LA HERENCIA VOLUNTARISTA EN LOS ORGENES DE LA MODERNIDAD (Una hiptesis histrico-filosfica)

Prof. Ignacio Miralbell

1.

Mi hiptesis sobre el voluntarismo tardo-medieval de Duns Escoto y Ockham

La hiptesis histrico-filosfica que voy a sostener aqu es que los orgenes del cambio de paradigma filosfico y cultural desde lo antiguo y medieval a la modernidad especialmente en lo que se refiere a la teora y la praxis poltica y econmica, hay que buscarlos no en los filsofos ilustrados y el liberalismo, como sealaron los filsofos de la Escuela de Frankfurt, ni tampoco en el espritu protestante y la moral calvinista como seal Max Weber, sino en el voluntarismo tardo-medieval que se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de Ockham. Mi discrepancia con Max Weber vendra dada, sin embargo, por varias razones histrico-filosficas. La primera es que hay aspectos de la antropologa filosfica y teolgica de la poca como el pesimismo e incluso el cinismo moral, que se explicaran ms bien por el protestantismo luterano y anglicano como ha sealado extensamente R. Espoz- que por el calvinista y que, en ltima instancia, las races teolgicas y filosficas de esta nueva antropologa hay que encontrarlas en autores anteriores a los reformadores, ya que fueron con toda evidencia histrica sus fuentes principales de inspiracin, como los escotistas y los ockhamistas del siglo anterior (siglo XIV). Otro motivo de mi discrepancia con Max Weber es que en el estudio de los textos filosficos y teolgicos de Duns Escoto que he abordado en investigaciones y escritos anteriores- aparece una nueva Metafsica, a la que llamar Metafsica Moderna en expresin de Heidegger- marcada entre otras propiedades por la razn univocista y disyuntivista, la primaca de la eficiencia sobre la finalidad, el pragmatismo, la absoluticacin del Poder y de la Voluntad y la interpretacin del devenir como productividad, que tiene extraas similitudes con la antropologa y la tica que subyace a toda la ciencia poltica y econmica modernas en cuanto modernas.

Por supuesto esto no es lo nico que configurar la Modernidad, pues existen muchos otros aspectos en ella que tiene otros orgenes y fuentes como son el Humanismo, los progresos de la ciencia, los avances tecnolgicos, el Renacimiento y las nuevas expresiones del arte y la literatura, los nuevos descubrimientos geogrficos Amrica- etc. Voy a tratar de describir sucintamente algunos puntos de esta nueva metafsica escotista, que creo estn en la base del cambio de paradigma filosfico a la modernidad.

2. La revolucin metafsica de Duns Escoto: tpico de la investigacin histricofilosfica actual. He analizado esta cuestin pormenorizadamente en otras obras anteriores, de modo que voy a ofrecer aqu slo una breve sntesis de lo ya expuesto en ellas1. El reconocimiento de la relevancia de Escoto en la historia del pensamiento tanto directamente como a travs de su influencia en Ockham-, y en la gnesis de la

modernidad, es un casi un tpico o lugar comn entre historiadores de la filosofa y autores contemporneos, como M. Heidegger, Ch.S. Peirce, E. Gilson, A. De Muralt, L.Honnefelder, contemporneos. Pero esta trascendental influencia de Escoto en la historia del pensamiento moderno -a mi entender- ha pasado sutilmente desapercibida y ha quedado enterrada en los crpticos textos latinos del escotismo espreo que fueron muy ledos en la escolstica del siglo XIV y XV y cuya seleccin y edicin fidedigna es ha sido tarea muy difcil de la medievalstica contempornea. Se trata, en algunos casos, de una influencia indirecta y lejana por ejemplo, a travs de Francisco Surez cuyas Disputationes Metafisicas son una sntesis de tomismo y escotismo-, pero no hay duda de que contribuy a la "formacin" de la mente moderna -es decir, de la mente de los grandes pensadores modernos- de una manera clave. Duns Escoto llev acab una revolucin metafsico-teolgico y Ockham una revolucin lgico-lingstica, a travs de su teora de la suppositio terminorum por revolucin entiendo aqu lo que seala
1

S.Knuuttila,

Polo,

J.Villey,

entre

muchos

otros

autores

Hanna Arendt: la idea tpicamente moderna

Cfr. Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Pamplona, Eunsa, 1991. Ignacio Miralbell, Duns Escoto y su interpretacin voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Filosofa, Pamplona, Eunsa, 1998

de los que invirtiendo los cimientos de un sistema de ideas, se transforma todo entero en otro sistema diferente incluso opuesto, pero igualmente consistente Anrendt sostiene en su ensayo sobre las revoluciones que la primera revolucin moderna fue la de Coprnico, pero mi hiptesis es que un siglo antes ya se haban producido esas dos revoluciones filosfica mencionadas. Me referir aqu a la de Duns Escoto, dejando la de Guillermo de Ockham para otros estudios. En sntesis, lo esencial de la revolucin metafsica de Duns Escoto se puede exponer en seis inversiones decisivas del aristotelismo, enfocado desde su ptica del agustinismo tradicional y conscientemente corregido y transformado: a) la primaca metodolgica de la ratio formalis o el concepto univoco, frente a la analoga aristotlica. b) la sustitucin de la verdad por la dualidad sujeto-objeto y la objetividad c) la primaca de la potencia sobre el acto d) la primaca de la eficiencia sobre la finalidad e) la primaca de la voluntad sobre el entendimiento, f) la primaca de la praxis sobre el conocimiento terico. g) la primaca de la poiesis sobre la praxis en la causalidad eficiente como productividad. Voy a exponer muy sintticamente estas seis inversiones que conforman, a mi entender, la esencia del cambio de paradigma metafsico. a) Primaca metodolgica de la ratio formalis o el concepto unvoco, frente a la analoga clsica

En el comentario al De categorias de Aristteles de la Logica Scoti, aparece el primer punto importante de la metodologa de Duns Escoto: su crtica en diecisis argumentos contra la analoga conceptual, concluyendo que sta no es otra cosa que un modo de equivocidad derivada. En el aristotelismo clsico los conceptos podan ser unvocos, anlogos o equvocos. Los trminos anlogos son los que en parte significan lo mismo y en parte significan diversamente, es decir, de modos diversos. O dicho de otro modo,

los trminos anlogos tienen diversos significados pero no totalmente heterogneos sino con un significado focal (focal meaning). En su Metafsica, Aristteles sostiene en mltiples pasajes que ente se dice de muchas maneras, es decir, que es un trmino y un concepto analgico. Y lo mismo ocurre con otros trminos como uno. uno se dice de muchas maneras, es decir, es anlogo, no tiene un solo significado unvoco. La analoga es, por as decirlo, la flexibilidad del concepto. Duns Escoto rechaza la analoga y sostiene que un razonamiento slo puede concluir si est compuesto de conceptos unvocos, que significan exactamente lo mismo en las premisas y en la conclusin. Los conceptos unvocos son claros y precisos, mientras que los conceptos anlogos, al igual que los equvocos, son confusos. Esta distincin entre conceptos confusos y conceptos claros y precisos es muy relevante en el pensamiento escotista. La unidad de un concepto (de la ratio formalis, en terminologa escotista) debe ser suficiente como para que implique contradiccin si se afirme o se niega de algo al mismo tiempo. No basta con la exigencia aristotlica de que si el trmino es analgico, debe ser tomado en el mismo sentido en ambas premias y en la conclusin de un razonamiento para que ste pueda ser vlido. No, el trmino tiene que ser unvoco, tiene que estar bien definido en el sentido de que slo tenga una definicin, no varias. La analoga se pierde porque Escoto hace una crtica radical a la misma, influenciado seguramente por la escuela de los calculadores de Oxford, que usaban una lgica racionalista y matemtica en que el pensar era visto como un calcular. Los conceptos seran unidades eidticas tomas simplemente distintas, que seran susceptibles de composicin (compositio conceptualis) o divisin (resolutio conceptualis). La divisin era la definicin, es decir, descomponer un concepto complejo en los conceptos ms simples que lo componen. El mtodo escotista da mayor importancia a los conceptos (las rationes formales) que a los juicios, las afirmaciones y negaciones. La relacin entre el pensar y la realidad que es lo que est implicado en el logos aphofantiks de los juicios y las proposiciones parece no importar tanto como la relacin entre unos conceptos y otros, especialmente las relaciones de inclusin e implicacin entre los conceptos simples y los complejos. Y esto hace de Escoto un antecedente muy neto de la metodologa de pensadores modernos como Descartes, Hobbes, Locke y Hume.

Esta exigencia metodolgica de la univocidad del concepto es lo que conduce a Escoto a su clebre tesis de la necesidad de que el concepto de ente sea unvoco para poder afirmar la unidad del objeto de la Metafsica, y la posibilidad de sta como ciencia y como discurso lgico. El ente en Escoto se constituye en el gnero generalsimo o concepto mximamente general, al que se llega por generalizacin o abstraccin mxima, quedando as confinado a una cierta vacuidad o vaguedad de contenido. Este concepto de ente tendr modos intrnsecos diversos o disyuntivos como son ente infinito y ente finto, y dentro del ente finito, a su vez, la disyuncin entre ente sustancial y ente accidental, ente en acto y ente en potencia, y dentro del ente en potencia, tendremos la disyuncin entre potencia subjetiva y potencia objetiva, etc. Este mtodo de univocidad conceptual de la ratio formalis y de la subsiguiente divisio conceptualis disyuntiva o diresis, al estilo de Platn, hace que en el escotismo acontezca una involucin platonizante y una primera tentativa de racionalismo e idealismo moderno. La posicin escotista, que es de tradicin platnicoagustiniana pero incorporando un aristotelismo sutilmente corregido y transformado, es decisiva para comprender el hilo conductor del paso de la metafsica antigua y medieval a la metafsica moderna. En este sentido, cabe sealar que es en Duns Escoto donde se cumple a cabalidad en forma preeminente el llamado olvido del ser y el encaminamiento onto-teolgico de la metafsica denunciados por Heidegger. De hecho la distincin entre ser y esencia, tan importante en la metafsica tomista es negada por Escoto que la considera una mera distincincin formal. En cuanto al encaminamiento onto-teolgico de la Metafsica no puede ser ms manifiesto en los escritos filosficos de Escoto, como el Tractatus de Primo Principio. A la univocidad del concepto de ente, que implica el olvido del ser, se aade su divisin disyuntiva en Infinito y finito, Perfecto e Inperfecto, Necesario y Contingente, en definitiva, Dios y criatura. Y como los entes finitos son contingentes, de ellos no se puede concluir nada necesario segn la lgica modal. Por lo que todo el itinerario escotista de la mente a Dios, ser dar un rodeo desde lo contingente y efectivo a su posibilidad (de esse ad posse valet illacio) y de lo que es posible o producible por otro a lo que es posible o producible por s, pues la cadena no puede prolongarse hasta el infinito. Ahora bien, lo que es posible por s, necesariamente es. El Poder Absoluto del Primer Principio necesariamente es o existe, mientras que todos los objetos posibles de su voluntad creadora o productora son contingentes, en el sentido de estar sujetos a

la libre disposicin espontnea de la voluntad creadora, sin ms necesidad de existir que la de ser queridos y puestos en la existencia por dicha voluntad. A mi modo de ver, la crtica de Heidegger a la metafsica es bastante certera y lcida. Adems, desde el punto de vista de una interpretacin que explique el hilo conductor de la historia de la metafsica moderna me parece bastante valiosa. Sin embargo, hay una grave imprecisin histrica que consiste en no haber advertido que la idea del Poder originario como sujeto subyacente a todo ente posible o real, en tanto que poder absoluto que dispone, controla, sistematiza y usa es una idea de la Metafsica escotista y voluntarista, y en las metafsicas que estn bajo su influencia como la de Suarez, Descartes, Malebranche, Espinoza, Leibniz y Hegel e incluso Nietzsche.

b) La sustitucin de la verdad por la dualidad sujeto-objeto y la objetividad.

Otra de las caracterizaciones heideggerianas de la Metafsica Moderna es la del olvido de la verdad del ser en aras de la preeminencia de la presencia objetiva. Pues bien, este paso es muy manifiesto en los textos escotistas. La verdad es entendida por Escoto como semejanza del acto intelectivo a su objeto. En efecto, una de las tesis fundamentales -por no decir el primer axioma- de la teora del conocimiento de Escoto es el siguiente: el acto humano de entender es siempre un efecto engendrado por dos causas parciales que se unen: la capacidad intelectual del sujeto cognoscente y el objeto conocido.

Qu entiende Escoto por objeto? Esta cuestin es difcil y compleja. De momento bstenos con advertir que Escoto ha dado un valor causal al objeto, por lo que hay que pensar que se trata de algo previo al acto (la causa es anterior a su efecto), y de algo con realidad propia (slo lo que es real puede causar algo). Dicho de otro modo, el trmino objeto en Escoto tiene un sentido real. Se refiere a la cosa objetivada, a lo conocido en cuanto real, no se trata aqu del objeto en su mero esse cognitum.

Segn Escoto, caben dos modos distintos de conocimiento de un mismo objeto: intuicin y abstraccin. En el conocimiento intuitivo, la cosa en su existencia propia, mueve per se objetivamente al entendimiento, mientras que en el conocimiento abstractivo, lo

que mueve per se al entendimiento es algo (una idea, especie inteligible o razn formal) en que la cosa tiene ser cognoscible, o como en su causa que la contiene virtualmente en cuanto cognoscible, o como en su efecto, esto es, como en una especie o similitud que contiene representativamente la cosa de la cual es semejanza 2. Se trata, pues de la diferencia entre el conocimiento directo e inmediato de un objeto en s mismo, es decir, en su existencia propia y presente al intelecto por s mismo (intuicin) y el conocimiento indirecto o mediato de un objeto por medio de una especie, idea, o similitud que lo representa, es decir, a travs de alguna suerte de forma inteligible o representacin del mismo. Al denominar a esta especie como similitud Escoto est expresando implcitamente que tal especie permite conocer el objeto justamente porque se parece, se asemeja a l. Ahora bien, esta visin escotista del conocimiento me parece algo que marca una diferencia entre Duns Escoto y el pensamiento medieval anterior. La esencia de este cambio de paradigma estara en que el trmino ltimo del conocimiento y la verdad ya no es lo real en su realidad propia, la verdad ontolgica, la esencia del ente, el ser de las cosas, etc, sino el objeto. La verdad es a partir de Escoto, ms bien objetividad. A esta posicin gnoseolgica la podramos llamar objetivismo, que ya no es el realismo de las gnoseologas antiguas medievales preescotistas en que el fundamento ontolgico real de la verdad nunca se identific con la objetividad del objeto. En definitiva, pienso que se puede decir que en Duns Escoto tiene su origen la interpretacin de la verdad y de la intencionalidad como copia o semejanza del acto mental respecto del objeto extra-mental si se trata de una intuicin- o intra-mental si se trata de un acto abstractivo- . Esta teora de la verdad como copia, que con tanta frecuencia se ha atribuido errneamente al pensamiento medieval en general3, ms bien se desarroll a lo largo del siglo XIV y XV por influencia de Duns Escoto.

2 Cfr. Ibidem, n. 33, ed. All., p. 458. cognitione intuitiva res in propria existentia est per se motiva obiective, in cognitione autem abstractiva est per se motivum aliquid in quo res habet esse cognoscibile, sive sit causa virtualiter continens rem ut cognoscibile, sive ut effectus, puta species vel similitudo repraesentative continens ipsum cuius est similitudo.

3 En A. LLANO, Metafsica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, pp. 94-120, se halla una crtica -hecha precisamente desde el aristotelismo tomista- a la teora de la copia.

c) Primaca de la potencia sobre el acto

En Aristteles la distincin entre ser en acto (energeia) y ser en potencia (dynamis) est vinculada a un axioma fundamental de su Metafsica: el acto es anterior a la potencia. Segn el aristotelismo, slo tiene potencia activa lo que est en acto en cuanto est en acto. Lo fundante es el acto, la activiadad (energeia) y de esta energa del acto es de donde procede todo dinamismo, todo devenir causal, todo efecto. Pero Escoto, en sus Cuestiones subtilissime super libros metaphysicorum aristotelis, desarrolla otra teora del acto y la potencia cuyas peculiaridades principales son las siguientes4: a) Escoto introduce algunas distinciones que no son aristotlicas. Especialmente cabe destacar cuatro distinciones nuevas: la distincin potencia objetivapotencia subjetiva, la distincin acto formal-acto virtual, la distincin potencia total-potencia parcial y la distincin potencia unvoca-potencia equvoca. Estas distinciones adicionales no son meras matizaciones sino que adquieren una relevancia nuclear en el pensamiento escotista, y transforman por entero la teora del acto y la potencia. Para entender el sentido a que apuntan estos factores transformadores de la teora aristotlica del acto y la potencia, es importante tener en cuenta la posicin histrica de Duns Escoto, como telogo cuya metafsica est profundamente orientada hacia la teologa y hacia la conceptualizacin filosfica del misterio de la creacin ex nihilo.5 La teora de la potencia objetiva y de la potencia subjetiva slo se entiende como una distincin que permita pensar el acto creador (la Potentia absoluta Dei).La potencia objetiva es el poder absoluto en su respectividad a todo lo lgicamente posible, cuyo lmite est dado unicamente por el principio de no-contradiccin, es lo que Ockham denomin ms tarde Potentia Absolut Dei.. La potencia subjetiva en cambio es ese mismo poder absoluto pero en cuanto ya ha creado o efectuado ciertos entes o sujetos que imponen un nuevo lmite a lo posible adems del principio de nocontradiccin, que es el de la composibilidad de lo producible con lo ya producido. Es lo que Ockham ms tarde denomin Potentia ordinata Dei.
Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicoum Aristotelis,libro, IX, qq. IXV, ed. Wadding-Vives, tomo VII, pp. 529-620.
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Cfr H.J.Waerner; Die Ermoglichung des endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus, Herbert Lang Bern, Frankfurt, 1974; J.C. Dolguren; Contingencia y creacin en la filosofa de Duns Escoto; Verdad y Vida, 24, 1966, pp. 55-100.

Por otra parte, las distinciones entre acto virtual y acto formal ser ampliamente utilizada por Escoto en su teora general de la causalidad, y especialmente en su Tratado sobre el Primer Principio, segn la cual el poder del Primer Principio precontiene virtualmente todos los actos y perfecciones de los entes inferiores a l, y es la Primera Causa de la que proceden todas las causas parciales, que concurren en causar cada efecto. Por lo tanto, en estos textos de Escoto hallamos una interpretacin muy propia y peculiar de la teora aristotlica del acto y la potencia. El nuevo enfoque apunta hacia la construccin de una teora de la causalidad divina y de su omnipotencia creadora. Se trata, pues, de un modo muy peculiar de pensar la creacin, marcado por la anterioridad del poder y su respectividad a sus objetos-posibles respecto de lo real-creado, que sera simplemente lo puesto efectivamente, a partir de su posibilidad objetiva a priori , y que una vez puesto se constuira en un sujectum o potencia subjetiva obediencial, a disposicin del poder del Primer Principio, determinadas y sujetarlo a nuevas disposiciones. c) Primaca de la eficiencia sobre la finalidad Cmo interpreta Escoto la teora aristotlica de la causalidad? La nueva hermenutica de la teora de la potencia y el acto va a conducir a una transformacin de la teora de las cuatro causas aristotlicas (final, eficiente, formal y material). Hay un texto que se centra monogrficamente en esta cuestin. Se trata de los primeros pasajes del Tractatus de primo principio6. Una de las tesis novedosas de Escoto es que el fin es causa slo "metafricamente" porque slo produce efectos en cuanto es amado por una causa eficiente" (finis movet metaphorice ut amatus, ideo efficiens efficit formam in materia). El fin no causa nada, digamos, por s mismo, sino slo en cuanto amado por el eficiente que es lo que causa los efectos. Decir, pues, que el fin causa algo es una metfora, segn Escoto. Lo cual para l significa que el fin no es una causa en sentido propio y preciso, ya que l no acepta las metforas ni las analogas en su metodologa filosfica, como veremos. para ordenarlo a fines y funciones

Duns Escoto, Tractatus de primo pincipio., ed. Wadding-Vives, IV. pp. 719-799.

Adems Escoto hace aqu otra aclaracin importante: "acerca del fin existe una falsa opinin; se considera como la causa final de un ente su operacin ltima o el objeto de esta operacin7 Esta opinin es falsa; la operacin o su objeto siguen a la existencia de lo "ordenado al fin", y sta no depende esencialmente de la operacin ni de su objeto en cuanto tal. Es decir, que para Escoto hablar de la operacin ptima como "fin" es equvoco. Escoto pretende referirse exclusivamente al fin como la causa final de la que algo depende esencialmente, es decir, de la que depende lo finalizado en su ser. Por tanto la causa final es anterior y extrnseca a la naturaleza del ser que tiende a tal fin. Una segunda aclaracin lgico-terminolgica sumamente interesante es la siguiente: "el fin no es la causa final de la causa eficiente, sino del efecto. Por consiguiente, la afirmacin de que el agente acta por un fin, no ha de entenderse de su fin (non suum), sino del fin del efecto (sed sui effectum)"8. La causa eficiente y la finalidad que busca tambin est entendida de forma extrnseca al ser que se ordena a tal fin. Esta interpretacin escotista de la cudruple causalidad es una transformacin de la aristotlica. Una inversin radical. Si Aristteles consideraba la causa final como la causa de todas las causas, Escoto subordina el fin al poder eficiente. La causa eficiete es la principal. La potencia activa es lo que da realidad causal al fin, y no al revs. Pero el fin no es propiamente un fin para la propia dinmica potencial del poder eficiente sino que es fin para sus actos y para los efectos de sus actos. La dinmica potencial autoactualizante es ella misma previa y anterior al fin. Esta devaluacin de la finalidad a un mero valor metafrico es el anverso de una moneda cuyo reverso es la absolutizacin de la eficiencia. El valor causal de los fines es meramente metafrico, es decir, no son ms que las funciones dictadas o determinadas por la causa eficiente a sus propios actos y a los efectos de sus actos. d) La primaca de la voluntad sobre el entendimiento Ya hemos analizado el concepto escotista de potencia activa, o principio activo. Pues bien, esta nueva metafsica aplicada a la persona y sus capacidades o potencias espirituales, es decir, in sede antropolgica, da como resultado otra revolucin sutl de los conceptos. Veamos en qu consiste.
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Se est refiriendo aqu a la entelecheia aristotlica, la perfeccin como plena realizacin del potencial.
Ibidem, cap. II, n.12, ed. Alliuntis, Madrid 1960, pp. 60-61.
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Segn Escoto, las dos capacidades o potencias espirituales de la persona -la inteligencia y la voluntad- no son activas en el mismo sentido. El intelecto no es una potencia puramente activa sino que tambin es en cierto modo pasiva, porque el objeto toma parte tambin en la causalidad del acto cognitivo: como dice San Agustn: el acto cognitivo es generado por el cognoscente y lo conocido (a cognoscente et cognito paritur notitia ) . En cambio la voluntad es una potencia puramente activa porque es libre. La voluntad es la potencia activa perfecta, es la virtud activa o poder eficiente por antonomasia, dada la independencia y abolutividad con que genera su propio acto. Segn Escoto no podra salvarse la libertad de la voluntad si se admitiera que la voluntad en algn sentido es pasiva9. Y llegados a este punto Escoto se considera en la obligacin de hacer una sutil rectificacin a Aristteles en su distincin de las potencias activas en racionales (dinamis kata logos) e irracionales o naturales (dinamis kata physin). Escoto no la entiende de la misma manera que Aristteles10. Segn Aristteles, la potencia activa es irracional o natural cuando slo es susceptible de asimilar o actualizarse segn una determinada forma o acto pero no segn su opuesto. Es la idea de que las potencias naturales estn determinadas ad unum. En cambio, la potencia activa es cuando es capaz de asimilar o actualizarse segn formas o actos opuestos por similitud intencional. Es la idea de que la razn no est determinada ad unum, sino que est abierta a los opuestos y por eso dirige la accin por deliberacin. El alma intelectual segn Aristteles en cierto modo se hace todas las cosas, incluso las que son opuestas entre s. Es el libre arbitrio de la razn11. Pues bien, Escoto no acepta esta distincin aristotlica. El planteamiento aristotlico le parece insuficiente porque en l no se distingue suficientemente entre intelecto y voluntad y no se advierte, segn Escoto, qu es lo propio y peculiar de estas dos potencias. En consecuencia, Escoto propone otro modo de articular esa distincin que consiste en distinguir entre la potencia natural y la potencia volitiva. Lo que las distingue es el diverso modo de elicitar o producir su acto. "La elicitacin de la
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Duns Escoto, Quaestiones super libros Aristotelis De Anima, q. XV, ed. Wadding-Vives, tomo III. , ed. Wadding-Vives, p. 592. Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis., IX, q. XV,

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ed. Wadding-Vives., VII, pp. 606-617.

11 Aristteles,

Metafsica, 1046a- 1046b.

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operacin propia puede ser de dos modos. O bien la potencia de suyo (ex se) est determinada a la accin, de tal modo que en lo que es de suyo no puede no actuar, cuando no es impedida por algo extrnseco; o bien no est de suyo (ex se) determinada, sino que puede realizar un determinado acto, o el acto opuesto, puede actuar o no actuar. La primera potencia se denomina generalmente "naturaleza", la segunda "voluntad""12. Lo caracterstico de la potencia volitiva es, por tanto, la indeterminacin, el no estar determinada respecto a la elicitacin o produccin de su acto13. Pero esta

indeterminacin no es pasiva, como en el caso de la indeterminacin de la materia respecto a la forma. Se trata aqu, dice Escoto, de una indeterminacin activa, es decir, por sobreabundancia, por suficiencia. La indeterminacin de la voluntad es activa e indica perfeccin porque se puede auto-determinar (potest se determinare). La indeterminacin de la voluntad, por tanto, se debe a la excelencia, a la perfeccin y a la potestad de la voluntad que no est atada (alligata) a ningn acto14. Por tanto, segn la terminologa escotista -en contraposicin a la aristotlica"potencia racional" significa propiamente la voluntad, que es la potencia que se ordena a los opuestos, tanto en su acto propio (querer) como en su respectividad a actos inferiores (inclinar o imperar). Slo la voluntad puede autodeterminarse (se determinare) a uno o a otro de los opuestos15. Slo la voluntad puede estar abierta simultneamente a extremos opuestos y elegir uno en forma autodeterminada y espontntea. El intelecto -segn Escoto- no puede hacer eso, porque aunque se ordene por s mismo a conocer los opuestos, sin embargo cuando conoce se le impone (se le heterodetermina) uno de los extremos como verdadero y necesariamente el otro como falso El intelecto no puede elegir que un opuesto sea verdadero y el otro falso. La evidencia de la verdad se le impone como algo heterodeterminado por el objeto que se le presenta a la intuicin y a

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Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis. , IX, q. XV, ed. Wadding-Vives, VII, pp. 608.

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Cfr. Ibidem, ed. Vives, p. 610 : "quaedam indeterminatio insufficientiae, sive ex potentialitate et defectu actualitatis, sicut materia non habens formam est indeterminata ad agendum actionem formae. Est alia superabundantis sufficientiae, quae est ex illimitatione actualitatis, vel simpliciter, vel quodammodo". Cfr.Ibidem: "Primo modo, indeterminatum non reducitur ad actum, nisi prius determinetur ad formam ab alio; secundo modo, indeterminatum potest se determinare". En el sentido de que el intelecto no decide si algo es verdadero o falso.
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la representacin. El intelecto, en este sentido, es una potencia natural (intellectus cadit sub natura). Ciertamente Aristteles era un tanto intelectualista y no tuvo un concepto suficiente de lo que es la voluntad, pero Es vlida la rectificacin escotista y su alternativa?. Santo Toms, en su lnea aristotlica, haba adoptado el axioma de la unidad inseparable de racionalidad y libertad segn el cual all donde hay inteligencia, all hay libertad (ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium)16. Santo Toms, sin salirse en lo fundamental de la psicologa aristotlica, profundiza y avanza distinguiendo entre la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio. La voluntas ut natura es el acto originario e inherente de inclinacin a amar lo que es bueno, del deseo de felicidad como natural voluntad del bien humano. La voluntas ut ratio, en cambio es el ejercicio deliberativo de la voluntad que determina y concreta en actos y en decisiones esa voluntas ut natura originaria. La voluntas ut ratio es la voluntad que razona y delibera. La libertad no se entiende, as, en la filosofa preescotista como una pura arbitrariedad, una espontaneidad que se independiza de los dictados de la inteligencia, pero tampoco se cae en el determinismo naturalista de negar el libre arbitrio17. El equilibro es posible, entre otras cosas, por admitir un concepto analgico de naturaleza que permite hablar de una voluntad como naturaleza, de un querer natural, de una teleologa determinada ad unum al fin, a lo bueno de la voluntad, sin negar la apertura a mltiples posibilidades18. En Escoto a mi modo de entender se pierde este equilibrio19. La autodeterminacin de la voluntad se entiende como espontaneidad. La espontaneidad implica autodeterminacin activa omnimodamente independiente de la respectividad pasiva a principios extrnsecos20. La autonoma de la voluntad no es slo respectiva a
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Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 59, a.3. Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis , IX, q. XV, ed. Wadding-Vives., VII, pp. 147-149. 18 T. Alvira, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, ed. Eunsa, Pamplona, 1985, pp. 18-19.
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P. Lee, The relation between intellect and will in free choice according to Aquinas and Scotus, Thomist, 49, 1985, pp. 321-342. Cfr. A.B. Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality, The Catholic University of America Press, Washington, 1986..
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tendencias naturales heternomas sino que es tambin autonoma frente a lo que el intelecto presenta, frente a la fuerza de la verdad del objeto conocido, de su verdadero valor. La idea del bien como opuesto al mal, la idea de un verdadero bien que se opone al bien meramente aparente y engaoso queda sustituido por la idea de que lo que fundamenta el bien moral es, en ltimo trmino, el querer espontneo de la voluntad divina, que es un querer ms bien positivo, contingente, etc., es decir, un querer que en el fondo es independiente justamente de la determinacin de lo que es verdadero o falso. La autodeterminacin de la voluntad requiere que el intelecto no le presente nada como fundamento para su decisin. La objetividad de los objetos inteligidos es entonces un mero estar-ah indiferente, es neutralidad axiolgica. e) la primaca de la praxis y el conocimiento prctico sobre la teora y el conocimiento especulativo. Otro pasaje en que se aprecia claramente el giro escotista hacia la primaca de la praxis volitiva frente al conocimiento terico lo hallamos en la V parte del Prlogo de la Ordinatio, donde Escoto aborda la cuestin de la diferencia entre conocimiento prctico y conocimiento especulativo con el fin de responder a la cuestin de si la teologa es una ciencia prctica o especulativa21. Escoto define praxis como el acto de una potencia distinta del intelecto, que es por naturaleza posterior (consiguiente) al acto de inteleccin y cuya rectitud depende por naturaleza de que sea elicitado en conformidad con la recta inteleccin22. Ahora bien, slo el acto voluntario es acto esencialmente distinto al acto de inteleccin y es, a la vez, esencialmente posterior a l, ya que la voluntad sigue al conocimiento intelectual (nihil volitum nisi preintellectum). As pues, para Escoto, praxis significa precisa y unvocamente acto voluntario. Esto constituye una cierta transformacin del concepto aristotlico de praxis en el sentido de que la praxis perfecta o, mejor dicho, el acto de praxis en sentido propio es para Escoto- el acto de autodeterminacin de la voluntad. Si esto es as el

conocimiento prctico, que es el conocimiento que dirige y sirve al acto de praxis volitiva ha de ser ms perfecto que el conocimiento especulativo, porque as como el primero est ordenado a la consecucin del fin del sujeto (accin prctica), el segundo

21

Duns Escot, Ordinatio., Ed. Vaticana, Tomo I, Prlogo, Parte 5, questin 2, pp. 155-237. Tambin Quaestiones subtilissimae super libros Metaphisicorum aristotelis,, Ed. Wadding-Vivs, tomo VII, q.7, pp. 78-82, donde se puede encontrar una exposicin muy semejante aunque ms breve. 22 Duns Escoto, Orinatio,. Ed. Vaticana, Tomo I, Prlogo, Parte 5, q. 2, p. 155.

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no, ya que slo se refiere al fin del sujeto como objeto de conocimiento, pero no en cuanto fin motivo para la accin prctica23. Ahora bien, el conocimiento prctico que permite al hombre alcanzar su fin ltimo, que es el fin sobrenatural de la contemplacin y la bienaventuranza divina, no es filosfico sino teolgico. La teologa es un saber prctico porque no versa sobre la esencia de Dios, la cual permanece ignota a los hombres en el actual estado de viadores , sino que versa sobre aquellas cosas que debemos querer y practicar para alcanzar el fin sobrenatural de la salvacin. Escoto sostiene que el acto de praxis volitiva es la forma suprema de acto y la nica que alcanza el fin ltimo, resulta que el conocimiento prctico tiene un objeto superior al conocimiento especulativo. Esto le conduce a introducir una nueva

correccin a Aristteles, una correccin tan profunda que ms bien podra hablarse como la han hecho Goeme y Compagnon de una " sutil revolucin24. De modo que, en definitiva, en Escoto la volicin y la accin (la praxis) pasan a ser lo fundamental, porque son el objeto propio del saber fundamental: la teologa Pero no es cierto, como ya seal Goethe en el Fausto, que la exaltacin de la accin es precisamente uno de los rasgos de la mentalidad moderna? Goethe advirti en el Fausto que lo caracterstico de la modernidad es la sustitucin de la Sabidura contemplativa por la Accin; el versculo de San Juan Al principio era el Verbo se transmuta en esta otra frmula Al principio era la Accin25.

23

Duns Escoto, Ordinatio, Ed. Vaticana, T I, Prlogo, p. 5, qq. 1-2, pp. 228-230.

24 CH. Gom, A. Compagnon y otros, Jean Duns Scot: la rvolution subtile, Fac. Pars, 1982. 25 Accin significa aqu lo que en Escoto es denominado praxis. Pero teniendo en cuenta la interpretacin voluntarista de la praxis que Escoto lleva a cabo, esta frmula significa tambin Al principio era el querer, o Al principio era el Poder de la voluntad o quizs, Al principio era la voluntad de poder. Aparece as una conexin posible entre el voluntarismo tardomedieval y ese otro voluntarismo decimonnico (Schopenhauer y Nietzsche). No pretendo decir que en la concepcin escotista de la praxis est implcito el nihilismo nietzscheano. Lo que quiero decir es que la sutl correccin escotista del concepto aristotlico de praxis es un paso histrico-filosfico que preludia, pone las bases de esa metafsica moderna que, tal como ha sealado Heidegger, culmina y tiene a su ltimo y definitivo representante precisamente en Nietzsche. Aunque naturalmente el voluntarismo de Escoto es sutl y moderad mientras que el de Nietzsche es radical y demoledor.

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Podemos hablar, pues, como lo hacen Ch. Devlin26, D. Gonzlez27 y otros, de una "psicologa escotista", que ha tenido bastante influencia en la historia de la psicologa filosfica, as como en la historia de la tica son muy amplias, no slo en la lnea de la radicalizacin del voluntarismo llevada a cabo por Ockham28 sino tambin en la lnea de una prdida de fundamentacin del derecho y la ley natural acontecida a travs de autores como Hobbes, Grotius, Puffendorf, Surez, etc. Toms Alvira ha descrito con precisin29 esta secuencia histrico-filosfica, que comienza con el olvido o el rechazo escotista de la voluntas ut natura tomista y acaba desembocando en la idea de la autonoma absoluta de la razn prctica en Kant, o en la idea sartriana de la existencia humana carente de esencia: El extrinsecismo en el modo de entender la moral, como consecuencia del olvido de la voluntas ut natura resulta evidente en la posicin escotista (...) Las cosas son buenas o malas slo porque Dios as lo ha dispuesto, pero lo ha dispuesto, no otorgando una bondad o malicia a la misma naturaleza de las cosas, sino, simplemente, haciendo al hombre conocedor de sus decretos, decretos que, salvo en el caso del precepto de amar a Dios, bien podran ser sustituidos por sus contrarios30. Asimismo, F. Inciarte ha sealado que la transformacin escotista de la distincin aristotlica entre potencia natural y potencia racional es un antecedente de la filosofa kantiana. Para este autor, la clave de la transformacin escotista est en que el criterio de distincin ya no es, como en Aristteles, que la potencia natural est determinada ad unum y la potencia racional est abierta a los opuestos, sino que segn Escoto, la distincin consiste en que la potencia natural est necesariamente heterodeterminada por procesos causales externos mientras que la potencia racional (la voluntad) se auto26 D. Gonzlez, "La psicoligia del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967, University of Sto. Toms, Manila, pp. 114-129. 26 La teologa voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que est en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posicin escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho ms radical 26 T. Alvira, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestin cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958. 26 T. Alvira, op. cit. p. 140. 27 D. Gonzlez, "La psicoligia del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967, University of Sto. Toms, Manila, pp. 114-129. 28 La teologa voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que est en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posicin escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho ms radical 29 T. Alvira, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestin cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958. 30 T. Alvira, op. cit. p. 140.

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determina libremente. Segn Inciarte esto es un precedente de la distincin entre naturaleza y libertad que es fundamental en Kant. La naturaleza significa una heterodeterminacin a travs de un proceso causal sin trmino, y libertad significa autodeterminacin como ser-fin-en-s-mismo (Zweck-an-sich-sein) o como razn (Grund)31.

f) la primaca de la poiesis sobre la praxis en la concepcin de la causalidad eficiente como productividad. Ya explicitamos anteriormente la primaca que la causalidad eficiente tiene para Escoto en el conjunto de todas las formas de causalidad. Y cmo esta causalidad eficiente, que es por antonomasia la misma virtud activa del ser, la potencia causal de lo que es en cuanto produce efectos, es denominada por Escoto en mltiples pasajes de sus obras filosficas y teolgicas con el termino de productio, productividad. El devenir de lo que es, lo ente, en tanto que es un proceso por el que el poder eficiente a partir de sus objetos posibles actualiza algunos de esos objetos posibles, se denomina en Escoto produccin. Este es un trmino en cierto modo nuevo, al menos en la frecuencia con que se usa en todos los textos filosficos y teolgicos de Escoto, y su aplicacin es muy amplia. Se aplica a su concepcin de la causa primera de Dios o Primer Principio, en cuanto sta es entendida como un poder respectivo a todo lo posible (que no incluya contradiccin), previa a todo acto o actualizacin contingente de sus efectos. La actividad divina produce primero como seala H.J. Werner, el ente finito en su ser inteligible (esse objectivum, esse intellibilile). En un segundo momento aunque no se trata de momentos discontinuos o separados temporalmente sino de instantes naturae o momentos de naturaleza-el ente finito es producido en su ser efectivo (esse effectivum) en la realidad fsica. Este proceso productivo de lo lgicamente posible o inteligible primero (por el entendimiento divino) y de lo efectivamente realizado (por el poder de su voluntad) es el eje central de toda la Metafsica escotista, que algunos autores han denominado Psicologa divina.

31 F. Inciarte, Natura ad unum-ratio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus, en:

Varios Autores, Philosophie in Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, pp. 259-273.

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La primaca de la potencia y su respectividad a lo posible sobre el acto no slo es vlida en el pensamiento escotista para pensar el acto creador sino al creador mismo. El ser del Primer Principio es un poder que es posible por s mismo y no por otro, y por lo tanto, es necesariamente posible. Pero si un poder es posible por s mismo, entonces necesariamente es. Es la idea de una esencia que se da a s misma la existencia. Esta es la esencia de toda su argumentacin sobre la existencia de Dios, como hemos sealado anteriormente. De lo contingente no podra concluirse nada necesario, por lo tanto, Escoto va desde lo contingente a su posibilidad: lo que es, es posible. Y de lo que es posible por otro (producible por otro) a lo que es posible por s (autoproducible). Si algo es posible por s, o autoproducible, entonces es necesariamente, ya que al ser desde s (a se) no necesita de otro para ser, por lo que su posibilidad es necesariamente idntica a su realidad efectiva. Eso sera el Primer Principio como Potentia Absoluta Dei. La Metafsica del Primer Principio de Escoto est en la base no slo de la Metafsica cartesiana de la Substancia Infinita que crea las ideas, sino tambin de la Metafsica leibniciana de la Mnada suprema como primer principio de conocimiento y de voluntad, as como la Metafsica espinosista de la Substancia o Naturaleza como Causa sui y de la idea Hegeliana del Devenir del Espritu Absoluto como proceso de autodespliegue. El uso escotista del concepto de produccin es tan generalizado y amplio que lo emplea extensamente tambin en sus textos teolgicos al referirse a la Trinidad. El Padre, segn Escoto, produce al Hijo y ambos producen al Espritu Santo, por lo que toda la Trinidad divina consiste en procesos de produccin y relaciones de produccin. La coincidencia aqu de la terminologa teolgica de Escoto y la terminologa de Marx cuando se refiere a la praxis econmica es irnicamente llamativa. De todos modos, la validez del concepto de produccin en la teologa trinitaria es un tema que excede mi mbito de competencia y debe ser delimitado por la teologa. Volviendo al plano filosfico, hay que sealar que esta idea escotista de la psicologa de la creacin o de la produccin de efectos previamente pensados no se queda en una psicologa divina o teolgica, sino tambin es aplicada a la mente humana, a la psicologa humana. La psique humana para Escoto est dotada de dos facultades superiores: el intelecto y la voluntad. Estas potencias, segn Escoto, producen o elicitan actos intencionales que son esencialmente respectivos a su

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objeto. Pero estas dos potencias del alma tienen distinto modo de produccin o efectuacin de su acto: mientras el intelecto es activo en cuanto al acto pero pasivo en cuanto al objeto que lo determina, y por lo tanto no puede autodeterminarse plenamente, pues depende de la presencia y concurrencia concausal del objeto conocido para producir el acto de conocer, la voluntad, en cambio, es potencia activa que se autodetermina por entero a s misma, sin dependencia alguna de objeto o fin o condicin alguna. Es la autodeterminacin absoluta de la accin voluntaria lo que le da la primaca que, como ya hemos visto, para Escoto significa una primaca de la praxis respecto de toda teora, despus de haber interpretado la praxis como accin voluntaria. El concepto aristotlico de praxis teleia tena un significado analgico muy amplio en cuanto haca referencia a toda accin o movimiento perfecto que cumple en s mismo su fin y su sentido (ver, vivir bien, ser feliz, filosofar, danzar, amar), a diferencia de la kinesis o la poesis, que indicaban procesos o movimientos imperfectos en que el fin slo se logra al final de la accin, como resultado extrnseco que hace cesar la accin, pues sta no tiene un sentido y fin en s misma (por ejemplo, caminar, aprender, construir una casa, producir un objeto para su venta, etc.). En el aristotelismo la praxis era ms perfecta que la poesis o la knesis, porque la accin que tiene el fin en s misma es ms perfecta que aquella que tiene su fin en otra cosa, que tiene un fin til para otra cosa o que tiene valor slo por su efecto o resultado. Para Escoto, en cambio, dada su interpretacin del ser como eficiencia productiva y de la praxis como poder de la voluntad para elegir e imperar acciones, lo supremo es la poesis o produccin de las ideas y de las cosas, por parte del sujeto libre. Y la praxis suprema no es el conocimiento sino la accin voluntaria que elige y acta, que se autodetermina en su espontnea creatividad productiva. En Aristteles la praxis estaba esencialmente vinculada a la teleologa, porque la accin perfecta cumple el fin en s misma y por s misma. Pero ya vimos cmo Escoto reinterpreta la praxis en el sentido unvoco de accin volitiva o voluntaria. De ah que el conocimiento, la teora y la filosofa ya no sern praxis porque no son actos principalmente de la voluntad sino del entendimiento. Y el entendimiento tiene respectividad a un objeto pero no a un fin. Slo la voluntad quiere algo en cuanto fin y no meramente en cuanto objeto. En el conocimiento no hay respectividad a un fin, porque eso para Escoto es amar, querer, estar interesado en el objeto, no meramente conocerlo tal como se presenta. Esta distincin entre objeto y fin, en la

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Filosofa Escotista, se corresponde con la dualidad psico-metafsica fundamental: la dualidad entre los dos modos de principiacin o produccin mental: la del intelecto que slo es activa parcialmente porque requiere la pasiva heterodeterminacin del objeto, y la de la voluntad que es una auto-determinacin activa respecto de su fin.

3. Conclusin crtica sobre la revolucin metafsico de Duns Escoto Podemos hablar, pues, como lo hacen Ch. Devlin32, D. Gonzlez33 y otros, de una "psicologa escotista", que ha tenido bastante influencia en la historia de la psicologa filosfica, as como en la historia de la tica son muy amplias, no slo en la lnea de la radicalizacin del voluntarismo llevada a cabo por Ockham34 sino tambin en la lnea de una prdida de fundamentacin del derecho y la ley natural acontecida a travs de autores como Hobbes, Grotius, Puffendorf, Surez, etc. Toms Alvira ha descrito con precisin35 esta secuencia histrico-filosfica, que comienza con el olvido o el rechazo escotista de la voluntas ut natura tomista y acaba desembocando en la idea de la autonoma absoluta de la razn prctica en Kant, o en la idea sartriana de la existencia humana carente de esencia: El extrinsecismo en el modo de entender la moral, como consecuencia del olvido de la voluntas ut natura resulta evidente en la posicin escotista (...) Las cosas son buenas o malas slo porque Dios as lo ha dispuesto, pero lo ha dispuesto, no otorgando una bondad o malicia a la misma naturaleza de las cosas, sino, simplemente, haciendo al hombre conocedor de sus decretos, decretos que, salvo en el caso del precepto de amar a Dios, bien podran ser sustituidos por sus contrarios36. Asimismo, F. Inciarte ha sealado que la transformacin escotista de la distincin aristotlica entre potencia natural y potencia racional es un antecedente de la filosofa kantiana. Para este autor, la clave de la transformacin escotista est en que el criterio de distincin ya no es, como en Aristteles, que la potencia natural est determinada ad
32 33

The Psychology of Duns Scotus, Oxford, Blackfriars, 1950. D. GONZLEZ, "La psicologa del Doctor Sutil", Philippiana Sacra, 2, 1967,University of Sto. Toms, Manila, pp. 114-129.

La teologa voluntarista (Ockham, Wyclif, Hus, etc) que est en el origen mismo de la modernidad, se inspira en esta posicin escotista, aunque estos autores la lleven por un camino mucho ms radical 35 T. ALVIRA, op. cit. pp. 138-145. Sobre esta cuestin cfr. tambien, G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1958.
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T. ALVIRA, op. cit. p. 140.

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unum y la potencia racional est abierta a los opuestos, sino que segn Escoto, la distincin consiste en que la potencia natural est necesariamente heterodeterminada por procesos causales externos mientras que la potencia racional (la voluntad) se autodetermina libremente. Segn Inciarte esto es un precedente de la distincin entre naturaleza y libertad que es fundamental en Kant. La naturaleza significa una heterodeterminacin a travs de un proceso causal sin trmino, y libertad significa autodeterminacin como ser-fin-en-s-mismo (Zweck-an-sich-sein) o como razn (Grund)37. Ockham -siguiendo en parte a Escoto, pero a la vez, distancindose respecto a ste- continua la andadura del "voluntarismo", pero sometindolo a un principio de economa que simplifica enormemente las cuestiones metafsicas y gnoseolgicas, reducindolas a problemas lgicos o lingsticos (en definitiva, semnticos). As pues, en Escoto hallamos una filosofa en que el poder adquiere primaca sobre el acto o la actividad, la eficiencia sobre la finalidad, la praxis sobre el conocimiento, la voluntad sobre el entendimiento, la objetividad sobre la verdad y la productividad sobre la accin con sentido en s misma (praxis teleia) , invirtiendo as seis principios clsicos del aristotelismo. La solucin de esta confrontacin quizs no sea volver sin ms a las posiciones aristotlicas pero tampoco me parece viable seguir dando por vlidas las correcciones escotistas, como en general ha ocurrido de un modo u otro en toda la historia de la Metafsica Moderna. Tenemos aqu la confrontacin entre dos metafsicas, es importante advertirlo en esta hora de postmodernidad, pues no siempre se advierte este cambio de paradigma metafsico en el origen de la filosofa moderna. Es importante reconocer estas races tardo-medievales de la metafsica moderna para decidir y discernir sobre ella. Algunos, al observar dicha revolucin metafsica la celebran y se instalan

acrticamente en los supuestos y en las consecuencias de la metafsica moderna. Otros advierten sus inconsecuencias y se aferran al planteo aristotlico. Y si bien esta cuestin queda aqu abierta -por razones de tiempo y espacio- y quizs para ser desarrollada en estudios posteriores, sin embargo aventurara a modo de propuesta que la solucin que veo a esta confrontacin de paradigmas metafsicos no es la opcin por uno o por otro,
F. INCIARTE, Natura ad unum-ratio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus, en: VARIOS AUTORES, Philosophie in Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, pp. 259-273.
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sino ms bien la integracin de ambos por medio de una metafsica de la unidad del ser y de su continuidad analgica ms all de todo dualismo y de toda dualidad. Una metafsica y una antropologa que trasciendan toda dicotoma, estableciendo un equilibrio de complementacin entre los polos de estas dualidades, sin atribuir prioridad a ninguno de ellos. Esta metafsica y antropologa de la unidad como fundamento de toda dualidad, se puede encontrar en toda la tradicin neoplatnica desde Plotino hasta Jaspers pasando por Toms de Aquino y Nicols de Cusa, y cuya presencia se puede rastrear tambin en las llamadas filosofas orientales de la no-dualidad, como es el caso del vedantismo advaita o el taoismo38. Si abordramos esta problemtica desde estos autores y tradiciones de sabidura, en algunos casos milenarias, esto quizs nos llevara a ver en forma integrada y complementaria esos co-principios constituyentes de la realidad o de la vida, allende toda tensin o pugna entre ellos:

a.

Mtodo analgico y univocista podran considerarse como complementarios, no como antagnicos. Cuando se trata de hablar y pensar con precisin y exactitud en el terreno cuantitativo de las ciencias exactas y experimentales primar la univocidad de los conceptos, pero cuando se trate de considerar el aspecto cualitativo de las cosas, quizs su aspecto tico o metafsico ms profundo, entonces deber primar la analoga conceptual, que si bien pierde precisin y rigor gana amplitud y profundidad, que es lo que se necesita en filosofa. Ciencia y filosofa y sus respectivos mtodos no son, pues mutuamente excluyentes sino que deben integrarse para una visin completa y no sesgada, de la realidad y de la vida.

b. Verdad y certeza de la presencia objetiva tampoco seran opuestas, pues en el conocimiento de la realidad, siempre hay un momento necesario de contacto directo, de intuicin inmediata y experimental de lo que es y al mismo tiempo un momento igualmente necesario- de reflexin y comprensin en profundidad, de anlisis conceptual riguroso. c. Potencia y acto, energeia y dynamis, no seran pues ni anterior ni posterior el uno al otro, sino dos aspectos de la unidad del ser, siempre en equilibrio dinmico.
38

Cfr. D. LOY, No-Dualidad, Ed. Kairs, Barcelona, 2000, y M. CAVALL, La Sabiduras de la No-dualidad, ed. Kairs, Barcelona, 2008.
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d. Eficiencia y finalidad tampoco seran as uno anterior al otro si no dos dimensiones complementarias de la unidad de todo proceso de causalidad, generacin, produccin y creacin. e. Entendimiento y voluntad, lejos de ser uno superior a otro, seran dos facultades connaturales al espritu humano, complementarias en la unidad de la vida psquica del ser humano. f. conocimiento y praxis tampoco se subordinaran el uno a la otra, sino que seran tambin dos facetas de la nica vida y accin tica, que requiere conocimiento y accin al mismo tiempo para ser completa e integrada. g. Praxis y Poiesis: por ltimo praxis (accin) y poeisi ( produccin), podramos considerarla como dos aspectos de la vida. Siendo la praxis el aspecto ms subjetivo de la accin y la poiesis su aspecto objetivo y externo. Seran en realidad dos aspectos de lo mismo, es decir, de la nica y continuidad de la vida.

Para los filsofos antiguos y medievales anteriores, la voluntad no era otra cosa que apetito intelectual, es decir, la inclinacin al bien aprehendido intelectivamente como tal. Del mismo modo que el bien sensible provoca una inclinacin afectiva, el bien inteligible (entendido como tal) provoca una aspiracin natural, un inters, que mueve a una deliberacin y decisin acerca de los medios.

Esto es lo que se pierde en el dualismo antropolgico moderno que establece una dicotoma irreductible entre lo natural y lo libre, la res extensa y la res cogitans, las cuestiones de hecho y las relaciones entre ideas. Esta dicotoma surcar el pensamiento poltico moderno, especialmente en Hobbes, Locke y Rousseau con la distincin inicial entre estado de naturaleza y estado social o civil, tan extraa a todo el pensamiento social y poltico griego y medieval.

Lo moral y lo natural, en la filosofa clsica no se oponan como ocurre en la moral kantiana. Ante la cuestin de si es posible un amor natural del bien moral, la respuesta clsica, tanto de platnicos como aristotlicos y estoicos, es obviamente afirmativa. El amor natural en el hombre, como ser racional y libre, se transforma en un deber moral. El deber moral no es un bien opuesto al bien naturalmente querido, que hay que
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cumplir por obediencia pasiva o sin amor, sino que es el mismo amor natural al bien en cuanto funda criterios y normas de actuacin. Lo natural en el hombre para los clsicos- era precisamente lo moral, lo tico. De manera que mi respuesta a la pregunta por el origen de la modernidad y por la causa de esta total discontinuidad cultural es un tanto dispar de la de Max Weber, pues tal origen estara en el voluntarismo tardo-medieval que se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de Ockham y sus respectivos seguidores, en el siglo XIV y XV39. Las enseanzas de ambos representantes del pensamiento voluntarista tardomedieval fueron rpidamente difundidas por la mayor parte de las universidades

europeas del siglo XIV y XV, y sentaron las bases de una nueva metafsica racionalista del poder absoluto y de la eficiencia causal (escotismo) y de una antimetafsica nominalista de lo singular y emprico y del poder individual (okhamismo), ambas en mutua pugna, que sentaron ya las bases de las dos grandes lneas de pensamiento filosfico moderno: el racionalismo franco-alemn y el empirismo ingls.

4) Repercusiones en la Poltica y Economa modernas a) La espontaneidad del sujeto racional y la prdida del sentido del bien comn

La perspectiva histrica nos permite advertir la trascendencia de la solucin clsica a estas aporas antropolgicas y morales. No solamente si consideramos la historia posterior de la teologa (Lutero) y de la Filosofa (Kant, Hume) sino tambin la historia del pensamiento econmico y poltico. En efecto, la Teora econmica moderna, por poner un ejemplo ilustrativo, ha llegado a construir sistemas y teoras sociales sobre la base de una mala solucin a dichas aporas antropolgicas y morales. Tanto la teora econmica clsica (Adam Smith, David Ricardo) como la neoliberal (Von Misses, Von Hayek, M. Friedman, etc.), se basan en un concepto de racionalidad, en que el sujeto est abocado a la bsqueda del bien propio sin tener en cuenta la pertenencia del bien

Cfr. Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Pamplona, Eunsa, 1991. Ignacio Miralbell, Duns Escoto y su interpretacin voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Filosofa, Pamplona, Eunsa, 1998 y Ignacio Miralbell, Guillermo de Ockham y su crtica al pensamiento realista, Cuadernos de Filosofa, Pamplona, Eunsa, 1998.

39

24

propio al

bien comn de la sociedad, y en ltima instancia la dependencia

participativa respecto de los bienes dados, que es la naturaleza, la Creacin.

La dicotoma entre el deseo natural del propio bien (inters) y otras formas de amor como la amistad desinteresada o la caridad convierten a la solidaridad en un elemento extrao al sistema econmico, basado esencialmente en que todo sujeto racional busca la maximizacin de su propio beneficio y persigue exclusivamente su propio inters. Lo natural en el hombre es, pues, en dicha perspectiva, el inters individualista. Bajo el aparente optimismo del concepto liberal de la libertad humana subyace un pesimismo antropolgico tico extremo, de races voluntaristas y nominalistas, que socava la idea de una orientacin tica de la libertad hacia el bien real, objetivo, cognoscible y comunicable, hasta el punto de poder fundamentar un orden justo y un bien comn. Es sabido que Friedrich Von Hayek, fundador de todo el neoliberalismo de posguerra, tena una filosofa escptica y nominalista, segn la cual no es posible conocer con objetividad, ms all de los intereses e ideologas de cada cual, qu sea el bien comn o la justicia social o un orden poltico justo40.

El trmino bien comn en sentido analgico se da de formas diferenciadas en todos de los mbitos de sociedades en que vivimos: el bien comn de la pareja y la familia, el bien comn de las instituciones. Existe el bien comn de la comunidad nacional y el bien comn de la comunidad internacional. Y a su vez, en cada forma y nivel de comunidad o sociedad de que se hable desde las relaciones personales hasta el Estado, desde las sociedades mercantiles a las instituciones educativas o polticas- el bien comn no es algo separable o disociable del bien personal de cada uno de sus miembros, de la misma manera que cualquier grupo social o sociedad no es separable ni disociable de las personas individuales que la componen41.

Para pensar adecuadamente esto debemos superar cualquier forma de pensamiento dialctico, dicotmico o disyuntivista y divisivo --que es la esencia del mtodo de pensamiento escotista-. Este pensamiento divisivo, analtico (anlisis significa divisin en griego), que deviene luego, llevando hasta el lmite la divisin, en un a-

40 41

F.Von Hayeck, Los fundamentos de la libertad, Fundacin Ignacio Villalonga, Valencia, 1961. Sobre esta cuestin, cfr. Sergio Ral Castao, El Estado como realidad permanente, ed. La ley, Buenos Aires, 2003.

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tomismo individualista con Ockham es el mtodo de pensamiento y el prejuicio que est detrs tanto del mtodo matemtico y filosfico de Descartes como del mtodo fsico de Galileo y Newton, y es el mismo que aplicaron luego Hobbes y Locke cada cual a su modo- a la ciencia poltica y Adam Smith y David Ricardo entre otros a la naciente ciencia econmica. Adam Smith sostiene explcitamente que el origen de la riqueza de las naciones son por una parte el inters propio individual y por otra parte la divisin del trabajo. Ah tenemos la primera formulacin de la economa y las finanzas modernas, que se radicaliza con David Ricardo y que luego ser radicalmente transmutada en sus mismos trminos por Karl Marx. Y desde entonces, tenemos esta lamentable lucha moderna entre ideologas fragmentarias y unidimensionales, que por su carcter parcial y sesgado no dan ninguna respuesta verdadera al orden en sociedad y provocan continuamente conflictos, desrdenes, y respuestas insuficientes a los problemas.

El liberalismo insiste en que cada uno debe buscar su bien individual, optimizar su beneficio y que la distribucin de los bienes es una cosa que se realiza por s misma, como por una ley natural, una mano invisible. Este parte de una antropologa

unidimensional, parcial, porque no comprende la co-implicacin entre el bien individual y social en tanto el hombre es esencialmente social. Amartya K. Sen42 ya ha demostrado suficientemente lo complicado que resulta introducir el compromiso social en un modelo econmico neoclsico basado en el comportamiento de un agente racional que maximiza su propio beneficiosimplemente no encaja en el modelo. Tal economa liberal clsica se hace, al final, incompatible con la solidaridad, con el sentido tico, y con el compromiso por el bien comn.

Por otra parte, el socialismo ms o menos marxista es el planteamiento inverso, el bien comn es lo primero, es lo ms importante y a esto hay que sacrificar o desconocer el bien individual del sujeto. Para el socialismo radical o ideolgico, el bien individual del sujeto no tiene ninguna importancia frente al bien comn. Pero a la vista est de todos las dramticas consecuencias depauperantes en lo econmico y opresoras en lo

42

Cfr. Mara Isabel Encinar del Pozo, Amartya K. Sen y la Economa, en Revista Empresa y Humanismo, vol. VI, n 1, Pamplona, 2003, pp.91-124.

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poltico a que ha conducido esta poltica en los pases socialistas del siglo XX y del siglo XXI. El bien comn o desarrollo social no se contrapone, pues, al bien personal o desarrollo personal de los integrantes. Justamente esta no-contraposicin es el bien comn en cuanto es esencialmente sinrgico. Es un aporte, colaboracin o servicio mutuo, libre y responsable a la vez, una recproca ayuda neta y sin prdidas, una ganancia de suma mltiple y bien distribuida si es justa, es decir, si responde al criterio de la equidad proporcional, que es el criterio clsico de la justicia. Tal desarrollo social-personal apunta a la integralidad total de la vida es despliegue y realizacin inherente de todas las potencialidades, satisfaccin de todas las necesidades y realizacin de todas las aspiraciones de la naturaleza humana. b) Algunas manifestaciones del voluntarismo en el pensamiento poltico y econmico moderno.

Enumerar algunas de estas manifestaciones ms evidentes que se instalan en la sociedad Europea del siglo XV y XVI: 1. las prcticas eclesisticas de la bulas y su administracin arbitraria, as como las prcticas persecutorias de la Inquisicin, constituyeron una expresin notable de un voluntarismo eclesistico 2. el principio protestante de la libertad del cristiano o la fe fiducial Luterana es voluntarismo religioso, pues es una fe que se afirma as misma no solo como independiente de la razn, sino como opuesta de la razn: credo quia absurdum creo porque es absurdo, deca Lutero, ya que la razn corrompa la fe. 3. Los Monarquas absolutas con su concepto de soberana poltica, es decir, el poder soberano, entendido como poder absoluto, exento de todo

condicionamiento externo o interno y de toda referencia al bien comn del pueblo como fundamento de su legitimidad. Esta absolutizacin del poder poltico hasta el extremo fue elaborada conceptualmente por Jean Bodino y su concepto de soberana, pero luego sigui aplicndose, aunque corregida por la divisin de poderes y la representacin popular. La democracia moderna sigue con el concepto absolutista del poder aunque lo traslade al pueblo. Y eso es lo

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que dio lugar a los nacionalismos. La exacerbacin romntica e idealista de la soberana absoluta de los pueblos y sus representantes 4. El positivismo Jurdico, es decir, la idea de que la ley se determina por la voluntad del soberano (sin ninguna consideracin a si es justa o no) es puro voluntarismo jurdico.

5. La distincin de Estado y naturaleza y Estado social, el cual sera fruto de un pacto social o consentimiento entre los individuos que es la base de todo el pensamiento poltico moderna (Hobbes, Locke, Rousseau) es esencialmente voluntarismo sociolgico.

6.

La absolutizacin de la propiedad privada como una especie de pequea soberana domstica, que se hace muy patente en el II Tratado del Gobierno Civil de John Locke, pues el derecho a la propiedad es considerado ah tan fundamental como el derecho a la vida y al de la libertad. Eso sera- a pesar de los grandes aportes de Locke al avance de la filosofa poltica- un resabio de voluntarismo, una traslacin del concepto de soberana de la voluntad de dominio aplicado al mbito domstico, privado, burgus. Y esto fue convertido en verdadero dogma y principio fundamental de la tica privada y pblica por todo el liberalismo y neo liberalismo anglo sajn hasta nuestros das. 43

7. la legitimacin de las prcticas capitalistas modernas de crdito y sus condiciones leoninas (voluntaristas). Habra que hacer un anlisis detallado de dichas prcticas desde un punto de vista tico y jurdico, lo cual obviamente excede los lmites de este trabajo. Sin embargo, creo que no se trata de condenar el prstamo con intereses por ser injusto al solicitar una suma superior a la prestada, comos se hizo en la edad antigua y la medieval. Se trata de reconocer que la prctica puede ser justa, si los intereses representaran un porcentaje razonable en trminos absolutos sobre la cantidad prestada. Lo que creo que hace perder la medida tica es introducir el factor tiempo como un

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Cfr. Alejo Sisn, La Narrativa Anglosajona de la Propiedad Privada, CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO, nmero 75, Pamplona, 1987.

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multiplicador y que al final, en trminos absolutos, se acaba pagando casi siempre ms del doble de lo prestado. En esto y en las clusulas penales y condiciones asimtricas y abusivas de cobranza en caso de impagos, radica la injusticia y la presin voluntarista. Por otra parte, hay otro factor de voluntarismo en estas prcticas: la falta de claridad y transparencia teida de tecnicismo matemtico y sofisticacin financiera que conlleva la mayor de las veces una dudosa voluntariedad y consciencia del prestatario respecto de lo que est firmando, as como una dificultad para poder apreciar si es justo o no de acuerdo al criterio clsico de lo razonable, prudente y proporcionado.

8. Y a su vez este voluntarismo financiero al presionar sobre las actividades productivas y econmicas en general traslada su voluntarismo de la eficiencia y de la productividad a toda la economa y con ella a la sociedad entera que a su vez es entendida como un mercado- el voluntarismo a travs el utilitarismo y el pragmatismo 44 deviene as en economicismo, esa ideologa segn la cual toda la vida social viene determinada por las leyes y bienes econmicos de produccin , ese reduccionismo que es irnicamente comn al neoliberalismo y socialismo. En la economa moderna se refleja esa inversin metafsica de Escoto: la absolutizacin de la eficiencia productiva sin considerar la finalidad, la produccin por la produccin, o bien, la produccin para el consumo, sino como que algo debe ser incrementado: la produccin mediante el marketing. La eficiencia, la utilidad, el crecimiento continuo, el inters y la rentabilidad, es decir, el incremento constante de la riqueza de las naciones -como deca Adam Smith se convierte en la prioridad, dejando en la sombra otros aspectos: calidad de vida, justicia social, equidad y suficiencia en la distribucin de recursos, medio ambiente, desarrollo urbanstico equilibrado, salud psicolgica, desarrollo cultural y espiritual, etc.

1. conclusin a modo de propuestas: sobre la posible superacin posmoderna del voluntarismo moderno

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Peirce, fundador del pragmatismo norteamericano inspirado por los textos de Duns Escoto, como el mismo lo declara en sus escritos.

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Quisiera concluir sealando que dado que la concepcin moderna de la sociedad y la economa, es slo una determinada concepcin ideolgica de las mismas-, caben otras maneras de conceptuarlas y practicarlas, quizs ms humanas y ms justas. Excede los lmites de esta propuesta sealar qu otras concepciones y prcticas alternativas seran posibles, ms all de un volver a mirar las concepciones y prcticas antiguas y medievales, que quizs slo pudieran ayudarnos parcialmente dado que se trataba de otras condiciones histricas del desarrollo humano, pero baste con sealar el principio lgico de que una vez detectado algo falso, su negacin, su contradictorio (no su mero contrario u opuesto) es verdadero. Es decir, que las concepciones ms humanas y ms justas surgen espontneamente si averiguamos en qu consiste el voluntarismo tardomedieval y cmo est en los orgenes y las causas de las ideologas modernas y de su efecto deshumanizador de la sociedad y la economa humana. Valga este estudio como un intento de aproximacin histrico-filosfico a dichos orgenes y causas del cambio de paradigma. Ahora bien, a modo de propuestas positivas, que siempre parecen convenientes cuando se habla de cuestiones prcticas, podra yo entresacar de aqu algunas breves conclusiones: 1. Para pensar adecuadamente una solucin al voluntarismo economicista, primero habra que superar cualquier forma de pensamiento disyuntivista, dicotmico o dialctico -que es la esencia del mtodo de pensamiento escotista-. Este pensamiento divisivo, analtico (anlisis significa divisin en griego), que deviene luego, llevando hasta el lmite la divisin, en un a-tomismo individualista con Ockham es el mtodo de pensamiento que realiza conscientemente la ruptura histrica con el pensamiento analgico, comprensivo e integrador de la filosofa antigua, medieval y hasta renacentista, que a travs de esa ruptura histricofilosfica condujo al imperio del mtodo analtico matematicista de Descartes y/o el mtodo empirista de Hobbes, aplicado sin contemplaciones a la realidad social y econmica. Pero hoy sabemos que estos mtodos no sirven para pensar adecuadamente la mente, la conducta, la sociedad, la economa y la ecologa humanas, porque stas como todo lo genuinamente humano- tienen tambin un aspecto cualitativo y tico, ya que tratan de actividades del hombre en sociedad.

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2. Desde ah es posible volver, entonces, a considerar que el bien comn o desarrollo social no se contrapone al bien personal o desarrollo personal de los individuos. En efecto, tal como ensea Platn en La Repblica45, hay una co-

implicacin y un paralelismo entre el ser personal y la sociedad, entre el bien individual y el bien comn, entre lo privado y lo pblico; de ah se sigue que no podemos pensar como dialcticamente opuestos el bien individual y el bien de la sociedad, sino que los tenemos que pensar como co-implicados. Yo realizo mi propio bien personal, mi propio desarrollo personal contribuyendo al bien de la sociedad, al desarrollo de los otros en comunidad. Quizs podramos caracterizar al bien comn precisamente por esta nota de la trascendencia-de-la-dicotoma. Es decir, el bien comn de una comunidad o sociedad de personas relacionadas, consistir en que tal relacin social permita y potencia simultneamente el bien de todas y cada una de ellas de manera sinrgica. Que todos los implicados salgan ganando, mejoren su desarrollo personal, refuercen su bien personal a travs de tal relacin social. Lo cual implica que todos y cada uno de ellos en la medida de sus posibilidades se ocupen no slo de su bien individual sino tambin del bien comn en la relacin. Slo as funcionan bien las relaciones humanas en todo mbito. Slo cuando al inters propio legtimo y necesario- se une el espritu de servicio, la solicitud, la atencin y el cuidado por los otros del modo debido y justo. De modo que esto vale como nota constitutiva del bien comn en todos sus niveles: el de las relaciones personales, asociaciones y sociedades privadas, estado o comunidad internacional.

3. Quizs sera interesante, tambin, preguntarnos en qu consistira una soberana no voluntarista y, por lo tanto, posmoderna46. Bsicamente la soberana no es otra cosa que la libertad, la autonoma, la independencia, que son condiciones fundamentales de una vida humana plena, pero siempre que se entiendan en un sentido no absoluto, porque ellas siempre acontecen en la esencial sociabilidad y en la inherente interdependencia de los seres humanos en sociedad. A este respecto, R. Castao47 ha sugerido la rehabilitacin del concepto griego de autarqua que podra traducirse por autoabastecimiento, autosuficiencia, autosustentabilidad. Para los griegos la sociedad poltica perfectamente constituida como tal tena que tener un cierto grado relativo
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Es una de las tesis clsicas del pensamiento social y poltico de Platn. Cfr. Platn, La Repblica. Cfr. Georges Bataille, Lo que entiendo por soberana, Barcelona, Editorial, Paidos, 1996 47 S. R. Castao, El Estado como realidad permanente, ed. La Ley, Buenos Aires, 2003,

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(nunca absoluto) de autarqua, autosustentabilidad. Lo interesante de este concepto antiguo es que no slo enfatiza la autonoma moral y jurdica, es decir formal, sino que tambin destaca la importancia de la autosustentacin e independencia material y econmica. La soberana real, no voluntarista, consiste mucho ms en eso que en la autonoma absoluta de la voluntad, que es ms bien una ilusin y un ideal utpico. Si a este interesante concepto postmoderno de soberana le aplicamos el

pensamiento no disyuntivista de que hemos hablado, resultar que es aplicable y deseable tanto para la sociedad en su conjunto como para cada persona individual. El ideal de autarqua relativa, de autosustentabilidad y de autofucicienta relativa aparece, pues, como una forma ms madura y responsable de entender la soberana personal y social, a que todo ser humano aspira por su condicin libre, dentro de su insercin en la interdependencia social y ambiental. 4. Por ltimo, tambin es posible proponer el concepto clsico de justicia, que tena un carcter analgico. En efecto, el trmino justicia o lo justo es abordado en la Etica a Nicmaco de Aristteles en profundidad, y surgen ah diversos sentidos o modos de darse la justicia segn las situaciones y casos en que aparece. La justicia legal, judicial, distributiva, conmutativa, natural y otras no son justicias distintas, sino slo variaciones o diversos modos de darse de una nica esencia o cualidad comn: lo justo como lo que en todo caso es una equidad proporcional entre el dar y recibir que acontece en las relaciones humanas en el seno de la sociedad, sean stas reguladas por la norma legal o no, sean stas entre personas individuales o entre una persona y un grupo, etc.

La concepcin de la justicia fue entendida por todo el pensamiento clsico antiguo y medieval- como la virtud y la medida que regula el equilibrio y lo correcto en las relaciones humanas en sociedad. Por su carcter analgico, la justicia admita El distintos aspectos dentro de su significado comn. Pero en cualquier caso lo justo era lo razonable y correcto, el equilibrio del dar y recibir en las relaciones humanas y sociales, el dar a cada uno lo suyo (Cicern) con reciprocidad equitativamente proporcional (Aristteles). Pero esto tena varios aspectos, segn las situaciones y relaciones humanas que el criterio de justicia regulaba: La justicia conmutativa rega las relaciones entre las personas particulares o asociaciones intermedias, teniendo un carcter contractual y de acuerdo mutuo, que obliga a las partes en virtud de lo acordado y del principio de equidad proporcional. En cambio, las relaciones de la
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sociedad como conjunto (es decir, como comunidad) y cada uno de sus miembros se rigen por la justicia distributiva y la justicia legal, y tambin por el derecho natural o justicia natural, dado que las personas tienen derechos y deberes inherentes a su dignidad en el seno de la comunidad a la que pertenecen, con anterioridad a todo acuerdo o reconocimiento jurdico legal de estos derechos y deberes naturales (vase el tratado De Officiis de Cicern).

En la Filosofa Poltica Moderna esto tambin se pierde de vista. El contractualismo liberal (Locke, Stuart Mill) y neoliberal (Hayeck) ve la justicia casi exclusivamente como justicia conmutativa y legal, mientras que el estatismo comunitarista (desde Rousseau hasta Marx y ms all) tienden a ver la justicia nicamente como justicia distributiva, impartida por el aparato del Estado en forma centralizada. Se olvida as la complejidad inherente al concepto de justicia, as como su diversidad analgica para regir las complejas relaciones e interacciones humanas en el seno de las asociaciones y las comunidades.

Pero en la modernidad, al perderse de vista esta riqueza analgica del concepto clsico de justicia nos encontramos con autores racionalistas que tratan de dar definiciones unvocas que casi siempre van en la lnea de la justicia legal (lo justo es la voluntad del soberano que se expresa en la ley, es decir, queda equiparado a lo legal) o bien los autores empiristas que relativizarn el concepto en sentido equivocista adaptndolo a contextos relativos, como ocurre en el caso de Hume, que insiste en que lo justo es siempre algo equvoco y relativo a las costumbres de un pueblo, a lo que en cada cultura le parece a la gente que es correcto y corresponde hacer o no hacer en las diversas relaciones y situaciones. En las finanzas cuando se aplica las matemticas al clculo de los tipos de inters teniendo en cuenta el tiempo como factor multiplicador, a mi modo de ver, se rompe la equidad proporcional entre lo que se presta y lo que se debe devolver, que es esencial en la justicia, porque se presta una suma pero mediante el tipo de inters se introduce el factor multiplicador de autoincremento continuo, segn el cual se termina teniendo que devolver ms el doble o el triple de lo que se ha recibido. Eso no es justo, no es proporcionalmente equitativo. Quizs se podran pedir unos intereses que exigieran una devolucin adicional de un 20 o 30 por ciento de la suma prestada, una vez aplicada la variacin anual del ndice de precios al consumo. Este margen de beneficio neto se
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considera muy buen margen de negocio, en cualquier actividad econmica productiva, por lo que no veo por qu la banca y las instituciones financieras no podran contentarse con esto. Quizs as estaramos ms cerca de la equidad proporcional del prestar y el devolver. Adems el prstamo bancario tambin incurre en otra injusticia no menor, que es la falta de equidad proporcional en la asuncin de riesgos. Mediante el embargo y las garantas, las entidades financieras frecuentemente se eximen de todo riesgo, cayendo todo el riesgo sobre el prestatario. Si hay prdidas, o quiebras, el banco embarga, subasta o simplemente se apropia de las garantas. De manera que el banco siempre gana, mientras que el prestatario est siempre en una situacin muy riesgosa y siempre va a tener que pagar al banco. Esto explica que en poca de crisis, los bancos igual realizan grandes ganancias. El riesgo est mal repartido, y ello es una injusticia. Una tercera injusticia que ocurre frecuentemente aunque no siempre- en las prcticas de las finanzas modernas es la que dice relacin a las llamadas asimetras de la informacin. Las empresas que prestan tienen mucha ms informacin de lo que estn prestando y en qu condiciones lo estn prestando, porque son profesionales que se dedican a eso y porque la informacin viene expresada en complejas frmulas o en largos folios de letra chica de los contratos. El prestatario muchas veces no est bien informado o simplemente no tiene la misma informacin del mercado que tiene el prestamista. Esta asimetra, en ocasiones, provoca severas injusticias. Se abusa de la confianza del cliente o del consumidor, o quizs de su situacin de necesidad o quizs de su desconocimiento debido a la falta de transparencia. Las finanzas parecen muy complejas, muy sofisticadas, pero no lo son. Son solamente algunas frmulas que usan el multiplicador. Lo que pasa es que estn revestidas de mucha sofstica, o ni siquiera eso porque el trmino sofstica es demasiado elegante par tales prcticaes simple sofistera. Las estafas de las instituciones financieras o de prstamo parecen muy elegantes, disfrazadas de traje y corbata, pero son estafas en esencia semejantes a las ms burdas y torpes que se hacen por ah en las calles y en los barrios.

Esa mquina de producir valor agregado mediante la inversin, ese sistema financiero que exige ganancias adicionales slo por el hecho de que pasan los segundos y los minutos, es la que establece la gran esclavitud del tiempo, la gran curva exponencial de la deuda, que pesa sobre las personas, empresas e instituciones de la economa productiva, las cuales ofrecen sus productos y servicios para satisfacer las
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necesidades del mercado, s, pero con capitales invertidos que exigirn ganancias siempre crecientes. La idea del crecimiento continuo se instala en la economa moderna como economa crematstica en que el dinero a parte de su valor de uso y de cambio, tiene un valor agregado de multiplicarse exponencialmente a travs del tiempo, por el mero hecho de ser invertido, es decir, de ser puesto en acciones. Esa es la mquina que hay que cuestionar, atacar, detener pero no es una revolucin, porque ste es un trmino moderno voluntarista, lo que se debe hacer es detener no ir a la inversa. En el neoliberalismo se enfatiza la justicia slo como justicia conmutativa de acuerdos entre las partes. Si dos sujetos estn de acuerdo y pactan algo eso es lo justo y debe cumplirse. El criterio de lo justo como equidad proporcional en lo que se da y lo que se recibe no aparece como criterio objetivo. Si las partes estn de acuerdo y firman, eso es justo. El acuerdo es subjetivo. Ah se ve claro que si no aplicamos la analoga

confundimos el concepto de justicia con el mero cumplimiento de acuerdos, que muy bien pudieran ser injustos por muy supuestamente voluntarios que parezcan, ya que a veces se cede a ellos por necesidad, desinformacin o engao.

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