Parashat Dvarim DESPRECIARON LA TIERRA DELEITABLE

Los Sabios se asombraron de la estructura del primer captulo de nuestro Libro. Puesto que resulta curioso, que nos relaten respecto al pecado del envo de los espasexploradores. Es el comienzo de las palabras de Mosh el lugar oportuno para este relato? Si bien el Libro Devarim siendo "Mishn-Tor" - Sumario de la Tor - no comienza inmediatamente con el repaso de los preceptos y su repeticin a los hijos de Israel, y Mosh consider congruente prologar los preceptos con el relato de los sucesos del desierto. Por qu entonces, no relatar los acontecimientos a partir del da que salieron de Egipto? Abravanel plante formidablemente esta cuestin con su habitual estilo: Si es que la intencin de Mosh fue el de amonestarlos por sus pecados, resulta muy difcil comprender, porque no comenz con el asunto del becerro, que fue el primer pecado, el cual lleg hasta la profundidad del alma. No es posible argir que lo olvid (a este pecado), puesto que en la parash Ekev lo refiere, extendindose en su relato (cap. 9). Siendo as, es muy dificultoso el que haya referido en primer lugar el pecado de los espas - ulterior en el orden cronolgico - y posteriormente el pecado del becerro, que le precedi. Lo mismo el pecado de los que se lamentaron, "de modo que ardi en medio de ellos el fuego del Seor" (Bamidbar 11, 1); y el pecado de "Kivrot Ha-taav" (lugar denominado as porque "all enterraron al pueblo codicioso") ; ambos precedieron al asunto de los espas. Entonces, porqu no los refiri aqu, hacindolo ms adelante en la parash Ekev (Devarim 9, 22)? Resulta entonces que los pecados estn referidos sin orden! Y si argumentase que su relato no converga al objeto esencial de la reprensin, sino que fueron referidos en forma de simple narracin de sucesos, como las historias de los reyes, porqu entonces no fueron dispuestos segn su orden cronolgico, y de acuerdo como sucedieron, en primer lugar el primero y luego el ulterior? Muchos comentaristas trataron de resolver esta incomprensin. R. David Hoffmann en su comentario a Devarim (aparecido en alemn a fines del siglo pasado) explica muy bien el orden de los acontecimientos referidos en nuestra parash. Las palabras de Mosh son explicadas considerando la oportunidad y la circunstancia en que fueron dichas. Mosh se dirige aqu a la generacin de los que estaban dispuestos a entrar a la tierra prometida y se aprestaban a atravesar el Yardn para tomar posesin de esa tierra. Su situacin era muy similar a la de sus padres - los que salieron de Egipto - con treinta y

ocho aos antes. En aqul entonces, un ao y meses despus del xodo de Egipto, se encontraban los hijos de Israel - que eran los padres de stos, a quienes Mosh diriga su palabra, y que a la sazn eran todos menores de veinte aos - en Kadesh Barna, despus de ser censados y haber sido ordenados en el campamento "cada cual junto a su propia bandera", habindoseles dicho: "Habis llegado a la montaa del Emorita, que el Seor, nuestro Dios, nos va a dar." 1, 20 "Mira que el Seor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra, sube, toma posesin, como te ha dicho el Seor, Dios de tus padres, no temas, ni te amedrentes. "1,21 Entonces, en ese momento decisivo, vsperas del comienzo de las conquistas, cometieron los judos ese acto que trab la entrada a la tierra durante treinta y ocho aos. Esa accin por cuya causa erraron en el desierto, rondaron y vagaron; por cuya causa murieron todos los miembros de la generacin de los que salieron de Egipto y eran mayores de veinte aos: Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros, que nos exploren la tierra, y nos vuelvan a traer razn del camino. . ." 1, 22 Por culpa de esta ausencia de fe y abandono en El, todo se hech a perder. Los exploradores volvieron informando lo que informaron e instigaron a los israelitas. A efectos de esa incitacin - aprobada por el pueblo - se posterg el "mira que el Seor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra", hasta el fin de los cuarenta aos. Nuevamente se encuentran, esta nueva generacin, en una situacin muy similar a aquella. Mosh se dirige a ellos "a fines de los cuarenta aos, en el mes undcimo, el primero del mes . . . despus que hubo herido a Sijn, rey de los emoritas, que habitada en Jeshbn, y a Og, rey de Bashn, que habitaba en Ashtarot, en Edri" (vers. 3-4). Se ha conquistado ya la banda oriental del Yardn, encontrndose estacionados en la Transjordania, en la tierra de Moab. Habindole dicho a Yehosha, el elegido para sucederlo: "Tus ojos han visto todo lo que acaba de hacer el Seor, vuestro Dios, a estos dos reyes; as har el Seor con todos los reinos, adonde vas a pasar. 3, 21 No los temas, porque el Seor, vuestro Dios es el que pelea por vosotros. " 3, 22

Por lo que les resta aprender la leccin, y no hechar a perder, como lo hicieron sus antepasados, a fin de que no se postergue nuevamente su entrada a la tierra que el Seor est dispuesto a concederles. Se comprende ahora fcilmente por qu no nombr al pecado del becerro, ni al de los lamentos, ni al de los rezongos, sino, y precisamente al de los espas, a pesar de ser el ms ulterior de ellos, pues fue ste el que provoc el errar por el desierto. Por un pecado

as o semejante, ha de advertirse a la nueva generacin para que no vayan a incurrir nuevamente en tamaa falta. Trazaremos una comparacin entre distintos versculos del principio y del final de las dos partes en que se divide nuestra parash, para evidenciar en que medida quiso Mosh advertir - en nuestra parash - a la nueva generacin para que aprendan la leccin del pecado cometido por la generacin anterior, y del castigo pertinente que sufrieron. La primera parte trata de la generacin anterior, y de su fracaso (1, 1-2, 1), la otra trata de la generacin presente, sus xitos y sus perspectivas futuras (2, 2-3, 29). Compararemos los siguientes versculos: Con anterioridad al pecado de los espas le dijeron a la primera generacin: "Bastante tiempo habis permanecido en este monte. 1, 6 Volveos, y alzad el campamento, y marchad. . ." 1, 7

Habiendo concluido el castigo de los cuarenta aos le dijeron a la segunda generacin: Bastante habis ido rondando esta montaa; volveos hacia el norte". 2,3 Compararemos las dos conclusiones: Despus del pecado de los espas y de la rebelin de la primera generacin: "Y dimos la vuelta a la montaa de Seir por muchos das." puesto que eran los das del castigo. Despus de la conquista de la banda oriental del Yardn y vsperas a su entrada al pas, la entrada de la segunda generacin: Y nos quedamos en el valle, frente a Beth Peor. dispuestos a entrar. El pecado y su respectivo castigo de la generacin que sali de Egipto, en la primera parte (1, 1-2, 1). La obediencia y su pertinente premio de la generacin que entr a la tierra prometida, en la segunda parte (2, 2-3, 29). El acercarse a Mosh (1, 22) para solicitar el envo de los espas, causa de los desastres, y provocadora de la postergacin de la entrada al pas, es comparado por Rash a la otra peticin efectuada ante Mosh, rodeada tambin - como la otra - con ruegos: 3, 29 2, 1

Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros . . ." 1, 22 y despus de la entrega de la Tor, luego de haber escuchado los diez mandamientos entre voces y relmpagos en el monte Sinay, leemos: Y aconteci que cuando vosotros osteis la voz en medio de las tinieblas, en tanto que el monte se abrasaba en fuego, os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5, 20 Y dijisteis: "He aqu, el Seor, nuestro Dios, nos ha hecho ver Su gloria y Su grandeza, y hemos odo Su voz de en medio del fuego. Hoy hemos visto que Dios habla con el hombre, y ste vive. 5,21 Ahora bien, por qu hemos de morir?, pues nos consumir este gran fuego. Si volvemos a or la voz del Seor, nuestro Dios, alguna vez ms, entonces moriremos. 5, 22 Porque, quin hay de toda carne que haya odo la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, como nosotros, y haya vivido? 5,23 Llgate t, y oye todo lo que dijere el Seor, nuestro Dios; luego t nos dirs todo lo que te dijere el Seor, nuestro Dios; as nosotros lo oiremos y cumpliremos". 5, 24 El primer acercamiento: Un pedido originado en la ausencia de fe, ausencia de abandono en El, voluntad de basarse en la gente y en sus testimonios, los cuales le merecen ms fe que las promesas del Seor pronunciadas a los Patriarcas, la promesa del Seor pronunciada en la zarza ardiente y que las palabras de Mosh hablando en nombre del Seor. El segundo acercamiento: Sentimiento de la inferioridad humana, de su incapacidad y nulidad; conocimiento de su poder limitado, veneracin y temor al Seor, vibracin con temblor y estremecimiento. Rash que traza un paralelo entre estos dos acercamientos (citando las palabras de los Sabios) nota la distincin existente entre ellos no slo en el contenido claro de las palabras consideradas, sino tambin por la forma de su presentacin, aludida en las variantes de algunas palabras, en las dos versiones. En el acercamiento de los que requirieron el espionaje leemos: Con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros ... 1, 22

En el acercamiento posterior al acto del Sinay, leemos:

Os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5,20 Veamos las palabras de Rash, vers. 22, sobre "con lo cual os acercasteis a m, todos vosotros": En desorden y confusin. Mientras que ms adelante leemos (5, 20) : "Os acercasteis a m, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos, y dijisteis . . ." Ese acercamiento s que era digno. Los jvenes respetaban a los ancianos, y los enviaron a su frente; los ancianos respetaban a las cabezas (de las tribus) cedindoles la delantera: mientras que aqu "os acercasteis a m, todos vosotros", es decir: en desorden y confusin. Los jvenes empujaban a los ancianos, y stos a las cabezas (de las tribus). Resulta que existe una perfecta concordancia entre la forma en que la delegacin present su requerimiento, con el contenido de aquella. Esto es posible deducirlo de las pequeas variantes en los textos. Esto puede servirnos de enseanza de la magnfica importancia de cada vocablo y palabra de la Tor. Cuantas buenas cualidades y hbitos, cuanta moral podemos aprender y deducir de una palabra compuesta de letras negro-blanco, que aparenta a simple vista carecer de importancia.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 248-253

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Parashat Vaetjanan Y AMARAS AL SEOR TU DIOS

EL "amor a Dios" es un concepto bsico en nuestra religin, y aqul que mereci el ttulo de "Amante de Dios" (Yeshayahu 41, 8), puede ser considerado como poseedor de un grado espiritual muy elevado. Esta categora tiene dentro del culto divino varios aspectos, que fueron analizados por los sabios judos del Medioevo. No abarcaremos este concepto desde todos los puntos de vista - nos limitaremos a considerarlo en su calidad de mandato de Dios dirigido a nosotros. Consideraremos el "amor a Dios" como un mandamiento positivo expuesto por la Tor. Dos son las cuestiones fundamentales que plantea este mandamiento. La primera: En qu consiste aquel amor que nos ha sido encomendado profesar a Dios? En calidad de qu y en qu forma ha de habitar en el alma humana? Rab Eliyahu Mizraji formul dicho interrogante en forma resumida: Cmo puede ordenarse amar algo que jams se ha conocido ni visto? La segunda cuestin - que puede ser planteada tambin en relacin con otros preceptos, no slo con ste - puede ser formulada del modo en que lo hizo el autor de "Akedat Yitzjak" en el comienzo de su comentario al precepto bajo consideracin: Cmo es posible promulgar mandamientos que rijan actos humanos que no estn bajo la disposicin ni el poder del hombre y que por esta simple razn no son susceptibles de recibir prohibiciones ni mandamientos? Ya que el hombre no puede ser mandado sobre actos que no dependen de su voluntad. No incluiremos en nuestro estudio la respuesta de S. D. Luzzatto, que consider las dos preguntas como una sola: "Con todo corazn": Luego que fue considerado apropiado que la Tor divina hablase en lenguaje humano y de Dios como posedo de emociones, capaz de experimentar enojo y poseedor de voliciones, de amor y de odio, tambin lo fue el representarnos al hombre amando u odiando a la divinidad; y que quin tenga siempre presente a Dios, y cuyos pensamientos sean el agradar a Dios y el cumplir con Sus mandamientos ser denominado "amante del Seor"; y que el amor a Dios no es un precepto aparte sino que comprende a todos los preceptos, pero, para el amar mismo, no rige precepto alguno. La solucin de Luzzatto no constituye una respuesta sino una negacin del problema. Pues si el versculo no es uno de los 613 preceptos, sino una expresin de la totalidad de los mismos, no tiene sentido entonces el hablar de la esencia del amor y de la posibilidad de cumplir una obligacin que no es tal. Tenemos la evidencia de que se trata de un mandamiento, ya que todos los redactores de las diversas clasificaciones de preceptos han incluido el "amar a Dios" en la nmina de los 613 mandamientos. Comenzaremos pues citando a Rambam que en su "Sefer Hamitztvot" (El Libro de los Preceptos), le ha dado un lugar prominente, inmediatamente despus del importantsimo precepto de la fe en la existencia y unidad de Dios:

El tercer precepto: es el mandamiento por el cual nos fue ordenado amarlo, exaltado sea, consistiendo en que pensemos y meditemos en Sus mandamientos, en Sus dichos y actos, a fin de que concibamos Su existencia y gocemos as del deleite ms sublime, se es el amor ordenado. En el Sifr leemos: Est escrito (Devarim 6, 5) : "Y amars al Seor, tu Dios", pero, no est claro cmo ha de amarse a Dios, a tal efecto nos instruyen las Escrituras (ibid. 6): "Y estarn estas palabras que Yo te ordeno hoy, sobre tu corazn", mas es as como debes interpretar: pues por intermedio de ellas reconocers al Que dijo y se hizo el universo. Te hemos explicado ya pues, que mediante la meditacin llegars a las comprensin, en la que hallars placer, y por fuera vendr el amor. Y ya hemos aclarado que este precepto incluye el hacer un llamado a toda la humanidad a servir al Altsimo y a creer en El, puesto que cuando amas a alguien contars sus alabanzas y lo ensalzars, llamars a toda la gente a que lo ame, entonces, por comparacin, cuando ames realmente al Altsimo, en la medida que has concebido Su Verdad, llamars sin duda alguna, a los simples y a los necios a tomar conocimiento de la Verdad que t ya conoces. Leemos adems en el Sifr: "Y amars a Dios", hazlo amado por las criaturas como hizo Abraham vuestro patriarca, segn leemos (Bereshit 12, 5) : "Y las almas que hicieron en Jarn". Es decir: tal como Abraham, por cuanto era amante de Dios, como lo asevera el profeta (Yeshayahu 41, 8): "Abraham Mi amante", impulsado por el poder de su concepcin llam a la gente a creer en Dios, de esta misma manera amaLo t, hasta que sientas la necesidad de llamar a la gente hacia El. Rambam habla pues acerca de dos asuntos comprendidos en este precepto: 1, que el hombre llegue por s mismo a la categora de amante de Dios; 2, el que llame a sus semejantes a imitarlo en sumisin y amor. Comenzaremos por el primer propsito, que versa sobre el modo en que puede conseguir, el hombre por s mismo, este grado del amor a Dios. A nuestra segunda pregunta, como puede ordenarse el amar, sentimiento que aparentemente "no recae bajo las ordenes de la voluntad", encontramos ya una respuesta en las palabras de Rambam: Por intermedio de la meditacin, que es sin duda alguna una facultad volitiva, llegar el hombre al amor. Esta meditacin, como medio que nos conduce al amor a Dios, est comentada y explicada por Rambam en forma extensa en "Hiljot Yesod Hator" (Reglas Bsicas de la Tor) captulo 2 reglas 1 y2: El Seor, Honrado y Temido, nos ordena amarLo y temerLo, pues est escrito (Devarim 6, 5) : "Lo amars al Seor, tu Dios"; (ibid. 13) : "Al Seor Tu Dios temers". Y cul ser la manera ms correcta para amarlo y temerlo? Cuando el hombre contemple Sus actos, y Sus criaturas extraordinariamente maravillosas, y perciba en ellos Su inteligencia inapreciable e inmensurable, amar de inmediato, alabando maravillado, y ansiando el gran placer de conocer el Altsimo. Como lo afirma David (Tehilim 42, 3): "Sedienta est mi alma de Dios, del Dios vivo". Y cuando medite en todas estas cosas, inmediatamente retroceder temblando, lleno de temor y susto, al recordar de que es una criatura insignificante, baja y oscura, de una inteligencia frgil y minscula, frente a la Fuente de la Sabidura. Como lo afirma David (Tehilim 8, 4-5) "Cuando contemplo Tus cielos . . .

qu viene a ser el msero hombre para que tengas de l memoria?" Y por intermedio de estos conceptos, explico muchos de los grandes principios que rigen los actos del Seor del universo, para que sirvan de iniciacin para el inteligente en su bsqueda del amor a Dios. Como lo han afirmado nuestros Sabios, refirindose al amor, "pues de esta manera reconoces al que con Su palabra cre al mundo". El amor al cual se refiere Rambam, se origina pues en la conciencia, a pesar de lo cual no est desprovista de pasin. Esto se ha de aclarar ms an, al leer lo que escribi sobre el "amor a Dios" en otro lugar de su obra "Mishn Tor". He aqu sus palabras en "Hiljot Teshuv" (Reglas del Arrepentimiento), captulo 10, reglas 3 y 6: De qu manera deber amar a Dios? Lo amar pues, con un amor extremadamente intenso y poderoso, hasta sentir el alma ceida por el amor a Dios, y se entregue siempre a ello, como si padeciera el mal de amores, y no pudiese liberar su pensamiento del amor de aquella mujer amada, y se encontrase constantemente pensado en ella, ya sea cuando se encontrare descansando o en actividad, comiendo o bebiendo. Ms intenso an, deber ser el amor a Dios, en el corazn de Sus amantes, dedicndose a El constantemente, tal como fuimos mandados (Devarim 6, 5): "Con todo tu corazn y con toda tu alma". A ello se refiri tambin Shelom cuando dijo en forma figurada (Shir Hashirim 2, 5): "Pues padezco el mal de amores". Todo el Cantar de los Cantares es una alegora de nuestro tema. Es cosa clara y conocida, que el amor a Dios no prender en el corazn humano, sino cuando lo cultive constante y debidamente, dejando de existir para l todas las dems cosas del mundo, como nos orden "con todo tu corazn y con toda tu alma" (Devarim 6, 5). No se ama a Dios, sino con la comprensin que de El tenga, y en la medida de su conocimiento ser su amor: intenso o dbil. Por tal razn deber el hombre dedicarse a dilucidar y comprender las ciencias y sabiduras que dan a conocer al Creador, segn las posibilidades que tiene el hombre de comprender y concebir, como ya lo hemos explicado en "Hiljot Yesod Hator". Tambin escribi Rambam en su libro "Mor Nevujim" (Gua de los descarriados) 3 parte, captulo 28: Ya conoces los deberes emanados del precepto de amar a Dios "Con todo tu corazn y con toda tu alma", y ya lo hemos explicado en "Mishn Tor" que este amor se origina nicamente en la comprensin de la existencia toda, en cuanto al ser en s y en cuanto a la sabidura que representa. Pero si confrontamos los textos del "Sefer Hamitzvot" y del "Hiljot Yesod Hator" de Rambam, observaremos una diferencia pequea, aunque no por eso insignificante: en el "Sefer Hamitzvot" afirma que el medio para alcanzar el verdadero amor a Dios surge de la meditacin de sus "preceptos, rdenes y actos", mientras que en "Hiljot Yesod Hator" se refiere a la contemplacin de Sus "actos y de Sus criaturas maravillosas". Segn esta ltima definicin, el contemplar la naturaleza, la investigacin y el estudio de todos los actos de Dios en el mundo, ayuda al inteligente a amar a Dios.[6][1]

Cun lejos de estos conceptos estn las palabras de Rabnu Bajie (lbn-Pekuda). No es el inters del hombre en lo que acontece en el mundo lo que origina el amor a Dios, sino por el contrario, el evadirse de la problemtica mundana. Ya que dicho amor existe en el fondo de su alma, puesto que ella es una partcula divina, y alcanza por lo tanto, con apartar el alma de los impedimentos que la desvan hacia otros asuntos, y de por s se llenar de esa luz superior que le es cercana a su esencia. Dice en su libro " Jovot Halevavot" (De los deberes de los corazones) prtico "Del amor a Dios", captulo 1: Qu es el amor a Dios? Un impulso del alma que, en su esencia, tiende hacia Dios para unirse a su Altsima luz. El alma es una sustancia espiritual simple, a la que atrae lo que es semejante en el mundo del espritu y que naturalmente es rechazada por lo que le es opuesto en el mundo de la gruesa materia . . . El alma se retira del mundo, renuncia a sus placeres, desprecia al cuerpo y todos sus apetitos. Sus ojos se abren, su mirada se ilumina y se desvanece la nube de necedad que la separaba de Dios y de Su Tor. Distingue la verdad del error. Se le revela el verdadero semblante de su Creador; y cuando comprende la potencia y la grandeza del Altsimo, se arrodilla y se prosterna ante El en temor, temblor y estremecimiento, y no saldr de esta actitud hasta que Dios le otorgue calma y seguridad, y acalle su estremecimiento y su temor; se abrevar entonces en la copa del amor sagrado; se aislar en Dios para unirle su corazn y hacer de El ofrenda de amor. No tendr ms afn que el de servir a Dios; fuera de Dios nada ocupar su pensamiento. No har gesto alguno en desacuerdo con la voluntad de Dios; slo autorizar a su lengua a que Lo recuerde, Lo alabe, Lo cante y Lo glorifique. Si El le har bien, l Le agradecer, si El lo oprimir, slo concebir pacientemente ms amor, ms esperanza en El, tal como se cuenta de un po que se levantaba por las noches y deca: "Oh, mi Dios, T me has hambreado, desnudo me has abandonado, en las tinieblas de la noche me has encallado, pero, Tu potencia y Grandeza me has sealado! Y si me consumieras en fuego, en m slo crecer mi amor por Ti, mi jbilo en Ti". As deca Job (13, 15) : "Aunque me matar, en El confiar". El sabio escritor del Cantar de los Cantares (1, 12) alude a este don: "Para m el amado mo es como bolsita de mirra que entre mis pechos reposa". Nuestros Sabios comentan: "Aunque me oprima y me amargue, mi amado es mo, entre mis pechos reposa".[7][2] Y esto es concordante con lo que expresa el versculo (Devarim 6, 5) : "Y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza".

Prstese atencin, a cmo por medio de un juego de palabras, se convierte "bolsita de mirra" - blsamo aromtico, smbolo del amor - en una disposicin a recibir los sufrimiento con amor, a agradecer el dolor de la misma manera como se agradece el bien; en una expresin de lealtad bajo cualquier circunstancia, an con la amargura de los tormentos: aunque oprima y amargue "entre mis pechos reposa". Aqu el amor no se limita al cumplimiento de la voluntad divina, ni tampoco, con toda seguridad, representa el resultado de la contemplacin de las maravillas de los actos y del poder divino, sino, precisamente, un impulso del alma, un entregarse, una angustia, una ansiedad, una voluntad de apegarse a El y de renunciar a todo este mundo. Pero si volvemos a la segunda parte de las palabras de Rambam, expresadas en el "Sefer Hamitzvot", veremos que el precepto de "amars", no se limita a un impulso del alma en su aislamiento, sino que le exige actuar dentro de la sociedad, y es por ello que Rambam cita tambin al Sifr, cuyo texto transcribiremos a continuacin ntegramente: "Y amars al Seor, tu Dios" - hazLo amado por todas las criaturas - como Abraham tu patriarca, tal como dice (Bereshit 12, 5): "Y las almas que hicieron en Jarn"; cmo debemos interpretar este versculo? Si se reuniesen todos los habitantes del mundo para crear un insecto y dotarle de vida, lo lograran? - cmo debe entonces entenderse: "y las almas que hicieron en Jarn?" As, Abraham, nuestro patriarca, haca proslitos y los pona bajo las alas protectoras de la Shejin. He aqu una clase de amor a Dios, influenciar a los semejantes a amar a Dios, a semejanza de Abraham que enseaba a los hombres a conocer a Dios. Pero el Talmud ampla ms an el precepto "y amars": que el hombre acte de tal modo que Dios sea amado por todas las criaturas, no solamente ensendoles Tor, acercndolas intencionada y directamente al amor a Dios, sino tambin con todos sus actos, con toda su conducta; no solamente en asuntos de santidad relacionados directamente con Dios, sino que tambin en su vida cotidiana y profana. Leemos en el tratado Yoma 86a: "Y amars al Seor, tu Dios". Que por ti el Seor sea amado. Que estudie Tor, Mishn y Talmud, comercie con probidad, y que converse reposadamente con sus semejantes. Qu dirn entonces de l? Bienaventurado aqul que estudia Tor! Bienaventurado su padre que le ha enseado Tor! Bienaventurado su maestro que le ha enseado Tor! Ay de aquellos que no han estudiado Tor! Aqul ha estudiado Tor: Observad cun bellos son sus ademanes! Cun perfecto su actuar! Con referencia a l leemos (Yeshayahu 49, 3): "Y me ha dicho: T eres Mi siervo, oh Israel, en quien Me glorificar!". Pero aqul que estudia Tor, Mishn y Talmud, pero que no comercia con probidad, y que su conversacin con sus semejantes no es calma Qu dirn de l? Ay de aqul que ha estudiado Tor! Ay del padre que le ha enseado Tor! Ay del maestro que le ha enseado Tor! Aqul ha estudiado Tor. Observad cun ruines son sus acciones, Cun vil su conducta! De l fue dicho (Yejezkl 36, 20): "Y cuando llegaron a las naciones

adonde fueron, profanaron Mi santo nombre, cuando de ellos se deca: Pueblo del Seor son stos, que de la tierra de El han salido!"

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 254-260)

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Parashat Ekev QUE ES LO QUE EL SEOR TU DIOS PIDE DE TI, SINO (SOLAMENTE) QUE TEMAS AL SEOR TU DIOS?

Y ahora oh Israel, qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor tu Dios, que andes todos Sus caminos y que Le ames y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma; 10,12 que guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que Yo te prescribo hoy, para provecho tuyo. 10, 13

Los conceptos "amor" y "temor" que se repiten frecuentemente en las Parshiot Veatjanan y Ekev, son presentados all como el fin ltimo del hombre sobre la tierra, cuyos actos y deberes a cumplir, son solamente etapas preparatorias y medios para alcanzar tal fin. Por tal razn estos conceptos no se dan a ser enseados y explicados en una ni en varias lecciones. Ya hemos rozado el concepto de "amor" en la leccin anterior. En sta nos referimos al concepto "temor", que aparece como un requerimiento anterior al "amor".

La relacin entre estos dos requerimientos, el de temer y amar, es un poco confusa y compleja, pareciendo contradictoria a primera vista. Pero lo paradjico de estos dos requerimientos ya lo han sealado con anterioridad nuestros Sabios, en el Midrash Tanaim: "No existe amor donde hay temor, ni temor donde hay amor, salvo con relacin a Dios". Pero la expresin: "Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor tu Dios?" es de difcil y extraa comprensin. Puesto que el pronombre interrogativo "qu" entraa un diminutivo. Como por ejemplo: Qu viene a ser el hombre para que tengas de l memoria? Tehilim 8, 5 Qu viene a ser el hombre, para que T lo magnifiques? Job 7, 17 Cul es mi fortaleza para esperar an? Job 6, 11

Nuestros Sabios expresan su asombro (Berajot 33 b): "Qu es lo que el Seor pide de ti, sino solamente que temas ... ": acaso el temer a Dios es algo tan insignificante? Y all mismo encontrarnos la siguiente respuesta: Ciertamente, para Mosh, el temer a Dios es algo insignificante, y como lo dijo Rab Janina supongamos que a alguien le solicitan en prstamo un objeto importante, y lo posee, lo considera como algo insignificante, pero a otro que le solicitan algo insignificante y al no poseerlo, le parece algo muy importante. Pero esta respuesta an no satisface, ya que muchos la rebaten preguntando: Cmo es posible que el gran maestro Mosh, el ms grande de todos los Sabios, y bella expresin de la perfeccin humana, mida a las masas humanas con su propia vara? Acaso no saba Mosh que lo que resulta insignificante para l, para la mayora de la gente es algo que se encuentra en la cumbre de la perfeccin humana y que solamente en el esfuerzo unido de todas las facultades anmicas, puede el hombre, luego de agotadora labor, comenzar a acercarse a dicha meta? Y sobre un grado tan importante puede hablarse en el estilo de "qu es lo que el Seor pide de ti, ... solamente que temas . . ."? Es acaso apropiado hablar de tan elevada categora en estilo diminutivo: "qu"? Creemos que pueden explicarse todas estas preguntas, por intermedio de un mejor conocimiento de la personalidad de Mosh, de quin fue dicho: Y el varn Mosh era muy modesto, ms que todos los hombres que haba sobre la faz de la tierra. Bamidbar 12, 3

Y quizs, por ello, no conoci la distancia enorme que lo separaba de todos los dems, ni se percat de la diferencia entre lo exigido a l, y lo exigido a los dems. Sin embargo, distinta es la explicacin dada por Rambn considerando insignificante la exigencia, an para todos los dems hombres: "Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti? . . ." est relacionado con el final del versculo: "Para tu provecho", entendindolo de esta manera: El no exige de ti ningn sacrificio para Su provecho, sino para el tuyo, en el sentido del versculo (Job 35, 7): "Si eres justo, qu Le das, o qu toma El de tu mano?", todo es para tu bien. En otras palabras, la facilidad o la dificultad de una exigencia se mide de acuerdo con el sacrificio implcito en su cumplimiento. Pero si el hombre comprende lo que le dice la Tor en estos dos versculos: . . Qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor ... 10, 12

y que guardes los mandamientos del Seor ... para provecho tuyo. 10, 13

y que el temer, amar y servir, con todo corazn y alma, y que el cumplir los preceptos, no significan un sacrificio, una concesin, sino el verdadero bien - entonces, llegar a temer a Dios, le resultar muy fcil. Otra explicacin de nuestros versculos nos presenta Rab Yosef Albo en el "Sfer Haikarim" (Libro de los Principios) 3, 31, que comienza citando la pregunta de Talmud Berajot: ...plantearon una pregunta acerca de este versculo. Dijeron: "Es el temor tan pequea cosa"? Y la respuesta fue: "S, para Mosh es realmente una pequea cosa!". La respuesta no es satisfactoria. Pues el contendiente puede decir que no es correcto que el acaudalado diga al pobre que nada tiene: "Slo te pido mil monedas de oro". Para un pobre es una enormidad y muy dificultoso el conseguir mil monedas de oro. No es correcto que el hombre rico hable as. Ms bien es absurdo. Y para responder a esta pregunta, profundiza en la comprensin del versculo, por lo que citaremos su respuesta a pesar de ser extensa. El objetivo que el alma es capaz de alcanzar mientras reside en el cuerpo mediante el cumplimiento de los mandatos de la Tor, no es otro que la adquisicin permanente de una disposicin a temer a Dios. Y cuando adquiere este atributo del temor a Dios, el alma se ha elevado y est preparada para alcanzar la vida eterna. De aqu la expresin en la

Tor (Devarim 10, 20): "Al Seor tu Dios temers", que es al mismo tiempo un mandamiento especifico y un principio general que abarca todos los mandamientos de la Tor o gran parte de ellos. Porque el temer es la disposicin que se adquiere mediante los mandamientos de la Tor y es la ms noble disposicin que el hombre puede adquirir, y puede ser adquirida slo despus de grandes penurias y esfuerzos. El patriarca Abraham no fue denominado "temeroso de Dios" hasta que hubo salido airoso de sus pruebas. Entonces fue dicho acerca de l (Bereshit 22, 12): "Pues ahora conozco que t eres temeroso de Dios", es decir que has alcanzado el ms noble carcter que un hombre puede alcanzar en este mundo a fin de merecer la vida en el mundo por venir. Por esta razn la Tor llama la atencin en muchos lugares a esta disposicin, (Vayikr 19, 32) : ". . , y temers a tu Dios, Yo soy el Seor"; (Devarim 6, 13): "Temers al Seor tu Dios". Y debido a que es extremadamente difcil alcanzar esta cualidad, y que no obstante puede ser alcanzada mediante el cumplimiento de los mandamientos del Seor, dijo, con tal razn, la Tor (Devarim 10, 12-13) : "Y ahora, oh Israel, qu es lo que el Seor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Seor, tu Dios, que andes en todos Sus caminos, y que Le ames, y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma; y que guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy, para provecho tuyo?". La interpretacin de este pasaje es la siguiente: Mosh est explicando al pueblo la bondad extraordinaria de Dios. Es lgico, que para alcanzar la perfeccin del alma debe el hombre temer a Dios, andar en Sus caminos, amarle y servirle con todo el corazn y con toda el alma. Pero, ya que es muy difcil alcanzar el grado requerido de temor, amor y adoracin, de todo el corazn y de toda el alma, facilitle Dios al hombre, y en lugar de todo esto ordenle tan slo guardar los estatutos de Dios y Sus mandamientos, y con esto ser alcanzado el grado de la disposicin que se puede obtener mediante el servir con todo el corazn y con toda el alma. El significado del mencionado pasaje ser entonces el siguiente: Y ahora, oh Israel, considera la maravillosa bondad de Dios. Qu pide de ti? En lugar de temer a Dios, en lugar de andar en Sus caminos y en lugar de amarle y en lugar de servirle con todo tu corazn y con toda tu alma - todo lo que ests obligado a hacer - te pide slo que "guardes los mandamientos del Seor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy para tu provecho". Es decir: todo esto es para tu provecho, pues cumpliendo los mandamientos de la Tor ser alcanzado el objetivo humano, que hubiera sido correcto que el hombre lo alcance con gran labor y con enormes fatigas mediante el temer, el amar y el servir a Dios de todo corazn y de todo alma. Segn lo expuesto, el "temor a Dios" no es una exigencia de fcil cumplimiento, "algo insignificante", por el contrario es una categora elevada, a la que Abraham lleg slo despus de atravesar todas las pruebas. Pero, en realidad, Dios no requiere de nosotros un logro de tan elevado grado. Ajustndonos a la explicacin que R. Yosef Albo da a nuestro versculo, Dios slo exige de nosotros el cumplir Su voluntad en la conducta cotidiana; la realizacin de la voluntad de Dios hora tras hora. El diario cumplimiento de lo prescripto en la Tor nos conducir poco a poco a esta elevada categora espiritual del temor a Dios.

En lugar de la elevada categora de la cual habl Rambam, y que luego de alcanzarla el hombre "retroceder temblando, lleno de temor y susto, ante la evidencia de que es una criatura insignificante, baja y oscura, portadora de una inteligencia liviana y minscula, frente a la Fuente de la Sabidura",[8][1] categora que para alcanzarla son necesarias solamente, contemplacin, meditacin y comprensin, R. Yosef Albo - en cambio afirma, que el Seor slo nos pide realizacin. Realizar mandamientos, cumplir decretos, en una palabra, vivir de acuerdo a la Tor. Solamente ello nos ha de conducir al elevado grado del "temor a Dios". De esta manera se explica tambin la interpretacin del Talmud: que para Mosh es ello algo insignificante. R. Yosef Albo sigue diciendo: Pero de acuerdo a nuestra interpretacin no hay dificultad alguna en la comprensin del versculo en estudio. Dios no exige algo difcil de alcanzar. Pide tan slo el cumplimiento de los preceptos de la Tor, pues la cualidad del temor, mediante la que se puede alcanzar la perfeccin humana es consecuencia del cumplimiento de los preceptos de la Tor. As tambin lo entendi David que dijo (Tehilim 111, 10): "El temor del Seor es el principio de la sabidura: de buen entendimiento son aquellos que los hacen (Sus preceptos)". Quiso decir con ello que lo principal de la sabidura es alcanzar el "temor a Dios", pues la palabra "rshit"[9][2] (=principio), tiene aqu el mismo significado que la expresin (Amos 6,6) "con los ungentos ms selectos". Nuestros Sabios comentaron la continuacin: "De buen entendimiento son aquellos que los hacen". Dijeron (Berajot 17a) : Est escrito "que los hacen", pero no est escrito "que los estudian", para ensearnos que el cumplimiento de los mandamientos conduce al objetivo que prev la inteligencia y que todos estn de acuerdo en que es el ltimo fin del hombre. El versculo de Tehilim es citado como demostracin que a este "buen entendimiento" llegar el hombre, no por intermedio de la contemplacin, sino por medio de la accin. Ese "buen entendimiento" es precisamente "lo principal de la sabidura", y el autor del Sfer Ha-ikarim no est de acuerdo en traducir "rshit" = comienzo, es decir etapa primaria, grado preparatorio de la sabidura, tras el cual se llegar a un grado superior, sino como lo fundamental, principal y selecto de la sabidura. Como prueba que no existe ms sabidura que sta, cita el versculo de Job, donde el Seor mismo atestigua: Y dijo al hombre: He aqu que el temor del Seor es la sabidura! 28, 28

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 261-266

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Parashat Ree PROFETA O SOADOR DE SUEOS

DESPUES que la Tor nos advirti: Cuidaris de hacer todo cuanto os mando; no aadirs a ello ni quitars de ello 13, 1 vuelve a prevenirnos que nos cuidemos de las seducciones, incitaciones a influencias perniciosas que puedan desviar nuestro corazn del culto del Seor, y del cumplimiento de Sus ordenanzas. Prestemos atencin al primero de ellas, el caso del profeta que nos llama en nombre del Seor, a servir a la idolatra: Si se levantare en medio de ti profeta, o soador de sueos, que te propusiere una seal o maravilla, 13,2 y en efecto sucediere la seal o la maravilla de que te haya hablado, diciendo: "Vamos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvmoslos", 13,3 no escuchars las palabras del tal profeta, o del tal soador de sueos, porque os prueba el Seor, vuestro Dios, para saber si amis al Seor, vuestro Dios, con todo vuestro corazn y con toda vuestra alma. 13,4 Nuestros comentaristas encontraron difcil la comprensin de estos versculos; de si se trata de un profeta verdadero, o de uno falso, puesto que la Tor lo denomina simplemente "profeta", y deja por sentado que sus signos y sus maravillas se cumplirn. Abravanel plante este problema con suma claridad: He aqu que el profeta mencionado en este prrafo es de existencia imposible: si dijramos que es un falso profeta . . . puesto que nos ha dicho: "Vamos en pos de otros dioses", razn por la cual ser muerto, queda planteado el interrogante: Cmo es que est escrito: "Que te propusiere una seal o maravilla, y en efecto sucediere la seal o la maravilla? Si es realmente un falso profeta, cmo es que sus maravillas se llevarn a

cabo ? ... Y si dijramos que es un profeta verdadero, y por tal causa sucedieron la seal y la maravilla, y que su intencin fue someternos a prueba, como surge del texto, plantearase la dificultad de explicar la aseveracin del versculo: "El tal profeta, pues, ...ser muerto, por cuanto ha aconsejado apostasa ... para desviarte del camino . . ."; si es como suponemos que el tal profeta era temeroso del Seor, y no dijo lo que dijo sino para probaros y saber si amis al Seor ... y que no fue su intencin desviaros del camino recto, por qu, pues, ser muerto? Diversas soluciones fueron propuestas por nuestros Sabios y comentaristas. Veamos en primer lugar el Sifr: "Y en efecto sucediere la seal": Dijo Rab Yos el Galileo: Observa hasta que punto lleg la Tor a revelarnos lo ms recndito del pensamiento de los idlatras, y les dio poder; pues an cuando detengan la marcha del sol y de la luna, no les hagis caso! Por qu?: "Porque es prueba el Seor, vuestro Dios, para saber si amis . . ." Dijo Rab Akiva: Guardmonos de suponer que el Santo, alabado sea, detendr la marcha de los astros para los idlatras! Este captulo no trata sino de un verdadero profeta que se convirti en falso, tal como ocurri con Janania, el hijo de Azor. De acuerdo a R. Yos es evidente que el texto se refiere a un falso profeta, pues quin otro que no fuera un falso profeta podra exhortar: "vamos en pos de otros dioses"? Y si preguntases: Cmo es posible que el tal falso profeta proponga una seal o maravilla "y en efecto sucediere la seal o la maravilla"? Te respondera: Es posible. En efecto, el Seor les da poder, hasta el punto de poder predecir el futuro y ejecutar maravillas. No obstante, y a pesar de todo, debes tener presente slo esto: ". . . no escuchars las palabras del tal profeta, o del tal soador de sueos". Y an cuando lo que vean tus ojos atestige en su favor, y todas sus profecas se cumpliesen, y todas sus seales y maravillas sucedieren - "no escuchars las palabras del tal profeta, del tal soador de sueos". Rab Akiva trata de suavizar tal temeraria opinin. No puede aceptar la posibilidad de que los malvados tengan xito hasta el punto de realizar milagros y de gobernar los cuerpos celestes. "Guardmonos de pensar as!" - exclama Rab Akiva. Segn l debemos dividir el tercer versculo en dos partes. El primer hemistiquio: ". . . y en efecto sucediere la seal o la maravilla . . .", trata del perodo en que era todava un profeta verdadero, y el Seor hizo por su intermedio seales para verificar su profeca. En cambio el segundo hemistiquio: ". . . diciendo: Vamos en pos de otros dioses", trata del perodo en el cual se convirti de profeta verdadero, por cuya boca hablaba el espritu del Seor, en falso profeta, que slo proclama sus propias visiones, no recibidas de "boca del Seor", e incita y descarria al pueblo. Adems de la dificultad lingstica de dividir entre las dos partes del versculo, unidos entre s por la palabra "lemor" = diciendo, queda claro que la seal y la maravilla realizronse para aseverar su exigencia de adorar otros dioses, y que no se realizaron en otro momento ni para otra profeca. Adems de esta dificultad, nota Abravanel otra

cuestin en las palabras de Rab Akiva, por lo que no est dispuesto a aceptarlas de ningn modo: Guardmonos de creer, que el hombre que particip de los secretos divinos, que escuch Su palabra, y que fue profeta del Seor, se haya convertido en profeta de la idolatra. Don Isaac no puede imaginar que un hombre pueda precipitarse en una cada tan terrible, de las ms excelsas alturas a las profundidades de la perdicin; de la profeca verdadera a la falsa. Y as como R. Akiva dijo: Guardmonos de creer que el falso profeta tenga xito en la realizacin de maravillas!, del mismo modo dir Don Isaac: Guardmonos de creer que pueda el profeta verdadero, que alcanz a ver la verdad divina, con brillante claridad (y aunque fuera sin esa brillante claridad), convertirse e internarse en las tinieblas, y exhortar a los hombres a acercarse a la mentira, al caos, y a lo vano. (No sabemos si la exclamacin: "guardmonos de creer", esta optimista seguridad, es un resultado de su vigorosa visin del poder y brillo de la luz de la profeca; o es un resultante de la dbil visin del abismo abierto a los pies del alma de cada ser humano, incluyendo de aqul que mereci elevarse a la cima de las alturas.) De todas maneras, tambin Abravanel intenta suavizar el problema, aunque tomando otra senda, modificando la interpretacin de lo que expresa el versculo: "y en efecto sucediere la seal . . .". El versculo no se refiere - segn su opinin - a lo que suceder o a lo que pudiera suceder, slo se trata de una exageracin, de una hiptesis quimrica: Aunque vieras a alguien realizar seales y maravillas en el cielo o en la tierra, y an en el caso de que se tratare de uno de los Profetas del Seor - caso imposible de cumplirse - y exhortare a la idolatra, no le hagis caso. Pero volvamos a revisar tales opiniones a la luz de nuestros versculos. Podemos afirmar que es sta la intencin de la Tor? Volvamos nuestra mirada a nuestro alrededor: Acaso no le fue dado poder a los embusteros a fin que obtengan xitos? Acaso no existen mentiras y teoras embusteras que encuentran profetas que prueban esas teoras con demostraciones eficientes, con pruebas cortantes, precisamente al mostrar el hecho de que sus caminos - los caminos de la mentira, el vaco, la falsedad y de la tontera - son los ms exitosos? "Y en efecto sucediere la seal o la maravilla" - y ese profeta de la falsedad, (representante de cualquiera de las clases de falsedades), que seduce e instiga, y que exhorta a derrumbar los valores de la Tor, prometiendo xito completo, milagros y maravillas a todo quien lo escuche. No lo ven nuestros ojos obteniendo xitos, y cumplrsele todas sus maravillas, da a da? He aqu, stos son inicuos, mas prosperan de continuo, aumentan (sus) riquezas. Tehilim 73,12 No suavizaremos el problema; tampoco afirmaremos que "la Tor nos habla exagerando"; rendiremos fidelidad a la tesis de Rab Yos el Galileo:

(El Seor) les concedi poderes (a los falsos profetas) de paralizar el sol, la luna, las estrellas y los astros (como lo hizo Yeoshua bin Nun en su poca). Pero luego de quedar aclarado que el prrafo se refiere a un falso profeta, surge un interrogante de la mayor importancia: Qu canon nos ha de servir de criterio para verificar la falsedad de las palabras de este profeta - denominado, tal como lo leemos en el versculo, simplemente "profeta" (denominacin que nos revela el estado de nimo del oyente quien ve ante si un "profeta", sin adjetivo alguno) - qu indicio ha de instruir al oyente, de si se trata de un falso o verdadero profeta? El versculo dice de l, que propondr "una seal o maravilla y en efecto sucediere la seal o la maravilla de que te haya hablado" - sin embargo "no escuchars las palabras del tal profeta" - cul ser pues el criterio que revelar su falsedad? Por lo que aprendemos de este captulo, el criterio de reconocimiento es absolutamente claro. Si este "profeta" te dice: "Vamos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvmoslos", todas sus seales y maravillas no determinarn ningn cambio en tus convicciones. Deducimos pues, que slo por medio del contenido de sus palabras ser examinado el profeta. En caso que sus palabras contradigan lo afirmado por la Tor, no le creeremos ni aceptaremos sus palabras. Dice Rambam en "Hiljot Yesod Hator" (Reglas Bsicas de la Tor), captulo 8, con relacin a las seales, que no verifican la profeca: Regla 2: Resulta que todo profeta que aparezca despus de nuestro maestro Mosh, no confiaremos en l solamente debido a la seal, diciendo: si realizar una seal aceptaremos todo lo que afirme; le creeremos slo porque Mosh lo orden en la Tor. Dijo: "Si realizar una seal, a l oiris". De la misma manera que nos orden emitir una sentencia en un juicio en base al testimonio de dos testigos, a pesar que no sabemos si hablaron verdad, as tambin es obligatorio or a este profeta a pesar de no saber si la seal es veraz o producto de la magia o de la hechicera. Regla 3 : Por eso si apareciere un profeta e hiciere seales o maravillas, e intentar contradecir la profeca de Mosh, nuestro maestro, no se le oir; sabemos a ciencia cierta que esas seales son productos del arte de la magia o de la hechicera. Puesto que la profeca de Mosh, nuestro maestro, no fue atestiguada por medio de seales tampoco podemos comparar las seales de ste con las seales de aquel, pues con nuestros propios ojos la hemos visto, y con nuestros propios odos la hemos escuchado, tal como la escuch l mismo.

Deducimos pues, que el xito de una seal o maravilla no es prueba ni demostracin de la verdad. Es lo mismo si el xito fue alcanzado dentro de los lmites de las leyes naturales conocidas o si fue alcanzado mediante el trastocamiento de esas leyes; lo natural y lo sobrenatural est en manos del Seor, y el xito de ese instigador fue logrado nicamente con la ayuda del Seor, a fin de someternos a prueba. Los seres humanos - esclavos del tiempo - persiguen el xito, y a quin la suerte le favorece, lo suponen portador de la verdad. Hagar puede servir de ejemplo de la identificacin errnea del xito con la verdad, al decir segn Rash (Bereshit 16, 4) en su comentario a la expresin del versculo: "Fue despreciada su seora en sus ojos": Sara no se comporta en privado como lo aparenta en pblico, disimula ser piadosa, pero no lo es; la prueba est que en todo este tiempo no mereci el don del embarazo, mientras que yo he quedado encinta de la primera copulacin. Lo que fue expresado aqu en escala reducida, de mujer a mujer, referente al xito como criterio de la verdad y de la piedad, fue dicho y repetido durante todas las generaciones en una escala mayor, de nacin a nacin. R. Abraham lbn-Ezra se lamenta en su poesa titulada: "Mi corazn y mi cuerpo cantarn": Mira! a la verdadera seora una esclava le dice No! sino que tu hijo es el muerto y mi hijo el vivo. Mientras la Iglesia arga as contra nuestro, y toda vez que nuestros Rabinos y dirigentes fueron obligados a participar en las "controversias" con los representantes de la Iglesia (curiosas controversias, donde a una parte le estaba permitida exponer cualquier argumento, mientras que a la otra le estaba prohibida herir al adversario ni atribuir falta a su fe) se escuchaba frecuentemente ese argumento: Las seales y maravillas demuestran la veracidad de nuestra fe, el xito nos ha favorecido ampliamente; a nuestra fe pertenecen los duques y los prncipes y todos los gobernadores del mundo - mientras Uds. han sido humillados y rebajados hasta lo ms bajo - nuestra es pues la verdad. Sobre las seales y maravillas sobrenaturales como prueba de la veracidad de sus creencias, responde Mosh Mendelsohn en su controversia con el sacerdote suizo Luter (ltimo eslabn de esa clase de controversias, del final del siglo XVIII) en su segunda carta, publicada bajo el ttulo "Nacherinnerungen" (Remembranzas):

... De acuerdo a las leyes de mi Tor, los milagros no son piedras de toque de la verdad, ni atestiguan con certeza moral que el profeta que los realiza es realmente un enviado del Seor. nicamente el acto de la entrega de la Tor, reunidos frente a frente, es un testimonio fidedigno; puesto que no hubo intermediario alguno, no hubo necesidad de testimoniar tal misin, el pueblo entero escuch con los propios odos los mandamientos divinos... Encuentro en el Tanaj pruebas suficientes que evidencian el poder de los instigadores y de los falsos profetas para producir maravillas. (Qu se puede decir - por ejemplo - referente a los hechiceros de Egipto? Y en Devarim 5, 2 nos habla de un profeta o soador de sueos, a quin no hay que escuchar an cuando se cumplan sus seales y maravillas, debindose ajusticiarlo). No soy capaz de determinar si esos milagros fueron producidos por arte de magia, o fueron actos de hechicera, o ms bien fueron resultado del mal uso de un don otorgado para un buen objetivo. De cualquier manera, pienso en algo irrebatible, que segn las palabras claras de la Tor, los milagros no son demostracin evidente de que una misin es divina. Nuestros Rabinos solan rebatir el argumento del xito como criterio de la verdad diciendo que segn la doctrina de sus adversarios tampoco se consideraba la magnificencia, el honor y el xito en este mundo como criterios de la verdad, sino el sufrimiento y el sacrificio. R. Yehud Halev ya utiliz esta argumentacin al oponerse a demostraciones basadas en seales y maravillas naturales, o en el xito de los adversarios, mientras que la humillacin y la pobreza eran nuestra suerte. Dice en el Cuzar, captulo l, prrafo 113: Dijo el Javer: Yo veo que nos desprecias por nuestra pobreza e indigencia. Precisamente con ellos se enorgullecan los grandes de aquellos pueblos! Precisamente se enorgullecen (los cristianos) con aqul que exclam: "Si te abofetean la mejilla derecha - ofrece la izquierda . . ." llegando l y sus seguidores, despus de siglos de desprecio, sufrimientos y muertes, a cosas maravillosas y pblicas, consistiendo ellos el orgullo ... As tambin los sostenedores de las ideas de Ismael, y sus seguidores, (sufrieron y fueron perseguidos) hasta que triunfaron. Con estas personalidades se enorgullecan y engrandecan; no con los reyes que llegaron a las alturas y ensancharon sus reinados y magnificaron sus carruajes. Deducimos pues: si viniere alguien a exhortarnos a seguir una senda opuesta a la que nos seal Mosh nuestro maestro, en su Tor, y nos ofreciere una seal, y esa seal se cumpliere - an en el caso en que detenga, tal leemos en el Sifr, la marcha del sol, de la luna, de las estrellas y de los astros, tal lo hizo Yehosha bin Nun - no le prestaremos atencin. An en el caso que conquiste pases y domine el mundo entero, la suerte le favorezca, adquiera riquezas, obtenga honores, y los hombres lo alaben con toda clase de halagos - no le oiremos ni daremos fe a sus enseanzas. Porque la seal, la maravilla y lo que los ojos ven, no son criterios de la verdad.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs. 267-274

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Parashat Shoftim PONDRAS SOBRE TI UN REY

Nuestra parash que se titula - al igual que todas las otras - con la palabra con la cual comienza: "Shoftim" (=Jueces), se refiere en su mayor parte a todo lo atinente a los Jueces y a la Justicia. Comienza con el mandamiento de designar jueces en todo lugar (16, 18-20) y con todos aquellos preceptos relacionados con la actuacin de dichos jueces. En otro lugar nos refiere sobre el Tribunal Supremo que tiene su asiento en el "lugar que escogiere el Seor, tu Dios" (17, 8-13) y pasa luego a referir sobre la designacin del Rey: Cuando hubieres llegado a la tierra que el Seor, tu Dios, te da, y la tuvieres en posesin, y habitares en ella, y dijeres: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores", 17, 14 habrs d poner, sobre ti por rey a aquel que escogiere el Seor, tu Dios; a uno de en medio de tus hermanos pondrs por rey sobre ti; no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa, que no fuere hermano tuyo. 17, 15 La orden de designar rey, considerada por nuestros Sabios como mandamiento positivo, no comienza con las palabras: "cuando hubieres llegado a la tierra que el Seor, tu Dios, te da, y la tuvieres en posesin, y habitares en ella", entonces, "habrs de poner sobre ti un rey". Sino, que entre la fecha de ejecucin del mandamiento: cuando "la tuvieres en posesin, y habitares en ella - despus de haberla conquistada y repartida - y entre el trmino del mandamiento mismo: "habrs de poner sobre ti un rey", nos introduce una condicin singular: "y dijeres: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores". Los comentaristas expresaron asimismo su extraeza respecto a esa condicin. Con mucha razn pregunta Rambn :

Por qu razn tuvo que agregar la Tor "como todas las naciones que estn en mis alrededores", acaso son dignas aquellas, para que el pueblo judo aprenda de ellas y deje de combatir a los que cometen injusticias? Puesto que es un mandamiento positivo por qu no nos dice el versculo, lisa y llanamente: cuando hubieres llegado a la tierra, pondrs sobre ti un rey ? ... Los Sabios del Talmud, y luego los exegetas de la Tor expresaron su extraeza y se preguntaron: A prima facie nuestra parash aparece en evidente contradiccin con lo ocurrido y narrado extensamente en la poca del profeta Shemuel, acerca de la gran ira que se apoder de l cuando se cumpli lo previsto en estos versculos y los judos se presentaron a requerirle un rey, precisamente con las mismas palabras de nuestros versculos: "pon sobre nosotros un rey, que nos gobierne como es usanza de todas las naciones" (Shemuel 1, 8, 5). Esta pregunta fue formulada del siguiente modo en Tosefta Sanhedrn 4, 3: Rab Yehud dice: Tres preceptos fueron ordenados a los judos a que los cumpliesen a su llegada al pas: designar un rey, construir el Templo y exterminar a la descendencia de Amalek. Siendo as, porqu fueron castigados en la poca de Shemuel? En forma parecida pregunta Rambam en "Hiljot MeIajim" (Reglas de Reyes) 1, 2: Puesto que la designacin del rey es una obligacin, por qu Dios no lo quiso cuando solicitaron un rey a Shemuel? En la Tosefta citada se dan tres respuestas a nuestra pregunta: ... por qu fueron castigados en la poca de Shemuel? Porque se anticiparon con su pedido. Rab Nehora dice: Esta seccin fue enunciada slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones, pues est escrito: "Y dijeres: Yo quiero poner sobre m un rey". (Este pasaje tambin figura en el tratado Sanhedrin 20b, comentando Rash all: Puesto que estaba previsto que murmuraran y diran: "Para que seamos nosotros tambin como todas las dems naciones"). Rab Elazar hijo de Rab Yos dice: Los sabios solicitaron correctamente, as leemos: "Pon sobre nosotros un Rey, que nos gobierne" (Shemuel 1, 8, 5). Pero la gentuza volvi a insistir, desprestigiando el pedido, ya que dijeron: "para que seamos nosotros tambin como todas las dems naciones". Resulta pues, que de acuerdo a la primera respuesta, el requerimiento en s no fue objetable, slo que fue formulado fuera de tiempo. Si lo hubiesen presentado en otra poca, despus de la muerte del profeta Shemuel, en una poca falta de profetas que indiquen la senda a seguir, no significara tal requerimiento sino el fiel cumplimiento de un precepto de la Tor, y tal accin sera loable. Pero, esta respuesta no es tal, si recordamos nuestra pregunta inicial, referente al estilo del versculo, que hace depender el cumplimiento de un mandamiento de la pretensin de ser "cmo las dems naciones".

Segn la tercera opinin, (la de Rab Elazar hijo de Rab Yos) atribuyese la falta cometida a los trminos en que fue formulado el requerimiento, por el gento corrompido. No solicitaron rey con el fin de cumplir el precepto, sino por el deseo de imitar, y por los efectos de su voluntad corrupta de igualarse a las naciones que se encontraban en sus alrededores. En eso consisti su falta. En el mismo sentido dijo Rab Nism, en sus homilas referidas a la Tor: Si habran requerido simplemente un rey, diciendo: "pon sobre nosotros un rey.. .", no se les habra atribuido por ello pecado alguno, por el contrario lo consideraramos mrito. Pero, resta an por preguntar: Si la formulacin del requerimiento se ajusta exactamente al texto que figura en la Tor: "yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones que estn en mis alrededores". cul es pues el pecado atribuible? Observemos pues la opinin de Rab Nehora: Este captulo fue enunciado slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones. Esta tesis es explicada extensamente con las palabras de Abravanel en su comentario de la Tor y ms an en su comentario de Shemuel 1, 8. Citaremos parte de sus palabras: Segn mi opinin, las escrituras hablan de la poca en que el pueblo judo, despus que se encuentre en su pas, y lo haya conquistado y poblado por la gracia de Dios, se mostrar ingrato al requerir sin necesidad la designacin de un rey, no por ser indispensable, sino por querer igualarse a las naciones que se gobiernan por reyes. En otras palabras. fue necio, que en la poca de la guerra de la conquista no solicitaron rey. a pesar de ser ello oportuno y necesario. y que por el contrario, despus de la conquista y de la reparticin del pas y despus de haberlo poblado con toda seguridad - todo esto con la ayuda de la Providencia, prescindiendo de rey, por innecesario - pidieron recin ahora: "Pon sobre m un rey" para ser "como todas las naciones que se encuentran en mis alrededores". Es decir, sin necesidad imprescindible ni ningn otro objeto. En previsin de tal suceso, el Seor, alabado sea, orden que no se designe al rey que ellos eligieran, sino "a aqul que escogiere el Seor . . . ". Esa es la verdad y esencia del precepto. Quiero precisar: "Habrs de poner sobre ti por rey, a aquel que escogiere el Seor . . ." no se debe interpretar como una orden al pueblo judo a que exija un rey. El cumplimiento de este precepto - de acuerdo a nuestra interpretacin - no es obligatorio, sino optativo. Cuando quieras realizar tal deseo (a pesar de ser incorrecto) no lo hagas sino de esta manera ... Este precepto es similar al que aparece en Devarim 21, 10-12: "Cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, y el Seor, tu Dios, los entregare en tu mano, y llevares de ellos cautivos, y vieres entre los cautivos alguna mujer hermosa, y te enamorares de ella de manera que quisieras tomarla por mujer tuya, entonces la introducirs en tu casa, y ella raer su cabeza . . ." El precepto no consiste en la obligacin de desear ni de tomarla por mujer, slo lo permite en prevencin del instinto del mal. Lo que s es obligatorio, luego

que haya ejercido tal opcin, es lo que leemos a continuacin: "Y la introducirs en tu casa", del modo como ya lo han explicado nuestros Sabios. Y tambin es muy similar a este otro precepto (ibid. 4, 25): "Cuando hubiereis engendrado hijos e hijos de hijos . . . y os corrompieres, e hiciereis escultura . . ." No en ello consiste el precepto, sino que nos relata una obra del instinto del mal. Solamente se puede calificar de mandamiento positivo el final del capitulo (ibid. 30): "Volvers al Seor, tu Dios", al prescribir que nos arrepintamos, lo cual es un acto optativo, es decir, cuando pequis, volved al Seor y escuchad Su voz. Resulta entonces, que el asunto del exigir un rey, no es una obligacin, sino una opcin, obra del instinto del mal, asunto del que se hizo depender el precepto obligatorio de designarlo conforme a la eleccin del Todopoderoso, alabado sea, de entre sus hermanos y no de otra manera. Y con esto, quedara aclarada la pregunta, de cmo fue dictado un mandamiento que depende de la declaracin del pueblo: "Yo quiero poner sobre m un rey, como todas las naciones . ..". Puesto que el mandamiento de designar un rey, no es obligatorio a priori, sino que es una autorizacin concurrente al establecimiento de vallas, para que en el supuesto y lamentable caso, que el pueblo judo no quiera vivir bajo la exclusiva soberana celestial y no pueda prescindir de un rey humano; como los reprendi el profeta Shemuel: "Y el Seor, vuestro Dios, es vuestro Rey", sino, que ansen a alguien visible, seor y comandante, dirigente que los encabece, decrete y les dirija sus guerras, "para que seamos nosotros tambin como todas las dems naciones". Los preceptos que aparecen en nuestra parash, para tal infausta circunstancia fueron ordenados. A esto se han referido nuestros Sabios al afirmar: "La Tor no ha dictado estos mandamientos sino en prevencin del instinto del mal". O como lo ha expresado Rab Nehora: Esta seccin fue enunciada slo en anticipacin a sus futuras murmuraciones.

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 Pgs. Pgs.. 275-279

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Parashat Ki Tetze LOS DONATIVOS A LOS POBRES

Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volvers atrs a cogerla; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda; para que te bendiga el Seor, tu Dios, en toda obra de tus manos. 14,19 Cuando vareares tus olivos, no recorrers las ramas que hayas dejado tras de ti; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. Cuando vendimiares tu via, no rebuscars tras de ti; ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda. 14, 21 14,20

Los preceptos que componen los donativos a los pobres, pertenecen a primera vista, a aquellos cuyos motivos estn claramente especificados. Heinemann, en su libro "Los motivos de los preceptos en la literatura juda"[10][1] los cita como ejemplo de preceptos cuyos motivos han sido revelados en la Tor misma:

Existen preceptos imposibles de cumplir sin considerar sus objetivos. Esto es evidente con respecto a las ciudades de asilo. Pero tambin en los preceptos de las espigas olvidadas o abandonadas, de la gavilla olvidada y del rincn de campo, agreg la Tor la

finalidad (Vayikr 19, 10): "Para el pobre y para el extranjero los dejars". La Tor se vio precisada a sealar el significado del precepto, pues era muy usual la costumbre de abandonar gavillas en el campo para aplacar a espritus malignos.

Pero, con estas palabras explica Heinemann, ms que nada la esencia del precepto, que "ser para el extranjero, para el hurfano, y para la viuda" - palabras que se repiten aqu tres veces - pero con ello no ha quedado aclarado el objetivo del mandamiento. No es de suponer que la finalidad principal consiste en el apoyo material del dbil, desde el punto de vista social, al ejemplo de la diezma para el pobre y las dems normas de caridad; la cantidad nfima que proporciona la espigadura y la gavilla olvidadas, contradice tal aplicacin. Ms an llama la atencin, lo fortuito en el cumplimiento de tales preceptos. Es inaceptable hacer depender la imprescindible ayuda al menesteroso de la casualidad del olvido. Prstese atencin que es el nico precepto que no depende de la voluntad humana. Por el contrario: es un mandamiento tal, que si quisiera el hombre cumplirlo con todo corazn, no podr llevarlo a cabo. Nuestros Sabios sealaron tal singularidad en Tosefta Pe 3, 13:

Cuntese de un hombre po, que olvid una gavilla en su campo y dijo a su hijo: - Ve y sacrifica en mi nombre un toro en holocausto y un toro en ofrenda de reconocimiento! Replicle ste - Padre! Qu particularidad has notado en este precepto ms que en otro, para festejar tanto su cumplimiento? Contestle entonces - El Seor hizo depender todos los mandamientos de nuestra voluntad, salvo ste, que si no fuese voluntad del Seor, nunca tendramos la oportunidad de cumplirlo, por lo que nos dice: "Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo. ..", habindole la Tor asignado una bendicin. Con mayor razn an: Si a una persona que obtiene un mrito inintencionadamente, le consideran ese mrito; aquella persona que obtiene el mrito de propsito, con mayor razn han de considerrselo!

Siendo as, el problema del propsito del precepto se complica ms aun. Es difcil aceptar como motivo del precepto el socorro material al menesteroso. Tampoco cuentan aqu las buenas intenciones del donante; puesto que lo singular de este precepto es la ausencia de intencin. Habr que buscar el motivo, precisamente en la ausencia de intencin de este precepto. Citaremos al "Sfer Hajinuj", precepto 216 (enunciado en Vayikr 19, 19): De las razones fundamentales de este precepto: que el Seor, alabado sea, quiso que el pueblo que El eligi, sea adornado con toda virtud buena y cara, y que posean un alma generosa y un espritu dadivoso. Y ya he escrito en otro lugar, que mediante las acciones el alma se impresiona, tornndose ms bondadosa, hacindose merecedora de la bendicin del Seor. No cabe duda que al dejar el hombre en el campo, parte de sus frutos, abandonndolos a fin de que los necesitados los gocen, sentir en su alma satisfaccin, y su espritu ser dichoso y bien dispuesto; el Seor lo ha satisfecho con Su bondad y su alma reposar sosegadamente. Pero aqul que introduce todos los frutos a su casa, y no deja tras s algo de los frutos con que Dios lo bendijo para gozo de los menesterosos - quienes al ver los campos con la cosecha en pie, la codician, deseando satisfacer en ella su hambre - ha de imprimir en su alma, sin duda alguna, la perversidad. Esto puede aplicarse, en su sentido directo, a los preceptos del abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, de los granos cados en la vid, y de las uvas que quedan en la vid despus de la vendimia.

Vemos entonces, como el autor del "Sfer Hajinuj" ha resignado del motivo social, limitando el objetivo del precepto a la educacin del individuo. Pero, a pesar de que afirma, que este motivo es aceptable tambin para los preceptos del abandono de la gavilla olvidada y de los granos cados en la vid, l mismo subraya por otro lado, que este motivo es insuficiente, precisamente por la singularidad de estos preceptos: La falta de intencin en su cumplimiento. Por esta razn, vuelve a referirse al mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, en nuestra parash precepto 552:

De las razones fundamentales de este precepto: puesto que los pobres y los menesterosos fijan sus ojos en las mieses, y al ver a los dueos atar las gavillas en el campo, en la medida en que los bendijo el Seor, piensan en sus adentros: Ojal y tambin yo pudiera juntar gavillas e introducirlas en mi casa, y aunque ms no fuere una sola, la que pudiese traer, ya lo festejara. Por eso, quiso la Misericordia divina, llenar los anhelos de sus criaturas, cuando ocurriese que el dueo olvidase alguna gavilla en su campo. Habiendo en ello tambin un beneficio para el propietario del campo, para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa.

Puesto que es propio del carcter dadivoso y del alma generosa, el desentenderse de la gavilla olvidada y abandonarla para el menesteroso. Y sobre el poseedor de un alma bondadosa, recaer la bendicin del Seor para siempre.

Aunque el autor del "Sfer Hajinuj" agreg un motivo ms, el de no despertar la envidia en el corazn del pobre, puede percatarse todo lector, que con toda seguridad lo principal del precepto es la educacin de la conciencia del individuo. Puesto que de la misma manera que no podemos hacer depender la satisfaccin del hambre del necesitado, de una casualidad (adems que para ese fin se han establecido preceptos cuyos fines son el socorro de los pobres, que exigen, desde el punto de vista cuantitativo grandes sacrificios, como: la diezma para el pobre; condonacin de deudas en el Ao Sabtico; toda la gama de normas prohibitivas del cobro de inters alguno por los prstamos; devolucin de inmuebles en el ao del Jubileo y en oportunidad del rescate), tampoco podemos hacer depender, el acallar la envidia del menesteroso, de una casualidad. Por lo tanto, estamos ms de acuerdo con el segundo motivo, slo que no est bien aclarado de que manera "adquirir un alma bondadosa" al cumplir el mandamiento sin deliberacin ni intencin. En este sentido Rab Shamshon Rafael Hirsch se ha extendido en sus explicaciones en dos oportunidades (en parashat Kedoshim y en nuestra parash) clasificando los preceptos en distintos grupos. El primer grupo incluye el precepto de abandono del rincn del campo, y de los granos cados en la vid; el segundo grupo, los preceptos de abandono en la espigadura y en la vendimia, mientras que el abandono de la gavilla olvidada queda clasificado por separado. Citaremos sus palabras en parashat Kedoshim:

Estas leyes no tienen por objeto el satisfacer directamente las necesidades materiales de los pobres del pueblo. Ya que el mismo pobre tiene la obligacin de abandonar para los dems pobres, en la espigadura, la gavilla olvidada, el rincn del campo y los granos cados en su vid. Es evidente que estas leyes tienen por objeto, advertir a todo ciudadano del pueblo, en el momento de la cosecha y de la vendimia, durante la recoleccin de los regalos de la naturaleza y de los frutos del trabajo de sus manos, en el preciso instante, en que pueden surgir de su boca, las palabras llenas de orgullo y grvidas de peligros: "Mi producto"; y recordarle que debe reconocer en forma activa, que el "mo" incluye, la obligacin que recae sobre toda persona, de preocuparse por la satisfaccin de los menesteres de los necesitados; de que el campo y la vid, no han dado sus frutos, solamente a l, de que no ha de fatigarse en su labor por su exclusivo beneficio. En la tierra santificada para el Seor, la preocupacin por el "pobre y el extranjero" no es consecuencia de un sentimiento de compasin, ms o menos desarrollado; de un sentimiento de temor ante el peligro revolucionario que entraan los amargados e infelices de la masa pauprrima, peligro que aterra a los propietarios y terratenientes; esta

preocupacin, no est depositada en manos de los compasivos o de los clarividentes, sino que se transforma en un derecho constituido, y entregado por el Seor a los que carecen de medios, siendo una obligacin que recae sobre aquellos que s poseen esos medios.

Y en nuestra parash nos dice:

Estos preceptos se oponen y constituyen una protesta al concepto de "lo mo". Si bien los mandamientos de abandono de un rincn de campo y de los granos cados en la vid, te recuerdan tu obligacin de no considerar tu campo ni tu vid, propiedad exclusivamente tuya; ni servirte de lo que produce la naturaleza, en la medida de la bendicin del Seor, exclusivamente para tu beneficio; si los preceptos de abandonar en las vendimias y espigaduras, te recuerdan que no debes aprovechar hasta lo ltimo, el rendimiento del trabajo de tus manos; te agrega la Tor el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, para ensearte, que tambin tus pensamientos relacionados con la labor que exigen tus productos, no deben ser para tu bienestar exclusivo; lo que se oculte de tu pensamiento, una vez, durante la cosecha, pasar a ser propiedad de los pobres.

Queda pues aclarado, que el motivo de estos preceptos no es exclusivamente el de mejorar la situacin de los pobres, sino tambin, la educacin de los pudientes. Es nuestra opinin, que los detalles del precepto concurren a demostrar esto. Hemos visto la opinin del autor del "Sfer Hajinuj" que el objetivo del mandamiento es precisamente: "para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa". Evidentemente, no habr poseedor de un alma ms bondadosa que aquel que dona sin saber a quien da, sin hacer sentir al que recibe la ddiva, que es l quien da, renunciando absolutamente a todo sentimiento de propiedad. En el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, sin lugar a duda, el donante no puede de ninguna manera enorgullecerse de lo que da, puesto que desde el instante en que ha olvidado la gavilla, sta ha dejado de pertenecerle, pasando inmediatamente a ser propiedad del pobre; el pobre tampoco toma lo que el dueo dona, sino lo que el Seor le da. Esta idea se ve muy bien expresada en Midrash Rab, Bamidbar 5, 2:

"No robes al desamparado, porque es desamparado" (Mishl 22, 22). Dijeron nuestros Sabios: De qu caso trata el versculo? Si es realmente desamparado y menesteroso, qu le pueden robar? El versculo se refiere pues, a los donativos para los pobres, que la

Tor le oblig dar: el abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, del rincn del campo y la diezma para el pobre. Y nos advierte el Seor, de no robar las ddivas que nos corresponde darle, "porque es desamparado", bastante sufre ya con su pobreza. No le alcanza al pudiente que vive con holgura, sufriendo el pobre del desamparo, sino, que pretende robarle lo que el Seor le ha dado.

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Parashat Ki Tavo LA RECOMPENSA POR EL MANDAMIENTO - ES EL MANDAMIENTO MISMO

Los versculos iniciales de las bendiciones y de las maldiciones son aparentemente paralelos en su fraseo aunque opuestos en su significado, y a fin que veamos que tal paralelismo es slo en apariencia, transcribiremos ambos comienzos del siguiente modo[11][1]:

Bendiciones (28, 1-5) Maldiciones (28, 15-45) 1 - Y ser que si escuchar 15 - Mas ser, habis de escuchar la voz si no escuchares la del Seor tu Dios, para

voz... poner cuidado en hacer para poner cuidado en todos Sus mandamientos ... hacer todos Sus mandamientos 2 - Y vendrn sobre ti y te y Sus estatutos... vendrn sobre alcanzarn todas estas ti y te alcanzarn todas bendiciones, estas maldiciones: cuando escuchares la voz 45 - por cuanto no habrs del Seor, tu Dios. escuchado la voz del 4 - Bendito ser el fruto de Seor ... tu seno, 18 - Maldito ser el fruto de y el fruto de tu tierra ... tu seno, y el fruto de tu y la cra de tus vacadas, tierra, y la cra de tus vacadas, y el aumento de tus rebaos. y el aumento de tus rebaos. 5 - Benditos sern tu canasto 17 - Malditos sern tu canasto y tu artesa. y tu artesa.

[1][1] La traduccin de los versculos en esta leccin es literal a fin de hacer comprensibles los comentarios que se han de citar.

La diferencia entre: "si escuchar habis de escuchar" - positivo, y entre: "si no escuchares" - negativo, es sobresaliente. Rash explic la repeticin del verbo en otro versculo de Devarim (11, 13), citando el tratado Suk: Si oiris lo anterior, oiris tambin lo nuevo. Y con mayor claridad an explic ello al citar el comentario de la Mejilta acerca del versculo de Shemot 19, 5: "Ahora, pues, si escuchar habis de escuchar": Si han de aceptarlo ahora, les ser ms agradable en el futuro; puesto que todos los comienzos son difciles. Vemos pues, como el exegeta interpreta estas repeticiones tan comunes en todo el Tanaj ("Aunque andar ande ... volver volver con regocijo" (Tehilim 126, 6) como si se tratara de una oracin condicional: "si escuchar" y su consecuencia: "Habis de escuchar!" An cuando esta interpretacin del versculo no es la simple, ni se atiene a la sintaxis, es, sin embargo, correcto el sentido de tal interpretacin desde el punto de vista de la experiencia de la vida, que nos ensea que el obrar bien se hace fcil una vez que el hombre se ha sobrepuesto a su inclinacin al mal y se facilita ms an despus de haber perseverado cierto tiempo en la buena senda. Entendiendo as la aseveracin de Rambam en "Hiljot Teshuv" (Reglas de Arrepentimiento) 6, 4: Esta actitud es comn en todos los hombres, que una vez que es atrado dentro de las sendas de la sabidura y de la justicia, las ansa y las desea ... Sin embargo, numerosos comentaristas encontraron otro detalle extrao en la construccin de la primera oracin (vers. 1-2), y sealaron la dificultad en comprenderlos. Citaremos la pregunta tal cual la formul Alshej en su comentario a la Tor: Merece prestarse atencin a lo que leemos: "Cuando escuchares la voz del Seor tu Dios", Acaso no dijo en el comienzo: "Y ser que si escuchar escuchares la voz del Seor... y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas las bendiciones"? Entonces porqu, despus de haber dicho que en recompensa del escuchar la voz del Seor vendrn sobre ti todas las bendiciones, volvi a repetir "cuando escuchares la voz del Seor tu Dios"?

Esta es realmente una redundancia asombrosa. Malbim intent contestar este interrogante, en forma original: "Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Seor tu Dios . . ." No vayas a pensar, que si dedicars todo el da solamente a la meditacin en el temor a Dios, y no te bastare el tiempo para dedicarte a tus asuntos privados, salvo en lo muy imprescindible, en tu casa y en tu campo (pero no en lo superfluo). Entonces, cmo cuidars de tu posicin frente a los pueblos que te rodean? Planearan alguna depravacin contra ti y ni siquiera te percatars de ello. Por ello nos dice: "Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Seor tu Dios", como si dira: a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Seor, se cumplirn en ti todas las bendiciones, por cuanto te perseguirn y te alcanzarn. Malbim nos ensea pues, que no desperdicie el hombre sus fuerzas y su tiempo - en una palabra: su vida - en satisfacer exclusivamente las necesidades corporales; no ha de olvidar que ello no es sino un medio, y no ha de convertir un medio en un fin supremo. Evidentemente es sta una gran verdad para su tiempo y para todos los tiempos, pero, desde el punto de vista idiomtico se puede objetar fcilmente su comentario. Dado que interpreta: "cuando escuchares" como si dira: "a pesar", tal como lo afirma en su comentario: "a pesar de que ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Seor". Es difcil aceptar esto, ya que, a pesar de que el vocablo "ki" tiene varias acepciones,[12][2] no encontramos ningn caso que se pueda interpretar "a pesar" o "aunque". Por esa razn, parece ms acertada la interpretacin del autor del "Haktav Vehakabal", quin tambin se encontr con la misma dificultad en la construccin del versculo que comienza condicionando: "Y ser que si escuchar escuchares", prosigue con su consecuencia la recompensa: "y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas estas bendiciones", y finaliza volviendo a la misma condicin con la cual comenz: "cuando obedecieres la voz del Seor tu Dios". Siendo la respuesta de acuerdo a su opinin: La funcin gramatical del vocablo "ki" es la misma que del vocablo "asher" [13][3]: copula una oracin que es la causa, con otra, que es su consecuencia, verbigracia: "Quin soy yo, para que vaya al Faran...?" (Shemot 3, 11). Nos anuncia con ello el objetivo que persiguen estas bendiciones; que por medio de ellas el hombre estar despreocupado para poner cuidado en el cumplimiento de la Tor, puesto que cuando el individuo est enfermo, hambriento o en estado similar, su mente no est despejada para que se pueda dedicar de lleno al debido cumplimiento de los mandamientos. Por eso, nos asegura, que cuando ha de cumplir con todos los preceptos, se le allanarn todos los obstculos, El har afluir sobre l toda la gracia que le fortalecer en el cumplimiento de la Tor. Las bondades emanadas de todas estas bendiciones, no son en recompensa de los

mandamientos cumplidos - ya que la recompensa de los mandamientos no se paga en este mundo - sino que son factores causantes de la vida en el mundo venidero.[14][4] Resulta entonces que la palabra "cuando" del final del versculo 2, no indica una condicin, sino un objetivo: a fin que puedas obedecer la voz del Seor tu Dios. Es decir: La recompensa por el cumplimiento de los mandamientos, es el mandamiento mismo. "La serie de bendiciones que el Seor derramar sobre ti, comienza con "Bendito sers en la ciudad . . .", y termina con una oracin-resumen: Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir. 28, 6

Nuevamente se extraaron los comentaristas ante tal formulacin: es sabido que el salir precede al entrar, ya que el hombre se encuentra originalmente en su casa, en su regin, en su pas[15][5]. Asimismo leemos en la Cancin de las Subidas (Tehilim 121, 8): "El Seor guardar tu salida y tu entrada". El Talmud nos trae la respuesta que dio Rab Yojann a este interrogante, en el tratado Bav Metzi 107a: "Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir". Que tu salida del mundo sea igual a tu entrada al mundo. As como tu entrada al mundo fue libre de pecados, as tambin tu salida del mundo sea libre de pecados. Tratndose de la entrada al mundo (nacimiento) y de la salida del mundo (muerte), resulta ya ms comprensible el orden de las bendiciones, y con mucha razn ha antepuesto el versculo la entrada a la salida. Pero en un detalle no satisface la respuesta de Rab Yojann. Puesto que aparentemente no se dirige el versculo al individuo sino al pueblo, por eso hemos de explicarlo como una bendicin al pueblo en general. An considerando esta observacin, Rab Anselmo Astruc, justifica la anteposicin de la entrada a la salida, en su libro "Midrashei HaTor": Leemos con referencia a David (Tehilim 121, 8): "El Seor guardar tu salida y tu entrada", por qu entonces, la Tor antepone la entrada a la salida, como leemos: "Bendito sers en tu entrar, y bendito sers en tu salir"? Hemos de decir, que el Seor de los Profetas, les aseguraba y bendeca la llegada al pas, y les asegur que estaran protegidos por la Providencia, a su llegada; y luego les dijo: "Y bendito sers en tu salir", que an en el lamentable caso de que pequen y se vean obligados a abandonar el pas, lo harn bajo la proteccin de la Providencia, y con el fin de que se corrijan; de la misma manera como castiga el padre a su hijo, con la sola intencin de su bienestar; y en el exilio les evitar su destruccin, y no anular Su pacto con ellos. A eso se refiere cuando leemos (Vayikr 26, 44): "Mas ni an por todo esto,

estando ellos en la tierra de sus enemigos, los habr desechado, ni los habr detestado . . ." Pero, el Cantor Melodioso, el rey David, luego que ellos ya se encontraban all, les advirti, que a causa de sus pecados saldrn al exilio, y que entonces, se los cuidar del exterminio; anuncindoles su vuelta y entrada al pas hasta la eternidad. Por eso finaliza all diciendo el versculo: "Desde ahora y para siempre". No obstante, de acuerdo a la relacin de los versculos, que tratan todos de la riqueza y del patrimonio, de la casa y de la vid, del establo y del campo, parece ms correcta la interpretacin que ofrecen los Sabios en el Midrash Rab, Devarim: En tu llegada a tus negocios, y en tu salida de tus negocios. Ampli esto el autor del "Haamek Davar": Con toda seguridad, no se trata exclusivamente de los negocios, la prueba est, que aqu se refiere ms bien a los asuntos de la casa y del campo. Debemos explicar pues: En tu entrada a tus intereses y en tu salida de tus intereses. Siendo as, es correcto el orden. Qu nos ensea? Que la mayor de las bendiciones, es que todos los asuntos mundanos, el trabajo y la bsqueda de la mantencin diaria, no te embrutezcan, y que la bendicin del Seor te guarde y te de las fuerzas necesarias para triunfar en todas las pruebas. Es decir: La recompensa de un mandamiento, es el mandamiento mismo. Ese mismo pensamiento nota el autor de "Haamek Davar" en el versculo 9 de nuestro captulo: El Seor te establecer por pueblo santo Suyo, como te tiene jurado, cuando los mandamientos del Seor tu Dios, y anduvieres en Sus caminos. 28,9 Haamek Davar: "Cuando guardares los mandamientos": De manera, que cuando alguien quiera conducirse con santidad y con devocin, quisiera abandonar la prctica de los mandamientos, que a veces impiden la devocin; nos advierte, que es imprescindible el cumplimiento prctico de los preceptos; de aquellos que corresponden al servicio divino, y de aquellos que pertenecen a las relaciones con el prjimo. Ese es el significado de "Y anduvieres en Sus caminos", segn el comentario de nuestros Sabios: "As como El es misericordioso, tambin lo sers t, etc.". Nos parece ms acertado considerar que "cuando guardares" no es una condicin, puesto que la condicin ya encabez este captulo, sino, que es una bendicin, que establece que alcanzars la santidad y la comunin con el Seor, an cuando cumplas con la prctica de los preceptos divinos... Existen diversos mandamientos, imposibles de llevar a cabo en estado de xtasis en especial el "y anduvieres en Sus caminos" que regla las relaciones humanas, y por ende guardares

distrae la atencin de la santidad y del xtasis; no obstante: "El Seor te establecer por pueblo santo Suyo", e inmediatamente despus de poner en prctica los preceptos, alcanzars la unin en xtasis y la santidad, tal como te lo propusisteis al principio: ello se deber a la ayuda divina y a Su bendicin, como est escrito acerca de Abraham nuestro Patriarca (Bereshit 18) que al recibir a los invitados, se santificaba y una a Dios, al cumplir con el precepto de la hospitalidad. En forma asombrosa distingue el autor del "Haamek Davar" entre la prctica de los preceptos y los grados de comunin y santidad. Debido a que la realizacin del precepto introduce al individuo en la vida prctica, ms aun, en la vida profana, y quizs en lo profano de lo profano - el trato y relaciones entre los hombres - y aparentemente lo aleja de los asuntos de la santidad y la devocin. Y dado que el cumplimiento de los preceptos est unido en gran medida con la vida mundana, existe el peligro que distraiga su atencin de los valores eternos. Segn la opinin del autor del "Haamek Davar", sta es la ms grande de las bendiciones; que si guardars los mandamientos divinos, el resultado ser que no te apartars de la santidad en tu vida mundana, en tu trato con los dems y en tu labor cotidiana, ni tu vida mundana te separar del Seor, a Quin sers devoto tambin entonces. Es decir: La recompensa de un precepto - es el precepto mismo. . 286-293. Volver a inicio

Parashat Nitzavim

Y NO SOLAMENTE CON VOSOTROS HAGO ESTE PACTO Y ESTE JURAMENTO (19, 13)

Sino con aquel que est aqu con nosotros hoy delante del Seor nuestro Dios, y tambin con aquel que no est aqu hoy con nosotros. 19, 14 Estos versculos nos enfrentan con un interrogante, difcil de dilucidar.

Cmo se ha pactado con las generaciones futuras; qu fuerza emana de este pacto hecho con una generacin pasada - capaz de obligar a las generaciones presentes? Abravanel ha de relatarnos cmo: Se han esforzado en discutir, los Sabios de nuestra generacin, en el reino de Aragn, sobre la cuestin de este pacto y de lo declarado por el versculo: "Y no solamente con vosotros hago este pacto ... sino con aquel que est aqu, etc.". Nos da por cierto, una formulacin muy interesante de este interrogante. Transcribiremos el texto de la pregunta, citada por Abravanel, y formulada por los Sabios de Aragn: Pues quin ha dado poder a la generacin del desierto para que, erguidos ante el monte de Sinay, obliguen a las generaciones venideras con su declaracin de "cumpliremos y aceptaremos?... Hasta el punto de obligarlos en todos los preceptos de la Tor, y en el pacto que hicieron, y de crear penalidades para las generaciones posteriores, tal como surge de este versculo, y de todos los textos que encontramos estableciendo en el Talmud que: "Est juramentado desde el acto del monte Sinay" (tratado Shevuot 23b). Esto es lgicamente objetable. ...Sin lugar a dudas, quien contrae una deuda, quedan obligados a restituirla l y sus hijos, hasta el fin de las generaciones. Puesto, que de la misma manera que los hijos heredan los bienes activos de sus padres, estn obligados a pagar sus crditos. La obligacin creada por los padres, por medio del prstamo, recae sobre sus hijos, a pesar de que stos no existan en el mundo en el momento de contraer esa deuda. Es sabido que el Seor, alabado sea, adquiri a los israelitas en virtud de haberlos sacado del crisol de hierro de Egipto, de la casa de esclavitud; siendo ellos, sus ganados y bienes, de Su pertenencia, como leemos (Vayikr 25, 55): "Porque Mis siervos son los hijos de Israel; siervos Mos son, a quienes Yo saqu de la tierra de Egipto". Por haber adquirido derechos en sus cuerpos, y adems, tambin en sus almas, por haberlas perfeccionado con la entrega de la Tor, por eso, les hizo partcipes del primer pacto, al sacarlos de Egipto . . . Y por esa razn declararon, en oportunidad de ese pacto: "cumpliremos y aceptaremos"; queriendo significar: "con nuestros cuerpos cumpliremos, sirviendo, como esclavos a sus dueos; con nuestras almas aceptaremos con fe, como alumnos de sus maestros". Ahora quiso el Seor, hacerles otro favor, el legarles la Tierra Santa, por lo que tuvo necesidad de hacer otro pacto; el primer pacto vers sobre la subordinacin de sus cuerpos y la sumisin de su fe; el segundo pacto vers sobre el legado de su pas; cabe destacar la importancia de este pacto por su intencin de: "Porque no por su espada heredaron la tierra" (Tehilim 44, 4). Tampoco la recibieron en herencia de sus antepasados; pero el Seor tampoco se los entreg en donacin, sino a ttulo de prstamo, como leemos (Vayikr 25, 23): "La tierra, pues no podr venderse en perpetuidad, porque Ma es la tierra"; con la condicin de que ellos se obliguen a servir dentro del pas a Su Dueo, no adorando otra deidad aparte del Seor, jams, pues ello sera una rebelin y una traicin enormes.

Hemos explicado pues, la necesidad de este pacto y su finalidad, quedado claro que este pueblo es ante el Seor, como esclavos punzados[16][1] para siempre, que no pueden liberarse de su yugo bajo ningn concepto ... Refirindose a eso, dijeron nuestros Sabios, que todo hijo de Israel est juramentado desde su presentacin en el monte de Sinay. Pues entonces entraron al servicio del Seor, alabado sea, y toda su descendencia est esclavizada y obligada. No podrn liberarse. Tenemos pues, que por sus cuerpos, por sus almas, y por el pas que habitan, estn sus hijos obligados e incluidos en el pacto, no por fuerza del juramento que hicieron, sino por la ley de esclavitud que tomaron sobre s, al ser sacados de la Tierra de Egipto; por poder de la Tor de la cual son depositarios; del pas elegido que recibieron en prstamo. Con toda seguridad a eso se refirieron nuestros Sabios, al escribir en el Midrash Tanjuma correspondiente a nuestro captulo, que todas las almas estuvieron presentes durante el pacto, ya que ese pacto inclua a todas las generaciones que estaban por venir ... Y por ser la base del pacto y de la subordinacin eterna, la salida de Egipto, sta es constantemente recordada por el Seor y por Sus profetas, siendo todas las fiestas del Seor "en conmemoracin de la salida de Egipto"; dado que ello seala la subordinacin eterna. Vemos nosotros que la base sobre la cual quiere Abravanel erigir nuestra obligacin de cumplir la Tor del Seor y de obedecer Su voz, es la salida de Egipto, la cual recordamos en nuestras plegarias diariamente. De la misma manera encabez el Dador de la Tor Sus mandamientos en el acto del monte Sinay. Rab Yehud Halev, ya ha exaltado la importancia de este encabezamiento, en el cual no dice: "Yo soy el Seor tu Dios, que cre el Cielo y la Tierra" sino, "que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre". Sin embargo, en el comienzo de las palabras de Abravanel, se encuentra el punto dbil de su comentario, pues compara la obligacin inherente a todas las generaciones de cumplir con la Tor y sus mandamientos - que es precisamente el contenido del pacto - al hijo que al recibir el legado de sus padres, se ve obligado por el mismo hecho a restituir las deudas de su padre. Pero nos parece, que por medio de esta comparacin no hemos de llegar al objetivo propuesto - de comprender la obligacin de las generaciones posteriores - desde el momento que el heredero tiene el derecho de desistir del legado, sin que por ello incurra en ninguna impropiedad. Vindose as libre de aquellas deudas, no teniendo de esta manera deuda alguna de restituir. Mientras que esta obligacin, de la cual tratamos, ese pacto hecho "con aquel que est aqu con nosotros", es irrevocable y no est en nuestras manos liberarnos de l. Leemos en el Midrash la homila correspondiente a Yejezquel 20, 32-33: No suceder, empero, de ninguna manera el pensamiento que surge en vuestra mente,

cuando decs: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (dems) familias de las tierras, sirviendo a palo, a piedra. Vivo Yo!, dice el Seor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros. El comentarista ha relacionado estos versculos con los que estamos considerando, referente a la obligacin de la cual no podemos eximirnos. Este es el texto del Midrash Tanjuma, Nitzavim 3: Encontramos que los israelitas quisieron en la poca de Yejezquel desembarazarse de la obligacin derivada del juramento. Qu leemos all? (Yejezquel 20, 1): "Algunos de los ancianos de Israel vinieron a consultar al Seor". Dijeron: Si un cohen adquiere un esclavo puede ste comer Trum? -Puede comer, replicles el Profeta. Siguieron stos diciendo: - Si el cohen vende este esclavo a un israel[17][2] no sale ste de su dominio? -S, fue su respuesta. Dijronle entonces: - Tambin nosotros hemos salido del dominio del Seor, para poder ser como las dems naciones. Replicles Yejezquel: - "No suceder, empero, de ninguna manera, el pensamiento que surge en vuestra mente, cuando decs: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (dems) famillas de la tierra. . . Vivo Yo!, dice el Seor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", puesto que han pactado por medio de juramento conmigo; por eso dice (Devarim 29, 12): "A fin de confirmarte hoy por el pueblo Suyo, y para que El sea tu Dios, como te ha prometido, y como El ha jurado a tus padres . . . Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento, sino con aquel que est aqu con nosotros hoy delante del Seor nuestro Dios, y tambin con aquel que no est aqu hoy con nosotros". Abravanel nos habla en su comentario al Libro Yejezquel de esta profeca, que nos pone en evidencia, hasta que punto no tenemos el derecho de eximirnos de este pacto instituido con nosotros; hasta que punto no tenemos la posibilidad de liberarnos, por el hecho de habernos aliado a El, alabado sea: Esta profeca es importantsima, y merece nuestra mxima atencin, pues la mayor parte de ella la hemos ledo, y luego vista cumplida con nuestros propios ojos, en el amargo exilio en el cual vivimos, los hijos de Israel, bajo presin de las desgracias, las

persecuciones, y las destrucciones; por la fuerza de las espadas enemigas abandonaron su religin, pensando que podran ser como las dems naciones, haciendo esto con el clculo de que de esta manera habran de eliminar de sobre ellos el poder de la Providencia, y abandonar la obligacin del cuidado del cumplimiento de la Tor . . . Siendo de esta manera exitosos en sus actividades, como lo son los dems pueblos, y no ser ms el pueblo del Seor, ovejas de Su rebao. No se los denominar ms con el nombre de Israel ... Contra estos convertidos y marranos dijo: "Y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", advirtiendo con esto que - a pesar de que intenten ellos, y sus hijos tras ellos, de convertirse, en forma absoluta - no lo lograrn, pues siempre las familias de las tierras han de llamarlos "judos", denominndolos con el nombre de "Israel", contra su voluntad; los considerarn judos y los acusarn siempre de ser judaizantes ocultos y los abrasarn en el fuego de las hogueras. Todo esto est incluido en el versculo que nos dice "y con indignacin derramada, Yo mismo reinar sobre vosotros", que a pesar de que ellos mismos quieran mostrarse como no-judos, sern considerados judos, a pesar suyo, pues el Rey Dios, Amo de los ejrcitos, reinar sobre ellos, contra su voluntad. Estas palabras las escribi Abravanel en la poca de la Inquisicin, en la poca de la persecucin de los marranos, en la poca que fue demostrado, que el pacto instituido no ha de violarse con facilidad, y que todo intento de violacin y de igualdad con las naciones de los pases no fructificar. As ley Abravanel los versculos de la Tor y los versculos de los Profetas, como indicando - todos ellos - a su generacin, hasta el detalle de sus actitudes. No hemos de aprender de l a leer las palabras de la Tor como si hablaran a nosotros, a nuestra generacin?

294-298

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Parashat Veyelej HE AQUI, SE ACERCAN LOS DIAS EN QUE HAS DE MORIR

Por Nejama Leibowitz

Esta exigua parash - Vaylej - que no es sino la conclusin de las palabras de Mosh expresadas en la parash Nitzavim, como tambin la conclusin general de las palabras de Mosh expresadas en el Libro Devarim, asombra y extraa con su verso prologal: Fue pues Mosh y habl estas palabras a todo Israel. Exponiendo sus objeciones Abravanel: Si antes leemos (ibid. 29, 1): "Llam pues Mosh a todo Israel, y les dijo: Vosotros habis visto todo lo que hizo el Seor delante de vuestros ojos en la tierra de Egipto, al Faran, y a todos sus siervos . . . , continuando luego con la parash Nitzavim: "Estis hoy todos vosotros en presencia del Seor", agregando todas las palabras del pacto; estaban pues todos frente a l en esa asamblea, cmo es entonces que afirma aqu, que Mosh fue a dirigirles la palabra? Puesto que estaban todos reunidos juntos para escuchar el pacto, debera hablarles all, y no haba ninguna necesidad de dirigirse a cada tribu por separada para hablarles. Resolviendo estas dificultades Rambn: Cuando finaliz sus palabras, se fueron todos los reunidos, incluso los nios y las mujeres, cada uno a su respectiva tienda. Entonces Mosh se retir del campamento de los levitas para dirigirse al campamento de los israelitas a fin de honrarlos, cual persona que quiere despedirse de su compaero y va a solicitar la respectiva licencia. Con mayor amplitud explic estos conceptos R. Shimshon Rafael Hirsch: Con el texto de las bendiciones y maldiciones, y con el versculo que les sigue, se acab todo lo que Mosh deba advertir al pueblo en nombre del Seor. Esto - segn su parecer - era la conclusin de su misin. De all en adelante haba de concentrar su ntegra atencin a todo lo relativo al momento de su defuncin y a sus consecuencias correlativas. Consistiendo en: su despedida (vers. 1-6) ; presentacin de su sucesor, agregando palabras alentadoras dirigidas al pueblo, (vers. 7-8); y finalmente, entrega del texto de la Tor a los kohanim y a los ancianos, ordenndoles su lectura en Asambleas convocadas en la fiesta de los tabernculos de cada ao septenal (shemit, vers. 9-13). Es de sealar que Mosh no llam al pueblo a su presencia, no los congreg en una asamblea como acostumbraba hacer comnmente cuando deba comunicarse con ellos en nombre del Seor, sino que "fue", se dirigi l mismo al encuentro del pueblo para despedirse de ellos con la sencillez absoluta, tan propia del carcter de quien el verso atestigua (Bamidbar 12, 3): "Y aqul varn Mosh era muy modesto, ms que todos los hombres que haba sobre la faz de la tierra". Sobre toda esta parash se cierne algo de la tristeza propia de la despedida. De quien leemos (Devarim 34, 7): "Su vista no fue ofuscada, ni se haba debilitado su vigor"; quien se elev a las alturas viviendo como un ngel; quien la tez de su rostro despeda rayos de 31, 1

luz; y de quien fue afirmado "boca a boca hablo (Yo) con l" - confiesa ante su congregacin (ibid. 31, 2): "Soy de edad de ciento veinte aos este da; no podr ya salir ni entrar ms . . .". Si bien hay quienes interpretan el "no podr" en el sentido de "no deber", como encontramos muchas veces en el Libro Devarim (v.g. "no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa" ibid. 17, 15), es decir: no estoy autorizado. Sin embargo, la mayora de los exegetas lo interpretan en su sentido sencillo: "no podr ya salir ni entrar ms", ya sea segn la opinin de R. Abraham Ibn-Ezra - "a la guerra" - o ms bien segn Rash. "pues le fue obstruida la fuente de su sabidura". Rambn por su parte considera que Mosh destaca en este momento su debilidad frente al pueblo, a fin de consolarlo: "Es decir, ya estoy viejo, y ya no podrn obtener ms provecho de m." Esta tristeza propia de la llegada del fin de todo hombre se mece por sobre toda la parash, y es recalcada ms an por las distintas expresiones del Midrash que coronan a los ltimos versos de despedida, y a las palabras del Seor a Mosh: "He aqu, se acercan los das en que has de morir". Devarim Rab 9, 2: Lo que leemos (Kohelet 9, 11): "Volvme y observ que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros, ni (la victoria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los Sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligentes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos". Dijo Rab Tanjuma: Este verso nos habla de Mosh. De qu manera (se explica)? "(La victoria en) la carrera no es de los ligeros" - Ayer no ms, se elevaba hacia el cielo cual guila; ahora ruega que le permitan atravesar el Yardn, y no lo consigue, como leemos (Devarim 31, 2): "Tu no pasars este Yarden". "Ni (la victoria en) la batalla de los fuertes" - Ayer no ms, los ngeles temblaban frente a l, ms ahora afirma (ibid. 9, 19) "porque yo tema con motivo de la ira y de la ardiente indignacin". "Ni tampoco de los Sabios el pan (la Tor)" - Ayer, (Mishl 21, 22): "Un Sabio escala la ciudad de valientes, y hace descender la fortaleza que fue la confianza de ella (del cielo)." (Es decir: el Sabio - Mosh - escal la ciudad - al cielo - e hizo descender la fortaleza - la Tor - para entregarla a nosotros). Pero ahora le fue retirada (la Tor) y entregada a Yehosha. "Ni de los entendidos la riqueza" - Ayer hablaba como un opulento (Shemot 32, 12) : "Vulvete del ardor de Tu ira!", (Bamidbar 14, 19): "Rugote perdones la iniquidad de este pueblo". Pero ahora implora como un menesteroso: "Y yo supliqu": concdemelo, aun sin merecerlo, gratuitamente. "Ni de los inteligentes la gracia - Ayer, saba como conseguir la reconciliacin con el Seor (Bamidbar 10, 35-36): "!Levntate, oh Seor...!" . . . "Vulvete, oh Seor. . . !" Pero ahora, despus de suplicar durante siete das, le dijo finalmente el Seor (Devarim 31, 34) : "He aqu, se acercan los das en que has de morir".

Y sobre el mismo tema, el fin del hombre en Devarim Rab 9, 4: Dijo Mosh: Dueo del mundo! Despus de todo el honor y la grandeza que vieron mis ojos, yo muero?! !Mosh! - le replic el Seor (Tehilim 89, 49): Cul es el hombre que vivir y no ver la muerte?! Cul es el hombre? - refirindose a Abraham, que se introdujo en la calera salvndose de una muerte segura, sin embargo leemos luego (Bereshit 25, 8): "Y expir Abraham y muri...". Cul es el hombre? - refirindose a Yitzjak, que extendi su garganta sobre el altar, pero leemos luego (ibid. 27, 2) : He aqu, he envejecido, (y) no se el da de mi muerte". Cul es el hombre? - refirindose a Yaacov, que luch con el ngel y prevaleci, mas luego leemos (ibid 47, 29): "Se acercaron entonces los das en que Israel haba de morir". Cul es el hombre? - como Mosh, que habl con su Creador cara a cara, y luego (Devarim 31, 34): "He aqu, se acercan los das en que has de morir". En forma excepcional se destaca el sentimiento de Mosh, patriarca de los profetas, quien vea las profecas con brillante claridad mientras que los dems profetas las vean slo con claridad careciente de esplendor, ese sentimiento del instante en que le fue obstruida la fuente de su sabidura. Prstese atencin: en todo lugar donde leemos que Mosh fue ordenado designar a Yehosha como sucesor se le dijo: Toma contigo a Yehosha, hijo de Nun, hombre en quien est el espritu, y pon tu mano sobre l, Bamidbar, 27, 18 y luego de haberle presentado delante de Elazar, el sacerdote, y delante de toda la congregacin, le dars el cargo delante de ellos. 27, 19 Manda empero a Yehosha, y fortalcele, y anmale; porque l ha de pasar al frente de este pueblo ... Devarim 3, 28 Slo en nuestro captulo leemos: He aqu se acercan los das en que has de morir; llama a Yehosha, y presentaos en la tienda de reunin, para que Yo le imponga Mis cargos.31,14 Considerando la diferencia existente en las palabras divinas, expresadas en primera persona - "para que Yo le imponga Mis cargos" - que segn ellas aparece Mosh como sobrando, hasta el punto de

serle cancelada la misin de delegar sus funciones en manos de Yehosha, se expresa el Midrash de la siguiente manera: Devarim Rab 9, 5: Dijo Mosh: Dueo del mundo, que Yehosha tome el poder, y djame vivo! Le replic el Seor: - Condcete como l, como l lo hace contigo. (Es decir, convirtete en su discpulo). De inmediato Mosh se dirigi a la tienda de Yehosha. Este se atemoriz. Y Mosh le dijo a Yehosha: Maestro, ven conmigo. Salieron, yendo Mosh a su izquierda y entraron a la tienda de reunin. Descendi la columna de humo y los separ. Cuando se retir la columna de humo, se dirigi Mosh a Yehosha preguntndole: Qu te dijo el Seor? Respondile Yehosha: - Y cuando el Seor se te revelaba a ti, yo tena conocimiento de lo que te deca? En ese momento exclam Mosh: Prefiero cien veces la muerte a un instante de celos! Entonces acept la muerte. Y con algunas variantes en Tanjuma, seccin Vaetjann 6: Le dijo (el Seor): Esto es lo habitual en este mundo: cada generacin con sus predicadores; cada generacin con sus gobernantes; cada generacin con sus dirigentes. Hasta ahora era tuya la misin de servirMe, pero en adelante le toca a Yehosha esa misin. Le dijo entonces: - Mi Seor, si es por Yehosha que debo morir, me convertir en su discpulo. Respondile: - Si t lo prefieres as, ve y hazlo. Se levant Mosh y se dirigi a la tienda de Yehosha. Este se encontraba predicando y enseando. Mosh se inclin, y puso sus manos sobre sus labios. Se le cerraron los ojos a Yehosha y no se percat de su presencia, a fin de que sufra y acepte finalmente la muerte. Los israelitas se dirigieron a Mosh para escuchar sus lecciones de Tor, (al no encontrarlo) preguntaron: Donde est nuestro maestro Mosh? Les respondieron: Se dirigi a la tienda de Yehosha. Fueron hacia all y lo encontraron. Yehosha estaba sentado mientras que Mosh se encontraba de pie. Le dijeron entonces: - Yehosha, cmo se te ocurre? Mosh tu maestro de pie, y t sentado?

Cuando alz los ojos y lo vio, rasg sus vestimentas, grit, llor y exclam: Maestro mo! Maestro mo! Maestro mo! Mi padre y mi seor! Dijeron entonces los israelitas: - Mosh, maestro nuestro, ensanos Tor! No estoy autorizado! - respondiles. No te abandonaremos, (hasta que aceptes ensearnos)! - insistieron. Se escuch la voz de la revelacin, que dijo: Tomad las lecciones de Yehosha! Yehosha se sent a la cabecera, Mosh a su derecha, y los hijos de Aharn a su izquierda. Predicaba Yehosha en presencia de Mosh ... Y le fue quitada la sabidura tradicional a Mosh entregada a Yehosha, de suerte que Mosh no entenda lo que Yehosha enseaba. Despus que los israelitas se haban levantado de la sesin, le dijeron a Mosh: - Nos ocult (Yehosha) la Tor. (Es decir: no le entendemos como cuando t enseabas). Les contest (Mosh): No s explicarles. Y Mosh vacilaba y se caa. En ese momento dijo: - Dueo del universo! Hasta ahora rogu por la vida, pero ahora estoy dispuesto a entregarte mi alma. En resumidas cuentas: Los Sabios no ven en Mosh una criatura super-humana. No es libre y guarde - un dolo, ni un hijo de Dios. Por eso con mucha razn citaron los Sabios como ltimas palabras suyas - la siguiente sentencia: Tanjuma, seccin Vaetjann 6: Tom sus dos manos y las coloc sobre su corazn, diciendo a los israelitas: "Observad el fin de la criatura de carne y hueso".

299-304.

Volver a inicio Parashat Aazinu "SI NO TEMIESE LA IRA DEL ENEMIGO"

Ramban, que nos acompaa con su comentario, en casi todas nuestras lecciones, ha sido especialmente generoso en esta parash, al darnos al final un resumen de este cntico; iluminando el sentido de su construccin y su intencin. Rambn 32, 40: Este cntico, que es para nosotros un verdadero y fidedigno testigo, predijo con claridad todo lo que nos ocurre. Nos recuerda ante todo el favor que hizo con nosotros el Seor, desde el momento en que nos convirti en Su heredad; nos recuerda cuan benevolente fue con nosotros en el desierto; al legarnos tierras que pertenecan a pueblos grandes y poderosos; la gran bondad, riqueza y honor que nos otorg all y que a pesar de todas las inmensas bondades se rebelaron nuestros padres contra el Seor, rindiendo culto a las estrellas y a los astros; nos recuerda como se encoleriz con ellos, hasta que envi a nuestro pas epidemias, hambre, bestias malignas y guerras destructoras. Luego los dispers hacia todas las direcciones y a todos los rincones de la tierra. Es sabido que todo esto se ha cumplido, ocurriendo as. Nos dice el cntico, que finalmente retribuir la venganza a Sus adversarios y a Sus enemigos pagar, y la razn es, que ellos cometieron las maldades contra nosotros impulsados por su odio al Seor; puesto que no odian a los hijos de Israel por ser idlatras como ellos mismos, sino porque no se comportan como ellos y sirven al Seor, cumplen Sus mandamientos, no se emparentan con ellos, no comen de sus sacrificios y desprecian sus dolos, extirpndolos de sus lugares; como fue dicho (Tehilim 44, 23): "Antes, por Tu causa somos muertos todos los das". Entonces, movidos por su odio al Seor, nos causan todos estos males, razn por la cul son Sus adversarios y Sus enemigos, por lo tanto Le corresponde vengarse de ellos. Es evidente, que las promesas se refieren a la redencin futura; puesto que en la construccin del segundo Templo, no se regocijaron las naciones con Su pueblo, mas bien se burlaron de ellos (Nejemia 3, 34): "Que estn haciendo esos dbiles judeos?". En esa poca servan los grandes del pueblo en el palacio real de Babel y estaban todos subordinados a ese rey. En esa poca no se veng de Sus adversarios, ni tampoco perdon a Su tierra, ni a Su pueblo. No hay sin embargo, en este cntico, ninguna condicin referente al arrepentimiento o a la sumisin, es tan slo un testimonio que haremos las maldades y las sobrellevaremos, y que El, alabado sea, nos reprender encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volver a dolerse de nosotros, y retribuir a los enemigos con Su espada grande, fuerte y poderosa, y perdonar nuestros pecados en aras de Su nombre. Forzosamente hemos de explicar este cntico, como refirindose a la liberacin futura, aunque esto pese a los herejes.

As dijeron nuestros Sabios en el Sifr: "Grandioso es este cntico, porque hay referencias al presente, las hay del pasado, y tambin las hay al futuro; referencias de este mundo y al mundo venidero" ... Y esto nos advierte el versculo cuando dice: "De manera que vino Mosh y recit todas las palabras de este cntico a odos del pueblo" (32, 44), al decir "todas" indica que incluye todo el devenir. Y no obstante ser - el cntico - breve en vocabulario, abarca sin embargo muchos asuntos. An si fuera este cntico un escrito de un astrlogo, que haya predicho el futuro, hubiera merecido nuestro crdito, puesto que se han cumplido todas sus palabras hasta ahora, sin descontar ninguna; con ms razn hemos de creer y de esperar de todo corazn, que se cumplan las palabras divinas puestas en boca de Su profeta fidedigno, que no tuvo par, ni antes ni despus que l, que en paz descanse. Lo que nos dice Rambn, que el cntico nos habla del gran enfado que tuvo el Seor con nosotros, "y que El nos reprender encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volver a dolerse de nosotros, y retribuir a los enemigos con Su espada poderosa por Su nombre", este cambio del enfado y castigo que recibimos de manos de los enemigos, al castigo de esos enemigos, en aras de Su nombre, est expresado en un versculo con atrevida agudeza, es el versculo 27, formulado como juicio condicional dependiente del versculo 26: Dijera: Yo acabar con ellos, har cesar de entre los hombres la memoria de ellos. 32, 26 Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios; no sea que digan: "Nuestra mano es poderosa. y no es el Seor quien ha hecho todo esto". 32, 27

La expresin "si no temiese la ira del enemigo", que el Todopoderoso tema o se asuste de la opinin del enemigo, es muy singular, no encontrndose otra igual en la Tor. Las palabras tranquilizadoras de R. Abraham lbn-Ezra: El versculo nos habla con el lenguaje humano, a fin de hacerlo comprensible para sus lectores tampoco alcanzan para explicar la intencin de esta osada y aguda expresin. El Seor, Cuya voluntad es que "reconozcan y sepan todos los habitantes del mundo que ante Ti se doblar toda rodilla y jurar toda lengua", expresa Su inquietud ante la posibilidad opuesta, de que se alejen los hombres de esa finalidad: "si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios, no sea que digan: Nuestra mano es poderosa, y no es el Seor quien ha hecho todo esto". Lo estrictamente justo es

desplazado pues, por el recelo de que Su nombre sea profanado. La misma aprensin la expres Mosh, nuestro maestro, en su plegaria despus del pecado del becerro de oro (Shemot 32, 12): "Porqu han de hablar los egipcios, diciendo: Con mala intencin los sac para matarles en las montaas ? . . .", esa misma ansiedad la expresa con mayor nfasis an en su splica posterior al pecado de los espas (Bamidbar 14, 15-16) : "Las naciones que han odo Tu fama hablarn, diciendo: Porque el Seor no ha podido introducir a este pueblo en la tierra que les haba prometido ... por eso los destruy en el desierto", ese mismo recelo es aqu mucho ms manifiesto y agudo, pues es el Seor mismo Quin habla, que "teme" la propagacin de una idea errnea en el mundo y el alejamiento de la humanidad de la finalidad para la cul fue creado el mundo; que Le "inquieta" la posibilidad de que sea profanado Su nombre en el mundo, en lugar de concurrir a la santificacin de Su nombre. Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios; no sea que digan: "Nuestra mano es poderosa, y no es el Seor, Quien ha hecho todo esto".

Tomado de: Reflexiones sobre la Parasha, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educacin y Cultura Religiosa para la Dispora de la Organizacin Sionista Mundial, Jerusaln, 1986 pg. 305-307

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Parashat VesotHabreja Y NO HA SABIDO HOMBRE ALGUNO EL LUGAR DE SU SEPULTURA HASTA EL DIA DE HOY

En esta parash encontrarnos las ltimas palabras de Mosh a los Hijos de Israel, su bendicin a las tribus y al pueblo entero, y una descripcin del fallecimiento y del entierro de Mosh. Al comienzo de la parash le es concedido a Mosh un ttulo, que no encontramos su igual en toda la Tor: Y sta es la bendicin con que Mosh, varn de Dios, bendijo a los hijos de Israel, antes de su muerte. 33, 1 Hay quienes comentan, que le fue concedido este ttulo, precisamente en esta oportunidad, con la expresa intencin de hacernos saber, que esta bendicin tiene carcter de profeca, y no son palabras de su personal inspiracin. Es sta tambin la opinin de Rab Abraham Ibn-Ezra. Pero hay quienes opinan lo contrario. Mosh - el fiel pastor - se despide de su pueblo y lo bendice de su propia inspiracin, y dado que esta bendicin en su totalidad eman de su corazn - no del Seor, como el canto Haazinu y la Tor - fue necesario destacar la personalidad de quien bendijo al pueblo de Israel: de boca de "Mosh, varn de Dios". Esta es la opinin de Rab Shamshon Rafael Hirsch. Sin embargo el autor de "Haamek Davar" ve la explicacin de este asombroso ttulo en el hecho de haber sido concedido a Mosh, precisamente ante la inminencia de su muerte; en el da de su muerte: Ante la inminencia de su muerte, flame con la mayor fuerza la llama divina, que alumbr los das de su vida; as como la vela que se apaga al extinguirse el fuego, se inflama con mayor fuerza, como si volviese a aferrarse a su base, as tambin el alma del Justo, en el momento de dejarnos, en el instante de pasar a la vida eterna, se yergue con la gran fuerza, propia de su alma... As estaba Mosh, nuestro maestro, en el grado supremo de su vida. Pero, despus de bendecir a los hijos de Israel - su ltimo acto - casi al borde mismo de su muerte, ya no se lo denomina sino con el ttulo con el cul lo calific el Seor mismo al reprender a Miriam y a Aharn, quienes hablaron contra Mosh y trataron de igualrsele. All lo denomin "Mosh Mi siervo". Ciertamente es el grado supremo. De la misma manera lo apod el versculo en el ltimo captulo de la Tor: As Mosh siervo del Seor, muri all ... 34, 5 Es el ltimo ttulo que le fue concedido luego, en el Libro Yehosha, y con el cul comienza el Seor sus primeras palabras dirigidas a Yehosha su lugarteniente y continuador de su funcin:

Mosh, Mi siervo, ha muerto.

Yehosha 1, 2

Ya hemos comentado en la parash correspondiente a Vaylej cuan numerosas son las plegarias que nuestros Sabios pusieron en boca de Mosh, de los momentos previos a su fallecimiento; y en que medida han abundado los comentarios y las leyendas, que relatan su pertinaz debatirse contra el decreto del Seor que le anunci: "He aqu, se acercan los das en que has de morir". En esta oportunidad hemos de analizar una de esas plegarias, que consta en el Midrash Rab, Devarim 11, 5: Cuando lleg el da en el cual Mosh deba despedirse de este mundo, le dijo el Seor: "He aqu, se acercan los das en que has de morir" (Devarim 31, 14). ContestLe l: Dueo del Mundo! Despus de toda mi fatigosa labor me dices: "He aqu, se acercan los das en que has de morir?" "No morir, sino vivir, y contar las obras del Seor!" (Tehilim 118, 17). Replicle entonces el Seor: No es posible (Kohelet 12, 13): "Porque esto es la suma del deber humano!" Dijo Mosh: Dueo del mundo! Un slo pedido tengo para solicitarTe antes de mi muerte; cuando me retire de este mundo, que se rompan los portones del cielo y de las profundidades y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti! Como leemos (Devarim 4,39): "Entiende esto, pues hoy, y recapactalo en tu corazn, que slo el Seor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno!". Djole el Seor: T has dicho "no hay otro alguno", tambin Yo dir (34, 10-12): "Mas no se ha levantado todava profeta en Israel semejante a Mosh ... en cuanto a todas las seales y maravillas que el Seor le envi a hacer ... ni en cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obr Mosh en presencia de todo Israel". Mosh no pide aqu ver la tierra prometida, ni dirigir a los hijos de Israel, ni comandar sus guerras; aqu queda establecido claramente el propsito del pedido de Mosh para el cual quiere que se le extienda su vida: "!y contar las obras del Seor!". Al no serle concedida su solicitud, que se realice pues el gran milagro que repentinamente revelara a todos que "no existe otro fuera de Ti". Es decir, Mosh tena absoluta conciencia del hecho, de que a pesar de haber visto las plagas de Egipto, la salida de Egipto, los milagros sobre el Mar Rojo, los milagros acaecidos durante la estada de cuarenta aos en el desierto, el man y la codorniz, las columnas de nube y de fuego, y por sobre todo el Acto en el monte Sinay - el saba, que a pesar de todo esto: Despus de mi muerte os corromperis de seguro y os apartaris del camino que os he prescrito ... 31, 29

Cual es su pedido entonces? Que se realice el gran milagro, que aparezca la ltima y definitiva demostracin, la absoluta, que no deja lugar a dudas, y ninguna posibilidad de corrupcin: "que se rompan todos los portones y quede a la vista que no existe otro fuera de Ti", como leemos: Entiende esto, pues, hoy ... que slo el Seor es Dios, arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno. 4, 39 Cual es la respuesta divina a sus palabras? Qu sentido hemos de dar a este juego de palabras anlogas: Tu has dicho "no hay otro alguno'", tambin yo dir: "Mas no se ha levantado todava otro profeta en Israel semejante a Mosh . . .". Tu pedido ya fue concedido: no hay revelacin ms lcida y ms clara que sta, que es el contenido de toda la Tor, de sta denominada la Tor de Mosh, y en la cual estn relatados: En cuanto a todas las seales y maravillas que el Seor le envi a realizar. . . 34, 11

Ni cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obr Mosh en presencia de todo Israel. 34, 12 Con ella fueron ya rotos todos los portones. y en ella y de ella: A ti te fue mostrado esto, para que supieses que el Seor slo es Dios: ningn otro hay fuera de El. 4, 35

Y de la misma manera que la Tor de Mosh es una revelacin lcida, que por esa razn leemos: La Ley del Seor es perfecta, conforta el alma ... Tehilim 19, 8 El mandamiento del Seor es claro, alumbra los ojos 19, 9 del mismo modo el final de Mosh es misterioso, incomprensible y desconocido para nosotros: Y El le enterr en un valle en la tierra de Moav, frente a Beth Per; y no ha sabido hombre alguno (el lugar) de su sepultura hasta el da de hoy. 34, 6

"Y le enterr",[18][1] oracin cuyo sujeto tcito es misterioso y oculto - desconocido amplindose la extraeza en el segundo hemistiquio del versculo: Y no ha sabido hombre alguno de su sepultura. Prstese atencin que no dice: "su sepulcro", sino: "su sepultura". Nos resulta desconocida la forma en que fue sepultado a la vez que el lugar de su sepultura. Por lo tanto, nos parecen muy acertadas las palabras de Ralbag: Resulta muy maravilloso todo este asunto, que la Tor trat de precisar en lo posible el lugar del sepulcro: "en la tierra de Moav, en un valle, frente a Beth Per"; con todo, dispuso el Seor que el sepulcro sea desconocido, a fin de que las generaciones posteriores no yerren rindindole culto como a un dolo. 308-311

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