La lmpara de Digenes, revista de filosofa, nmeros 20 y 21, 2010; pp. 81-100.

Hegel despus de Bataille y Derrida

Leticia Flores y Zenia Ybenes

Hubiera debido sin Hegel ser en primer lugar Hegel pero me faltan los medios. Bataille Hegel es el ltimo pensador del libro y el primero de la escritura. Derrida

Hegel, afirma Jos Mara Ripalda, acentu en un momento fundador la fuerza de la libertad, la gran consigna occidental: Esta libertad, garantizada en la reflexin por el concepto, tena toda la consistencia de una entelequia de irresistible dinamismo y de dignidad divina capaz [...] de englobar incluso la necesidad. El psicoanlisis primero, el estructuralismo despus reconocieron los lmites de esa libertad [...] pero ya antes se haba hecho implausible ms que por s misma por su incapacidad de sostenerse ante una historia real que la desmenta rotundamente [...]. Y sin embargo algo que tena que ver con esa libertad sigui operando despus, incluso en opositores del hegelianismo.1 El inters por Hegel, como destaca Judith Butler, se vincul en Francia a los intereses polticos e intelectuales de una generacin de Entreguerras que se senta impelida a pensar el engarce de esa "fuerza de la libertad" con sus nociones de subjetividad y de historia.2 En 1931 Alexandre Koyr sealaba en la Revue d'histoire de la philosophie que los estudios sobre Hegel en Francia eran prcticamente inexistentes, con la notable excepcin de Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, publicado en 1929 por Jean Wahl. 3 Sin embargo, para 1946 la situacin se haba transformado tanto que, en su prlogo a la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty iba a declarar que "todas las grandes ideas filosficas del s. XIX - l a s filosofas de Marx y Nietzsche,

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la fenomenologa, el existencialismo y el psicoanlisis- tienen sus inicios en Hegel". 4 Los cursos que Kojve imparti en la Sorbona en la dcada de 1930 y a los que asistieron Bataille, Lacan y Breton, supusieron, ante todo, la posibilidad de discernir la razn en la negatividad y de comprender la potencialidad transformadora que hay en cada experiencia de derrota. Las lecturas de Kojve son en este sentido tanto comentarios a la obra de Hegel (que adquirieron el carcter de estrategias de aproximacin a la obra del gran filsofo alemn tanto para sus contemporneos como para pensadores posteriores afines y detractores), como obras tericas con relevancia y proyeccin propias. La recepcin francesa de Hegel constituye uno de los hitos de la historia intelectual del siglo XX. En ella destacan las lecturas realizadas por Georges Bataille y Jacques Derrida, interpretaciones en las que nos centraremos en este texto. Bataille consideraba, segn se afirma en Hegel, el hombre y la historia, que en su poca haba un fuerte desconocimiento e incomprensin del pensamiento de Hegel y que ello se deba, entre otros factores, a que "la lectura de Hegel es difcil y la exposicin de esta representacin que Alexandre Kojve ha planteado en su Introduccin a la lectura de Hegel se presenta (pero slo a primera vista) de un modo que disuade al lector". Haca hincapi, sin embargo, que era necesario e ineludible "hacer sensible la riqueza de un contenido que hasta aqu se le ha hurtado al conjunto de los hombres y que les interesa en el ms alto grado". Bataille acomete la tarea de dar cuenta de la importancia del pensar hegeliano con la conciencia clara de que no puede "remediar con un artculo las dificultades que siglo y medio no han logrado resolver. Pero intentar". 5 Si bien la relacin de Bataille con Hegel - c o m o sostiene Jacques Derrid a - es poco definible, lo cierto es que se nutre de la lectura de Alexandre Kojve. Para Georges Bataille el pensamiento de Hegel es una filosofa de la muerte porque cada movimiento de Aufhebung implica la destruccin de un contenido especfico. Y en esta afirmacin se escuchan los ecos del nfasis de Kojve cuando citaba a Hegel all donde dice: El hombre es esta noche, esta Nada vaca, que contiene todo en su indivisa simplicidad: una riqueza de infinitas representaciones, de imgenes, ninguna de las cuales llega precisamente a su espritu, o (ms bien) no estn en l como realmente presentes. Es la noche, la interioridad o intimidad de la Naturaleza lo que existe aqu: (el) Yo personal puro. En torno a las representaciones fantasmagricas est la noche: entonces surge bruscamente, aqu, una cabeza ensangrentada; all, una aparicin blanca; y ambas, bruscamente tambin, desaparecen. sa es la noche que se advierte al mirar a un hombre en los ojos: se hunden entonces las miradas en una noche que se vuelve terrible; es la noche del mundo que se presenta ante nosotros.7

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Al apuntar a esta lectura hegeliana, Bataille no sigue a Nietzsche, sino que sita como base de la vida humana una "nada" que, siguiendo la lectura kojeviana de la dialctica del seor y el siervo, incita al sujeto a la lucha por el reconocimiento: La base profunda de la antropologa hegeliana -sealar Kojve a este respecto: consiste en que el hombre no es un ser idntico a s mismo en el espacio, sino una nada que se nihiliza como Tiempo en la espacialidad del ser, a travs de la negacin o transformacin de lo dado [...] a travs de la accin, de la lucha, y del trabajo.8 Kojve habla desde la conciencia de una finitud que sugiere que la vida humana participa de una situacin ontolgica nica y peculiar que la distingue del mundo natural, y que establece diferencias entre los mismos individuos que no pueden ser plenamente superadas en una identidad colectiva. Al rehusarse a la postulacin tradicional de una ontologa en Hegel que condiciona y resuelve tanto todas las experiencias de diferencia entre los individuos como todas las diferencias entre el mundo exterior y entre los individuos mismos, Kojve arriesga su propia apuesta terica y extiende la doctrina de la negacin hegeliana. Las categoras metafsicas hegelianas encuentran as su expresin consumada en una ontologa antropocntrica. 9 La accin - q u e como tal slo puede ser llevada a cabo por el H o m b r e - consiste en transformar, a travs de la negacin, lo dado - l a naturaleza- para los propsitos de reflexin o uso del agente humano. Para Kojve el sistema especulativo de Hegel no es sino una teora de la accin humana que, al haber mostrado que el telos de la historia es revelar las estructuras que la hacen posible, seala el comienzo de una accin humana capaz de autogobernarse a s misma. El fin de la historia anunciado por Kojve no es sino el inicio de un universo absolutamente antropocntrico. 10 Y as, nos dice Kojve: Afirmar que lo Absoluto no es slo Substancia, sino adems Sujeto, es sostener que la Totalidad implica la Negatividad adems de la Identidad. O lo que tambin es igual, que el Ser se realiza no slo en tanto que Naturaleza, sino aun en tanto que Hombre. Y es afirmar, en fin, que el Hombre, que difiere esencialmente de la Naturaleza slo en la medida en que es Razn (Logos) o Discurso coherente dotado de un sentido que revela al Ser, es l mismo no Ser-dado, sino Accin creadora (= negadora de lo dado). El Hombre no es movimiento dialctico o histrico (= libre) que revela al Ser a travs del Discurso sino porque vive en funcin del porvenir, que se le presenta en forma de proyecto o de un "fin" (Zweck) a realizar por la accin negadora de lo dado, y porque l mismo no es real en tanto que Hombre sino en la medida en que se crea como obra (Werk) mediante esa accin.11

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Si el Hombre, contina diciendo Kojve, es Accin y sta es Negatividad que "aparece" como Muerte, entonces el Hombre es slo muerte, ms o menos diferida y autoconciente. El conocimiento, afirma Kojve interpretando la afirmacin hegeliana de que "todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto", 12 debe ser, fundamentalmente, antropolgico porque "debe buscar las bases de la realidad humana, que es la nica capaz de revelarse por medio del Discurso". 13 El seoro y la ficcin soberana: Hegel despus de Bataille En la lectura que Kojve realiza de Hegel, como hemos sealado, el ser humano no es algo "orgnicamente dado", sino ms bien la negacin de lo orgnico a travs de la cual aparece la conciencia y es posible la agencia histrica.14 Bataille entra en complicidad con Hegel en el gesto de apostar por una necesaria confrontacin con la negatividad de la muerte para alcanzar la soberana - a u n q u e sea desde la razn abstracta. Una necesidad que Kojve no cesa de poner de manifiesto y que Bataille, por su parte, rememora: "no soy NADA". 15 Kojve, no obstante, aade inmediatamente que en su seoro el hombre "aniquila el Ser en orden de realizarse a s mismo a sus expensas" 16 y que el sujeto hegeliano parece inscribirse dentro de un proyecto cuyo telos es la autorrealizacin en el tiempo (la autoconciencia). Efectivamente, el seoro (Herrschaft) -analizado por Hegel en el apartado "Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro y servidumbre" de la Fenomenologa del Espritu-, consiste en "mostrar que [la presentacin de s mismo como pura abstraccin de la autoconciencia] no est vinculada a ningn ser all determinado, ni a la singularidad universal de la existencia en general, ni se est vinculado a la vida"; 17 por ello, el seoro reclama establecer una puesta en juego de la vida que al ubicarnos cara a cara con la muerte habilita nuestra libertad. La necesidad de reconocimiento es lo que enfrenta a los hombres en una lucha a muerte. Este enfrentamiento, esta lucha, dar lugar a la conformacin de fuerzas desiguales: una existencia dependiente, el siervo, que prefiriendo la prdida de la libertad a la de la vida renuncia a ponerla en riesgo; y una existencia autnoma, el seor, que ha tenido la fortaleza, el valor de soportar la angustia ante la muerte para procurarse el dominio, el seoro.18 La soberana se separa radicalmente del seoro porque la puesta en juego de la vida, tal y como apunta Derrida siguiendo de cerca a Bataille, no es ms que un momento en la constitucin del sentido, de la conciencia en s, pues:

Para que la historia, es decir, el sentido se encadene o se trame, es necesario que el amo pruebe su verdad. Esto no es posible sin dos condiciones que no se dejan separar: que el amo guarde la vida para gozar de lo quo ha ganado arriesgndola; y que, al final de este encadenamiento tan admirablemente descrito por Hegel, la verdad de la conciencia independiente sea la conciencia servil.19

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Al final de esta "operacin" el siervo se convertir en seor pero conservar "en s la huella de su origen reprimido". La verdad del seor estar en el siervo pero, tal y como seala Derrida, Bataille no podr dejar de meditar sobre la disimetra que implica que el siervo devenido en seor no es sino siervo reprimido. El seoro, ms que una puesta en juego de la vida, es entonces una trama de especulacin en donde lo que se arriesga siempre es con vistas a una ganancia y, por ello, la puesta en juego deviene una inversin que amortiza el gasto absoluto y da sentido a la muerte. En palabras de Hegel: Lo particular tiene su inters propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal. ste no perece. La idea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro, permanece intangible e ilesa, en el fondo, y enva lo particular de la pasin a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razn.20 La vida queda con vida gracias a la "astucia de la razn" que resguarda y custodia la Verdad y el Sentido. La filosofa de Hegel se presenta como una engaosa voz en off en tanto que la dialctica en acto es una intervencin que pretende crear su propio contexto, contar una historia que si bien indica su lugar y tiempo, se sita en un mismo gesto por encima de la narracin. Hegel identifica directamente una realidad contingente con la negatividad del tipo de la unidad entre el significante y "la fuerza de poner nombre" que constituye el lenguaje. Bataille observa en este movimiento el esfuerzo de una filosofa que promueve un cierre epistmico, una "circularidad del saber", que enclaustra al Ser en los lmites del Sujeto y no lo expone al quiebre incesante del afuera. La dialctica del logos hegeliano, que segn Althusser se estructura a partir de una contradiccin no sobredeterminada, 21 es una dialctica inmanente al proceso histrico en tanto que el despliegue del saber, en palabras del propio Hegel: ve el contenido retornar a su propia interioridad, su actividad se sumerge ms bien en ese contenido, ya que es el s mismo inmanente del contenido como lo que al mismo tiempo ha retornado a s, y es la pura igualdad consigo mismo en el otro; esta actividad del saber es, de este modo, la astucia que, pareciendo abstenerse de actuar, ve cmo la determinabilidad y su vida concreta, precisamente cuando parecen ocuparse de su propia conservacin y de su inters particular, hacen todo lo contrario, es decir, se disuelven a s mismas y se convierten en momento del todo.22

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Frente al seoro de Hegel, la accin soberana que propone Bataille nos remite, en cambio, a una puesta en juego de la vida, a una accin loca despreocupada del tiempo venidero, donde la destruccin, la supresin, la muerte, constituyen un gasto tan irreversible que no puede siquiera ser determinado como una negatividad reapropiada por la nocin de Aufhebung en un proceso o en un sistema, en la medida en que se llega a un punto en el que no hay ms proceso ni sistema. Y este desplazamiento no es menor porque es por l, afirma Derrida, por lo que no podemos decir que la diferencia entre la soberana batailleana y el seoro hegeliano tenga un sentido desde que "es la diferencia del sentido, el intervalo nico que separa el sentido de un cierto no-sentido". 23 Este poner "en relacin la serie de figuras de la fenomenalidad con un saber del sentido que ya desde siempre est anunciado", insiste Derrida, es una operacin propia de la fenomenologa del espritu (y la fenomenologa en general), y, por ello, se constituye como una economa restringida. 24 Bataille -siguiendo la lectura de Hegel que realiza Kojve- considera que el trabajo es el primer indicio de la aparicin y surgimiento del hombre en la medida en que le posibilita liberarse de la animalidad - n e g a n d o la naturaleza- y encaminar su existencia hacia la consecucin de metas proyectadas. Asimismo, el trabajo se encuentra para Bataille en una relacin indisoluble con el interdicto que lo hace posible. El gasto por exceso, sin embargo, no queda completamente eliminado del campo de la vida pues es este exceso lujoso lo que habilita la regulacin productiva, mediante el gasto improductivo, de lo que Bataille ha llamado la "parte maldita". La transgresin - e s c r i b e - "no es, despus de la prohibicin un retorno a la libertad primera. La transgresin es una produccin de la humanidad organizada por la actividad laboriosa"; 25 y no obstante aade: slo en un segundo trmino la transgresin es una accin emprendida con vistas a obtener una eficacia [...] El origen de la orga, de la guerra o del sacrificio es el mismo: la existencia de unas prohibiciones que se oponan a la libertad de la violencia mortal o de la violencia sexual.26 El mbito de lo humano est permeado por el sentido pero atravesado por un sinsentido que lo funda; de ah que la Economa General de Bataille -a diferencia de la Economa Restringida de H e g e l - apunte a una contradiccin trabajo/gasto excesivo, sentido/sinsentido que no puede resolverse (Aufhebung) y de la que nos permite una mejor comprensin Michel Foucault cuando la caracteriza como: un lugar de enfrentamiento; pero una vez ms hay que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollar una lucha, un plan en el que los adversarios estaran en igualdad de condiciones; es ms bien un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio.27

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Un sacrificio sin reservas - c o m o el que pretende Bataille- debe perder memoria de lo que pierde, incluso memoria de que algo se ha perdido. Es fundamental insistir en que en la soberana batailleana se desplaza la "circularidad del saber" porque sta se mantiene ms all de la oposicin de lo positivo y lo negativo dado que el consumo lujoso, el gasto improductivo, "aunque induzca a perder el sentido, no es lo negativo de la presencia, conservada u observada en la verdad de su sentido (del bewahren)".28 La accin hegeliana del seoro, considerada como una especulacin en tanto que se efecta en vistas a una ganancia es siempre una accin servil, subordinada al sentido, y difiere completamente de aquella accin soberana cuya meta es indefinida y que abre la actividad presente hacia lo desconocido del "tiempo futuro". Si "apuntar al ms all, no a lo dado del ser, significa no cerrarse, dejar lo posible abierto", 29 actuar con vistas a un tiempo ulterior, trabajar, conservar, acumular es limitar la puesta en juego de la vida ya que "tener respeto a la muerte en el mismo momento en que se la mira a la cara: es la condicin servil del seoro y de toda la historia que lo hace posible". 30 Efectivamente, desde esta lectura de Hegel, para que la historia no sea una mera narracin de acontecimientos dados en el tiempo es necesario enmarcarlos dentro de una estructura global que nos permita acceder a su significacin. Esta historia general es la historia del desarrollo del espiritu universal; el despliegue de la historia y su efectividad es de orden racional pues el espritu universal, que es la sustancia de la historia, posee una naturaleza nica e invariable. Afirma Hegel: Todo lo que acaece en el cielo y en la tierra - l o que acaece enteramente-, la vida de Dios, y todo lo que sucede en el tiempo, tiende solamente hacia un fin: que el espritu se conozca a s mismo, que se encuentre, devenga para s mismo, que confluya consigo mismo; empieza siendo duplicacin, enajenacin, pero slo para encontrarse a s mismo, para poder retornar a s. Slo de este modo alcanza el espritu su libertad; pues slo es libre lo que no se refiere a otra cosa ni depende de ella [...] Slo en el plano del pensamiento desaparece, se evapora todo lo extrao (lo accidental como inesencial), el espritu, aqu es absolutamente libre. Con lo cual queda proclamado, al mismo tiempo, el inters de la idea, de la filosofa.31 La dialctica del logos hegeliano es un movimiento que se trama enteramente en el Sentido; la negatividad o instante negatriz es slo un momento dentro del desarrollo del Ser, del Sujeto que no es ms que el contenido en su propia reflexin de s. Hegel sabe que el Espritu slo puede conquistar su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento, cuando tiene el valor de mirar de frente a la muerte y sostener lo muerto para hacerlo permanecer en el ser. Por ello es que Derrida afirma que la teora

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hegeliana determina al ser como presencia, ya sea bajo la forma del objeto o bajo la de conciencia, en la medida en que la presencia en s del saber absoluto; la conciencia del ser-junto-a s en los logos, en el concepto absoluto, slo habrn sido distradas de s mismas durante el tiempo de un rodeo [...] la presencia en s, reenva la presencia a s misma, organiza la circulacin de su previsin. Desde siempre el movimiento de la presencia ha puesto ya en marcha el proceso de su reapropiacin.32 Al moverse dentro de la lgica de la presencia, Hegel subsume la negatividad dentro de la trama del sentido e imposibilita la apertura de su sistema hacia lo que Bataille denomina la Noche del No-Saber: "en Hegel, los tres momentos de la triplicidad designan cada uno algo que el pensamiento no puede tratar como un trmino vaco desde el momento en que se ha apoderado conceptualmente de el". 33 Es en este punto en donde Bataille apunta a ir ms all de Hegel: "Hegel - e s c r i b i r - me parece la evidencia misma, pero la evidencia es pesada de soportar"; 34 cargar con esa evidencia implica pasar por el "sueo de la razn que engendra monstruos". 35 Hegel - d i c e Bataille- no supo hasta qu punto tena razn; se equivoc por precipitacin hacia la seriedad del sentido y la seguridad del saber. Ir hasta el fin del logos hegeliano es desgarrar convulsivamente la cara de lo negativo, es seguir a Hegel hasta el punto de darle razn contra s mismo y arrancar la operacin a la interpretacin "demasiado concienzuda que le dio". Bataille busca romper las soldaduras del discurso hegeliano y, para ello, lo reinscribe en una nueva lgica, la del juego, que slo en una primera mirada parece tener algo que ver con esa libertad que sealbamos al inicio y que sigue operando incluso en aquellos declarados opositores del hegelianismo. El dilema de Bataille -y tambin su p a s i n - fue anhelar ir ms all de Hegel sin negarlo, es decir, sin caer en ese trabajo de lo negativo tan cuidadosamente expuesto en la Fenomenologa del espritu. Efectivamente, en la tentativa de negar a Hegel la "correccin" del propio gesto antihegeliano se encuentra en relacin de dependencia con el "error" de Hegel. Un ataque cuya lgica es ineludiblemente dialctica, no puede aspirar a derrotar al amo de la dialctica. Bataille se percat agudamente de que el seoro de Hegel se confirma en el grado exacto en el que sucumbimos a la labor de lo negativo y, por ello, no pretendi minimizar la actitud de Hegel, sino mostrar el alcance incomparable de su indagacin y desplazar su propia propuesta hacia una dialctica guerrera, 36 que no reapropia el momento negativo. No dudamos que cada uno de los conceptos de Bataille es hegeliano, pero el temblor al que los somete, la nueva configuracin en la que los desplaza y los reinscribe, la risa que atraviesa la filosofia, excede y destruye el sentido de ese logos hegeliano con el cual se ha entrado en una complicidad sin reserva. "Bataille -afirma Derrida- puso, sin duda, en cuestin la idea o

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el sentido de la cadena en la razn hegeliana, pero pensndola como tal en su totalidad, sin pasar por alto su rigor interno". 37 La soberana batailleana transgrede el todo de la historia del sentido y del sentido de la historia, del proyecto del saber que los ha soldado siempre oscuramente porque absuelve al saber de su destino al inscribirlo en el no saber, en un espacio en donde ya no domina. La soberana no es, entonces, otro discurso que se desarrolle al lado del discurso significativo: slo hay un discurso significativo, y en esto, para Bataille, Hegel no puede ser discutido; pero los movimientos soberanos irrumpen en el discurso desgarrando su linealidad y manifestando sus huecos y carencias. El discurso, en tanto manifestacin del sentido, es la prdida misma de la soberana; la servidumbre es el deseo de sentido. Sin embargo, como Bataille mismo seala, esto no es paradjico, pues la inadecuacin de toda palabra, debe ser dicha a manera de introducir en un punto cualquiera el silencio soberano que interrumpe el lenguaje articulado. Se trata de un cuestionamiento del sentido desde la ficcin, de un intento de que la palabra hable el silencio que la constituye.38 Seoro y soberana son acciones autnomas e independientes porque la inicial puesta en juego de la vida no se liga a nada, no conserva. Se diferencian en que la soberana es un gasto sin reserva porque debe perderse, practicar el olvido y no buscar hacerse reconocer porque "hay seguramente una degradacin de la soberana desde el momento en que la Lucha tiene como fin la Esclavitud del adversario vencido". 39 En todo caso, la soberana no hace ms que abrirnos a un estado de comunicacin (continuum) con el otro, en donde emerge la carencia, la diferencia irreductible que por no ser esto ni aquello, imposibilita cualquier reconocimiento o, ms bien, nos abre, no ya a un reconocimiento del otro, sino en el otro, en el cual no reconozco nada, pues se interrumpe la complicidad servil de la palabra y el sentido. La soberana es ruptura de los valores de sentido y verdad en tanto que pone al discurso en relacin con el no-discurso absoluto, al sentido con el sin-sentido. Bataille no elabora un "conocimiento" sobre el no-saber que es lo imposible, sino que da cuenta de su "experiencia", de los efectos del no-saber. La transgresin, afirma Bataille, difiere del retorno a la naturaleza porque levanta el interdicto sin suprimirlo. Esto no significa, sin embargo, que la transgresin coincida con la Aufhebung en virtud de que esta ltima es la forma del paso de un interdicto a otro, es decir, es la circulacin del interdicto en un entramado histrico que tiene al interdicto como Verdad. La transgresin, por su parte, liga al mundo del sentido al no-sentido, pues al no ser otra cosa que un movimiento intil que mantiene su diferencia irreductible con el gasto productivo, no entra a formar parte de la circulacin del sentido. La propuesta batailleana se asume como ficcin y no como saber o concepto porque busca no incluir a la prdida en la cadena de sentido en donde el gasto improductivo es considerado como un desperdicio calculado requerido por la produccin. Un ojo se abre entonces en el punto extremo: la emergencia de una mirada desgarra el tejido vuelto servil del saber; es la irrupcin de la

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operacin soberana, experiencia del instante, una desgarradura en el orden en la que no podemos establecernos definitivamente porque exige, para ser una experiencia humana, que quienes la experimenten no se instalen para siempre fuera del sentido. La soberana es una experiencia que se expa porque de no hacerlo quedara inmersa en el circuito de duracin, dominacin y aplicabilidad; la operacin soberana es impotente e intil, no duradera, destruccin (odiosa o gozosa) de s misma, insatisfaccin. Frente a la seriedad que Bataille achaca a Hegel -y no debemos dejar de recordar que se trata del Hegel laborioso de Kojve- Bataille quiere la risa porque el humor parece ser incompatible con el trabajo y la aplicacin que las cosas requieren, y porque la operacin cmica descompone y transgrede la totalidad de los movimientos que se produjeron en la historia hegeliana. El sacrificio batailleano culmina en la risa porque en l nos percatamos de que la manifestacin privilegiada de la negatividad, que es la muerte, no revela nada, o, ms bien, hace emerger el carcter gratuito y no necesario de toda apuesta de sentido, la voluntad de suerte que se pone en juego en el encadenamiento del sentido. La risa de Bataille no est exenta de angustia porque supone el trnsito del pensamiento de la muerte al sacrificio real. Y, sin embargo, en lugar de la Aufhebung, lo que Bataille propone es un desplazamiento que separa el sentido de un cierto no-sentido y en el que hemos de comprender tambin la praxis de la escritura derridiana. Derrida practica el desplazamiento en la lectura misma de un texto hegeliano, y no debemos olvidar que para l la lectura interviene, no en una totalidad ya constituida ni en un producto por ella creado, sino desde las marcas significativas que desestabilizan y arruinan toda homogeneidad: "no siendo nunca un texto homogneo -sealar- puede siempre ser necesario hacer una lectura dividida, diferenciada, o en apariencia, contradictoria. Activa, interpretativa, performativa, firmada esta lectura debe, y no puede dejar de ser, la invencin de una reescritura". 40 Leer a Hegel desde aqu implica preguntarse con Derrida: "cmo, despus de haber agotado el discurso de la filosofa, inscribir en el lxico de una lengua, la nuestra, que fue tambin la de la filosofa, eso que excede, sin embargo, las oposiciones de conceptos dominadas por esa lgica comn?" 41 Familiaridades peligrosas: Hegel despus de Derrida Si Derrida observa en la lectura de Bataille la tentativa de resistencia al pensamiento especulativo, su intento va a radicar en mostrar que no todo queda consumido por el conocimiento absoluto, que hay siempre un resto que es - a l mismo tiempo- extrnseco y necesario al sistema. La differnce derridiana42 implica un desplazamiento infinitesimal entre la deconstruccin y la ontoteologa de Hegel. La differnce no slo hace posible la identidad del conocimiento especulativo sino tambin, simultnea y necesariamente, la fisura y la inscribe en una no-totalidad y en una negatividad interminable - q u e no puede ser ni elevada ni interiorizada- y que es a lo que Derrida llama resto. El movimiento sinttico de la differnce es, por lo tanto, concebido

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como la simultaneidad de la economa especulativa de la presencia absoluta y la economa general de la alteridad radical. Se trata de una contaminacin "originaria" de la identidad pura y la diferencia absoluta. La differnce no es la negacin abstracta -negacin puramente externa- ni tampoco la negacin comprendida como contradiccin especulativa. Derrida pretende en Glas mostrar que "[...] el texto de Hegel est necesariamente fisurado: es algo ms y otro que el cierre circular de su representacin". 43 Si Hegel es "el ltimo pensador del libro" es tambin "el pensador de la differnce irreductible". 44 La lectura del texto hegeliano que Derrida realiza no consistir sino en revelar - p o r decirlo de alguna manera- "lo que en Hegel resiste a Hegel". Si Bataille reconoce con la risa la soberana de la ficcin a la hora de hacerse cmplice implacable de Hegel, Glas no es sino la lectura de un simulacro que permite a Derrida repetir a Hegel y apuntar hacia aquello que, paradjicamente, hace (im)posible la estrategia deconstructiva. Glas se compone a partir de un juego de fragmentos que parecen colocados en un orden aleatorio. Por otro lado, se advierte que no hay introduccin ni bibliografa, ni notas al pie como suele haber en los escritos "tericos", sino ms bien un conjunto de textos ensamblados en los que la escritura se distribuye en una pgina segmentada en dos columnas. La de la izquierda rene un grupo de textos de Hegel; la de la derecha, de Jean Genet (en ambas columnas se trabaja con textos de los autores y con textos sobre los autores). Pero luego el juego se complejiza ya que en cada columna se insertan a la vez nuevas columnas en las que se consignan comentarios sobre los textos que se escriben a propsito de las producciones de Hegel o de Genet: imbricaciones que dificultan identificar quin habla, salvo luego de haber ledo buena parte de Glas y de haber descubierto algunas de sus estrategias. Derrida escribe sobre Hegel y sobre Genet: prcticamente se establece un juego de contrapunto en el que contrastan posiciones respecto de las instituciones y las relaciones sociales pero, fundamentalmente, posiciones a cerca de las polticas de la lengua. Derrida pone en comunin dos gneros discursivos: filosofa y literatura. Pero adems retoma un corpus filosfico que encarna los valores tradicionales en contraposicin con un corpus literario que exalta valores que se distancian de los que se comparten o se normalizan como "legtimos" en nuestra cultura, fuertemente regida por los valores "cristianos": as, mientras los textos de Hegel destacan la importancia de la familia, el amor, la educacin de los hijos, el matrimonio, la espiritualidad, la disciplina, el control, etctera, los textos de Genet describen con fascinada obscenidad el desborde y el travestimiento, el robo, la traicin, el crimen, el contrabando, el intercambio homosexual, etctera, Glas combina dos registros escriturarios diferentes para mostrar dos estilos en contraste: por un lado, los protocolos de escritura clsicos son usados para caracterizar el texto de Hegel; por el otro, una escritura cercana a la literatura o a la crtica literaria da cuenta de formas poticas que explotan las potencialidades de la lengua francesa para describir el mundo de los

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proxenetas, de la crcel, de la marginalidad. Vale interrogar si lo que este evidente contrapunto que Derrida crea en Glas no hace sino plantear, desde un enfoque singular e irnico, el problema de las polticas de resguardo de algunas comunidades que intentan preservar la pureza genrica de sus constructos. Y es que al ubicar ambas columnas en la misma pgina, Derrida obliga al lector a experimentar los efectos literarios, las connotaciones no intencionales, y las metforas que florecen en el interior de la ms rigurosa prosa filosfica. 45 Hay que sealar que si en el acercamiento de Bataille a Hegel - v a Kojvecobra especial importancia el captulo IV de la Fenomenologa del espritu y la seccin dedicada a La independencia y la sujecin de la autoconciencia, el acercamiento de Derrida en Glas parte del captulo VI, intitulado El espritu, y en especial de las reflexiones de Hegel dedicadas a la familia. Esto no implica, sin embargo, que Derrida haga de lado el tema del reconocimiento, pero no lo aborda privilegiadamente desde la lucha del seor y el siervo. En el captulo VI de la Fenomenologa... Hegel define al Espritu como "la sustancia y la esencia universal, igual a s misma y permanente", 46 que cuando se hace consciente de s como existente es "la vida tica de un pueblo". 47 "El mundo tico viviente" 48 es, no obstante, un momento que, en su sustancialidad inmediata, perece para dar paso a la universalidad formal del derecho y finalmente no es sino en el Estado - l a sustancia tica autoconsciente, la reunin del principio de la familia y de la sociedad c i v i l - en que los individuos particulares viven de la totalidad de un sistema social de dependencias encargado, no obstante, de satisfacer las necesidades, y garantizar el bienestar y los intereses, de sus ciudadanos. Bajo el nombre de eticidad (Sittlichkeit) Hegel subraya la identidad del bien y de la voluntad subjetiva. Lo que, sin embargo, le interesa a Derrida es que la transicin hegeliana de la moralidad subjetiva (Moralitat) a la eticidad o moralidad objetiva (Sittlichkeit) depende, en ltima instancia, de la familia. La eticidad se funda, en efecto, en el ethos, en el hbito tico de un grupo humano como unidad de la voluntad universal y de la voluntad individual, del derecho y del deber. Sus tres momentos son la familia, la sociedad civil y el Estado. La familia es el momento inmediato en el que "el individuo tiene su existencia sustancial en su universalidad natural". 49 Como seala el mismo Derrida en la familia: se implica directamente, por un lado, toda la implicacin hegeliana del derecho; por otro, de la poltica. Su lugar en la estructura y desarrollo del sistema, en la enciclopedia, en la lgica, en la ontoteologa de Hegel, es tal que los desplazamientos y desimplicaciones de las que ser objeto no pueden tener un carcter simplemente local.50 Derrida regresar a la familia para observar el difcil trnsito de la moral a la eticidad, pero lo har tomando lo que, en homenaje a Genet, denominar un "curso bastardo", 51 una lectura de la familia hegeliana "en trminos de lo

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que la excede y resiste". 52 As, Derrida comenzar por cuestionar el privilegio que Hegel otorga a la relacin hermano/hermana. Efectivamente Hegel ve en esta relacin fraterna, aquella que es "al mismo tiempo, el lmite en que se disuelve la familia encerrada en s y sale de s misma". 53 En la relacin hermano/hermana Hegel contempla - n o s advierte Derrida: la infinita superioridad del vnculo familiar, eso es seguro, desde que la sangre habla en l, pero del nico que suspende todo deseo [...] Ningn deseo, entonces, entre las singularidades de sexo opuesto, la relacin sin mezcla (unvermischte Verhaltnis). Hermano y hermana no se desean el uno al otro. El para s de uno no depende del otro. Son, parece ser, dos conciencias individuales que, en el universo hegeliano, se relacionan una con otra sin entrar en guerra.54 A diferencia de la relacin que se establece entre marido y mujer que es ante todo "el inmediato reconocerse de una conciencia en la otra y el reconocer del mutuo ser reconocido", 55 y de la relacin padres e hijos que se haya afectada, para los primeros, "por la conciencia de tener su realidad en el otro y de ver el ser para s devenir en l sin poder recobrarlo" y, para los segundos, por tener que alcanzar "la autoconciencia propia slo a travs de la separacin del origen"; 56 la relacin hermano/hermana supone la relacin entre aquellos que "no se apetecen ni han dado y han recibido este ser para s el uno con respecto al otro, sino que son, entre s, libres individualidades". 57 El vnculo entre hermano y hermana permite un momento decisivo de reconocimiento mutuo que posibilita que el crculo de la eticidad pueda cerrarse, puesto que es el equilibrio de esta relacin sangunea el que hace posible el de la esfera tica en general. Slo a travs de esta relacin fraterna puede la familia abrirse, salir de s misma y posibilitar el pasaje de la ley divina a la ley humana. 58 No obstante, y recordando la importancia ineludible otorgada por Hegel a la lucha por el reconocimiento en la constitucin de la autoconciencia, Derrida se cuestiona por la posibilidad de esta relacin con el otro que escapara a la estructura dialctica de lucha, reconocimiento y reciprocidad: no ser - s e pregunta- que en el fondo no hay ni hermano ni hermana? Dada la generalidad de la lucha por el reconocimiento en la relacin entre conciencias, podra uno concluir que en el fondo no hay vnculo hermano-hermana, que no hay ni hermano ni hermana. Si una relacin semejante es nica y alcanza una especie de quietud (Ruhe) y de equilibrio (Gleichgewicht) que no hay en ninguna otra relacin es porque el hermano y la hermana no se reciben el uno del otro y no obstante se constituyen como individualidades libres. Su para s se reconoce sin depender uno del otro. Ni se desean ni se desgarran.59

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Dada entonces esta necesidad eidtica de la lucha por el reconocimiento, la relacin hermano/hermana "una relacin simtrica que no necesita de la reconciliacin para apaciguarse" 60 aparece como la relacin excluida de la gnesis especulativa del Espritu o como lo "indigerible" 6 1 que el sistema hegeliano no logra asimilar: Qu pasara si lo inadmisible, si lo absolutamente indigerible jugara un papel fundamental en el sistema, un papel abismal o mejor el abismo jugando [...] un papel casi trascendental como una suerte de efluvio, un sueo de apaciguamiento? No hay siempre un elemento excluido del sistema que asegura su espacio de posibilidad? Qu pasara si el vnculo hermano/hermana representara aqu la posicin o exposicin trascendental?62 La ejemplaridad del vnculo entre hermano y hermana excede el texto hegeliano y el sistema de que forma parte. No podemos detenernos aqu en el papel que Derrida otorga a Antgona como la hermana cuya presencia paradigmtica no obstante desaparece. No podemos detenernos tampoco en cmo el deseo femenino es negado a travs de la relacin fraterna ni en el peligro de una feminidad que puede constituirse como eterna irona de la comunidad. Baste sealar que el vnculo hermano/hermana -bastante problemtico por c i e r t o - basa su ejemplaridad en una lgica del exceso y la exclusin que siempre puede minar y reforzar la ley universal. Efectivamente, irreductible a la dialctica, el vnculo hermano/hermana es lo que tambin la hace posible. Como seala acertadamente Simon Critchley, las preguntas de Derrida: y hay que sealar que se trata nicamente de preguntas, reconstruyen la lectura y sugieren que lo que no puede ser asimilado dentro del sistema hegeliano, su abismo, funciona como la condicin casi-trascendental de su posibilidad. El carcter peculiar del reclamo trascendental de Derrida es que no slo constituye las condiciones de posibilidad del sistema, sino tambin las de su imposibilidad.63 Y es que si el vnculo hermano/hermana parece excluido por los mismos principios estructurales del despliegue hegeliano es absolutamente necesario para el cierre especulativo en su inmediatez concreta. La apuesta de Derrida es entonces que este desplazamiento constituye el espacio de posibilidad no-totalizable y no-ontolgico en el que se inscribe la autorrelacin infinita del Espritu.64 Efectivamente, la relacin hermano/hermana, al ser entre hermanos de diferentes sexos, supone un vnculo que permite emerger la singularidad irreductible de ambos, y que al no estar fundado en el deseo permite el equilibrio. Si bien esta diferencia inmediata, ms all de la lucha del reconocimiento, queda excluida de la constitucin circular del Espritu porque se halla fuera

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de su autorrelacin infinita; el vnculo hermano/hermana es, no obstante, necesario para la Aufhebung del conflicto entre la ley divina y la ley humana y para el cierre circular de la esfera tica. As, lo especulativo no puede darse entre la diferencia abstracta de lo masculino y lo femenino, sino que necesita la inmediatez de la diferencia que Hegel encuentra, nicamente, en el vnculo hermano/hermana. Es de esta manera que el vnculo hermano/hermana es al mismo tiempo necesario para la gnesis especulativa del Espritu, y al mismo tiempo, excluido de su movimiento. Como si se tratara de una exterioridad necesaria e imposible que, si bien posibilita la relacin del Espritu consigo mismo se encuentra, en cierto modo, ms all de sta. El sistema hegeliano -apunta Derrida- es asegurado por lo que excluye, por el resto. Es una estructura diferencial la que permite el movimiento de la Aufhebung. Derrida habla de una "matriz" no-ontolgica y no-totalizable en la cual se inscribira la dialctica.65 Desde este punto de vista el movimiento del Espritu sera - c o m o ya haba sealado Bataille- una "restriccin econmica" 66 de esta negatividad diferencial y la Aufhebung podra ser "siempre releda o reescrita como la lgica de la prdida o del gasto sin reserva". 67 El movimiento de la dialctica sera la tentativa de constreir esa negatividad diferencial a travs de la contradiccin especulativa, pero la cuestin es que en esta constriccin est presente - d e s d e siempre- una negatividad que excede la lgica de la resolucin y que es su resto, es decir, su imposibilidad de totalizacin. El resto hace entonces posible la identidad de la Idea absoluta, pero tambin fisura la relacin especulativa. Derrida denomina a esta negatividad contaminadora contrabanda, y asevera que la "contrabanda" no es an la contradiccin dialctica. Seguro, la "contrabanda" necesariamente se convierte en ella, pero es an-no, an-no la anticipacin teleolgica que resulta de nunca devenir contradiccin dialctica. La contrabanda resta (reste) algo otro que en lo que necesariamente ha de devenir.68 Como seala atinadamente Kevin Thompson: El movimiento de contaminacin, la lgica de la simultnea apropiacin y expropiacin puede ser entonces el momento mismo de la Aufhebung y el desplazamiento infinitesimal del discurso hegeliano podra diferir de s mismo desde siempre. La differnce entonces puede ser incapaz de ser pensada si no es como una oposicin intrnseca y, por lo tanto, desde siempre constreida por el telos del Espritu.69 Y no obstante, no ser que el ms all de la deduccin conceptual est - m s que en lo inefable- en lo excluido, en el resto inagotable pero real? Y no ser que el esfuerzo hegeliano del concepto, siempre recomenzado, no dej no obstante de insinuarlo? Efectivamente, lo que llama la atencin de la filosofa del Espritu sigue siendo, precisamente, la yuxtaposicin de lo general y lo particular en todos sus pasajes. Lo singular, lo arbitrario, lo dado, est subordinado, pero es indeducible. Este irreductible, por tanto, no se cierne simplemente fuera, como un incalculable, sino que interviene normalmente

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en la deduccin, ms an, la hace posible. En el comienzo de la filosofa del Espritu, hemos de recordar, no es sino la repeticin mecnica la operacin fundamental del Espritu. Esa repeticin va sobreponindose a lo repetido; condensndose a su costa, hasta convertirse ella en su propio objeto superior, libre. As, lo que subjetiva y hegemoniza lo dado, es tambin singular pero no est dado. Como si no hubiera ni base estable, ni sustancial, sino slo constante destruccin productiva en el lenguaje conceptual de Hegel. ste es el punto del que parece arrancar la dialctica hegeliana, en el que gira, se va por la tangente o hace trampas (aunque stas, como ensean Bataille y Derrida, no sean ni fciles, ni sencillas de reconocer). Hegel deduca al comienzo de La Filosofa del espritu el concepto de Espritu, al que corresponda un determinado nivel de realidad, la mente inteligente. Ahora bien, si la verdad no es sino la adecuacin de un contenido consigo mismo -y nada, excepto Dios, puede disfrutar de la adecuacin perfecta-, la pretensin dialctica de incorporar lo singular normadamente no puede sino dejar fuera restos imposibles de fijar en lo "sublime" o de arrastrar bajo la forma de la correspondencia. Hegel se equivoc, como piensa Bataille, al despreciarlos ontolgicamente. Derrida no obstante supo observar que Hegel - a l advertir la paradoja y situarla en una serie ordenada de estadios- en vez de ceder a la intuitividad vulgar se vio a s mismo explayndose en una inmensa operacin familiar para poder intuir lo que no poda ser cerrado. Una semana antes de morir, casi de repente, el 7 de noviembre de 1831-cuenta al respecto Jos Mara Ripalda- Hegel concluye el prlogo a la segunda edicin de la Ciencia de la Lgica con una confesin [...] dramtica: El autor, a la vista de la magnitud de la tarea, tuvo que conformarse con lo que ha podido resultar bajo circunstancias impuestas externamente, as como por la inevitable distraccin debida a la magnitud y complejidad de los intereses de su tiempo; ms an bajo la duda de si el vocero del da a da y la ensordecedora locuacidad de la ilusin que se envanece de limitarse a ellas dejar todava un espacio abierto para participar en la desapasionada quietud del conocimiento que se limita a pensar. Hegel -aade Ripalda- el pensador excelso en lo universal, termina su vida contndonos su historia y dando su lugar, el que le hizo pensar y el que no le dej hacerlo.70 Si la ltima confesin de Hegel parece apuntar a que emprender un recorrido por los lmites de la dialctica es dejar constancia de su retorno en lo derrotado y aplastado por la inevitabilidad histrica; tal vez sean entonces las formas singulares de libertad las que puedan proseguir su gran ideal clsico de la Libertad desde que "el Espritu slo se da contenido, plenitud mediante finitudes, singularidades, naderas de suyo y para s". 71 Desde esta perspectiva, acercarse a Hegel despus de Bataille y Derrida, implica practicar un hegelianismo sin

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reserva en el que lo que cuente sea leer injertando, hibridando, sin pretender ofrecer otro texto cerrado por obra y gracia de la interpretacin. Hay que releer a Hegel desde un sano "anacronismo", darle presente al texto, incluso con la arbitrariedad de una urgencia, pero sin aprovecharla para escudarse en los prestigios de un supuesto pedigr tatuado como la ltima verdad. El texto de Hegel no est "cerrado" y, por ello, puede dar lugar a un sinfn de desarrollos y lecturas que se mueven ms all de lo evidente y ms ac de lo inmanente. He ah, despus de Bataille y Derrida, el clculo de una apuesta.

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Notas
1 2 3

RIPALDA, Jos Mara (2005), Los lmites de la dialctica, Madrid, Trotta, p. 13. Ibidem, pp. 61-62. KOYR, Alexandre, "Rapports surl'tatdestudeshgliennes en France", citado

en HYPPOLITE, Jean (1971), Figures de la pense philosophique, Pars, Presses Universitaires de France, pp. 230-241.
4

Citado en BUTLER, Judith (1999), Subjects of Desire Hegelian Reflections in BATAILLE, Georges, "Hegel, el Hombre y la Historia", en BATAILLE, Georges (2005), Aufhebung es un trmino que no tiene traduccin en castellano. Lo utilizamos en

Twentieth-Century France, New York, Columbia University Press, p. 61.

5

Escritossobre Hegel (trad. de Isidro Herrera), Madrid, Arena, p. 35.

6

alemn porque as lo hace toda una tradicin de pensadores entre los que a menudo se encuentran Bataille y Derrida, y porque creemos que el castellano "sntesis" no hace justicia al concepto especulativo por excelencia y a su movimiento de conservacin y superacin.
7

Citado por KOJEVE, Alexandre (1980), Introduction la lecture de Hegel, Pars, Ibidem, p. 48 Kojve enfatiza que el hombre que analiza Hegel es el de la tradicin prefilos-

Gallimard, p. 573.
8 9

fica judeo-cristiana, nica tradicin verdaderamente antropolgica en tanto que esgrime la nocin de "persona" como "individuo libre histrico". Vase KOJVE, Alexandre (2006), La idea de la muerte en Hegel (trad. de Juan Jos Sebreli y prlogode Alfredo Llanos), Buenos Aires, Leviatn, pp. 24-29.
10 11 12

KOJEVE, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, op cit, pp. 72-73. KOJEVE, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel, op. cit., p. 20. HEGEL, G.W.F (1966), Fenomenologa del espritu (trad. de Wenceslao Roces), KOJEVE, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 528. Ibidem, 258-259. BATAILLE, Georges (1996), Lo que entiendo por soberana (trad. de PilarSnchez KOJEVE, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 38. HEGEL, G.W.F, Fenomenologa del espritu, op. cit., pp. 115-116. Vase BATAILLE, Georges, "Hegel, el hombre y la historia", op. cit., pp. 35-46. DERRIDA, Jacques (1989), "De la economa restringida a la economa general

Mxico, FCE, p. 15.

13 14 15

Orozcoy AntonioCampillo), Barcelona, Paids, p. 124.

16 17 18 19

(un hegelianismo sin reserva)" en La escritura y la diferencia (trad. de Patricio Pealver), Barcelona, Anthropos, p. 350.
20

HEGEL, G.W.F (1980), Leccionessobre lafilosofa de la historia universal (pr-

logo de Jos Ortega y Gasset. Advertencia y trad. de Jos Gaos), Madrid, Alianza Universidad, p. 97.
21

ALTHUSSER, Louis (1981), "Contradiccin y sobredeterminacin", en La revolu-

cin terica de Marx (trad. e introduccin de Marta Harnecker), Mxico, Siglo XXI.

98

22 23

HEGEL, G.W.F, Fenomenologa del espritu, op. cit., p. 37. DERRIDA, Jacques, "De la economa restringida a la economa general (un heIbidem, p.373. BATAILLE, Georges (1997), El erotismo, traduccin de Antoni Vicens y Marie Paule Ibidem, p. 105. FOUCAULT, Michel (1979), Microfsica del poder (trad. de Julia Varela y Fernando DERRIDA, Jacques, "De la economa restringida a la economa general (un heBATAILLE, Georges (1979), Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte (trad. de Fernando DERRIDA, Jacques, "De la economa restringida a la economa general (un heHEGEL, G.W.F (1981), Lecciones sobre la historia de la filosofa, tomo I (trad. DERRIDA, Jacques, "El pozo y la pirmide. Introduccin a la semiologa de He-

gelianismo sin reserva)", op. cit., p. 349.

24 25

Sarazi, Barcelona, Tusquets, p. 114.

26 27

lvarez-Ura), Madrid, La piqueta, p. 16.

28

gelianismo sin reserva)", op. cit., p. 374.

29

Savater), Madrid, Taurus, p. 187.

30

gelianismo sin reserva)", op. cit., p. 350.

31

de Wenceslao Roces), Mxico, p. 28.

32

gel", en D'HONDT, Jacques et al. (1977), Hegel y el pensamiento moderno (trad. de Ramn Salvat), Mxico, Siglo XXI, p. 31.
33

DUBARLE, Dominique, "Lgica formalizante y lgica hegeliana" en D'HONDT, BATAILLE, Georges (1974), El culpable (trad. de Fernando Savater), Madrid, BATAILLE, Georges (1998), Teora de la religin (trad. de Fernando Savater), Cfr. SOLLERS, Philippe (1978), La escritura y la experiencia de los lmites (trad. DERRIDA, Jacques, "De la economa restringida a la economa general (un heCfr. DE LA FUENTE, Gerardo y FLORES, Leticia (2004), Georges Bataille. El eroBATAILLE, Georges, "Hegel, el Hombre y la Historia", op. cit., p. 39. DERRIDA, Jacques, y ROUDINESCO, lisabeth (2001), De quoi demain, Pars, DERRIDA, Jacques, "De la economa restringida a la economa general (un heEn francs diffrence (diferencia) y differnce -trmino relacionado con el

Jacques et al., op. cit., p. 139.

34

Taurus, p. 128.
35

Madrid, Taurus, p. 113.

36

de Francisco Rivera), Valencia, Pre-textos.

37

gelianismo sin reserva)", op. cit., p. 346.

38

tismo y la constitucin de agentes transformadores, Mxico, BUAP.

39 40

Fayard-Galile, p. 78.
41

gelianismo sin reserva)", op. cit., p. 346.

42

anterior, pero que incorpora el verbo diffrer=diferir- se pronuncian igual. Efectivamente la distincin entre uno y otro slo se observa en la escritura, en la grafa. El nuevo vocablo acuado por Derrida se distingue pues del habitual "diffrence" porque en su contenido semntico incorpora el doble sentido de: a) distincin o diferencia, y b) de dilacin, tardanza y demora.

99

43 44

DERRIDA, Jacques (1981), Positions, Chicago, University of Chicago Press, p. 77. DERRIDA, Jacques (2005), De la gramatologa (trad. de scar del Barco y Conrado Cfr. YBENES, Zenia (2008), Breve introduccin al pensamiento de Derrida, HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, op. cit., p. 259. Ibidem, p. 261. Idem. HEGEL, G.W.F. (1971), Enciclopedia de las ciencias filosficas (trad. de Emilio DERRIDA, Jacques (1981), Glas, Pars, Denoel/Gonthier, p. 5a. Ibidem. CRITCHLEY, Simon, "ACommentary Upon Derrida's Reading of Hegel in Glas", en HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, op. cit., p. 270. DERRIDA, Jacques, Glas, op. cit., p. 208a. HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, op. cit., p. 268. Ibidem. Ibidem, p. 269. Ibidem, p. 270. DERRIDA, Jacques, Glas, op. cit., p. 208a. Ibidem, p. 210a. Ibidem, p. 211a. Ibidem, pp. 211-227a. CRITCHLEY, Simon, "ACommentary Upon Derrida's Reading of Hegel in Glas", DERRIDA, Jacques, Glas, op. cit., p. 226a. Ibidem, p. 340a. Ibidem. Ibidem, p. 233a. Ibidem, pp. 340-341a. THOMPSON, Kevin, "Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas", RIPALDA, Jos Mara, Los lmites de la dialctica, op. cit., pp. 141-142. HEGEL, W.F.G., Lecciones sobre historia de la filosofa, tomo III, traduccin de

Ceretti), Mxico, Siglo XXI, p. 35.

45

Mxico, UAM, pp. 126-128.

46 47 48 49

OvejeroyMauri), Mxico, Porra, p. 264 [&518].

50 51 52

BARNETT, Stuart (ed.) (1998), Hegel AfterDerrida, New York, Routledge, p. 201.
53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63

op. cit., p. 209.

64 65 66 67 68 69

en BARNETT, Stuart, Hegel After Derrida, op. cit., p. 259.

70 71

Wenceslao Roces, op. cit., p. 481. Recepcin: abril de 2010 Dictamen aprobado: noviembre de 2010

100