CURSO DE METAFISICA Cornelio Fabro (Texto para los alumnos) INTRODUCCIN Captulo Primero Naturaleza, objeto y mtodo de la Metafsica

Nos consta a todos que la moderna crisis de la Filosofa es una crisis de la metafs ica. Pues la metafsica, como lo demuestra su historia y sus destinos, es la inves tigacin suprema del hombre que tiende a conocer, y a la vez poseer el Absoluto. L a filosofa moderna se ha aventurado a substituir la concepcin greco (o socrtica) cr istiana del Absoluto trascendente por el Absoluto inmanente o de la conciencia, considerada ya sea subjetivamente (Fichte, Gentile), ya objetivamente en la natu raleza y en la historia (Schelling, Hegel), y as debilit profundamente esta "metafs ica de la conciencia". Pero los nuevos filsofos, existencialistas o marxistas no intentan volver a la antigua sabidura greco cristiana, sino que se proponen reemp lazar toda concepcin metafsica (es decir la doctrina de un Absoluto en s y por s) po r una concepcin meramente problemtica o dialctica de la realidad. Y as, no hay que m aravillarse de que los defensores de la filosofa contempornea, especialmente marxi stas y existencialistas "de izquierda", carezcan de una norma firme de verdad, s i no existe un constitutivo intrnseco y estable de la realidad. Por eso, los filsofos de nuestro tiempo, que se mueven con preferencia fuera de l a cultura cristiana, desesperando de alcanzar el Absoluto, se refugian en la dia lctica de la accin. Los marxistas aplican esta dialctica a la evolucin social de la humanidad hacia la constitucin de la sociedad proletaria. Esta dialctica es doble: dialctica de la naturaleza en una evolucin que llega hasta el hombre y dialctica d el hombre, que paulatinamente, mediante la lucha de clases, debe procurar la lle gada del socialismo. Los existencialistas, por el contrario, aplican la dialctica a la libertad individual, puesto que para ellos la realidad es primera y absolu tamente libertad y eleccin individual, nico artfice de su destino. Como la dialctica consiste en un proceso indefinido de contrarios, tanto el marxismo como el exis tencialismo tachan de contradictorio al Absoluto y tornan imposible cualquier me tafsica, realista o idealista. Por el contrario, los filsofos de la otra corriente del existencialismo, es decir la testa (Kierkergaard), como tambin la escuela fenomenolgica (Max Scheler, Peter Wust), trabajaron por la resurreccin de la metafsica (Die Auferstehung der Metaphy sik) y no desdearon reivindicar y favorecer el realismo aristotlico. Nosotros espe ramos ocupar un lugar junto a ellos, pues tratamos de escrutar la Verdad y el Ab soluto subsistente. 1. Nombre y carcter general de la Metafsica A) El nombre "met t physik" viene de Andrnico de Rodas, gramtico del siglo I a.C. Est e, al ordenar los escritos an inditos de Aristteles, design con aquel trmino a los 14 libros que con diverso estilo, y forma trataban sobre los principios supremos d e las cosas y sobre el conocimiento, porque seguan a los libros correspondientes a la fsica. De all el nombre pas a la tradicin para significar el objeto mismo de la mas alta especulacin que puede alcanzar la mente humana con sus propias fuerzas; es decir: la cosa y los principios supremos que trascienden lo corpreo y visible . Aristteles la llam primero "theologa". Fue en su perodo platnico, cuando considerab a al Ser supremo, bien de todo bien, como primer objeto y luz misma del saber. D espus, en su perodo de madurez, consciente de su propia orientacin, prefiri "philoso pha prte". La llam "primera" en el sentido de fundamento y por su dignidad. El nomb re de ontologa es ms reciente (S. XVII) y procede de la escuela Wolffiana. Pero pa rece mejor abstenerse de usarlo, para evitar la acusacin de apriorismo. B) Los defensores de este mtodo y tambin algunos neotomistas pusieron primero la M etafsica general u Ontologa, y despus de sta, como aplicaciones a lo concreto, la Me tafsica especial, que abarca el estudio de los cuerpos (Cosmologa) y de los vivien tes (Psicologa). Pero este mtodo no responde al proceso del conocimiento humano, q ue se dirige primero a lo sensible, y al fin, con gran dificultad y trabajo, a l o mas abstracto. Y adems denota una cierta concepcin apriorstica de la realidad fsic

a, como si derivase de los principios metafsicos que se suponen recibidos intuiti vamente, y absolutamente validos por s mismos en esa intuicin, sin que tengan o di gan relacin alguna con la experiencia. Cmo puede hacerse la aplicacin de estos princ ipios a la experiencia si el intelecto humano los conoci independientemente de el la? Por esto Kant se alz contra Wolf y mostr la imposibilidad de la metafsica, y lo mismo Hegel. (Cfr. Enziklopedie der philos. Wissenschaften,II, n. 28). Nosotros, con la ayuda de Dios, volvemos al mtodo aristotlico tomista, adaptndolo a las condiciones de los tiempos. Creemos firmemente que la metafsica del Anglico D octor, en su ncleo, es valida para todos los tiempos y encierra virtualidades com o para satisfacer las necesidades de cualquier poca. Ya hablaremos mas adelante sobre el mtodo (dialctico reductivo) que nos proponemos seguir. Ahora slo vamos a indicar que hemos de seguir estrictamente y en su deta lle los textos del Filsofo y del Aquinate, haciendo notar su conexin lgica y filolgi ca histrica. As ofreceremos a los estudiantes textos abundantes, en su expresin ori ginal, para que capten a la vez la conexin real de los problemas es estas fuentes , la belleza del estilo y la propiedad de los trminos. De modo que lo que se presenta no es tanto una coleccin de tesis sino ms bien la p roblemtica de las verdades primeras y supremas para el hombre, verdades que lo ll evan a las cosas celestiales donde est el origen y trmino de todo ser, y sobre tod o del hombre, que peregrina en esta tierra y padece una sed ardiente de infinito . C) En realidad, la metafsica no hay que aprenderla al principio sino al final, co mo lo ensea expresamente el Anglico al explicar el trmino metafsica: "Se llama metafs ica, es decir, transfsica, porque debemos aprenderla despus de la fsica, ya que nos corresponde pasar de lo sensible a lo no sensible". Y agrega: "Se la llama tamb in filosofa primera en cuanto que las dems ciencias la siguen, y reciben de ella su s principios" (in Boet. De Trinitate q. V, a. l. cfr. ibid. q. VI, a. 1.) Pero e l sentido de estas palabras no es que la metafsica precede a las otras ciencias e n cuanto que les proporciona los principios: "En las ciencias precedentes se sup onen algunas cosas que en aqulla (la metafsica) se aclaran mejor" (in Boet. De Tri n. q.III, a.1). Mas bien la metafsica contempla en una especulacin muy profunda, d espus de todas las ciencias, los principios comunes a todas ellas. De este modo, las ciencias reciben crticamente la firmeza absoluta y la universalidad de esos p rincipios que ya fueron conocidos en ellas (principio de contradiccin, de medio e xcluido, del todo y la parte, etc). Y as, en el fundamento ltimo de los principios , a la luz del ser en cuanto ser, tambin aquellas ciencias participan algo de la verdad absoluta, es decir, de la metafsica. S. Toms indica as el orden adecuado que deben seguir los jvenes en los estudios: "E n primer lugar, los nios deben ser instruidos en las disciplinas lgicas, porque la lgica ensea el "modo" de toda la filosofa. Despus se les debe ensear matemticas, que no necesitan de la experiencia y no trascienden la imaginacin. En tercer lugar, l as ciencias naturales, que aunque no exceden el sentido y la imaginacin requieren la experiencia. Luego Moral, que requiere la experiencia y que el alma est libre de pasiones. Y por ltimo la sabidura, ciencia divina, que trasciende la imaginacin y requiere una inteligencia vigorosa". (In. VI. Ethic.,Lect.7, n.1211). Y en el n. 1210 haba dicho: "los jvenes no creen en la metafsica, es decir no la entienden , aunque repitan verbalmente, porque todava no tienen el intelecto ejercitado par a tales especulaciones, ya sea por corta edad, ya por los muchos cambios natural es" (ib. n. 1210) (Cfr. In i De Causis, Lectio 1). D) Y ya a las puertas de la metafsica podemos decir que su objeto, tomado en gene ral, segn el cual se distingue de las otras ciencias y de los otros conocimientos , es "la realidad en su totalidad (materialiter)", o el absoluto mismo en el cua l se fundamenta toda la realidad y nuestro conocimiento de la realidad. As como l as ciencias fsicas trabajan principalmente por medio de la experiencia, y las mat emticas y la geometra mediante construcciones imaginativas del espacio y la cantid ad, la metafsica procede, por el contrario, de manera altsima o casi puramente int electual, en cuanto que en ella se observa cabalmente el modo del intelecto (cfr . In Boet. De Trinitate, q. VI, 1), que es al mismo tiempo el comienzo y el trmin o del conocimiento racional. De esta manera, la metafsica, en cuanto ciencia ltima , que es tambin sabidura, alcanza a Dios. Por tanto "como prcticamente toda la espe

culacin filosfica se ordena al conocimiento de Dios, la metafsica, que entre las pa rtes de la filosofa es la que trata sobre las cosas divinas, debe ser aprendida e n ltimo termino" (C.G., I, 4). E) Por fin, la metafsica, al elevar los conceptos humanos hasta la ltima pureza fo rmal, de parte del sujeto (la razn humana) hace posible la Teologa o reflexin cientf ica sobre el objeto de la Revelacin, bajo la luz y gua de la Fe. De modo que a nadie escapa la importancia de la Metafsica, ya sea con respecto a la verdad de las cosas visibles, ya sea en lo que toca principalmente a las real idades invisibles. La Metafsica est entre los dos mundos, como un puente a travs de l cual pasa la sabidura humana y de alguna manera tambin la Revelacin misma. Es el lugar en el que las cosas adquieren significado en la mente humana. La frase que dice "la filosofa (metafsica) sierva de la teologa", bien entendida expresa dignid ad y no servidumbre. La Metafsica, en su orden, que es el de la naturaleza, llega hasta el Absoluto y constituye un ltimo jaln en el itinerario temporal de nuestra inteligencia. Pero s upuesta la Revelacin le corresponde en primer lugar conocer la existencia y trasc endencia de la Revelacin, y luego proporcionarle trminos adecuados (substancia, pe rsona, naturaleza, accidente, etc. ) que en cuanto lo permite la limitacin humana sean capaces de expresar la trascendencia del objeto de la Revelacin. Por eso, l os destinos de la Metafsica son tambin de algn modo, los de la Teologa; vemos as que en pocas sumamente metafsicas se produjeron considerables adelantos teolgicos, como en la edad patrstica o en la escolstica del siglo XIII. Para una buena construccin hay que utilizar muy buenos materiales. "Puesto que el telogo (catholicae verita tis doctor), parte desde el punto en que se detiene el metafsico, el que no sabe metafsica jams podr ser llamado verdadero telogo. )Cmo no va a errar al internarse de ntro el que ya se equivoca a la entrada? Por eso, viendo que los estudiantes de Teologa se embrollan en sus estudios porque ignoran la metafsica, con la ayuda de Dios y segn lo permita la materia, trataremos de explicar brevemente lo que se re fiere a las cuestiones metafsicas, de acuerdo al orden que utiliz el glorioso Doct or S. Toms de Aquino en su exposicin del texto del Filsofo" (Domingo de Flandria, O P, (Siglo XV), Quaestiones Metaphysicales). 2. Breve Historia de la Metafsica

El primer libro de la Metafsica de Aristteles traza la historia de esta disciplina La indicaremos brevemente, teniendo en cuenta el origen de los sistemas. A) Se atribuye a Aristteles el mrito de haber sido el primero en investigar el ver dadero objeto de esta especulacin suprema y de haber hallado su mtodo. Los primero s filsofos griegos (jnicos, elatas, pitagricos, Empdocles, Demcrito, Anaxgoras), incap ces de distinguir entre el orden lgico o conceptual y el de la realidad, atribuye ron inmediatamente a las cosas mismas las exigencias de la inteligencia (Realism o absoluto). Y as, al tratar de establecer el ltimo fundamento de la verdad en alg una realidad fundamental, identificaron a sta con diversas realidades de la exper iencia inmediata (fuego, agua, aire,...). De este modo eliminaron toda distincin propia entre fsica y metafsica. Platn, por el contrario, exager esta distincin en su famosa teora de las ideas. Esta bleci no slo que las cosas visibles y mltiples se fundan en algo Uno y simple del c ual dependen, sino que la verdadera realidad no consiste mas que en las formas a bstractas y separadas. Los seres sensibles poseen una cierta realidad fenomnica o mas bien totalmente secundaria e impropia, "participada" de aquellas ideas plen as, perfectas y eternas. Y el mismo conocimiento humano se reduce segn Platn a una "participacin" de o en las Ideas, participacin que nuestra alma alcanza mediante la "dialctica" o tambin por una cierta unin mstica (Neoplatonismo). B) Poco a poco, dentro de la Escuela de Platn, su discpulo Aristteles transform prof undamente la teora de las ideas. En el primer perodo an conserva los principios del maestro, como puede verse en los fragmentos de los dilogos recopilados por Valen tn Row (edit. R. Walzer, Florencia, 1934). En el perodo intermedio ya comienza la crisis de la teora de las ideas. En el tercero, al cual pertenecen la mayor parte de las obras que forman el Corpus Aristotelicum, Aristteles sigue su propio cami no en todos los problemas de la vida, especulativa y prctica Fue el primero en di

stinguir y ordenar con criterio adecuado los diversos gneros de conocimiento y pr oporcion su mtodo y sus lmites (teora de la abstraccin); mostr exactamente que el orde n lgico difiere del ontolgico y el ontolgico propiamente dicho del fsico y del matemt ico. Las esencias de las cosas estn y existen en las mismas cosas visibles; slo la s cosas individuales sensibles estn sujetas a generacin y corrupcin. El hombre obti ene el conocimiento de las esencias no por participacin del mundo ideal, sino med iante la experiencia y la reflexin o abstraccin intelectual, que da universalidad a las cosas. Finalmente Aristteles afirmo la existencia del espritu, como aquello que dirige y tiene primaca sobre el cuerpo y el mundo material (tanto el intelect o como los entendimientos separados, y el mismo Intelecto Nos supremo, que gobi erna todo.) C) Despus de Aristteles la especulacin metafsica cedi ante la filosofa materialista, e specialmente la de Estoicos y Epicreos, que de alguna manera intentaron renovar l a concepcin presocrtica de la realidad, y tomando los temas e instancias de los si stemas socrticos (Platn y Aristteles), negaron toda trascendencia del ser. La ltima filosofa griega, el Neoplatonismo, lleg al supremo intento de unir en un solo cuer po doctrinal estas direcciones dispares y disponer la realidad en diversos grado s: 1ro.) El Uno y el Bien no participado; 2do. ) Las formas o intelectos separad os, como participaciones; 3ro. ) Las cosas sensibles como participantes. En esta concepcin que culmina en Plotino, Porfirio y Proclo, se encuentra tambin el inten to de explicar el primer origen de los seres segn un proceso de emanacin de lo sup erior a lo inferior, al que corresponde un proceso de reversin o retorno de lo in ferior hacia lo superior y hacia el Uno. En la Metafsica Neoplatnica tiene vigenci a y aplicacin aquel principio del realismo absoluto, es decir la correspondencia directa entre el orden lgico y el ontolgico, o ms bien la dependencia de este respe cto de aqul. En la filosofa griega ya estaba latente la negacin de la metafsica entre los sofist as, que negaban la existencia de un criterio fijo y absoluto de la verdad. Pero las escuelas escpticas, cuyos documentos principales estn contenidos en la obra de Sexto Emprico, trataron de rechazar directa y razonadamente aquella negacin. De e ste modo, casi todas las lneas directrices del espritu humano tuvieron su origen, evolucin y ocaso en la filosofa griega. Esta result ser y permanece an como el funda mento de la vida espiritual de occidente. D) La edad patrstica, al tratar de exponer y defender los dogmas de la Fe, no qui so elaborar filosficamente lo que necesitaba, sino que lo tomaba de los griegos, especialmente de los Neoplatnicos. La teora de la emanacin de algn modo ayudaba a ex poner el dogma de la creacin; as como la teora del retorno serva para ilustrar la prc tica asctica o mstica del retorno del alma a Dios. Entre los Padres sobresalen en la especulacin Orgenes, San Atanasio, San Agustn, Sa n Gregorio Nacianceno, San Gregorio el Telogo, San Hilario y San Juan Damasceno. Este ya utiliza nociones aristotlicas. As la primera Edad Media es platnica, bajo e l influjo de S. Agustn, el Pseudo Dionisio y del mismo Platn. (Timeo). Hacia la mi tad de la Edad Media se produce la entrada de Aristteles, mediante las traduccion es de los comentadores rabes, o bien por las traducciones latinas de las obras de l Filsofo que total o parcialmente eran an desconocidas en el mundo latino (Fsica, De anima, Metafsica, Morales). El mayor mrito de Santo Tomas de Aquino, entre todo s los medievales, es haber interpretado a Aristteles cindose al texto y haber inves tigado en profundidad su concepcin filosfica, para integrarla oportunamente. Casi todas las tesis del Anglico Doctor permiten detectar esta integracin, realizada no de modo eclctico, sino tomando del ncleo de los problemas el impulso para la comp osicin de esa sntesis que es el tomismo. En esa integracin del aristotelismo hay un a doble direccin: Una de parte de la fe (si es lcito hablar as), en cuanto que por la fe tuvo Santo Tomas un conocimiento totalmente nuevo del mundo, de s mismo y de Dios: v.gr. cre acin, dignidad de la persona, inmortalidad, Providencia de Dios sobre las cosas s ingulares, etc... Otra, del platonismo, en un mbito estrictamente filosfico, principalmente con la n ocin de participacin, ya aceptada por los Padres, que expresa con exactitud las re laciones entre el creador y la creatura, relaciones que la sola teora aristotlica del acto y la potencia dejaba indeterminadas. La nocin de participacin es muy impo

rtante en Metafsica y en Moral. Entre los otros escolsticos, unos siguen el neoplatonismo de corte agustiniano (f ranciscanos, etc.) otros ms bien a Aristteles segn el Neoplatonismo rabe (Avicena, A verroes). Entre estos se destacan los averrostas. Con el Nominalismo se torna al escepticismo metafsico (Ockham, Nicols de Ultricuria, etc.). La metafsica del Maest ro Eckhart o la del Cardenal Nicols de Cusa aparecen como una cierta tendencia mst ica Neoplatnica. Estos reiteraron de algn modo un mtodo que podramos llamar unitario y que ya se encuentra en la primera escolstica con Juan Escoto Erigena. La Metafsi ca adquiere entre los escolsticos suma importancia para la reflexin teolgica. La metafsica escolstica de los siglos siguientes no se dedica tanto a aquellos ard uos problemas sobre los fundamentos mismos de este saber, sino que ms bien agita innumerables cuestiones puramente sistemticas y con frecuencia intiles, oponiendo escuela contra escuela y estropeando no raras veces a la misma Teologa. En medio de este torbellino de disputas hay que advertir el momento que llamaramos de espe cificacin de los sistemas (tomista, escotista, suareciano, nominalista, etc; del que depende la orientacin de las respectivas metafsicas, cuya divergencia se encue ntra ya en la raz antes de que se manifieste en las ramificaciones. Entre los ms grandes metafsicos se encuentran: Egidio Romano (Gil de Roma), Enriqu e de Gante, Capreolo, P. Soncinas, Javelli, Domingo de Flandria, Cayetano, Silve stre de Ferrara y Juan de Santo Tomas, todos dominicos; Alejandro de Alejandra, T rombeta, Antonio Andrs, franciscanos; Fonseca, Surez y los Complutenses, jesuitas, los Carmelitas de Salamanca (Salmanticenses) y muchos otros de menor cuanta (Dur ando, Juan de Jandun, Agustn Nifo, etc.) E) Un hecho notable del perodo renacentista es que los sabios acuden a los textos griegos originales de Platn y Aristteles y sus comentadores. As se origino una sper a controversia sobre la superioridad de Platn o Aristteles (Jorge de Trebisonda (T rapezunzio), Bessarion, etc.). Aparecieron muchas versiones nuevas y se mejor el mismo texto original mediante la comparacin de cdices. La Escolstica se mantuvo prct icamente ausente en esta renovacin de los clsicos y con no poco dao, pues se convir ti en una extraa en el mundo cultural de entonces. Otra causa de la decadencia de la metafsica escolstica fue la adhesin servil y bastante miope a la fsica aristotlica , que algunos sin razn consideraron fundamento de la metafsica y hasta de la teo loga. Con el auspicio de la ciencia moderna naci la moderna filosofa como una const ruccin autnoma de la mente humana. Aqu se pueden distinguir tres tipos de metafsica: Naturalista, con Telesio, Giordano Bruno y Campanella; Crtica, pero Absolutista Teolgica: Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff...; Crtico trascendental: Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Herbert..., y otros que construyeron una metafsi ca crtica por reaccin y como continuacin de la crtica de Kant (1724 1804) que sost uvo la imposibilidad de cualquier metafsica propiamente dicha. Afirmaron y afirma n esta imposibilidad empiristas como Locke, Berkeley y Hume, fenomenistas (Mach y Avenarius), relativistas (algunos neokantianos, Vaihinger y otros), positivist as (Ardig, el "Crculo de Viena" y la Escuela Lgica). Tambin deben negar la metafsica los existencialistas tanto de derecha como de izquierda, que profesan la priorid ad de la existencia sobre la esencia y patrocinan un mtodo intuitivo pre racional (Heidegger, Marcel...) o el relativismo fenomenolgico (Jaspers). La moderna filo sofa existencial, que naci con Soren Kierkegaard (1813 1855) tiende a asegurar la realidad del ser o de cada individuo contra la universalizacin racionalista e ide alista. 3. La metafsica aristotlica Seguimos la metafsica aristotlica segn la interpretacin de S, Toms de Aquino, el Doct or Anglico, gloria de la Iglesia y maestro oficial en cuanto a los principios fil osficos y teolgicos (canon 1366). Y procuramos tambin adaptarla a nuestros tiempos. Las doctrinas metafsicas de Aristteles estn esparcidas por todas sus obras, y espec ialmente en los libros de la Fsica y Metafsica (entre las obras fsicas sobresalen l os VIII libri Physicorum, III De Anima, IV de Generatione et Corruptione). Al co mienzo de todas sus obras, Aristteles suele comparar su posicin con la de los filso fos que lo precedieron, cuyos principios expone y juzga en sntesis apretada y sus tancial. (Cfr. los libros I de la Fsica, De Anima, Poltica... y especialmente la M

etafsica. El mtodo del Filsofo en esta primera exposicin de los problemas puede llam arse dialctico o sincrtico: ordena las opiniones de sus predecesores en dos polos que se contraponen, para proponer luego su solucin como una sntesis de entrambos a spectos de la verdad, evitando los dos errores. El conjunto de los XIV libros de la Metafsica de Aristteles presenta un cuerpo de doctrina que puede, en sentido a mplio, decirse homogneo. Segn los ltimos estudios de la moderna filologa (Jaeger), l os libros pertenecen a diversa poca y muestran tambin la evolucin de la doctrina, c omo ya hemos explicado. Se nombran con una letra griega mayscula (salvo el libro II, que se indica con minscula). Las citas siguen la edicin prncipe de Immanuel Bek ker, Berln 1830, en la que se destaca el ndice aristotlico recopilado por H. Bonitz . Hay una ltima edicin crtica con introduccin y comentarios de W. D. Ross (2 Vol, Ox ford, Clarendon Press, 1928), que es autor tambin de una ptima traduccin inglesa. La disposicin prctica fundamental de los libros de la Metafsica, puede presentarse del siguiente modo:

: libros introductorios (A=historia; a=mtodo; B=problemas; =objeto y su principio l, el de contradiccin). Coleccin bastante amplia (30 captulos) de trminos metafsicos: principio, causa, e ento, natura, necesario, etc. Sobre el ser en cuanto ser y sus significados. Sobre la substancia y sus principios (materia y forma). Acto y potencia Sobre el Uno y lo que de l se sigue (pluralidad, contrariedad, oposicin, alteridad , etc). Recapitula cuestiones de los libros B, r, E y de la Fsica Sobre las substancias sensibles y la substancia eterna e inmvil que mueve todas las cosas. Sobre las substancias separadas y las Ideas nmero(Sto. Tomas no tuvo traduccin de estos libros, y por lo tanto no los coment). Entre los comentarios griegos sobresalen los de Alejandro de Afrodisia y Siriano . An es nueva la edicin del P. Cathala O.P. (Turn 1935) del Comentario de Santo Toms . Este emprende a su manera los asuntos metafsicos en todas sus obras, an en las t eolgicas o en las de edificacin, en cuanto la ocasin se lo permite, y con el transc urso del tiempo va integrando ms y ms su solucin. De all la necesidad de tener en cu enta la cronologa de las obras para distinguir con claridad la evolucin de las frmu las. El anlisis filolgico crtico de los modernos, especialmente de Jaeger (Studien zur E ntstehungsgeschichte der Metaphysik der A., Berln 1923) propone estas conclusione s sobre la composicin de los XIV libros de la Metafsica. 1. El libro a (alfa minscula) es probablemente obra de un discpulo. Debe considera rse doctrina aristotlica. 2. parece ser independiente y de antigua data. 3. , y , relacionados entre s. 4. I parece totalmente independiente. K retoma B, r, E y temas de la Fsica 5. es un tratado independiente y completo. 6. E sirve de introduccin a Z, H y que conforman ciertamente una unidad. 7. M y N no tienen ninguna relacin con los precedentes y parecen afines con A y a . 1. La metafsica ms antigua est en los libros A, B, , captulo 1 del libro E y 9 del li bro M. 2. La metafsica reciente, es decir la ms madura y definitiva en los libros Z, H, , I, M cap. 1 K cap. 1 y M 1 9. Aqu, cuando se nombra a los platnicos no se lo hace en primera persona. 3. El libro parece ser el ms antiguo de todos e independiente; M 1 9 parece supon er y continuar a N. Aqu se encuentra, pues, la metafsica ms antigua, en tiempos de la polmica platnica. En su metafsica ms antigua Aristteles, aun cuando impugna la teora de las ideas, bus ca sin embargo las substancias separadas o trascendentes y ordena jerrquicamente

los seres partiendo de los ms contingentes, por gneros y especies, hasta el primer Motor inmvil (Fis. VIII) que mueve todas las cosas (Metaph A, 7, 1072b 1ss). En la Metafsica posterior la especulacin de Aristteles versa sobre las esencias del mundo fsico, cuya estructura investiga en Z,H, en el De Anima, en los Parva Natu ralia, etc. De aqu Jaeger deduce que Aristteles se hizo positivista. Pero no es as, como ya algunos crticos respondieron oportunamente: an en las mismas obras fsicas est presente el problema teolgico, segn el testimonio que el propio Jaeger aduce (D e Partibus Animalium, A, 5). Todo lo que hemos dicho encara el aspecto crtico; en cuanto al especulativo, S. T omas desarroll su comentario de manera continuada, completando lo que faltaba segn su preclaro ingenio. 4. El mtodo de la Metafsica Ningn filsofo, ni de los que defienden la metafsica ni de los que se oponen a ella neg directamente que su objeto sea el ser mismo o la razn (nocin) de ser (ens commu ne). Sin embargo puede haber y de hecho hubo muchas concepciones del ser. Tampoco se duda si el ser o la extensin del ser, considerado material o realmente , abarca o al menos se refiere de algn modo al Creador y a la creatura, substanci a y accidente, causa y efecto. Estos son los significados fundamentales del ser, que plantean y ponen en marcha el problema metafsico. Cuando se trate el signifi cado del termino "realidad", se ver si a estos trminos recin citados responde una r ealidad objetiva. Corresponde a la Metafsica como funcin propia el averiguar si la substancia y el a ccidente, el Creador y la creatura realizan la nocin de realidad y de ser, y de q u manera esto se verifica. Este mismo y nico problema de la presencia de la "ratio entis" en los seres, se encuentra en todos los temas metafsicos. Porque el ser e s en todas partes inmanente a s mismo, ya que todo lo que es, o es ser, o pertene ce al ser como ser de un ser, y todo lo que se conoce, o es algn ser o de alguna manera se refiere al ser. Pero la condicin de la inmanencia del ser es su propia trascendencia, pues el ser est en todas partes y es lo constitutivo en todas las cosas, ya que no es lo que las diferencia, sino que est presente en las notas pro pias y comunes como su primer principio, fundamento y complemento. Aunque todos los problemas de la Metafsica estn simultneamente presentes en el prim er problema (sobre la nocin de ser) como en cualquier otro, vamos enfocando un pr oblema tras otro, de acuerdo con nuestro modo de razonar y analizar, partiendo d e lo ms simple y evidente hacia lo ms complejo y menos evidente. Elaboramos una "m etafsica humana" y no divina o anglica. No intuimos la unidad de la composicin ni l a composicin de la unidad, sino que, a partir de la multiplicidad y de la composi cin nos elevamos a la unidad, y contemplamos la una en y desde la otra. Por esta razn Santo Toms, en el prlogo a su Comentario, muestra cmo se ordenan, integran y ar monizan los diversos objetos de esta ciencia, ya sea en la consideracin de las ca usas primeras (en cuanto es filosofa primera), de los primeros principios (es dec ir, el ser en cuanto ser y lo que de l se sigue, en cuanto que es metafsica), o bi en en la contemplacin de lo mas inteligible y espiritual o divino (en cuanto que es propiamente teologa). Con esto queda determinado el sujeto de la metafsica. Par a tratarlo y penetrarlo cabalmente se debe avanzar por grados, y esto correspond e al modo o al mtodo de la ciencia. Al mtodo pertenece lo que los escolsticos llama ron "objeto formal quo". (Leer: Proemium ad Comm. in Metaph.) El mtodo de cualquier ciencia se toma de su objeto formal quo y de su sujeto. El objeto formal quo es la misma nocin (ratio) del ser en cuanto ser (ens in quantum ens to on he on) o la nocin comunsima de ser o ser comn (ens commune). Pero todo depende del significado inicial de "ser" (ens). Que se entiende por ens? a) Gramaticalmente: "Ens" es el participio presente del infinitivo esse, como ca minante de caminar y presidente de presidir, etc. El participio presente indica un acto en acto, o sea un sujeto en un acto determinado, en ejercicio de ese act o. b) Realmente: "ens" significa "lo que es" (id quod est), "aquello que posee e n s el esse", lo que tiene esse: "Ens significa aquello que tiene esse" (In XII M etaph. n. 2419 y n. 2197). "Ens no significa otra cosa ms que lo que es". Pero co

mo es una palabra simple y es un participio a la manera de un sustantivo, primer o significa el sujeto o una cierta natura y luego el acto de ser de este sujeto o natura, o ms bien lo significa secundaria y connotativamente. Ens equivale a "l o que es" (quod est). "Lo que" (quod) significa la "cosa" (res) y "es" (est) sig nifica el "acto de ser" (esse). Aunque el esse, como ya veremos, sea la perfeccin primera y suprema, nosotros lo captamos y expresamos como atributo de las cosas . De modo que en la nocin de ens se expresa ante todo y principalmente "la cosa" y luego el "esse", porque la cosa lleva "esse", si bien en absoluto el esse es a cto y la cosa potencia, que de ningn modo existira si no tuviera un esse. Prosigue Sto. Tomas: "Si esta palabra ens significara principalmente el acto de ser como significa la cosa que tiene acto de ser, entonces sin duda significara q ue algo es. Pero no significa principalmente la composicin que est implcita cuando digo "es", sino que la co significa en cuanto que significa la cosa que tiene ac to de ser"... "Por tanto, el verbo "es" co significa la composicin, porque no la significa prin cipal sino consecuentemente. Primariamente significa aquello que cae en el intel ecto absolutamente a modo de actualidad" (In Perihermeneias, lect. 5). c) Formalmente: Fenomenolgicamente esse se dice de varias maneras, a saber: 1. De todo aquello que puede ser sujeto de una afirmacin o negacin. Tambin entonce s los seres de razn, las privaciones y quimeras. Hombre es una especie; Pedro es ciego; la quimera es animal. 2. Realmente se dice slo del ser real: de la substancia y del accidente, del crea dor y lo creado, de la causa y el efecto. 3. Principalmente, del ser "principal", es decir, del Creador, de la substancia y la causa; de la substancia espiritual y de la primera causa con mayor propieda d que de las substancias corpreas y de las causas segundas. Esta primariedad brot a de la misma natura, o sea de su perfeccin y del grado de su perfeccin. Por tanto , aunque el esse sea el acto de la esencia, sta nos lleva hasta el esse y es la q ue lo especifica. A partir de la natura misma del sujeto se conoce el modo de se r y por consiguiente el acto de ser. El conocimiento de la esencia es la clave d e la metafsica. El hombre tiene acceso al conocimiento de las esencias mediante la abstraccin, es decir mediante la reflexin intelectual que depende de la experiencia sensible. E n este proceso hay que distinguir dos momentos. A) Una cierta preparacin progresiva de lo inteligible, ascendiendo desde la esfer a nfima de la sensibilidad hacia las sntesis superiores, hasta que por una oportun a y ordenada experiencia se manifieste el universal. Este universal an esta en su forma concreta y singular, aunque ya prximo a la universalidad. El Filsofo llama a este proceso "epagog" (induccin) y lo expone muy bien en el ltimo captulo del libr o II de los Segundos Analticos (19, 99b, 20 35) y en el prlogo a la Metafsica (A,1, 980, a 21ss). (Ver nuestra obra "Percezione e Pensiero", 1941, p. 228ss). B) La abstraccin consiste en la aprehensin de la natura universal sin las notas in dividuantes, es decir, la consideracin absoluta de una esencia, de modo que sea p osible llegar a la definicin de la cosa (quod quid erat esse). El entendimiento t oma esta definicin de la cosa como "medio" en la demostracin, para hacer ver las " propiedades". As se construye la ciencia. Hay como un movimiento continuo de la i nduccin a la demostracin, por el cual nuestra inteligencia avanza en el conocimien to de las cosas. Las ciencias se distinguen unas de otras porque tienen objetos distintos. C) Hay tres grados de abstraccin (In Boethium de Trinitate, q. V). (Art. 1) "Cono cer" no es ms que aprehender la forma separada de la materia (sin la materia), po rque la materia, por ser pura potencia, coarta y obscurece a la forma. Y as hay t antos modos y grados de conocimiento y de ciencia como de separacin respecto de l a materia y del movimiento o de aproximacin entre ellos. Son tres: 1) Se abstrae de la materia sensible individual, pero se retiene la materia sensi ble comn (art.2). Aqu tenemos las ciencias fsicas, que descubren las leyes de la ex periencia sensible. 2) Se abstrae de toda materia sensible, pero se retiene la materia inteligible (nm

eros y figuras). Este es el grado de las matemticas (art. 3). 3) Se abstrae de toda la materia. (Leer el art. 4). Hay que observar que en el ar t. 4 el Anglico habla de una doble teologa (o metafsica), una sobrenatural y otra n atural, segn una diversa separacin respecto de la materia: a) la sobrenatural, de tal modo que las cosas que se dicen "separadas" (Dios, ngeles), de ninguna manera estn o pueden estar en materia; b) la natural, de modo que no es esencial a las realidades "separadas" de las que aqu se trata existir en materia y sujetas al mo vimiento, sino que pueden darse sin estos, aunque a veces se encuentren en mater ia. De este modo el ser y la substancia, la potencia y el acto, estn separadas de la materia y el movimiento. Mas claramente: distinguimos en la metafsica dos momentos: - El ser en comn, la substancia, las causas. Dios y sus propiedades, segn la razn natural. D) El Anglico expone amplia y profundamente el mtodo de la metafsica en las q. V VI de la obra incompleta "in Boetium de Trinitate", cuyos principios resumiremos: 1) Distingue las ciencias segn los objetos, es decir segn las cosas: el conocimien to y la ciencia de las cosas que no pueden existir fuera de la materia debe ser diverso del de las cosas inmateriales. Entre las cosas o conceptos que implican materia, algunas dependen de la materia segn el ser y segn la inteleccin, como las cosas naturales; de stas trata la fsica. Hay otras que dependen segn el ser, pero n o segn la inteleccin, p. ej.: la lnea y el nmero. De stas tratan las matemticas. Otras , por ltimo, son seres o conceptos que no dependen de la materia segn el ser ni se gn la inteleccin, aunque quizs pudiesen darse en una materia: y de stas trata la met afsica. Concluye Sto. Toms: "Hay algunos objetos de especulacin que no dependen de la materia segn el ser, porque pueden existir sin materia ya sea que nunca estn en materia, como Dios y los ngeles; ya en algunos casos s y en otros no, p. ej.: sub stancia, cualidad, potencia y acto, uno y mltiple y cosas semejantes. De todo est o trata la teologa, es decir, la ciencia divina, porque en ella el principal obje to del conocimiento es Dios. Se llama tambin Metafsica o sea transfsica, porque deb e ser aprendida despus de la fsica, ya que el proceso de nuestro conocimiento va d e lo sensible a lo no sensible. Y en cuanto que las otras ciencias reciben de el la sus principios y las siguen, se llaman tambin filosofa primera". (1.c. q.V, a.1 ). Por tanto, la metafsica, como que considera al ser en cuanto ser, abarca todos lo s objetos de las otras ciencias, pero segn la razn misma de ser. Por el contrario, "cada una de las ciencias toma una parte del ser segn un modo especial de consid eracin, diverso de aqul con que se contempla el ser en la Metafsica" (ib. ad 6). De ninguna manera se debe pues considerar a la Metafsica como una sntesis de las cie ncias (Compte), o como el espritu de la filosofa, etc. 2) El Santo Doctor expone claramente la naturaleza de la contemplacin metafsica en los artculos 2 4 de la misma cuestin. All explica la naturaleza de la abstraccin y del conocimiento en la ciencia y distingue un triple genero: fsico, matemtico y me tafsico, (leer los artculos). De aqu debe extraerse la distincin que hace el Anglico entre abstraccin propiamente dicha y separacin: la primera corresponde a las ciencias fsicas y matemticas; la se gunda es propia de la metafsica y es la suprema consideracin. Hay que analizar est o cuidadosamente, porque la conocida teora tradicional de los tres grados de abst raccin obscureci de algn modo este problema. 3) Sto. Toms distingue una doble abstraccin: Una es abstraer lo universal de lo pa rticular; otra, abstraer la forma de la materia. La primera es propiamente la ab straccin de las ciencias naturales en sentido estricto, o de la fsica en sentido a ristotlico, y tambin, (pero a su modo) de las ciencias que tratan de los fenmenos o hechos de la vida cultural. Contra Platn, que no reconoci ninguna ciencia de las cosas que se mueven, Aristteles y con l Sto. Toms, sostiene la posibilidad de un co nocimiento estrictamente cientfico de las cosas sujetas a movimiento con tal que "sean abstractas" del movimiento y de la singularidad segn la cual estn en movimie nto. Pues las notas individuales no convienen a la esencia por s sino accidentalm ente: "Una cosa puede ser considerada con exclusin de todo aquello que no se le a tribuye esencialmente (per se). De este modo las formas y conceptos de las cosas

que existen en movimiento, en cuanto se las considera en s mismas, se dan sin mo vimiento; y de ste modo son objeto de ciencia y definicin (1. c. q. V, a 2). Esta abstraccin se refiere a las notas individuales que se reducen a la materia determ inada por la cantidad (materia signata). No se refiere a toda materia, porque en las cosas materiales hay una materia que es parte de la esencia. Por consiguiente es necesario que estos conceptos, segn los cuales puede haber ciencia de los seres mviles, se consideren sin la "materia signata" y sin todo aquello que sigue a la materia "signata", pero no sin la ma teria "non signata", porque de la nocin de sta depende la nocin de la forma que det ermina para s a la materia. Al considerar el concepto de hombre que se expresa en la definicin, con la que trabaja la ciencia, se prescinde de "esta" carne y "est os" huesos, pero no de la carne y de los huesos absolutamente. Esto a partir de lo cual se realiza la abstraccin es el singular o individuo, de donde surge la nocin de especie, es decir el universal. El universal es de alguna manera un todo con respecto a los particulares de los cuales se predica: "Puest o que los singulares incluyen en su concepto la materia signata y los universale s la materia comn, como se dice en VII Metaph., esta abstraccin no se llama abstra ccin de la forma a partir de la materia, absolutamente, sino del universal a part ir de lo particular". Y se la llama entonces abstraccin total. (Cfr. a. 3; S.Th.I , 40, 3; 85,1 ad 2). Por ltimo, estos conceptos universales as abstrados pueden considerarse de dos mane ras: l) En su abstraccin misma, segn que estn en el intelecto. 2) En cuanto se refieren a las cosas de las cuales son conceptos y cuyo conocimie nto permiten. La primera es la abstraccin que fundamenta la lgica; la lgica estrict amente dicha, o bien la llamada lgica de las ciencias. Puede ser mayor o menor se gn el grado de universalizacin que alcance. La segunda es la abstraccin cientfica or dinaria. 4) Hay otra abstraccin: abstraccin de la forma a partir de la materia. Corresponde propiamente a las ciencias matemticas y es una separacin mayor que la primera. Ev identemente no se trata aqu de la materia que es parte de la esencia, pues no es posible abstraer de ella sin menoscabar la esencia misma. La materia en cuestin e s de alguna manera toda la esencia considerada en su estructura inteligible (se la llama materia inteligible), y la forma que es abstrada y considerada en s misma no es la forma substancial sino la cantidad y los atributos de la cantidad, esp ecialmente la figura (geometra) y las proporciones numricas (aritmtica y lgebra). Au nque en la naturaleza la cantidad es sensible, en cuanto que es el primer accide nte de los cuerpos puede ser entendida por s misma, sin relacin a lo sensible: "La cantidad puede entenderse en la substancia antes que se entiendan en ella las c ualidades sensibles a causa de las cuales se la llama materia sensible. Y as, segn su nocin esencial, la cantidad no depende de la materia sensible, sino de la int eligible solamente. Quitados los accidentes, la substancia slo resulta comprehens ible por el intelecto, dado que las potencias sensibles no alcanzan la comprehen sin de la substancia. De estos abstractos tratan las matemticas, que consideran la s cantidades y de lo que de ellas se sigue, como la figura, etc." (L.c. a 3). Acertadamente seala el Anglico el significado de tal abstraccin: "Cuando decimos qu e la forma es abstrada de la materia, no se habla de la forma substancial, porque la forma substancial y la materia que le corresponde dependen una de otra, de t al modo que no se puede entender una sin la otra, porque el propio acto se da en la propia materia. Se habla de la forma accidental que es la cantidad y la figu ra". Advierte tambin que no hay error en la abstraccin matemtica: "El matemtico al a bstraer no entiende su objeto diversamente de como es. Pues no entiende que la ln ea existe sin la materia sensible, sino que considera la lnea y sus modificacione s sin considerar la materia sensible, y as no hay disonancia entre el intelecto y la realidad. Porque tambin en la realidad, aquello que pertenece a la naturaleza de la lnea no depende de lo que hace que la materia sea sensible, sino ms bien a la inversa. Y as es evidente que no hay error en la abstraccin, como se dice en el II libro de la Fsica (ib. ad lum.; cfr. ib. q. VI, 1 et ad 2um). 5) Estas dos primeras abstracciones corresponden a la primera operacin de la inte

ligencia (simple aprehensin). Constituyen las ciencias humanas y experimentales, lgicas o filosficas. Santo Toms concluye: "Hay dos abstracciones del intelecto: una que responde a la unin de materia y forma, o accidente y sujeto, y sta es la abst raccin de la forma, a partir de la materia sensible (matemtica). Otra que responde a la unin del todo y la parte, y consiste en abstraer lo universal de lo particu lar. Es abstraccin del todo (abstractio totius), en la cual se considera la natur a absolutamente, segn su nocin esencial, independientemente de todas sus partes, q ue no son partes de la especie sino partes accidentales. No hay abstracciones op uestas a estas, en las cuales se abstraiga la parte del todo o la materia de la forma". (ibid. ) Agrega tambin que "las matemticas no abstraen de cualquier materia sino solamente de la materia sensible (aunque sea universal). Las partes cuantitativas que son como materia para la demostracin, no son materia sensible, sino que pertenecen a la materia inteligible que tambin se encuentra en las matemticas, como est claro en el libro VII de la Metafsica" (ibid. ad 4). En las respuestas a las 5a. y 8a. objeciones se encuentran las clebres observacio nes de Sto. Toms a propsito de las ciencias medias, que son las que aplican las ma temticas a las ciencias fsicas. No se podr esperar del Anglico un desarrollo ms acaba do del mtodo cientfico, que constituye un progreso de los ltimos tiempos. 6) Al mtodo o conocimiento propiamente metafsico no lo llama abstraccin sino separa cin. La razn de esta distincin es que el Anglico reduce el conocimiento o mtodo de la metafsica a la segunda operacin de la inteligencia, el juicio, mientras que el mto do de la abstraccin pertenece a la primera, que es la simple aprehensin. De aqu se concluye que la abstraccin tiende por s misma al conocimiento de las esencias en c uanto que constituyen la natura de las cosas, mientras que la separacin, mediante afirmaciones y negaciones alcanza el acto de ser (esse) de las cosas, y sus mod os. "Segn dice el Filsofo en III de Anima (c.6, 430 a 26) el intelecto tiene dos o peraciones. Una que se llama inteleccin de lo indivisible, por la cual conoce qu e s cada cosa. Otra por la cual compone y divide, formando enunciaciones afirmativ as o negativas. Estas dos operaciones responden a dos realidades: a) La primera operacin mira a la natura misma de la cosa, segn la cual una cosa en tendida tiene un grado entre les seres, ya sea una cosa completa como un todo, o bien una cosa incompleta como parte o accidente. b) La segunda operacin mira al acto de ser (esse) de la cosa que en los seres com puestos resulta de la conjuncin de los principios de la cosa, y en las substancia s simples es concomitante a la simple natura de la cosa. Y como la verdad del in telecto resulta de la conformidad con la cosa, es evidente que segn esta segunda operacin el intelecto no puede abstraer con verdad lo que en la realidad est unido , porque al abstraer se afirma una separacin segn el esse de la cosa. Por ejemplo, cuando abstraigo hombre de blancura diciendo: el hombre no es blanco, afirmo qu e hay una separacin en la realidad. Por tanto, si en la realidad hombre y blancur a no estn separados, habr falsedad en el entendimiento. Con esta abstraccin el inte lecto slo puede abstraer aquello que en la realidad est separado, como cuando se d ice: el hombre no es un asno" (L. c. q. V. a. 3). O sea que la diferencia entre estas dos operaciones consiste en que en la primer a (la simple aprehensin) se pueden abstraer (percibir como aisladas o separadas) muchas cosas, aunque no todas, que en la realidad estn unidas, como cuando entien do animal abstrayndolo de hombre, u hombre abstrayndolo de Pedro o Pablo. En la se gunda puedo separar mentalmente slo aquellas cosas que en la realidad estn separad as, porque esta operacin mira al mismo esse de las cosas en cuanto que lo poseen en s fuera de la mente. Por consiguiente, en esta operacin el intelecto "distingue una cosa de otra porque entiende que una no est en la otra". Porque "en las cosa s que pueden estar divididas segn el esse, mas bien se da separacin que abstraccin" (ib.). 7) De modo que a la metafsica le corresponde considerar aquello que es separado ( abstracta) segn el esse y en primer lugar a Dios y a las substancias separadas (ng eles) y de alguna manera tambin al alma humana en cuanto que es espiritual e inmo rtal. Pero al mismo tiempo o ms bien como una preparacin para el conocimiento de t ales substancias, corresponde a la metafsica considerar los ltimos principios cons titutivos de las cosas en s mismos, que, aunque pueden encontrarse en la materia,

pueden tambin existir sin la materia (Cfr. el texto citado). Sto. Toms, con el Aristteles platnico, llama "teologa" a la metafsica y distingue dos clases: "Una que considera a las cosas divinas no como sujeto de la ciencia sin o como principio del sujeto. Esta es la teologa que desarrollan los filsofos y que se llama tambin metafsica. La otra considera las cosas divinas en s mismas como su jeto de la ciencia y sta es la teologa que se ensea en la Sagrada Escritura". Y exp lica su distincin partiendo del objeto: ambas tratan de lo que existe separado de la materia y del movimiento, pero de un modo diverso. "Porque una cosa puede ex istir separada de la materia y del movimiento de dos maneras: a) Cuando la natura de la cosa que se dice separada incluye la imposibilidad de existir en materia y movimiento. En este sentido se dice que Dios y los ngeles ex isten separados de la materia y del movimiento. b) Cuando la natura de la cosa no incluye el estar en materia y movimiento, sino que puede darse sin ellos, aunque a veces se encuentre en materia y movimiento. Y de este modo el ser, la substancia, la potencia y el acto existen separados d e la materia y el movimiento, porque no dependen de estos en su ser, como dependa n los objetos matemticos, que nunca pueden existir fuera de la materia aunque pue dan entenderse sin la materia sensible" (ib. q.V, a.4). 8) Santo Tomas llama al mtodo metafsico propiamente intelectual (siguiendo a Boeci o): "Proceder intelectualmente se atribuye a la ciencia divina porque en ella se guarda mximamente el modo del intelecto" (ib. q. VI, 1 ad 3). En la metafsica tod o se considera y se resuelve en cuanto lleva a conocer los ltimos principios de l os seres. La metafsica llega a ellos luego y como si fuera la ltima reduccin de las otras ciencias. Por esto tambin los principios metafsicos son en cierto modo comu nes a todas las ciencias racionales que se refieren a ella en la "via resolution is". Y en esto consiste el mtodo intelectual propio de la metafsica. INTRODUCCION (Cont.) Captulo Segundo El comienzo de la Metafsica 1. El Objeto Material El objeto material, es decir aquello sobre lo cual trata la metafsica, son todos los seres que de algn modo existen. Pero, cmo sabemos que son seres y los llamamos tales?. Acaso no estamos suponiendo que hay una metafsica antes de comenzarla si d amos por sabido que estas cosas existen y que son seres?. Y por el contrario, si el ser en cuanto ser nos es totalmente desconocido antes de la metafsica, como pu ede sta comenzar careciendo de objeto?. Antes de la metafsica estn la experiencia y el conocimiento prctico, las ciencias y las artes, las tcnicas de las cosas mater iales, los problemas culturales... es decir, el mbito de las consideraciones "reg ionales", para usar el trmino de Husserl. El ser en cuanto ser no se encuentra en ninguna de estas consideraciones, y no tendra sentido buscarlo all. El error de l os positivistas fue considerar a la metafsica como una sntesis de las ciencias, si n otro objeto que las leyes y los principios comunes de las ciencias. Es igualme nte errneo reducir la metafsica y su punto de partida a lo que se descubre en la e xperiencia vulgar y en el sentido comn. La metafsica, por el hecho de ser la filos ofa primera, no puede tomar su objeto y punto de partida de otras ciencias o cono cimientos: debe tener un punto de partida y un objeto absoluto. El objeto material de la metafsica son todos los seres segn los diversos modos de ser, a saber: la substancia y el accidente, la substancia corporal y la espiritu al, la substancia finita y la infinita, la causa y el efecto... A la metafsica le corresponde distinguir estas formas o modos de existir y tales trminos adquieren sentido nicamente bajo la luz de la metafsica Y esto porque en la metafsica el obj eto material (las variedades del ser) y el objeto formal se dan simultneamente y tienen una ntima conexin. Desde un punto de vista puramente terico se hace imposibl e el comienzo de la metafsica, pues parece exigir un recurso arbitrario o fictici o. La misma filosofa moderna proporciona muchos ejemplos de ste tipo de comienzo q ue verdaderamente puede llamarse "circular", pues supone la especificacin del obj eto y una solucin ya definida de los problemas antes que el propio objeto. As por

ejemplo la substancia espiritual en los metafsicos dogmticos: Descartes, Malebranc he, Leibniz; la nocin de conciencia en los metafsicos de la trascendencia: Fichte, Schelling, Hegel, Herbert,... Circularidad que reconoci plenamente Hegel (cfr. I ntrod. a la fenomenologa del Espritu), quien debi decir: "La verdad es el todo" (da s Wahre ist das Ganze), en cuanto que la verdad solo puede surgir al fin de los tiempos y de la historia. La metafsica no comienza donde acaba el conocimiento vu lgar sino que penetra donde ste comienza. 2. El Objeto Formal El objeto formal "quo" de la metafsica es el ser en cuanto ser (ens in quantum en s). No el hecho de existir en un individuo (no puede haber ciencia de lo individ ual) sino el acto de ser, aquel principio actuante por el cual la natura o esenc ia es sta o aquella natura, de este o de aquel ser. La esencia se llama y es tal en cuanto que sustenta y pone de manifiesto al esse . El "esse" est sobre la esencia y la domina. Por tanto la metafsica tampoco puede partir de la esencia en cuanto tal. As vemos el error de la metafsica racionalist a y de aquellos escolsticos como Escoto y Surez, que pusieron el objeto de la meta fsica en la esencia. En esta concepcin slo queda la oposicin entre esencia posible y esencia real, entre las cuales no hay una oposicin real y dialctica, sino puramen te conceptual: indican dos "estados" que se excluyen mutuamente. El progreso de los problemas no surge del ser ni ha de referirse al ser sino a la mente, que co nsidera la esencia segn los predicados de la definicin o las condiciones empricas. De este modo la metafsica se pierde en tautologa o en artificio lgico. Adems, como ya vimos, el ser se dice de muchas maneras, (pollajs multipliciter). C onviene distinguir y coordinar estos diversos significados del "esse" para aclar ar qu es y como es el esse del cual trata la metafsica, que precisamente tiene por objeto el ser en cuanto ser. Este "en cuanto" no es tautolgico o meramente enftic o, sino que distingue y especifica a la consideracin metafsica. Las ciencias del e sse, propia y formalmente son dos: la metafsica y la lgica. Las otras disciplinas realizan sus investigaciones en el mbito esencial; consideran una u otra serie de las propiedades de la esencia. La metafsica y la lgica, por el contrario, tratan sobre la atribucin misma del "esse", aunque de diverso modo. La lgica, la atribucin de un concepto a otro; la metafsica, la atribucin del concepto a la cosa, o mejor de la nocin del ser (ratio entis) al mismo ser en cuanto es en s. La lgica se fund a en la metafsica y la supone, y no a la inversa, como algunos errneamente lo atri buyen a Aristteles (Beemker, Meyer y otros). El comienzo de la metafsica no puede estar en la esencia, ya se la considere en a bstracto o en concreto. Tampoco puede estar en la lgica. El nivel de consideracin de la metafsica difiere totalmente segn el gnero del de las otras ciencias o conoci mientos. Por eso, el trnsito de ellas a la metafsica sera una indebida transposicin de gneros (metbasis eis llo gnos). El comienzo de la metafsica debe ser aquello que s e constituye en fundamento primero y supremo de la verdad de aquellas considerac iones inferiores. 3. Corolarios que se deducen del objeto formal Del objeto formal (ser en cuanto ser) an no surge ningn aspecto particular de la r ealidad, ni una certeza particular con la cual se puede establecer el punto de p artida de la metafsica, como muchos creyeron. Ni la percepcin concreta, ni la abst raccin formalsima, si es que hay alguna; ni el "yo pienso" cartesiano, ni el "quie ro" de Maine de Biran, ni el "existo" de los existencialistas modernos. Ni la ap rehensin inmediata del mundo, ni la conciencia inmediata de s mismo, ni nada parti cular sea lo que fuere en el gnero de los objetos, puede constituir el comienzo d e la metafsica, porque el objeto de la metafsica constituye, por decirlo as, la pos ibilidad trascendental de cualquier objeto, y ningn conocimiento puede postular p ara s una precedencia respecto del ser mismo. El ser (ens: esencia y esse) antece de a la conciencia, que se hace cognoscitiva y al objeto, que se hace conocido. Aquella deviene cognoscitiva del ser y el objeto no es conocido sino como ser. P or tanto, el ser tiene siempre prioridad. Se equivocan tambin los que proponen al Yo trascendental como una posibilidad tra scendental cognoscitiva, necesariamente concomitante (Kant) o constitutiva (idea listas crticos). El conocer tiene necesariamente una referencia trascendental al

ser, ya se trate del conocimiento lgico o del real (intencionalidad del conocimie nto). Con mayor razn el querer o desear, tomado formalmente, no puede tener prioridad o ntolgica, ni constituir la entrada de la metafsica, porque tambin tiene una intenci onalidad hacia el ser. Siempre es querer o apetecer algo, es decir el ser. El bi en, que es el objeto del apetito, es el ser perfecto y perfectivo; ser con algo aadido, de modo que supone el ser. Hegel se equivoc al poner el principio de la metafsica en el segundo momento de la dialctica identificado simplemente. Mucho esfuerzo le cost a Hegel el problema de l comienzo de la metafsica, problema que quiso resolver en la Fenomenologa. Pero l a Fenomenologa hegeliana supone virtualmente el sistema, ya desde las primeras pgi nas de la celebre introduccin, y toda su construccin es "circular". Este problema angustia a Hegel tanto en la Lgica como en la Enciclopedia: como no pudo resolver lo profes abiertamente un comienzo repentino, en virtud de una cierta astucia de la razn (List der Vernunft). Por otra parte, tampoco se ha de poner como razn o causa del comienzo la identifi cacin del mismo objeto con el esse simpliciter (Carabellese), puesto que afirma e l monismo y destruye la dialctica, quitndole toda oposicin al ser. 4. Recapitulacin Por tanto, el ser que investiga la metafsica es el ser en cuanto ser, y no en cua nto funcin de la conciencia o del conocimiento, ni en cuanto "esencia", ni en cua nto "vida" o "existencia" (en el sentido de los modernos), como tampoco la decis in de la voluntad. "En cuanto ser" implica en el ser una absoluta repugnancia de cualquier "mediacin", ya sea del no ser (Hegel), ya sea de cualquier forma o grad o de un ser particular. No se vuelve por esto a Parmnides (o a una metafsica monista), que postulaba la in movilidad e identidad del ser. El ser en cuanto ser contiene ya una dualidad, cu yos trminos, esencia y esse tienen una relacin dialctica e impiden y niegan la iden tificacin o trnsito del uno al otro. Ser (ens) es la nocin mas comn de todas, la primera y que no puede derivar de otra . No expresa ni substancia ni accidente, ni substancia corporal ni espiritual, n i creatura ni Creador, ni causa ni efecto, porque se dirige a todo y todo lo aba rca. Ser en cuanto ser (ens in quantum ens) es la nocin suprema a partir de la cu al se conoce la constitucin de cualquier ser. Pues todo ser tiene lo que es y es tal (espritu o cuerpo, substancia o accidente, causa o efecto...) por la unin de e sencia y esse, y esta constituido por la composicin de esencia y esse. La exigenc ia de la dialctica no es entonces algo posterior (Hegel) sino inicial; no hay que decir que es la peculiaridad o la forma de uno u otro ser (vida, voluntad, cono cimiento), sino que constituye la inteligibilidad del ser: "Aquello que primero concibe el intelecto como evidentsimo, y en lo cual resuelve todas las otras conc epciones es el ser" (ens) (De Ver. I, 1), Todo lo que es siempre es ens, pertene ce al ens y se resuelve en el ens. "Por tanto es necesario que todo lo dems que e l intelecto concibe se tome por adicin al ser. Pero al ser no se le puede aadir na da como una natura ajena, as como la diferencia se aade al gnero, o el accidente al sujeto, porque cualquier natura es esencialmente ser...; se dice que una cosa s e agrega al ser en cuanto que expresa un modo de ste, que no va expresado en el n ombre de ser" (ib.). Este es el punto de partida de la metafsica: captar el ser (ens) y considerarlo p roblemticamente, reflexionar sobre l y separarlo en cuanto ser. "Algo es", una cos a tiene esse, una esencia participa o tiene esse: captar esto es el comienzo de la metafsica. As todas las cosas que se conocen y consideran corresponden al ser. "Ser" slo sign ifica explcitamente "lo que es". Ser en cuanto ser no expresa un modo particular de ser sino la exigencia fundamental de cualquier modo de ser, a saber: que a to do lo que le compete este esse le compete segn la proporcin de la propia esencia o natura. Y el ser en cuanto ser es a la vez concreto y abstracto. Concreto, porq ue expresa una sntesis actual de esencia y esse. Abstracto, porque la nocin de est a sntesis del ser expresa una pura forma o una exigencia que implica la relacin, a bsolutamente considerada, de la esencia al esse.

Por eso hay que poner el ser en cuanto ser como comienzo absoluto o punto de par tida de la metafsica. 5. Defensa de la interpretacin tomista de la metafsica aristotlica Seguimos la evolucin aristotlica de los problemas y buscamos su solucin en la lnea d e la metafsica tomista. No consideremos el conjunto de las obras del Filsofo como un sistema totalmente cerrado, sino como tanteos de un ingenio supremo que plant e el problema de la realidad en todos sus aspectos, para descubrir y manifestar e l Absoluto, ya sea en las cosas o bien fuera de ellas. Pensamos que la lnea tomis ta es la ms fiel de todas al autntico pensamiento aristotlico. Es al mismo tiempo l a que reduce con mayor plenitud a la unidad la dispersin de las investigaciones d el Filsofo, y en ella la experiencia cristiana completa con toda propiedad las la gunas del naturalismo griego. Decimos esto contra las opiniones de J. Hessen, que acusa al tomismo de aristote lismo histrico, como racionalismo y logicismo, y L. Rougier, que ve al tomismo nic amente como contaminacin del neoplatonismo. (Cfr. La nozione matafisica di partec ipazione, Miln 1939, Introd.) Algunos, por el contrario, consideran a Hegel continuador y heredero de la espec ulacion aristotlica. Para ello no apelan a una solucin averrosta de la unidad de la mente o del intelecto humano; consideran que Aristteles y Hegel tienen un mtodo co mn. I) El proceso aristotlico hacia la solucin que le es propia es como una marcha hacia una sntesis superior de las oposiciones que dividan a los filsofos anteriores . En Hegel se observa lo mismo. II) Aristteles investiga la realidad concreta y l a concibe como proceso. Tambin Hegel. III) Ambos conciben el proceso de la realid ad como un proceso de contrarios. IV) Ambos plantean el proceso del conocimiento como la identidad del objeto y del sujeto. V) Tambin coinciden en la visin teleolg ica de la evolucin histrica y en la afirmacin de la supremaca del Estado. No es impr obable que esta haya sido la opinin de Hegel. Habra que hacer un estudio analtico a partir de sus obras. Defienden el aristotelismo de Hegel N. Hartmann (Aristteles und Hegel, Frankfurt 1933) y G.R.G. Mure ("An Introduction to Hegel", Oxford, 1 940; cfr. los cap. 1 7 de esta obra, dedicados a Aristteles. ) Pero la tesis de e stos autores no nos convence, ya que descuidan toda la orientacin del realismo cls ico, especialmente el aristotlico, y as mezclan y confunden concepciones de suyo o puestas. Por ejemplo, Hartmann sostiene que Aristteles, afirma, contra su maestro Platn, la inmanencia del universal en el singular, de modo que el universal "sep arado" debe ser considerado como una mera "abstraccin". El ser slo puede existir " en s" y el universal slo en los singulares. "Esta es una tesis hegeliana; el unive rsal abstracto no es el verdadero universal; ste es siempre un concreto". Muy bie n, pero la semejanza entre ambos filsofos es ms externa que esencial. Esto ya es e vidente en cuanto al mtodo. La dialctica hegeliana, de algn modo como la platnica, s e rige por la negacin (2do. momento, anttesis), mientras que la aristotlica, para s uperar el paralelismo lgico ontolgico, no puso la instancia dialctica en la negacin (orden lgico), sino en la "privacin" (stresis) del sujeto (orden ontolgico). Y as, el ascenso dialctico en Aristteles no se realiza por oposicin de contradiccin entre su jeto y predicado hasta un Concepto puro absoluto, sino que va de forma en forma, o sea de acto en acto: de una forma en materia (informante) a una forma sin mat eria (subsistente), hasta llegar a una Forma Absoluta que excluye de s toda unin o inmanencia substancial en el mundo, que es primer motor inmvil y pensamiento pur o. Ahora bien, si el trmino al cual llegan ambos filsofos en el anlisis de la realidad es totalmente opuesto (absoluta inmanencia mxima trascendencia) no cabe duda q ue difieren en el punto de partida y en la marcha. Adems, mucho de lo que Hartman n tiene por bueno se salva perfectamente en el tomismo, sin necesidad de recurri r a Hegel. Mure (espec. cap. 7 de la obra cit., pag, 52, ss) trata ms bien de demostrar que Hegel completa las posiciones no acabadas de Aristteles, es decir que en Hegel se resuelven las ambigedades latentes en la concepcin aristotlica. La teora del ser, q ue en Aristteles se construye mediante la dualidad de acto y potencia, substancia y accidente, aparece en Hegel gnoseolgicamente transformada por la dualidad feno mnica (es decir, dialcticamente provisoria) de la realidad y del fenmeno, que se su

pera en el momento sinttico de la "idea". La escala de la naturaleza o jerarqua de los seres, que en Aristteles carece de un principio ntimo de conexin, lo tiene en Hegel: es la conexin necesaria del proceso dialctico que recorre la Idea en la nat uraleza y en la historia. Pero Mure se equivoca por precipitarse demasiado y olv idar el punto de partida aristotlico, su nocin del ser real, la distincin entre ser real y ser de razn y la dependencia de ste respecto del primero. Por eso no es ve rdad lo que dice Mure sobre la posicin de Aristteles, que "no es realista, pero ta mpoco idealista" (pag, 53). El mismo Mure afirm implcitamente que se trata de un r ealismo al notar que Dios es para Aristteles una "forma pura" totalmente separada del mundo. (pag, 47). INTRODUCCION (Cont.) Captulo Tercero El Principio Supremo de la Metafsica 1. Prembulo La metafsica es una obra estrictamente humana. En Dios no hay metafsica porque en su propia esencia contempla todas las cosas. Los ngeles, si tienen metafsica ser de un modo adecuado a su naturaleza, el cual modo no estar de acuerdo con la nuestr a La metafsica humana, en su "fieri", como obra humana, adquiere la condicin de la naturaleza, y existencia del hombre, que es corporal y espiritual, v se expresa segn el conocimiento humano, que es sensitivo e intelectivo. Es propio de la met afsica "referir" al ser y ordenar bajo el ser todos los conocimientos. Por tanto, respecto a las otras ciencias y conocimientos procede de modo reductivo. El pro blema del ser lo plantea y desarrolla por s misma, mediante principios propios, y estos principios no los saca de las otras ciencias sino directamente, del conoc imiento (notitia) del ser. Ahora bien, contemplada fenomenolgicamente, la nocin de ser presenta grados, tanto en su evidencia como en la comprensin de sus notas. a ) Primero est la nocin confussima de ser, en el nio. Esta nocin se caracteriza por la referencia o reduccin a los objetos de la experiencia directa. Casi se podr decir que para el nio vale este principio: el ser es el fenmeno, es decir, lo que apare ce, lo que le gusta o disgusta. b) Despus tenemos la nocin vulgar, todava confusa, pero ya diferenciada. Por el progreso de la experiencia, el hombre distingue ser es y aspectos de la realidad: distingue, ciertamente pero no conoce o no busca e l principio propio de distincin: se contenta con las diferencias fenomnicas y no s ospecha ni se le ocurre o indagar que la estructura y consistencia de los seres depende de la relacin de la esencia al acto de ser (esse). La referencia o reducc in, en su mayor parte, permanece an en el mbito fenomnico y dentro de los lmites de u na ciencia determinada, segn las condiciones de cultura. Se toca la esfera metafsi ca indirectamente, especialmente por reflexin sobre los problemas sociales y reli giosos. Las ciencias, en cuanto tales, no tratan sobre el ser. c) Hay una nocin m etafsica inicial del ser (ens commune), en los umbrales de la metafsica y que la h ace posible. Hemos hablado de ella y tendremos que encararla en seguida. Lo prop io de esta nocin es la dualidad explcita de dos elementos: "lo que" (quod) y "es" (est) y el problema de su relacin. d) En la nocin metafsica constituida del ser el problema de esta relacin (esencia y esse) se soluciona mediante la divisin del ser en sus modos o categoras. Para afirmar la diversidad de los seres, se supone una reduccin fenomenolgico esencial. e) Finalmente hay una nocin terminal de ser en la cual se coordinan y subordinan las diversas formas y modos del ser. Aqu se da el trnsito desde el ser y la esencia al "esse intensivo", es decir en cuanto se c onsidera al esse, que es totalmente acto, en su absoluta pureza o separacin metafs ica, como comprensin y posesin de todos los seres y perfecciones. Este "esse" conc luye y encierra en s a la dialctica misma, ya que nada puede haber fuera de l. 2. Origen de este principio El principio de la metafsica no puede estar, evidentemente, en la primera nocin. A ll no hay an ninguna reflexin, salvo la que distingue entre los datos de la experie ncia. Por cierto que el ser ya esta presente y operante en el conocimiento del n io, pero como velado y de incgnito. Tampoco se puede poner el comienzo en la nocin vulgar, pues esta nocin significa mas bien un termino en el conocimiento humano, de ese conocimiento que se dirige a los objetos y fines de la vida practica.

Cmo surge la nocin metafsica inicial de ser? El punto de partida de esta nocin debe e star en la esfera existencial. Ya hemos excluido un origen meramente abstracto a priori o totalmente experimental a posteriori. As se anulara la dialctica del ser. Con Aristteles y Santo Toms decimos, que el hombre llega a esta nocin metafsica ini cial bajo el estmulo de una cierta "situacin espiritual" que supone la crtica de la nocin vulgar, ya sea porque el hombre advierte que esta nocin vulgar es insuficie nte, o bien porque tal situacin sugiere una superior. Esta situacin espiritual es para Aristteles la admiracin o estupor: "Fue el asombro lo que empujo a los primer os pensadores a la especulacin filosfica, como sucede tambin ahora" (Metaph. A,1,98 2 b 12: dia t thaumzein hoi nthropoi ki nyn ki t proton erxanto philosophein). El estupor implica una dialctica de la misma conciencia en cuanto que es percepti va de la realidad. Esta dialctica tiene un momento positivo y otro negativo. a) p ositivo, por la presencia del ser en una cierta estructura de la experiencia obj etiva o de la reflexin. b) negativo, por la advertencia de una inadecuacin ya sea en la experiencia o en la reflexin, entre el conocimiento particular precedente ( categorial) y la posicin del ser y del sujeto en un mbito del ser que no se satisf ace mas con el conocimiento categorial (esencial), de modo que el intelecto busc a una ulterior fundacin del ser no en la esencia desnuda sino con relacin al acto de ser (esse). El asombro da el movimiento a las otras ciencias; el asombro meta fsico, a la metafsica. Este surge cuando el hombre advierte, ms all y por encima de la esencia, el problema del "esse" o del ser en cuanto ser. El asombro en las ciencias lleva a la investigacin de las leyes de la experiencia ; el asombro metafsico, a la investigacin de aquella estructura fundamental del se r segn la cual se puede entender al ser como ser y como diverso. La causa princip al del asombro metafsico es la observacin del movimiento y del cambio, en la que e l ser aparece a veces unido y a veces dividido, avanzando en su evolucin o bien m archando hacia el fin, y al mismo tiempo la observacin de la multiplicidad, en la que el ser aparece uno y mltiple. Estas disposiciones diversas y opuestas del se r resultan chocantes al entendimiento y piden una respuesta. Las ciencias reales tratan de dar una respuesta dentro de los lmites de los fenmenos y de acuerdo a l as leyes del movimiento. La filosofa, y sobre todo la metafsica, propone una respu esta a partir de los principios intrnsecos del ser, de los cuales proceden y depe nden los fenmenos. A la experiencia del movimiento y del cambio se une la observa cin de la multiplicidad y diversidad de las cosas. Y el alma entiende que parece naufragar aqu el problema de la verdad.

3. Naturaleza del principio de contradiccin Cada ciencia tiene sus principios, en los que basa la verdad de las proposicione s sobre su objeto. Si el objeto de una ciencia le es propio y especficamente dist into del objeto de las otras ciencias, entonces esta ciencia tiene un comienzo a bsoluto y es en su orden autnoma. Por el contrario, si su objeto se subordina y d epende del objeto de otra ciencia, la ciencia misma se subordina y depende de aq uel objeto, y sus principios dependen de los principios de la ciencia superior. Esta se llama subalternante, aquella subalterna (por ejemplo: aritmtica y msica, g eometra y perspectiva). Las ciencias se ordenan como los objetos. La metafsica, cuyo objeto es el ser en cuanto ser, es decir, la suprema nocin de r ealidad en una ltima resolucin de inteligibilidad, es absolutamente primera y sus principios por tanto absolutamente primeros en el orden de lo cognoscible. Estos principios son las leyes del ser en cuanto ser. A la nocin de ser, como nocin pri mera, le corresponde el primer principio o ley de (no) contradiccin (del cual se trata expresamente en Metaph , 3, 1005, 19ss). Los filsofos que se quedan en los fenmenos no reconocen este principio, pues los f enmenos estn en continuo movimiento, y el movimiento, considerado en s mismo, parec e una violacin directa y flagrante de la contradiccin. De aqu se origin el esceptici smo y la sofstica griega. Aristteles los acusa de ignorancia (apaideusa) o falta de educacin (1. c., 4, 1006 a 6). Esta es la frmula del principio de contradiccin que propone Aristteles: T gr aut hama hyprjein te ki me hyprjein adynaton to aut ki kata t aut. (1005b, 18: "es imposible qu el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo tiempo, al mismo sujeto y bajo el mismo aspecto"). Dice que es el principio ms cierto de todos (bebaiotate

tn arjn). Y poco despus trae otra frmula: adynaton gr hontinon tautn hypolambnein ei ki m inai (ib. 1005b, 23: "No es posible concebir jams que la misma cosa sea y no s ea"). Estas frmulas aparecen unidas y explicadas al fin del captulo 6, como ensegu ida diremos. Como la nocin de ser no deriva de otra, as tampoco su principio. De modo que no se puede dar una demostracin propia y directa de este principio, ni a priori, ni a posteriori. Slo se lo puede defender negativamente, mostrando las dificultades qu e embarazan a la inteligencia en cuanto lo niega (reduccin al absurdo). Por ejemp lo: 1. Cada cosa tiene su esencia, v.gr. " hombre" = animal bpedo; si "hombre" fuese a la vez "no hombre`', no significara nada. As se identificaran los opuestos, todos los seres seran uno (1005b, 35 1007a, 33). 2.... y se identificaran unos seres con otros, un barco podra ser, por ejemplo, un a pared (1007b, 18 29). 3. Se negara el principio de "medio excluido". 4. Est contra la evidencia prctica: no es lo mismo salir de viaje que quedarse en casa (1008 b, 14). 5. Se concluira que todas las apariencias son verdaderas, como pretendi Protgoras ( 1005a, 6) y tambin seran verdaderas todas las opiniones de los hombres, que a menu do son contrarias. La razn de estos errores esta indica Aristteles en que esos p rimeros filsofos "al considerar la verdad de los seres creyeron que los seres era n solamente las cosas sensibles" (1010a, 1ss). Eso los llevo a un fenomenismo ab soluto, ms an, a la imposibilidad de hacer, pensar o decir cualquier cosa (Cratilo , por ejemplo lnea 10ss). Hay que advertir aqu que Aristteles, apremiado por el fenomenalismo de Protgoras, p asa de una refutacin lgico dialctica puramente formal a la esfera fenomenolgica y po ne el momento fenomenolgico como primero y fundante. El resumen del argumento de s te: cualquier sentido rectamente dispuesto respecto a su objeto, es infalible. H e aqu el texto: "Jams ninguno de los sentidos, al mismo tiempo, y aplicado al mism o objeto, nos dice que este objeto es simultneamente "as y no as. Mas an, ni en tiemp os diferentes puede un sentido estar en desacuerdo consigo mismo, al menos respe cto de la cualidad; slo puede estarlo respecto de aquello a lo cual pertenece la cualidad. Por ejemplo: el mismo vino, ya sea porque ha cambiado l mismo, o bien p orque nuestro cuerpo ha cambiado, podr parecer en un momento dulce y en otro no. Pero la cualidad de dulce, tal cual es cuando existe, jams habr cambiado; siempre tendremos la verdad respecto de ella, y lo que sea dulce necesariamente deber pos eer tal carcter. Ahora bien, todos estos sistemas en cuestin destruyen esta necesidad. As como nieg an toda substancia, niegan tambin que haya algo necesario. Ya que lo necesario no puede ser a la vez de una manera y de otra; si una cosa es necesaria no puede s er a la vez "as y no as. En suma, si verdaderamente slo existiera lo sensible (aisthetn), nada existira sin la existencia de seres animados, porque entonces no habra sensacin (isthesis). Y si n duda es verdad decir que no habra ni sensibles ni sensaciones (puesto que son m odificaciones del sujeto que siente); pero que los sujetos (hypokimena), que son la causa de la sensacin, no existan independientemente de la sensacin, eso es inad misible. Porque la sensacin no es, por cierto, sensacin de s misma, sino que hay ot ra cosa fuera de la sensacin, cuya existencia es necesariamente anterior a la sen sacin, pues lo que mueve es, por naturaleza, anterior a lo movido. Y an admitiendo que la existencia del sensible y del que siente sean correlativas, no deja de v erificarse por eso tal anterioridad" (1010b, 18 1011 a, 2). Habra que hacer notar muchas cosas en este texto, pero para nuestro problema inte resa lo siguiente: a) La razn de fundamento que se atribuye al sentido, o al objeto propio del senti do en la resolucin de la verdad, en cuanto que es su cualidad o esencia es inmuta ble, de tal modo que nunca puede ser otra. b) La razn de fundamento se atribuye al sentido en cuanto que todo sentido tiene una orientacin directa e infalible a la cualidad sensible que constituye lo propi o de l. Esta ordenacin se funda en el mismo objeto sensible o mejor en la cosa, en el substrato o esencia de la cual es cualidad. La inmutabilidad le viene a la c

ualidad del ser o natura en el cual est. c) Por tanto, en la unin del intelecto con el sentido (conversio ad phantasma) te nemos la defensa definitiva del primer principio, y en esa misma unin se deja ver el mtodo de la metafsica en su comienzo, en su marcha y en su conclusin. d) De modo que aquellos que niegan el principio de contradiccin se contradicen a s mismos, porque tienen que negar la "esencia" de las cosas y entonces toda afirm acin o negacin y todo lo que aparece sera verdadero; y por otra parte, ya sea por d efectuosa disposicin del rgano o bien por indebida condicin del objeto, lo que apar ece no siempre puede ser verdadero. Pero el sentido rectamente dispuesto aprehen de su objeto, presente en las debidas condiciones, de un modo nico, inmutable e i nfalible. Si el objeto no tuviera necesidad de contradiccin, ni el objeto podra de cirse objeto de tal sentido ni el sentido podra decirse tal sino con respecto a a quel objeto. Santo Toms comenta magnficamente: "Ningn sentido juzga al mismo tiempo que una mism a cosa es as y no es as. La vista no dice al mismo tiempo que una cosa es blanca y no es blanca, dulce y no dulce. Pero aunque en tiempos diferentes el sentido em ita un juicio opuesto sobre una misma cosa, esta duda no recae nunca sobre la "p asin" sensible sino sobre el sujeto de la pasin. Por ejemplo, al gusto puede parec erle que un mismo sujeto, el vino, es en un caso dulce y en otro no. Y esto prov iene ya sea de un cambio en el cuerpo sensible o bien en el rgano, que esta estro peado por humores amargos de modo que todo lo que gusta le parece no dulce; o ta mbin por un cambio del mismo vino. Pero el gusto no cambia nunca su juicio de tal modo que juzgue que la dulzura no es tal como la considero en la cosa dulce cua ndo la juzgo dulce, sino que sobre la dulzura siempre se pronuncia con verdad, y siempre del mismo modo. Ahora bien, si el juicio del sentido es verdadero, como ellos mismos dicen, se sigue que la natura de lo dulce es necesariamente tal, y as habra algo inmutablemente verdadero en las cosas. Tambin se sigue que nunca afi rmacin y negacin son simultneamente verdaderas, ya que nunca el sentido afirma al m ismo tiempo que una cosa es dulce y no dulce, como ya se dijo. Todos los razonam ientos u opiniones precedentes (Protgoras y otros) as como impiden todo predicado substancial... impiden tambin todo predicado necesario. Pues se sigue que nada se puede predicar substancial o necesariamente de algo. Con lo dicho queda probado que impiden predicar substancialmente. En cuanto a la predicacin necesaria, se p rueba as: Necesario es lo que no puede ser de otra manera; si todo lo que existe es de un modo o de otro, segn aquellos que dicen que lo contradictorio y las opin iones opuestas son simultneamente verdaderas, entonces se sigue que en las cosas no hay nada necesario" (in IV Metaph. lect. 14, nn 703 704). 4. Advertencias sobre este principio El principio de contradiccin es el fundamento ltimo de la afirmacin o negacin en cua lquier proceso cognoscitivo. Pero mientras las otras ciencias parten de sus prop ios principios, supuesto ya el principio de contradiccin, la metafsica lo tiene co mo principio propio y a partir de l y de acuerdo con l procede a la investigacin de la estructura del ser y de su divisin en los modos y formas propias. En la consi deracin del ser en cuanto ser, el principio de contradiccin desempea la funcin de pr incipio motor, para que la inteligencia pueda alcanzar y determinar gradualmente al ser. En el momento fenomenolgico, para que a partir de las propiedades, alcan ce la esencia; en el momento metafsico constitutivo, para determinar desde la ese ncia la relacin al esse, segn la cual se hace la divisin del ser en sus modos; en e l momento metafsico conclusivo, para que ya conocida la relacin esencia esse se e stablezca un orden entre los modos del ser con referencia a sus principios ltimos . As, mediante "reducciones" graduales se "desarrolla" y se fundamenta la nocin de ser. Toda esta consideracin es una introduccin al Ser; se investigan las partes d el objeto y se insiste en el principio de no contradiccin como ley propia del ser . Pero todo esto sera vano sin un sujeto determinado, mas an, sin ese sujeto no ex istira. De algn modo todo eso es lo que es, con relacin al sujeto, al cognoscente. En este sentido: la espiritualidad o subsistencia del principio cognoscente es e l principio subjetivo de la metafsica, lo que afirma sus principios y pone en jue go sus problemas. Excluido el intelecto, desaparece todo conocimiento de la verd ad absoluta, y en primer lugar de la metafsica. Y esto hay que tomarlo en sentido

propio. El conocimiento intelectual, y principalmente la metafsica capta las nat uras o esencias de las cosas absolutamente, en su universalidad: "El sentido no conoce el ser mas que bajo las limitaciones de aqu y ahora; en cambio, el intelec to capta el ser absolutamente y sin limitacin de tiempo" (S.Th. I,q. 75,a6). Esto slo es posible porque la natura del alma es absoluta. "Todo lo que es recibido e n algo, lo es segn el modo del recipiente. Ahora bien, una cosa es conocida a la manera como su forma esta en el cognoscente. El alma intelectiva conoce cualquie r cosa en su natura, absolutamente; por ejemplo, la piedra en cuanto que es pied ra, absolutamente. Por tanto, la forma de la piedra est absolutamente, segn su pro pia razn formal, en el alma intelectiva. Y as se concluye que el alma intelectiva es una forma absoluta. . . " (ibid. a. 5). Como la natura del alma es absoluta, s ta busca en las cosas el objeto absoluto, es decir, la esencia inmutable; en la multiplicidad de los principios, el principio que domina a todos los otros; en l a variedad de las esencias y las causas, el orden "ad unum". Siendo el intelecto un principio absoluto, mientras conoce o descubre los otros seres distintos de s y los considere absolutamente mediante la afirmacin o la negacin, trata al mismo tiempo de compararse y juzgarse a s mismo con relacin a esos seres de un modo abso luto. Y desde una cierta condicin de lo absoluto en acto primero pasa al acto seg undo mediante un conocimiento al cual sigue la accin o volicin del bien absoluto. Esa natura absoluta del intelecto se pone en acto en la aprehensin de las esencia s; el asombro la atrae a la metafsica y ella ejerce su dominio en el mbito de la v erdad a travs de la elaboracin metafsica; queda por fin configurada en el ejercicio de la libertad, por la cual elige el Bien supremo y a l se somete. Y as al comien zo existencial de la Metafsica le corresponde su Fin. En conclusion, la espiritualidad del alma es el principio de la Metafsica. 5. Complemento escolstico para esta introduccin a) El principio primero es el de contradiccin, como muy bien afirma Aristteles, y no el de identidad. En efecto, primero se aprehende el ser absoluta o indetermin adamente. En segundo lugar se capta el defecto, la privacin o negacin del ser, y a qu surge la nocin o determinacin del no ser. Y en tercer lugar, a partir de la pres encia as percibida del no ser en el ser o junto al ser, el intelecto defiende la afirmacin del ser, pronunciando el principio de no contradiccin, que de algn modo e xpresa la sntesis dialctica de los dos momentos. El principio de identidad, o es m eramente tautolgico o se limita a las ciencias particulares. (Ver comentario de S . Toms a la Metafsica, n.2203). b) Tambin el concepto mismo de ser (ens) es dialctico. Por una parte es simplicsimo y comunsimo, ya que es absolutamente primero. Por otra parte contiene una dualid ad: lo que (quod) y es (est) de acuerdo con la cual se desarrolla la comprensin d el ser segn los diversos modos y categoras. Aunque sea sobre todo abstracto, el co ncepto de ser (ens), como importa una dualidad en la cual va implcita la afirmacin del acto de ser (esse), tiene una referencia soberanamente concreta, pues conno ta la nocin de ser en cuanto ser (ens in quantum ens), es decir, en cuanto que ti ene esse. c) El concepto de ser no es (propiamente hablando) un gnero (Metaph. B., 3, 998 b , 23). Pues todo gnero se divide en especies mediante diferencias que estn fuera d e la nocin del genero, y no puede haber ninguna diferencia que est fuera de la noc in de ser. Por tanto (contra Escoto): "No puede tomarse ninguna diferencia de la que no se predique el ser y la unidad, ya que cualquier diferencia de cualquier gnero es ser y es una, pues de lo contrario no podra constituir una determinada es pecie de ser. Por eso es imposible que el ser y la unidad sean gneros". (In III M etaph. Lect. 8, n.433). d) El concepto de ser no es perfectamente uno, ni objetiva ni subjetivamente. No es un concepto objetivamente uno u objetivo ( objectalis), pues no indica algo determinadamente uno, sino que abarca mucho o ms bien todo indeterminadamente (se gn una razn comunsima) incluso opuestos (substancia accidente, creador creatura, fi nito infinito). Tampoco es un concepto subjetivamente uno, o formal (formalis) y se sigue de lo anterior. Tal concepto es la especie inteligible que existe en l a mente, pero no puede haber una idntica especie para representar gneros de ser qu

e se oponen mutuamente. El concepto de ser tiene una cierta unidad de confusin e indeterminacin. e) El concepto de ser se despliega o "determina de acuerdo con su frmula originari a Id cui competit esse..., quod habet esse. En la determinacin se seala el modo de tener el esse, es decir, el modo segn el cual al ens le compete o le corresponde el esse. Y esto es tarea de la metafsica. Esa determinacin ulterior puede comenza r en el anlisis fenomenolgico, pero lo que la establece es la reflexin metafsica. f) La terminologa, respecto de la nocin de ser, es con frecuencia fluctuante. De m odo que podemos fijar lo siguiente: ENS = (ser) ente being das Seinde; se lo debe expresar con el participio. En alemn se distinguen muy bien (das) Sein, Seiende, Daseinde. Ens es "Seiende", Daseiende es "existens" (existente); Sein es el esse commune. Ens, en cuanto que est en la mente, mas que ens simpliciter se dice ens rationis, y se refiere a la verdad. "Ens" es la afirmacin fundamental de la cosa en el esse, en virtud de la cual alg o se constituye como real (por contraposicin a posible): "Como ens significa que algo propiamente existe en acto, y el acto tiene un orden a la potencia, se dice que una cosa es absolutamente (simpliciter ens) en cuanto que primariamente se distingue de lo que slo est en potencia Y este es el ser substancial (esse substan tiale) de una cosa cualquiera. De modo que una cosa se dice ens simpliciter por su ser substancial. Por los actos que se le aaden se dice que es relativamente (e sse secundum quid)" (S. Th. I, q. 5, a. 1 ad 1). ESSENTIA (esencia) Wesenheit, Wesen El termino tcnico es: to t n einai. (quod q uid erat esse), es decir, es aquello por lo cual se responde a la pregunta "qu es la cosa?" Por ejemplo, El hombre=animal racional. ESSE Sein, to be: Indica propiamente el acto de ser (actus essendi), es decir el acto entitativo que da a la esencia la actualidad por la cual del estado de pos ibilidad pasa (y se constituye) a la realidad. A veces esse equivale a la natura o esencia (y entonces se dice acto formal) o tiene un sentido lgico (inesse). RES (cosa) Es el nombre que se impone al ser a partir de la esencia. Se pone com o su primera propiedad trascendental, pero parece que se aproxima al significado de ens nominaliter sumptum = Sache. REALITAS: Se toma como abstracto de "res". Comnmente se usa en lugar de "res actu alis" o existente de hecho (Ding Sein). ENTITAS (entidad) Es el abstracto gramatical de "ens" y significa cualquier cosa real. Es mas bien Etwas sein, o Sache, o Seindheit. Se acerca al significado de "algo". EXISTERE o ex sistere (existir), indica el hecho de existir del ser, ya sea subs tancia o accidente. Hay que distinguirlo del esse, que significa estrictamente e l acto de ser y en las creaturas entra en composicin con la esencia. El "existere " no compete estrictamente a Dios. Existir es Dasein. EXISTENCIA (existencia) es el abstracto de "existere".Muchos escolsticos la toman impropiamente por el "actus essendi. Para Hegel es la realidad emprica individual (punto de partida de la fenomenologa). Contra Hegel, los existencialistas modern os tratan de restaurar la existencia, pero los que no llegan al espritu y la libe rtad en la sujecin al Absoluto, como los existencialistas de izquierda, caen en d esviaciones peores.