Francisco Donnat

El mundo aymara y Jesucristo

El agente de pastoral en el camino del encuentro, de la inculturacin y del dilogo interreligioso.

En papel, este libro ha sido publicado: Primera edicin: Editorial Verbo Divino, Cochabamba, 1998, 136 pp Segunda edicin: La Paz, 2001, 151 pp

La Paz Bolivia

ndice

Presentacin Prlogo Introduccin El Mundo aymara El mundo aymara precolombino y la conquista espaola El mundo aymara precolombino La conquista espaola La lengua aymara El mundo aymara hoy Su puesto en la sociedad hoy en da La cosmovisin aymara El impacto de la colonizacin espaola La religin aymara El bautismo La pachamama en la religin aymara Los ritos El calendario litrgico aymara Las fiestas Los protectores en la religin aymara el yatiri El puesto de Cristo entre los aymaras La Inculturacin El encuentro con el otro La confrontacin y la apropiacin Al encuentro del otro Ser uno mismo con el otro Al encuentro del Otro El proceso de inculturacin Inventario Sombras y luces La Iglesia est comprometida en el proceso de inculturacin Cristo centro de la inculturacin La praxis de la inculturacin Conclusin Anexo Bibliografa

Presentacin
El libro que tienen en sus manos, es la traduccin de la tesis de maestra que he defendido en la Facultad de Teologa de Estrasburgo en Francia en Junio 1997. Eso explica tal vez su carcter a veces demasiado acadmico y algunos galicismos que han podido permanecer en la traduccin. Quise hacer esta traduccin por honestidad con el pueblo aymara, para que sepa lo que hablo de l. Tambin para llevar esta experiencia a los agentes de pastoral, extranjeros o no, que estn o llegan a estas tierras y testimoniar que puede haber un camino diferente... Eso justifica esta segunda edicin. Agradezco al pueblo aymara que se me ha dado a conocer por la acogida, el compartir, por todo lo que me ense sobre la vida, el ser humano, la naturaleza, lo divino... Agradezco en especial a los catequistas de las parroquias de Carabuco y Timusi con quienes he compartido esa bsqueda, por lo que me han enseado... Agradezco a Mario, Pacesa y Filomena por el cario brindado... Con todos ellos he recorrido el camino del encuentro, del descubrimiento del otro, del acercamiento, del dilogo y del acompaamiento... todo eso forma parte de mi camino de inculturacin. Cada palabra est cargada de la vivencia de esos aos que he compartido con los que se me ha dado de encontrar

en el altiplano. Cada idea expresada ha sido reflexionada, pensada, madurada en el silencio de esas tierras, confrontada a la realidad. Ms all del dolor y el sufrimiento del camino recorrido estoy feliz y agradecido por este proceso de inculturacin, y todo lo que ha transformado y permitido nacer en mi. Un agradecimiento especial a Vctor Codina por aceptar hacer el prlogo despus de varios aos de dialogo fraternal. Finalmente, estoy muy agradecido a Ramiro Argandoa por su fidelidad en el camino del compartir, la amistad, el apoyo fraterno as como su paciencia y disponibilidad para la revisin del libro.

PRLOGO
Despus de haber estado trece aos trabajando como sacerdote en el altiplano paceo con el mundo aymara, Francisco Donnat, francs de la dicesis de Lyon, se retira un ao a la facultad de teologa de Estrasburgo para meditar sobre su experiencia pastoral. Este trabajo es el fruto de su reflexin teolgica y pastoral. Es una reflexin no terica sino que nace de la vida y de los interrogantes que han surgido en su trabajo pastoral. Un da de 1984, mientras Francisco Donnat caminaba por la calle Abaroa de El Alto, oye que una mujer le dice a su nio que jugaba afuera: "ntrate, rpido, el gringo te va a llevar". Esta sola frase encierra simblicamente la reaccin espontnea acumulada durante siglos por el aymara frente al extranjero: miedo, temor, rechazo. Efectivamente, el aymara ha sido sometido durante siglos por los incas, por los espaoles y por todos los que todava hoy le desprecian y pisotean. El mundo aymara, a pesar de su gran riqueza cultural, ha sido marginado por la conquista espaola y lo es hoy todava . Extranjeros en su propia patria, han sido machucados por siglos por los otros y todava guardan en su espritu la cicatriz que les desfigura el rostro. En 1992, los aymaras definan su historia como 500 aos de resistencia. La conquista fue un verdadero cataclismo, un Pacha kuti para ellos. Sin la violencia de la conquista no se pueden comprender los sentimientos del pueblo aymara hoy. Pero esta conquista estuvo unida a la evangelizacin en una terrible ambigedad, que uni la espada y la cruz de forma indisoluble. Se atropell a la cultura y a la religin aymara, sus creencias fueron demonizadas y consideradas idoltricas y supersticiones, en una terrible caza de brujas que ha durado hasta nuestros das. No se respet al otro, al diferente y se impuso la religin catlica desde arriba, unida al poder. Se ejercit una verdadera teologa de la dominacin, que quiso arrasar con toda la religin aymara. Mientras los conquistadores espaoles robaban el oro y violaban a las mujeres, los misioneros imponan el cristianismo. Por esto Donnat se pregunta si podemos hablar de verdadera evangelizacin del pueblo aymara. Ms an, Donnat cita a los obispos de Bolivia en su Aporte para la conferencia de Santo Domingo de 1992: "Se puede afirmar que no hubo verdadera evangelizacin de las culturas, que la Palabra de Dios no penetr en las races de las mismas". Por esto no se puede presuponer que todo el mundo es cristiano, el pueblo aymara es un pueblo esencialmente religioso, asegura Donnat, pero es difcil pronunciarse si la religin que practica es una religin esencialmente cristiana.

El pueblo aymara ha sido bautizado, sacramentalizado, pero no ha sido evangelizado. Hay una ausencia de la persona de Jesucristo. Cristo para ellos, como escriba ya hace tiempo Monast, es un gran desconocido. Autores como Alb y Jord confirman esta ausencia explcita de referencia a Cristo como Seor y Salvador. Nos encontramos pues frente al problema central del trabajo de Donnat: cmo se puede hablar de evangelizacin del mundo aymara si el encuentro con el otro en la conquista y evangelizacin fue un desencuentro y la presencia de Cristo est hecha de ausencia? La evangelizacin primera, lejos de ser buena nueva fue un trauma. Cmo se puede hablar hoy de evangelizacin inculturada? Este es el ncleo del problema que Donnat intentar clarificar: cmo inculturar el evangelio hoy en un pueblo que ha sufrido tanto y al cual no se le ha propuesto todava la buena nueva de Jesucristo Seor y Salvador? No es un pregunta retrica sino vital, sobre todo despus de trece aos de convivencia con el pueblo aymara. Es lo que trata de clarificar en su segunda parte centrada en el tema de la inculturacin. Partiendo del hecho de que el agente pastoral es ms sensible a la pobreza del pueblo aymara que a su diferencia cultural, Donnat intenta avanzar en este terreno. Y lo hace por pasos. Frente al mundo aymara no vale la asimilacin, hacerlos como nosotros, ya que "todos son cristianos". Tampoco vale el considerar la diferencia desde una posicin de superioridad del agente pastoral cristiano y occidental. Lo nico que vale es el encuentro con el otro, en la alteridad, que respete la igual dignidad. Esto lleva a una lenta transformacin del agente pastoral extranjero, a una aceptacin del otro en su identidad y a un encuentro renovado con el Otro. Sin esto podr haber sacramentalizacin pero no inculturacin, ni dilogo interreligioso, ni testimonio de Cristo. Slo el dilogo con el otro permite que se pueda dar testimonio de Cristo. Lo contrario es mantener e imponer la religin desde una postura de poder, como en la colonia. Pero este encuentro con el otro produce una transformacin en el agente de pastoral, dolorosa, como un invierno, hasta que pueda dar frutos de primavera. El agente pastoral extranjero pasa por la soledad, el exilio y la noche oscura de la descolonizacin espiritual. Esto implica un encuentro renovado con Cristo, acompandolo (ms que siguindolo). Slo as habr testimonio e inculturacin. Todo ello implica una verdadera conversin del agente pastoral y de la Iglesia al mundo aymara y a Cristo, sabiendo que el agente de la inculturacin es el Espritu. Pero el centro de la inculturacin es el anuncio de Jesucristo, no simplemente de Dios. Y esto slo se puede hacer desde el encuentro y el acompaamiento al pueblo aymara. Para todo ello hay que volver a la praxis de Jess que es una bsqueda del otro y del Otro, del pueblo y de Dios Padre, es ms un camino que una meta. Tambin la inculturacin es ms un camino que una meta. Jess es el camino. La inculturacin supone reconocer a Jess como compaero de camino. En todo ello se juega el ser de la Iglesia, el volver siempre a Cristo a travs del encuentro con el otro y su acompaamiento. Este acompaamiento implica primero ser acompaado por el pueblo aymara, para aprender de l (sobre la pacha mama, los achachilas, la coca ) y slo luego acompaarle y hacerle presente a Cristo. Es como el grano de trigo que tiene que morir para dar fruto. No se trata de aceptar el folklore del pueblo aymara y revestir de colorido nuestra celebracin, sino de algo mucho ms profundo, de ser adoptado por el mundo aymara y que el mundo aymara adopte a Cristo. Esto nace de una sintona con el pueblo aymara, con una solidaridad con su vida y su destino, que desea su liberacin integral.

El agente pastoral tal vez tenga menos cosas que hacer pero mucho ms que discernir, contemplar y acompaar. Se trata de acompaar en orden a la comunin, de descubrir las semillas del Verbo presentes en el mundo aymara y hacer crecer all la semilla del evangelio para que el pueblo aymara encuentre a Cristo resucitado, como lo encontraron los caminantes de Emas. Estos breves retazos muestran la profundidad y riqueza de perspectivas a las que nos conduce Donnat. No se trata de una tarea meramente pastoral sino que se trata de que la Iglesia sea Iglesia capaz de evangelizar y de dialogar con las culturas, de modo diferente a lo que hizo en la primera evangelizacin La inculturacin compromete al ser de la Iglesia y al ser del agente pastoral, se trata de poder ser realmente testigos de Cristo en una cultura no occidental. Se trata de acompaar al pueblo aymara y presentar de tal modo a Cristo que ste pueda ser su hermano y nazca una Iglesia aymara. Pero para ello la Iglesia deber antes evangelizarse a si misma. Todo esta tarea, repite Donnat, es obra del Espritu, quien es el nico que puede hacer pasar del desencuentro y del miedo al encuentro, a la acogida y al acompaamiento, que nos permite acompaar a Jess y acompaar al pueblo para que ste descubra el misterio de Jess y lo haga algo propio sin renunciar a su cultura. Nos encontramos pues ante una obra apasionante y de gran envergadura si se sabe leer en profundidad y que exige un replanteamiento de nuestra pastoral con las culturas no occidentales y con las religiones no cristianas. Es una reflexin sobre el dilogo interreligioso. Esta obra no se pudo escribir sin haber pasado antes por estas diversas etapas y haber sufrido la soledad y el exilio, el precio que hay que pagar para una transformacin personal. Por esto es muy til para todos los agentes pastorales extranjeros que desean evangelizar en medio de culturas diferentes de las occidentales y dialogar con religiones no cristianas. Aquel nio que se escondi del gringo en la calle Abaroa en estos aos ha crecido, recuerda Donnat al final y nosotros hemos madurado tambin. El encuentro con el otro, aun el doloroso, hace madurar y transforma a la persona y nos acerca a Cristo. Slo el que ha sido transformado por Cristo puede dar testimonio de l. Y todo por obra del Espritu, Espritu creador de vida y de culturas, verdadero agente de la evangelizacin y de la inculturacin. Vctor Codina s.j.

INTRODUCCIN
Al llegar al altiplano uno no queda indiferente. El cielo aparece con un azul profundo, una pureza que deja sin voz, las nubes muy bajas que en poca de lluvia podemos casi tocarlas al levantar los brazos. Ruedan bajo el viento y dan la impresin que la distancia entre cielo y tierra se ha achicado hasta juntarse, unirse. Esa gran planicie de tierras grises est bordada por montaas, a veces con nieve. Ellas son como los guardianes de lo que se encuentra en el altiplano, los campos bordeados de piedras, la tierra ingrata, las casas con sus techos de paja o de calamina dispersas, los rboles escasos. Slo en verano esta inmensidad reverdece bajo el efecto de la lluvia, y en carnaval tiene todo su color: verde, amarillo de las flores... El lago Titicaca, verdadero mar interior, ocupa la parte central del altiplano. Por el lado que se vea es difcil dejar de mirar este paisaje tan grandioso, salvaje, orgulloso y brutal ya que no hay matiz. El cielo de la tarde puede incendiarse con la luminosidad que slo un cielo de cuatro mil metros permite. A veces en invierno, el altiplano se pone su amplio poncho blanco, la nieve refuerza el silencio hechizado del altiplano. Un silencio que no hay en ninguna parte ms, profundo y sin embargo habitado. Una naturaleza omnipresente con la cual hay que contar ya que no se la puede dominar. Y esos rostros, con sus ojos negros, labrados por la dura realidad de las condiciones de vida en altura. Avanzan doblados por el peso de cargas que parecen inhumanas. La

piel cobriza, la seriedad a la cual se obligan frente a los blancos o mestizos, la lengua en la que se expresan entre ellos, los vestidos de las mujeres, todo est aqu para que tomemos conciencia de que estamos en otro mundo. Y no slo tenemos vrtigo por la falta de oxgeno. El contacto va a pedirnos un acercamiento diferente. Las marcas del mundo occidental se derrumban en el primer contacto con el mundo aymara. Un da de Enero 1984, entre dos tormentas tropicales, decidimos seguir la calle Abaroa y bajar a la plaza Busch. Apenas haca unos das que habamos llegado a Alto Lima, barrio marginal de lo que pronto sera la ciudad de El Alto, junto a La Paz. No nos habamos todava "disuelto" en el paisaje. Caminbamos en esta calle con un ojo en las piedras y los charcos de agua, y el otro en las casas y la gente. De pronto un nio de tres o cuatro aos, al ver que nos acercamos, deja de jugar. Al descubrirnos, empieza a gritar lleno de pnico y de pavor. Una mujer llega corriendo y lo recoge dicindole: "Entrate rpido, el gringo te va a llevar". Por qu una reaccin as? Eso nos provoc interrogarnos sobre el encuentro con el otro, sobre su cultura. Este nio ser el punto de partida de un largo viaje adentro de nosotros mismos, al encuentro del otro y de la diferencia, al descubrimiento de un Cristo que camina con nosotros. Y durante esos aos, compartidos con el pueblo aymara, hemos recorrido el camino de la inculturacin. Hemos vivido el proceso de la inculturacin. Esta interpelacin marc el principio de una bsqueda para entender al pueblo aymara, conocer su historia, su organizacin poltica, social, cultural, religiosa. Habamos salido para "seguir a Jesucristo de ms cerca"1 y hacerlo conocer, hemos aprendido del pueblo aymara que slo podamos acompaarlo dejndonos cuestionar y siguiendo el camino. Hemos, poco a poco, aceptado entrar en el proceso de dejarnos cuestionar por el otro, de rendir cuentas de lo esencial para nosotros, de despojarnos de lo superfluo. Llegamos a Bolivia con la cabeza y el corazn llenos de ilusiones, esperanzas, convicciones y anlisis vinculados al primer movimiento de la Teologa de la Liberacin. El gran golpe del encuentro enseguida provoc interrogantes, cuestionamientos. Nuestras convicciones y anlisis no han resistido a la realidad. La Teologa de la Liberacin, por no tomar en cuenta las culturas, no funciona. No queriendo "rechazar el obstculo" y dejarnos encerrar en el imaginario de una presencia etnocntrica en el mundo aymara, hemos intentado tomar en serio todas las preguntas que l plantea. Eso revuelve la prctica pastoral, la teologa, la espiritualidad. Esta reflexin ha sido hecha en compaa del pueblo aymara al cual hemos acompaado en lo cotidiano. Primero, a los catequistas de Carabuco y de Timusi con los cuales caminamos y de los que hemos aprendido lo que hace el ser humano aymara de hoy. Intercambiando y compartiendo hemos construido el encuentro. Con los miembros del CTP 2 nos hemos provocado mutuamente y hemos colaborado en la reflexin sobre la cultura y la transmisin de la fe. La participacin en encuentros boliviano-peruanos sobre el tema de la religin aymara, con laicos y sacerdotes, Aymaras y noAymaras, ha permitido la confrontacin. Los intercambios con los jesuitas Xavier Albo, antroplogo, y Victor Codina, telogo, han alimentado esta reflexin. El tema de la inculturacin siempre ha estado presente en las reuniones de la zona pastoral en las cuales participaban los agentes de pastoral y los catequistas de las diferentes parroquias. En fin, los intercambios con los agentes de pastoral extranjeros, formales o no, han contribuido a esta reflexin. Esta reflexin es fruto de todos esos encuentros que hubo a lo largo del camino. Quisiramos situar nuestra reflexin en el marco de la inculturacin. Sin embargo no centraremos nuestro trabajo sobre la inculturacin que puede hacerse en la cultura o la religin aymara, aunque nos referiremos a ello, sino sobre el camino de inculturacin que tiene que vivir un agente de pastoral en una cultura que le es totalmente ajena. La inculturacin compromete mucho ms que una simple renovacin pastoral. El agente de pastoral extranjero est comprometido en la inculturacin, como tambin la Iglesia. Es un camino que hay que recorrer. Se trata de evangelizarse para evangelizar al pueblo aymara. Sin recorrer ese camino, el agente de pastoral extranjero y la Iglesia se arriesgan a dejar de lado el encuentro del Aymara y de Cristo. Un encuentro hecho de igualdad en la diferencia. La persona humana se pone en juego a si misma en el encuentro con el otro: se puede dar todo su lugar a la diferencia en la igualdad? En qu condiciones? Podemos vivir la diferencia sin negarse a uno mismo? Podemos vivir la diferencia sin perderse en el otro? La evangelizacin se pone en juego a si misma en el encuentro con el otro: podemos hacer que Jesucristo sea conocido y reconocido por cada ser humano que no viene de una cultura occidental o que no est inmerso en una cultura occidental? Con qu condiciones evitamos imponer a Jesucristo o la religin cristiana? A que se exponen la Iglesia y el agente de pastoral extranjero con el dilogo?
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Antoine CHEVRIER, Le vritable disciple, Lyon, PEL, 1968 p 11. Centro de Teologa Popular de La Paz.

El encuentro con el Otro, Jesucristo, se pone en juego a si mismo en el encuentro con el otro: hay que despojarse para enriquecerse. Qu llega a ser Cristo en el camino de la inculturacin? El impacto de la colonizacin espaola ha dejado una huella indeleble y la timidez del proceso de inculturacin, no permiten que Jesucristo sea conocido y que el Aymara adhiera a El. Qu hay en la persona de Cristo que hable a todas las culturas? Cul es el aporte de la cultura que se est evangelizando? Dicho de otra manera, la inculturacin compromete al agente de pastoral extranjero y a la Iglesia, no slo al Aymara. Todos tienen que caminar juntos hacia el conocimiento de Cristo. De esta prctica del encuentro depende la construccin del Reino. Empezaremos por valernos de nuestra comprensin del mundo aymara. Despus de una presentacin sucinta de la geografa y de la poblacin, abordaremos el mundo aymara antes de la colonizacin. Seguiremos con la colonizacin espaola y su impacto, ayer y hoy, en el mundo aymara. Entonces tocaremos el mundo aymara de hoy. Finalmente presentaremos la religin aymara y la religiosidad de los Aymaras con las preguntas pastorales y teolgicas que emergen. En una segunda parte, analizaremos el camino de inculturacin que el agente de pastoral extranjero tiene que recorrer, empezando con la cuestin del encuentro con el otro. Este, inevitablemente est marcado por la confrontacin, lo que analizaremos. En la medida en que esta confrontacin se viva positivamente llegaremos a la etapa de la apropiacin. Analizaremos las condiciones del encuentro, despus las del "ser uno mismo" con el otro. Despus de recapitular lo referente a la inculturacin en los textos de la iglesia, intentaremos delimitar lo que est en juego en el camino de la inculturacin para la Iglesia y el agente de pastoral extranjero. Eso nos llevar a examinar la cuestin de Jesucristo, para saber lo llega a ser, en el encuentro, la relacin con El, y cmo se lo puede presentar en la Evangelizacin. En el camino de la inculturacin las preguntas del acompaamiento, del otro y del Otro, Cristo, del Espritu, de la Iglesia, atravesarn, como un hilo rojo, toda la reflexin que queremos tejer .

EL MUNDO AYMARA
Los Aymaras ocupan desde "tiempos inmemoriales" las tierras altas que se reparten hoy entre Bolivia, Per, Chile. No podemos, o todava no, encontrar la huella de su historia. Sin embargo no son los estudios que faltan. Pero el impacto de los acontecimientos vividos por el pueblo aymara provoc la perdida de sus referencias. La colonizacin de los Incas y sobre todo la de los Espaoles ocasion una transformacin tal que ya no pueden ser lo que han sido. "El mundo Aymara, parte del mundo andino, es uno de los pueblos-testimonio que mejor ha conservado su vitalidad. Pese a los procesos de destructuracin y desculturizacin que, como todos, ha sufrido, su pueblo y su cultura siguen vivos 3". Y aadimos su religin. Una de las cosas que llama la atencin al llegar y que sigue con la experiencia del contacto con el pueblo aymara es su resistencia a desaparecer como pueblo, cultura, religin, organizacin social... y ver que lo logra. Hoy los Aymaras ocupan las tierras que se sitan entre las dos cordilleras andinas y ms all, del Sur Este del Per al Nor Este de Chile atravesando el altiplano boliviano situado al Oeste del pas. Es decir de las orillas del lago Titicaca al salar de Uyuni, pasando por el lago Poopo. Las estadsticas muestran una poblacin de alrededor de dos millones y medio de aymaras. La mayor parte viviendo en el campo, pero existen ciudades con mayora aymara como El Alto, La Paz, Oruro, en Bolivia, y tambin Arequipa, Tacna y hasta Lima en Per, Arica en Chile. La ciudad de El Alto merece que nos detengamos. Hoy, todava, es en su mayor parte un suburbio de miseria de la ciudad de La Paz, pero es un municipio de alrededor de 520 000 habitantes 4. Esos son mayoritariamente aymaras. Cuando un campesino piensa emigrar a la ciudad es primero a El Alto donde viene a instalarse. Encuentra ah gente de su comunidad, de su cantn, de su provincia. La ciudad de El Alto est fuertemente marcada por una unidad cultural Aymara. El Alto es la ciudad Aymara ms importante. El agente de pastoral extranjero no debe ahorrar esfuerzos para conocer al mundo Aymara, entender el pueblo al cual es "enviado" para "llevar" el evangelio. Esta primera parte quisiera recapitular este conocimiento y las preguntas que plantea.
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Xavier ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p. 22. El crecimiento de la ciudad hace que a mediados de 1997 se hable de 700 000 h.

Empezaremos por tratar de saber de dnde viene el pueblo Aymara. Estudiaremos el mundo Aymara precolombino, su territorio, su "conquista" de la naturaleza, su organizacin. Despus nos dedicaremos a estudiar el fundamento de su cosmovisin: el pacha. Podremos as enfocar las condiciones de la conquista espaola y de la primera evangelizacin. Exploraremos la lengua aymara. As plantearemos las condiciones que han formado al mundo aymara de hoy. Despus de haber examinado su puesto en la sociedad, nos esforzaremos por dar cuenta de la cosmovisin actual del mundo aymara y de sus principales componentes: el equilibrio, el pacha , el jaqi y el "jaqismo". Analizaremos despus el impacto de la colonizacin espaola sobre el mundo aymara, la elaboracin del mito, para enseguida profundizar cmo la Iglesia Catlica vuelve a leer el acontecimiento de la conquista. Nos iniciaremos en la religin aymara a travs del estudio del significado del bautismo, de la pachamama, de los ritos, del calendario litrgico, de las fiestas, de los protectores, del yatiri . Eso nos permitir apuntar como conclusin de esta primera parte, los cuestionamientos a los cuales se ven confrontados todos los agentes de pastoral extranjeros en contacto con el mundo aymara.

EL

MUNDO AYMARA PRECOLOMBINO Y LA CONQUISTA ESPAOLA

El mundo aymara precolombino Situacin general De dnde vienen los Aymaras? "La actual rea Aymara habra sido antes Pukina; quienes construyeron Tiwanaku5". Pero es imposible precisar en qu siglo o qu poca, tampoco de dnde llegaron los primeros Aymaras. Las orillas del lago tenan una poblacin lacustre, los Urus, cuya lengua era el Pukina. Fueron dominados6 e incluidos en el imperio Inca sin que ste logre asimilarlos. Cuando los espaoles llegaron, el territorio aymara era mucho ms amplio que hoy en da. Podemos encontrar trminos en relacin con la lengua aymara en todos los Andes. Existan pueblos hablando lenguas de la misma familia que el Aymara cuyos testigos hoy son el Jaqaru y el Kawki en las serranas de Lima. Lo que caracteriza la poca precolombina es la gran diversidad de pueblos que existan en el mundo andino, que ha marcado profundamente la comprensin del mundo por parte del pueblo aymara. Lo veremos en su cosmovisin. Esa relacin con la diversidad se ha hecho sobre bases distintas a las del mundo occidental, el que siempre busc eliminarla. El pueblo aymara ha vivido junto a diversos pueblos. Ha vivido tambin junto a una naturaleza "hostil" a cuatro mil metros sobre el nivel del mar. El estudio de los pueblos del Tbet o del Himalaya muestra que su instalacin a esa altura es mucho ms reciente que en los Andes. El clima es fro con heladas nocturnas de Mayo a Septiembre. La estacin de lluvias se extiende de Diciembre a Marzo. La temperatura tiene un promedio que no supera los 15 grados. Los Aymaras, a lo largo de los siglos, lograron un conocimiento de los recursos naturales, del clima, de la fana y de la flora que les ha permitido elevar los lmites de sobrevivencia del hombre en altura. Han sabido "conquistar" la altura elevando los lmites del cultivo de la papa, del tarwi o de la quinua . Usaron los terrenos de pastoreo de la puna, a ms de cuatro mil doscientos metros de altura, para la crianza de los camlidos. "Lo que parece cierto es que los primeros europeos quedaron asombrados con la cantidad de camlidos que encontraron en tierra Aymara 7". Domesticando a las llamas y alpacas, cultivando los tubrculos y granos de altura, posibilitaron que la zona del Titicaca sea la ms poblada de los Andes. Adems de "conquistar" la altura lograron "conquistar" el fro. No slo aguantaron o sobrevivieron al fro, sino que lo dominaron y sacaron provecho de ello. Descubrieron que un tejido animal o vegetal, expuesto a la alternacin del sol tropical y de la helada nocturna, poda tranformarse en alimento y conservarse durante aos. Son el ch'uu, la papa expuesta a ese proceso, y el ch'arki de carne animal. Se ha calculado que el ch'uu puede conservarse hasta veinte aos. Se constitua as una reserva que permita a los Aymaras soportar a las sequas y otras calamidades naturales tanto como los desastres provocados por las guerras. Los Aymaras no slo vivieron en la altura. Supieron establecerse en diferentes pisos climticos y aprovechar las variedades de la produccin agrcola y los recursos animales y vegetales. A veces no se necesita ms de un da de caminata para pasar del lago Titicaca a una altura de menos de dos mil metros. No se trataba de intercambio con poblaciones de baja altura. "Han organizado su ocupacin del espacio de modo que cada grupo tnico asegure su acceso regular a varios ambientes naturales 8".

X. ALB, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 24 ver John V.MURRA en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 51 - 72 J.V. MURRA en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 58

Eso supona una organizacin econmica, poltica e ideolgica que permita el establecimiento de poderosos Seoros Aymaras. Exista una docena de Seoros Aymaras conocidos. La base de la organizacin aymara era, y an es, la familia. Los descendientes de un mismo antepasado, achachila, real o ficticio, se reunan en una veintena de familias, en un territorio llamado ayllu. En el periodo preincaico la organizacin era dualista. Los ayllu se agrupaban en la mitad de arriba (alasaya) y la mitad de abajo (masaya), ellos mismos se agrupaban en grupos tnicos, los cuales se dividan en Seoros que se repartan en dos mitades: urqusuyu y umasuyu al oeste y al este del lago Titicaca. Los ayllu estaban dirigidos por los jilaqata y los alasaya y masaya por los mallku. Los principios dialcticos que sostenan esta organizacin eran la igualdad y la jerarqua. Las peleas (tinku) o las guerras (awqa) que ocurran entre dos partes buscaban restablecer la igualdad o el equilibrio roto por los miembros de una de las partes. La diferenciacin entre los de arriba y los de abajo se haca con el resultado de la guerra: los vencedores eran los de arriba, los vencidos los de abajo. La diferenciacin est marcada tambin por la connotacin masculino - femenino. Los Seoros Aymaras se dividan de dos maneras: "una, que planteaba una primera subdivisin en grupos tnicos, dentro de los cuales se ubicaban las dos mitades de Alasaya y Majasaya; y otra, que parta de una divisin en Alasaya y Majasaya, cuyos componentes eran las mitades correspondientes de los diferentes grupos tnicos. [...] Es probable que estemos frente a una tcnica Aymara de mantener en equilibrio a las diferentes unidades sociales y as inhibir la emergencia y la consolidacin de un poder fuertemente centralizado que pudiera desconocer la dinmica de los intereses de los indios de 'base' "9. En cada nivel de la jerarqua, representada por la divisin de los ayllu, se encuentran autoridades. Estas tuvieron por nombre, entre otros, mallku, jilaqata . En la comunidad la tierra esta dividida entre una parte no cultivable, de uso comn para el pastoreo, un rea familiar en la cual se encuentra generalmente la casa, terrenos sujetos a ritmos de trabajo comunitario. En esos terrenos todos al mismo tiempo roturan la tierra y cosechan. El terreno vuelve despus para el pastoreo de todos. Los Aymaras supieron dominar la altura y organizarse. Tambin supieron dominar ciertas tcnicas. Anque algunos afirman que los Aymaras tuvieron un modo de escritura, que tiene que buscarse en los tejidos, se trata ms bien de una tcnica de memorizacin y de clculo: el chinu. Este es un manojo de cuerdas, cada una representando a una categora: hombres, mujeres, alpacas etc... La posicin de los nudos indicaba la cantidad. Adems de la agricultura, los Aymaras eran maestros en tejidos. Desarrollaron tambin la metalurgia y la alfarera. La arquitectura era tambin un arte aymara. Parece que los Incas lo copiaron e hicieron un uso amplio. Despus vinieron los Incas, dominaron a los Aymaras, a mediados del siglo XV 10, pero no los esclavizaron. Los Incas desarrollaron las tcnicas de los Aymaras ya sea en agricultura, o en tejidos. Haban organizado una manufactura textil de mil tejedores. Impusieron la religin del sol pero no buscaron eliminar la religin aymara. Nos es muy difcil tener indicaciones precisas sobre la historia, la cultura, la organizacin del pueblo aymara, y eso como resultado de la colonizacin espaola, en la cual cierta forma de evangelizacin fue protagonista, y cuya consecuencia ha sido la destruccin de la memoria del pueblo aymara. El Aymara est fuertemente marcado por sus condiciones de vida. El hecho de vivir en una naturaleza en la cual predomina la altura y la falta de oxgeno, el fro, le hizo desarrollar una organizacin y tcnicas adaptadas a ese medio ambiente. Mientras que la inmensa mayora de los observadores extranjeros califican a esta naturaleza de hostil, el Aymara le tiene un respeto muy grande, sabiendo "conquistarla", casi "seducirla" para vivir. Est marcado por el dualismo: masculino femenino, relacin hombre - naturaleza... Es por eso que la nocin de equilibrio es tan importante para l. "Pacha" Bertonio, autor del primer diccionario Aymara en 1612, define "pacha" como "tiempo". Aade: "si se pospone a alax o aka o manqha: significa el cielo y la tierra y el infierno, segn le precede 11". Bertonio aplica al mundo Aymara la concepcin occidental lineal del tiempo, un gnesis, un fin, el juicio final. De hecho "Pacha" no tiene el significado lineal del tiempo para los Aymaras. En ello se encuentra la nocin de totalidad, de abundancia. El universo se concibe como el encuentro de elementos iguales u opuestos. "Pacha" no es la eternidad, pero si una sucesin de pocas cuya
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J.V. MURRA en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 62 ver Tristan PLATT en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 385 ver Henri FAVRE, Les Incas, Paris, PUF,1980, p 20. Ludovico BERTONIO, Transcripcin del vocabulario de la lengua Aymara (1612), La Paz, Radio San Gabriel, SAAD, 1993

duracin es limitada. Este trmino designa tambin el fro, el calor y la lluvia que se suceden en el ao ("thaypacha, lupi pacha, jallu pacha"). Para hablar del pasado "pacha" designa pocas o tiempos, no de forma lineal sino circular o en espiral. En la mitologa aymara, la primera poca es la del "taypi". En esta poca aparece el Dios Tunupa, como la figura dominante. Se lo vincula al fuego y las erupciones volcnicas. Las sirenas del lago lo seducirn. El lugar central de esta poca es la isla del sol o Tiwanaku cuyo nombre aymara es "taypi qala" (piedra central). "Esta primera edad evoca la diversidad y la multiplicidad mediante una lgica que relaciona a los hombres, a sus lugares de orgen, que son los lagos las fuentes, etc., y sus dioses con un centro primordial o taypi"12 . Entonces tenemos un lugar central (lugar de la creacin?) alrededor del cual se organiza, y se divide la vida y que se encuentra en estrecha relacin con el lago Titicaca. Tomando en cuenta la figura dominante de Tunupa vinculada al fuego y el lugar dominante el agua, "taypi" representa una poca en la que se pueden unir elementos tan antagnicos como el agua y el fuego. La poca siguiente es la del "puruma". El diccionario de Bertonio da el siguiente significado para puruma: "Tiempo antiqusimo, cuando no haba sol, segn imaginaban los indios, ni muchas cosas de las que hay ahora". En el diccionario de Bertonio encontramos el trmino puruma asociado a los hombres, puruma jaqi: "hombre por sujetar, que no tiene ley ni rey" o tambin puruma qamawisa jaqi: "el que no acude a las obligaciones del pueblo", a los animales: puruma qarwa: "carnero que an no ha sido cargado", a la tierra: puruma uraqi: "tierra por labrar o la que ha mucho que no se labra". A partir de esas definiciones vemos que puruma contiene la idea de lo que nunca ha sido sometido, de virginidad, de libertad. Harris y Bouysse-Cassagne dicen del puruma: "Estas representaciones en las que el mundo csmico y el mundo de los humanos viven en estrecha dependencia constituyen probablemente uno de los fundamentos del pensamiento Aymara [...] Este tiempo del puruma por su situacin liminal que pone en contacto nuestro mundo con otras fuerzas extraas13". Despus de la poca del puruma viene la poca del Pacha kuti, o awqa. Tiempo de guerra, poca del encuentro de los contrarios segn Bertonio. Ya hemos visto que Tunupa, el fuego, se aliaba al agua. Geograficamente eso di el urqusuyu, la parte masculina, montaosa y del altiplano; y el umasuyu la parte femenina, acutica y de los valles hmedos. Encontramos esta divisin a partir de un punto central en el imperio del tawantinsuyu y sus cuatro partes. Lo que se encuentra todava en la divisin de los ayllu con la parte de arriba y la de abajo. Este encuentro de los contrarios se halla en un baile, el tinku, el cual representa el enfrentamiento de las partes contrarias de una comunidad. Se trata, a travs de la lucha, de establecer un intercambio entre las fuerzas necesarias para el equilibrio social. El matrimonio mismo procede de este encuentro de los contrarios en una tentativa de igualar, siempre presente en el tinku, en un equilibrio que siempre est por construirse. En esta perpetua bsqueda de equilibrio la concepcin aymara propone el kuti y el ayni. El ayni es un intercambio de trabajo o de bienes entre dos partes. El campesino que necesita ayuda en su trabajo ir a pedir a alguien de la comunidad que trabaje con l. Har lo mismo cuando esta persona le pida a su vez el ayni. Se trata de una estricta reciprocidad. El kuti es el cambio, la vuelta, el movimiento de rotacin. Es el solsticio en donde el sol hace un cambio de vuelta: vilkakuti. Lo que es un vuelco total, es todo un mundo, una era, un pacha. Es lo que se llama el pacha kuti. Es el fin de una etapa y el comienzo de otra. Es el mundo al revs, es volver a poner el mundo en su sitio. El Aymara no tiene una idea lineal del tiempo con un principio y un fin. Tres pocas, tres tiempos se suceden y se entremezclan de manera cclica: una poca en la cual se pueden unir elementos antagnicos; un tiempo de libertad salvaje, de insumisin y un tiempo de encuentro de los contrarios con un intercambio de fuerzas, luchas necesarias para el equilibrio social. Tiempos o pocas que podemos encontrar tambin en el carcter del Aymara. Tenemos entonces tres pocas vinculadas al pacha: taypi, puruma, pacha kuti. A eso conviene aadir en pacha lo que podramos llamar niveles: alax pacha, aka pacha, manqha pacha. En esta limitacin a tres niveles se ve la influencia de la concepcin cristiana. Bouysse-Cassagne y Harris definen el manqha pacha como el lugar de lo clandestino y secreto en nuestro mundo. Es el lugar de las wak'a y de los supay, trminos que han sido traducidos por diablo. Wak'a significa a la vez diablo y sagrado. De hecho lugares sagrados con un poder malfico son llamados wak'a. Eso porque los Aymaras ven en ellos un poder malo pero que puede tambin ser fuente de prosperidad. Gerald Taylor ha establecido que los supay en las antiguas culturas andinas correspondan a las almas de los muertos. Los muertos viven en este manqha pacha. Se les conoce sobre todo como los achachila, los cuales viven en las cumbres de las montaas o colinas. Es por eso que los Aymaras tienen por costumbre enterrar a sus muertos en las cumbres alrededor de la comunidad.
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O. HARRIS T. BOUYSSE-CASSAGNE en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 227 O. HARRIS T. BOUYSSE-CASSAGNE en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 232.236

Una de las ms grandes fiestas del mundo aymara es la de los muertos. Con ella empieza la poca de lluvias, que para el Aymara es un tiempo sagrado, durante el cual se cuidar de "dar de comer a los muertos", procurar no molestarlos o incomodarlos. Este tiempo de los muertos acaba con la fiesta de carnaval, fiesta de las primicias de la tierra. La fiesta de los muertos es un gran momento de encuentro entre estos y los vivos, un momento privilegiado para el intercambio recproco con los muertos, a los cuales "se les invitar a comer". Los muertos visitan a los vivos. El tiempo de los muertos est en relacin con el agua, la lluvia... El manqha pacha es, en el mundo aymara, el lugar de lo clandestino, el tiempo del secreto. Esta poblado por los muertos y el diablo. La relacin con esos seres clandestinos y secretos est fundada sobre la reciprocidad. Olvidarlos es exponerse a una mala cosecha, la enfermedad, la miseria. Veamos ahora a alax pacha. Segn Bertonio es "el cielo, la morada de los santos". Bertonio no ha sido capaz de concebir el mundo de otra manera que a travs de su concepcin. A pesar de todo podemos encontrar dentro del alax pacha al sol y la luna, cuyo culto ha sido impuesto por los Incas. Este culto despus fue identificado con el Dios cristiano. En el periodo preincaico, wiraqucha, el Dios creador de los Aymaras, parece que viva en al alax pacha. Segn Felipe Waman Poma, en su primera nueva crnica de buen gobierno, "esos primeros indios adoraban a wiraqucha arrodillados las manos juntas y frente al cielo". Pero Waman Poma era un indgena convertido, lo que deja suponer que su concepcin haya sido influenciada por la religin cristiana. El alax pacha sera el lugar de los cultos impuestos, el lugar y el tiempo de los cultos del orden establecido? De todas maneras los que viven en el alax pacha parecen ms alejados de los hombres que los que viven en el manqha pacha. Para hablar de aka pacha es necesario empezar a hablar de la pachamama. El otro significado de pacha en Aymara es la abundancia. Es el sentido que tiene en pachamama. El trmino pachamama se refiere a la tierra. Es la fertilidad, la abundancia. Ella alimenta a los seres humanos, es fecunda, engendra. Es la madre tierra. La pachamama forma parte del aka pacha, punto de encuentro del manqha pacha y del alax pacha. Es tambin el punto de encuentro entre las fuerzas malficas y las fuerzas benficas. Es el lugar en el cual caminan los vivos. El aka pacha es tambin este tiempo, esta poca de la vida humana. Sobre el alax pacha pesa la influencia de los otros dos pacha. De todo eso quisiramos hacer resaltar las ideas fundamentales que estn entremezcladas en el pensamiento aymara. Existe el pacha kuti en el cual el tiempo se invierte, con la idea de alternacin. No hay fatalidad ya que el tiempo se invertir de todas maneras un da u otro. Es la idea, bastante difundida, segn la cual la religin aymara volver a su esplendor. Tambin hay el puruma que vinculamos al manqha pacha con su idea de libertad salvaje no dominada, de clandestinidad y de secreto. Por fin el taypi, encuentro de los contrarios, de los opuestos lo que se da en el akax pacha viviendo bajo la influencia de los otros dos pacha: manqha pacha y alax pacha. La piedra fundamental de todo eso es la pachamama. El mundo aymara ha vivido la conquista espaola como un pacha kuti. En efecto esta colonizacin ha sido un trauma tal que no podemos comprender al Aymara de hoy sin hacer la referencia a ello. La conquista espaola El mayor acontecimiento vivido por el conjunto de los pueblos amerindios del continente americano y consecuentemente por el pueblo aymara es el de la conquista espaola en 1492. Esta hizo empezar la historia de esos pueblos en esta fecha, borrando ms de cuarenta mil aos de historia de las culturas amerindias. Lo vivido antes fue relegado al campo de la mitologa y fuera de la realidad, que empieza, para los europeos en el continente americano, en 1492. Recordaremos las condiciones en las cuales se hizo la conquista y el contenido de la primera evangelizacin en ese momento. La conquista. Esta ocurre en un contexto histrico preciso, en su momento. La Europa del siglo XV est en expansin, busca nuevas rutas, gira del este hacia el oeste en este fin de siglo. Lo que atrae son las especies, el oro y los productos de lujo del oriente en general. Es tambin la poca de cazar esclavos cuyo negocio atrae a numerosos traficantes. Espaa apenas ha acabado su unificacin con la toma de Granada y de expulsar a los judos en 1492. Se termina la larga guerra contra los Moros. Eso tiene como consecuencia volver disponibles para una nueva aventura a un sinnmero de hombres, muchas veces hombres de guerra motivados por la codicia. Una guerra siempre cuesta mucha plata y Espaa necesita metales preciosos, oro y plata, para financiarla.

A eso se aade la llamada a la aventura, el descubrimiento de nuevos mundos, entretenidos por los relatos de los que vuelven como Marco Polo de China. "La sed del oro y el deseo de ver pases nuevos eran el principal estmulo que mova a la mayora de los expedicionarios...14". Apenas terminada la cruzada contra los Moros, son esos hombres, animados por el espritu de aventura, empujados por su deseo de oro y plata, los que van a llegar a las costas americanas. Los primeros tiempos de la colonizacin estarn marcados por esta mentalidad. Ser un perodo de brutalidad y de violencia [la crueldad, segn Friederici, es un rasgo de carcter de los espaoles] que asolar las tierras "descubiertas": robo de oro y de plata, violacin de las mujeres, masacre de la poblacin. El empleo de perros adiestrados para el ataque era parte de sus armas. Cortaban las manos, los pies, los senos de las mujeres. Les pasaban al filo de la espada. Quemaban vivos a los "Indios"... Slo a partir de 1535 los primeros espaoles llegaron al altiplano. Llegaron en el momento de una crisis de sucesin en el imperio Inca. "Si el imperio Inca no hubiera atravesado en este preciso momento una de sus crisis cclicas que ocurra a la muerte de cada soberano, seguro que los Espaoles no hubieran podido aduearse con tanta facilidad15". Fue una situacin particular y favorable que los Espaoles aprovecharon, gracias a alianzas. Parece ser que llegaron en el mejor momento para ser a la vez rbitros en los conflictos entre los Incas, liberadores de los seoros dominados y "emancipadores de la clase avasallada16". Las armas de fuego y los caballos fueron un elemento de sorpresa pero no determinante para la victoria. "Mucho ms eficaces fueron las enfermedades que diezmaron a los indios en su primer contacto con los blancos 17". Diplomacia y maquiavelismo, as como las enfermedades tradas por los conquistadores, hicieron ms y mejor que las armas y la guerra para la conquista. "La conquista espaola del mundo aymara se produjo poco despus de la toma del Cuzco18". Los seoros aymaras de los lupaqa y de los pakaxes fueron sometidos con bastante resistencia. A pesar de todo, esta resistencia dur poco. En 1538 Francisco Pizarro estableci definitivamente la dominacin espaola sobre el mundo aymara. La colonizacin empez con el reparto de los "Indios". Eso se hizo por medio del sistema de la encomienda. Si las poblaciones estaban confiadas a un clrigo se trataba de una doctrina. De hecho los unos y los otros utilizaron la fuerza de trabajo e impusieron gravmenes a los indgenas. Exista un sistema de trabajo obligatorio, la mita. Los Espaoles la aprovecharon para explotar a las minas, sobre todo las de Potos. Aunque la esclavitud no fue practicada en el sentido literal de la palabra, eso se le pareca mucho. "Tanto la contribucin de tributos como el servicio de la mita afectaron enormemente a las poblaciones aymaras, ocasionando la despoblacin de ayllus con el abandono paulatino de originarios19". Impuestos y mita afectaron la propiedad de las tierras que fueron rematadas, cambiando de manos, "siendo los ms favorecidos los curas20". La enseanza es el vehculo de la cultura. Permite la enculturacin, es decir el proceso de aprendizaje para insertarse en su propia cultura. La enseanza permite integrar al individuo en una cultura, una sociedad... "Los espaoles, desde el primer momento de la conquista, introducen entre las comunidades aymaras la enseanza de la doctrina cristiana como materia de su educacin formal21". Sin embargo esta educacin fue reservada a las lites indgenas y la masa de los Aymaras fue excluida de la enseanza prcticamente hasta 1952. Buena parte de esta visin de la colonizacin se debe a Bartolom de Las Casas. Quisiramos aqu clarificar un punto importante. Espaa no tiene la exclusiva de haber realizado una conquista brutal, salvaje, cometiendo "crmenes contra la humanidad", reduciendo a la esclavitud a poblaciones enteras. "Los crmenes han existido, han sido numerosos. Pero si los observamos en la perspectiva de los siglos que han venido despus, no han sido ms numerosos que los cometidos por las metrpolis que con entusiasmo sucedieron a Espaa en este papel abominable y que sembraron la muerte y la desolacin en todos los continentes: en la comparacin con las depredaciones de Holanda, Francia, Inglaterra, Blgica o Estados Unidos...22". El nmero de Espaoles, que se alzaron en contra de las exacciones de los colonizadores, no es despreciable. Bartolom de Las Casas, si bien es el ms famoso y el que ms ha escrito, no fue el primero. "Fue Antonio de Montesinos, quien, por orden de su prior Pedro de Crdoba, lanz en 1511 el primer grito crtico-proftico en Amrica. En aquel 30 de noviembre, el clrigo Bartolom de las Casas oye el sermn en favor de los indios contra los encomenderos. Slo en 1514 se convierte a la causa de
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Georg FRIEDERICI, El carcter del descubrimiento y de la conquista de Amrica, Mxico, Fondo de cultura econmica, 1987, p 260. H. FAVRE, Les Incas, Paris, PUF, 1972 p 114. Ibid, p 116. Nathan WACHTEL, La vision des vaincus, Paris, Edition Gallimard, 1971 p 53-54 Roberto CHOQUE CANQUI en VAN DEN BERG y SCHIFFERS, La cosmovisin aymara, La Paz, Hisbol, 1992 p 64 Ibid, p 68. Ibid, p 69. Ibid, p 269. Roberto FERNANDEZ RETAMAR en la introduccin a Trs brve relation de la destruction des Indes, Paris, La Dcouverte/Maspro, 1979, p 16.

la justicia23". Ciertamente Espaa fue el nico pas en suscitar voces para tomar la defensa de las poblaciones sometidas. No ser as en las naciones europeas que se lanzaron a la aventura expansionista. "Espaa [...] ha sido hasta hoy da el nico pas en el seno del cual se levantaron voces poderosas en contra de la guerra de conquista 24". Fernndez continua: "Esos crmenes son imputables a la aparicin y la consolidacin del capitalismo y no a una o otra nacin25". "El sacrosanto occidente muestra as su repugnancia por el otro que no es l 26". Es decir que en "el encuentro de dos mundos", como se quiere calificar la conquista de 1492, qu postura asumir el conquistador frente al otro, a su dignidad, a su cultura, a su vida misma? "En toda la historia todos los sistemas de dominacin han quitado "dignidad" a todos aquellos que son los dominados "dentro" del sistema o los enemigos, los brbaros... 27". Todo europeo, hasta hoy, dice Dussel, juzga slo a partir de sus propias categoras y concluye que el "otro" no puede ser un ser humano. Eso justifica todas las acciones en contra de los "indios" y es de mal augurio para la evangelizacin. "Toda teologa se transforma en "teologa de dominacin" cuando expresa tericamente [...] los intereses de la clase dominante de una nacin opresora28". El modelo ser "totalitario", es decir la nica referencia ser la totalidad del sistema opresor. Es por eso que la primera accin de la colonizacin ser destruir todo lo que hace que el otro sea otro, su exterioridad, dice Dussel. Como no existe ya, ser considerado como una bestia y como mano de obra gratuita. Detrs del gran debate de Valladolid en 1550, entre Juan Gins de Seplveda y Bartolom de Las Casas, estn todas las consecuencias polticas, sociales, econmicas para las colonias. Gins de Seplveda justifica la opresin de los "Indios", apoyado por los encomenderos los cuales pensaban en separarse de la corona espaola. El Rey apoyar a Bartolom de Las Casas para mantener a las colonias dentro del Reino. La posicin de Las Casas respeta a los "Indios" como otros. El mismo se reconocer en ellos. "Todos esos pueblos universales e innumerables, de toda clase, Dios los ha creado muy sencillos, sin maldad [...] sin rencor sin alboroto, ni violentos ni peleadores [...] sin deseos de venganza [...] Son gentes muy pobres, que poseen muy poco y que no quieren poseer bienes temporales; es por eso que no son ni orgullosos, ni ambiciosos, ni codiciosos 29". Luchar contra todo lo que destruye al otro como otro e ir hasta apoyar a las rebeldas de los "Indios" diciendo que se justifican por las condiciones que les toca vivir. "Y yo s de manera segura e infalible que los Indios siempre han librado una guerra justa, mientras los cristianos nunca han librado una guerra justa en contra de los Indios30". Adems es el primero que se dar cuenta que las acciones de los Espaoles, y despus las de las otras naciones europeas, introducen una nueva praxis y subraya la necesidad de luchar por la liberacin de esos pueblos. "Hace sesenta aos que empezaron a escandalizar, robar y matar [...] no se ha constatado hasta hoy tantos escndalos e infamias para nuestra santa fe, tantos robos, tantas injusticias [...] Dios ha tenido a bien escogerme como su ministro sin que yo lo merezca [...] para as liberarles de la muerte violenta que an padecen31". Enrique Dussel ve en Las Casas el primer telogo de la liberacin, sin embargo la condicin de los indgenas no cambiar durante siglos. En la independencia, los Aymaras tenan que trabajar gratis, durante tres das a la semana, para el patrn, propietario de las mejores tierras y sucesor de los encomenderos. Hubo varias revueltas indgenas. Las ms famosas fueron las de Tupak Katari en 17801781 y Zarrate Villca en 1899. En 1952 la toma de poder por el Movimiento Nacionalista Revolucionario de Victor Paz Estensorro abre la puerta a la reforma agraria. Los Aymaras, campesinos en su inmensa mayora, se vuelven dueos de sus tierras. La revolucin de 1952 abrir la puerta a la educacin en las comunidades campesinas. Sin embargo la liberacin es lenta, expuesta al individualismo y la falta de educacin. Los Aymaras quedan dependientes de aquellos que saben leer y escribir, como los notarios de registro civil, o de aquellos que tienen influencia en las administraciones en La Paz, y que son los hijos de los antiguos patrones residentes en La Paz. La explotacin de los patrones ser remplazada por la de los policas, de los profesores, de los camioneros en los pueblos y las comunidades autctonas. Con los camioneros es mejor llevarse bien para poder trasladar su produccin sin problema al mercado de La Paz. Los policas ponen multas sin otro discernimiento que mejorar su magro sueldo, desequilibrando as la economa de la familia campesina. Los profesores son aquellos que "saben" y los campesinos
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Enrique DUSSEL, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1/1 Introduccin General, Salamanca, Ed Sgeme, 1983, p 640-641. Roberto FERNANDEZ RETAMAR en la introduccin a Trs brve relation de la destruction des Indes, Paris, La Dcouverte/Maspro, 1979, p 18 Ibid, p 19. Ibid, p 23. Enrique DUSSEL, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1/1 Introduccin General, Salamanca, Ed Sgeme, 1983, p 282. Ibid, p 283. BARTOLOM DE LAS CASAS, Trs brve relation de la destruction des Indes, Paris, La Dcouverte Maspro, 1983 p 49-50. Ibid, p 62. Testamento de Bartolom de Las Casas citado en E. DUSSEL, Historia general de la iglesia en Amrica Latina I/1 Introduccin General, Salamanca, Ed. Sgueme, 1983 p 287 et 641.

son sus servidores. Es por eso que podemos decir que durante quinientos aos siempre los indgenas fueron robados, matados y vctimas de injusticias32. La cuestin del otro, de su alteridad est en el centro de la "conquista": "La alteridad humana est a la vez revelada y rechazada33". La conquista introduce e impone, en las tierras "descubiertas", la esclavitud y una nueva forma de intercambio: se da la religin, se toma el oro 34. La diferencia, si se la reconoce, se traduce en trminos de superioridad y de inferioridad. Es esa relacin en la diferencia, superior-inferior, la que rechaza ver al otro como igual en la diferencia, la que ser el origen de todos los conflictos que siguen hoy en da. Las consecuencias de la conquista para los pueblos autctonos fueron la imposicin de todos esos nuevos "valores" por la fuerza, la violencia. La conquista es vivida por los indgenas como la muerte de su mundo, de su dios, como un verdadero "trauma" 35. La poblacin fue diezmada por las guerras y las epidemias, Wachtel habla de una disminucin de la poblacin del orden del 80% en el ex imperio Inca. Est claro que esta visin no es la de los vencedores. Pero engendrar la resistencia de los vencidos la cual marca profundamente la realidad actual en mundo aymara. En 1992, no se ha celebrado los quinientos aos del descubrimiento de Amrica sino "los quinientos aos de resistencia". Las organizaciones indgenas se han puesto de acuerdo sobre un nombre autctono del continente, rechazando el de Amrica. Es la tierra de "Abya Yala" 36. Cuando queremos entablar el dilogo con los Aymaras, estos insisten para que sea un dilogo de igual a igual, donde no haya ni superior ni inferior. La primera evangelizacin. La primera evangelizacin esta ntimamente ligada a la conquista. "El Cristianismo lleg a Amrica del brazo del conquistador [...] Un Dios que "bendeca" las ms repugnantes arbitrariedades, que comportaba servidumbre, que exiga tributos o trabajo forzado, que humillaba y despersonalizaba...37". Nos parece indispensable estar bien conscientes que la religin catlica lleg a este continente y a estas tierras altas del altiplano boliviano con la conquista. Pensamos que toda accin de evangelizacin tiene que partir de este hecho y todo lo que representa la conquista para los aymaras y las otras poblaciones autctonas del continente Abya Yala. La primera evangelizacin ciertamente fue marcada de manera profunda por el hecho de que a cambio del oro los espaoles "regalaron la religin". Por el contexto de violencia y no slo fsica, de "genocidio"38, que tambin fue cultural, de lucha contra las "idolatras" y como consecuencia de la voluntad de destruir la religin aymara, la llegada de la religin catlica ha participado del "trauma" de la conquista en el espritu y el corazn de los aymaras. Los clrigos que acompaaron a los conquistadores llevaban semejantes motivaciones. Nunca dejaban de estar armados ni pelear en los enfrentamientos. Se llevaban su parte del botn. Confesaban y daban la absolucin. Se volvan terratenientes. Hacan fortuna de una manera u otra. "En aquellos tiempos, muchos de los que se adscriban al clero daban la impresin de hacerlo buscando no tanto servir a la Iglesia sino a su propio inters39". "El conquistador militar y el conquistador religioso venan con los mismos objetivos: "combatir y conquistar"[...] Entonces, desde el primer momento en que el primer espaol puso el pie en la regin andina, se inici tambin el dominio religioso de parte de la Iglesia Catlica Romana40". Es con la llegada de los militares que llegaron los primeros "evangelizadores" del pueblo aymara. Antes de 1540 los dominicos estaban instalados alrededor del lago Titicaca. Algunos franciscanos y religiosos de la Merced estaban presentes en 1540. "Otros clrigos y algunos frailes

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Esas fueron las conclusiones de un cursillo de catequistas en Timusi, provincia Muecas del departamento de La Paz, realizado para profundizar la celebracin del quinto centenario del descubrimiento de Cristobal Coln en Octubre de 1992. Tzvetan TODOROV, La conqute de l'Amrique, la question de l'autre, Paris, ditions du Seuil, 1982, col. "Points", p 54. Ibid, p 50 N. WACHTEL, La vision des vaincus, Paris, dition Gallimard, 1971. Los indgenas designan como la tierra de Abya Yala lo que los occidentales llaman el continente americano. En el segundo encuentro taller de Teologa India en 1994, todos los que intervienen hablan de Abya Yala, el trmino Amrica no aparece. Estaban representados todos los pueblos indgenas del continente. El trmino viene de la cultura Kuna en Panam. Josep BARNADAS, La Iglesia Catlica en Bolivia, La Paz, Editorial Juventud, 1976 p 29 T. TODOROV, La conqute de l'Amrique, Paris, ditions du Seuil, 1982, coll "Points", p 170. Hablando de cifras, la poblacin reducindose de 80 millones al principio de la conquista a 10 millones a mitad del siglo XVI, el autor justifica su trmino: "Si la palabra genocidio tiene que aplicarse con precisin a un caso, tiene que ser a este." Norman MEIKLEJOHN, La Iglesia y los Lupaqas durante la colonia, Cusco, Centro Bartolom de Las Casas Instituto de Estudios Aymaras Cusco 1988 p 129 H. RAMOS SALAZAR, Hacia una teologa aymara, La Paz, CTP-CMI, 1997, p.58

recorren el pas, sin direccin ni intencin y, a veces, movidos por intereses ajenos a su estado 41". A tal punto que "era gracia de Dios si no se quedaban mucho tiempo en los pueblos42". Una vez establecida la dominacin, la motivacin del clero era la del sueldo. A principios del siglo XVII, los curas cobraban un sueldo entre ocho cientos y mil pesos anuales. Mientras que un jesuita "costaba" trescientos veinte pesos y un marino ganaba entre ciento cincuenta y trescientos sesenta pesos anuales o un pen cincuenta pesos anuales. A eso conviene aadir los derechos de estola, lo cual duplicaba el sueldo. Y todo eso sin tener en cuenta la renta de las tierras y otros... "Una vez que el prroco tomaba posesin de su beneficio tenda a portarse como si se tratase de una propiedad personal que poda explotar43". El cura era un rico, el puesto codiciado y se buscaba guardarlo. Es por eso que el clero se resista a denunciar los abusos de los colonos. Pero el clero que no se beneficiaba con una parroquia o doctrina, los asistentes, no tenan ms remedio que practicar la simona. Al lado de las parroquias, que estaban destinadas a los espaoles, y de las misiones, que estaban situadas en tierras que no controlaba el sistema colonial, se crearon rpidamente las "doctrinas" conjuntamente con la fundacin de pueblos de indios. El sistema de doctrina no se modificar durante toda la colonia. En las doctrinas se trataba de "evangelizar" a los indios. Estos descubrieron un culto extrao. Se les enseaba la "doctrina" catlica. Hay que reconocer que en un primer momento hubo un esfuerzo para hablar la lengua aymara o quechua. Pero a partir del siglo XVII el acento ser puesto sobre la castellanizacin de las poblaciones. As que el esfuerzo para hablar aymara se perder rpidamente. A eso hay que aadir que los mestizos no podan ser ordenados sacerdotes, y tampoco los indgenas. Una de las "misiones" prioritarias de la cual era encargado el sacerdote de la doctrina fue la lucha contra las "brujeras", contra la religin aymara. Pero tambin la lucha cultural, contra las deformaciones del crneo, la manera de peinarse, de vestirse, de enterrar a los muertos, etc. Por eso todava hoy, las mujeres llevan las famosas polleras que admiran los turistas y que no son ms que un vestido espaol impuesto en tiempo de la colonia. "Junto a la eliminacin del sistema cultural autctono, la doctrina puso en prctica otra opcin comprometida: la prioridad otorgada a la sacramentalizacin sobre la evangelizacin; y habra un ndice acusador: hasta 1829 no parece que se haya impreso ningn fragmento bblico en lengua americana!!44". La prioridad ser dada al bautismo, al matrimonio y la confesin. El bautismo permita levantar listas para los impuestos y la mano de obra gratuita. El matrimonio impona la estructura social europea, la estructura de los nombres tena que ser la espaola. La confesin era el instrumento del control ideolgico. Barnadas nos indica tambin que la predicacin en las doctrinas tena por temas: el pecado, el sexo, el demonio y la vida futura. Esos temas de predicacin han tenido por consecuencia desarrollar un sentimiento de culpabilidad que no exista en la cultura aymara. La nocin de pecado no estaba vinculada con la divinidad. Todas las relaciones estaban bajo el concepto de reciprocidad. El sexo no tena, como en muchas culturas, la connotacin de pecado que le da la religin catlica. El demonio y la vida futura en el cielo no se oponen en la cultura aymara. De hecho nada es totalmente bueno y nada totalmente malo. Adems de las parroquias y de las doctrinas, estaban las reducciones creadas por los jesuitas. En la regin de los Aymaras, se instalan en Juli en 1576, en las orillas sur oeste del lago Titicaca, hoy Per. Antes de poner en marcha las reducciones, estudiaron las experiencias de los que haban estado antes. En Juli supieron desvincularse de los espaoles, en particular de los dominicos que les haban precedido, dando a los pobres todo lo que reciban en la misa matutina como ofrenda. Segn Barnadas las reducciones buscaban: "evangelizar civilizando y civilizar sin someter a la explotacin colonial45". Para llegar a su fin, es decir a la creacin de una sociedad perfecta, tanto en el plano humano como cristiano, los jesuitas empezaron por expulsar a todos los espaoles de la jurisdiccin de Juli. Organizaron la vida social y religiosa, la produccin, respetando en cierta medida a la cultura autctona. El rgimen colonial no poda permitirse una excepcin de tal amplitud y en 1767 los jesuitas fueron expulsados. Algunos, como Bartolom de Las Casas salan en defensa de los "indios". Los reyes de Espaa escogan con mucho cuidado a los obispos. Los cuales dependan exclusivamente del rey. Salieron muchas veces en defensa de los "indios", como Tomas de San Martn y Domingo de Santo Tomas, los dos primeros obispos de La Plata (Sucre) de la cual dependa La Paz hasta su ereccin como dicesis. Sin embargo necesitamos relativizar la defensa de los "indios" de parte de la Iglesia. La mayora del clero tena motivaciones parecidas a las de los conquistadores. Quisiramos creer que la Iglesia estaba compuesta nicamente por gente como Bartolom de Las Casas, lastimosamente parece que
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Josep M. BERNADAS en E. DUSSEL, Historia general de la iglesia en Amrica Latina tomo VIII, Salamanca, Ed Sgueme, 1983, p 43 Calancha citado por BERNADAS Ibid, p 44 N. MEIKLEJOHN, La Iglesia y los Lupaqas durante la colonia, Cusco, Centro Bartolom de Las Casas Instituto de Estudios Aymaras Cusco 1988 p 142 J. M. BERNADAS en E. DUSSEL, Historia general de la iglesia en Amrica Latina tomo VIII, Salamanca, Ed Sgueme, 1983, p 49 Ibid, p 51

esos defensores de los "indios" han sido como el rbol que tapa la selva y que la Iglesia en su conjunto ha hecho poco para "consolar"46 a su pueblo aymara. Eso tiene sus consecuencias sobre la percepcin de la Iglesia de parte de los Aymaras. De la primera evangelizacin podemos subrayar que fue colocada bajo el signo de la conquista. La cruz lleg con la espada. Los indgenas no tuvieron eleccin para volverse cristianos, les fue impuesto. Despus el acento fue puesto en la extirpacin de las idolatras y la sacramentalizacin. En fin el clero ha sido ms motivado por la codicia que por la defensa de los "indios". Podemos legtimamente preguntarnos si hubo evangelizacin o no. La lengua Aymara El encuentro de los pueblos indgenas y de los Espaoles se confronta con el problema de la lengua. "La lengua Aymara es miembro de la familia Jaqi [...] que hoy en da se encuentra reducida a tres lenguas: Jaqaru y kawki, en las serranas de Lima en el Per, y la lengua Aymara 47". En Bolivia es la lengua materna de la tercera parte de la poblacin. Tambin se la llama Jaqi aru lo que literalmente significa "lengua humana". Aru significa lengua, palabra, hablar, pero aru hoy en da se le acompaa siempre por un substantivo. El verbo es parlaa prstamo del castellano parlar, palabra que se ha perdido en esta lengua. Pero como para los Espaoles los Aymaras no hablaban "cristiano" esos dejaron el verbo arua para adoptar parlaa . Jaqi significa gnero humano, persona humana. Concepto importante para el Aymara y digno de respeto. Hablar mal la lengua es considerado como flojera, mala voluntad o falta de respeto. Frente a eso el Aymara acabar con la conversacin, que es lo nico que se merece el que es flojo o el que falta al respeto. As tendr la fama de ser taciturno. La lengua Aymara est en base a sufijos. Son tantos que ofrecen a los que hablan la lengua un sinnmero de posibilidades lingsticas. Las palabras pueden ser muy largas. Daremos un ejemplo, algo exagerado es verdad, de uno de los mejores lingistas Aymaras, Juan de Dios Yapita: "aruskipasipxaanakasakipunirakspawa " cuya traduccin es una verdadera frase: "s que es deseable y obligatorio para todos, y tambin para ustedes, que nos comuniquemos." Se necesita identificar la raz, la cual siempre esta en el principio. Despus viene lo ms difcil: identificar cada sufijo, su sentido y su matiz. Un ejercicio mental que siempre pide un importante esfuerzo. Hoy, teniendo en cuenta que la mayora de los hombres y muchas mujeres son bilinges, muchos son los que abandonan el esfuerzo de hablar aymara. La lengua establece, con motivo de su dificultad, una frontera "natural" entre los que quieren comunicarse y la lengua de comunicacin que es el Espaol. No queriendo "violar" a la gente, frente a esta resistencia, nunca hemos logrado hablar del todo aymara, aunque sabemos expresar conceptos sencillos y entender la mayora de las conversaciones. Hemos podido constatar, en varias oportunidades, que los Aymaras mismos quieren conservar esta frontera. Varias veces, frente al esfuerzo hecho para estudiar el aymara, los Aymaras mismos reaccionaron diciendo: "Ahora no se puede hablar aymara delante de l, entiende todo". Otra reaccin significativa ha sido la de un catequista en una reunin. Estaba regresando de un curso de aymara. Sabiendo que el catequista no poda expresarse, sino con mucha dificultad en castellano, sabiendo yo expresar la pregunta en aymara, lo hice. El catequista contest con el poquito de castellano que saba. Esta reaccin es para m la voluntad consciente o no de preservar la frontera natural de la lengua. Lengua oral, el aymara conoce el alfabeto slo desde su contacto con el mundo occidental, con la colonizacin espaola. Desde entonces hubo varias versiones del alfabeto que provocaron luchas encarnizadas. Encontr, en 1996, a Felix Layme, autor de "Desarrollo del alfabeto Aymara". Libro publicado en multicopiadora y que hoy no se encuentra. Est escribiendo otro libro. Nos dio un ejemplar del captulo que trata del alfabeto. De ah sacamos las citas que siguen. El primer alfabeto respondi a la necesidad de la evangelizacin. "Despus de la llegada de los espaoles, y del fracaso sufrido por los religiosos cristianos en su afn para evangelizar a los andinos en la lengua oficial del cristianismo y el castellano, se vieron en la necesidad de buscar una salida [...] no vacilaron en usar las lenguas andinas para la evangelizacin de los indgenas". Bertonio, jesuita espaol fue el primero en confeccionar un alfabeto aymara con fines de evangelizacin. Nos encontramos hoy frente a ms de veintids alfabetos aymaras, cuya mayora slo sus autores los usan. Felix Layme clasifica a los alfabetos en tres categoras: "a) Alfabetos creados sin bases cientficas por los religiosos y alfabetizadores para evangelizar y civilizar. b) alfabetos creados con base cientficas a medias, por no religiosos, indigenistas, algunos de ellos sin base lingstica, para
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Ver Is 40,1.2 La misin proftica de la Iglesia consiste ante todo en consolar al pueblo que sufre y en hablar a su corazn. Martha James HARDMAN, en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Ayamara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 155

emprender tareas de investigacin cientfica en historia, arqueologa, antropologa, lingstica, etc. facilitar a los castellano hablantes y castellanizar a los nativos. c) alfabeto fonmico - como su nombre lo dice - creado con bases cientficas a fin de que los propios hablantes de la lengua aymara puedan desarrollar su escritura". Muchas fueron las dificultades para llegar al alfabeto nico de 1983. Veamos las consonantes, primero la w usada por primera vez en 1816. En aymara no existen diptongos, es por eso que es ms fcil escribir "wawa" que "huahua" o "guagua". La j que algunos escribieron h, pero la h es muda en espaol. La x que fue escrita de diferentes maneras, kh, jh, g', jg', jj, y que complica la escritura. La j es velar y la x postvelar. Los p, t, ch, k, q tienen en aymara tres formas diferentes. La primera es normal. La segunda aspirada y se escribe con h (phaxsi - luna). La tercera explosiva o glotizada. La k se pronuncia con la garganta y la q de detrs de la garganta. La q en su forma explosiva plantea un problema de pronunciacin para las gargantas que no estn acostumbradas. Las vocales: los que escribieron el alfabeto aymara a partir del espaol buscaron introducir las cinco vocales. Pero en aymara hay slo tres: a, i, u. Las dificultades provienen de la pronunciacin de la i como e y de la u como o. Lo que hace que cuando "un indgena aymara se expresa en castellano lo primero que se escucha es su error al pronunciar las vocales". Por ejemplo el Aymara pronunciar de la misma manera "mesa" y "misa". En aymara la fontica se hace a partir de las consonantes y no de las vocales como en espaol. Hay de parte de los indgenas un resentimiento por el uso de la lengua aymara que Felix Layme expresa de la siguiente manera: "Estas publicaciones coloniales no fueron en pro de las lenguas nativas de aquellos tiempos, no eran para el uso de la poblacin Aymara o Quechua, sino estaban dirigidas a la cpula de los sacerdotes y algunos monaguillos para la catequizacin [...] usaron la lengua como un medio para extirpar en forma sistemtica y efectiva las religiones andinas". La lucha por el alfabeto nico ha sido marcada por la voluntad de valorar la propia lengua aymara, de hacer un alfabeto no de la lengua aymara sino para esta lengua, que sean los aymaras ellos mismos que asuman el liderazgo en la constitucin del alfabeto. "Hoy nuestros paradigmas culturales, un tiempo rechazados, vuelven". Si bien durante largo tiempo y hasta hace poco, las producciones literarias en aymara tenan por base temas religiosos, desde el alfabeto nico y la aparicin de esta tendencia que Felix Layme llama liberadora, las producciones literarias se multiplican en base a temas varios: cuentos, salud, tcnicas agrcolas etc. De una manera general, los lingistas aymaras rechazan los alfabetos hechos antes, no solamente por razones tcnicas pero tambin por el objetivo que buscaban sus autores: evangelizar, civilizar, hispanizar. Buscan un alfabeto que respete la originalidad de la lengua aymara y permita encontrar y preservar la cultura aymara. Una de las caractersticas de las lenguas jaqi es la demarcacin gramatical de las fuentes de informacin: "siempre lo que predomina es: de dnde vino la informacin que se proporciona en la oracin?48" La nocin de verdad o de mentira se sita en las fuentes de informacin y no tanto sobre el contenido, lo cual puede ocasionar malentendidos con los no aymaras. Martha James Hardman habla de cinco categoras de las fuentes de informacin: - el conocimiento personal: es toda la informacin adquirida por los sentidos, es la experiencia directa. Es as que el hambre es solo personal, no pudiendo tener una experiencia directa del hambre del otro. - el conocimiento por lenguaje: es todo lo que se escucha o se lee. A la pregunta que dijo? el Aymara va a repetir palabra por palabra lo que el otro ha dicho sin interpretar el sentido. "Kamsisa -Walikiw sasaw si ": "Qu dice? Bien diciendo dice." - el conocimiento inferencia: es todo el razonamiento deductivo basado en hechos o datos admitidos o indirectos. Forma parte de la conjugacin verbal: "jupax ut ujpacha" "habr visto la casa" por ejemplo. - el conocimiento no personal: se vincula con el pasado remoto, las leyendas, los mitos, los sueos, el encuentro con las almas y los hechos histricos cuando ninguna persona viva lo ha presenciado. "jupax ut ujatayna" "haba visto la casa". - por fin el conocimiento no involucrador: no compromete la responsabilidad del que habla. "Jupaxay ut ujchixa" "ve/vio la casa, pero no es cuestin ma". Son conceptos muy concretos para los Aymaras, que son difciles de restituir en la traduccin y que provocan mal entendidos. La nocin de verdad en aymara depende de ello. Para "juzgar" la verdad y la mentira en mundo aymara hay que partir de ah. Las personas gramaticales son otra caracterstica de la lengua aymara. Estamos acostumbrados, en castellano, a hablar de tres personas, la primera es "yo". En Aymara hay cuatro, la primera es "tu", el otro49. En la conjugacin de los verbos aymaras siempre hay dos personas. Por ejemplo el verbo dar: churaa. Churta se traduce generalmente por doy, pero significa doy no a ti sino a otra persona.
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M.. J. HARDMAN, en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 166. 49 personas gramaticales en aymara: Primerajumatu y los tuyos pero no yo ni los mosSegundajiwasatu y yo con o sin los demasTerceranayayo y los mos pero no tu y los tuyosCuartajupani tu ni yo, l o ella y los suyos

Chursma es yo te doy. Es por eso que hay nueve personas en la conjugacin aymara: yo te doy, tu me das, l me da, l nos da, l te da, tu le das, yo le doy, tu y yo les damos, l le da. Se trata de una interaccin en la cual las personas son inseparables en la frase. Como en espaol la interaccin, supuesta por los Aymaras, no existe, hay la mayor parte del tiempo error en la comunicacin. La prioridad dada al tu, est en relacin con la diferenciacin entre el humano y el no-humano. Los pronombres juma, jiwasa, naya, jupa se emplean exclusivamente para las personas. No se emplean para los animales ni para las cosas. Para aquellos se emplea aka (esto), uka (eso), khaya (aquello), y su empleo para personas es un insulto. Es importante para un Aymara reconocer la humanidad del otro, si no es tratarlo como un perro. Lo que para un Aymara es una falta de consideracin, no significa nada para el occidental. Es tambin el sentido de los agradecimientos al final de las comidas que cada uno hace de manera personal a todos los presentes. Un ultimo ejemplo: "jaqichasia", volverse persona literalmente, es el verbo casarse. Otra diferencia fundamental es la manera de situarse en el tiempo y el espacio. Para el Aymara el pasado est delante, se lo ha visto, y el futuro atrs, es lo que no se puede ver. As la distincin de los verbos ser entre todo lo que es futuro y todo lo que no es futuro. Mientras la concepcin occidental insiste sobre el pasado o lo que no lo es. En cuanto al espacio, el Aymara es muy consciente de aquello y para cada movimiento y manera de situarse hay un sin nmero de verbos que generalmente se traducen de la misma manera en espaol. El objeto al cual se refiere el verbo est incluido en este: asaa llevar, astaa levantar. La gramtica est hecha de tal manera en aymara que la entonacin de las palabras necesarias en las lenguas europeas, est incluida en la construccin de la palabra con sus numerosos prefijos. Eso puede dar la impresin que el Aymara habla de una manera montona y sin expresin, mientras que todo esta dicho en la palabra... Elevar la voz es en si un signo de clera, y no se hace sin buenas razones. El Aymara no pone el acento en la diferenciacin de los gneros. No hay indicacin gramatical de gnero. Donde el aymara exige un reconocimiento de la persona humana, las lenguas europeas exigen una diferenciacin de sexo. La lengua aymara, claro est, sufre las influencias de sus contactos con otras culturas y otras lenguas. El plural, que no es importante en aymara, la diferenciacin entre gneros, influye sobre el aymara moderno, sobre todo el de la ciudad. Pero es posible escuchar dos formas de aymara que suenan mal a los odos de los indgenas. El aymara "misionero" y el aymara "patronal". Este ltimo est hablado por blancos y mestizos, ex patrones de haciendas, trae consigo fuertes influencias del espaol y usa poco los sufijos. El aymara "misionero", es un aymara que busca a traducir "literalmente", mientras que es imposible con las importantes diferencias y riquezas de la lengua aymara frente a los conceptos de la fe cristiana. Ha formado palabras que no existan en la lengua aymara. Por ejemplo la insistencia occidental sobre el porqu dio en aymara el kunalaykutix que no corresponde a un concepto aymara. El verbo resucitar ha sido inventado: jaktaa. El empleo del concepto bueno, una buena persona, plantea problemas. El aymara "misionero" dir: "uka tawaqux sumawa" (es una buena chica). Primeramente uka es para un animal. Habra que decir jupa. Y sumawa con el conocimiento personal significa que el que habla la ha probado, lo que suena a los odos aymaras con una connotacin sexual, tema tab. El aymara "misionero" debilita el postulado de las fuentes de informacin. "Juchasirinakax janiw alaxpachar mantkaniti". Al decir eso el sentido quiere ser: los pecadores no van al cielo. El Aymara lo recibe: los pecadores no van al cielo porque tengo la llave y no les voy a abrir. Lo mismo se refleja en el aymara "misionero" el predominio del hombre, el "machismo", en la siguiente pregunta por ejemplo: "awkinakantati" (tienes padres?) mientras tendra que ser: "taykanawkintati " (tienes padre y madre?). El ejemplo ms flagrante de esas confusiones ha sido la traduccin en uso mucho tiempo del Padre Nuestro: "nanakan awkisa". Hay nayax (yo y los mos pero no tu ni los tuyos), naka que marca el plural, intilmente, na sufijo que significa de mi. Despus viene awki padre, sa nuestro (de t y de m, con o sin los otros). Lo que llega a significar: "de m y los mos pero no de t ni de los tuyos, nuestro padre de t tambin", lo que al final es muy poco aymara y complica la comprensin del mensaje. Como podemos ver el aymara es suficientemente rico para tender lazos a quienes quieren traducir literalmente sus conceptos e ideas. Lastimosamente la mayora de los blancos, mestizos y extranjeros caen en esas trampas por falta de conocimiento de la lengua que "no es necesario estudiar ya que hablan castellano". Los primeros evangelizadores han hecho un esfuerzo muy grande para aprender el aymara con el objetivo de substituirlo por el castellano o el latn. Los evangelizadores de hoy ganaran al ser ms modestos y humildes en cuanto al resultado de su accin por el hecho mismo de su ignorancia de la lengua aymara. El origen del pueblo aymara se pierde en la noche de los tiempos. Afirmarlo, es reconocer su existencia mucho antes de 1492. Este pueblo ha sabido establecer una cohabitacin, la cual no excluye los conflictos, con diversos pueblos hasta los Incas. Ha sabido "conquistar" la naturaleza, la altura y el fro, estableciendo con ella una relacin basada en la reciprocidad. Su percepcin del

mundo est marcada por el dualismo, el cual se encuentra en su organizacin social, poltica y cultural. Su concepcin del tiempo y del espacio no es lineal, con un principio y un fin, con una base y una cumbre, sino que est marcada por la alternacin y la interdependencia. La relacin que se establece entre los hombres est inscrita en la relacin que se construye con la naturaleza y los elementos del mundo sobrenatural. Es por eso que la nocin de equilibrio tendr un lugar privilegiado en la comunicacin. La conquista espaola romper este equilibrio. La sed de oro, la codicia y la crueldad de los que llegaron provocar la esclavitud (con la mita), la despoblacin (con las masacres y sobre todo las epidemias) y la exclusin. En efecto la organizacin de base de los ayllu ya no se reconocer, con la esclavitud ya no sern actores econmicos sino objetos, la lengua ser remplazada por el espaol, su dignidad abofeteada... Es en este contexto que se hace "la primera evangelizacin", los clrigos son actores en la conquista y la colonizacin. La lengua aymara aparece como el factor de resistencia y de unidad cultural del pueblo. An si sufre las influencias de la lengua espaola, parece que es el perodo moderno el que le ha impuesto sus primeras grandes modificaciones por la urbanizacin de la poblacin. El acento puesto en la persona humana (jaqi) y no tanto sobre lo masculino y lo femenino. El "yo" se sita en relacin al "tu" (primera persona) y se distingue de las lenguas occidentales en las cuales el "yo" es primero. Los errores de comunicacin sern frecuentes y ms an los errores de comprensin, como por ejemplo, la nocin de verdad, y en consecuencia de pecado. La lengua establece una barrera "natural" que puede esconder un rechazo del otro. Ahora nos proponemos conocer y entender el mundo aymara de hoy.

EL MUNDO AYMARA

DE

HOY

El mundo aymara es fruto de su historia y de su cultura, de su dilogo para intentar una comprensin del mundo que lo rodea con los hombres, la naturaleza y el mundo "sobrenatural". Nos proponemos entender lo que es el Aymara de hoy, su puesto en la sociedad, su cosmovisin, el impacto de la colonizacin espaola y la religin aymara. Su puesto en la sociedad hoy en da El mundo aymara ha sido marginalizado por la conquista y la colonizacin espaola y an queda marginado hoy. El hecho que el vicepresidente de la Repblica de Bolivia, Victor Hugo Crdenas, haya sido un Aymara no es ms que una excepcin que tiene muy poca influencia sobre la suerte del pueblo aymara. El nmero de diputados de orgen aymara no es todava significativo, as como su participacin en el gobierno. Excluido de las decisiones polticas, el Aymara lo es tambin de la economa. En las ciudades o en las minas es reducido al estado de objeto de produccin que se toma o se bota segn las circunstancias y las necesidades. En las ciudades existen plazas llenas de gente esperando una eventual contratacin. Las condiciones de vida en las minas de Potos no han cambiado desde la colonia. Todo sigue hacindose a pala y pico en las cooperativas mineras. La importancia del trabajo de los nios en la economa familiar hace de ellos jefes de familia en lugar del padre que es desempleado. Las mujeres venden en la calle con el recin nacido de la familia. Es quizs por el folklore que el Aymara es aceptado en la sociedad boliviana. En efecto es el centro de atencin de todas las grandes fiestas, por su msica y sus bailes. Mientras es rechazado por su manera de vestir y su orgen en todos los tramites administrativos o de bsqueda de empleo, ser imitado, copiado en sus fiestas. Hoy los ayllu, llamados comunidades, han sufrido la influencia de la historia. En los tiempos de la colonizacin, la encomienda, en las relaciones, sustituy la reciprocidad por la explotacin e hizo aparecer la nocin de pobreza, palabra que ni siquiera existe en aymara. Con la independencia las grandes haciendas se multiplican. Por eso siempre existir un orgullo en los que son oriundos de una comunidad que no fue hacienda, que no dependieron de un patrn, que siempre fueron "libres". El estado ha impuesto a las comunidades sus autoridades: corregidor, juez, polica, registro civil... Pero la organizacin interna de las comunidades queda fundada en el modelo de los ayllu. Hoy, la autoridad mxima de la comunidad sigue llamndose en algunos lugares mallku o jilaqata. Sin embargo las ms de las veces, bajo los efectos de la revolucin de 1952 y de la reforma agraria, es el secretario general del sindicato agrario de la comunidad. Este funciona de la misma manera que antes de la llegada de los Espaoles. Una vez al ao, la comunidad se rene en asamblea general para elegir a sus autoridades. Es un servicio, ya que la autoridad mxima de la comunidad no manda ni decide. Todo el ao presidir las asambleas de la comunidad. Tendr un papel de moderador y har aplicar las decisiones tomadas en asamblea general. La autoridad juega el papel de "padre" de la comunidad. Ser responsable de lo que pasa y ocurre a la comunidad durante el ao. Est encargada de las relaciones publicas, de administrar la justicia, de manejar los conflictos que siempre hay. Ser tambin responsable del cumplimiento de los ritos y se encargar de traer al sacerdote o de pedir al yatiri. Podr estar un tiempo ms o menos largo en oracin, de da o de noche, segn las circunstancias, para apartar el granizo por ejemplo. Visitar las familias de la comunidad. Para el que ha sido elegido, es una prdida de tiempo y de plata, pero una ganancia en prestigio. Por otra parte uno ser verdaderamente jaqi despus de asumir todos los cargos de responsabilidad de la comunidad. La comunidad aymara se rene en asamblea, por lo menos una vez al mes, con una presencia mayoritaria de los varones. Es aqu donde se tomarn todas las decisiones, donde se analizar la actitud de los miembros de la comunidad. Pero para llegar al consenso o a una decisin, se necesitar a veces varias reuniones, especialmente para que el esposo pueda consultar a su esposa. No es raro ver a un hombre expresar una opinin en una primera reunin y sostener una posicin contraria despus de consultar con su esposa. El principio que rige es el del respeto del equilibrio al interior de la comunidad. Nos impact ver que una ayuda exterior en el caso de una catstrofe natural, distribucin de alimentos por la subida de las aguas del lago Titicaca, deba hacerse segn el principio siguiente: todos reciben la misma cantidad, sin tener en cuenta la nocin de rico o pobre. Aunque la comunidad aymara no sea estrictamente igualitaria, las relaciones al interior de la comunidad buscan limitar las ambiciones y las desigualdades. Es por eso que se establecern mecanismos para restablecer el equilibrio. El

padrinazgo y el presterio50 buscarn hacer gastar ms a un rico para que el equilibrio se mantenga, por lo menos en su principio. La contrapartida, para aquel que ha sido designado, ser el prestigio y la implantacin de vnculos privilegiados con las personas (compadre) o la comunidad. En una comunidad hay siempre un lugar de celebracin compuesto por una plaza para la danza, una capilla para depositar el santo protector, un terreno de ftbol para las celebraciones secularizadas, la escuela, conquista de la revolucin de 1952. Las fiestas marcarn la vida de la comunidad. El ciclo agrcola: carnaval, Todos Santos, la fiesta patronal y los acontecimientos de la comunidad: matrimonio, entierro, toma de posesin de las nuevas autoridades... La comunidad vive de la agricultura. La produccin queda orientada hacia el autoabastecimiento. El campesino vender una parte de su produccin slo para comprar lo que no produce: azcar, fideos por ejemplo, o que ya no produce: los vestidos. La revolucin de 1952 tuvo por consecuencia negativa generalizar la nocin de propiedad privada de la tierra, lo que no corresponde a la cosmovisin aymara. Eso favoreci la aparicin de la pequea propiedad rural, que de herencia en herencia hace que la familia campesina ya no tenga suficiente terreno para cultivar y vivir. A eso hay que aadir que la situacin actual est marcada por la falta de tecnologa, de vas de comunicacin, de atencin a los problemas de salud y de educacin. El Aymara se encuentra en situacin de dependencia. El nmero importante de organizaciones no gubernamentales que trabajan en el espacio rural, en los campos de la educacin, de la alfabetizacin, de la salud y del desarrollo agrcola es en s una prueba de esta dependencia. Esta no es slo econmica. Hubo una prdida de las tcnicas ancestrales de cultivo, de riego... Se aade a eso que no posee las tecnologas modernas que las acciones para el desarrollo le traen. Eso refuerza su dependencia. Los daos de la colonizacin se prolongan hoy. Fue una invasin destructora, basada en el robo y la exterminacin, motivada por la codicia y la sed de poder de aquellos que han venido. El otro no ha sido visto, escuchado, respetado... Bajo formas diferentes sigue esta realidad hoy en da. "En Bolivia, lastimosamente, morir es muy fcil; me refiero a la muerte violenta: morir en un basurero, morir con las armas a la mano, morir en un interrogatorio policial [...] Entre nosotros parece que la vida tiene poco valor [...] como si la muerte arreglara algo, como si fuera la manera ms fcil de deshacerse de una persona molestosa51". Muerte violenta, muerte en las minas, mortalidad infantil, muerte por analfabetismo, muerte por desnutricin... El Movimiento de Campesinos de Base afirma en su plataforma poltica: "El discurso y la ideologa colonialista de la vieja oligarqua persiste52". Tan fuerte es la marginacin que se califica a los Aymaras "de extranjeros en su propia tierra53". Sin embargo existe un lento movimiento de toma de conciencia de esta realidad as como de los logros en la revalorizacin de todo lo que es "originario". Se habla a veces del "despertar del gigante dormido54". El aniversario de los quinientos aos fue en eso un instrumento importante de toma de conciencia. A partir de toda la reflexin que fue hecha con el motivo de la celebracin del acontecimiento, la nocin de estado "pluricultural" esta inscrito en la constitucin de Bolivia. "El modelo del Estado debe ser plurinacional. Es decir debe ser un Estado que respete y fomente la identidad incluso poltica de los diversos grupos culturales que lo componen [...] Esta diversidad ya no es vista como un obstculo a ser eliminado sino ms bien como un constituyente fundamental del nuevo estilo de Estado55". La integracin del pueblo aymara en la sociedad boliviana es lenta y fruto de las luchas sociales a lo largo de su historia desde la conquista. Este movimiento corresponde a la voluntad explcita de los Aymaras para que se tomen en cuenta y se desarrollen sus propios valores. El acontecimiento de la celebracin del quinto centenario del descubrimiento de Amrica por Cristbal Colon fue bautizado por los pueblos indgenas en general, y el pueblo aymara en particular, como "celebracin de los quinientos aos de resistencia". La resistencia es una caracterstica del mundo aymara que impacta al primer contacto. No solo ha resistido al fro y a la altura. Ha resistido a los Incas. En sus relaciones con los Espaoles, con los blancos, criollos despus de la independencia, ha sabido conservar su organizacin, su modo de intercambio econmico, entre otras cosas el trueque, su cultura, su religin. La idealizacin del pasado es un obstculo para partir de las realidades presentes y de lo que ha llegado a ser, lo que es hoy en da. La cosmovisin aymara
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"Padrinazgo" de padrino, se buscar padrino para todas las oportunidades en la cuales hay que gastar. "Presterio" de preste, el que est encargado de organizar la fiesta, en la mayora de los casos fiesta patronal, y que tiene que gastar fuertes sumas de dinero. Luis ESPINAL, El grito de un pueblo, Lima, CEP. MCB 500 aos de despojo y opresin y explotacin Bolivia multinacional y socialista, La Paz, MCB, 1992, p 26 ver el aporte de Eulogio SOTO para Bolivia en Teologa India, Segundo encuentro taller Latinoamericano, Panam, Quito, dition Abya Yala, 1994 p 318 L. ESPINAL, El grito de un pueblo, Lima, CEP, p 99. CIPCA, Por una Bolivia diferente, La Paz, CIPCA, col. "cuadernos de investigacin # 34" p 31.

"La cosmovisin aymara se ha formado en base a la experiencia y la percepcin del universo como una totalidad56". Confrontado a una naturaleza, y una naturaleza que no da su fruto sin un duro trabajo de parte del ser humano, confrontado a la diversidad de pueblos desde sus orgenes 57, el Aymara concibi todos los elementos del universo como formando un todo y relacionndose mutuamente. La idea fundamental es la de mantener un equilibrio a partir de la reciprocidad. La cosmovisin aymara est pues marcada por esas nociones de tiempo y espacio: el pacha en Aymara, y alrededor de la relacin masculino - femenino. El equilibrio Lo que sostiene todo el cosmos, es el equilibrio. Siempre es inestable, producto de tensiones y conflictos. No es "algo esttico, como una quietud o una nivelacin de las fuerzas, sino como un balance de fuerzas contrarias y, al mismo tiempo, complementarias 58". Las fuerzas contrarias son por ejemplo el sol y el calor del da, el fro de la noche; la humedad, la sequa etc... El equilibrio se encuentra en el respeto de la naturaleza, de los seres humanos o de las divinidades. Todo extremo amenaza el equilibrio y es considerado como un mal. As la pobreza, que provoca dependencia y perdida de la dignidad y de la libertad, y la riqueza amenazan con romper el equilibrio. Las nociones de bien y mal no estn claramente separadas, al contrario coexisten. No hay nada totalmente bueno o totalmente malo. Hay fuerzas que son constructoras y otras que son incontrolables y devastadoras. El equilibrio har que ninguna de las fuerzas presentes vaya ms lejos que sus lmites. La accin del ser humano provoca una ruptura del equilibrio, sea con la naturaleza, sea con los otros seres humanos, sea con las divinidades. El ser humano no respet al otro y a la naturaleza. Ha pecado. Hans van den Berg considera que el pecado para el Aymara se resume en una falta a la ley de la reproduccin de la vida o en una falta a la ley de la reciprocidad. El mismo van den Berg considera que la nocin de castigo es el producto de la primera evangelizacin. En efecto la lengua aymara no posee palabra para designar un castigo de parte de una divinidad. Cuando el campesino habla con frecuencia de castigo de Dios, en caso del granizo por ejemplo, resultado de un aborto o del entierro de un nio sin ser bautizado, se trata ms bien de "signos" que recuerdan al hombre sus deberes de reciprocidad. Una vez roto el equilibrio se trata de encontrar uno nuevo, reconocindose pecador o culpable. O mantener el equilibrio en base a la reciprocidad. Esta nocin de reciprocidad, dar y recibir, asume un carcter fundamental para el Aymara en sus relaciones con la naturaleza, los otros seres humanos y las divinidades. En su lucha por el equilibrio, el Aymara buscar protectores, sea entre las divinidades, sea entre los seres humanos. Esta lucha por el equilibrio es finalmente la lucha para obtener lo que necesita para sobrevivir, lo que no es nada fcil. As que la paz no tendr el valor que le da el mundo occidental de tranquilidad social, sino que esta "tranquilidad social" surge de un equilibrio precario y que siempre hay que reconstruir. Es por eso tambin que el conflicto tiene un puesto importante en la cosmovisin aymara. Pertenece al kuti rompiendo el equilibrio y lo que es injusto en l, obligndolo a buscar un nuevo equilibrio. El equilibrio siempre ser omnipresente en la sociedad aymara. Es el resultado de fuerzas a la vez contrarias y complementarias, y ser por eso efmero e incierto. Siempre ser cuestionado. Por eso el conflicto que hace presentes fuerzas contrarias, se resolver en el equilibrio de fuerzas complementarias. Siempre ser el resultado de un conflicto con las fuerzas de la naturaleza, los seres humanos y lo sobrenatural. Pacha hoy Hemos visto que el Aymara considera el tiempo de una forma circular. A partir de un punto central se desarrollan crculos. Se sucedern los unos a los otros en una alternacin. La primera poca es el taypi , el tiempo en que todo nace alrededor de un punto central. Llama la atencin constatar que el Aymara se sita siempre en funcin de su lugar de orgen. A la pregunta "de dnde eres?" siempre contesta por el nombre de su comunidad de orgen (ayllu), muchas veces conocida por l solamente. Sita en relacin a un punto central, una comunidad con sus achachila, sus antepasados, etc... Consideramos que esta manera de proceder tiene que ver con el taypi. Los intelectuales aymaras hablan del taypi. No hemos escuchado hablar del taypi fuera de este ambiente. En contraparte el puruma, tiempo sin sol, forma parte de la mitologa comn. La mayora de los campesinos hablan de este, como tiempo de chullpa en el cual la gente viva con el miedo del momento en que saldra el sol. La importancia dada al puruma lleva a preguntarse si la memoria colectiva del pueblo aymara no recuerda este tiempo del puruma en relacin con los tiempos modernos marcados por la conquista y la perdida del "sol" de la libertad?
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Hans VAN DEN BERG, La tierra no da asi no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 118. O. HARRIS T. BOUYSSE-CASAGNE, en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, col. "Quinto Centenario", p 222: "hay que tener en cuenta constantemente que la antigua sociedad Qulla, ms aun que la actual, era pluritnica." H. VAN DEN BERG, La tierra no da asi no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 123.

Con la llegada de los Espaoles se ha producido el pachakuti, el fin de una etapa, el comienzo de otra. Es por eso que los Aymaras esperan el tiempo de esta "revancha" sobre la colonizacin, volver a poner el mundo en su buena cara, esperan el pachakuti. Cuando los primeros evangelizadores quisieron traducir el juicio final por pachakuti, los indgenas no podan entender de qu se trataba, porque el pachakuti no es un fin en si sino el final de una poca. Hoy, con la influencia de la "cristianizacin" del mundo aymara, encontramos a tres pacha: alax pacha, aka pacha, manqha pacha que supuestamente representan el cielo, la tierra, el infierno. Ya hemos dicho que nada era del todo malo o bueno. Por eso los lmites del cielo y del infierno no estn tan marcados como en el cristianismo. As el Aymara no pondr a toda la gente buena en el cielo y no ver en el manqha pacha el nico sitio de lo malo. La oposicin entre bien y mal es una idea occidental que no existe en la concepcin aymara, porque todo se complementa y todo es necesario para el equilibrio. Los primeros evangelizadores quisieron extirpar los cultos "diablicos". Tuvieron xito al volverlos clandestinos. Por eso hoy el manqha pacha es para el aymara el lugar de todo lo que es clandestino y secreto en nuestro mundo. Y ha inhibido todo lo que los primeros evangelizadores han combatido y que es necesario para el cabal funcionamiento de la vida y del mundo. La relacin que establece el Aymara con aquellos que moran en el manqha pacha es una relacin de reciprocidad. Necesitan "comer" si no son capaces de enfermar o hacer morir si se les "olvida". En cambio darn lo necesario para vivir o devolvern la salud a los enfermos. En el manqha pacha encontramos a los muertos. "Sabemos muy poco an de cmo piensan los distintos pueblos aymaras acerca del destino de las almas 59". Los Aymaras en sus relatos dan un lugar importante a los "condenados", almas de aquellos que fueron criminales o delincuentes, que andan en la tierra sin poder alcanzar el mundo de los muertos. Los Aymaras hacen celebrar misas para el alma de los muertos con un significado que no se corresponde con el catecismo oficial de la Iglesia Catlica: "creemos que se necesita comprar una casa para el muerto y misa significa casa"60 Los vivos necesitan de los muertos. "Viven" en general en la cumbre de los cerros. Son los achachila. Los Espaoles encontraron una fuerte resistencia para hacer del cementerio, situado alrededor de la iglesia, el nico lugar para los entierros. Hoy todava encontramos tumbas en todo el territorio de la comunidad, ignorando as el cementerio, para beneficiarse del poder de los muertos. Es comn escuchar que la construccin de un puente o un edificio importante debe realizarse sobre la tumba de una persona humana. Lo que se puede remplazar por un feto de llama. Es el caso casi general de la construccin de una casa particular. Los Aymaras tenan, sin duda, una fiesta de los muertos al fin de la poca de la siembra, a fines de Octubre, principios de Noviembre. Esta fiesta ha sido transpuesta a la fiesta de Todos Santos de los cristianos. Esta forma parte de las tres grandes fiestas aymaras con el carnaval y la fiesta patronal. En el manqha pacha encontramos tambin el diablo, supay, que se parece mucho al diablo occidental: cuernos, la mirada... en su representacin en imagen. En las minas es conocido como el "to", dueo de las vetas de mineral. Aqu tambin la reciprocidad es de rigor. Se necesita darle de comer. Los mineros le dan alcohol, en la ch'alla, hojas de coca, cigarrillos y le ofrecen sacrificios de animales. A cambio dar el mineral. En la agricultura ejerce su poder otorgando tubrculos de un tamao excepcional si ha sido bien "servido". Lo identifican con los "condenados", esa gente condenada a andar en la tierra despus de su muerte, para bien o mal de la agricultura. El diablo puede tener varios nombres, como anchanchu. Pero un diablo nos interesa: San Andrs, que se festeja el 30 de Noviembre, en plena estacin de lluvia, si todo va bien. Este demonio tiene la posibilidad de hacer abortar la poca de lluvia si no lo festejan dignamente. Su color es el verde, "color litrgico de las fiestas vinculadas con la lluvia61". Monast continua: "Sospecho que la razn est en el hecho que su fiesta cae a fines de Noviembre, en el tiempo en el cual los agricultores necesitan de la lluvia. Quizs haba - para mi es probable - una fiesta en honor a algn demonio, dueo de la lluvia. Quisieron los Espaoles cristianizar esta fiesta susistuyndola con la de San Andrs?" Una de las fuerzas de la naturaleza que posee poderes importantes es el rayo. Este est casi siempre vinculado a Santiago. Para los Aymaras, Santiago y San Andrs, son amigos. El lugar en el cual cae el rayo se vuelve sagrado e inspira el miedo. Muchas veces lo llaman "calvario", sin que eso este relacionado con la pasin de Cristo. Cuando alguien es alcanzado por el rayo y sobrevive, es signo que est destinado a ser yatiri - "el que sabe" literalmente - el trmino designa al "sacerdote" de la religin aymara.62 Queriendo extirparlas, los primeros evangelizadores llevaron esas creencias a la clandestinidad. Tuvieron que esconderse detrs de un vocabulario catlico. El culto se haca (se hace?) en secreto para que el sacerdote no lo sepa. Y as hemos dejado de lado la evangelizacin.
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O. HARRIS T. BOUYSSE-CASAGNE en X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, coll. "Quinto Centenario", p 254. Marcelino FLORES, fe y pueblo, del 19 de Junio de 1988 La Paz Bolivia J.-E. MONAST, on les croyait chrtiens, les Aymaras, Paris, Ed du Cerf, 1969, p. 96 Los antroplogos prefieren hablar de "chaman" para designar al "yatiri". Preferimos "sacerdote" Nos explicaremos ms adelante.

En lo que concierne el alax pacha debemos reconocer que este campo est fuertemente marcado por la concepcin cristiana. Ser la morada de Dios, de los santos, la morada de los que estn ms alejados de los seres humanos. En aka pacha, lo que llama la atencin primero es el puesto de la pachamama. Ciertamente es el concepto ms popular de la cosmovisin aymara. Es tambin el que es objeto de mltiples signos de respeto. Nadie ser tacao en los signos de cario con la pachamama. Calixto Quispe expresa eso diciendo: "destruirla es destruirnos a nosotros mismos como pueblo [...] Es la tierra madre, Pachamama desde nuestros antepasados, por eso una dependencia filial a la tierra, somos de esta tierra63". Antes de empezar un trabajo, el Aymara pide la autorizacin a la tierra por medio de una oracin, de algunas hojas de coca, le pide perdn por hacerla sufrir al arar, sembrar o cosechar. A menudo la llaman wirjina, virgen, en relacin con la virgen Mara. Domingo Llanque, sacerdote catlico aymara dice de la pachamama: "La tierra para los andinos no es simplemente tierra; ella es el centro de su existencia, la fuente de su organizacin social, y orgen de sus tradiciones y costumbres. Se puede decir que la tierra es la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal." "Para nosotros los aymaras, la medida del amor es la Tierra64". Hoy es difcil de hablar de divinidad ya que la teologa aymara evoluciona en el sentido que expresa Carlos Intipampa: "para mi esta entidad no tiene un poder independiente de wiracocha sino es parte integrante de El, mejor dicho una manifestacin de El. El Supremo creador se manifiesta y demuestra su bondad al hombre a travs de Pachamama; es por eso que se puede decir que la Madre tierra es la que da vida al hombre andino65". La influencia cristiana aparece aqu. Jaqi Hemos visto que la lengua aymara pona el acento sobre el reconocimiento de la humanidad de las personas y no tanto en el gnero. Jupa significa tanto 'el' como 'ella', y como los dems pronombres, se emplea slo para las personas y no para los animales o las cosas. La persona humana, sin diferenciacin de sexo, es pues lo ms importante para el Aymara. Es la concepcin del jaqi. La persona humana merece el respeto. La persona humana est por hacerse: jaqichasia (volverse - hacerse persona humana) significa casarse. Y es con el matrimonio cuando el hombre y le mujer consiguen toda su dimensin en la comunidad. A partir de este momento sern escuchados y podrn ocupar cargos de autoridad. "Este proceso de incorporacin [...] llega a su plenitud con el matrimonio, en que se pasa del estado de "muchacho/a" al de "persona (jaqi) en su plenitud de pareja y con todas sus obligaciones comunales 66". El clibe es un ser incompleto. Es tambin en este momento del matrimonio, volvindose jaqi , que podrn gozar de los terrenos dados por la respectivas familias, y podrn asumir diversos cargos durante su vida de pareja. Calixto Quispe lo expresa de la siguiente manera: "La pareja es la base de nuestra cosmovisin: chacha - warmi que es de suma importancia para la sociedad andina67". En la concepcin aymara todo va en pareja, como complemento de lo opuesto: hombre - mujer, protector masculino - protector femenino, divinidad macho - divinidad hembra, piedra macho - piedra hembra, planta macho - planta hembra, los de arriba - los de abajo, etc... En los ritos, el alcohol blanco ser usado para todo lo que es macho, y el vino para todo lo que es hembra. En una reunin los hombres se colocan a la derecha mientras que las mujeres ocupan el lado izquierdo respecto a un centro que generalmente es el que preside. Este concepto de pareja tiene tambin sus consecuencias sobre la economa. En el marco de la reciprocidad y de la complementariedad, nada ser posible sin la mujer, la cual guarda su autonoma econmica. El objetivo econmico, que para el mundo occidental es la acumulacin de bienes, para el mundo aymara ser el prestigio, dar grandes fiestas cuando le toque a la pareja. Para el Aymara, el ser humano ser verdaderamente jaqi, realizado como persona, slo cuando realiza el equilibrio en toda su vida. La pareja es entonces indispensable para ser jaqi. En la concepcin andina todo se completa en una relacin de pareja que es equilibrio, frgil, por hacerse, fundada sobre la reciprocidad y representa el objetivo que hay que alcanzar. Individualismo y solidaridad o "jaqismo" Es muy difcil dar cuentas de las motivaciones ms profundas de los aymaras con conceptos del mundo occidental. Es por eso que el sentido inmediato que se da a: comunitario, individualismo, democracia, divisionismo no corresponde a conceptos aymaras en el sentido occidental de las palabras. En una primera percepcin del mundo Aymara, el acento est puesto en el hecho comunitario y la solidaridad, sea por las personas mismas, sea por los estudios que se pueden leer. El occidental en
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Calixto QUISPE, fe y pueblo, Inculturacin, La Paz, CTP, 1996 n1, p. 43-44. H. VAN DEN BERG, La tierra no da as nomas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 124 quien cita a Domingo Llanque. Carlos INTIPAMPA, opresin y aculturacin, La Paz, Hisbol, 1991, p 27 Xavier ALBO, Rostros Indios de Dios, La Paz, Hisbol, 1992, p 100 C. QUISPE, fe y pueblo, Inculturacin, La Paz, CTP, 1996 n1, p. 44

contacto con el mundo aymara, a partir de sus concepciones, resaltar el individualismo y el conflicto. Qu observamos? "El Aymara tiene un fuerte sentido de grupo, ha demostrado una resistencia colectiva a la desintegracin cultural en un grado superior al de otros grupos andinos 68". Existe tambin una mtua desconfianza y un fuerte divisionismo producto del conflicto siempre presente. El contacto con el mundo aymara har resaltar un individualismo que domina69. El aspecto comunitario es fuerte. Todos comparten el mismo territorio y sern fieles a su comunidad de orgen. Adems cada individuo "es simultneamente miembro de una estancia, de un ayllu (y uno solo), de una mitad y finalmente de una comunidad que constituye la unidad social superior70". La comunidad realiza los trabajos todos juntos, celebra en comn sus alegras, sus penas y angustias sea en la capilla, sea en el cementerio, sea en el terreno de ftbol, sea en la escuela, etc. Las decisiones estn tomadas de manera comunitaria. "En asuntos dentro del control de la comunidad estas asambleas son un foro de expresin y proceso colectivo de decisiones que sorprende al forastero por su grado de participacin y por su sentido de respeto democrtico 71". La manera de tomar esas decisiones refuerza la mstica comunitaria. "Es evidente que el sentido de reciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales andinos ms desarrollados72". Estn los trabajos comunitarios todos vinculados con una obra comunitaria: escuela, iglesia, terreno de ftbol, camino... La reciprocidad se basa esencialmente sobre el ayni, que es un intercambio fundado sobre una estricta reciprocidad en trabajo, en productos de la tierra, en diversas mercancas, en plata, y el mink'a, que es un intercambio entre trabajo y un reconocimiento de este trabajo con una cantidad, no solo de plata, que hay que acordar por adelantado73. El trueque es tambin un intercambio de productos. Ayni significa igualmente "ayuda mtua", pero no gratuita sino en plan de reciprocidad. Ayni es tambin la raz del verbo que significa discutir (aynisia: contradecir, debatir entre s segn Bertonio). Lo que nos devuelve a nuestra pregunta acerca de las motivaciones del Aymara en sus relaciones con los dems y el mundo. Alb reconoce que el Aymara mantiene su propia identidad individual, que sus relaciones estn marcadas por la desconfianza, la envidia y la agresividad y que "el comunitarismo ha nacido de intereses individuales74". Pero el individualismo se encuentra confrontado a la necesidad del intercambio. El riesgo para el individuo es perder su independencia y verse sometido al grupo. Es por eso que se desarrollan mecanismos de intercambio que buscarn ante todo preservar la independencia: ayni, mink'a, etc... Si a nivel individual lo ideal es la independencia, sta, proyectada al nivel de grupo, dar el ideal de autarca. El provecho y la acumulacin no sern valores del mundo andino. Toda accin colectiva se enfrentar a este individualismo - independencia y las grandes obras colectivas se harn siempre con muchos esfuerzos, amenazas, multas, etc... Las cooperativas no funcionan. "El hecho comunitario se hace realidad slo si el inters individual saca provecho75". Alb habla de individualismo colectivo. El Aymara se decide por el intercambio bajo presin y buscar ante todo preservar su independencia. La autarca ser su objetivo econmico, as como la independencia poltica. El prestigio, valor de gran importancia en el mundo andino, procede de este individualismo y del necesario intercambio. Al pasar preste y dando una gran fiesta, el individuo muestra que ha tenido xito, su individualismo est satisfecho, y los otros miembros de la comunidad satisfechos por el reparto en el intercambio. Es tambin una manera de no "sobresalir", hecho que el Aymara combate siempre. El hecho de pasar preste debe, en contrapartida del prestigio, hacer gastar al preste para que vuelva al nivel de los otros miembros de la comunidad. El individualismo cuyos valores son la independencia, la autarca y el prestigio, establecer relaciones en el intercambio solamente de manera conflictual. El conflicto est siempre presente de manera latente en las relaciones de la comunidad. Puede estallar por motivos menores, en las fiestas
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Xavier ALBO, desafios de la solidaridad Aymara, La Paz, CIPCA, 1985 p. 7 Georges PRATLONG, "Individualisme et change dans la culture andine traditionnelle", Bulletin de l'institut Franais d'tudes andines, Lima, IFEA, 1989, Tomo XVII, n1, p 25: "En la acepcin andina de individualismo, est el individuo respecto al grupo, el individuo es ms importante que el grupo, este es regido por normas que revelan las aspiraciones ms profundas del individuo, a saber un apego hurao a la independencia, a la autonoma: en todo lo que se puede, evitar relacionarse con el prjimo." Gilles RIVIRE, "Communauts Aymaras de Carangas (Bolivie)", Bulletin de l'institut Franais d'tudes andines, Lima, IFEA, 1983, Tomo XII, n3-4, p. 44. X. ALBO, desafos de la solidaridad Aymara, La paz, CIPCA, 1985, p. 12 Ibid , p. 14. "mink'a" es la palabra escogida para designar el movimiento de los nios "Midaden", por "significar" solidaridad, mientras que su verdadero significado es lo que ms se acerca a la nocin de sueldo !... X. ALBO, desafos de la solidaridad Aymara, La paz, CIPCA, 1985, p. 52. G. PRATLONG, "Individualisme et change dans la culture andine traditionelle", Bulletin de l'institut Franais d'tudes andines, Lima, IFEA, 1989, Tomo XVII, N1, p 33.

cuando la gente est con alcohol. Sera la permanencia hoy del tinku: todas las peleas que existen en las oportunidades de tomar. Se intercambia y se pelea dentro del mismo grupo. "De hecho, parece que se enfrenta para afirmar su individualidad, su especificidad, al oponerla, al confrontarla a la de su adversario. Pero tambin, se pelea para neutralizar en el otro toda tentativa de dominacin, que pueda conducir a la desigualdad y as a la enajenacin de la independencia. Es porque en el tinku cada uno reivindica su diferencia y niega al prjimo el derecho de avasallarle, que el intercambio en el inters de todos es posible. El tinku, es decir el conflicto, sera as el brazo armado del individualismo en su relacin con el intercambio76". El intercambio se hace en base al conflicto y la reciprocidad, el conflicto como expresin del individualismo y la reciprocidad expresin de la solidaridad. Es de notar que la palabra "gratuito" no existe en aymara. Y G. Pratlong dice: "se intercambia pero de mala gana, como si en el intercambio se tuviera miedo a perder su alma". Muchas veces los conflictos desembocan en una divisin del grupo. Los Aymaras con rpidez se dividen en facciones opuestas. Los motivos de las divisiones, analizados por Alb, son la mayora de las veces cuestiones de lmites de terreno, que pueden desembocar en la formacin de nuevas comunidades; as como cuestiones polticas, cuestiones de demografa, cuestiones de prestigio (tener su escuela) y cuestiones religiosas. Las divisiones por motivos religiosos pueden producirse cuando durante la fiesta patronal un grupo se burla de otro y este tiene entonces el deseo de celebrar su propia fiesta. Con las sectas aparece el rechazo de las viejas costumbres, hasta las de la Iglesia Catlica, consideradas como idolatra. La motivacin religiosa destruye entonces la unidad de la comunidad. Los miembros de las sectas rechazan los trabajos o las fiestas diciendo: "mi religin me lo prohibe". De todos modos nos parece que la multiplicacin de las sectas encuentra un terreno favorable en la tendencia a las facciones y divisiones del Aymara. Se plantea la pregunta de saber lo que es primero en el mundo aymara. El individualismo que privilegia el valor de los derechos del individuo? El hecho solidario de una dependencia reciproca y la solidaridad de una obligacin de asistencia mtua? De hecho ni el uno ni el otro. Pues el uno como el otro dependen de la concepcin occidental y no tiene en cuenta el equilibrio que es la base de toda la cosmovisin aymara. "Hemos llegado a la conclusin de que ste es uno de sus rasgos dialcticamente esenciales: un equilibrio en constante tensin entre el individualismo e incluso el faccionalismo, por un lado y, por otro, el sentido de la solidaridad. Si se quiere que la comunidad aymara sobreviva habr que evitar que se rompa este equilibrio77". De hecho, de todo lo que hemos dicho del individualismo y de la solidaridad podemos notar esas palabras que van en pareja: comunidad e individualismo, sentido del grupo y desconfianza, resistencia colectiva y divisionismo, reciprocidad y conflicto, accin colectiva e independencia, solidaridad e inters individual, intercambio y autarca, no sobresalir y prestigio... Todas esas palabras tienen un sentido muy preciso en el mundo occidental y son antagnicas. Ahora bien el mundo aymara no ve nada anormal el asociarlas en su cosmovisin. Frente a la imposibilidad de poder explicar lo que realmente pasa en el mundo aymara con nociones occidentales, queremos introducir un concepto nuevo que proponemos llamar el "jaqismo" En efecto el jaqi es una de las bases de la cosmovisin aymara. Es dar todo su lugar a la humanidad de las personas, que se estn construyendo, que se realizan en la pareja. El "jaqismo" toma como base la pareja individualidad y comunidad, inters personal y solidaridad. El "jaqismo" integra como vnculo de la pareja el equilibrio que siempre hay que buscar entre los elementos que la componen. El equilibrio en el mundo aymara queda atrs en cuanto se encuentra, como en una pareja. El "jaqismo" estar hecho tambin de conflictos, que revelarn las perdidas del equilibrio, de divisiones como ltimo esfuerzo para restablecer el equilibrio. El "jaqismo" deja todo su lugar al otro. En efecto el Aymara se define en relacin al otro: juma (tu, el otro) siendo la primera persona, en relacin a la comunidad, el taypi, el punto central no es individual. El "jaqismo" es el equilibrio de esta pareja indisoluble individualidad y comunidad, inters personal y solidaridad. El impacto de la colonizacin espaola La elaboracin de un mito La reflexin que se ha llevado a cabo alrededor de la celebracin del quinto centenario, ha permitido volver a encontrar uno de los nombres originarios del continente y volver a bautizarle, de manera unnime, con el nombre de Abya Yala. Eso muestra cunto la conquista no ha sido aceptada. Fue tambin la oportunidad para arrancar del olvido a toda la historia de la conquista vivida por el pueblo aymara. As se expresan los Aymaras en relacin a la conquista78:

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Ibid , p 49. X. ALBO, Races de Amrica, El mundo Aymara, Madrid, Unesco, Alianza Editorial, 1988, coll. "Quinto Centenario", p 491 Esas citaciones se encuentran en Fe y Pueblo, CTP, La Paz # 18 de Diciembre de 1987.

"Tenemos un pasado histrico muy duro. Nos han machucado por aos. Por muchos aos hemos sido pisoteados. Qued una cicatriz. Esto nos ha desfigurado. Somos el resultado de este pasado. Por eso nuestra conciencia tardar en brotar. No podemos hacernos ilusiones de una liberacin tan fcil. Nuestra historia es tan grande que seguramente no habra historiadores ni papel para escribir toda la historia del Pueblo Aymara. Por eso decimos que "Aymara" significa jaya mara (aos distantes, es decir, pueblo muy antiguo). Los aymaras ramos ya un pueblo desde el tiempo inmemorial de los chullpas, con mandamientos, sabidura, con historia, bajo el Tata Sol y Mama Luna. Pero desde la conquista somos un pueblo convertido en ruinas, como un pueblo extranjero en nuestra propia tierra. Aunque ya van 500 aos, no somos catlicos autnticos. Si, estamos bautizados pero en la prctica vivimos nuestra religin aymara con todos nuestros ritos a la Pachamama y a los achachilas. Los Aymaras de ocultas siempre tienen sus costumbres sin hacerse ver por el sacerdote. Desde la conquista nos han impuesto con fusil armado que se acepte la religin cristiana del "verdadero dios", exigiendo que dejen de adorar a sus dioses como el sol, la luna y los cerros [...] Desde entonces [...] nos quitaron tierras. La religin catlica entr aqu con la espada como apoyo a la conquista espaola, como apoyo a la conquista del mundo occidental. Con pretexto de la religin nos sometieron a la esclavitud, domesticndonos como si furamos animales. De esta manera la Iglesia Catlica fue la legitimizadora de esta situacin de opresin". En 500 aos de despojo opresin y explotacin, MCB, La Paz 1992 p 54-65 leemos: "Todas las comunidades originarias nunca hemos sido adoratrices de dioses sin vida, de dolos de estuco, jams hemos sido creyentes de Jesucristo. Nuestros abuelos posean una profunda mstica de la Religin Cosmo-Telrica... en realidad todo el proceso de imposicin de la religin catlica fue un proceso de destruccin y de extirpacin de la religiosidad andina an en nuestros tiempos porque no se reconoce el derecho de los pueblos y naciones originarias a profesar y cultivar sus propias religiones". Todo el anlisis hecho en este documento est profundamente marcado por gente formada en la religin catlica y que tienen de ella un buen conocimiento, el hecho de hablar de Jesucristo no existe fuera de los seminarios y de los noviciados. Es de notar que eso no les ha "convertido" y que reivindican un espacio para la religin aymara. En el aporte de Eulogio Soto para Bolivia en Teologa India , segundo encuentro taller en Panam, Edicin Abya Yala 1994, p 317 leemos: "La Biblia, la religin, evangelizacin y la civilizacin de la cristiandad ha servido como instrumento ideolgico-poltico que fue utilizado con el propsito de dominar, destruir nuestra identidad cultural... Actualmente la situacin de los originarios no ha cambiado mucho sino que contina". Este sentimiento expresado arriba, es el de cualquier Aymara. Encontramos aqu, hoy, todas las huellas del "trauma" de la conquista. Es una herida abierta que no se cura. El pueblo aymara es sin duda el ms consciente de la situacin vivida hoy como ayer. En este contexto la presencia de la Iglesia y la evangelizacin son juzgadas con severidad. Es todo un espritu de resistencia que se expresa. La religin aymara continua existiendo a pesar de todos los esfuerzos emprendidos en el pasado para exterminar "las idolatras". Existe una reivindicacin para el reconocimiento de la religin aymara. Y cuando se habla de dilogo ecumnico, se trata ante todo de dilogo entre la religin aymara y las religiones cristianas. El papel de la religin catlica en la conquista y la colonizacin es evidente. Ha justificado todo lo que el pueblo aymara ha podido sufrir como destruccin y esclavitud. Esta conciencia colectiva se encuentra en los campesinos ms aislados, a los cuales en general nunca se da la palabra. Se encuentra tambin en los catequistas. En Octubre 1992 los catequistas de Timusi, provincia Muecas del departamento de La Paz, expresaron eso diciendo: "Somos manejados por los espaoles, los patrones, los q'aras, los mistis, los yankis, los sacerdotes. Nos hacen caminar a palos y cargados." Lo que rechazan los Aymaras es por una parte el papel de la Iglesia Catlica en la conquista y la colonizacin, y por otra parte tener que abandonar su identidad para volverse cristianos. "La Iglesia, adems de ensear a los pueblos a aceptar la cruz colonial, fue tambin la causa de esta cruz. En sus puertas se barri y destruy la alteridad tnica y religiosa. El "continente catlico" sin Iglesia autctona indica claramente que el indio, al hacerse cristiano tena que dejar su identidad. Sus dioses fueron descalificados como dolos o diablos, y sus creencias "extirpadas" como idolatra79". El pueblo aymara guarda el recuerdo de la conquista y de la colonizacin como marcadas por la explotacin, la esclavitud, la destruccin, la injusticia, la violencia que han engendrado sufrimiento y muerte, y confinar la religin aymara a la clandestinidad. Es lo que el pueblo aymara recuerda de los quinientos aos que acaban de transcurrir. Se puede poner en duda su anlisis histrico o teolgico. Sin embargo nos planteamos la pregunta cul es el valor y el alcance de una discusin as cuando el conjunto de los miembros del pueblo aymara habla a una sola voz?
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Paulo SUESS, La nueva evangelizacin, Quito, dition Abya Yala, 1991, p. 11.

De hecho el pueblo aymara ha hecho una elaboracin histrica del acontecimiento, que puede ser puesta en duda en nombre de la "verdad histrica", pero esta elaboracin es colectivamente aceptada. Una de las pruebas son los bailes de carnaval. Estos "llevan a la escena" la condicin vivida en tiempo de la colonia por los miembros del pueblo, en general la explotacin, y ridiculiza a los Espaoles con "grotescas" mascaras. Esta elaboracin histrica, por parte del pueblo, es un elemento fundamental de la cohesin de la sociedad. Es Aymara aquel descendiente de los que han sufrido la conquista y la colonizacin. El Aymara es ante todo aquel que resiste frente al extranjero, el otro. Es apenas una caricatura decir que el mundo se divide en dos: los Aymaras y los dems. Estn los que resisten, sufren, son explotados, humillados y los dems, los responsables de este sufrimiento. Es cierto que la conquista tiene hoy, para el Aymara, un sentido simblico. Es por eso que nos planteamos la pregunta para el Aymara, la conquista no se convierte en un mito? Pensamos que en un dilogo de igual a igual es indispensable cuestionar la visin de los vencedores por parte de la visin de los vencidos. La "historia "oficial" tiene su teln de fondo desde una "comprensin occidental", los juicios emitidos tienen como punto de partida la "cultura occidental", se juzga la vida cotidiana de los pueblos de Abya Yala desde la "cosmovisin occidental" y como no poda ser de otra manera la mentalidad "cristiana" subyace a lo ancho y largo de los escritos80". La cuestin de la relacin con el otro, del dilogo de "yo a tu" es parte integrante de una inculturacin. Cmo la Iglesia catlica relee el acontecimiento de la conquista El debate de Valladolid Desde el principio, la Iglesia catlica ha estado dividida en cuanto a la actitud a adoptar frente a la conquista. El famoso debate de Valladolid entre Bartolom de Las Casas y Juan Gins de Seplveda en 1550 es un excelente ejemplo. Nos encontramos frente a un Seplveda, que se sita en posicin de superioridad y justifica guerra y esclavitud, juzgando al otro a partir de su mundo, sus categoras, exigiendo que se adapte al modelo que se le presenta; del otro lado, Las Casas que respeta al otro, lo considera como igual y toma la defensa de los pobres y humillados y exige que sea juzgado a partir de sus propios valores, sin tener que negarse a si mismo. El Papa y la conferencia de Santo Domingo frente a la colonizacin A pesar de la referencia a una peticin de perdn a los indgenas y afroamericanos "por todo lo que ha estado marcado por el pecado, la injusticia y la violencia 81", el papa insiste en su discurso de apertura de la conferencia de Santo Domingo sobre el don precioso de la fe empezado antes de la conquista y "como no dar gracias a Dios por ello [...] Damos, pues, gracias a Dios por la plyade de evangelizadores [...] No los mova la leyenda de "El Dorado", o intereses personales [...] Desde los primeros pasos de la evangelizacin, la Iglesia Catlica [...] fue defensora infatigable de los indios, protectora de los valores que haba en sus culturas, promotora de humanidad frente a los abusos de colonizadores a veces sin escrpulos82". Es un argumento apologtico que hace caso omiso de las ciencias como la antropologa, la cual lo hemos visto, contradice las afirmaciones del papa. El don de la fe no es percibido por el pueblo aymara como digno de "dar gracias", los intereses personales y la "leyenda de El Dorado" motivaba a la mayor parte de los clrigos. En cuanto a la defensa de los Indios, hubo, es cierto, hombres como Montesinos o Las Casas, pero ellos no eran la mayora. Es por eso que el telogo boliviano Victor Codina, afirma: "el evangelio no lleg a ser plenamente buena noticia83". La posicin de la Iglesia de Bolivia Los obispos bolivianos, en el aporte de la Conferencia Episcopal de Bolivia a la IV conferencia del episcopado latino americano, tuvieron una posicin bastante diferente. "Una historia de la Evangelizacin en estos 500 aos, supone un agradecido reconocimiento de los sacrificios hericos de los evangelizadores, pero tambin un anlisis crtico, desde el evangelio, del accionar de la Iglesia [...] Una visin histrica que toma en cuenta el juicio de los pueblos y culturas marginadas respecto de la historia de los 500 aos de Evangelizacin. Vemos en la historia de los 500 aos signos de muerte y signos de vida, luces y sombras". Los obispos retoman el famoso luces y sombras. Admiten la necesidad de un anlisis crtico. Lo hacen siguiendo: "Una limitacin muy seria para la evangelizacin ha sido que las religiones nativas han sido consideradas como inspiracin del diablo. [...] Uno de los grandes obstculos para una verdadera evangelizacin ha sido ms bien los vnculos estrechos entre la Iglesia y los centros de poder. La cristianizacin del occidente de Bolivia iba acompaada por un saqueo sistemtico de oro, plata y otras riquezas naturales, gracias a la explotacin de los nativos y al
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H. RAMOS SALAZAR, Hacia una teologa aymara, La Paz, CTP-CMI, 1997, p. 20. CELAM, Santo Domingo, Conclusiones, La Paz, Ediciones Paulinas, 1992, n 248 JUAN PABLO II, Discurso inaugural de la conferencia de Santo Domingo, La Paz, Ediciones Paulinas, 1992, n 3 y 4. citado en nuestro artculo "Un camino de inculturacin", fe y pueblo, Inculturacin, La Paz, CTP, 1996 n1, p. 21.

trafico de esclavos africanos. [...] La falta de comprensin de las culturas [...] hace que los habitantes de estas tierras sean considerados "idlatras". El juicio sobre la evangelizacin es tambin muy severo: "una cristianizacin rpida, masiva y superficial, a veces basada en el temor y la imposicin [...] se puede afirmar que no hubo una verdadera evangelizacin de las culturas, que la palabra de Dios no penetr en las races de las mismas". Retoman por su cuenta la base de la cosmovisin aymara analizando las semillas del verbo: "afirmamos que la tierra es sagrada porque siempre ha garantizado la vida [...] los ritos son el reflejo cabal de la profunda espiritualidad de los nativos [...] la comunidad (ayllu) [...] la cosmovisin...". Volvemos a encontrar ah la pachamama, el pacha, la religin aymara en sus ritos, el ayllu y la cosmovisin. Encontramos tambin en la boca de los obispos bolivianos un llamado para que la celebracin de los 500 aos sea "un examen de conciencia sobre el papel jugado en la destruccin" por parte de la Iglesia, una llamado a la inculturacin y a que los pueblos indgenas sean los protagonistas de la transformacin de la realidad y sean Iglesia. Este texto de los obispos bolivianos, que no ha tenido ninguna influencia sobre el documento final de Santo Domingo, parte de la realidad vivida por los pueblos indgenas de Bolivia, pas con 70% de poblacin indgena, varios elementos nos obligan a matizar su alcance. Este texto ha sido "encomendado" por los obispos a gente consciente y comprometida con los indgenas del pas. Es tambin un hecho cultural: en Bolivia son inumerables los "grandes" textos bien hechos pero que quedan como papel mojado. Parece que es el caso de este tambin. Por fin y sobre todo la prctica de la Iglesia local. La prctica de la Iglesia local Los agentes de pastoral, en su gran mayora, estn de acuerdo con el papa. Seguimos en una relacin de dominante a dominado y la religin catlica domina a la religin aymara. Intentemos resumir las causas. El enfoque pastoral no ha cambiado desde la colonia. El acento sigue puesto en la sacramentalizacin. El nico informe pedido a las parroquias es el nmero de bautismos y matrimonios efectuados en el ao. Claro est, se har un esfuerzo para que la administracin de los sacramentos est bien preparada, mejor y ms consciente. Es significativo ver que la formacin de los catequistas est en base a cursillos de sacramentos. La mayor parte del tiempo, en la preparacin para los sacramentos no se utiliza la Biblia y no se habla de Jesucristo. La actividad de los agentes de pastoral gira esencialmente alrededor del bautismo, del matrimonio, de la confesin en tiempo de cuaresma sobre todo. La peticin de los Aymaras est circunscrita a estos sacramentos y otras celebraciones para los cultivos o las misas para los muertos, celebraciones durante las cuales los Aymaras necesitan la intervencin del sacerdote "yatiri ". Es de notar que en la zona norte de la dicesis de El Alto todas las parroquias que hoy existen, corresponden exactamente a las doctrinas fundadas por los Espaoles o el principio de la independencia. No hubo ninguna creacin de parroquia desde hace ms de ciento cincuenta aos. Podemos ver en eso una permanencia del sistema colonial en de la Iglesia catlica? Para ejercer una accin pastoral en el mundo aymara, hoy todava no es una condicin hablar la lengua. El obispo que nos acogi en 1983 personalmente quiso disuadirnos de hacer el esfuerzo de aprender la lengua. Slo por insistencia personal hemos podido hacer el esfuerzo de aprender algo de aymara. As es que los agentes de pastoral extranjeros aterrizan en el mundo aymara sin ser invitados ni al conocimiento de la lengua ni a un acercamiento antropolgico. Eso deja al agente pastoral a su voluntad autodidacta, y slo para reaccionar frente al inevitable choque cultural, o confrontacin de los primeros tiempos de su permanencia. El enfoque es el mismo que durante la colonia. Presuponemos que todo el mundo es cristiano. La mayora de los agentes de pastoral piensan que los Aymaras son esencialmente cristianos aunque con deficiencias ms o menos importantes. En este caso las diferencias estn borradas y el cuestionamiento sobre la accin pastoral se reduce a cuestiones folklricas. Si nos quedamos en el "todos cristianos" el agente de pastoral se quedar en la aculturacin que "designa lo aprendido en el contacto con otra cultura84", y en el camino de la aculturacin no hacen sino concesiones secundarias y folklricas que no afectan su estilo de vida. Se pondr por ejemplo un aguayo en el altar, lo que puede ser esttico pero que no tiene significado particular para el Aymara. En esta perspectiva nadie cuestionar su propio enfoque cultural del cristianismo. La lucha en contra de las "brujeras" sigue. Es lo que hace este sacerdote afirmando: "un Aymara para ser cristiano tiene que dejar de ser Aymara85". Pero eso proviene tambin del contenido de la evangelizacin. El punto de partida de los agentes de pastoral es siempre el concepto de fe catlica tal como lo expresa el catecismo universal, y toda expresin de fe tiene que expresar su acuerdo con el catecismo universal. En la zona norte de la dicesis de El Alto los agentes de pastoral han afirmado: "Cristo nico mediador, todos los espritus bajo Cristo, hacer ritos que no ofendan al cristiano86". Nos parece que tales afirmaciones "a priori" ponen un marco que limita el dilogo. La dimensin de recibir del otro en el dilogo es demasiado pobre para que este avance significativamente.
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P. SUESS, Culturas indgenas y evangelizacin, Lima, CEP, 1983, p. 24 Es lo que nos afirm un misionero espaol en 1990. Boletn de la zona pastoral norte de la dicesis de El Alto, Jilaataki , febrero de 1995

Estamos confrontados con un verdadero mosaico de nacionalidades en cuanto a los agentes de pastoral. Esos importan su cultura, su teologa y sus prcticas pastorales. A pesar del "esfuerzo" hecho para formar en Roma a los sacerdotes nacionales, la unidad pastoral es un desafo no resuelto. Es imposible unificar los criterios de todos los agentes de pastoral. Las diferencias de discursos, que son la consecuencia de esta realidad, producen conflictos en los Aymaras. Ellos no encuentran una posicin comn en su dilogo con la religin catlica. A eso se aade una mayora de religiosos en el clero, con sus "carismas" diferentes, que vienen a complicar el panorama. La creacin de un cuerpo de catequistas, hecho despus del concilio Vaticano II, respondi en los Aymaras a un deseo de fundamentalismo y en la Iglesia Catlica a "la lucha contra las idolatras". Los "catequistas" son considerados por los Aymaras como una secta ms. Muchas veces hemos podido escuchar a los campesinos aymaras calificar de secta a los catequistas y la gente que se rene con ellos. A nuestra pregunta "que secta hay en la comunidad?" frecuentemente responden: "los catequistas" al lado de otras sectas. Por otra parte, incitados por los agentes de pastoral, los catequistas demasiadas veces han sido la punta de lanza en la lucha en contra de los ritos aymaras. Haba en ellos un repliegue sobre su identidad y una actitud frente a la Biblia y la Iglesia, justamente percibido como fundamentalista y sectario. Nos encontramos de hecho frente a una posicin de la Iglesia oficial en Roma que no es la de la Iglesia oficial en Bolivia. Pero los agentes de pastoral, en su mayora, actan en la lnea de la posicin romana. El dilogo, cuando hay dilogo, no parte de la realidad concreta. Eso nos remite a la cuestin de la confrontacin y a la manera de vivirla. Todos esos rasgos de la primera evangelizacin se encuentran, en la situacin actual, de tal manera que podemos preguntarnos hemos salido de la conquista? y sobre todo, que recuerda de la conquista la memoria colectiva del pueblo aymara? La cuestin del vnculo con el poder y la plata La "codicia" es un motivo para numerosos agentes de pastoral tanto extranjeros como bolivianos. Los extranjeros, frente a las preguntas que les plantea el contacto con el mundo aymara, la imposibilidad de contestar de manera satisfactoria, o la imposibilidad de escuchar esas preguntas, hacen que se refugien en lo caritativo. En efecto las dificultades de la evangelizacin y de la inculturacin, el choque del encuentro as como la presencia de la miseria, a la cual la mayora de los agentes de pastoral extranjeros no estn acostumbrados a ver en sus pases de origen, hace que sea ms fcil hacerse cargo de la miseria que confrontarse con el otro. Por eso muchos de los agentes de pastoral extranjeros, teniendo los recursos financieros fuera del alcance de los Aymaras, encuentran su razn de ser hacindose cargo de la miseria del pueblo. As que pronto se encuentran como verdaderos empresarios o caudillos en los lugares donde actan, administrando sumas de plata a veces considerables. Llegan a una posicin social que nunca alcanzaran en sus pases de origen. Para los agentes de pastoral bolivianos, el hecho de que el estado sacerdotal o de religioso, religiosa, represente una promocin social existe todava hoy. Algunos de los que entran en el seminario lo hacen como eligiendo una carrera universitaria cualquiera. Despus de la ordenacin un nmero significativo de sacerdotes busca aumentar sus recursos con la administracin de los sacramentos. La "carrera sacerdotal" puede convertirse en un medio para enriquecerse. Los sacerdotes bolivianos, conscientes de este problema y que hacen la opcin preferencial por los pobres, demuestran valenta para asumir esta situacin delicada y conflictual. Se trata de romper el "modelo" de sacerdote vinculado a las ganancias desde la colonia. El precio de las misas sigue siendo un problema sumamente sensible que provoca conflictos entre los diocesanos nacionales y los agentes de pastoral extranjeros. En efecto esos ltimos, si son religiosos no tienen ninguna preocupacin de tipo financiero y si son diocesanos, reciben un sueldo de su dicesis de origen. Los nacionales se encuentran en la obligacin de vivir del culto. Es muy difcil acercar los puntos de vista a lo cual se suma que los esfuerzos para clarificar esta situacin son muy escasos. Es imposible pasar por alto el impacto del acontecimiento de la conquista espaola sobre el mundo aymara si se quiere hablar de evangelizacin e inculturacin. Nos encontramos confrontados al hecho de que el anuncio de un Dios de la vida y del amor ha sido hecho en un contexto de muerte, de violencia, de destruccin, de injusticia, de imposicin, de no respeto al otro... Nos encontramos confrontados a que "de hecho, la fe cristiana occidental no ha logrado penetrar en profundidad en la vida, en las organizaciones, en la cosmovisin de sectores mayoritarios de este pueblo. La teologa en Bolivia no ha sido capaz de escuchar la voz del otro87".

LA

RELIGIN

AYMARA

El pueblo aymara es un pueblo eminentemente religioso. Toda su vida est marcada por actos religiosos y rituales. Pero es difcil pronunciarse para saber si la religin que practica es una religin esencialmente cristiana.
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Xavier ALBO y Matias PREISWERK, Los Seores del Gran Poder, La Paz, CTP, 1986, p. 216.

La religin aymara se articula alrededor de la pachamama, de ritos agrcolas, alrededor de todo lo que es necesario para vivir. Y frente a un mundo siempre amenazado con perder su equilibrio, en conflicto, no es extrao ver que la religin aymara se articula alrededor de los protectores en esta lucha por la vida. Hablar de la religin aymara es entrar en la polmica, que no tiene fin: saber si sta religin es esencialmente cristiana o catlica o bien si es esencialmente "autctona". Domingo Llanque, sacerdote aymara de la prelatura de Juli en Per afirma: "El pueblo aymara de hoy constituye un pueblo cristiano. Pero el cristianismo practicado por sus integrantes tiene un carcter andino. De la primera evangelizacin han captado lo esencial del mensaje evanglico y lo han puesto en prctica de acuerdo a su cultura en el contexto histrico que les ha tocado vivir 88". Mientras que Louis Girault afirma: "No parece exagerado concluir que, en el dominio de las creencias y ritos que observa, el indio de Bolivia se ha quedado totalmente al margen del catolicismo 89". La posicin mayoritaria en los agentes de pastoral en Bolivia se basa en el principio que "todos son cristianos". No queda ms que corregir las actitudes que se desvan de la verdadera fe debido a la permanencia de la cultura aymara. Es cierto que la gran mayora de los Aymaras se definen como catlicos. En toda buena fe y sinceramente se afirman cristianos. An ms "al ver que otros catlicos no aprueban algunas de sus costumbres o ritos, los juzga como "malos catlicos" 90". Podemos negarles el derecho de definirse como catlicos? El agente de pastoral no aymara, extranjero, al llegar al altiplano, se encuentra confrontado al hecho que los Aymaras no dan el mismo significado a la palabra usada que el vocabulario espaol de la religin catlica. Una misa significar para l la eucarista con hostia y vino, mientras que la demanda es solamente la intervencin del sacerdote en el rito, que haya o no hostia y vino poco le importa. Nos parece que para tomar parte en el debate, el elemento determinante tiene que ser Cristo. El conocimiento que tiene el Aymara de El. La relacin que el agente de pastoral mantiene con El. Por el momento nos contentaremos en presentar algunos elementos de la religin aymara, los principales, como elementos del expediente. El bautismo Domingo Llanque define el bautismo como "un rito de seguridad para el bienestar material y espiritual del nio, de los padres y de la comunidad 91". Analizando las razones de hacer bautizar a los nios Domingo Llanque da como principales92: - el temor al limbo. En el caso que un recin nacido o un nio muere sin haber sido bautizado este se convierte en limbo y el castigo ser un fuerte granizo que vendr a amenazar los cultivos de la comunidad. Xavier Alb completa eso diciendo: "al nacer es del achachila, [...] le pertenece; y si muere en tal estado, hay que entregrselo [...] De lo contrario el achachila lo reclamar enviando una granizada93". Es por eso que cuando cae la granizada, las autoridades de la comunidad buscan quien ha podido enterrar un recin nacido o un feto, producto de un aborto natural o provocado, sin el bautismo, por todos los medios hasta encontrar "la mujer cuyos senos indiquen que tuvo parto pero que, sin embargo, no est criando ningn beb94". Este motivo del granizo es el ms comn invocado por los padres para pedir el bautismo. Puede ser alentado por los sacerdotes buscando en el culto su sostenimiento95. Este sentido dado al bautismo es confirmado por el testimonio de Aymaras diciendo: "un nio despus de nacer es bautizado, pero no para lo que dice el misionero, sino para no provocar una granizada o una helada que destruira nuestros sembrados96".
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Domingo LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett Idea CTP, 1995, p. 9. Louis GIRAULT, Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Per, La Paz, ceres musef quipus, 1988, p. 453. Luis JOLICOEUR, El cristianismo aymara: inculturacin o culturizacin?, Cochabamba, Universidad Catlica Boliviana, 1994 p 54 Domingo LLANQUE, La cultura Aymara, Lima, IDEA-TAREA, 1990, p. 108. D. LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett Idea CTP, 1995,, p 57-58 X. ALBO, Rostros Indios de Dios, La Paz, Hisbol, 1992, p. 90. Ibid , p 90. Al celebrar bautismos en una comunidad hemos insistido durante la homila sobre el hecho de que el bautismo no tena nada que ver con el granizo. Queriendo verificar si haban entendido, hemos preguntado a los padres por qu hacan bautizar a sus nios, y cada vez hemos obtenido la siguiente respuesta: "para que no haya granizada". Despus de la celebracin el catequista se disculp diciendo: "los sacerdotes bolivianos que venan nos decan que si haba granizo era porque un nio haba muerto sin bautizo". Por fin hemos notado que, vivo o muerto, el nio por esas razones tena que recibir el bautismo. No es raro que se pida bautizar el cadver de un recin nacido o una tumba donde esta enterrada la wawa. Cuando cae el granizo nos solicitan en el da que sigue para un bautismo de este tipo. COLECTIVO, "Religin Aymara y Cristianismo" Fe y Pueblo, n13 Aot 1986, La Paz.

- para evitar desgracias al beb. Creyendo que el alma no esta fijada todava al cuerpo del nio, a este le puede ocurrir toda clase de desgracias. Es por eso que los padres buscarn bautizar un nio que llora mucho, que siempre se enferma, etc., lo ms rpido posible. Seguramente es el segundo de los motivos invocados para pedir el bautismo. Compartimos la opinin de Domingo Llanque segn la cual esas motivaciones tienen su orgen en "la colonia cuando la Iglesia practicaba el mtodo del terror para asegurar que la mayora de la poblacin haga bautizar a sus nios". Alb indica que: "mientras el nio siga en esta situacin es muru wawa (beb moro) y, si muere as, es limpu (limbo), palabras ambas espaolas pero reinterpretadas como seres pertenecientes al mundo ancestral 97". As vemos que el sentido del bautismo ha sido reinterpretado en el marco de la cosmovisin y las creencias aymaras. Alb sigue precisando el sentido del bautismo como introduciendo el nio en el mundo social y frenando el poder universal del achachila, equilibrndolo con el poder de Dios. Hemos notado en nuestra experiencia otra motivacin dada por los padres o los padrinos para pedir el bautismo: "para que tenga nombre". Hemos constatado que muchas veces los padres contestaban a la pregunta "cmo se llama?" por "todava no tiene nombre". El hecho de inscribir al nio en el registro civil no basta porque: "es estar sin nombre delante de Dios98". Pero las razones profundas van en el sentido de lo que dice Albo: sin bautizo el nio pertenece al mundo de los antepasados, y en lo que dice Llanque: es el resultado del miedo inculcado por los espaoles en los tiempos de la colonia. Funcion tan bien el miedo, que el bautismo se ha vuelto indispensable en la vida del Aymara. Por eso cuando el sacerdote se encuentra inaccesible, por razones de distancia o enfermedad del nio, una persona har el rito de "echar agua" al nio. Hemos encontrado una persona, mestizo de La Paz, quien no se reconoce del todo catlico, pero creyendo en Dios, declaraba haber sido solicitado para realizar este rito y haberlo hecho en las regiones alejadas del altiplano norte de La Paz. Y para todo el mundo es el bautismo. Es decir que se arranca al nio del poder de los achachila. Sin embargo existe un rito de introduccin de un nuevo ser humano en la sociedad: la rutucha que es el primer corte de pelo a un nio 99. Domingo Llanque dice al respecto: "El nio/a recin nacido pertenece al mundo de los ancestros o achachila y as permanecer mientras no sea aceptado formalmente a la familia humana-social100". Sigue diciendo: "el corte de pelo [...] permitir el ingreso de un nuevo miembro a la familia extensa, ya no como un ser totalmente dependiente sino como una persona que podr contribuir a la felicidad y seguridad de la familia". El nio se vuelve un ser humano (jaqi), slo cuando est reconocido por la comunidad, ayudado en eso por los padrinos. Ser del todo "persona" (jaqi) cuando posea algo, y llegamos al "jaqismo". En contrapartida, reciprocidad, empiezan para el nuevo jaqi las obligaciones para con la familia y la comunidad. Hemos notado toda la importancia dada a la rutucha en este sentido, sobre todo en el campo. Encontramos en la rutucha elementos que estn en el bautismo catlico de los nios: reconocimiento social... pero es con la rutucha cuando realmente el nio ser introducido y reconocido como perteneciendo a la comunidad. Parece que se ha aadido el bautismo, como un rito ms, en la religin aymara, ya que este no vena en nada a desarreglar la organizacin del pensamiento aymara, la cosmovisin. Lo que hace decir a Hans van den Berg, hablando de la religin aymara en general: "el actual paisaje aymara tiene, no cabe duda, un aspecto ntidamente cristiano. Sin embargo, lo cristiano no ha substituido lo autctono. ms bien ha sido integrado a lo autctono, ha sido 'autoctonizado' y ha llegado a formar parte de la propia visin y experiencia del paisaje de los aymaras 101". O bien "no han dejado lo propio para integrarse al cristianismo sino que han aceptado al cristianismo para integrarlo en lo propio 102". "Podemos formular ahora el problema de la religin aymara de la siguiente manera: desde la perspectiva de la evangelizacin es difcil valorar positivamente la religin aymara porque la dimensin autctona es an fuerte y persistente en ella que se puede hasta dudar si los aymaras han captado suficientemente la esencia del cristianismo y porque, adems, han integrado el cristianismo en su religin autctona, en lugar de integrarse ellos en el cristianismo dejando lo propio, de modo que el ncleo de la religin y la mayora de sus manifestaciones parecen seguir siendo aymaras103".
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X. ALBO, Rostros Indios de Dios, La Paz, Hisbol, 1992, p. 90. J.E. MONAST, On les croyait chrtiens les Aymaras, Paris, Cerf, 1969, p. 215. Para este rito, los padres escogen a una pareja como padrinos. El da de la ceremonia invitan a parientes y amigos a juntarse con los padrinos. Despus de comer y tomar, el nio ser puesto en el centro y se pedir permiso a los achachila, pachamama y otros espritus del lugar por medio de la coca y de la ch'alla. Despus se invita al padrino a tomar un vaso de alcohol. Este despus de tomar, cortar un mechn de pelo y lo depositar con algo de plata en un plato donde se encuentran hojas de coca. Despus todas las personas presentes estn invitadas a hacer lo mismo. Alb nos da el significado de los regalos: "Todos los obsequios constituyen el capital inicial para la vida real del nio o nia, que as deja una infancia sin obligaciones para entrar a ser uno ms en las tareas rutinarias de la casa y, con el tiempo, de la comunidad." D. LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett - Idea - CTP, 1995, p. 58. H. VAN DEN BERG, La tierra no da asi no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 153 Ibid, p 169. Ibid , p. 237.

Este problema ha sido el tema de la tesis de Louis Jolicur: "el cristianismo aymara: inculturacin o culturizacin?". "No cabe duda de que la religin aymara ha culturizado el cristianismo en vez de que el cristianismo se haya inculturado en la religin aymara, lo que en resumidas cuentas significa que, entre los aymaras, lo que ha cambiado no es su religin o su cultura sino el cristianismo104". El agente de pastoral extranjero, juzgando a partir de sus categoras, se encontrar confrontado a un problema de vocabulario. La misma palabra no tendr el mismo significado para l y la persona que tiene frente a l. El Aymara dar a la palabra "catlico" un significado que sacar de su cosmovisin. ms all del problema de vocabulario, estamos confrontados al problema del sincretismo. Este se efectu en sentido contrario al de la Europa de la Edad Media. La religin catlica no se ha apropiado los conceptos aymaras, sino que los aymaras han realizado el sincretismo en beneficio suyo, transformando completamente el sentido dado en la religin catlica. Pero por eso podemos negarles el derecho de decir que son catlicos o cristianos? La pachamama en la religin aymara La primera constatacin que tenemos que hacer al llegar a estas tierras es que la pachamama es objeto de un verdadero culto. Est presente en la mayor parte de las conversaciones de la gente del campo. Cuando hablan de ella siempre es con el mayor respecto. Es objeto de una multitud de ritos. El que aparece a primera vista es la ch'alla : antes de tomar el primer sorbo, de alcohol o toda otra bebida, la persona se quitar el sombrero y verter un poco del contenido del vaso a la tierra formulando una oracin de gracias y/o de pedido. El campesino empieza su da de trabajo dirigindose a la pachamama. Antes de cualquier trabajo de la chacra, har una oracin con un rito, por lo general le ofrecer algunas hojas de coca para pedirle la autorizacin de trabajar y pedirle perdn de tener que "hacerle dao", de "hacerla sangrar", al trabajar. El concepto de pachamama es el que ms aceptacin tiene en el conjunto de la poblacin, an en los mestizos o criollos... Hans van den Berg la define de la siguiente manera: "Seora del espacio (habitado por los hombres)". En Espaol se le dice generalmente "Madre Tierra". Es la protectora y la cuidadora por excelencia de los campesinos. Es una madre anciana que ampara a sus hijos y que les da los alimentos que necesitan para vivir y subsistir. Al mismo tiempo, se la considera como joven, como una virgen que se renueva constantemente. El campesino tiene un respeto profundo para la tierra y manifiesta continuamente su deferencia hacia ella. La invoca en casi todos los ritos, le "paga" con ofrendas por los bienes que recibe de ella105". El Aymara, esencialmente campesino, de una cultura exclusivamente campesina hasta ahora, teniendo que luchar contra la naturaleza, que los occidentales consideran como adversa y hostil, rendir un culto a la que le da los productos necesarios para su subsistencia: la pachamama. Ver en ella la que le alimenta y le mantiene, como la madre a su hijo. Desarrollar hacia ella un sentimiento de cario que nada atenuar. No es raro sorprender la mirada "amorosa" del Aymara para la tierra. Para l la vida le est dada por su madre carnal y la madre tierra. La personificar en alguna estatua de la virgen de la capilla de la comunidad. Mantendr con ella una relacin de reciprocidad. No se olvidar de "pagar" sus dones y ser objeto de mltiples atenciones a travs de todos los ritos que le dedican. Las mujeres del pueblo cuidarn que la pachamama no sea olvidada y que no se le falte el respeto. Es prcticamente el nico objeto de culto de parte de los Aymaras en donde hemos constatado ms cario que miedo. Para Domingo Llanque, "la pachamama, siendo vida es sagrada y destruirla es destruirnos a nosotros mismos [...] el hombre establece una dependencia filial a la tierra. De ah que la tierra es la razn de ser de todo individuo y de toda la nacin indgena. [...] Sin tierra, es un paria errante; es un pueblo esclavo106". Define tambin la pachamama como el sacramento del amor de Dios, el sacramento del encuentro de Dios con el campesino aymara107. La pachamama ser, de alguna manera, el rostro femenino de Dios. Ser asociado a la virgen Mara, que tiene un culto bien enraizado. Los ritos Los ritos a la pachamama nos dan una idea de la importancia de sta en la vida del Aymara. A veces se necesita mucho tiempo para darse cuenta de la existencia misma de esos ritos que no se hacen siempre a la vista de todos. An si el campesino no lo hace a escondidas, lo que puede ocurrir, no hace ninguna propaganda y los agentes de pastoral no estn al tanto. La intensidad de esos ritos
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L. JOLICOEUR, El cristianismo aymara: inculturacin o culturizacin?, Cochabamba, Universidad Catlica Boliviana, 1994 p 55 Para Jolicur culturizacin significa sincretismo. Hubo sincretismo en beneficio de la religin aymara. H. VAN DEN BERG, La tierra no da as no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 257 D. LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett - Idea - CTP, 1995, p 29 Ibid , p. 30-31.

parece disminuir en las ultimas dcadas 108. La reforma agraria, la escolarizacin, los movimientos de migracin, las nuevas tecnologas, la influencia de las sectas, la presencia de organizaciones no gubernamentales han influido en el sentido de una secularizacin. Al contrario, somos testigos de ello, los ritos no han desaparecido. Es de notar una revalorizacin de estos, sin duda relacionada con el movimiento de revalorizacin de todo lo que es Aymara. Es difcil encontrar una forma comn a los ritos aymaras. Son diferentes de una provincia a otra, de un cantn a otro, hasta de una comunidad a otra. Las razones son diversas. La conquista y la lucha contra las idolatras, no ha permitido unificar todos los ritos mientras esos eran ms o menos clandestinos. Algunos han perdido su carcter comunitario para volverse solamente familiares. En efecto, en un periodo de persecucin es ms discreto hacer un rito familial que comunitario. Despus bajo la influencia de la religin dominante, en la poca de la colonia, han sido incorporados elementos de la religin catlica. Por fin los ritos tienen siempre un carcter espontneo y son sometidos a la improvisacin en el marco de una misma estructura base. Al lado los ritos catlicos aparecern mucho ms rgidos. Por ejemplo se exigir el silencio en la misa mientras este ser la excepcin en un rito aymara que puede aparecer como totalmente desordenado. No es ms que apariencia porque todo el mundo est muy atento a que todo se desarrolle segn las formas del rito y se intervendr si es necesario para recordar un detalle. La estructura base del rito puede resumirse de la siguiente manera: - Ante todo se pide permiso (lisinsia en aymara, del espaol licencia) con una actitud de respeto, quitndose el sombrero, arrodillndose. - Despus viene la preparacin de lo que se va a ofrecer, el kariu (cario). Se escoge hojas de coca en un primer momento. Luego se prepara la misa con los diferentes ingredientes que se piensa son del gusto y del agrado de aquellos a quienes se dirige. En algunos casos la misa ser enterrada, en otros quemada. Los participantes estarn particularmente atentos a escoger bien las hojas de coca, disponer de todos los ingredientes de manera adecuada en la misa y ver como quema, para intentar discernir si ha sido aceptada o no. Eso puede durar algunos minutos o varias horas segn la importancia del rito. - Siguiendo, con el sentido de entrar en comunicacin, los participantes y los destinatarios del rito, los presentes mascarn coca invitndose mutuamente. Muchas veces se comer y beber. - Se acaba el rito con una oracin y todos los presentes se dan un abrazo diciendo: suma urakipan (que sea buena hora). Al respecto de este ltimo punto, fuimos sorprendidos en los primeros tiempos de nuestra presencia en el campo al ver a la gran mayora de los presentes en la eucarista, irse despus del gesto de paz, antes de la comunin. Al enterarnos que los ritos aymaras acababan as, hemos quitado el gesto de paz despus del Padre Nuestro, para eventualmente hacerlo despus de la bendicin final. Anque las frmulas sean diferentes hemos constatado que todo el mundo se quedaba y que los que no hablan espaol, en general los ms ancianos, no dicen la formula "la paz de Cristo" sino suma urakipan, confirmando as nuestra intuicin de "clausurar el rito". Bien es verdad que el Aymara se encontrar incomodo en una eucarista. Primero el lugar no le es natural. En general los ritos aymaras se hacen al aire libre. Entrar en la iglesia con timidez, temiendo ser rechazado por intruso. El arreglo del lugar le parece extrao, los bancos, el altar... Buscar poner algo de "desorden". El silencio que se requiere para asistir al "rito" catlico le parece "insoportable" y no dudar en hablar o comer, arriesgndose as a hacerse reir por el sacerdote o el catequista. Por fin "los ingredientes del rito" le son ajenos. No est la coca, solamente el cliz con la hostia que le parece misteriosa. Esperar pacientemente que se desarrolle el "rito" y de escuchar el nombre que ha dado, difunto o no, y que justifica su presencia aqu. Tenemos el sentimiento de participar en dos cosas totalmente diferentes, hasta que podamos "entrar" mejor en lo que vive la gente. La participacin en el rito no se hace al mismo nivel. Para el Aymara, estar aqu, cumplir los gestos necesarios en el momento adecuado es suficiente. Mientras tanto podemos aprovechar para intercambiar con tal o cual y eso es totalmente natural. El rito aymara no est limitado por el tiempo. Permite el contacto con los presentes y, por medio de los gestos, el contacto con los destinatarios del rito. Permite la expresin del sufrimiento del pueblo y la alegra. El rito catlico no dura, da la impresin de estar hecho de prisa. Todo est demasiado dispuesto y no deja lugar a la improvisacin. Se pide una atencin a la escritura que no pertenece a la cultura, una comunin con el sacrificio de Cristo que no conocen, a veces un compartir, opinar sobre un asunto que les es ajeno. El signo para ellos tiene ms importancia que la palabra. La poca y el motivo del rito son ms importantes que la constancia en el rito. El destinatario del rito, muchas veces, no es el mismo para el Aymara y la Iglesia catlica. El calendario "litrgico" Aymara Los ritos se sucedern al ritmo de las estaciones. Son tres: poca seca, poca de lluvia, poca fra. Corresponden a la poca de los sembrados, poca de la germinacin, poca de la cosecha. Los
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BERG, La tierra no da asi no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 43

ritos se dividen en ritos de la siembra, ritos de proteccin de la germinacin, ritos de la cosecha. Entre la siembra y la germinacin tenemos la celebracin de Todos Santos. Despus entre la germinacin y la cosecha tenemos la fiesta de carnaval109. No queremos estudiar en detalle la totalidad de los ritos sino dar una visin de conjunto de lo que constituye la religin aymara. As quisiramos anotar ahora que los ritos en general han adoptado el calendario catlico. Pero solamente en sus fechas y nombres. El rito tiene un destinatario que en general no tiene nada que ver con la fiesta catlica. Todo esta organizado en funcin del ritmo agrcola y del objetivo: obtener lo que es necesario para vivir, una buena cosecha. Las fiestas Presentamos en anexo el cuadro de las grandes fiestas tanto para los Aymaras como para la religin catlica romana. La mayor parte de las fiestas aymaras corresponden al calendario catlico. Sin embargo debemos interrogarnos sobre el sentido que dan los Aymaras a esas fiestas. Sobre ese tema, Hans van den Berg dice: "Los Aymaras aceptaron, aparentemente, este calendario [...] los Aymaras no lo integraron a su cultura en su totalidad (salvo para sus nombres [...]) sino que hicieron una seleccin 110". Todo eso por que "hallaron en las festividades ms importantes de los extranjeros, coincidencias excelentes con las conmemoraciones de su propio calendario 111". Lewellen llega a decir: "La organizacin de los das festivos, introducida despus de la conquista, fue virtualmente el nico aspecto del cristianismo que lleg a ser impregnado profundamente en la cultura aymara112". Lo que confirma Calixto Quispe al decir: "los aymaras hemos ido apropindonos, en funcin de nuestra economa, de todos aquellos elementos cristianos que permiten el encuentro concreto con los poderes espirituales, la naturaleza y el hombre".113 En este calendario, la mayor parte de las fiestas estn en relacin con la produccin agrcola y la pachamama. El calendario de las grandes celebraciones aymaras est prcticamente construido exclusivamente alrededor de ellas. Las nicas excepciones son el ao nuevo vinculado con el cambio de autoridad de la comunidad y las fiestas de Pascua y de la semana santa marcadas por una secularizacin. La prctica generalizada en el campo es la de organizar campeonatos de ftbol con la participacin de la gente que vive en la ciudad y vuelve a la comunidad en esta oportunidad. Una de las razones ms comunes dada es: ya que Dios ha muerto, no me ve y puedo hacer lo que quiero. Es la oportunidad en algunas comunidades para organizar robos de manera institucionalizada. Pero es tambin la influencia de las sectas que buscan contrarrestar a la Iglesia catlica en esas grandes celebraciones. Podemos observar que las fiestas colectivas ms importantes para el pueblo aymara son: las fiestas patronales, que son una celebracin de la comunidad, el carnaval y Todos Santos que todos celebran. Las fiestas patronales corresponden al tiempo de la siembra, que generalmente tienen que estar acabadas para Todos Santos. Esta es una fiesta de transicin entre la poca de la siembra y la poca de lluvia, mientras que con el carnaval empieza la poca de la cosecha. Las fiestas patronales estn vinculadas a la produccin. Un nuevo ao agrcola empieza y las oraciones expresadas en las celebraciones en su mayora piden una buena cosecha. La fiesta de Todos Santos permite el contacto con los muertos, los cuales, a su vez, estn en contacto con el mundo de las aguas y de la lluvia. Esta fiesta es la oportunidad de unirse con los muertos para la germinacin y la cosecha futura. Carnaval es una fiesta "nacional" en la cual desborda la alegra y el baile. En la ciudad, sufri ms la influencia de la colonizacin espaola y de la religin catlica. Pero en el campo sigue siendo la fiesta de anata. Anata en aymara significa juego o fiesta114. Esta fiesta tiene una fuerte connotacin religiosa y las fechas coinciden con el carnaval, sin duda con la influencia de la colonizacin espaola. Est precedida por una intensa actividad de preparacin tanto en el campo como por la compra de todo lo que es necesario para la semana que va a durar. Empezar por visitas a los cultivos y ritos familiares en las chacras. Despus toda la comunidad se rene para comer, tomar y bailar. El baile y la msica tienen un lugar privilegiado durante el carnaval. Los instrumentos de msica sern adaptados. Mientras que desde Todos Santos y durante toda la poca de lluvia se utilizar el pinkillu, instrumento con un sonido agudo y vinculado a la feminidad, para el carnaval aparece la tarqa con el sonido ms
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H. VAN DEN BERG, La tierra no da asi no mas, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 46 Van den Berg resume esto en el siguiente cuadro: ciclo climatolgicopoca secapasopoca de lluviapasopoca fraciclo agrcolasiembracrecimientocosechaciclo ritualritos de agostocelebracin de los difuntosritos de fines de noviembreanataritos de cosecharitos de la siembraritos de la lluviaritos de la roturacinfiestas patronalesritos de proteccinritos de la pre-cosecha 110 H. VAN DEN BERG, La tierra no da as no ms, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 153-154 111 Ibid , p. 154. 112 Ibid , p. 154. 113 C. QUISPE, fe y pueblo, Inculturacin, La Paz, CTP, 1996 n1, p46 114 Bertonio en su diccionario emplea las dos palabras para anata .

grave y vinculado a lo masculino. La fiesta se acabar el "domingo de tentacin", sacando su nombre de la lectura de las tentaciones de Cristo en el evangelio del da. Ser el da en el cual los jvenes se "juntan". Los chicos roban a las chicas y empieza el matrimonio que comportar varias etapas. Despus de todos los esfuerzos de la siembra y de los cuidados durante la germinacin, anata es, con la fiesta patronal, el momento de diversin, de alegra, de regocijo ms importante para el pueblo aymara. "Es otro esfuerzo ms para garantizar una buena cosecha y para que la vida contine115". Fecundidad de la tierra y fecundidad humana estn relacionadas durante esta fiesta con la constitucin de nuevas parejas. Los destinatarios de la fiesta de anata son tres. Anata una figura a la vez joven y vieja, viene durante el carnaval y se toma y come para ella. Despus "los espritus de los productos", hijos de la pachamama y de anata van a alimentar a los hombres, hijos de la pachamama. Por fin la pachamama a la cual se agradece a travs de los ritos y las numerosas ch'alla. Anata o carnaval es una transicin entre la estacin de lluvias que se est acabando y las cosechas que van a empezar. Por eso van den Berg ve un paralelo entre Todos Santos y anata. Los dos se realizan en funcin del crecimiento de las plantas. "Al entierro de las semillas, simbolizado en la fiesta de los muertos, sigue su resurreccin, simbolizada en la fiesta de anata116 ". Es cierto que numerosos ritos han perdido su carcter comunitario y se han vuelto ms familiares. Los ritos de la poca de lluvias, de la cosecha y de la siembra se hacen en general hoy en familia. Sin embargo su importancia no se ha reducido. Y el 2 de Febrero, por ejemplo, los ritos familiares se realizan por todas las familias al mismo tiempo. Se trata de llamar al espritu de los productos de la tierra, el espritu de la cosecha para que sea buena. Y se siembra en los campos cruces y banderitas, mientras los campesinos sacaron de la tierra algunos productos para comerlos el da siguiente. Lo mismo a principios de Agosto todas las familias tendrn a bien hacer una waxt'a, una ofrenda a la pachamama. Para ilustrar lo que ha sido totalmente reinterpretado y apropiado por la religin aymara, damos el ejemplo de Pentecosts y Corpus Cristi. Pentecosts, fiesta del Espritu Santo en la Iglesia catlica, ha sido reemplazada por los Aymaras por la fiesta del espritu de los productos de la tierra. Ese da los productos cosechados sern objeto de atencin y ritos particulares en agradecimiento y para las semillas que sern escogidas ese da. Excepto en los lugares en donde hay procesin con la custodia, sta es considerada como la representacin del sol, la fiesta de Corpus Cristi, da feriado en Bolivia, se ha vuelto el da en el cual debemos cuidar a nuestro cuerpo, el da en el cual uno descansa, pasea, come bien y muchas frutas... La fiesta de San Roque se ha vuelto el da de los perros... Para los solsticios de invierno y de verano habrn ritos relacionados ms particularmente con los animales. Son tambin pocas de reproduccin o nacimiento. Por eso para Navidad los nios, y tambin los adultos, harn representaciones de animales en greda, vinculados a la fecundidad y los llevarn a la Iglesia. Aqu tambin hubo deslizamiento del sentido del pesebre hacia lo que ms les habla: la presencia de los animales... Los protectores en la religin aymara La pachamama da la vida como la madre a su nio. Una vez la vida recibida, es necesario preservarla de todo lo que la amenaza. El equilibrio siempre est amenazado. El Aymara se rodear de toda una serie de protectores, para asegurar el buen desarrollo de la vida, de los acontecimientos... Esos protectores tienen un papel de primer plano en la vida del Aymara. Son todos los espritus que moran en la naturaleza. El nmero est en crecimiento, as despus de la colonizacin, los Aymaras adoptaron una serie de santos como protectores. Enrique Dussel nos da el motivo: "La fuerza de un pueblo no es ms que la expresin del poder de sus dioses. El indio, muchas veces, pedir ser cristiano para congraciarse con los dioses cristianos, para poseerlos siendo posedo, para firmar una alianza pacfica con ellos117". Los ms importantes, sin lugar a duda, son los achachila118. Son los que ms fcilmente se ubican por las numerosas referencias de los Aymaras a los achachila. Son las cumbres de las montaas donde moran los espritus de los antepasados. Ejercen un poder, para bien o para mal, sobre las personas y por eso influyen sobre la vida cotidiana de la gente. Por eso sern invocados, poniendo cuidado en no olvidar a ninguno, para congraciarse con ellos. Sern invocados en muchos ritos. A veces se les ofrecer una wilancha, sacrificio de un animal, generalmente una llama. Pueden castigar con una mala cosecha, el granizo o mazamorras. Se les invocan en los ritos comunitarios, pero tambin en los ritos familiares. El Aymara se encomendar a ellos en sus viajes. Despus viene el kunturmamani. Es el espritu protector de la casa, de cada casa. Ser objeto de ritos familiares y en la construccin de la casa se le enterrar un feto seco de llama. El rito familiar
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H. VAN DEN BERG, La tierra no da as no ms, Amsterdam, CEDLA, 1989, p 84 Ibid , p. 89-90. Enrique Dussel citado en nuestro artculo "Un camino de inculturacin" , fe y pueblo, La Paz, CTP, 1986, p. 23. Willam CARTER Y Mauricio. MAMANI, Irpa chico, La Paz, Editorial Juventud, 1989, p 287 dicen: "Entre los ms poderosos figuran las montaas y los cerros."

ms comn consiste en escoger hojas de coca, repartirlas en dos vasos o jarros, que ser objeto de la ch'alla y que les sern "ofrecidos" lanzando en el techo el contenido de los vasos. Su funcin es proteger la casa familiar de toda desgracia. Los Aymaras se han apropiado de los santos catlicos como sus "protectores" "anque con un significado distinto del que tienen en el cristianismo119". Sern protectores de la comunidad y contribuirn ellos tambin a una buena cosecha. Fernando Montes Ruiz dice de ellos: "los santos poseen otras debilidades humanas: son celosos, vanidosos, crueles, vengativos y arbitrarios, y hasta los hay borrachos y ladrones 120". Entre los santos se puede mencionar el puesto importante de las "vrgenes" sea o no la virgen Mara. Santa Brbara y santa Rosa de Lima pertenecen al nmero de las vrgenes veneradas por los Aymaras. En la realidad actual, cada comunidad, ayllu, posee un santo patrn. Lo mismo cada gremio. Vemos ah la influencia del cristianismo sobre el mundo aymara. Sin embargo constatamos que el diablo y el santo pueden convivir juntos y los cultos hacerse al uno y el otro sin nunca borrar el uno o el otro. Existe una multitud de espritus protectores como la apachita, "altar" de piedra en la cumbre de un camino o carretera. El Aymara aadir una piedra, har la ch'alla y le pedir un feliz viaje. Una piedra con una forma particular, un ro, una laguna, una gruta sern tambin espritus protectores, aunque en general malficos, a los cuales hay que "sacrificar" para evitar su clera. El mundo espiritual de los Aymaras est marcado por la idea de la presencia constante de las fuerzas de la naturaleza, de los espritus de los antepasados que influyen sobre las actividades. La relacin se hace en base a la reciprocidad. Se invitar (waxt'ar) al protector a servirse lo que se le ofrece: coca, comida, alcohol... En contraparte este proteger la casa, la persona, la cosecha, etc... Es por eso que hoy muchos Aymaras influenciados por el catolicismo rechazan la acusacin que les hacen de adorar las montaas, las piedras, la pachamama, etc... No se trata para ellos de adorar en el sentido occidental de la palabra, sino de invitar, de desarrollar una relacin de reciprocidad con Dios. Los protectores son intermediarios y signos de la presencia de Dios en su vida. El miedo, claro est, se encuentra presente en esta relacin. Pero ha sido amplificado por los primeros evangelizadores por razones obvias de colonizacin. Domingo Llanque dir al respecto: "En la concepcin aymara, Dios castiga no para destruir sino para advertir 121". Anque el castigo est muy presente en la mentalidad religiosa aymara, somos testigos de que los ritos estn tambin impregnados de gratitud. El Yatiri Los ritos son realizados por un yatiri. Esta palabra significa en aymara literalmente "el que sabe". Son generalmente varones, pero existen mujeres yatiri. Son encargados de ofrecer la misa, el rito. Tiene una funcin de adivino. Saben leer en la coca principalmente, aunque el trmino se extienda a otras tcnicas de adivinacin. Son tambin "mdicos". Se les consultar para una enfermedad, sta siempre relacionada con una "falta" en contra de los espritus. Esas caractersticas vinculan al yatiri con lo religioso y la medicina. Esos hombres han sido "escogidos" o son predestinados para ser yatiri. En la mayor parte de los casos, han sido alcanzados por el rayo. Parece que es por el simbolismo que existe en el rayo como relacin directa entre lo que est arriba alaxpacha y lo que esta aqu akapacha. Personalmente hemos conocido un yatiri quien nos ha mostrado con orgullo su pie con las huellas del rayo. Pero pueden ser yatiri por su familia. Hemos encontrado otro yatiri que nos afirm haber asumido esta funcin porque su padre lo era y que tena la obligacin de "servir" en esta funcin. Podr ser tambin una deformacin del cuerpo, un nacimiento excepcional como por los pies 122. Ignacio Flores, yatiri de Timusi, es gemelo, signo de que tena que ser yatiri. Su padrino lo era y le ense el oficio. Ha ido varios aos a Guaqui, puerto lacustre en el lago Titicaca, a rezar al tata Santiago para ser yatiri. Son personas que se sienten "llamadas" a "servir" a la vez al pueblo, al espritu de los achachila y a la pachamama. Los yatiri estan "especializados" en ciertas funciones. Todos no pueden hacer todo. Si bien la base es "leer" en la coca, algunos podrn curar otros no, algunos quitar los maleficios, otros embrujar... Consideramos que al sacerdote se le considera como una clase de yatiri. En efecto los Aymaras se acercan al sacerdote para pedirles cosas muy especificas: misas para las almas, misas para la salud, misas para la cosecha, misas para el bautismo, misas para el matrimonio. Misa no significa ms que la intervencin del sacerdote en el rito. Son los campos reservados al "yatiri sacerdote", aunque nunca lo llamarn as. Los catequistas buscan a travs del hecho de ser catequista reunir las caractersticas del yatiri y muchas veces sern promotores de salud. A veces son yatiri antes de ser catequistas.
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Fernando MONTES RUIZ, La mascara de piedra, La Paz, Editorial Quipus, 1986, p. 238. Ibid , p. 238. D. LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett - Idea - CTP, 1995, p. 33. ver W. CARTER Y M. MAMANI, Irpa chico, La Paz, Editorial Juventud, 1989, p. 294.

Al interior de la comunidad, como hemos podido constatarlo, el yatiri es un agricultor ms. Su funcin particular no le confiere ningn privilegio y tiene las mismas obligaciones frente a la comunidad que los dems. El hecho de ser yatiri no le procura recursos econmicos superiores a los dems y el lucro no ser nunca un motivo para ser yatiri. No fija precios, sino que las personas que vienen le dan espontneamente segn su "voluntad"123 y sus posibilidades econmicas124. Por fin es de notar que los yatiri no estn organizados entre ellos, no existen reuniones especificas de yatiri ni "congresos"... En este plano las diferencias son grandes con el sacerdote de la religin catlica. En efecto este ocupa un puesto privilegiado en la sociedad, no trabaja la tierra, a veces la hace trabajar por los dems, no participa de las obligaciones en la comunidad, en los trabajos comunales por ejemplo, nunca ser autoridad, el lucro es un motivo de "vocacin" importante. Por fin tendr reuniones, asambleas, etc. con otros sacerdotes. Pensamos que esas diferencias tienen que ver directamente con la evangelizacin y la permanencia de la religin ancestral. En sus oraciones el yatiri mezclar el nombre de los achachila, cumbre de la montaa y protector de la comunidad, con el de la Virgen Mara, de los santos construyendo as una verdadera letana de todos los protectores. Si Dios Padre puede estar presente, as como la seal de la cruz, en general Cristo no aparece en las oraciones del yatiri, excepto si se lo confunde con el Padre: "Jesucristo, Nuestro Padre". El yatiri tendr un contacto particular con la hoja de coca. "Leer" en la coca el pasado, el presente o el futuro. Y la coca ser el elemento permanente de todos los ritos que har el yatiri. Por eso la hoja de coca es "sagrada". Interviene en todos los ritos. Ser el signo obligado de que el contacto se ha establecido con la divinidad. Tiene una funcin social: en una reunin muchas veces el yatiri empieza a invitar a los dems hojas de coca. No hay reuniones de la comunidad sin akulli. Por fin tiene un papel medicinal importante y goza de la fama de curar varias enfermedades como los males de estomago, el suruxchi - mal de altura. El yatiri ejerce de hecho, sinceramente, un ministerio en la comunidad, a pesar de que tenemos dificultad para ver su sentido cristiano. "Muchos de ellos aparecen como servidores fieles y sinceros de la religin popular, ministros exigidos por las creencias ancestrales, por la moral del castigo y por un ritual que se impone a la conciencia de la gente 125". En todas las comunidades campesinas existe por lo menos un yatiri quien despus de seguir un "entrenamiento" o una formacin, ser encargado de los ritos, de proteger y difundir las prcticas religiosas. Guardin de la moral, se le exige un comportamiento ntegro. "Son intermediarios entre los hombres y la divinidad, entre el mundo sobrenatural y el mundo natural. [...] recupera con sus ritos el balance perdido 126". Son los sacerdotes de la religin aymara que nunca estarn en competencia con los sacerdotes catlicos ya que las funciones de ambos estn bien delimitadas y que lo de uno no invade lo del otro. Gracias a eso la religin aymara puede seguir existiendo y los Aymaras pueden decir que son cristianos o catlicos. Existe una categora de yatiri que inspira un gran temor en el pueblo, es el ch'amakani. Este entra en contacto con los espritus y puede hacerles hablar. Tiene tambin el poder de castigar a los culpables, por los espritus. Segn nuestro parecer es el nico que realmente puede "ganar plata" con su oficio de yatiri ch'amakani. Existen en esta categora numerosos charlatanes. Pensamos que podemos hablar de chaman127 para el ch'amakani. El puesto de Cristo entre los Aymaras Quisiramos plantear el problema de la presencia de Jesucristo en el mundo aymara. Desde el principio hemos sido confrontados a la evidencia de la "ausencia de Cristo" en el mundo aymara. Los Aymaras no conocen a Cristo. Es lo que provoc y motiv toda nuestra bsqueda y actitud pastoral a lo largo de esos trece aos pasados en el mundo aymara. No lo conocen en el sentido literal: no saben quin es. Dicen que es Dios, nuestro padre celestial o nuestro padre creador. Pocos dicen que es hijo de Mara. A veces hablan del hecho que ha nacido en Beln hace muchos aos. Pero no comprenden por qu tiene tanta importancia para algunos, entre ellos el padrecito. No ven que el Jess de Beln y el de la pasin son una sola y misma persona. Vern en la pasin un reflejo de sus sufrimientos pero no entendern la resurreccin. Consideran a Jess resucitado como un condenado, un alma que no ha sido recibida entre los muertos y que es condenada a atormentar a los vivos. No lo conocen en el sentido del conocimiento personal del cual hablbamos acerca de la lengua. No tienen ningn conocimiento directo de l. Se quedan en un conocimiento no involucrador: "el padre
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La palabra gratuito no existe en aymara, ni tampoco la nocin de gratuidad, todo es reciprocidad, es mejor percibido y entendido decir "tu voluntad" que "es gratuito". sobre el tema ver L. GIRAULT, Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Per, La Paz, ceres musef quipus, 1988, p. 110-111. J.E. MONAST, On les croyait chrtiens les Aymaras, Paris, Cerf, 1969, p 306 Domingo LLANQUE. fe y pueblo, n*13, aot 1986 CTP La Paz Gilles Rivire nos ha hecho notar que los antroplogos consideran los yatiri como chamanes. Nosotros pensamos que los Aymaras consideran al sacerdote catlico como una clase de yatiri. El sacerdote sera pues un chamn. Desde un punto de vista teolgico consideramos el yatiri como ejerciendo un ministerio. El yatiri sera un sacerdote.

dice que..." A lo mejor un conocimiento no personal en relacin con el pasado pero del cual ninguna persona viva ha sido testigo. No es objeto de ningn culto particular y las nicas imgenes que hemos encontrado son las de la pasin. Lo identifican bajo el nombre de "el Seor del gran poder". Hemos visto que est ausente de todo el calendario de las grandes fiestas. Y las fiestas no encuentran su sentido en Cristo. Pascua y tambin Navidad, las dos fiestas ms grandes para el occidente cristiano, ocupan solamente un puesto muy secundario y con un sentido muy particular. Si Cristo est ausente del calendario de las fiestas, es de notar el nmero de las fiestas dedicadas a las "vrgenes". La figura de Jess plantea un problema, clibe es incompleto como persona, puede ser tomado en cuenta por los Aymaras? Flix Layme nos expresaba sus dudas hacindonos notar que haba ms fiestas dedicadas a Mara que a Jess, que el Dios cristiano era macho, mientras que lo ms importante para el Aymara es la pachamama (la virgen Mara) que se llama a veces la esposa del sol. Nos acercamos en eso a Monast que escribe: "tocamos aqu la principal falla de esta pretendida religin cristiana: Cristo fue para ellos el gran desconocido. Se ha ofrecido a los aborgenes todo un aparato cultural [...] en el cual Cristo no tena prcticamente ningn puesto como Salvador del mundo, como Redentor por amor. An ms, no tena ninguno128". Quisiramos creer a Domingo Llanque cuando afirma: "Jesucristo est presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara a travs de la cruz [...] captaron el sentido protector del crucificado e incorporaron la cruz en todo su mbito cultural 129". Al contrario pensamos que una de las razones mayores de la ausencia de Cristo en el mundo aymara es que no ha sido reconocido como protector. Necesitamos distinguir el problema del no-conocimiento de Cristo, fruto de una prctica pastoral, y el de la cruz. Esta era conocida en el continente mucho antes de la llegada de los Espaoles y tena un sentido de equilibrio y armona. Aunque no sea el ms importante, el culto a la cruz est presente. Por otra parte, constatamos que el Aymara sabr identificarse con los sufrimientos de la pasin. Sin embargo el vnculo entre la cruz y la pasin no es evidente. Parece que las fiestas de la cruz retoman ms el sentido de equilibrio y armona que el de la pasin. El smbolo de la cruz no es suficiente para hablar de una presencia de Cristo en la vida cotidiana de los Aymaras. Pensamos que las afirmaciones de Llanque hacen apologa del pueblo aymara como pueblo cristiano. El mismo Alb es mucho ms prudente: "Las referencias explcitas a la persona de Jesucristo, anque las hay, son ms escasas. [...] Se recuerda poco a la persona histrica de Jesucristo130". Jord tambin dice que: "Jesucristo nos parece poco conocido como el nico Mediador y Salvador 131". Cmo no dejarnos interrogar y fingir creer que todo este mundo es "cristiano" en el sentido de creer en la salvacin en Jesucristo? Poner el acento, de manera casi exclusiva, sobre los sacramentos, lleva a un no-conocimiento de Cristo. La formacin de los catequistas prcticamente no habla del conocimiento personal de Cristo. Por eso es ms moralizante, y no propone un conocimiento personal de la persona de Cristo. Para nosotros pues, un Cristo ausente y desconocido. Esos rasgos de la religin aymara, nos dan el ambiente en el cual se mueve el agente de pastoral. Que la religin catlica esta presente (barniz?) es innegable, tambin, que se confronta en cada momento con la religin aymara. Por fin dejaremos a los Aymaras expresar sus sentimientos cerca de la religin aymara: "La religin aymara no se va a perder. [...] En los lugares ms alejados y recnditos no se acepta la religin cristiana y an se practica la religin de nuestros antepasados. En los lugares en los cuales han logrado incursionar los misioneros, yo dira que no han logrado del todo sus propsitos, ya que nuestros hermanos slo de manera superficial aceptan la religin cristiana. [...] As, por ejemplo, un nio despus de nacer es bautizado, pero no para lo que dice el misionero, sino para no provocar una granizada o una helada que destruira nuestros sembrados. [...] En general se podra decir que an se practican las costumbres de nuestros abuelos y abuelas. [...] Nuestra religin no es separable de nuestra cultura."132

Concluiremos esta primera parte. El agente de pastoral extranjero debe moverse en esta realidad y este ambiente. Son primero, relaciones humanas, relaciones con la naturaleza y lo sobrenatural fundamentalmente diferentes del mundo occidental, en su esencia y naturaleza misma. Despus el trauma dejado por la conquista y la primera evangelizacin, expresado en el mito que de ello naci: un gran pueblo reducido a la esclavitud, aplastado, con la colaboracin de la evangelizacin, pero no destruido, gracias a quinientos aos de resistencia y su religin que ha sido un elemento de cohesin del pueblo en su resistencia.

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J.E. MONAST, On les croyait chrtiens les Aymaras, Paris, Cerf, 1969, p 393 D. LLANQUE, Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett - Idea - Ctp, 1995, p 34-35 X. ALBO, Rostros Indios de Dios, La Paz, Hisbol, 1992, p 99 citado por X. ALBO, Rostros Indios de Dios, La Paz, Hisbol, 1992, p 99 COLLECTIVO, " Religin Aymara y cristianismo", fe y pueblo n13, La Paz, CTP, aot 1986, p. 7.11

Todo ha sido impuesto, como en sobreimpresin, pero la trama de fondo queda aymara. Es por eso que las autoridades siguen funcionando sobre el modelo precolombino, la cosmovisin y la religin tambin. Por eso el mensaje de amor y fraternidad universal no puede ser escuchado. Las dos preguntas centrales del contacto con el pueblo aymara son el encuentro con el otro y la presencia de Cristo. Son los dos grandes desafos para una inculturacin. El encuentro con el otro fue marcado por el no-encuentro con el otro. Hubo destruccin, esclavitud, no-respeto... Con la lucha encarnizada en contra de las brujeras, de parte de la Iglesia, la cual sigue hoy, el no-respeto de las religiones y culturas de origen, el vnculo con el poder, el desarrollo de los sentimientos de miedo y culpabilidad, como instrumentos ideolgicos, la "codicia" de los agentes de pastoral... Cmo situarse frente a la alteridad? Cmo situarse en relacin a un "tu" quedando "yo"? Cmo reconocerse en el que es diferente? Son los desafos de ese "tinku" al cual se confronta cotidianamente el agente de pastoral extranjero para encontrar un equilibrio que deja todo su lugar a cada una de las partes de la alteridad. La manera de contestar a esas preguntas no quedar sin consecuencia para la relacin con este "Otro" que es Cristo. La presencia de Cristo esta hecha de ausencia. Cristo est ausente porque es desconocido, de este conocimiento directo y comprometedor de la lengua aymara. La primera evangelizacin, que sigue vigente, ha tomado al pie de la letra Mt 28,19: "que todos los pueblos sean mis discpulos. Bautcenlos..." Contentndonos con bautizar, en una sacramentalizacin, hemos dejado a un lado la evangelizacin: dar a conocer y amar a Cristo para a su vez darlo a conocer a los dems. Un Cristo que no es conocido, Pascua y Navidad son fiestas secundarias, todo lo que toca a Cristo es reinterpretado en la cosmovisin aymara: el bautismo para el granizo, el calvario para el rayo... El desafo aqu es medir lo que llega a ser la relacin personal del agente de pastoral con Cristo. Qu pasa con el "seguir" a Cristo? Qu acercamiento a Cristo proponer al Aymara: protector, "taypi "?...

LA INCULTURACIN
No se puede dejar de lado los dos temas que son centrales en lo que concierne a la inculturacin: el encuentro con el otro y el encuentro con Cristo. Vamos del uno al otro y viceversa sin nunca agotar el descubrimiento del otro y del Otro. En nuestra bsqueda de inculturacin, en nuestro camino entre el uno y el otro, los textos del magisterio y la Iglesia nos acompaaran.

EL

ENCUENTRO CON EL OTRO

A los pueblos indgenas se los trata de "indios" y ellos mismos tratan al extranjero de "gringo"133. No pensamos que el hecho de ser "gringo" o "indio" sea un error de cromosomas. Los dos trminos expresan el rechazo de dar la posibilidad al otro de existir, el uno siendo superior, el otro inferior. En caso de emplear la palabra "indio" nos definimos como "gringo", lo mismo para el indgena que se dirige a nosotros llamndonos "gringo", si bien expresa su desprecio, con esta palabra nos excluye de su mundo, l mismo se define como "indio". Es para rechazar toda forma de exclusin que siempre nos hemos rehusado a emplear el termino "indio". Pero s los Espaoles de la conquista designaban a los indgenas con el termino "brbaros", el indgena de hoy igualmente nos considera como "brbaros". Lo que hace decir a Tzvetan Todorov que: "cada uno es el brbaro del otro134".

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El termino de "gringo" ha nacido en Mxico. Los mexicanos designaban as a los militares norteamericanos por el color de su uniforme (green: verde) dndoles la orden de irse (go). El termino se extendi a todo el continente para designar a los norteamericanos exclusivamente, excepto en el mundo andino. Aqu designa lo que es diferente, extrao a ellos, sin ser mestizo boliviano. Para ellos tienen otros trminos igualmente exclusivos. El trmino "indio" ha sido empleado en Bolivia hasta la revolucin de 1952 por los mestizos y los patrones, para designar a los indgenas como seres inferiores. Son dos trminos que se asimilan a injurias y expresan el profundo desprecio de los indgenas por los unos y de los unos por los indgenas. T. TODOROV, La conqute de lAmrique, Paris, ditions du Seuil, 1982, col. "Points", p. 239-240.

Se plantea la pregunta de saber si lo que se ha llamado "el encuentro de dos mundos" es de hecho un no-encuentro. Hemos visto en la primera parte todo lo que separa el mundo aymara del mundo occidental, hemos tomado conciencia de toda la violencia con la cual se ha hecho la primera evangelizacin, nos hemos sorprendido de la persistencia de las primeras actitudes frente al mundo aymara. Nos hemos dedicado en tomar en serio la confrontacin que se impona a nosotros. Desearamos, en esta segunda parte, entender de lo que est hecho el no-encuentro, para abrir la va al encuentro. Primero delimitaremos de que est hecha la confrontacin, en que nos confrontamos. Sacaremos las diferentes actitudes de los agentes de pastoral extranjeros frente a ese encuentro de la diferencia y de la alteridad. Para que esta confrontacin desemboque positivamente, veremos que el agente de pastoral es "llamado" l tambin a una apropiacin de lo que hace el mundo Aymara. En el encuentro con el otro, uno tiende sea a asimilar al otro, sea a integrar la diferencia en trminos de superioridad e inferioridad. Nos dedicaremos a extraer criterios para que funcione el encuentro y la relacin con el otro. Si el encuentro tiene xito podemos decir "yo" reconociendo al otro el derecho de decir "yo" el tambin. Es ser uno mismo con el otro. Veremos cmo eso funciona en el relato del Gnesis y cmo eso ilumina nuestra pregunta del encuentro del otro, la cual esta en el centro de la inculturacin. La confrontacin y la apropiacin135 A qu nos confrontamos? El choque de la alteridad Es evidente, y nadie intenta negarlo, que cada agente de pastoral extranjero que entra en contacto con el mundo Aymara vive un choque, muchas veces llamado "cultural". Sin embargo no quisiramos limitar este choque al choque cultural. En efecto cuando se habla de cultural nos arriesgamos a reducir el problema solamente a los comportamientos de la sociedad y a sus aspectos ms exteriores: tradiciones, usos y expresiones de arte popular, lo que no es ms que folklore. Cuando los obispos o los agentes de pastoral hablan del choque cultural, lo consideran como una crisis pasajera a la cual se enfrentan todos aquellos que descubren una cultura extranjera y que no tiene ms importancia. Por otra parte hablar de choque cultural, nos asimila al turista. Y el agente de pastoral es todo excepto un turista. Por eso consideramos que se trata del choque de la alteridad. El choque del encuentro con la alteridad. El mundo Aymara propone pocos puntos de referencia comunes con el mundo occidental. Las nociones del mundo Aymara de equilibrio, con el conflicto, del "jaqismo" no tienen equivalencia en el mundo occidental. La "resistencia" a las influencias exteriores y la integracin, o apropiacin de elementos exteriores en todo lo que es la cosmovisin Aymara, el "pacha", la "pachamama", la religin Aymara muestran cmo han permanecidos siendo ellos mismos. Lo que se trae del exterior es o rechazado, es la "resistencia", o integrado con una significacin que est de acuerdo con su percepcin profunda del mundo, es la apropiacin. Eso est particularmente "visible" en la religin Aymara. Esta ha integrado un aspecto catlico apropindose elementos como los santos y las fiestas, dndoles significaciones bien particulares, las cuales no tienen nada que ver con el significado cristiano como lo del bautismo. Es que queda fundamentalmente Aymara. Seria manifestar poca honestidad intelectual, de parte del agente de pastoral extranjero, rechazar plantearse la pregunta "quines son realmente?" El golpe de la alteridad har entrar en conflicto a los agentes de pastoral con ellos mismos. En efecto todos sus anlisis, ideologas, teologas o teoras pastorales se encuentran confrontadas con la realidad. Estarn obligados a cuestionarlas y reformularlas en funcin del mundo que encuentran. El agente de pastoral extranjero se encuentra enfrentado a s mismo en cuanto es verdad que uno conoce al otro solo por s mismo, pero tambin uno se conoce a s mismo solo por el otro136. Eso nos llevar a rechazar el obstculo, veremos de qu manera, o a arriesgarnos en el terreno del otro y a encontrar un nuevo equilibrio. La cuestin de la pobreza es significativa de lo que se juega el agente de pastoral extranjero. Si tomamos la pobreza en su acepcin econmica, el pobre es aquel que se encuentra privado de lo que necesita para vivir. Lo que es humanamente inaceptable. Frente a eso tenemos dos tipos de respuestas a "la opcin preferencial por los pobres". El primer tipo de respuesta consiste en decir que hay que colmar esa carencia y aliviar el sufrimiento de los pobres. La opcin preferencial por los pobres se realiza en dar lo que les hace falta. Es el sentido comn de la caridad, ms o menos pensada y organizada. Se basa en la gratuidad y el compartir como valor del evangelio. Es una concepcin occidental cuestionada por la organizacin de la caridad en el mundo Aymara alrededor de la reciprocidad. Puede ser tambin que el Aymara se
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Para la confrontacin y la apropiacin vea nuestro artculo "un camino de inculturacin", Fe y pueblo, La Paz, CENTRO DE TEOLOGA POPULAR, 1996 N1, p 17-32. T. TODOROV, La conqute de l'Amrique,, Paris, Editions du Seuil, 1982, col. "Points", p. 301 quien cita a Urbain Chauveton: "se conoce al otro por s mismo pero tambin a s mismo por el otro."

proteja del don que mata. No solo porque la prctica de esas donaciones, por ejemplo las donaciones de harina, lograron hacer desaparecer durante un decenio la produccin de harina en Bolivia, sino tambin porque el Aymara que recibe la donacin se encuentra negado como sujeto. El segundo tipo de respuesta consiste en decir que el sistema produce a los pobres. Para suprimir la pobreza hay que luchar en contra del sistema. Es el anlisis marxista de la situacin occidental. El objetivo es que el pobre se vuelva rico. Se trata de una gran negociacin por el poder en la cual la violencia fsica es el elemento esencial. Eso es difcilmente compatible con el evangelio. La Teologa de la Liberacin ha intentado dar un tercer tipo de respuesta. Los pobres viven valores, como la acogida, la alegra, el compartir, que son valores evanglicos. Se trata entonces de preservar y hacer crecer esos valores eliminando todo aquello que destruye la persona humana. La falta de educacin, de atencin medica, las condiciones de vivienda, sin agua potable, sin alcantarillado, sin electricidad, la falta de transporte, que hacen vivir a hombres, mujeres y nios en condiciones que destruyen a la persona humana. Este tipo de respuesta queda centrado en la pobreza en su acepcin econmica del trmino. Y los valores "evanglicos", se dan por supuesto y no son sometidos al cuestionamiento de la cultura Aymara. La pobreza en el sentido bblico tiene otra significacin. La pobreza nos pone en situacin de necesitar de "un" otro. Necesitar del otro y del Otro. No llegamos al Otro si no por el otro. Cristo reconoce que siempre habr pobres, en el sentido econmico del termino, entre nosotros (Mt 26,11). Pone as el acento sobre la pobreza como necesidad del otro. El rico tendr la posibilidad de no necesitar del otro porque todo lo puede comprar. El verdadero pobre ser aquel que mantendr siempre ese deseo del otro. La situacin econmica de la pobreza puede ser una ayuda. Pero esa pobreza no depende de la situacin econmica, el rico podra ser pobre, podra desear el otro. El agente de pastoral extranjero se encuentra preparado para el choque de la pobreza y de la miseria. Acept dejarlo todo. Siguiendo a San Francisco es posible dejarlo todo, hacerse pobre al instante. Eso es rigurosamente imposible con la alteridad. Espontneamente el agente de pastoral extranjero es ms sensible a los pobres que a la diferencia. La sensibilidad a los pobres, o la opcin preferencial por los pobres, no es entendida por el mundo Aymara como un testimonio. Eso se debe, tal vez, al hecho de que no se puede integrar. Pero entonces el testimonio cristiano no es universal. Ms bien parece que no es entendido. Primero porque el agente de pastoral extranjero se encuentra en una posicin de rico. Riqueza econmica por las sumas de dinero que administra, por tener acceso a los financiamientos de los proyectos, mientras que el Aymara est excluido de ello. Despus porque su deseo del otro no aparece en la prctica. No testimonia una necesidad del otro y luego del Otro. Por eso no hubo un testimonio de Jesucristo explcito permitiendo que sea reconocido. La prctica del agente de pastoral extranjero no ha permitido al Aymara aceptar a su testimonio. En cambio, tomar en cuenta el choque de la alteridad nos somete a un "proceso de transformacin cultural a largo plazo137". Este proceso de transformacin ha sido posible gracias a tomar en cuenta del choque de la alteridad. Exige mucho ms que una simple transformacin econmica o social. Compromete la totalidad del ser de aquel que entra en el proceso. Presupone tener necesidad del otro para acercarse al Otro. Al comprometerse al lado de los pobres, en la definicin econmica, el agente de pastoral extranjero dominar todos los elementos de su compromiso. Al comprometerse en el proceso de transformacin a largo plazo ser arrastrado ms all de si mismo. Le ser imposible dominar todos los elementos. Acercndose, tendr que abandonarse al otro y al Otro. En este proceso toma en cuenta la pobreza material y la alteridad en vista de la liberacin integral del hombre. El choque del encuentro de la alteridad nos provoca pues a acercarnos al otro - pobre, a aprender de l, conocerle, entenderle. Nos cuestiona a nosotros mismos. Por fin nos compromete en un proceso que nos transforma. Y eso sea cual sea la actitud que adoptemos frente al otro. El mito versus el testimonio El pueblo Aymara ha hecho una elaboracin histrica de la conquista la cual es colectivamente aceptada y es un elemento esencial a la cohesin de la sociedad: la conquista se ha vuelto el smbolo de la explotacin, la servidumbre, la destruccin, la injusticia, la humillacin. Cada vez que el Aymara se encuentra confrontado a una situacin de violencia, de sufrimiento, de muerte, har referencia al mito de la conquista. El agente de pastoral extranjero tomar como referente la verdad histrica, muchas veces establecida por los vencedores. Siendo los referentes diferentes, una incomprensin se establece haciendo el dilogo imposible y refuerza el sentimiento de que estn por una parte los Aymaras, y por otra los dems. El papel de la Iglesia catlica durante la conquista y la colonizacin ha impuesto a la religin catlica que se ha vuelto la religin dominante, slo ella decide lo que es "verdadero" y confina a la clandestinidad a la religin aymara. Esta se ha vuelto el smbolo de la resistencia al mundo occidental. "Sus propsitos y sus ideas se han convertido en su propio contrario 138". La Iglesia se encuentra confrontada a la ineficacia y la incoherencia. Los valores cristianos estn en contradiccin con la prctica, lo que los Aymaras no dudan en sealar. El agente de pastoral se encuentra confrontado al hecho de que su mensaje "no pega" y que su testimonio es descalificado. Se ampara detrs de las
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Paulo SUESS, La nueva Evangelizacin, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1991, p 225. P. SUESS, La nueva Evangelizacin, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1991, p 9.

estadsticas que dicen que de la mayora de la poblacin son unos cristianos. En vano, ya que la gente no vive los valores cristianos y no reconoce el testimonio de los cristianos. Lo que rechaza el mundo Aymara es "negarse a s mismo" para volverse cristiano. Rechaza abandonar su identidad, perder su alma. El agente de pastoral extranjero debe preguntarse acerca de los efectos perversos del "negarse a s mismo" y cuestionar buena parte de su espiritualidad. Lo que rechazan los Aymaras es la validez del testimonio de los cristianos. "La sabidura popular" reconoce que lo que predica la Iglesia es una cosa y lo que hace la Iglesia es toda otra cosa, a veces lo contrario. Ahora bien el testimonio es esencial para la transmisin de la fe. Es en base al testimonio que los apstoles han difundido la buena nueva segn las recomendaciones de Cristo: "Ustedes son testigos de todo eso" (Lc 24,48), "y sern mis testigos... hasta los lmites de la tierra" (Hc 1,8b). Acaso no hemos, demasiadas veces, olvidado al destinatario, es decir al otro, para centrarnos slo en el contenido del mensaje? "Puede ocurrir que sea el testigo quien piensa que la palabra tiene que ser compartida 139". Este principio motiv a los primeros evangelizadores como contina hacindolo hoy a los agentes de pastoral extranjeros. Las bases de su testimonio son la pobreza, la gratuidad, la caridad. Sin embargo ese testimonio no resiste al "contra interrogatorio"(ibidem). El pueblo aymara har su "contra interrogatorio" en base a la prctica pastoral. Ahora bien la pobreza para el Aymara es una consecuencia de la conquista. Y el agente de pastoral extranjero es considerado como rico. Generalmente este no posee ningn titulo de propiedad, y podr hablar de pobreza. Pero su estilo de vida, la vivienda, el coche y sobre todo la plata que distribuye volver su testimonio inaceptable para el Aymara. La gratuidad y la caridad, en el mundo Aymara, se organiza en base a la reciprocidad. El agente de pastoral extranjero considerar eso como una operacin mercantil. Ah tambin hay incomprensin. Los testigos no son reconocidos aptos para formular con exactitud el testimonio en el mundo aymara. Lo que le da poca credibilidad. Los testigos "llevan al lenguaje" segn "principios organizadores" que se refieren a un "cdigo"(ibidem) incomprensible para el Aymara. Por eso hoy en da mientras el agente de pastoral extranjero no tome en cuenta los referentes del pueblo aymara, el no - encuentro seguir. El no conocimiento de la lengua aymara acenta esa falta de referencias comunes. Sin embargo el conocimiento de la lengua es un asunto complejo. El Aymara puede sentirse "violado" por un extranjero hablando su lengua. El aprendizaje de la lengua puede ser usado "como una brecha en el fuerte cultural indgena, para luego dinamitarla con su enseanza colonizadora. El aprendizaje de la lengua, sin embargo, puede significar una profesin de fe en el futuro de esos pueblos140". La comprensin del "testimonio" de parte de los Aymaras se encuentra complicada por la diversidad de las nacionalidades y en consecuencia por la diversidad de culturas, teologas, prcticas pastorales de los agentes de pastoral extranjeros. Los esfuerzos para unificar los criterios de los agentes de pastoral han quedado en la nada. El Aymara no encuentra, pues, unidad en su dilogo con la religin catlica. Ensayo de tipologa de las prcticas pastorales A partir de lo que hemos dicho anteriormente de la prctica pastoral de la Iglesia local y de la cuestin espiritual de la relacin al poder y la plata, podemos clasificar las prcticas pastorales en cuatro tipos: la colonial, la de "todos cristianos", la de la confrontacin y la de los nacionales. Desarrollaremos solo las tres primeras. La de los agentes de pastoral nacionales supone otro acercamiento a la confrontacin, tan importante como la otra, pero que no entra en nuestro tema. - La colonial: "La evangelizacin de Amrica Latina tuvo lugar en un momento de cerrazn cultural, de identificacin entre cristianismo y cultura europea, concretamente ibrica, Si bien hubo misioneros sensibles a los atropellos cometidos contra los indios, no hubo comprensin para con las culturas y religiones de los pueblos recin "descubiertos": las primeras fueron juzgadas como idolatra y obra del demonio141". Entonces se les pide a los Aymaras hacer una ruptura radical con su cultura y "negarse". Los agentes de pastoral extranjeros practicando esta actitud rechazan todo cuestionamiento de ellos mismos. - El "todos cristianos" Es la actitud mayoritaria dentro de la Iglesia. Se apoya sobre las estadsticas segn las cuales los Aymaras son bautizados. Eso permite a los agentes de pastoral extranjeros vivir sobre la base de su concepcin cultural del cristianismo y borrar las diferencias, "rechazar el obstculo" de la alteridad refugindose en las obras. El concepto de fe cristiana ser el expresado en el catecismo universal, limitando as el dilogo intercultural, con un cuadro demasiado rgido. El agente de pastoral queda entonces en la aculturacin que "designa lo aprendido en el contacto con otra cultura [...] en el
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Sandra M. SCHNEIDERS, Le texte de la rencontre, Paris, Cerf, 1995, col. "Lectio Divina" 161. Para todo lo que toca al testimonio hacemos referencia a las p 222-231. P. SUESS, La nueva evangelizacion, Lima, CEP, 1983, p 153 Victor CODINA, Creo en el Espritu Santo, Pneumatologa narrativa, Santander, Editorial Sal Terrae, 1994, col. "presencia Teolgica 78, p 173.

camino de aculturacin hace concesiones secundarias y folklricas que no afectan su estilo de vida 142". Ser capaz de dar mucho pero "recibir" poco. Su prctica pastoral ser esencialmente una preparacin a los sacramentos, y la incorporacin de "signos" aymaras en la liturgia, folklore. - La confrontacin: Esta manera de situarse es minoritaria en los agentes de pastoral extranjeros, los cuales pueden considerar que se niegan a s mismos, que pierden su alma. En la confrontacin el agente de pastoral extranjero toma en serio el enfrentamiento, la violencia, el sufrimiento recproco para comprometerse en el encuentro. Este ser posible slo dndole todo su lugar al otro, reconociendo su singularidad. Por el dilogo se busca superar la incomprensin para hacer creble y coherente su testimonio. Se vuelve sensible a la diferencia y busca situarse en relacin con lo que hace la identidad aymara para conocerles y entenderles. Se trata de amar a los Aymaras por lo que son, por su manera de ser, su manera de entrar en relacin y comunicarse con la divinidad, la naturaleza, los dems... Es desear compartir la vida y el destino de este pueblo. Por eso se comprometer en un proceso de transformacin que pasa por la apropiacin. La apropiacin A partir de la confrontacin el agente de pastoral extranjero y el Aymara son llevados a la apropiacin. Para el Aymara el principio base de la apropiacin es inmediato. Dentro del cuadro de su cosmovisin reinterpretar e incorporar elementos extranjeros en la medida en que vea una eficacia inmediata. Es lo que expresa diciendo: "eso sirve para mi vida". Hemos visto cmo el calendario agrcola ha sido apropiado en funcin de los ritos agrcolas de la religin aymara, lo mismo en cuanto a las fiestas patronales. Este proceso de apropiacin es dinmico y la reflexin de sntesis o reflexin teolgica de los mismos Aymaras es permanente. Hay un esfuerzo para expresar, lo mejor que se pueda, los conceptos religiosos en funcin de su fe. Se les acusa, todava hoy, de adorar a la pachamama, los cerros... Lo rechazan con fuerza. El verbo empleado en los llamados "ritos de adoracin" es waxt'aa lo que significa invitar, compartir. Eso se inscribe en la relacin de reciprocidad con Dios, fruto de una reflexin y prctica milenaria. La dificultad de los agentes de pastoral extranjeros para dejarse en cuestionar sus conceptos de fe les lleva a juicios y condenaciones que hipotecan la comunicacin. En el encuentro el movimiento de apropiacin no puede ser hecho solo por los Aymaras. Demasiadas veces los agentes de pastoral extranjeros se quedan en la aculturacin huyendo de todo cuestionamiento. Tomaremos el ejemplo de la hoja de coca, que causa discusiones apasionadas por el conflicto que su uso provoca en ellos mismos. Rpidamente nos hemos dado cuenta de que la hoja de coca estaba presente en todos los ritos de la religin aymara. Es el medio para comunicarse con Dios. Es tambin un elemento esencial en las relaciones sociales. Invitar hojas de coca ser acoger alguien en su casa. El akulli es un elemento central en los intercambios sociales. Siempre hemos notado el profundo respeto con el cual se maneja la coca, la alegra y la comunin que hay entre los participantes del akulli. El uso de la coca no deja insensible. Hacer uso de la coca en las relaciones humanas es entrar en comunin con los dems participantes del akulli. Es entrar en la vida del pueblo. A partir de all la relacin se modifica, las diferencias no son tan importantes, lo importante es vivir la misma realidad al mismo tiempo. El uso de la coca en las celebraciones, ya que tiene un carcter sagrado, que inspira respeto, que permite establecer la comunin entre los participantes, da a la celebracin un carcter totalmente diferente. Crea el sentimiento de participar y comulgar de una misma celebracin. "Apropiarse" la coca, para un agente de pastoral extranjero, modifica ciertamente su estilo de vida. No es solamente aculturarse a la coca en el sentido de mascarla de vez en cuando o hacer de ella un uso personal. Pensar en utilizarla en las relaciones humanas es apropiarse la manera de entrar en relacin de los mismos Aymaras. Participar en el akulli es entrar en comunin con los participantes. Apropiarse la coca en una celebracin, Aymara o Catlica, sera como sintonizar la misma emisora en cuanto a la relacin con Dios, comulgar en la misma relacin con Dios. Quedando diferente porque nunca sentiremos lo mismo que siente un Aymara. La apropiacin permite respetar al otro y la diferencia, conocer lo que es esencial para l, aprender la identidad del otro, recibir la alegra del compartir, comulgar con el otro. La apropiacin es un proceso de transformacin porque con ella ya no nos identificamos con la cultura de origen sin pertenecer a la cultura aymara. No se nos ha pedido ser Aymara sino respetar, conocer y comulgar con el Aymara. La apropiacin no es de la categora de la fusin sino del encuentro. La apropiacin es verdadera en cuanto respeta a la diferencia. Para acercarse al otro se necesita distancia. Es interiorizar la alteridad. No hay comunin sin diferencia. No hay tampoco comunin sin deseo del otro. La apropiacin es convertirse a "estar con ustedes", promesa de Cristo a los discpulos: "Yo estoy con ustedes todos los das hasta que se termine este mundo" Mt 28,20b. En la apropiacin necesitamos siempre integrar nuestras ignorancias y nuestras incomprensiones del otro, as como nuestras resistencias al encuentro. No podemos pretender serlo todo. La apropiacin es posible solo si el dilogo integra nuestras limitaciones.
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P. SUESS, Culturas indgenas y evangelizacin, Lima, CEP, 1983, p 24-25

Al encuentro del otro Se trata de dedicarnos a entender el funcionamiento del encuentro. En el encuentro el otro se revela a nosotros mismos y nos conocemos nosotros mismos slo por el otro. Eso es verdad al nivel personal y al nivel de la Iglesia. Sera porque el otro ha sido negado, en el encuentro entre el mundo occidental con el mundo aymara, por lo que Cristo no est presente? La Iglesia, al funcionar en base al "todos cristianos", al poner el acento exclusivamente en la administracin de los sacramentos, no provocara interferencias nefastas para la comunin con el pueblo aymara? En efecto el agente de pastoral extranjero, mayoritario en la Iglesia local, (habr que recordarlo?), sucumbe muy fcilmente a los riesgos del asimilacionismo y de la diferencia vivida como suponiendo un superior y un inferior. El asimilacionismo Nos es preciso constatar que frente a la alteridad el primer reflejo consiste en comparar con lo conocido y concluir muy fcilmente: "es como en nuestro pas". Ahora bien esta actitud supone que se sabe de antemano lo que vamos a encontrar, y "la experiencia concreta esta aqu para ilustrar la verdad que uno posee, no para ser cuestionada, [...], con miras a buscar la verdad 143". Lo que se busca es la confirmacin de una verdad conocida de antemano, o de un sistema de valores universales... Si es "como" entonces es idntico y en este caso no hay otro. El otro no esta percibido en su alteridad y el agente de pastoral extranjero le impondr sus propios valores. No lo considerar como otro sino solamente como pobre materialmente y se contentar con hacer "obras". El otro, el Aymara, es asimilado y su alteridad rechazada. Solo la aceptacin del choque de la alteridad permite no sucumbir a la trampa del asimilacionismo. El agente de pastoral extranjero podr encontrar semejanzas, analogas hasta equivalencias, pero ya no podr decir: "es como en nuestro pas" y as dar todo su lugar al otro en sus diferencias y su alteridad, realizando las necesarias diferenciaciones inherentes al encuentro. La diferencia suponiendo un superior y un inferior La otra actitud consiste en partir de la diferencia, "pero esta es inmediatamente traducida en trminos de superioridad e inferioridad144". Pues la reaccin espontnea frente al otro, diferente de nosotros, es imaginarlo inferior. Se tratar entonces de "purificar" sus prcticas culturales de todo aquello que no es "evanglico". Al que es inferior le es negado el estatuto de sujeto, es reducido a la categora de objeto. Ser objeto de la accin de bautizar, objeto de dones caritativos. El agente de pastoral extranjero ser propenso a saber lo que l necesita y tendr los medios materiales del don. La superioridad del uno ocasiona la esclavitud y la exclusin del otro inferior. Considerado como objeto el Aymara ser excluido de la concepcin y la realizacin de los proyectos y reducido a la categora de mano de obra gratuita, lo que puede ser una definicin de la esclavitud. "Pues a fin de cuentas es para ellos que hacemos eso" dirn para justificarse los agentes de pastoral empleando esta mano de obra gratuita. Se podr admirar su folklore, sus danzas, su msica, sus tejidos, los cuales se colocarn en el altar, pero ser ms difcil admirar al hombre Aymara, su manera de ser. La alteridad es excluida como sujeto. La aceptacin del choque de la alteridad evita reducir al Aymara a la categora de objeto, reconocindole el derecho a la palabra, una palabra que hay que escuchar y entender. Hablndole y escuchndole ser reconocido plena y enteramente como sujeto. "Ahora bien es hablando al otro (no dndole ordenes sino estableciendo un dilogo con l) como le reconozco, solamente, una calidad de sujeto, comparable a lo que soy yo mismo145". La cuestin de la comunicacin El Aymara busca comunicarse con los hombres y con la naturaleza. Buscar una coherencia global en la comunicacin. Por eso se pondr de relieve la nocin de equilibrio, el hecho comunitario y el "jaqismo". El mundo occidental parece reducir la comunicacin a comunicarse de hombre a hombre. El puesto predominante ser un individuo. Siempre se lo resaltar. El mrito ser individual. Muchas veces habr deslizamiento hacia el individualismo. El hecho de restringir la comunicacin slo al humano, no es una reduccin de la identidad del hombre? El hombre no tendr la necesidad de comunicarse tanto con la naturaleza como con los hombres? El uso de la lengua, vehculo de la comunicacin, es revelador del puesto dado al otro. La lengua aymara asegura la coherencia del grupo dando todo su lugar a la persona humana. No se buscar imponerla. Una desviacin ser hacer de la lengua una frontera natural para la comunicacin. La ausencia de escritura obligar a la lengua, nico agente de comunicacin, a una precisin muy grande. En el mundo occidental la lengua ser la "compaera del imperio" 146. Las palabras de origen espaola en la lengua aymara son los testigos de una imposicin. Por otra parte, las palabras
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T. TODOROV, La conqute de l'Amrique, Paris, ditions du Seuil, 1982,col. "Points", p. 27 T. TODOROV, La conqute de l'Amrique, Paris, ditions du Seuil, 1982,col. "Points", p 58. Ibid p 169 Es el autor quien subraya.

necesitan muy a menudo de la precisin de las palabras escritas. Las desviaciones consistirn en controlar la informacin para el beneficio de un solo individuo y manipular a los individuos. En ambos casos, los riesgos de no comunicacin existen y revelan una voluntad de no cambiar nada en su vida. La pregunta que nos hace la comunicacin es saber qu hacemos de la identidad del otro? La rechazamos? La aprovechamos para llegar a nuestros fines? En la comunicacin la cuestin central es: quin decide los criterios segn los cuales se pronunciar el juicio o se establecern los valores? Quin decide lo que est bien o mal, bueno o malo? El que se arroga el derecho de imponer "su idea" de bien al otro le niega el estatuto de ser humano. Ahora bien la Iglesia parte del principio que la religin catlica es verdadera. "No habr ya una violencia en la conviccin de poseer la verdad?147" Las incidencias de una pastoral exclusivamente sacramental La prctica eclesial centrada sobre la sola administracin de sacramentos hace del otro, del que es evangelizado, un objeto. Es considerarlo como un inferior. Hay desigualdad y el dilogo no se da. Por otra parte el deseo de bautizar proviene del hecho que todos somos iguales delante de Dios. Esa igualdad niega la alteridad del Aymara y. por tamto, la validez de su bsqueda de Dios. Los siclogos hablan de la necesidad de ser tres para entablar el dilogo. Cmo puede haber dilogo entre Dios, el cristiano y el Aymara si la diferencia es desigualdad, y la igualdad es identidad? Esta evangelizacin basada en los sacramentos fue puesta en marcha desde el principio de la conquista y la colonizacin. Ahora bien los espaoles llegaron en Amrica con el objetivo de enriquecerse. "Por cierto el deseo de enriquecerse no es nuevo [...] Sin embargo lo es la sumisin de todos los otros valores a este 148". El Dios de los espaoles se vuelve un auxiliar en este deseo de enriquecerse. Y el intercambio entre los espaoles y los autctonos se har dando la religin a cambio de oro. La imagen que recibe el nuevo bautizado es la de un Dios intolerante y exclusivo. Su religin ser perseguida y condenada a la clandestinidad. Los medios para lograrlo sern crueles. "La expansin espiritual, lo sabemos hoy en da, est indisolublemente unida a la conquista material149". Y la religin catlica practica el asimilacionismo bautizando a todos, y la superioridad combatiendo todo lo que es diferente. La religin catlica "es fundamentalmente universalista e igualitaria. "Dios" no es un nombre propio sino un nombre comn: esa palabra puede traducirse en cualquier lengua, pues no designa un dios, [...], sino a Dios. Esta religin quiere ser universal y por eso es intolerante150". Esta toma de conciencia hace aparecer la ambigedad de la voluntad de podero que es el motor de ello. Los valores "evanglicos" han sido puestos al servicio de la voluntad de poder. En el encuentro (de hecho el no-encuentro) con el otro, vemos formarse parejas de palabras: universalidad e intolerancia, igualdad y negacin de la identidad, diferencia y superioridad / inferioridad, objeto y sujeto, dios y oro, evangelio y poder... Esas parejas de palabras cuestionan la prctica de la Iglesia. Ahora bien, sta es fundamentalmente una prctica de los sacramentos. Sera que una pastoral sacramental, sobre todo del bautismo, est al servicio de los intereses de los poderes polticos y econmicos antes de ser una proclamacin del Reino y un anuncio de Jesucristo? La aparicin de las Iglesias de la reforma no parece haber modificado sensiblemente esta pregunta planteada a las Iglesias. Los protestantes se han caracterizado sobre todo en su lucha contra el alcohol, la coca, los yatiris y los ritos. "En ambos casos se niega la identidad del otro: sea en el plano de la existencia, en el caso de los catlicos; sea en el plano de los valores, en el caso de los protestantes151". Lo que est en juego en la toma en cuenta de la diversidad por y para la Iglesia La creacin se caracteriza por la diversidad, pero hay slo una comunidad. "Todos los pueblos forman una comunidad; tienen un mismo origen, [...], y tienen tambin un fin ultimo, que es Dios152". La bsqueda del hombre esta marcada por la bsqueda de la verdad. "Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana 153". Esta verdad, tambin est hecha de diversidad. La verdad se busca en lo que es diferente. "La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero 154". La Iglesia es una comunidad dentro de esta comunidad de comunidades que es la humanidad. Dios ha hecho la eleccin de la humanidad en Gnesis. Ha puesto aparte la humanidad en la creacin. Cada religin seala un aspecto particular de esa eleccin de Dios.
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Ibid p 160. Todorov cita a Antonio de Nebrija, autor de la primera gramatica espaola, primera de una lengua europea escribe: "La lengua siempre fue la compaera del imperio. T. TODOROV, La conqute de l'Amrique, Paris, ditions du Seuil, 1982,col."Points", p 213 Ibid, p 182 Ibid, p 60 Ibid, p 137 Ibid, p 241 CONCILIO VATICANO II, Nostra Aetate, Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no crsitianas, #1 2. Ibid #1 3 Ibid, #2 2

La religin catlica es, en el conjunto de la humanidad, minoritaria. En Bolivia las religiones indgenas Aymara, Quechua, Tupiguarani son mayoritarias, la religin catlica no lo es sino en el sentido de las estadsticas. En Europa las religiones cristianas son minoritarias. La indiferencia de la secularizacin es mayoritaria. La integracin de este dato del hecho minoritario cuestiona la voluntad de podero y de pretensin al poder. Acaso eso es evanglico? El evangelio solo puede ser propuesto, ofrecido. En caso de ser aceptado empieza el proceso de transformacin a largo plazo. En caso de ser impuesto, se luchar inmediatamente contra el y perder su cualidad de Buena Nueva. El hecho minoritario no es plenamente aceptado por las tensiones que eso provoca. Parece que nos encontramos al fin del otoo. Los fundamentalistas y los integristas de las Iglesias cristianas se quedan mirando lo poco de hojas verdes que quedan arrimadas en los arboles. Sin embargo el invierno pronto se har presente y el rbol desnudo. La Iglesia y las Iglesias deben atravesar el invierno del dilogo interreligioso y preparar la primavera. No es el fin del cristianismo. Solo es integrar la dimensin cclica del tiempo de la cosmovisin aymara. Una alternacin de tiempos es incompatible con la representacin lineal de la historia? En otros trminos: la espera mesinica excluye de toda otra concepcin del tiempo que no sea lineal? La aceptacin del invierno, para volver a nuestra metfora, permitira re-equilibrar la espera mesinica integrando el dilogo, el cual se enriquecera del intercambio con otros acercamientos en la bsqueda de Dios. En caso de que el invierno sea slo un repliegue friolento no habr primavera. Slo nos defenderamos frente a una supuesta amenaza para la fe cristiana en una actitud aislacionista y de enfrentamiento estril. Al contrario, en caso de que el invierno sea oportunidad de largos encuentros cerca de la fogata que es Cristo, la pachamama tendr aspectos festivos en la primavera... Cada religin es testigo de la relacin del hombre con Dios. Esta relacin no se agota en ninguna forma de religin. La puerta entreabierta por el concilio Vaticano II, sobre la diversidad, hace falta que sea abierta de par en par. La Iglesia no tiene el monopolio de la salvacin, sino una misin particular, la de testimoniar a Jesucristo quien solo puede "agotar" la relacin con Dios. La religin aymara, con otras, cuestiona a la Iglesia: sobre nuestra relacin con la naturaleza, la gratuidad y la caridad, la cual quiere muchas veces hacer la felicidad del otro a pesar de el, con la reciprocidad, el acento puesto en la individualidad con la construccin de la persona humana ligada a la comunidad humana... Se trata para la humanidad de establecer una comunin diferenciada con Dios. "La Iglesia catlica [...] considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir [...] exhorta a sus hijos a que [...] mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones [...] reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales [...] que en ellos existen 155". Se trata de colaborar en hacer progresar los valores de las otras religiones. La Iglesia tiene que enriquecerse del dilogo en el respeto de las otras religiones. La Iglesia reconociendo la diversidad de acercamientos a Dios se compromete en un proceso de transformacin. Pues cada hombre, sea cual sea su religin, es testigo de su relacin con Dios. La diversidad es el lugar del dilogo y del compartir. El dilogo nace de la exigencia de la bsqueda de la verdad, la cual es una necesidad. La diversidad representa una suerte exigente para la Iglesia. Pues no se trata de caer en la pasividad sino de atreverse a comunicar y poner en marcha una respuesta. Tiene que aceptar la alteridad la cual tiene una parte de la verdad que comunicar. Tiene que admitir la identidad de cada uno excluyendo toda violencia y sobre todo la de negar al otro el derecho a tener parte de la verdad. Necesita reconocer la diferencia haciendo que ninguna voz reduzca al otro a la categora de objeto. La alteridad se revela cuando cada una de las partes son sujetos. En el dilogo nadie puede tener la razn. La Iglesia solo puede intentar una respuesta a partir de su especificidad: el anuncio de Jesucristo. Con lo que se ha ocultado, el Aymara se construy un mito y sobre todo no encontr a Jesucristo. En el proceso el agente de pastoral extranjero tiene un puesto particular. El otro queda por descubrir. Dej su pas, sus familiares, su casa, por el pas que Yav le indic. Aqu tiene la necesidad de escoger querer compartir la suerte de este pueblo. Para eso conviene conocer la identidad del Aymara y amarlo por lo que es. Sin volverse Aymara ya no es totalmente Espaol, Francs, Europeo, occidental... Debe permitir el paso del uno al otro haciendo escuchar la diferencia de las voces. Hacemos nuestra esta reflexin de Tzvetan Todorov: "El exilio es fecundo si pertenecemos a la vez a dos culturas sin identificarse con ninguna156". Esa fecundidad se har: guardando sus juicios de valor, lo que permite escuchar al otro; rechazando ignorar, desconocer, lo que es dejar de lado su superioridad; acercndose al otro sin identificarse con l, lo que es la igualdad sin la identidad. Respetando esas condiciones de fecundidad, vivir la diferencia, amar y valorar a los Aymaras en funcin de sus valores y no de los propios. La acogida de la encarnacin no depende de esa fecundidad? Su accin como agente de pastoral extranjero ser enriquecimiento para la Iglesia local y para la Iglesia universal. Vemos entonces cuanto una pastoral de los sacramentos tiene que ser secundaria. Y eso mismo para no ser obstculo al encuentro del otro. Pero sobre todo para devolver todo su lugar a lo que es primero: el testimonio de Jesucristo. Este no es conocido por el mundo aymara porque no ha sido presentado. Jesucristo no ha sido objeto de un anuncio especifico por el hecho mismo del no
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CONCILIO VATICANO II, Nostra Aetate, Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, #2 2.3 T. TODOROV, La conqute de l'Amrique, Paris, ditions du Seuil, 1982,col. "Points", p. 312

encuentro. La ausencia de encuentro no ha permitido a la Iglesia misma encontrar a Jesucristo. No habiendo encontrado a Jesucristo, la Iglesia no pudo unirse con la historia de este pueblo. Este proceso de transformacin en el cual esta comprometido el agente de pastoral extranjero y toda la Iglesia permitir un anuncio de Jesucristo. Cristo no ha sido reconocido por estar vinculado al mundo occidental de una manera exclusiva? La respuesta a esta pregunta tiene consecuencias para la inculturacin. Ser uno mismo con el otro El encuentro no est condicionado solamente por el hecho de tomar en cuenta el choque de la alteridad. El dilogo, si bien debe permitir al otro ser entendido, debe tambin volver creble el testimonio. Para eso se necesita ser uno mismo. Ser uno mismo con el otro. Es decir dejar al otro la posibilidad de decir "yo" al decir "tu". Volverse presente al Aymara y ayudar al Aymara a hacerse presente al agente de pastoral extranjero. Cuando Dios encuentra al humano... Hemos visto que la lengua aymara tena como primera persona a juma, es decir tu. Es dejar al otro todo su puesto, dndole el primer puesto, pero tambin reconociendo la necesidad que el otro est presente para que el sujeto, el yo, el naya, exista. Ahora bien en el libro del Gnesis es significativo ver que Dios pronuncia el pronombre tu al final, cuando toda la creacin est en su lugar y sobre todo cuando el hombre y la mujer estn presentes. De hecho los pronombres personales empleados en el primer relato de la creacin lo son de la siguiente manera: en los das uno y dos el pronombre el, despus ellos en los das tres y cuatro. Al quinto da aparecen los seres vivos y Dios emplea el pronombre personal ustedes (Gn 1,22). Los das anteriores Dios haca o deca, el quinto crea. La aparicin de "un" otro capaz de escucharle, modifica la actitud de Dios. Y su primera relacin con la posibilidad del otro es para bendecirlo. El sexto da emplear los pronombres nosotros y yo de parte de Dios. El ser vivo ser producido por la tierra, la pachamama. Dios procura que la pachamama haga surgir la vida. Dios emplea entonces los pronombres nosotros y yo. Pero no el tu. "Nosotros", se emplea a la vez para marcar la semejanza y la diferencia: "Es una relacin hecha de diferencia (macho y hembra) y de semejanza (ambos son Adn, habitante de la tierra) que es forma de Eloim157". El primer empleo del yo de parte de Dios se hace en Gn 1,29: "Yo les entrego [...] toda clase de hierbas..." Acaba de crear a Adn. El yo de Dios no aparece mientras el otro no tiene la posibilidad de decir yo l tambin. Dios dice yo para dar el alimento, para dar lo que es necesario a la vida. Sin embargo siguiendo a Balmary podemos constatar que el tu de Dios sigue ausente del primer relato de la creacin. Aparece solamente en el segundo relato. "Tu" est ausente y el hombre y la mujer tambin estn ausentes. Dios no dice tu mientras no hay un interlocutor para decirlo tambin. Dios ha creado a Adn, es decir al genero humano. Lo ha creado macho y hembra (Gn 1,27). El hombre y la mujer siguen no creados. El deseo de Dios es hacer a Adn "a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1,26). Sin embargo crea a Adn slo a su imagen pero no a su semejanza: "Y cre Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo cre" (Gn 1,17). El "a nuestra semejanza" esta curiosamente ausente. Dios no crea "a nuestra semejanza" porque sera negar la alteridad del otro. La semejanza pertenece a la libertad del hombre y de la mujer de desear el dilogo con el Otro. Dios crea slo la posibilidad del encuentro. Hay una llamada a la semejanza. Dios no la impone. Dios no asimila. La creacin queda sin acabar y la posibilidad de participar en la creacin se encuentra preservada. El No creado slo hace seres no creados a su imagen. "Crearlos lo menos posible y permitirles advenir158". Si Dios hace a Adn hombre y mujer esta clausurando a la creacin. En vez de eso, Dios sacar la mujer del deseo del hombre, no de su deseo, para dejar abierta la posibilidad de realizar su deseo de semejanza. Slo en el momento de dar la prohibicin Dios dir tu. "(Tu) Puedes comer de cualquier rbol que haya en el jardn, menos del rbol de la Ciencia del bien y del mal" (Gn 2,16.17). Para declarar en seguida: "No es bueno que el hombre est solo" (Gn 2,18). El tu, la interdiccin, el hombre y la mujer llegan al mismo tiempo. "La prohibicin entregada a los humanos les da el privilegio de realizarse o deshacerse de su identidad propia. Cuando YO TE hablo, hay entre nosotros la negacin (YO no soy TU) sin la cual NOSOTROS, la imagen de Dios sera imposible, por falta de separacin entre Tu y Yo159". Lo que llama la atencin en la actitud de Dios frente al otro, en el relato del Gnesis, es este respeto a la alteridad que parece guiar la accin de Dios. Pronunciar el tu (primera persona de la lengua aymara) slo cuando el otro est presente. Ustedes, nosotros, yo, no bastan para dejar todo su puesto al otro. El tu se pronuncia slo cuando el otro desea tambin comprometerse en el dilogo. Para no negar la alteridad, Dios no har "a nuestra semejanza". Rechaza el "ser como", a pesar de su deseo. El respeto a la alteridad es ms importante que la realizacin de su deseo. Es el otro, el hombre y la mujer, quienes deben decidir "parecerse" a Dios. Se vuelven as creadores. Crean la
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Marie BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris, Grasset, 1993, p 74. Ibid p 116 Ibid, p 89

semejanza. El encuentro y el dilogo acabaran la creacin por la comunin cuya base ser el respeto a la alteridad. El hombre y la mujer son "libres" de crear esta semejanza. Pero eso no se hace de cualquier manera. Es por eso que Dios da la prohibicin como base del respeto a la alteridad, primera "ley" para crear la semejanza. "La prohibicin de comer de un solo y nico rbol apareca a nuestra lectura como la primera ley de la alteridad: todo no es objeto en el mundo, todo no es consumible160". La prohibicin es, pues, necesaria para que el otro sea reconocido y pueda existir. Se trata de respetar al otro como sujeto para construirse como sujeto, para construir la semejanza. Si "yo" reduce al otro al nivel de objeto, si "yo" consume al otro, "yo" niega la alteridad y "yo" no puede existir como sujeto. El desafo de la creacin de la semejanza, que ser tambin el de la inculturacin, es tener un encuentro de sujeto a sujeto. De yo a tu. Cuando aparece el tu el encuentro se ha hecho posible. Satn y el encuentro del otro Mientras Dios, en Gnesis, esperar a que el otro tenga la posibilidad de contestar para decir tu, la serpiente no dir ni yo ni tu. Cuando se dirige a la mujer, la serpiente nunca dice yo. Nunca es sujeto de lo que dice. Que dice entonces la serpiente? Dice ustedes y no tu. Ya no hay hombre y mujer, no hay el uno y el otro, slo queda el gnero humano. El hombre y la mujer son la misma cosa. La alteridad, el ser con el otro, es negada. El dilogo y el encuentro se han vuelto imposibles. Con la serpiente es imposible decir tu. Es el asimilacionismo. De hecho qu propone la serpiente? "El da en que coman de l, se les abrirn a ustedes los ojos y sern como dioses" (Gn 3,5). Ser como... dioses. La serpiente desplaza la prohibicin. Dios haba puesto la prohibicin entre yo y tu, entre uno mismo y el otro, para que sea posible el nosotros, el dilogo, la semejanza. La serpiente pone la prohibicin entre el humano y Dios. Lo desplaza en el terreno del poder. La voluntad de podero y la pretensin del poder nacen bajo la influencia de la serpiente. La presencia del otro y al otro se han vuelto imposibles, lo mismo que la presencia de el Otro y al Otro. En la medida en que nunca la serpiente es sujeto de lo que dice, sta niega al otro la posibilidad de ser a su vez sujeto de lo que dice. Dice ustedes e identifica la mujer con el gnero humano. Anula la posibilidad de decir tu. Qu es un sujeto que no puede expresarse como sujeto? Un sujeto que tiene que "negarse" como sujeto? Veamos tambin en el evangelio la actitud del diablo. En el desierto, al contrario del gnesis, emplea el yo y el tu. "Una vez bautizado, Jess sali del ro. De repente se le abrieron los Cielos y vio al Espritu de Dios que bajaba como paloma y vena sobre l. Y se oy una voz celestial que deca: "Este es mi hijo, el Amado; ste es mi Elegido". Luego el Espritu Santo condujo a Jess al desierto para que fuera tentado por el diablo. Y despus de estar sin comer cuarenta das y cuarenta noches, tuvo hambre" (Mt 3,16-4,2). He aqu una voz que proclama a Jess "Hijo Amado". Ser la del Padre? El texto no lo dice. No es ms que una voz venida de los cielos. En vez de apurarse para contestar "Padre", Jess corre al desierto. Para que sta voz sea la del Padre se necesita que Jess la reconozca como la del Padre. Le toca a Jess hacer advenir esta palabra como la del Padre. La voz slo abre para Jess, la posibilidad de contestar y as crear la semejanza. Jess tiene que elegir: es lo que se ha llamado las tentaciones. "Es precisamente la experiencia que Jess ha tenido de Dios lo que lo pone en tentacin, es decir, en situacin de discernimiento sobre lo que ha de hacer en consecuencia161". Dos veces el diablo sigue su lgica y no emplea el yo. "Si eres hijo de Dios..." Pone en duda lo que acaba de proclamar la voz de los cielos. Entonces aparece el yo: "Te dar todo esto si te hincas delante de m y me adoras" (Mt 4,9). Cuando dice yo, el diablo da a futuro y bajo condicin, el dominio sobre todos los hombres. La aceptacin genera la no posibilidad de decir yo "porque quienquiera que se hinca delante de otro deja al otro su posibilidad de hablar en la primera persona 162". Jess rechaza hincarse para levantarse, estar de pie, para advenir como hombre. Crear a partir del no creado, ser s mismo. Jess no escoge la voluntad de podero y la pretensin al poder porque eso hace imposible la presencia y renunciara a ser l mismo. Sera escoger la nada. Jess elige ser Hijo. Dios ha escogido, pero es la eleccin de Jess la que confirmar la eleccin del Padre. Lo propio de Jess ha sido ser el primer hombre llevando su eleccin hasta las ultimas consecuencias. Porque Jess advino, como hombre logr la travesa y es el Vivo, resucitado. Dos lgicas se enfrentan. La de Dios: "Tu eres t con el otro (no solo) todo el tiempo mientras no te aduees de todo". Y la del diablo: "Tendrs todo para ti slo si renuncias a ser ti mismo 163". La posesin o la presencia. Ser uno mismo con el otro frente a Dios, en dilogo, o ser sin el otro pero como un dios. Negarse a s mismo, renunciar a ser uno mismo, pero tenerlo todo, todo poder y todo saber. O hacerse presente al otro y al Otro poniendo freno a la voluntad de podero y la pretensin al
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Marie BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris, Grasset, 1993, p. 54 Carlos BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en conflicto, El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander, Editorial Sal Terrae, col. "Presencia Teolgica", 1986, p 80. M. BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris, Grasset, 1993,p 64. Ibid, p 91.

poder. Jess rechaza la nada, la posesin. Jess elige ser el mismo con el otro y as crear la semejanza con Dios porque "renunciar a ser el otro no es renunciar a ser s mismo. Todo lo contrario...164".

Y el ser humano? Adn dar un nombre a todos los animales que Dios le presenta, pero slo descubriendo al otro - mujer el hombre pronunciar su primera palabra y su primer yo: "De la costilla que Yav haba sacado al hombre, form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces el hombre exclam: "Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,22.23). Slo cuando la mujer aparece el hombre puede decir literalmente: "Hueso del hueso de yo. Carne de la carne de yo". El Yo del hombre no aparece mientras el otro no esta presente y tiene la posibilidad de decir yo a su vez. Ese yo, que deja todo su lugar al otro, que no existe si no existe el otro, se parece al yo de Dios. Pero de dnde viene el otro - mujer? Dios haba constatado: "No es bueno que el hombre est solo" (Gn 2,18). Entonces forma de la tierra a los animales que presenta a Adn, pero este "no se encontr en ellos un ser semejante a l para que lo ayudara. Entonces Yav hizo caer en un profundo sueo al hombre" (Gn 2,20.21). "La mujer, en este relato, no proviene del deseo sexual consciente del hombre [...] Es de un deseo mucho ms profundo del que se trata, el deseo que alguien este aqu, no delante de l como objeto - para eso el animal poda bastar - sino a su lado165". Adn va a buscar en lo ms profundo de su ser, en el sueo, lo que desea: el otro. "La tradicin bblica pone su confianza en el deseo inconsciente. Lo designa como el lugar de donde proviene a la vez la posibilidad del otro y la posibilidad de si mismo166". Adn tiene todo para ser feliz en el edn, pero le falta el otro. No un otro como objeto, sino un otro a descubrir, un otro a dialogar; un otro sujeto, a la imagen de... pero no a la semejanza de...; igualdad sin identidad... Dios esta en la imposibilidad de "crear otro para uno. Todos los animales del mundo no bastan167". El otro ser sacado del deseo de uno. "Y conoce que hay "hombre" slo cuando reconoce "mujer"168". El uno no existe, no es s mismo, sino cuando el otro est aqu. En Gnesis 3,10 el hombre por primera vez habla en primera persona: "O tu voz en el jardn y tuve miedo [...] por eso me escond". Ha sido necesario cometer la falta para que aparezca el yo del hombre. Un yo temiendo al Otro, despojado (desnudo), que se esconde. Dios haba puesto una sola restriccin: no comer del rbol sealado. Haba puesto una frontera entre yo y tu para hacer posible la alteridad. El hombre que desea que el otro este aqu, confundi la presencia con el tener, la posesin. El hombre ha tratado de llegar a la presencia. Tendr en adelante que buscar construir un encuentro de sujeto a sujeto, desnudo (despojado). Tendr desde ahora que vencer a sus miedos para llegar a la presencia. Lo que est en juego para la inculturacin La inculturacin esta hecha de encuentro, de presencia del otro. En la inculturacin es el tu quien es primero. Para hacer que exista el encuentro se necesita desear que el otro est aqu. No se trata de un objeto que se puede desear, sino de un sujeto a descubrir en el dilogo. En una discusin, lo que importa es convencer y demasiadas veces imponerse. En el dilogo, lo que importa es lo que el otro da a conocer de lo que l es. El uno y el otro a imagen de Dios, pero que no se parecen. Un deseo del otro hecho de igualdad pero sin identidad. Ese deseo har tomar los medios para que el otro se vuelva presencia. Es decir que el otro este aqu, al lado, de pie, en plan de igualdad pero respetando la identidad de cada uno, ser uno mismo y que el otro sea el mismo el tambin. De ese deseo del otro nace el encuentro, empieza el dilogo. Pero el proceso queda incompleto mientras el deseo no conduce a desear compartir la vida y el destino de este otro pueblo. La Iglesia debe examinar si tal deseo de que el otro est aqu existe para poder hablar de inculturacin. La cual, con toda seguridad, est hecha de equilibrio. La conquista y la primera evangelizacin estn lejos de haber logrado el equilibrio. Parecen inspiradas en las actitudes de Satn frente al otro, ms que en las de Dios. En efecto los pueblos colonizadores, en este caso los espaoles, se han propuesto ser como dioses. Han tomado en serio lo que dice Satn: "tendrs todo para ti slo si renuncias a ser ti mismo". Han escogido poseer y dominar en vez de hacerse presentes169. Es lo que Bartolom de las Casas denunci.
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Ibid, p 91. Ibid, p 84-85 Marie BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris, Grasset, 1993, p 129. Ibid, p 82. Ibid, p 84. Esta actitud parece ser "natural" todava hoy en da. Es la actitud de los pases del norte frente a los del sur, cuya forma "perversa" es la del don que mata, practicada por las ONGs. Son las actitudes xenfobas que se desarrollan. Son los movimientos fundamentalistas e integristas de las diferentes iglesias. Parece que es necesario contenerse para querer la presencia del otro. Hay, como regla general, rechazo a conocer al otro en su diferencia y su alteridad. Es la institucionalizacin de la discriminacin.

La inculturacin debe rechazar toda forma de podero, de poder, de imperio para que se vuelva creble el testimonio. Este es el medio de hacer presente Cristo a los Aymaras con la presencia de los agentes de pastoral, y, por consecuencia, de la Iglesia. Ahora bien el testimonio est hipotecado por la posesin y la dominacin. Este testimonio, esta presencia de Cristo, no ser verdadera hasta que el otro, el Aymara, pueda decir que esta palabra del evangelio est hecha para l. Esto ser posible slo si hay respeto de la alteridad. Se trata de respetar al otro para que uno mismo exista. Es poner un lmite a su propio podero para que advenga la presencia del otro. La inculturacin toma en cuenta esta regla del encuentro de limitar su podero para que el otro se vuelva presencia. Ser uno mismo con el otro (el Otro) exige el reconocimiento mutuo y el respeto de la alteridad. Porque se lo olvid o se lo ha quebrantado, la primera evangelizacin del pueblo aymara ha sido marcada por el no-encuentro, la exclusin, la asimilacin. La voluntad de podero y la pretensin del poder han sido ms fuertes que la alteridad. La inculturacin toma en cuenta el "proyecto" de Dios que rechaza el "ser como", "el como a nuestra semejanza" para hacer realidad el encuentro y permitir al deseo crear la comunin en base a la alteridad. El no-respeto de la alteridad hace imposible la inculturacin. Si el lmite est entre lo humano y Dios se trata del podero. La inculturacin sita el limite - la prohibicin ("todo no es consumible", no poseer, no dominar) - entre el uno y el otro, en la alteridad para que el ser con el otro sea posible. Para hacer posible la inculturacin la distancia de la alteridad es necesaria. Slo ella permite el dilogo y el encuentro. La inculturacin pone un lmite a su deseo de podero y dominacin para "liberar" su deseo del otro, nico camino que permite, a partir del encuentro con el otro, crear el encuentro con el Otro. Se trata de hacer advenir la presencia. Es por eso que la inculturacin es un proceso, un camino de transformacin, de creacin a largo plazo y que pasa por los encuentros, las comunidades que se tejen y se crean a lo largo del camino volvindose presencia. En el proceso de inculturacin, el agente de pastoral extranjero est llevado a ser el mismo, ser uno mismo, con el otro. Tiene la ventaja de verificar en lo cotidiano que no es Aymara, que nunca ser Aymara. No tiene que renunciar a ser l mismo. Ser l mismo slo si el otro se hace presencia. Esta presencia se vuelve posible slo si la alteridad es deseada. La inculturacin se hace camino. Caminar "con" el otro y el Otro se hace sin ninguna cuestin previa, sin ninguna condicin. Al encuentro del Otro El agente de pastoral extranjero que se compromete en el camino que le abre el choque con la alteridad se encuentra llevado ms all de s mismo en un proceso de transformacin a largo plazo. El deseo del otro, el deseo de vincular su destino al del otro, renovar su encuentro con el Otro que es Cristo. El choque con la alteridad provocar en l, el cuestionamiento de sus "certezas", la bsqueda de un nuevo equilibrio, la renovacin de su relacin con Cristo. Ser puesto en situacin de discernimiento, de tentacin, de desierto. La soledad, etapa de la travesa Si el agente de pastoral extranjero no rechaza el obstculo del choque con la alteridad refugindose en las obras caritativas, se encontrar confrontado a la soledad, se encontrar en situacin de discernimiento. Venido para testimoniar Cristo, no se presenta al mundo aymara "para servir y complacer, para conquistar y dominar sino para ser reconocido 170" , para que Cristo sea reconocido. El hecho de que el Cristo a quien l presenta no sea aceptado, no sea reconocido, le obligar a la soledad. Est la soledad fsica. La que se confronta con la naturaleza. No hay nada que permita acomodarse a ella. No se puede dominar. Hay que contar con ella: tener que dar media vuelta a causa de las mazamorras, no poder cruzar un ro crecido, evitar las cadas de piedras... Es tambin vivir solo y estar un da entero sin ver a nadie. Vivir esta soledad es compartir las condiciones de vida del pueblo aymara. Es innegable que eso pone en condicin de desear el encuentro con el otro y el Otro. La soledad es confrontacin consigo mismo para volverse sujeto. No teniendo otro interlocutor que la realidad, el agente de pastoral extranjero se encuentra en situacin de hacer una travesa. Pasar de lo que lo haca existir a hacer la experiencia de ser. Tiene que hacerse, nada ms que ser. Ha dejado su pas, su familia, sus amigos, sus responsabilidades. Exista por sus relaciones, por su puesto en la sociedad de origen, por su pertenencia a un grupo social. No puede ya mezclarse. Tampoco puede seguir. Todo lo devuelve a la diferencia, es diferente. Necesita ser entendido, aceptado, reconocido. Puede tener el sentimiento de inutilidad y puede desear desaparecer, sentimiento agravado por la imposibilidad de comunicacin fsica o material y los fenmenos de incomprensin. Se encuentra confrontado a la nada, a la ausencia del otro. La noche de la soledad, confrontacin a la nada, es lugar de angustia. La noche en la cual uno no sabe ya nada, en la cual no se ve ya nada, en la cual no se entiende ya nada. La noche para caminar hacia el sujeto. Necesita pasar por esta noche de soledad para ser. Es la noche de la descolonizacin espiritual.
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Marie BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris,Grasset, 1993, p 155

La conquista ha sido una travesa de un lado a otro del ocano Atlntico. Pero como el otro no ha sido re-conocido, se quedo des-conocido. Y la travesa al fin y al cabo no tuvo lugar. La soledad permite esa travesa de un lado a otro. Por esa travesa la relacin con el otro y con el Otro se transforma. De hecho su acercamiento se har en el respeto de la alteridad, la perdida de sus certezas y de su verdad, no se identificar ms, sino que desear solamente acompaar. Descubrir que el Otro puede revelarse de manera distinta. Ser llevado a centrarse en la nica razn de su presencia: el testimonio de Jesucristo. La relacin con el Otro, Jesucristo El agente de pastoral extranjero ha llegado, sea cual sea su espiritualidad, para seguir a Jesucristo. Ha tomado muy en serio Lc 9,23: "Si alguno quiere seguirme, que se niegue a s mismo, que cargue con su cruz de cada da y me siga". Ha "aceptado" "negarse a s mismo", negarse para seguir a Cristo. l, que ha dejado todo para ponerse detrs de Cristo, pide a los Aymaras seguirlo ahora a l para tener acceso a Dios (al verdadero Dios). Ahora bien, se encuentra confrontado al hecho de que su testimonio no ha sido reconocido y aceptado por el mundo aymara. Podemos razonablemente plantearnos la pregunta de saber si el "negarse a s mismo" y el "seguir" son legtimos. "Si alguno quiere seguirme", venir detrs de mi en griego es: . "Y me siga" es . Dos nociones que en griego necesitan de dos palabras diferentes, en las traducciones vienen a ser la misma palabra: seguir. En griego, seguirme o literalmente venir detrs de mi, es . Mientras que viene de que significa camino, carretera, trayecto, viaje. El sentido de es acompaar o seguir. El diccionario da la traduccin de ir acompaado por, acompaar. El seguir es secundario en las posibilidades de traduccin. De los veintin usos de seguir en Lucas diez y siete corresponden a . Uno solo corresponde a . Es en Lc 21,8: se trata de no seguir, de no dejarse llevar por los que vienen en lugar de Jess. Si se trataba de seguir, de caminar detrs de alguien, Lucas hubiera empleado y no en 9,23. Por otra parte de los setenta y seis usos de seguir en los evangelios, setenta corresponden a y uno solo a . Pues si alguno quiere ir detrs de Cristo, si alguno tiene el deseo de seguir a Cristo, "que se niegue a s mismo". Se trata de negar. Pero qu? a s mismo? O el deseo de seguir a Cristo? El aniquilamiento de s mismo es humanamente inaceptable porque es una humillacin la cual produce amargura, rebelda, desesperacin o inhibicin. Es por eso que ese versculo, Lc 9,24, es el ms difcil de aceptar en su traduccin comn. Negarse a s mismo es renunciar a la posibilidad de decir yo, lo que es contrario al proyecto de Dios en Gnesis. Entonces queda negar ese deseo de seguir, aunque se trate de Cristo. "Es a ese deseo de seguir que el deseando esta ahora invitado a renunciar. [...] El autor invitaba al sujeto a decir no a su deseo de seguir a otro, es decir le invitaba a rechazar deshacerse como sujeto. El sentido se ha invertido 171". Negarse a s mismo, ah est lo que rechaza el mundo aymara desde la conquista y la "evangelizacin". Ah est a lo que se confronta el agente de pastoral extranjero en la noche de la soledad que provoca el choque de la alteridad. Cristo invita a rechazar seguirlo, para ser sujeto, y a acompaarlo, a caminar con, a estar con el Otro. Si alguien tiene el deseo de seguirme, que diga no a este deseo de seguirme, que tome su cruz de cada da y que me acompae. Jess indica claramente que no se salva la propia vida viniendo detrs de alguien aunque fuese Dios, Hijo de Dios. Evitaramos muchos efectos perversos y combates espirituales clarificando as la traduccin. "Me parece [...] lamentable aumentar la dificultad del camino de tal manera que slo logran encontrarlo seres excepcionales172". Pero entonces por qu traducir por seguir? Est, desde luego, la "costumbre" de traduccin, lo que Balmary llama "la hipnosis educativa de traduccin". Sin embargo la eleccin compromete todo un sentido vital. Si se trata de seguir, uno es el principal, el maestro. El otro no hace ms que contar con l negando as la posibilidad de decir yo, de ser sujeto, siendo solo objeto, esclavo. Quiz eso d seguridad, pero no es "ser" porque eso pasa por el aniquilamiento del sujeto, con todas las consecuencias de esta humillacin. "Ensear el "seguir" entonces es la nica manera, perversa pero aparentemente eficaz, de acceder a pesar de todo al primer puesto. Siempre diciendo que es el pensamiento de otro, o el bien comn. Los oyentes estn entonces doblemente engaados: alguien se pone delante de ellos ensendoles a ponerse detrs, diciendo que el mismo no hace ms que seguir...173". Venido para seguir a Cristo el agente de pastoral extranjero se encontrar confrontado a la nada, a ser aniquilado y humillado, su testimonio no ser reconocido. Arriesga llevar al final la lgica "perversa" del seguir tomando el primer puesto, enseando el seguir, el que no hace ms que seguir... Con el "seguir a Cristo" la Iglesia justifica la imposicin por la conquista de la religin catlica al pueblo aymara y a los dems. Se vuelve la que hay que seguir porque ella misma sigue a Cristo. Decidir lo que es "bueno" o "malo" para los dems. El agente de pastoral extranjero, siendo seguidor de Cristo, estar siempre tentado a negar a los Aymaras la posibilidad de ser sujetos y a cuestionar la
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Marie BALMARY, La Divine Origine, Dieu n'a pas cr l'homme, Paris,Grasset, 1993, p 300 Ibid p 317 Ibid, p. 302

prctica y la teologa catlica. El pueblo aymara "olfatea" la trampa del "seguir", resiste y reclama ser considerado en igualdad. Acompaar se hace en la igualdad y la libertad. Acompaar a Cristo deja todo su lugar al sujeto. No se trata de aguantar pasivamente los acontecimientos de la vida. No se trata de negarse y perder su alma. Acompaar es rechazar la seguridad del seguir para arriesgarse en el camino, en compaa de Cristo. Acompaando, el encuentro del Otro se hace posible, no hay superior ni inferior, el dilogo puede establecerse. Acompaar supone desear tener Uno (Cristo) y compaeros de camino. Acompaar deja todo su lugar a Cristo, el cual rechaz negarse a s mismo siguiendo a un maestro. Es el nico en levantarse totalmente para advenir como hombre, reconocindose hijo del Padre. Cristo es nico en la manera que ha tenido de acompaar a los que tuvo como compaeros de camino, invitndoles a levantarse y caminar. Ha dado todo, dando lo nico que no provoca ninguna dependencia: su vida. Por eso Cristo logr la travesa y es el Vivo, resucitado. Aquel puede interesar al mundo aymara slo si el Aymara puede l mismo recorrer el camino con El. El agente de pastoral extranjero tendr que rechazar a Cristo como maestro para que ste se vuelva un compaero de camino, un "hermano"174. Acompaar deja todito su lugar al hombre y a la mujer que se arriesgan en el camino. Nunca seremos como Cristo, otros cristos. No hacer asimilacin. Por otra parte acompaar respeta la igualdad sin identidad. No hay superior, no hay inferior. Acompaando no hay ms que hombres y mujeres caminando con Cristo. El camino hace posible el dilogo, el encuentro que permite el reconocimiento. Este tiene su cumplimiento en la comunin. Acompaar es realizar la creacin de la semejanza con Dios, quien haba dejado la posibilidad creando solo el genero humano - el jaqi dejando al hombre y a la mujer, dar un contenido a la semejanza al levantarse acompaando a Cristo.

EL

PROCESO DE INCULTURACIN

Nos hemos dedicado a precisar las condiciones de la inculturacin. Es decir para que la inculturacin sea posible es necesario que haya encuentro. Este no es posible si no se toma en cuenta el choque de la alteridad. Las Iglesias y los agentes de pastoral deben entrar en el movimiento de apropiacin de la cultura aymara. Se trata de escoger no asimilar, no reducir la diferencia a un antagonismo superior - inferior, poner un lmite a su voluntad de podero, cruzar la noche de la soledad, aprender a caminar sin seguir y sin negarse a s mismo y necesitar al otro. La inculturacin es un proceso de transformacin a largo plazo, apuntando a ser uno mismo con el otro, deseando compartir, desposarse con la vida y el destino de este pueblo. Nos dedicaremos ahora a precisar lo que abarca el concepto de inculturacin, primero en los textos de la Iglesia, para despus discernir las sombras y las luces. Examinaremos lo que es central: Cristo. Por ltimo propondremos una praxis de inculturacin. Inventario El concilio Vaticano II no emplea la palabra inculturacin. Sin embargo el inters por las culturas est claramente expresado en los textos. En la constitucin "Lumen Gentium" se afirma que "de todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo de Dios [...] la Iglesia, [...] no arrebata a ningn pueblo ningn bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva 175". La Iglesia tiene por misin predicar el evangelio y "con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazn de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione...176". Se trata de asumir, elevar y perfeccionar "todo lo bueno que hay". Es sobre todo "Gaudium et spes" la que dar todo su lugar a la cultura: "El hombre no llega a un nivel verdadera y plenamente humano sino por la cultura177". Hay "pluralidad de culturas178". Se trata de "descubrir el sentido pleno de las actividades que sealan a la cultura el puesto eminente que en la vocacin integral del hombre le corresponde 179". El concilio reconoce que "mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura" y que la Iglesia "ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin a todas las gentes, [...], no est ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nacin, [...] la buena nueva

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"Hermano" es as como el Aymara llama a todo "compaero" que comparte las misms condiciones de vida que l. CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium, Constitucin Dgmatica sobre la Iglesia, # 13 2. Ibid #17 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia en el mundo actual, #53 $1. Ibid, #53 $3 Ibid, #57 $1

de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre cado... 180". "La cultura [...] tiene siempre necesidad de un clima de libertad para desarrollarse y de posibilidades legtimas, [...], de autonoma en su ejercicio181". La nocin de cultura no est claramente definida y muchas veces se toma en el sentido de educacin. La reflexin sobre la inculturacin va a precisar el sentido de cultura. Sin embargo la cultura es necesaria para acceder a la humanidad. Tiene necesidad de libertad y de autonoma de accin. La Buena Nueva de Cristo no est ligada a ninguna cultura y la renueva. Todos esos temas estarn presentes en la reflexin sobre la inculturacin. Es quizs en la constitucin sobre la liturgia donde el Concilio ha verdaderamente abierto la puerta a la reflexin sobre la inculturacin. "La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta al bien de toda comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos 182". "Se admitirn variaciones y adaptaciones legtimas a los diversos grupos, regiones, pueblos... 183". La puerta ha sido entreabierta para dar lugar a la diversidad litrgica. Las adaptaciones no pueden hacerse sin una reflexin sobre las culturas, la reflexin sobre la inculturacin poda empezar. La carta encclica "Evangelii Nuntiandi" de Pablo VI es importante en el desarrollo de la reflexin sobre la inculturacin. Est claro que la evangelizacin tiene por finalidad el anuncio de Jesucristo: "No hay evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida [...] de Jess de Nazaret, Hijo de Dios184". Anunciando a Jesucristo la humanidad ser transformada y renovada: "Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar la misma humanidad 185". Pero este anuncio empieza con una conversin de la Iglesia: "la iglesia comienza por evangelizarse a s misma [...] a travs de una conversin y una renovacin constantes, para evangelizar al mundo de manera creble 186". La preocupacin de Pablo VI es la ruptura entre evangelio y cultura: "La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo187". Por eso: "lo que importa es evangelizar - no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races - la cultura y las culturas del hombre...188". La adhesin de corazn siendo el signo de la eficacia del anuncio: "Efectivamente, el anuncio no adquiere toda su dimensin ms que cuando es escuchado, aceptado, asimilado y cuando hace nacer en quien ha recibido una adhesin de corazn189". Para eso la encclica abre las puertas de la reflexin: "las maneras de evangelizar cambian segn las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura... 190". Encontramos en la carta una formula que tendr xito en el debate sobre la inculturacin: las "semillas del Verbo": "La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas [...] Todas estn llenas de innumerables "semillas del Verbo"191". Sera el padre Arrupe quien habra pronunciado primero la palabra inculturacin en el snodo de 1974, antes de dar una definicin en 1978: "la encarnacin de la vida y mensaje cristianos en una rea cultural concreta, de suerte que esta experiencia no solamente llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestin (lo que no pasara de adaptacin superficial), sino que se convierte en el principal elemento inspirador, normativo y unificador que transforma y recrea esta cultura, dando as origen a una nueva creacin192". Las conclusiones de la reunin de Medelln (1968) de la Conferencia Episcopal Latino Americana (CELAM) no menciona la palabra inculturacin. Pero en su captulo sobre la justicia, el texto denuncia: "La falta de integracin socio cultural, [...], ha dado origen a la superposicin de culturas 193" y hace responsable de la situacin de subdesarrollo a "estructuras de dependencia econmica, poltica y cultural con respeto a las metrpolis industrializadas194". Los obispos latinoamericanos son muy conscientes de que la situacin de injusticia y de dependencia vienen del hecho que las culturas autctonas no son tomadas en cuenta. Llaman, en el captulo sobre la catequesis, a "adaptarse a la diversidad de lenguas y de mentalidades y a la variedad de situaciones y culturas humanas 195", a "expresar incesantemente, de nuevas maneras, el Evangelio [...] teniendo en cuenta los mbitos humanos, ticos y culturales...196". La liturgia debe "adaptarse y encarnarse en el genio de las diversas
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Ibid, # 58 Ibid, # 59 $2 CONCILIO VATICANO II, Sacrosanctum Concilium, Constitucin Dogmtica sobre la sagrada liturgia, # 37 Ibid, #38 Carta encclica "EVANGELII NUNTIANDI" de Pablo VI sobre la evangelizacin, 1975, # 22 Ibid, # 18 Ibid, # 15 Ibid, # 20 Ibid, # 20 Ibid, # 23 Ibid, # 40 Ibid, # 53 P. SUESS, La nueva evangelizacin, Quito, Ed. Abya Yala, 1991, p 201-202, quien cita a la carta del Padre Arrupe a la Compana de Jess. CELAM, Medelln Conclusiones, Lima, Librera San Pablo, 1968, p. 30 Ibid, p 103 Ibid, p 90 Ibid, p 92

culturas197". Todo este movimiento, nacido sobre la marcha del Concilio Vaticano II, ser profundizado por la reflexin sobre la inculturacin. En 1979, el CELAM en Puebla, seguir su reflexin sobre las culturas, en plural, y habr dos prrafos explcitos, el 2.3, Iglesia Fe y Cultura, y el 2.4, Evangelizacin de la Cultura en Amrica Latina. No se trata de una simple adaptacin sino de una reflexin, ya que "la Iglesia ha de conocer la cultura de Amrica Latina" (n 397), cuyo motor ser el amor para con esos pueblos. El documento reconoce que "las culturas no son terreno vaco, carente de autnticos valores. La evangelizacin de la Iglesia no es un proceso de destruccin, sino de consolidacin y fortalecimiento de dichos valores" (n 401). Es por eso que las Iglesias particulares tendrn que adaptarse "realizando el esfuerzo de un trasvasamiento del mensaje evanglico al lenguaje antropolgico y a los smbolos de la cultura en la que se inserta" (n 404). Eso tendr que hacerse denunciando y corrigiendo el pecado de esas culturas, criticando la idolatra (n 405), para que "sean renovadas, elevadas y perfeccionadas por la presencia activa del Resucitado" (n 407). El tema de la inculturacin, aunque no est explcitamente expresado, est en marcha. El documento de Santo Domingo, IV encuentro del CELAM, en 1992, habla de inculturacin desde el n 13: "Toda evangelizacin ha de ser, por tanto, inculturacin del Evangelio". "Jesucristo se inserta en el corazn de la humanidad e invita a todas las culturas a dejarse llevar por su espritu hacia la plenitud, elevando en ellas lo que es bueno y purificando lo que se encuentra marcado por el pecado. [...] As toda cultura puede llegar a ser cristiana, es decir, a hacer referencia a Cristo e inspirarse en l y en su mensaje" (n 13). El texto reconoce que la inculturacin es "un proceso conducido a partir del Evangelio..." (n 243) como tambin la accin de Dios, por su Espritu en todas las culturas. La carta encclica de Juan Pablo II, "Redemptoris Missio", en sus n 52 a 54, ilumina el contenido de la inculturacin. Se trata de un proceso a largo plazo de "transformacin de los autnticos valores culturales mediante su integracin en el cristianismo en las diversas culturas. [...] Por medio de la inculturacin la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas". Ya no se trata de renovar desde el interior y de hacer de la Iglesia un signo y un instrumento ms comprensible. "La inculturacin es un camino lento" en el cual los misioneros estn invitados a insertarse en medio de la cultura, aprender la lengua, conocer la cultura, descubrir sus valores, apreciarles, promoverles y evangelizarles. Despus el texto recuerda las condiciones: todo debe hacerse respetando la compatibilidad con el evangelio y la comunin con la Iglesia universal. La cultura no debe ser supervalorada sino purificada, elevada y perfeccionada. En fin, la inculturacin no debe ser forzada y madurar en el seno de la comunidad. Sombras y luces El camino recorrido desde el concilio Vaticano II, en la recepcin y la maduracin del concepto de inculturacin es importante. Los adelantos son significativos. Hemos pasado de una idea de cultura en el sentido de educacin a la concepcin de cultura como un elemento constitutivo de un pueblo en su manera de acercarse a la diversidad de la realidad y de acercarse a Dios. La diversidad de las culturas y la diversidad de los anuncios del evangelio en las culturas estn reconocidos. No se habla ya de adaptacin sino de conocer las culturas. A estas se las toma en cuenta, reconociendo la accin de Dios y el Espritu en medio de ellas. En fin, despus de poner el acento en la evangelizacin de las culturas, hoy se expresa la voluntad de inculturar el evangelio. En medio de estas luces, quedan zonas de sombra. Primero quisiramos realzar el silencio que envuelve la necesaria conversin y renovacin constante de la Iglesia para evangelizarse a s misma de "Evangelii Nuntiandi" (n 15). Es decir el cuestionamiento inherente al encuentro y el dilogo, y eso para ser fiel a su misin. El riesgo de dejar a un lado esta conversin y renovacin consiste en percibir a la inculturacin como una nueva manera de imponer al evangelio. Afirmar que uno solo tiene la verdad, o que uno solo decide de la verdad, siempre es un acto de violencia con relacin al otro. Ser racional pedir una purificacin de las culturas si la Iglesia misma no se compromete en un proceso de purificacin, de conversin y de renovacin? Otra dificultad proviene del reconocimiento del papel de la Iglesia en la conquista y la colonizacin hecha con desgano. El documento de Santo Domingo, en su mensaje a los pueblos de Amrica Latina y del Caribe, n 2, pide perdn "por las innegables sombras que cubrieron este perodo". El mismo prrafo sostiene que "la Palabra de Dios fecund las culturas de nuestros pueblos llegando a ser parte integrante de su historia". Debemos reconocer la ambigedad de esta afirmacin pues si el evangelio forma parte de la historia de esos pueblos, no ha provocado "la adhesin de corazn" de la cual habla "Evangelii Nuntiandi". Por otra parte el documento mismo, en su n 245, no hace ms que una breve referencia a las sombras de la historia: "En la primera evangelizacin, junto a enormes sufrimientos, hubo grandes aciertos e intuiciones pastorales valiosas, cuyos frutos perduran hasta nuestros das". Todo eso parece algo insignificante frente a las reacciones de los pueblos indgenas en general y el pueblo aymara en particular, cuando hacen una relectura de su historia.
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Ibid, p 96

Las palabras y los escritos de Juan Pablo II198 parecen limitar la inculturacin. En efecto en su mensaje a los indgenas, el 13 de Octubre de 1992, el Papa no habla de los sufrimientos de los pueblos originarios. Eso significa que el fin justifica los medios? Reconoce, y los nombra, a los pueblos, sus valores, sus lenguas, sus "sanas tradiciones y costumbres", fija los objetivos de la misin de la Iglesia, la cual tiene que rechazar "todo aquello que se opone o contradice la moral evanglica" e "invita a abandonar las falsas concepciones de Dios, conductas antinaturales y aberrantes manipulaciones del hombre por el hombre". Lo mismo que en su encclica "Redemptoris Missio" habla de purificar, elevar y perfeccionar a las culturas. Y, sobre todo, de integrar a las culturas en el cristianismo, eso debiendo de hacerse respetando la compatibilidad con el Evangelio y la comunin con la Iglesia universal. La Iglesia est comprometida en el proceso de inculturacin La actitud de Juan Pablo II podra ser interpretada como despreciativa. La Iglesia aparece como decidiendo sola lo que "es bueno" o "est bien". La Iglesia universal no puede confundirse con la iglesia particular que est en Roma. "En la unidad de la nica Iglesia, tiene que haber campo para la pluralidad de iglesias...199". Por otra parte quin encarna el Evangelio, los misioneros, las Iglesias "madres"? Eso puede llevar, "en el caso de una madre demasiado captadora, a impedir a las Iglesias hijas adquirir su plena personalidad200". Debe integrarse el Evangelio en las culturas o las culturas deben integrarse en el Evangelio? Se trata de dejar todo su puesto al otro, de respetarlo, de no violarlo imponiendo, de acompaarlo. "Si bien corresponde a la Iglesia romana velar por la comunin de las Iglesias, ms all de las legtimas diferencias, no corresponde a la Iglesia latina el imponer su propia diferencia a los dems. Eso es una confusin de poderes que ocasiona un abuso de poder 201". La inculturacin siendo un proceso de transformacin a largo plazo, y no slo un medio para lograr sus objetivos, compromete la transformacin de todos los que dialogan con el Evangelio, la Iglesia y las culturas. Al dar a uno la impresin que la transformacin est en direccin nica, la Iglesia se arriesga a no tener credibilidad. "Por medio de la inculturacin la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas 202". Quin interviene en la encarnacin del Evangelio? La Iglesia, la cual lo proclama por intermedio de sus agentes de pastoral. Pero tambin los miembros de las diferentes culturas. Y entre los dos estn Cristo y el Espritu. La Iglesia proclama al Evangelio acompaando a las culturas, es decir deseando compartir la vida y los destinos de esos pueblos. En el camino de la Iglesia peregrina, la cual acompaa la vida de los hombres, no hay ni inferior ni superior y la encarnacin no puede ser sino fruto del dilogo, en el respeto, sin voluntad de podero, sin voluntad de asimilar, y en la libertad. Los actores de la encarnacin son Cristo y el Espritu Santo: Cristo es propuesto, presentado, el Espritu har nacer la adhesin del corazn. Es por eso que la encarnacin del Evangelio es el fruto de la accin del Espritu en las culturas provocando la adhesin del corazn a Cristo. En la inculturacin se trata de dejar todo su lugar al Espritu y sobre todo no buscar encauzarlo. "No basta con evangelizar las culturas y encarnarse en ellas; es necesario evangelizar desde las culturas, desde las semillas del Verbo que el Espritu ha depositado en ellas 203". El proceso va desde la solidaridad con los pobres a la inculturacin gracias a la accin del Espritu. "No vamos a la inculturacin para ahorrarnos la solidaridad, ni hablamos de cultura para olvidar la injusticia estructural de nuestros pueblos 204". El resultado ser tan imprevisible como el Espritu. Dar a luz una comunidad, una Iglesia inculturada. No es posible prever o condicionar lo que llegar a ser el proceso de inculturacin. Este se vive a partir de la comunidad en proceso de devenir. El Espritu ensear todas las cosas. El agente de pastoral extranjero, que sali haciendo la opcin por los pobres, ser llevado a acompaar el proceso de inculturacin de la comunidad que le es dado encontrar. La Iglesia no encarna el Evangelio, presenta y propone a Cristo. La comunidad acoge la predicacin y, bajo la accin del Espritu, se transforma. El agente de la inculturacin es el Espritu.
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De ninguna manera se trata de un ataque personal contra el Papa. Se trata de esta mentalidad occidental, la cual tiene siempre enormes dificultades en reconocer que las concepciones occidentales pueden no ser recibidas o escuchadas en una cultura diferente. Un asesor de la accin catlica especializada hablaba de la inculturacin. ste se alzaba, ultrajado, en contra de la excomunin de un telogo del tercer mundo. Pero poco tiempo despus no poda entender que la accin catlica especializada no "cuajaba" en Amrica Latina. Tena de hecho la misma actitud, muy comn en la mentalidad occidental, de creerse universal, de que lo que es bueno en el mundo occidental es bueno en todas partes... J. RATZINGER cit par REN JAOUEN, L'Eucharistie du mil, Langages d'un peuple, expressions de la foi, Pars, Editions Karthala, 1995, p 250 REN JAOUEN, L'Eucharistie du mil, Langages d'un peuple, expressions de la foi, Pars, Editions Karthala, 1995, p 245. Ibid, p 254. Carta enciclica Redemptoris Missio de Juan Pablo II n 52 V. CODINA, Creo en el Espritu Santo, Pneumatologa narrativa, Santander, Editorial Sal Terrae, 1994, col. "Presencia teolgica", p 212. Ibid, p 209

Acompaar compromete ms que insertarse aprendiendo la lengua, conociendo la cultura y sus valores, hasta promoverlos. Acompaar es llevar a su trmino la solidaridad con los pobres, en la justicia y la liberacin, hasta la solidaridad con la diferencia, con la cultura, compartiendo la vida y el destino de esos mismos que tienen un enfoque diferente de la naturaleza, de las relaciones humanas, de la relacin con Dios. La solidaridad, por mucho tiempo, se ha concebido como el compartir la pobreza y la opresin. Es ver en el pobre un vencido y en el indgena un "subpobre". Ahora bien lo que reivindican los pueblos indgenas por su resistencia, es el derecho a cuestionar los valores de los vencedores de ayer, los cuales conducen al secularismo, materialismo, individualismo y destruccin de la naturaleza... Con la inculturacin, la solidaridad se hace con lo que determina la situacin de los pueblos indgenas, y tambin con los valores por los cuales resisten. Acompaar es querer la comunin con la comunidad diferente, y juntos descubrir a Cristo. La inculturacin tiene que tomar en serio la voluntad de los Aymaras de ser reconocidos como sujetos con pleno derecho. Debe partir del "mito" de la conquista y de la colonizacin del mundo aymara. Tiene que entablar un dilogo verdadero con la cultura aymara. Pero no sera eso poner en peligro el depsito de la fe? Lo que est en juego no es el contenido de la Tradicin 205, sino si el espritu de pobreza, es decir estar en la situacin de necesitar de otro para tener acceso al misterio del Otro. "El verdadero pobre [...] siempre va recortando, disminuyendo" 206 porque la riqueza siempre es un obstculo para la proclamacin del Evangelio. Y la Iglesia tiene siempre el deber de evangelizarse a s misma. Las riquezas del pasado de la Iglesia pueden esconder la luz del Evangelio. La lectura que hace la Iglesia de la primera evangelizacin, hecha de una lucha contra las idolatras y una pastoral sacramental, "impiden muchas veces a la Iglesia abrirse a las adquisiciones de una cultura nueva y a los tesoros de las antiguas culturas que han florecido fuera de las fronteras del Cristianismo. Esas riquezas pueden reducir la universalidad de la palabra de la Iglesia, dividir ms que unir, alejar ms hombres que los que convence y atrae207". La Iglesia siempre ha proclamado que su mensaje no se identificaba con ninguna cultura particular. Sin embargo para los Aymaras, el universalismo de la iglesia ha sido marcado por su accin intolerante y ha sido el sostenimiento del imperialismo. La prctica de la Iglesia, vinculada a la expansin del mundo occidental, ha llegado a volver sagrada la cultura occidental. Y "recurrir a una cultura sagrada orienta el trabajo teolgico de la razn no hacia una interpretacin renovada de la realidad, sino hacia un costoso y constante trabajo de verificacin y justificacin208". Lo que vale en una cultura, no siempre vale en otra. Tomar en cuenta la multiplicidad de las culturas y las tradiciones no puede ser ms que riqueza para el anuncio del nico necesario: Cristo. Con la inculturacin se trata de sembrar, en medio de las semillas del verbo, la semilla del Evangelio. "Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto" (Jn 12,24). La inculturacin hace entrar a la Iglesia, al agente de pastoral extranjero y a los miembros de la otra cultura en un proceso que les har dar mucho fruto. Lo que pasa en la tierra depende slo del Espritu. Algunos crispamientos hacen correr el riesgo de que aborte el proceso y el Evangelio quedara sin fecundidad. La inculturacin provoca transformaciones que tocan a la Iglesia tambin. El centro de la inculturacin es el anuncio de Jesucristo. Y toma en cuenta que ese anuncio se hace no slo a las otras culturas sino tambin a la Iglesia. Cristo resucitado rechaza dejarse tocar por Mara Magdalena, y dejarse encerrar en los recuerdos de Mara Magdalena. Cristo escapa a todo control humano y entenderlo es posible gracias al Espritu. La inculturacin es un rechazo, o una superacin del miedo a la diferencia. Seala una nueva etapa de la historia de la Iglesia que tiene que desmarcarse de la cultura occidental, de sus certidumbres de percepcin de Cristo, para hacer germinar, con el otro, esas semillas del Verbo que le reconoce. La Iglesia no puede hacer "manipulaciones genticas" con la semilla de Cristo, sino dejarse llevar por el Espritu, acompaando a los Aymaras y los otros pueblos, en el camino de Cristo. Cristo centro de la inculturacin Hemos visto que el mundo aymara no conoce a Cristo, por la manera de actuar de la Iglesia, de la pastoral de la Iglesia. Con toda seguridad que no es por culpa del pueblo aymara. No hay evangelizacin sin anuncio de Jesucristo. Y la inculturacin es evangelizacin a la vez de la Iglesia y del pueblo aymara.
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Pierre LATHUILIRE, le fondamentalisme catholique, Paris, Cerf, 1995, p. 236-237. El autor distingue "la tradicion" de "las tradiciones". La Tradicin articula ruptura y continuidad al nivel del espacio (apertura en nombre de Cristo a lo universal), del tiempo (continuidad de una espera) y del fundamento teolgico (un solo Dios, pero tambin un Hombre-Dios). Las tradiciones tienen una funcin de integracin del individuo en la sociedad. Muchos de los aspectos de la tradicin eclesial estn vinculados al mundo occidental. Interrogarlos por otras tradiciones, otras culturas, no cuestiona la Tradicin. Antoine CHEVRIER, Le vritable disciple, Lyon, PEL, 1968, p 295. Cardenal Lercaro citado en R. JAOUEN, L'Eucharistie du mil, Langages d'un peuple, expressions de la foi, Paris, Editions Karthala, 1995, p 252. P. LATHUILIRE, le fondamentalisme catholique, Paris, Cerf, 1995, p.175.

La Evangelizacin consiste en dar a conocer a la persona de Jess y el Dios de Jesucristo y realizar el Reino de Dios. Es por eso que esta presencia-ausencia de Cristo puede transformarse en la gran suerte de la nueva Evangelizacin. De hecho, es intil para la evangelizacin, dar el sentimiento de "que tenemos el mismo Dios", como dicen los Aymaras. Es as como lo han entendido los Aymaras incorporando en su religin lo que les convena del cristianismo. Esta actitud minimalista corre el peligro de diluir la especificidad cristiana en una realidad marcada por un sinnmero de iglesias y sectas. Slo una evangelizacin centrada en el anuncio de la persona de Cristo puede marcar la diferencia y la especificidad. No se tratar de tener una prctica sacramental, aunque sea ms consciente, sino ms bien de poner en prctica el anuncio de la persona de Jesucristo y la construccin del reino de Dios. Eso se har levantando "la mirada hacia Jess, el que motiva nuestra fe y la lleva a la perfeccin" (Hb 12,2). Veremos como el camino de Cristo puede iluminar el mundo aymara. Ser entonces posible determinar las condiciones del acompaamiento de Cristo. Por ltimo presentaremos a Cristo como camino. El camino de Cristo Segn la tradicin de Gn 1, Dios ha creado al gnero humano a su imagen pero no a su semejanza. Le toca al ser humano darle un contenido a esta semejanza. Dios cre a un ser no creado, dejndole la posibilidad de crear la semejanza. Dios practic la kenosis poniendo un lmite a su propio poder para que el otro, el ser humano, se vuelva presencia. Para que el encuentro sea posible se necesita que el uno y el otro, el hombre y la mujer, el extranjero y el Aymara, y Dios estn presentes, que la identidad de cada uno sea respetada. Cuando en el bautismo la voz proclama: "T eres mi Hijo", le toca a Jess darle un contenido al "ser hijo", es decir elegir crear esta semejanza con el Padre. Para eso va al desierto, se pone en situacin de discernimiento. Ah Jess elegir libremente en un triple rechazo: rechazo de prosternarse, rechazo de la voluntad de podero, rechazo de la pretensin del poder. Si no sera renunciar a ser l mismo y la presencia sera imposible. Lo que vendr a autentificar esa eleccin ser la praxis de Jess. Jess, como cualquier hombre, es un ser que se construye. Lo que Jess ha hecho no es el resultado de un conocimiento preestablecido, sino el fruto de sus elecciones en lo que le es dado vivir. "Jess no vive en una situacin suprahumana de claridad y evidencia respeto de su identidad y misin, sino que tiene momentos privilegiados de iluminacin y momentos de oscuridad; momentos de decisin y otros de crisis y desconcierto 209". Y Jess, puede interesar al ser humano, solamente en cuanto el camino recorrido por l para construirse y dar un contenido a la semejanza, puede ser recorrido tambin por otros. En su praxis, Jess confirmar las elecciones hechas en el desierto. Descubrir que lo que l quiere es lo que quiere el Padre, que el reino que l desea es el Reino del Padre, que la via del Padre es tambin su via, que el Reino de Dios es tambin el reino que l desea. Jess elige claramente el cdigo de la alianza, un Dios misericordioso y libertador, un Dios de amor, que se decide a favor del que sufre, celoso de la justicia y del derecho, deseando una comunidad organizada alrededor del compartir. Jess asumir los conflictos que nacern de su praxis con los defensores del cdigo de la pureza, los cuales han elegido a un Dios terrible, que castiga y se venga, que desea sacrificios y una comunidad organizada alrededor del culto210. La praxis de Jess est hecha de humildad: ser l mismo frente a Dios y a los dems mientras camina con los hombres y las mujeres que le toca encontrar y eso sin imponer, sin dominar, sin condenar. No se siente mejor que los dems: "Por qu me llamas bueno? Uno solo es bueno, y ese es Dios" (Mc 10,18). La acogida, ser sensible a los dems, el compartir estn al centro de su praxis. No puede comer su pan, slo con sus discpulos y descansar, frente a las necesidades del pueblo, comparte con ellos (Mc 6,30-44). Est atento de una manera privilegiada a los nios, los ciegos y otros enfermos. Frente a los pecadores, no les niega sus valores que les hacen vivir, aunque sean falsos. Trata de hacer de manera que se sientan reconocidos por ellos mismos, provocando as su conversin (Lc 19,1-10; Jn 8,1-11). Jess tiene siempre una actitud resuelta para excluir toda voluntad de podero y de pretensin del poder. Huye en cuanto lo quieren hacer rey (Jn 6,15) y hace del servicio la caracterstica del discpulo (Mc 10,43-45 y Jn 13,12-17). Denuncia la prctica de los escribas los cuales utilizan la religin para asentar su poder y no dejan su puesto al otro (Mc 12,38-40). El encuentro de Cristo y de la "mujer que padeca desde hacia doce aos de un derrame de sangre" (Mc 5,25-34), ilumina simblicamente la reflexin sobre la inculturacin. Una mujer excluida del culto "al verdadero Dios" desde hace doce aos se encuentra curada por una prctica "chamnica", el tacto, y Jess reconoce toda la fe de la mujer. Jess no hace nada por su propia voluntad, toda la iniciativa la lleva la mujer. "Slo" autentifica la fe de la mujer. Las otras culturas, religiones, tradiciones, "excluidas" de la "verdadera iglesia", sern por el nico mrito de su fe, "salvadas" al tocar a Jess. No puede haber condena, dominacin o imposicin, slo reconocimiento... Jess va al encuentro de los hombres y mujeres de las diferentes culturas.
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C. BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander, Editorial Sal Terrae, 1986, col. "Presencia Teolgica", p 252. Para todo lo que es del cdigo de la alianza o de la pureza ver BRAVO GALLARDO , Ibid, p 67-68.

La praxis de Jess es una praxis de 'ser con el otro y el Otro', de mutuo reconocimiento, de respeto de la diferencia, de la alteridad. Quiere dar su lugar, todo su lugar al otro que no lo tiene. En toda libertad e igualdad. Su praxis lo llevar a hacer levantarse, ponerse de pie a hombres y mujeres que no eran reconocidos y eran silenciados. No quiere que lo sigan sino que les propone acompaarle. La praxis de Jess no busca asimilar, ni reducir la diferencia a una relacin de superior a inferior. La praxis de Jess lo llevar a hacerse cercano a los pobres, marginados, pecadores, enfermos, a aquellos que son diferentes. Los conflictos inherentes a esta praxis lo llevarn al madero de la cruz. Pero el Padre autentificar la eleccin de esta praxis de parte de Jess resucitndolo. La resurreccin es la respuesta del Padre a la praxis de Jess y lleva a ser Hijo de Dios. Jess realiz perfectamente esta creacin de la semejanza a la cual Dios llama en Gnesis, creando esta semejanza es Hijo de Dios y es por eso que el Padre lo ha resucitado. Dios acta como respuesta a la praxis de Jess. Acompaar a Cristo "Para ir a donde voy, ustedes saben el camino". Toms le dijo: "Seor, no sabemos a dnde vas, cmo vamos a conocer el camino?" (Jn 14,4.5). Toms quiere saber cul es la meta y as poder caminar con toda seguridad. Para Jess lo que importa no es la meta sino el camino. No es necesario conocer la meta, basta con ponerse en marcha, recorrer el camino, para llegar a la meta. En efecto, ponerse a caminar exige salir de su casa y arriesgarse a los encuentros. No hay que llevar mucha carga para poder avanzar, slo lo necesario. A veces ser necesario abandonar cosas en el camino. De hecho lo esencial est en los encuentros hechos a lo largo del camino, en los compaeros de camino, como para los compaeros de Emas. De vez en cuando es necesario caminar solo. Ponerse en camino pide saber ser acompaado y acompaar. No siempre se escoge a los compaeros de camino, nos son dados. A veces no se reconoce a Cristo como compaero. Pero si escogemos acompaar a Cristo llegaremos a la meta: el encuentro con el Padre. Jess resucitado hace una sola promesa a los discpulos: "Yo estoy con ustedes todos los das hasta que se termine este mundo" (Mt 28,20b). Es la promesa de Yav a Moiss: "Yo estoy contigo" (Ex 3,12) en el momento de emprender el largo camino del xodo. Camina con nosotros. Pero no quiere seguidores. Quiere hombres libres como compaeros de camino. Es por eso que propondr a los discpulos acompaarle, renunciando a su deseo de remitirse a l siguindolo. En el camino tenemos a Cristo como compaero. La inculturacin es proceso en cuanto nos pone en marcha, nos hace salir de nuestra casa, nos hace arriesgarnos al capricho de los encuentros. Supone escoger a Cristo como compaero de camino. Recorrer el camino implica una prctica. La prctica de Jess cuestionar siempre a la Iglesia y a los agentes de pastoral. Por eso en el camino de la inculturacin la prctica de Jess cuestionar nuestra prctica para poder proponer, de manera creble a los Aymaras, a Jess como compaero de camino. Es la nica propuesta que podemos hacer. En efecto, Cristo no ha sido reconocido como protector por el mundo aymara. El resultado de la primera evangelizacin no es convincente. Es preferible estar en esta situacin si no Cristo no podra ser compaero de camino. De hecho Jess podra ser presentado al mundo aymara como irpiri. Bertonio en su diccionario da la siguiente definicin de irpiri: el que lleva o gua. Pero para acompaarse uno a otro indica: irpasia, forma verbal de irpiri. Precisaremos entonces que se trata de acompaarse el uno al el otro, ms que guiar, sabiendo que a un gua se le sigue. Pero no sera preferible que los Aymaras, ellos mismos, lleguen a dar un calificativo a Cristo? La inculturacin nos pone en camino con la promesa que Jess est con nosotros. Pero tendremos otros compaeros de camino. Los Aymaras, ellos mismos cuestionaran nuestra prctica del camino. La religin catlica proclama a un Dios de la vida y del amor, entonces por qu sienten que se les quiere destruir? Qu hemos hecho de la pachamama, de nuestra relacin con la naturaleza, la creacin? Dnde est nuestra reciprocidad, mientras nuestra caridad practica demasiadas veces el don que mata? Por qu descalificar su acercamiento a Dios mientras los Aymaras lo practican desde "tiempos remotos"? La verdad se encuentra en el equilibrio siempre en peligro y provisional. No es una meta que hay que lograr a toda costa. Tampoco est fijada para siempre. En el camino de la inculturacin, la prctica del agente de pastoral extranjero, la de la Iglesia, ser cuestionada por la prctica de Cristo y por la prctica de los Aymaras. Si elegimos acompaar a Cristo, no podemos sino acompaar a los Aymaras. Y acompaando humildemente a los Aymaras acompaaremos a Cristo y podremos proponer a los Aymaras tomar a Jess como compaero de camino. Acompaar supone una interaccin entre los Aymaras, Cristo y la Iglesia. Acompaar es el aprendizaje de una prctica que purifica tanto la prctica de la iglesia como la de los Aymaras. En el acompaamiento la preocupacin primera "no tiene que ser la "fe correcta" en cuanto a la unicidad de Cristo, sino la "prctica correcta" con las otras religiones, del trabajo para que crezca el Reino211". Uno de los frutos del acompaamiento es la oracin al Dios de la Vida del primer encuentro de teologa india en Mxico en 1991: "Dios nuestro, Padre y Madre de todos, T quieres que tengamos Vida en abundancia. Eso nos lo dijiste a travs de Jess y a travs de las tradiciones de nuestros
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Paul KNITTER, "La thologie catholique des religions la croise des chemins", Le Christianisme parmi les religions du monde", Paris, Beauchesne Editeur, 1986, col. "Concilium 203", p. 137.

pueblos. En cada pueblo de tu Abya Yala, T manifiestas parte de tu verdad; por eso, al conocer a fondo nuestras races, estamos caminando hacia el encuentro pleno contigo...". Cristo camino "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6a). Jess se define como el camino, y la primera comunidad cristiana lo ha entendido as hasta que han sido llamados "el camino". Para eso se necesita respetar el orden en el cual Cristo se define. No dice que es la verdad, la vida y el camino. El camino es primero. Y la verdad no se construye sino en el camino, fruto del encuentro y del equilibrio que nace del respeto en el dilogo entre Cristo, los Aymaras y la Iglesia. Es vida tanto en cuanto permite el encuentro con el otro y el Otro. Jess es camino porque conduce hacia el Padre. La prctica de Jess es el camino para ir hacia el Padre. "Nadie viene al Padre sino por m" (Jn 14,6b). Se trata de acompaar a Cristo, lo hemos visto, en el camino de su praxis. El camino es el lugar en donde se ejerce una praxis. El camino es una praxis, la de Cristo. Y para ir al Padre, si eso se hace en toda libertad, sin negarse a s mismo, eso no se hace de cualquier manera. La praxis de Jess es el camino que debemos seguir para ir al encuentro con el Padre. "Es su prctica la que, en directo, nos revela al Hijo-en-la historia, es decir, como "camino", porque su prctica es traduccin del proyecto del Padre y de su modo de ser 212". Tenemos, pues, que acompaar a Cristo siguiendo el camino de Cristo, ya que no dejamos a nadie la responsabilidad de ser uno mismo, individual o colectivamente, la responsabilidad de crear la semejanza que es constitutiva del encuentro. Despus de la resurreccin, Cristo se apareci a sus discpulos. Las apariciones son un lugar de encuentro con el resucitado. Cristo resucitado se encuentra en el camino, lugar de encuentro. Cristo camino prolonga la posibilidad del encuentro hasta infinito. Gracias a los encuentros hecho en el camino se entra en la fe. Lo que est en juego con la praxis es el encuentro. En el camino nuestra prctica ser confrontada con la prctica del otro, el Aymara, y con la praxis de Jesucristo. Slo el camino nos permite verificar si nuestra prctica conduce al encuentro entre el Aymara y Cristo, entre nosotros mismos y el Aymara y Cristo. Gracias a los encuentros hechos en el camino el Aymara entrar en la fe en Cristo. La inculturacin es una prctica en la cual se confrontan la Iglesia, la comunidad Aymara y Cristo. La inculturacin es un camino tanto en cuanto es camino de Cristo para realizar el encuentro con el otro y el Otro. La praxis de la inculturacin La inculturacin es esencialmente un movimiento hacia el otro y el Otro. Se trata, gracias al encuentro, de re-pensar la fe cristiana, de re-formularla y vivirla bajo una forma nueva en el mundo Aymara, en cada pueblo y cada cultura. Necesitamos abrir el camino que permita admitir la parte de verdad de los Aymaras. Hemos de "transformarnos sin cesar en nuestra propia va 213". Eso a fin de que Cristo sea conocido por los Aymaras y el Evangelio proclamado. No puede ser proclamado si la Iglesia no lo conoce ella misma. Veamos lo que est en juego en la praxis de la inculturacin, despus los que estn comprometidos en ella, para, por fin, ver su contenido y los desafos que plantea a la Iglesia. Lo que est en juego en la praxis de la inculturacin La inculturacin compromete mucho ms que una simple prctica pastoral con miras a la eficacia de la evangelizacin. Compromete el ser mismo del agente de pastoral extranjero o del Aymara que se lo juega en ella. Compromete el ser de la Iglesia. Compromete el ser de la comunidad aymara. Cada uno de los protagonistas que se arriesgan en el camino de la inculturacin no pueden saber de antemano lo que llegarn a ser. Nace del deseo del encuentro con el otro, del que es diferente. El que dice querer el encuentro con el Otro y no desea el encuentro con el otro es un mentiroso. Es la relacin misma con Dios que est comprometida en la inculturacin. Es ponerse en situacin de pobreza, exponindose a la parte de verdad del otro, verificar su verdad y exponerse a la verdad del otro. De hecho preservar la alteridad del otro es preservar la alteridad del Otro. Eso compromete tanto a la comunidad aymara como a la Iglesia. Se necesita pasar del miedo a la acogida. Este pasaje es un lugar de angustia, que puede provocar crispamientos, incomprensiones y por consecuencia conflictos. La inculturacin es ser uno mismo con el otro. Es una exigencia para todos aquellos que estn implicados en la inculturacin seguir construyndose a s mismos. Nadie tiene que negarse a s mismo. Es inaceptable tanto para los Aymaras como para la Iglesia. La persona humana, individual y colectiva, se construye en el encuentro, dando todo su lugar a la humanidad de las personas, jaqi. El equilibrio tiene que buscarse permanentemente entre el ser uno mismo y el otro, entre un
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C. BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander, Editorial Sal Terrae, 1986, col. "Presencia Teolgica", p. 294. Hans KNG, "Pour une thologie ucumnique des religions", Le Christianisme parmi les religions du monde", Paris, Beauchesne Editeur, 1986, col. "Concilium 203", p. 158.

acercamiento a Dios y al otro. Para ser el mismo el cristianismo tiene que volver permanentemente a su fuente, el encuentro con Cristo. Si la Iglesia "ahorra" centrarse en Jesucristo y Jesucristo solo, se arriesga a slo hablar de Dios y de diluirse en medio de los diferentes modos de acercarse a Dios. Presentar a un Dios, pero "como tenemos todos el mismo Dios" su especificidad desaparecer. Slo Cristo permite "definir" al Dios que la Iglesia anuncia. La fe de la Iglesia est fundada en el acontecimiento pascual. "Si Cristo no fue resucitado, nuestra predicacin ya no contiene nada ni queda nada de lo que creen ustedes" (1Co 15,14). La resurreccin est en el origen de la aventura de la Iglesia. Abre la perspectiva del encuentro. Crea una dinmica, no paraliza, empuja al testimonio. Creer en la resurreccin pone en marcha, lo que siempre es un desafo difcil de superar. Y es en el camino de Emas donde la Iglesia y la comunidad aymara pueden encontrarse y reconocer a Cristo en la comunin. La resurreccin permite a la comunidad advenir. La inculturacin debe permitir el nacimiento de una Iglesia Aymara. Se trata de inaugurar la propia historia del pueblo Aymara con Cristo. No se trata de la expansin de la Iglesia catlica sino del nacimiento de una Iglesia aymara. Con la conquista la cristiandad busc, conscientemente o no, la desintegracin de las culturas. El pueblo aymara siempre resisti. Estamos frente al desafo de invertir la perspectiva tanto para la Iglesia como para la comunidad aymara. Con la inculturacin no se trata de integrar elementos neutros o no contaminados, folklricos, de la cultura aymara, sino de hacer posible el encuentro del pueblo aymara con Jesucristo. La Iglesia no puede condicionar este encuentro decidiendo lo que hay que transformar o purificar. Slo el dilogo puede permitir la comunin. Es la actitud de Juan el Bautista: "es necesario que l crezca y que yo disminuya" (Jn 3,30). La relacin del pueblo aymara con Cristo tiene que crecer. No tenemos que llevar a Cristo, sino sealarlo (ver Jn 1,36) y dejar al Espritu desarrollar el deseo del Aymara de un encuentro con Cristo. Slo una Iglesia Aymara podr rendir cuentas de su relacin con Cristo. Eso ser una riqueza para la universalidad de la Iglesia. La inculturacin debe provocar la alegra del Aymara y no la destruccin ni el sentimiento de negarse a s mismo, de perder su alma. Para la Iglesia eso ser "re-descubrir la necesidad y la felicidad de recibir, de estar realmente dispuesto a aprender algo nuevo214". La inculturacin debe liberar el deseo del otro, de ser uno mismo, y acompaando a Cristo en el camino, hacer levantar, poner de pie al Aymara. Es por eso que la inculturacin parte de la solidaridad para llegar al encuentro. No podemos quedarnos indiferentes a las condiciones de vida del pueblo aymara, marcadas por la exclusin, la destruccin y la resistencia. La dimensin de "sentir por" es una de las condiciones de la inculturacin. El kerigma debe alcanzar al Aymara en su vida de cada da y permitirle levantarse, realizar su liberacin integral. Es por eso que el contenido del testimonio est fuertemente marcado por la realidad del acompaamiento. El testimonio De la resurreccin y del encuentro con el Resucitado no hay pruebas. Slo podemos testimoniar nuestra eleccin de acompaar a Cristo y seguir su camino, su praxis. Los que testimonian son el agente de pastoral extranjero, el cual compromete a la Iglesia que lo ha enviado, y el Aymara y su comunidad. Para que el testimonio sea recibido tiene que haber encuentro. Y para que haya encuentro se necesita aceptar ser acompaado y saber acompaar. Necesitamos arriesgarnos a emprender el camino. Por eso en la inculturacin el testimonio est marcado por el encuentro y el acompaamiento. El encuentro Cada encuentro pone en conflicto cada vida, lo mismo que el encuentro con el Otro provoca una crisis en la vida. Conflicto, crisis, en cuanto se trata de encontrar un equilibrio entre su percepcin y la del otro, de su verdad y la del otro. El desafo ser no proyectar sus propios conflictos sobre el Aymara. Se plantear la pregunta de saber lo que es "aceptable" o no en la manera de acercarse a Dios de parte de los Aymaras. En donde el agente de pastoral extranjero ve un problema el Aymara no. Eso revela el conflicto interno. El agente de pastoral extranjero deber primero resolver ese conflicto personal antes de cuestionar al Aymara. Es tambin la etapa de la confrontacin con el Aymara. Se necesita dejarse sorprender por una manera diferente de decir, de relacionarse con Dios. Sin juzgar. Integrando el conflicto, y la confrontacin, el encuentro permite al agente de pastoral extranjero no identificarse ya con su cultura de origen, sabiendo que nunca se mezclar totalmente con la cultura aymara. El encuentro no es del orden de la fusin, sino del equilibrio entre lo que es el agente de pastoral extranjero, lo que es el Aymara y lo que juntos descubren de lo que es Cristo. En el encuentro el agente de pastoral extranjero ser llevado a rechazar el asimilacionismo. Nadie es cristiano si no tiene una relacin con Cristo. Entonces no puede ser "como en nuestro pas" y todos no son cristianos. Tendr que re-aprender todas las prcticas pastorales partiendo del otro, no de lo que ha aprendido. Tendr que aprender del Aymara. El que ha venido para ensear se har alumno. Es el Aymara quien le ensear la prctica pastoral.
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David J. BOSCH, Dynamique de la mission chrtienne, (Paris), Ed Haho Karthala Labor et Fides, (1996), p. 611.

La otra condicin del encuentro es no considerarse superior y entonces al Aymara como inferior. Sobre todo pensando que el conocimiento que uno tiene de Cristo lo pone en situacin de superioridad. Con seguridad, la eucarista es el sacramento menos accesible para el Aymara. No habra que imponerla como obligatoria para ser "un buen cristiano", ni excluirlo de ella porque "no sabe" lo que es. La eucarista es fruto de un encuentro. Por otra parte una pastoral sacramental se inscribe en el camino del encuentro. Ahora bien los Aymaras son todava mucho ms sensibles a los sacramentales que a los sacramentos. Por fin el agente de pastoral extranjero no tiene que pasar por alto la etapa de la soledad que le permite pasar de existir a ser. Le permite no identificarse y ser el mismo. Es el lugar de la confrontacin con Cristo. El lugar de la verificacin de "su" verdad. Har nacer en l, el deseo del otro. Le permitir, como testigo, valerse de su relacin con Cristo en el encuentro. La soledad, como lugar de pasaje, participa de la resurreccin. Permite avanzar hacia el encuentro con el Otro y el acercamiento al otro se encuentra transformado. Pertenece al camino tomado por Cristo. El acompaamiento Como el encuentro lo lleva a abandonar sus prcticas anteriores, sus anlisis, a cuestionar sus convicciones y su manera de entrar en relacin con Cristo, el agente de pastoral extranjero no podr sino acompaar a Cristo siguiendo el camino, la praxis de Cristo. Ser acompaado por el Aymara y lo acompaar. Aprender a ser acompaado. Ser el Aymara quien le ensear la pachamama y los achachila. Tendr que preguntar por su camino para encontrar el corazn del Aymara. Este har hablar a la coca y lo invitar a la waxt'a o a la wilancha. El agente de pastoral extranjero necesitar del Aymara para aprender el camino. Necesitar escuchar, mirar, tocar, respetar. El da en el cual sea uno ms entre los dems, ni ms ni menos, diferente, pero aceptado, habr recorrido un buen trecho del camino. Podr compartir una comida, una danza, un trabajo comunal... La comunin no est lejos. Slo sabiendo estar acompaado sabr acompaar. Eso supone para l transformar su praxis. Tendr que elegir entre su voluntad de podero, su pretensin del poder y hacer levantar, poner de pie al Aymara. Tendr que decidir y administrar con el pueblo para no hacerlo en contra del pueblo. A veces necesitar aceptar hacer lo que no quiere. Tendr que pasar del don a la reciprocidad. Con el don, siempre se corre el riesgo de que se transforme en una imposicin hecha al otro, mientras que la reciprocidad integra la dimensin de dilogo que es la negociacin. El don respetar la libertad y la voluntad del otro en cuanto la reciprocidad esta integrada. El don no es siempre una respuesta a la necesidad del otro, la reciprocidad si. Por fin se necesita pasar del activismo a la contemplacin. Tendr menos cosas que hacer pero tendr que discernir ms. Es dar tiempo al tiempo para el encuentro, el dilogo, la escucha, el ver. Acompaar es retomar la praxis de Jess: un caminar con los hombres y las mujeres que encontramos sin imponer, sin dominar, sin condenar. Este camino recorrido junto con el Aymara conduce al encuentro con Cristo. La finalidad del camino es que Jesucristo sea conocido y reconocido por la comunidad aymara y por la Iglesia. La etapa en el camino ser siempre la comunin. El encuentro con Cristo y la comunidad aymara se vuelve posible en cuanto uno se vuelve sensible a los sufrimientos del otro, se apropia de sus esperanzas y se camina juntos rindiendo cuentas del Cristo que se acompaa. No se trata de determinar por dnde pasa el camino, sino de estar atento a las alegras de la comunin. La inculturacin pasa por una praxis del acompaamiento. El no encuentro de la conquista no ha permitido una plena evangelizacin. Es decir que no ha permitido a los Aymaras conocer y amar a Cristo. Pensamos que eso se debe a la praxis que ha desarrollado la primera evangelizacin. Si realmente es a Cristo a quien acompaamos en el camino de nuestra vida, si lo que buscamos es crear la semejanza con el Padre, entonces estamos desafiados a encontrar y acompaar al pueblo aymara para que construya la comunin con Cristo a su estilo. Los desafos de la inculturacin para la Iglesia La resurreccin abre el porvenir pero este se queda por construir. El encuentro con el Resucitado no se agota con el testimonio de los apstoles. "Ven Seor Jess", esta oracin con que termina el Apocalipsis muestra que el encuentro est "por-venir". Jess est por descubrir. "Me propuse no saber otra cosa entre ustedes sino a Cristo Jess y a este crucificado" (1Co 2,2). El encuentro sin condiciones permite a la Iglesia, tambin, seguir encontrando a Cristo. Por eso Pablo se presenta "dbil, inquieto y angustiado" para manifestar al "Espritu con su poder" (1Co 2,3-5). La inculturacin permite a la Iglesia retomar el camino que conduce a Cristo enriquecindose del acercamiento de otras tradiciones religiosas. Y permite a la comunidad aymara fundar su Iglesia. La inculturacin es una nueva manera de estar con Cristo. Se trata de hacer presente el acontecimiento de la resurreccin de Cristo al pueblo aymara. El mayor desafo para la Iglesia es dar todo su puesto al Espritu. La inculturacin es un trabajo del Espritu porque en un verdadero encuentro nadie puede saber cmo ser transformado. La Iglesia no tiene que crisparse sobre la tradicin, tampoco poner condiciones a la comunin. Tiene que buscar, con el otro, la comunin. Ese es el trabajo del Espritu. Hasta ahora la religin catlica ha estado vinculada a la cultura occidental. La tendencia ser de vincular tambin a Cristo a esta cultura. Solo si la Iglesia se deja llevar por el Espritu, Cristo ser conocido por las otras culturas, porque quedar

liberado de su vnculo demasiado exclusivo con el mundo occidental. La Iglesia debe despojarse de todo lo que es occidental y que esconde el verdadero rostro de Cristo, para enriquecerse de las "semillas del Verbo" que hay en los otros. Sera necesario hacer todo un anlisis de los smbolos que transmite la Iglesia, vinculados al mundo occidental y que no est hablando a las otras culturas. El propsito de nuestro estudio no nos lo permite. Pero esos smbolos son el fruto del sincretismo. El sincretismo est presente a lo largo de toda la historia de la Iglesia. El malestar de la Iglesia en Bolivia viene del hecho de que el sincretismo se hace al interior de la religin aymara. No es la religin catlica la que integr los signos aymaras sino la religin aymara la que integr los signos catlicos. Mientras que se trata de permitir a una Iglesia autctona llegar a un modus vivendi integrando smbolos aymaras. La inculturacin producir frutos en cuanto la Iglesia sepa dar todo su campo al Espritu hacindose humilde. Es decir, siendo ni ms ni menos que las otras culturas y religiones. Es la condicin para que haya adhesin de corazn a Jesucristo. Es la condicin para que el camino sea recorrido juntos. Queremos ahora concluir esta segunda parte "Que el otro, que todos los otros sean la pasin y la herida por las cuales Dios pueda irrumpir en las fortalezas de nuestras suficiencias para hacer nacer una humanidad nueva y fraterna. Est en juego el porvenir de la fe en nuestro mundo215". Somos conscientes de los lmites de nuestro trabajo. Sera necesario un estudio de los smbolos, de la teologa de la gracia y de los sacramentos, prolongar las implicaciones de la inculturacin en cuanto a la eclesiologa, la cristologa, la pneumatologa. Sin embargo hemos podido establecer que la inculturacin comprometa mucho ms que una prctica pastoral. Hemos planteado las condiciones y los desafos de la inculturacin. La inculturacin parte de la comprobacin de la ruptura entre el Evangelio y las culturas. Como as tambin del hecho de que no hay Evangelizacin sin un anuncio explcito de Jesucristo. Se trata de provocar una adhesin de corazn a Jesucristo. La inculturacin es un proceso siempre experimental y siempre permanente. La preocupacin por hacer presente a Cristo en lo cotidiano de los Aymaras es permanente, la manera de hacer es siempre experimental. Es un proceso en el cual los protagonistas, los Aymaras y la Iglesia, se transformarn descubriendo progresivamente a Cristo. Este proceso alcanza tanto a la Iglesia como a la comunidad aymara, las cuales estn comprometidos en su ser por exponerse a la verdad del otro. Este proceso no es posible sino planteando la cuestin del otro, sino deseando el encuentro con el otro. Para eso es necesario integrar el choque de la alteridad y escoger no asimilar, no ver a un superior y un inferior. La confrontacin forma parte del proceso. La referencia de la inculturacin es la praxis de Jess. Ha creado la semejanza con el Padre, es por eso que ha sido resucitado. Se trata de acompaar a Cristo siguiendo el camino de Cristo. La prctica de la inculturacin tiene por base el encuentro y el acompaamiento. Se trata de recorrer el mismo camino que la praxis de Jess. La Iglesia debe hacerse sensible a los sufrimientos del pueblo aymara, desear compartir su suerte para juntos levantarse y ponerse de pie, realizando la liberacin integral del hombre. El fruto de la inculturacin ser el nacimiento de una Iglesia autctona que asumir su relacin con Cristo en comunin con la Iglesia universal. Una Iglesia autctona en la que todos los miembros sern sujetos con pleno derecho en su relacin con Cristo y permitir manifestarla, como este catequista aymara, expresando quin es Cristo para l, diciendo: "Es un hermano".

CONCLUSIN
La reflexin que hemos presentado es el fruto de nuestro encuentro con el mundo aymara y de nuestra prctica en el seno de este mundo. Es decir que el punto de partida es la prctica. No se trata con la prctica de confirmar una teora. No se trata tampoco de poner en prctica un anlisis intelectual. La prctica es el elemento hermenutico de pleno derecho y primero. Toda nuestra prctica nos ha enseado que acompaando nunca somos "como", que es la nica manera de actuar en la cual no hay superior e inferior: slo hay hombres y mujeres que caminan con Cristo. Y durante todo este tiempo compartiendo juntos, el nio de la calle Abaroa ha crecido y hemos madurado. El camino que hemos recorrido en las carreteras del altiplano nos ha hecho amar la naturaleza, este pas, la gente, este pueblo, las divinidades que cuidan del mundo aymara. Pero es el nio quien decide adoptarnos, no somos nosotros quienes nos lo apropiamos.
215

Pierre CLAVERIE, ex-obispo de Argelia, asesinado por los integristas islmicos, citado en la revista Eglise Lyon , del 6 de Septiembre de 1996, p. 314.

Muchas veces parejas de los pases del Norte, los pases ricos, van al Sur, a los pases pobres, para una adopcin. Retornan con un hijo o una hija, que hacen suya. Van a ser formados, educados como "hijos e hijas" del mundo occidental. Han sido desarraigados para siempre. Es el nio que no puede decir nada. El amor y el cario de sus padres le ser "impuesto". En el proceso de la inculturacin, el agente de pastoral extranjero debe recorrer el camino el revs: l tiene que hacerse adoptar. No es el que adopta, es el Aymara quien lo hace. La decisin se le escapa totalmente: ni la plata, ni la voluntad, ni el razonamiento intelectual, ni an la estima o el cario que experimenta para con el Aymara, tendrn influencia en la decisin que tomar el Aymara. El agente de pastoral extranjero se encuentra en la posicin de depender totalmente del otro. Eso vale tambin para con Cristo: el Aymara lo tiene que adoptar. Por una parte nada ni nadie podr influenciar al Aymara en su decisin. Por otra parte Cristo para ser adoptado tendr que dejar todo lo que lo vincula con el mundo occidental. La inculturacin es un proceso. Se trata de tejer el aguayo que permitir al pueblo aymara trasladar a Cristo como una wawa. Se trata de crear las condiciones para que el pueblo aymara pueda adoptar a Cristo, hacerlo suyo. Este proceso de la inculturacin es un proceso de encuentro, reconocimiento, apropiacin, acompaamiento... del nico que importa: Cristo. La Iglesia en el proceso, debe hacer todo lo que le sea posible para que el mundo aymara no sea "resistente" a nuestra manera de evangelizar. Una resistencia que proviene de esta propensin a considerar siempre que lo que no es catlico es inferior y que lo que es universal es lo que vale para el mundo occidental. Si la Iglesia quiere lograr la inculturacin y que Cristo sea la primera de todas las criaturas, se necesita que su testimonio sea humilde, que se ponga en el ltimo puesto, para que Cristo tome la cabeza de todos los pueblos sin ser una carga ni ser motivo de sufrimiento para el pueblo. Que Cristo no rivalice con nadie y nadie rivalizar con el. La Iglesia debe escuchar, aprender, acompaar a este pueblo. Hoy, no nos identificamos con occidente ni con la iglesia de la cual venimos. As mismo no nos identificamos con el mundo Aymara. Calixto Quispe nos ha marcado el terreno dicindonos: "Nunca sentirs lo que un Aymara siente". Cada agente de pastoral extranjero se encuentra en situacin de permitir el pasaje del uno al otro, de hacer entender la diferencia de las voces. Eso puede ser una suerte para las Iglesias que toman en cuenta el aporte de los agentes de pastoral extranjeros. La inculturacin se inscribe en el movimiento de "la opcin preferencial por los pobres". Es la solidaridad con los pobres la que est en el origen del proceso de la inculturacin y tomar en cuenta la diferencia es tambin ser solidario con la pobreza. Es reconocer todo el valor del otro, pobre, diferente, otro, amarlo por lo que es, conocer sus sufrimientos, ver su humillacin, escuchar su grito. Acabaremos contando lo que nos deca un sacerdote que haba dado todo al pueblo aymara: "Para acercarse al pueblo aymara debemos hacerlo sacando nuestros zapatos como Moiss en el Horeb".

ANEXO
Calendario de las grandes fiestas Aymaras: Fechas 2 Agosto 5 Agosto 15 Agosto 24 Agosto 30 Agosto 8 Septiembre 14 Septiembre 24 Septiembre 7 Octubre 1-2 Noviembre 30 Noviembre 4 Diciembre 8 Diciembre 25 Diciembre 1 Enero 2 Febrero Calendario catlico Calendario civil Celebracin Aymara

3 Mayo

21 Junio 24 Junio 29 Junio 16 Julio 25 Julio

aniversario de la ley de principio de los ritos de reforma agraria "da del siembra indio" N. S. de las Nieves fiesta patronal. En donde se celebra, las fiestas patrias del 6 de Agosto desaparece Asuncin de Mara fiesta patronal virgen San Bartolom fiesta patronal Santa Rosa de Lima fiesta patronal Natividad de la Virgen fiesta patronal exaltacin de la santa fiesta patronal cruz N. S. de la Merced fiesta patronal N. S. del Rosario fiesta patronal Todos Santos, difuntos fin de la poca de siembra, principio de la poca de lluvia San Andrs demonio de la lluvia y santo de los ladrones216 Santa Barbara fiesta patronal Inmaculada Concepcin fiesta patronal Navidad vinculada a la fecundidad de los animales ao nuevo cambio de autoridades de la comunidad Candelaria ritos familiares vinculados a la germinacin Carnaval principio de la cosecha Cuaresma Ramos planta sagrada protectora de la salud y de la economa familiar Semana Santa celebracin de campeonatos de ftbol Pascua celebracin de campeonatos de ftbol Santa Cruz fiesta patronal Pentecosts fiesta de los productos de la tierra, fin de la cosecha Trinidad Corpus cristi fiesta del cuerpo humano Ao nuevo Aymara, solsticio de invierno con "wilancha" San Juan cuidar la pachamama en la noche mas fra del ao San Pedro y San Pablo fiesta patronal Nuestra Seora del fiesta patronal Carmen Santiago fiesta patronal

Son las fiestas ms importantes por el nmero de comunidades que las celebran.

BIBLIOGRAFA
216

ver MONAST (J.-E.), On les croyait chrtiens, les Aymaras, Pars, Ed Cerf, 1969, p 95-98.

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