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LICEO-GINNASIO STATALE DANTE ALIGHIERI TRIESTE

Specchi riflettenti Diritti e doveri nella societ contemporanea


Un percorso didattico

La disputa tra gli entusiasti e i profeti dellapocalisse sembra destinata a protrarsi senza alcun esito, mentre il processo di insicurizzazione del mondo continua ad approfondirsi. Invece di perdere tempo nel vano tentativo di conciliare valutazioni opposte, meglio provare a redigere un inventario dei guadagni e delle perdite che il nuovo assetto del mondo comporta partendo dalla premessa che qualunque rimedio totale o parziale delle preoccupazioni e malesseri deve partire dalla situazione esistente1

1. PREMESSA: MOTIVAZIONI DELLA SCELTA TEMATICA Si ritiene di grande rilevanza la focalizzazione, attraverso lintreccio di questi due termini, del problema filosofico legato ai binomi democrazia/totalitarismo e modernit/postmodernit. Del rapporto, in sostanza, tra lagire e il fine, anche in unottica di apertura interdisciplinare alla storia del Novecento, allEducazione civica e ad altre discipline. Il tema prescelto ha in s una grande valenza formativa oltre che utile alla riflessione del proprio status di cittadinanza, ed evidenzia la funzione orientante della filosofia anche in relazione alla scoperta del senso degli altri saperi disciplinari e alla maturazione di capacit di auto-orientamento degli studenti2.
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Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernit, Mondadori, Milano 2002, p. 261. bene ricordare che il fine della riflessione rimane sempre quello di ricondurre il pensiero ad una sua matura capacit critica, tenendo presenti le stesse parole di Socrate, quando chiarisce la funzione delluomo che riflette con queste parole: ch se voi ucciderete me, non sar facile troviate un altro al pari di me il quale - non vi sembri risibile il paragone - realmente sia stato posto dal dio ai fianchi della citt come ai fianchi di un cavallo grande e di buona razza, ma per la sua stessa grandezza un poco tardo e bisognoso di essere stimolato, un tafno. Cos appunto mi pare che il dio abbia posto me ai fianchi della citt: n mai io cesso di stimolarvi, di persuadervi, di rampognarvi, uno per uno, standovi addosso tutto il giorno, dovunque. (Cfr.
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Lanalisi del rapporto diritti-doveri si giustifica con la necessit di evidenziare la dimensione teoretica e problematica della filosofia, che implica la valorizzazione e linterrogazione del fondamento a partire dallorizzonte della situazione presente. Non si vuole ricostruire filologicamente il percorso storico dei concetti di diritto/dovere, ma operare al fine di una loro pi profonda e personale interpretazione/comprensione. Alla luce del fatto che lanalisi del percorso storico di tali concetti non pu cancellarne la molteplicit storico-culturale delle varie posizioni assunte ma, al contrario, il loro approccio diretto consente di restituirne lidentit e la diversit, fornendo agli studenti un esempio di circolarit ermeneutica fra autori che per conduca alloggi e alle sue impellenti problematiche. 2. IPOTESI INTERPRETATIVA Il percorso proposto non vuole avere una sua compiutezza e autosufficienza, ma al contrario - potrebbe essere inserito allinterno di un curricolo di ultimo anno o in un pi ampio progetto annuale o triennale. Il percorso organizza autori, testi, nuclei tematici, luso di strategie e di tecniche didattiche per consentire unesperienza di filosofia centrata sul testo e sul dialogo con gli autori. La pluralit degli approcci e degli stili cognitivi, delle opzioni contenutistiche e valoriali degli autori, attivano negli studenti processi e atteggiamenti di riflessione e di valutazione critica tipici del filosofare. 3. TEMPI DI ATTUAZIONE Si ritiene che un ipotesi di scansione temporale possa essere pensata in questi termini: n 12 ore curricolari (un mese di attivit didattica secondo il modello continuo, di cui: 1 ora dedicata alla promozione di motivazioni nel gruppo classe e alla presentazione della mappa concettuale del percorso (contratto formativo) 9 ore dedicate alla lettura, analisi testuale e ad attivit di contestualizzazione 2 ore dedicate ad esercitazioni e verifiche finali. Il tempo assegnato costituisce un confine di realizzabilit delle attivit didattiche che pu esser comunque autonomamente abbreviato o allungato. Per consentire la realizzazione delle finalit dellinsegnamento della filosofia importante una gestione qualitativamente filosofica del tempo, ovvero di un tempo che consenta di pensare, riflettere, discutere, scegliere nel continuo dialogo con gli autori e con il gruppo classe. 4. PREREQUISITI

competenza su alcuni concetti-chiave quali: diritto, dovere, bene, libert, agire morale, individuo, collettivit, soggettivit, oggettivit, etc. competenza rispetto al concetto di politica intesa come politeia e dellagire politico inteso come praxis conoscenza degli avvenimenti principali occorsi nel secolo XX e sulle concezioni ideologiche delluomo che sono alla base della odierna riflessione filosofica capacit di lettura dei testi filosofici sulla base delle indicazioni fornite capacit di contestualizzare gli autori capacit di confrontare i testi e le differenti risposte formulate dai pensatori seguendo le indicazioni e le richieste del docente.

5. OBIETTIVI
Apologia di Socrate, 30 e).

Il tema, di per s cos vasto e impegnativo, si articola in questo percorso solamente come assaggio su una riflessione che deve impegnare la vita stessa. Si ritiene che i livelli del sapere (conoscenze) e del saper fare (competenze) ritenuti quantomeno imprescindibili per la acquisizione degli apprendimenti significativi, cio di trasformazione degli assetti culturali e affettivi degli studenti, possano essere i seguenti: Sapere

conoscere il rapporto tra dovere e diritto e le relative tesi di natura teoricoepistemologica ivi esposte capacit di riconoscere diversi stili di razionalit in relazione alle diverse tipologie testuali comprendere il significato di libert e necessit, progresso e sviluppo, poter fare e dover fare promuovere lesperienza del confilosofare, inteso come dialogo con gli autori e con il gruppo-classe riconoscere le regole funzionali e le procedure della democrazia e la storicit del diritto

Saper fare

problematizzare in modo critico il rapporto diritti/doveri in riferimento al futuro dellumanit maturare una coscienza pi attenta al proprio essere nel mondo e pi responsabile verso lagire politico nellambito della propria esperienza; verificare su se stessi quali possano essere eventuali comportamenti legati alluno o allaltro dei due concetti

METODI La modalit di lavoro privilegiata la lettura dei testi. Lattivit in classe si sviluppa attraverso operazioni di analisi, contestualizzazione, confronto di testi, nonch di valutazione delle strategie argomentative. Si utilizzano discussioni guidate sia per lindividuazione dei concetti e delle informazioni gi in possesso degli studenti sia per la sintesi delle tematiche trattate. 6. PERCORSI E USO DEI TESTI (Cfr. Allegati) DOVERE/DIRITTO: INTRODUZIONE FONNESU L., Dovere, La Nuova Italia, Firenze 1998, pp. 1-8. DOVERE/DIRITTO DISCORSO GENERALE GIAQUINTA G., La rivolta dei Samaritani, La Guglia Editrice, 1977, pp. 202-203 PAOLO VI, Udienza Generale, Mercoled, 9 agosto 1972 VERGNANO I., Altra societ, altri cittadini, ed. PARAVIA, Torino 1984, pp. 198-204 GAETA F. VILLANI P., Documenti e testimonianze. Antologia di documenti storici, Principato editore, Milano 1969, pp. 557-559 DOVERE/DIRITTO NEI CLASSICI 1 AGOSTINO DIPPONA, Contro Fausto Manicheo Libro 22 AGOSTINO DIPPONA, Esposizione sui Salmi. Sullo stesso Salmo 118 Discorso 12

CICERONE, De officiis PLATONE, Critone, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia, CAPP. XI-XVI. PLATONE, Leggi, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia. PLATONE, Teeteto, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia. DOVERE/DIRITTO NEI CLASSICI 2 FICHTE J. G., La missione del dotto, edizioni Studio Tesi, Pordenone 1991, pp. 68-71 NIETZSCHE F., Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, ed. Adelphi, Milano 1988, pp. 7981 NIETZSCHE F., Le tre metamorfosi, in Cos parl Zarathustra, trad it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968, pp. 23-5. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volont e rappresentazione, Libro quarto. Il mondo come volont. Seconda considerazione, Mondadori, Milano 1989, pp. 516-526. MAZZINI G., Dei doveri delluomo, sta in Dei doveri delluomo. Fede e avvenire, Mursia, Milano 1965, pp. 45-49 PELLICO S., Dei doveri degli uomini, Edizione accentata secondo le norme della buona pronuncia italiana a cura del prof. L. Enrico Franceschi, editrice italiana di M. Guigoni, Milano 1873 DOVERE/DIRITTO COME CONCETTO FILOSOFICO HEGEL G. W. F., Scienza della logica, t. III, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 341-348. HEGEL G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, t. III, Filosofia dello spirito, ed. Laterza, Bari 1923, pp.441-445 HEGEL G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 1979, pp. 62, 114, 159-160, 166, 169, 170. HEGEL G. W. F., Scienza della logica, t. I, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 157-166. KANT I., Critica della ragion pratica, (a cura di V. Mathieu), Rusconi, Milano 1993, pp. 187-191; 319-321. CROCE B., Filosofia della pratica. Economia ed Etica, Laterza, Bari 1923, pp. 286-288 GENTILE G., Genesi e struttura della societ. Saggio di filosofia pratica, ed. Mondadori, Milano 1954, pp. 81-83 GENTILE G., Genesi e struttura della societ. Saggio di filosofia pratica, ed. Mondadori, Milano 1954, pp. 173-174 LVINAS E., Diritto tra limite e libert tratto da Tra noi. Saggi sul pensare allaltro, a cura di E. Baccarini, ed. Jaca Book, Milano JONAS H., Il principio responsabilit. Unetica per la civilt tecnologica, Einaudi, Torino 1993, pp. 49-50: 159-161. DOVERE/DIRITTO COME CONCETTO GIURIDICO KELSEN H., Reine Rechtslehre, Verlag Franz Deuticke, Wien 1960, trad. it. La dottrina pura del diritto, a cura di M. Losano, Einaudi, Torino 1990, pp. 148-153 KELSEN H., Reine Rechtslehre, Verlag Franz Deuticke, Wien 1960, trad. it. La dottrina pura del diritto, a cura di M. Losano, Einaudi, Torino 1990, pp. 78-85 RAWLS J., A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1973, (trad. it., Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 2002), pp. 108-110.

FONNESU L., Dovere, La Nuova Italia, Firenze 1998, pp. 1-8. 1. Questioni terminologiche Il termine dovere soggetto, anche nella lingua italiana, a una molteplicit di usi che ne mutano il significato sia nel linguaggio comune sia, in particolare, nel linguaggio filosofico. Alcune ambiguit nascono gi sul piano grammaticale. Dovere, infatti, pu essere usato in diversi modi, a partire dalla sua duplice dimensione di sostantivo e di verbo. Il fatto che nelle principali lingue neolatine, incluso litaliano, il verbo e il sostantivo vengano espressi con uno stesso termine non significa naturalmente, che la differenza di significati non esista, o che debba essere trascurata. Del resto, anche quando rimaniamo allinterno del termine dovere, rispettivamente, come sostantivo e come forma verbale, non si riesce comunque a evitare lambiguit. Dovere viene usato nel senso del dovere morale o giuridico, ma anche per parlare del dovere dettato dalletichetta, dal galateo e cos via. Il verbo dovere, poi, ha almeno due significati principali, completamente distinti tra loro, che sono entrambi rilevanti dal punto di vista filosofico: quello di dovere come impossibilit di fare altrimenti, esprimente quindi una necessit a cui non possibile sottrarsi, e quello che pi ci interessa, genericamente morale, come nellespressione devo dire la verit (pur se anche questa espressione contiene per molti una forma di necessit, la cosiddetta necessit pratica []. Nel primo caso, ci che viene espresso un nesso causale necessario, come ad esempio nellespressione Devi correre se vuoi prendere lautobus, che significa necessario che..., se.... Entrambe le distinzioni che abbiamo appena viste (tra il verbo e il sostantivo e tra i due significati del verbo dovere) possiedono una corrispondente distinzione linguistica nelle due maggiori lingue germaniche, le lingue cio che hanno maggiormente improntato di s la tradizione filosofica moderna. In tedesco, il termine Pflicht traduce il dovere come sostantivo, mentre il verbo modale sollen traduce il verbo dovere (quando Sollen viene usato nella forma sostantivata, viene di frequente reso in italiano con lespressione dover essere). In inglese, il termine duty traduce il sostantivo dovere, mentre ought traduce il verbo. Tutti questi termini hanno una notevole rilevanza nella storia del pensiero filosofico e in particolare nella storia delletica. Nella terminologia del filosofo del dovere per eccellenza, Kant, Pflicht e sollen ricorrono continuamente, e per il verbo ought basti pensare alla mai conclusa diatriba sul rapporto tra essere e dovere (se si possa derivare un dovere da un essere), che ha la sua origine prossima nel Trattato sulla natura umana di Hume (la cosiddetta is/ought question) []. Anche per i due significati del verbo dovere dovere in senso genericamente morale e dovere necessariamente - la lingua inglese e la lingua tedesca hanno due verbi distinti: mentre il dovere in senso genericamente morale viene espresso, lo si visto, in tedesco dal verbo sollen e in inglese dal verbo ought, il dovere di necessit viene espresso in tedesco dal verbo mussen e in inglese dal verbo must. Le questioni terminologiche non si esauriscono per nella distinzione tra sostantivo e verbo, n in quella tra diversi significati della forma verbale dovere. C infatti almeno un altro aspetto che dobbiamo ricordare qui: esiste il dovere, al singolare, ma esistono anche i doveri; i doveri possono essere, ad esempio, classificati, e possono avere tra loro relazioni che possono anche essere conflittuali []. 2. Il concetto Si pu innanzitutto osservare che il concetto di dovere che ci interessa riguarda sempre le azioni, e che quindi presuppone lesistenza di un soggetto agente (che noi prenderemo sempre in esame come soggetto individuale, per quanto possano avere

doveri anche istituzioni o soggetti collettivi come la Chiesa, lo Stato, e cos via). La presenza di un soggetto agente, del quale si vedranno alcune caratteristiche che riguardano il dovere [], un elemento indispensabile perch si possa parlare di azioni, distinguendole in questo modo dagli eventi (Von Wright, Norma e azione. Unanalisi logica; p. 78). necessario innanzitutto precisare il senso di questo riferimento del dovere alle azioni, mostrando almeno che ci pu avere due significati collegati ma distinti. Il dovere innanzitutto unazione che ha certe caratteristiche, come nellespressione dire la verit un dovere. Questo il significato pi concreto del termine che ci interessa, perch riguarda una specifica azione che viene caratterizzata come dovere, come azione, quindi, che deve essere compiuta, doverosa. Ci si pu tuttavia chiedere che cosa sia a far s che un dovere sia tale, vale a dire che cosa faccia s che un azione sia doverosa. Per risolvere questo problema, ci si deve riferire a un altro significato del termine. Si tratta, in questo caso, del significato di dovere come obbligo, come nellespressione ho il dovere - obbligo - di dire la verit. Si pu dire che sia questa accezione pi generale e astratta a dare senso alla precedente: In quanto ho il dovere obbligo - di dire la verit, lazione di dire la verit un dovere Lobbligo non a sua volta unazione, evidentemente, quanto piuttosto una relazione, come aveva scritto circa duecentanni fa, Thomas Reid, nei suoi Essays on the active powers of man [Saggio sulle facolt attive delluomo], usciti nel 1788, lo stesso anno della kantiana Critica della ragion pratica. Reid si sta occupando del concetto di dovere come obbligo specificamente morale, che quello che anche a noi pi interessa: se esaminiamo lastratta nozione di dovere, o obbligo morale, essa non sembra essere una qualche qualit reale n dellazione considerata in se stessa n dellagente considerato senza riferimento allazione, ma una certa relazione tra luna e laltro (British moralists [Moralisti britannici], 11, p. 272). In questo significato della relazione tra il soggetto agente e lazione si pu vedere il significato teorico pi profondo del concetto del dovere. proprio questa relazione che d alle azioni il significato determinato di azioni che devono essere compiute: lobbligo morale che le rende, appunto, doverose o obbligatorie. Come vedremo, e come facilmente osservabile dalla vita quotidiana, non esistono soltanto obblighi morali: accanto a questi, si devono menzionare almeno anche gli obblighi giuridici, dei quali infatti parleremo, seppur sommariamente []. Sar per prevalentemente, e quasi eselusivamente, il concetto di dovere come obbligo morale quello sul quale concentreremo la nostra attenzione, gi a partire dal prossimo paragrafo. 3. Lo spazio del dovere Uno dei problemi che si pongono affrontando i caratteri generali del concetto di dovere quello di esaminare il suo spazio allinterno delletica, di vedere cio quale sia la sua collocazione e la sua rilevanza allinterno delletica come disciplina filosofica. Qui accenniamo soltanto allaspetto generale del problema, rimandando al capitolo dedicato a Dovere e teorie etiche [] per le questioni filosoficamente pi significative del dibattito sul dovere e sulletica cosiddetta deontologica (cio fondata proprio sullidea del dovere). Per alcuni autori della tradizione filosofica, il pi importante dei quali sicuramente Kant, il concetto di dovere ha rispetto allo spazio complessivo delletica un ruolo al tempo stesso centrale ed esclusivo: centrale, perch lintera costruzione etica ruota intorno a esso, ed esclusivo perch soltanto attraverso il dovere e la coscienza di esso possibile agire moralmente. Il concetto di dovere copre qui, o vorrebbe coprire, lintero ambito delle azioni eticamente rilevanti. Questa caratteristica della filosofia kantiana, anche rispetto alla tradizione, stata espressa con efficacia da un filosofo morale americano: con Kant, questo dovere (ought) non soltanto centrale, ma onnicomprensivo. il termine dovere (duty) viene separato completamente dal suo prevalente collegamento con gli adempimenti di un ruolo particolare o con il

compimento delle funzioni di un ufficio particolare. Esso diventa singolare, invece che plurale, e viene definito nei termini dellobbedienza a imperativi morali categorici, cio nei termini di prescrizioni che contengano il nuovo dovere (ought) (MacIntyre, A short history of ethics [Una breve storia delletica], p. 197). Naturalmente, la posizione kantiana ben lungi dallessere immune da obiezioni e da problemi in entrambi gli aspetti menzionati (centralit ed esclusivit). Per quanto riguarda la centralit della nozione di dovere allinterno delletica, questa stata ed contestata dalle etiche dette teleologiche, cio dalle etiche che considerano centrali i fini, o i beni, o i valori, e che sul perseguirnento di questi fondano lagire morale. Per quanto riguarda il carattere esclusivo del dovere, esso sembra dare luogo ad alcune difficolt rispetto ad azioni che possono essere eticamente rilevanti ma che non possono essere considerate frutto di obblighi e, quindi, doveri. Un esempio significativo in questo senso sono le cosiddette azioni supererogatorie, vale a dire quelle azioni che vanno al di l del dovere: azioni di eroismo, di carit, di generosit, di piet, di sacrificio volontario e addirittura le azioni di particolare gentilezza (queste ultime sarebbero casi-limite: cfr. Heyd, Supererogation. Its status in ethical theory [La supererogazione. Il suo status nella teoria etica], p. 2). Questo tipo di azioni una volta che se ne ammetta la peculiarit sono con certezza non solo eticamente rilevanti, ma anche eticamente positive pur se non sono, almeno nel linguaggio filosofico kantiano doveri. Queste azioni hanno due caratteri principali per quanto riguarda la loro relazione con lo spazio del dovere: uno la correlativit, laltro la continuit []. La correlativit dipende dal fatto che si pu parlare di azione supererogatoria soltanto quando si distingua ci che un dovere da ci che non lo , mentre la continuit consiste nellappartenenza delle azioni supererogatorie alla stessa scala di valori alla quale appartengono le azioni caratterizzate come doveri. Vale la pena di notare, per inciso, che le azioni supererogatorie non costituiscono un problema soltanto allintemo di unetica kantiana, o comunque rigorosamente deontologica, ma, ad esempio, anche nellambito di unetica utilitaristica: se il dovere, o lobbligo morale, fondato sul fine della massimizzazione di un bene, esso tender ad avere carattere totale, onnicomprensivo, per cui non si dar la possibilit di distinguere tra ci che doveroso e ci che non lo . Quel che vogliamo sottolineare che se la nozione di dovere pu essere talvolta intesa come una componente esaustiva, centrale e indispensabile di qualunque teoria etica, ci non pu essere dato per scontato, perch allinterno dello spazio complessivo delletica possibile sia individuare limiti del dovere (come nellesempio delle azioni supererogatorie), sia preferirne una collocazione marginale (o secondaria) sia, in certi casi, e da parte di alcuni autori, sostenerne la superfluit, quando si consideri questo concetto il retaggio di un mondo, e di una concezione delletica, ormai definitivamente tramontati. Per concludere questi cenni sulla collocazione che la nozione di dovere pu avere allinterno delletica, utile prendere le mosse da chi sostenga il carattere ineliminabile di questo concetto in una teoria etica, passando poi a chi rappresenti la posizione contraria. Si pu leggere innanzitutto il brano iniziale della voce dovere (duty) nella Encyclopedia of religion and ethics [Enciclopedia di religione e di etica] (1912): la nozione di dovere, se intesa in senso lato, contenuta in modo essenziale in qualunque sistema di moralit e in qualunque teoria etica, poich qualunque moralit e qualunque etica sono imperniate sul contrasto tra le inclinazioni dellindividuo e qualche standard oggettivo e dotato di autorit al quale queste inclinazioni devono essere subordinate (Barker, voce Duty, p. 119). facile vedere che questa definizione tuttaltro che neutra, e per molti aspetti; a noi per interessa sottolineare la rivendicazione che viene fatta della indispensabilit del concetto di dovere per letica, per qualunque tipo di teoria etica. Come si detto, questo carattere indispensabile del concetto di dovere non pu essere dato per scontato. Nello scritto pubblicato nel 1841, Il fondamento della morale, Schopenhauer si scagliava contro la filosofia idealistica tedesca - in particolare contro Fichte e contro

Hegel - ma non mancava di attaccare anche Kant (del quale per altri versi si riteneva erede spirituale) proprio rispetto al concetto di dovere. Letica come teoria del dovere e come dottrina dei doveri, vale a dire la teoria imperativa delletica, una morale teologica; non filosofica: Se nelletica scientifica si vuole assumere nella volont, oltre alla legge della motivazione, anche qualche altra legge originaria, indipendente da qualsiasi regolamento umano, occorre dimostrarla e dedurla in tutta la sua esistenza [...]. Fin tanto che non si sar data questa prova, non riconosco per lintroduzione del concetto di legge, precetto, dovere delletica nessunaltra origine, tranne una, estranea alla filosofia, cio il decalogo di Mos [...]. Cos Kant procede con il concetto di dovere [...]. Questo concetto, insieme con i suoi affini, [...] trova la sua origine nella morale teologica e rimane un estraneo in quella filosofica (Schopenhauer, Il fondamento della morale, pp. 119-120). Ci saranno certamente anche queste pagine schopenhaueriane, dietro le critiche di Nietzsche alla morale del tu devi, da superare nello io voglio. Ma non si pensi che questo genere di critica sia un carattere esclusivo di filosofie vitalistiche o irrazionalistiche, o ottocentesche. In tempi decisamente pi vicini a noi (1958), e in tuttaltra cornice intellettuale (la tradizione analitica anglosassone), Elizabeth Anscombe ha attaccato con forza lopportunit delluso dei concetti di cui stiamo parlando, adducendo argomenti non dissimili da quelli appena visti in Schopenhauer: se possibile dal punto di vista psicologico, i concetti di obbligo e dovere (duty) obbligo e dovere morali - di ci che moralmente giusto o sbagliato, e del senso morale di dovere (ought), sono concetti di cui ci si deve liberare (Anscombe, Modern moral philosophy [Filosofia morale contemporanea], p. 175). Per la Anscombe, lo stesso uso del concetto di ought un residuo - teoreticamente ormai privo di senso delletica teonoma cristiana, che vedeva in Dio il legislatore morale. quindi la stessa idea delletica come fondata sulla legge, che proviene dalla tradizione ebraicocristiana, a dover essere messa in discussione (in Schopenhauer questo aspetto si accompagnava a un antisemitismo che del tutto assente nella Anscombe). Ma si potrebbe continuare con gli esempi, e arrivare almeno fino a Bernard Williams, uno dei piu incisivi protagonisti del dibattito filosofico contemporaneo, che del dovere come obbligo morale ha parlato come di una illusione (Williams, Sorte morale, p. 159): uno dei limiti caratteristici delletica come disciplina filosofica, per Williams, proprio leccessiva concentrazione sullidea di obbligo (Williams, Letica e i limiti della filosofia, cap. X).

GIAQUINTA G., La rivolta dei Samaritani, La Guglia Editrice, 1977, pp. 202203 Dal diritto-dovere al bisogno-esigenza Purtroppo noi abbiamo oggi una mentalit riduttiva per cui non diamo valore alcuno ad una legge che non abbia una sanzione e non ci sentiamo legati ad un dovere che non rientri nel codice civile o penale. Quando il dovere sia evidente ma la legge taccia esso viene relegato nellordine morale facendone quasi una sottospecie interiore di impegni a cui si legati se e quando si vuole. Il rapporto di fraternit spirituale pu correre il medesimo pericolo. Dato cio che non configurabile sul piano giuridico, esso pu essere pensato come una forma trascurabile di dovere morale. Senza addentrarci nella analisi filosofica del tema che ci porterebbe alla sbalorditiva conclusione che spesso il dovere morale antecedente e fondante del dovere giuridico, affermiamo che il rapporto di fraternit, anche se non configurabile in categorie giuridiche, deve essere sentito come qualcosa che collega, appunto per i vincoli profondi che uniscono gli uomini fra loro. Se vogliamo creare una categoria caratteristica e distintiva diremo che: Come esiste un rapporto diritto-dovere cos deve esistere un rapporto di bisogno-esigenza. Cio: al bisogno del fratello deve corrispondere la mia esigenza interiore di fare tutto ci che mi possibile per andargli incontro. vero che questa norma non essendo, in genere, perseguibile da nessun giudice rimane nellordine morale, ma anche vero che lumanit, se vuole ancora sopravvivere, deve mutare, e profondamente, i suoi schemi mentali, soprattutto sul piano delle concezioni giuridiche. Il mondo legale abbraccia solo una parte, e minima, del comportamento umano. certo non meno obbligante per una madre, dare al suo bambino non solo le cure necessarie ma tutto ci che, dal suo affetto, il bisogno del bimbo richiede, prescindendo da quanto possa essere stabilito dal legislatore umano. Il rapporto di fraternit umana che si esprime in termini di bisogno-esigenza deve avere una sua realt e validit, anche quando esso non sia configurabile in termini giuridici

PAOLO VI, UDIENZA GENERALE di mercoled, 9 agosto 1972 Nostro desiderio adesso quello di avvalorare quel senso del bene, quella rettitudine nellagire, quel carattere personale che chiamiamo virt, onest, bont. Gli uomini doggi sono enormemente soverchiati da influssi esteriori, che impressionano il loro giudizio non pi teso verso la verit per se stessa, e che distraggono il loro volere, cos che imagini di ben seguendo false (Cfr. DANTE, Purg. 30, 131) perdono il giusto criterio dellagire umano. Bisogna risvegliare la coscienza morale, se vogliamo essere, anzi crescere uomini, e tanto pi cristiani, nella turbinosa affluenza di stimoli, di opinioni, di pericoli, di valori, della quale let nostra ci circonda e quasi ci soffoca. Ritorniamo al problema morale: di tanto si uomini di quanto siamo capaci a porre al vertice della nostra esistenza la guida morale. RISVEGLIARE LA COSCIENZA MORALE Unanalisi, qui molto elementare, simpone. Soggettiva, per ora. Quali sono i coefficienti della moralit. Possiamo classificarli sotto tre parole usatissime: dovere, potere, volere. Pu dirsi buono, cio uomo perfetto, colui che manca al proprio dovere? La risposta unanime: no. Ma la questione non finita. Esiste un dovere? Quello della norma esteriore, quando questa legittima, chiaro: dovere dogni membro del corpo sociale obbedire alla norma stabilita; il buon cittadino luomo fedele alla legge. Ed ecco subito insorgere una serie di incalzanti questioni: legittima la norma stabilita? legittima lautorit che la promulga e limpone? Comincia la confusione. Non siamo educati allo spirito rivoluzionario? Quanta apologia fatta oggi della rivoluzione, come ideale, come sistema, come fonte di diritto, anzi di giustizia, perch la massa, diciamo meglio, il popolo, i maestri e le guide della societ non si lascino convincere, autoconvincere, che la rivoluzione, per se stessa, dovere, origine poi dobbligazione morale? E questa obbligazione sar storicamente momentanea, o sar progressiva? Se progressiva: dove sar la societ, la convivenza, la civilt? Non stiamo abusando di questa esplosiva parola rivoluzione per farne un mito disastroso, o almeno tormentoso? E poi: ogni rivoluzione non rivendica a s larbitrio assoluto, il diritto indiscutibile di convertirsi in dominio dispotico e oppressore appena essa abbia prevalso e disfatto i propri oppositori? Quale regime pi rigorosamente conservatore di quello rivoluzionario? Ovvero sotto questa anarchica parola di rivoluzione non si ora, in molte parti e in molti cervelli, rifugiata unaltra parola, una ben diversa concezione, quella della riforma, che scaturisce da unenergia non sovversiva, ma rispettosa del bene comune e creatrice di rinnovamento provvido e doveroso? Come vedete, il tema ampio e si presta a molte riflessioni (Cfr. S. TH. II-II, 42; TAPARELLI, Diss. c. IV, V; I. Leclercq . . . Locke, Rousseau, Sorel, Marcuse, etc.). L'ESISTENZA OBIETTIVA DEL DOVERE E intanto ritorna assillante la domanda primitiva: esiste un dovere, indipendentemente dagli obblighi derivanti dalla legislazione sociale? S, esiste; e sorge interiormente; una voce della coscienza; la sentiamo tutti, per poco che lascoltiamo, e che dice: tu devi! tu non devi! uno dei temi pi frequenti e pi nobili nella storia del pensiero. Celebri maestri ne parlarono con tale autorit che ancora dobbiamo ricordarli: ne parl Socrate (Cfr. Critone), Platone, gli Stoici specialmente, Cicerone (De Legibus, De Officiis), S. Ambrogio (De Officiis Ministrorum), Rosmini, ecc. Kant vi stabil il primato della ragione pratica col suo imperativo categorico . . . ma codesta un impulso soltanto immanente, nella nostra struttura psicologica, o deriva da un principio superiore, da una volont trascendente, che si ripercuote dentro di noi e interpreta e guida il nostro essere in conformit ad un pensiero divino? Che ci vuole come Lui, Dio, ci ha pensati e ci vuole che siamo per realizzare, al tempo stesso la nostra vera natura, libera e progrediente, orientata alla pienezza nostra e allincontro col suo

disegno sapiente e amoroso? Cos . Nel Decalogo. Nel Vangelo. Nella nostra scuola teologica e filosofica. Il dovere la volont del Padre, la quale proclamiamo come nostra ogni volta che recitiamo la preghiera insegnataci da Ges: Sia fatta la tua volont, come in cielo, nellordine cosmico e nel regno dei beati, cos in terra, da noi piccole creature, tuoi servi, anzi tuoi figli! Qui dovere ed amore sincontrano e si spiegano lun laltro, e accendono una scintilla, che illumina la vita presente e futura. DOVERE E LIBERT Il dovere. Parola che spesso, a torto, noi qualifichiamo come antipatica ed ostile: la legge, la deontologia della vita. Ma ecco una nuova questione: non il dovere contrario alla libert? V chi, superficialmente, lo crede. E ai nostri giorni un liberalismo filosofico, altrettanto autorevole quanto insufficiente ce lo ha predicato: merito del pensiero moderno (idealista, specialmente) (Cfr. Croce) sarebbe quello daver approfondito il concetto di libert in opposizione a quello di dovere, con quali conseguenze ideologiche, pedagogiche, morali e sociali facile intuire. RESPONSABILIT Noi, alunni di Cristo e della Chiesa, oh s! Saremo i difensori della genuina libert dello spirito umano, e perci degli ordinamenti sociali che ne derivano; ma simultaneamente, e non contro ma in omaggio alla vera libert, saremo i difensori del dovere, di questa interiore necessit accettata e voluta, che svela a noi stessi la nostra vocazione umana, e che ci solleva al livello morale. Luomo non solo diritto, anche dovere, specialmente nelle sue sovrane applicazioni, che oggi si preferisce chiamare responsabilit. Responsabilit, s, sta bene, di fronte alla propria coscienza, se questa vuol essere logica, coerente, umana; di fronte alla societ, e di fronte specialmente a Chi tale ha plasmato la nostra coscienza, responsabile alla fine e soprattutto dinanzi a Lui, qui videt in abscondito, che ci vede nel profondo (Cfr. Matth. 5, 4, etc.; Prov. 17, 3; etc.). Per noi il fare il bene un impegno (altra parola, che oggi rimette in onore quella taciuta di dovere); dire la verit impegno, dovere sempre; mantenere le promesse impegno, dovere, responsabilit; pacta sunt servanda, pietra fondamentale del diritto internazionale; i voti, sono impegni sacri, che non mai si devono violare o, per s, non mai smentire e ritrattare; il bene del prossimo, quello di amarlo e di amarci comEgli, Cristo, ci ha amati, il grande e nuovo mandato, il dovere testamentario da Lui lasciatoci, che ci autorizza a farci riconoscere e ad essere effettivamente cristiani (Cfr. Io. 13, 35). Non nascondere, non fuggire, non eludere il nostro dovere, ma amarlo, ma compierlo con vigore, con amore. Questo per tutti noi, con la nostra Benedizione Apostolica.

VERGNANO I., Altra societ, altri cittadini, ed. PARAVIA, Torino 1984, pp. 198-204 Nascita del diritto e dei diritti Ogni societ moderna, ogni essere civile, si trovano a vivere, a muoversi nelle maglie di un ordinamento giuridico, cio di un complesso di leggi. Che cosa dunque una legge? il precetto che regola in modo assolutamente obbligatorio loperare umano, cio lazione di soggetti di diritto (persone fisiche o giuridiche) in rapporti che fra esse si costituiscono nella vita sociale, per garantire gli interessi, individuali e collettivi, degli uni di fronte agli altri. Il diritto un insieme di regole (leggi) che obbligano a qualcosa e che comportano una sanzione in caso di trasgressione. Lidea che ogni singolo essere umano sia titolare di diritti (si noti bene: di diritti al plurale, non solo di diritto), cos inequivocabilmente affermata dallarticolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti delluomo: Tutti gi esseri umani nascono liberi e eguali in dignit e diritti. Idea che pare ovvia alla coscienza delluomo moderno, il prodotto di una faticosa maturazione storica, determinata da affermazioni teoriche di filosofi e giuristi e da lotte di comunit sociali, di gruppi e di individui, e coincide, nel complesso, con la storia dellaffermazione di una nuova classe sociale, la borghesia; nei primi secoli dellet moderna, questa, in ascesa nella scala dellimportanza sociale interessata a rivoluzionare lordine sociale preesistente, imposto dalla classe sociale fino ad allora dominante, la nobilt. Allo stato feudale succede cos, sia pure con una evoluzione secolare, lo stato di diritto. I diritti, anche oggi sanciti negli ordinamenti giuridici (tra cui quello italiano) sono il prodotto di tale evoluzione storica: in questo senso la storia delluomo moderno la storia della lotta per il riconoscimento dei diritti. A partire dalla fine del Medioevo la storia tutta una storia di rivendicazioni di libert in campo economico, politico sociale; si pu tuttavia ricordare che uno dei campi in cui tale lotta divampata con maggior vigore quello religioso. Agli inizi dellet moderna i singoli dovevano infatti professare il credo religioso proprio del loro sovrano senza aver diritto alla libert di coscienza. Poich, inoltre, la professione religiosa era in quellepoca strettamente legata allobbedienza politica, appare evidente che battersi per la libert religiosa comportava allora, appunto, battersi per avere quei diritti che oggi si chiamano civili, cio libert di pensiero, inviolabilit della libert personale e del domicilio, libert di riunione e di associazione ecc., che, determinano sfere di indipendenza personale, costituiscono altrettante limitazioni del poter del sovrano. Con le dichiarazioni dei diritti del 1700 si affermano soprattutto i cosiddetti diritti civili; cio, una serie di diritti, inerenti alla persona, nel suo comportamento quotidiano (tra cui il diritto di propriet), sono riconosciuti con legge dal potere sovrano. Ma, nelle dichiarazioni dei diritti delluomo e del cittadino, liberali, del 700-800, tutta unaltra serie di diritti rimaneva ancora negata ai cittadini, quella dei diritti politici (che vennero, in tali secoli, riconosciuti soltanto alle costituzioni democratiche della Rivoluzione francese e da quelle da essa ispirate). Lo schema storiografico fin qui delineato potrebbe essere proseguito ricordando, ad esempio, come i diritti politici, dapprima riservati a ristrette categorie di cittadini, o in pratica a determinate classi sociali (nobilt, borghesia ricca), siano progressivamente stati estesi (o meglio acquistati mediante pressioni e lotte sociali) alla totalit dei cittadini (ad esempio il diritto di voto, divenuto a poco a poco, ma in pratica soltanto con il 1900, suffragio universale). Ma levoluzione storica delle rivendicazioni dei diritti prosegue anche per unaltra via. Se i diritti di libert spettano, a detta delle stesse dichiarazioni liberali, a tutti gli uomini in quanto tali e non possono essere ammessi privilegi o distinzioni fra di essi, non si possono creare categorie diverse di cittadini, con maggiori o minori diritti. Ma le

vicende politico-sociali dimostrano che laffermazione dei diritti finiva per essere semplicemente teorica: cio, leguaglianza dei cittadini, in termini di sanzione di principio di diritti, non si traduceva in uneguaglianza dei medesimi nel loro effettivo esercizio. Alleguaglianza formale dei cittadini davanti ai diritti non faceva riscontro uneguaglianza sostanziale agli effetti del loro esercizio. Si cercato fin qui di dare unidea concreta di due termini: diritto e diritti. diritto bene ripeterlo lordinamento giuridico che regola la vita quotidiana di una societ umana. diritto, cio per luomo moderno quel corpo di leggi e norme giuridiche scritte, che unautorit riconosciuta ha promulgato o promulga per comandare o vietare alcunch al cittadino: il diritto un complesso di regole dirette a ordinare ragionevolmente la condotta pratica dei cittadini, con particolare riferimento ai rapporti che si instaurano tra di essi. Con il plurale diritti si intende invece la titolarit, tutelata dalla legge, che il cittadino ha di sfere di libert personale e della facolt di esigere dagli altri stato compreso determinati comportamenti o astensioni da azioni che possono menomare quella libert. I diritti sono pretese che ognuno pu far valere legalmente di fronte agli altri ed allo stato). Luomo soggetto di diritto, persona fisica, fin dalla nascita ed titolare di diritti e di doveri, ha cio la capacit giuridica. La capacit di agire consiste nel riconoscimento giuridico alla persona della idoneit a disporre dei rapporti giuridici di cui titolare.

GAETA F. VILLANI P., Documenti e testimonianze. Antologia di documenti storici, Principato editore, Milano 1969, pp. 557-559 Costituzione della Repubblica Francese del 5 Fruttidoro, anno III (22 agosto 1795)
DICHIARAZIONE DEI DIRITTI E DEI DOVERI DELLUOMO E DEL CITTADINO. Il popolo francese proclama, in presenza dellEssere supremo, la dichiarazione seguente dei diritti e dei doveri delluomo e del cittadino. DIRITTI. Art. 1. I diritti delluomo in societ sono la libert, la eguaglianza, la sicurezza, la propriet. Art. 2. La libert consiste nel poter fare ci che non nuoce ai diritti degli altri. Art. 3. Leguaglianza consiste nel fatto che la Legge eguale per tutti, sia che protegga, sia che punisca. La eguaglianza non ammette nessuna distinzione di nascita, nessuna ereditariet di poteri. Art. 4. La sicurezza risulta dal concorso di tutti per assicurare il diritto di ciascuno. Art. 5 La propriet il diritto di godere e di disporre dei propri beni, delle proprie rendite, del frutto del proprio lavoro e della propria attivit. Art. 6. La Legge la volont generale, espressa dalla maggioranza dei cittadini, o dei loro rappresentanti. Art. 7. Quanto non vietato dalla Legge non pu essere impedito. Nessuno pu essere costretto a fare quello che essa non ordina. Art. S. Nessuno pu essere citato in giudizio, accusato, arrestato n detenuto, se non nei casi determinati dalla Legge, e secondo le forme che essa ha prescritto. Art. 9. Coloro che procurano, spediscono, firmano, eseguiscono o fanno eseguire atti arbitraria sono colpevoli e devono essere puniti. Art. 10. Ogni rigore che non sia necessario per assicurarsi della persona di un prevenuto deve essere severamente represso dalla Legge. Art. 11. Nessuno pu essere giudicato se non dopo essere stato ascoltato o legalmente citato. Art. 12. La Legge deve decretare solo pene strettamente necessarie e proporzionate al delitto. Art. 13. Ogni trattamento che aggrava la pena determinata dalla Legge un delitto. Art. 14. Nessuna Legge, n criminale, n civile, pu avere effetto retroattivo. Art. 15. Ogni uomo pu impegnare il suo tempo e i suoi servizi; ma non pu vendersi n essere venduto la sua persona non una propriet alienabile. Art. 16. Ogni contributo stabilito per lutilit generale; esso deve essere ripartito fra i contribuenti, in ragione delle loro sostanze. Art. 17. La sovranit risiede essenzialmente nelluniversalit dei cittadini. Art. 18. Nessun individuo, nessuna riunione parziale di cittadini pu attribuirsi la sovranit. Art. 19. Nessuno pu, senza una delega legale, esercitare alcuna autorit, n ricoprire alcuna pubblica funzione. Art. 20. Ogni cittadino ha un uguale diritto di concorrere, immediatamente o mediatamente, alla formazione della Legge, alla nomina dei rappresentanti del popolo e dei pubblici funzionari. Art. 21. Le funzioni pubbliche non possono diventare la propriet di quelli che le esercitano.

Art. 22. La garanzia sociale non pu esistere se la divisione dei poteri non stabilita, se i loro limiti non sono fissati, e se la responsabilit dei pubblici funzionari non garantita. DOVERI. Art. l. La dichiarazione dei diritti contiene gli obblighi dei legislatori; la conservazione della societ richiede che quelli che la compongono conoscano e compiano ugualmente i loro doveri. Art. 2. Tutti i doveri delluomo e del cittadino derivano da questi due principi, dalla natura impressi in tutti i cuori: Non fate agli altri ci che non vorreste fosse fatto a voi. Fate costantemente agli altri il bene che voi vorreste ricevere. Art. 3. Gli obblighi di ognuno verso la societ consistono nel difenderla, nel servirla, nel vivere sottoposti alla Legge, e nel rispettare quelli che ne sono gli organi. Art. 4. Nessuno buon cittadino, se non buon figliuolo, buon padre, buon fratello, buon amico, buon marito. Art. 5. Nessuno uomo perbene se non francamente e religiosamente osservatore delle leggi. Art. 6. Colui che viola apertamente le leggi si dichiara in istato di guerra con la societ. Art. 7. Colui che, senza infrangere apertamente le leggi, le elude con astuzia o destrezza, ferisce gli interessi di tutti: egli si rende indegno della loro benevolenza e della loro stima. Art. 8. sul mantenimento delle propriet che riposano la coltivazione delle terre, tutte le produzioni, ogni mezzo di lavoro, e tutto lordine sociale. Art. 9. Ogni cittadino deve i suoi servizi alla patria e al mantenimento della libert, delluguaglianza e della propriet, tutte le volte che la Legge lo chiama a difenderle.

AGOSTINO DIPPONA, CONTRO FAUSTO MANICHEO LIBRO 22 Definizione preliminare del peccato: violazione dellordine naturale ed eterno. 27. Il peccato unazione, una parola o un desiderio contrario alla legge eterna. La legge eterna la ragione divina o volont di Dio che ordina di mantenere lordine naturale e proibisce di turbarlo. Bisogna dunque cercare quale sia nelluomo lordine naturale. Luomo composto di anima e di corpo, come pure lanimale. Nessuno dubita che nellordine naturale lanima debba essere anteposta al corpo. Per nellanima delluomo presente la ragione, che nelle bestie non c. Pertanto, come lanima anteposta al corpo, cos nellanima la ragione per legge naturale anteposta alle altre sue parti, che anche le bestie possiedono; e nella stessa ragione, che in parte contemplativa e in parte attiva, senza dubbio la contemplazione sta al primo posto. In essa infatti c anche limmagine di Dio, attraverso la quale, mediante la fede, noi veniamo trasformati per la visione. Dunque la ragione attiva deve obbedire alla ragione contemplativa, sia quando questa opera mediante la fede, come avviene per tutto il tempo in cui siamo pellegrini lontano dal Signore (Cf. 2 Cor 5, 6.), sia quando opera mediante la visione, come avverr quando saremo simili a lui (Cf. 1 Gv 3, 2.), poich lo vedremo quale egli , essendo divenuti per sua grazia uguali ai suoi angeli (Cf. Mt 22, 30.) anche nel nostro corpo spirituale e avendo riacquistato loriginaria veste dellimmortalit e dellincorruttibilit, con cui sar rivestito questo nostro corpo mortale e corruttibile, affinch la morte sia ingoiata dalla vittoria (1 Cor 15, 53-54.), una volta che la giustizia sar stata condotta a perfezione dalla grazia. Poich anche gli angeli, santi e sublimi, hanno una loro propria contemplazione e azione: essi si impongono di compiere ci che ordina colui che contemplano, al cui eterno comando servono liberamente, perch ci li rende lieti. Noi invece, essendo il nostro corpo morto a causa del peccato, prima che Dio vivifichi anche i nostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in noi (Cf. Rm 8, 10-11.), viviamo nella giustizia, nella misura della nostra debolezza, secondo la legge eterna che custodisce lordine naturale, se viviamo di una fede non falsa che opera mediante la carit (Cf. Gal 5, 6.), tenendo riposta nei cieli, in una coscienza buona, la speranza dellimmortalit, dellincorruttibilit e del compiersi della giustizia stessa sino a quella ineffabile dolcissima pienezza di cui, durante questo pellegrinaggio, bisogna avere fame e sete, fintanto che camminiamo nella fede e non nella visione (Cf. 2 Cor 5, 7.). Peccare infrangere lordine, cedendo al piacere illecito. 28. Lazione delluomo che serve la fede, la quale a sua volta sottomessa a Dio, tiene a freno tutti i piaceri mortali e li riconduce nella regola della natura, anteponendo i migliori a quelli pi bassi mediante un amore ordinato. Se infatti lillecito non avesse attrattiva, nessuno peccherebbe. Pecca dunque colui che d spazio, piuttosto che porre un freno, al piacere dellillecito. Lillecito ci che proibito da quella legge mediante cui si conserva lordine naturale. una questione complessa se esista una qualche creatura razionale che non sia attratta dallillecito: se essa esiste, a quel genere non appartiene n luomo n la creatura angelica che non rimase nella verit; questi esseri razionali, infatti, furono creati di tal genere che esistesse in loro la possibilit di frenare il piacere dellillecito, non frenando il quale peccarono. Grande dunque anche la creatura umana, dal momento che essa dotata per costituzione di quella facolt per la quale, se avesse voluto, non sarebbe caduta. Grande dunque, e sommamente degno di lode Dio che la cre (Cf. Sal 47, 2.). Cre anche esseri inferiori, che non possono peccare; ne cre anche di migliori, che non vogliono pe ccare. Infatti la natura della bestia non pecca, poich non compie nulla contro la legge eterna, alla quale cos sottomessa che non pu parteciparne. Al contrario, la sublime natura angelica non pecca, perch cos partecipe della legge eterna che soltanto Dio la attrae, alla cui volont essa obbedisce senza sperimentare alcuna tentazione. Luomo invece, per il cui peccato la vita sulla terra tutta una tentazione (Cf. Gb 7, 1.), sottometta a se stesso ci che ha in comune con le bestie, sottometta a Dio ci

che ha in comune con gli angeli, finch, perfezionata la giustizia e raggiunta limmortalit, non sia innalzato al di sopra degli uni e uguagliato agli altri. Luomo, creatura razionale, deve dominare lattrattiva del piacere e rimanere nellordine. 29. I piaceri mortali devono essere eccitati o acquietati fintanto che si debba ricostituire o mantenere la salute mortale, sia essa di ciascun singolo uomo o dello stesso genere umano; se escono dal limite e, contro la misura della temperanza, le passioni si impossessano delluomo che non domina se stesso, essi diverranno illeciti e vergognosi e degni di essere corretti tramite le sofferenze. Se poi, dopo aver turbato colui che dovrebbe governarli, lo inabissano nella voragine di una depravazione abituale, al punto che costui, credendo che rimarranno impuniti, rifiuta la medicina della confessione e della penitenza, per mezzo della quale, una volta corretto, potrebbe riemergere; o se, con una morte del cuore ancora peggiore, bestemmiando contro la legge eterna della provvidenza, costui cerca per essi una giustificazione e arriva in tali condizioni allultimo giorno, quella legge irreprensibile lo giudicher degno non di correzione, ma di dannazione.

AGOSTINO DIPPONA, ESPOSIZIONE SUI SALMI. SULLO STESSO SALMO 118 DISCORSO 12 In effetti le parole del salmo si potrebbero intendere in questa maniera, n sarebbe questa una interpretazione contraria alla norma della fede. Tuttavia il testo suscettibile dunaltra spiegazione che, lo dico francamente, a me piace di pi. Dice il Signore nel Vangelo: Se il tuo occhio limpido tutto il tuo corpo sar luminoso. Se invece il tuo occhio torbido tutto il tuo corpo sar nelle tenebre. Se dunque la luce che in te oscurit, quanto grandi saranno le tenebre! (Mt 6, 22-23). di somma importanza, cio, che noi, quando compiamo unopera buona, badiamo al fine in vista del quale la compiamo. Infatti il nostro dovere si valuta non sulla base dellopera compiuta ma sul fine per cui la si compie. In altre parole, dobbiamo pensare non soltanto se sia buona lopera compiuta ma anche, e soprattutto, se sia buono il fine per cui la compiamo. Ora il salmista prega che siano distolti dalla vanit (cosicch non la vedano) quegli occhi con i quali fissiamo le finalit che ci proponiamo nel nostro agire. Non vuole essere incantato dalla vanit n agire per suo influsso, allorch compie il bene. Nella vanit poi occupa il primo posto la ricerca del plauso degli uomini. Per suo amore compirono gesta notevoli coloro che passano come i grandi del mondo e che nel mondo pagano hanno riscosso i pi grandi elogi. Essi ambivano la gloria non presso Dio ma presso gli uomini, e per ottenerla vissero con prudenza, fortezza, temperanza e giustizia. La raggiunsero di fatto e ne ricevettero adeguata ricompensa. Essendo vani, la loro ricompensa fu la vanit, quella vanit da cui il Signore voleva fossero distolti gli occhi dei suoi fedeli. Per questo diceva: Badate a non compiere le vostre opere buone dinanzi agli uomini per essere veduti da loro, altrimenti non ne avrete la ricompensa dal Padre vostro che nei cieli (Mt 6, 1). Scende poi ad aspetti particolari della giustizia stessa e imparte precetti riguardo allelemosina, allorazione e al digiuno; ma sempre ammonisce di non agire con lintenzione di ottenere la lode degli uomini. Anzi afferma che chi si comporta in questa maniera ha gi ricevuto la sua ricompensa. Non otterr quindi la ricompensa eterna che riservata ai santi presso il Padre, ma la ricompensa di cui vanno a caccia coloro che nelle loro opere si prefiggono la vanit. Non che sia da disapprovarsi la lode umana in se stessa (cosaltro mai infatti dovrebbero desiderare gli uomini se non il piacere di quelle cose cui debbono conformare la propria vita?); ma il compiere il bene in vista del plauso degli uomini, questo un agire da persone incantate dalla vanit. Che se al giusto viene tributata dai propri simili una qualche lode, piccola o grande che sia, egli non deve fare di essa il fine del suo retto agire, ma la stessa lode che riceve deve essere riferita a lode di Dio, per dono del quale compiono il bene coloro che sono veramente buoni. Se infatti sono buoni, non lo sono di per se stessi ma per un dono del Signore. Lo segnalava nello stesso discorso il Signore, quando ai discepoli diceva: Risplenda la vostra luce dinanzi agli uomini, in modo tale che vedendo le vostre opere buone diano gloria al Padre vostro che nei cieli (Mt 5, 16). Ecco il fine che ci propone: la gloria di Dio, e a tal fine dobbiamo noi mirare quando compiamo il bene, se vogliamo che i nostri occhi siano effettivamente distolti dalla vanit. Quindi, il fine per cui agiamo bene non sia mai quello di ottenere il consenso degli uomini; e se dalla gente ci vengono elogi, indirizziamoli a chi di dovere: riferiamo ogni cosa a lode di Dio, da cui ci viene tutto quello che la gente, senza sbagliarsi, trova in noi di lodevole. Ma c di pi. Se vano compiere il bene per conseguire il plauso degli uomini, quanto pi lo sarebbe se lo si compisse per ricavarne denaro, per accumulare tesori o conservarne la propriet o per ottenere un qualche altro vantaggio, sempre dordine materiale, che ci toccasse solo dallesterno? Veramente tutto vanit e quale vantaggio ha luomo da tutta la sua fatica con cui si affanna sotto il sole? ( Qo 1, 2-3). Nel fare il bene non dobbiamo avere come movente nemmeno la nostra salute corporale, ma la salvezza che speriamo nella eternit, quando godremo del bene immutabile: bene che ci sar donato da Dio, che anzi sar Dio stesso. Se infatti i santi di Dio avessero compiuto il bene per amore della loro salute corporale, non si

sarebbero mai avuti i martiri di Cristo che per compiere lopera buona della loro professione di fede sacrificarono la loro stessa vita. Essi al contrario ricevettero la forza dalla tribolazione n volsero lo sguardo alla vanit, considerando vana la stessa salute fisica delluomo (Cf. Sal 59, 13). Non si attaccarono [smodatamente] al giorno delluomo (Cf. Ger 17, 16), perch luomo rientra nella dimensione della vanit e i suoi giorni passano come ombra (Cf. Sal 143, 4).

CICERONE, DE OFFICIIS 7. Ora, poich tutto il mio ragionamento si svolger intorno al dovere, mi piace definire innanzi tutto l'essenza del dovere; e mi meraviglio che Panezio abbia trascurato questo punto. Ogni trattazione, infatti, che la ragione intraprende metodicamente su qualche argomento, dovrebbe partire dalla definizione, perch ben si comprenda qual l'oggetto di cui si discute. III. ARGOMENTO E SUDDIVISIONE DELL'OPERA Tutta la questione riguardante il dovere consta di due parti: l'una, (teorica), che riguarda il concetto del sommo bene; l'altra, (pratica), che consiste nei precetti che devono regolare la condotta della vita in tutti i suoi aspetti. Alla prima appartengono questioni di tal genere: i doveri sono tutti assoluti? Ci sono doveri pi importanti di altri doveri?; e cos via, con l'aiuto di esempi. Quanto poi a quei doveri, per i quali si possono dare norme pratiche, riguardano bens anch'essi il sommo bene, ma tuttavia questo loro carattere meno evidente, perch, a quanto pare, essi mirano piuttosto a regolare la vita comune di tutti i giorni; ebbene, sono appunto questi i doveri che io spiegher in questi libri. 8. Ma c' anche un'altra suddivisione del dovere. C' infatti il cos detto dovere intermedio o relativo e c' quello che si chiama assoluto. Il dovere assoluto possiamo anche chiamarlo, se non erro, perfetto, poich i Greci lo chiamano , mentre chiamano il dovere relativo. E dei due doveri essi danno questa definizione: definiscono dovere assoluto l'assoluta rettitudine, mentre chiamano dovere relativo quello del cui adempimento si pu fornire una ragione plausibile . 9. Tre punti si devono quindi considerare, secondo Panezio, nel prendere una decisione. Prima di tutto ci si pone il quesito se sia onesto o disonesto da mettere in pratica, quello che oggetto della nostra decisione; e appunto in questa indagine spesso gli animi si dividono in opposti pareri. Poi si studia o si riflette attentamente, se ci che si decide giovi, o no, alla comodit e alla piacevolezza della vita, agli averi, agli agi, al prestigio, al potere, tutte cose utili a noi e ai nostri familiari; e questa valutazione rientra tutta nell'ambito dell'utilit. La terza specie di dubbio si ha quando ci che sembra utile entra in conflitto con l'onesto: quando pare, infatti, che per un verso l'utilit ci trascini a s e l'onest per contro ci richiami a s, allora l'animo nel prendere una decisione si divide e produce una profonda incertezza nel pensiero. 10. Ora, questa divisione, bench sia gravissimo difetto trascurare qualcosa nel valutare un argomento, trascura ben due elementi: giacch non si soliti, difatti, decidere soltanto se un obiettivo sia onesto o disonesto, ma, posti dinanzi a due obiettivi onesti, decidere anche quale dei due sia pi onesto; e allo stesso modo, postici innanzi due obiettivi utili, decidere quale dei due sia pi utile. Si trova cos che quella materia, che Panezio ritenne di natura triplice, deve invece distribuirsi in cinque parti. Prima di tutto, dunque, si dovr ragionare dell'onest, ma sotto due aspetti; poi, con lo stesso metodo, dell'utile; infine si dovranno confrontare tra loro questi due principi. 28. Parecchie sono le ragioni che inducono gli uomini a trascurare l'altrui difesa, mancando cos al proprio dovere: o non vogliono procurarsi inimicizie, fatiche, spese, oppure la negligenza, la pigrizia, l'inerzia, o anche certe loro particolari inclinazioni e occupazioni li trattengono in maniera che essi lasciano nell'abbandono quelli che invece essi avrebbero il dovere di proteggere. Temo pertanto che non soddisfi appieno ci che Platone dice a proposito dei filosofi, cio che essi sono giusti appunto perch, immersi nella ricerca del vero, tengono in poco e in nessun conto quelle cose che i pi agognano con desiderio irrefrenabile, quelle cose per cui vogliono

combattere tra loro persino con le armi. Infatti, se da un lato essi rispettano parzialmente la giustizia, in quanto non recano n danno n offesa ad alcuno, dall'altro essi la contrastano; infatti impediti dall'amore del sapere, abbandonano proprio quelli che essi hanno il dovere di proteggere. Proprio per tale motivo i seguaci di Platone ritengono che i filosofi non debbano neppure accostarsi alla vita pubblica, se non costretti. Molto meglio sarebbe, invece, che vi si accostassero spontaneamente; perch anche un'azione retta non giusta se non spontanea. 29. Vi sono anche di quelli che, o per desiderio di ben custodire i propri beni, o per una certa avversione verso gli uomini, dichiarano di attendere soltanto ai loro affari, senza credere perci di far torto ad alcuno. Costoro, se sono esenti da una specie d'ingiustizia, incorrono per nell'altra: abbandonano l'umana societ, perch non dedicano ad essa n amore, n attivit, n denaro. 50. Il miglior modo per mantener salda la societ e la fratellanza umana di usare maggior lgenerosit verso chi ci pi strettamente congiunto. Ma conviene, io penso, risalire pi indietro e mostrare quali siano i principi naturali che reggono l'umano consorzio. Il primo quello che si scorge nella societ dell'intero genere umano. La sua forza unificatrice la ragione e la parola, che, insegnando e imparando, comunicando, discutendo, giudicando, affratella gli uomini tra loro e li congiunge in una specie di associazione naturale. Ed questo il carattere che pi ci allontana dalla natura delle bestie: noi diciamo spesso che nelle bestie c' la forza - come nei cavalli e nei leoni -, ma non la giustizia, n l'equit, n la bont; perch quelle son prive di ragione e di parola. 51. Questa, dunque, la pi ampia forma di societ che esista, in quanto comprende e unisce tutti gli uomini con tutti gli altri uomini: in essa, quei beni che le leggi e il diritto civile assegnano ai privati, siano dai privati tenuti e goduti come appunto dispongono le leggi; ma tutti quegli altri beni che la natura produce per il comune vantaggio degli uomini siano tenuti e goduti dagli uomini come patrimonio di tutti e di ciascuno, cos come raccomanda il proverbio greco: Gli amici hanno tutto in comune con gli amici. E comuni a tutti gli uomini sono evidentemente quei beni che appartengono a quel genere che, indicato da Ennio in un singolo esempio, pu facilmente estendersi a moltissimi altri casi: L'uomo che mostra cortesemente la via a un viandante smarrito, fa come se dal suo lume accendesse un altro lume. La sua fiaccola non gli risplende meno, dopo che ha acceso quella dell'altro. Con un solo ed unico esempio il poeta ci insegna che, quanto possiamo concedere senza nostro danno, tutto dobbiamo accordare anche a uno sconosciuto. 160. Resti perci ben fermo questo principio: nella scelta dei doveri, prevalga quella specie di doveri che connaturato con la societ umana. [E razionale sar quell'azione che seguir conoscenza e saggezza; solo cos avverr che l'agire con riflessione valga pi dell'accorto pensiero].

PLATONE, Critone, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia, CAPP. XI-XVI.
XI. SOCR. Muovi dunque di qui e drizza bene la mente. Se io me ne vado via da questo carcere contro il [50a] volere della citt, faccio io male a qualcuno, e precisamente a chi meno si dovrebbe, o no? Ancora: restiamo fermi in quei princpi che riconoscemmo insieme essere giusti, o no? CRIT. Non so rispondere, o Socrate, alla tua domanda, perch non capisco. SOCR. Bene: considera la cosa da questo lato. Se, mentre noi siamo sul punto... s, di svignarcela di qui, o come altrimenti tu voglia dire, ci venissero incontro le leggi e la citt tutta quanta, e ci si fermassero innanzi e ci domandassero: "Dimmi, Socrate, che cosa hai in mente di fare? non mediti forse, con codesta [b] azione a cui ti accingi, di distruggere noi, cio le leggi, e con noi tutta insieme la citt, per quanto sta in te? o credi possa vivere tuttavia e non essere sovvertita da cima a fondo quella citt in cui le sentenze pronunciate non hanno valore, e anzi, da privati cittadini, sono fatte vane e distrutte?", - che cosa risponderemo noi, o Critone, a queste e ad altre simili parole? Perch molte se ne potrebbero dire, massimamente se uno oratore, in difesa di questa legge che noi avremmo violata, la quale esige che le sentenze una volta pronunciate abbiano esecuzione. O [c] forse risponderemo loro che la citt commise contro noi ingiustizia e non sentenzi rettamente? Questo risponderemo, o che altro? CRIT. Questo, sicuramente, o Socrate. XII. SOCR. E allora, che cosa risponderemmo se le leggi seguitassero cos: "O Socrate, che forse anche in questo ci si trov daccordo, tu e noi; o non piuttosto che bisogna sottostare alle sentenze, quali elle siano, che la citt pronuncia?". E se noi ci meravigliassimo di codesto loro parlare, elle forse riprenderebbero cos: "O Socrate, non meravigliarti del nostro parlare, ma rispondi: sei pur uso anche tu a valerti di questo mezzo, di domandare e rispondere. [d] Di, dunque, che cosa hai da reclamare tu contro di noi e contro la citt, che stai tentando di darci la morte? E anzi tutto, non fummo noi che ti demmo la vita, e per mezzo nostro tuo padre prese in moglie tua madre e ti gener? Parla dunque: credi forse non siano buone leggi quelle di noi che regolano i matrimoni, e hai da rimproverare loro qualche cosa?". - "Non ho nulla da rimproverare", risponderei io. "E allora, a quelle di noi che regolano lallevamento e la educazione dei figli, onde fosti anche tu allevato e educato, hai rimproveri da fare? che forse non facevano bene, quelle di noi che sono ordinate a questo fine prescrivendo a tuo padre che ti educasse nella musica [e] e nella ginnastica?". "Bene", direi io. "E sia. Ma ora che sei nato, che sei stato allevato, che sei stato educato, potresti tu dire che non sei figliolo nostro e un nostro servo e tu e tutti quanti i progenitori tuoi? E se questo cos, pensi tu forse che ci sia un diritto da pari a pari fra te e noi, e che, se alcuna cosa noi tentiamo di fare contro di te, abbia il diritto anche tu di fare altrettanto contro di noi? O che forse, mentre di fronte al padre tu riconoscevi di non avere un diritto da pari a pari; e cos di fronte al padrone se ne avevi uno; il diritto, dico, se alcun male pativi da costoro, di ricambiarli con altrettanto male; e [51a] nemmeno se oltraggiato di oltraggiarli, e se percosso percuoterli, n altro, di questo genere: ecco che invece, di fronte alla patria e di fronte alle leggi, questo diritto ti sar lecito; cosicch, se noi tentiamo di mandare a morte te, reputando che ci sia giusto, tenterai anche tu con ogni tuo potere di mandare a morte noi che siamo le leggi e la patria, e dirai che ci facendo operi il giusto, tu, il vero e schietto zelatore della virt? O sei cos sapiente da avere dimenticato che pi della madre e pi del padre e pi degli altri progenitori presi tutti insieme da onorare la patria, [b] e che ella pi di costoro venerabile e santa, e in pi augusto luogo collocata da di e da uomini di senno? e che la patria si deve rispettare, e pi del padre si deve obbedire e adorare, anche nelle sue collere; e che, o si deve persuaderla o sha da fare ci che ella ordina di fare, e soffrire se ella ci ordina di soffrire, con

cuore silenzioso e tranquillo, e lasciarci percuotere se ella ci vuole percuotere, e lasciarci incatenare se ella ci vuole incatenare, e se ci spinge alla guerra per essere feriti o per essere uccisi, anche questo bisogna fare, poich questo il giusto; e non bisogna sottrarsi alla milizia, e non bisogna indietreggiare davanti al nemico, e non bisogna abbandonare il proprio posto, ma sempre, e in guerra e nel tribunale e dovunque, [c] bisogna fare ci che la patria e la citt comandano, o almeno persuaderla da che parte il giusto; ma far violenza non cosa santa, n contro la madre n contro il padre, e molto meno ancora contro la patria?". Che cosa risponderemo noi, o Critone, a queste parole? che le leggi dicono il vero o no? CRIT. A me sembra che le leggi dicano il vero. XIII. SOCR. "E ora vedi, o Socrate", potrebbero seguitare le leggi, "se vero questo che noi diciamo, che cio non giusto tu faccia contro di noi quello che ora appunto hai in animo di fare. Perch noi che ti generammo, noi che ti allevammo, noi che ti educammo, noi che ti mettemmo a parte di tutti quei beni che erano in nostro potere, e te [d] e tutti gli altri concittadini; noi, dico, nonostante ci, ti abbiamo pur anche fatto capire in tempo, col darne licenza a chiunque degli Ateniesi lo desideri, dopo che sia stato inscritto nel ruolo dei cittadini e gi conosca il governo della citt e le sue leggi, che se a taluno queste leggi non piacciono libero di prender seco le cose sue e di andarsene dove vuole. E a questo nessuna di noi frappone ostacoli; n a chiunque de cittadini voglia recarsi, per fastidio di noi e della citt, in qualcuna delle nostre colonie, o voglia addirittura andar a vivere altrove in paese forestiero, nessuna di noi gli impedisce di andare dove gli piaccia [e] e portar seco tutte le cose sue. Ma chi di voi rimane qui, e vede in che modo noi amministriamo la giustizia e come ci comportiamo nel resto della pubblica amministrazione, allora diciamo che costui si di fatto obbligato rispetto a noi a fare ci che noi gli ordiniamo; e se egli non obbedisce, diciamo che commette ingiustizia contro noi in tre modi: primo, perch non obbedisce a noi che lo abbiamo generato; secondo, perch non obbedisce a noi che lo abbiamo allevato; terzo, perch essendosi egli obbligato a obbedirci, n ci obbedisce n si adopra, caso che facciamo alcuna cosa non bene, di persuaderci altrimenti, [52a] nonostante che noi, quello che gli diciamo di fare, gli si proponga benevolmente, e non gi duramente gli simponga; che anzi, mentre noi gli lasciamo libert di scegliere delle due cose luna, o di persuaderci o di fare quello che gli diciamo, egli non fa n luna cosa n laltra. XIV. "Queste sono le accuse alle quali anche tu, o Socrate, ti troverai esposto se farai quello che hai in mente; e non meno tu degli altri Ateniesi, ma assai pi, anzi, di tutti gli altri." E se io allora chiedessi: "E perch questo?", - giustamente, credo, le leggi mi darebbero addosso, ricordandomi che proprio io pi di tutti gli altri Ateniesi mi sono trovato daccordo con loro nellaccettazione dei patti stabiliti. E di fatti mi potrebbero dire cos: "O Socrate, [b] grandi prove noi abbiamo di questo, che a te non eravamo sgradite, n noi n la citt: ch tu non avresti, pi di tutti gli altri Ateniesi, in questa citt dimorato, se a te, pi che a tutti gli altri senza paragone, questa citt non fosse piaciuta; n mai uscisti dalla citt per partecipare a cerimonie solenni se non una volta che andasti allIstmo; n mai ti recasti in altro luogo, se non per qualche spedizione militare; n mai facesti viaggio in paese straniero, come pur fanno gli altri uomini; e nemmeno ti prese mai desiderio di vedere altra citt o di conoscere altre leggi, perch [c] eravamo tutto per te noi e la citt nostra: cos fortemente ci prediligevi, e avevi accettato di vivere qui, sotto la nostra disciplina, la tua vita di cittadino; e qui appunto esercitasti tutti i tuoi diritti civili, e qui anche generasti i tuoi figlioli, prova sicura che la citt ti piaceva. Oltre a ci tera lecito, nel corso stesso del processo, condannarti da te allesilio, se volevi; e ci che mediti ora di fare contro il consenso della citt, potevi allora farlo col suo consenso. Ma tu allora facevi il bello che non tincresceva di dover morire, e anzi preferivi, come dicevi, allesilio la morte. Ed ecco che ora n senti vergogna di quelle tue parole, n [d] di noi leggi ti curi, e tenti distruggerci, e fai quello

che farebbe il pi vile dei servi, tentando di svignartela contro ai patti e agli accordi secondo i quali avevi pur convenuto con noi di regolare la tua vita di cittadino. Innanzi tutto, dunque, rispondi a noi su questo: Diciamo o non diciamo la verit quando affermiamo che tu, realmente e non a parole, avevi convenuto di regolare secondo noi la tua vita di cittadino?". - Che cosa dobbiamo rispondere a queste parole, o Critone? Non dovremo consentire che le leggi dicono la verit? CRIT. Necessariamente, o Socrate. SOCR. "O allora", potrebbero seguitare le leggi, "che altro fai tu se non trasgredire ai patti e agli accordi che avevi [e] con noi? N questi patti tu avevi concordato con noi perch forzato da necessit o perch fuorviato da inganno; e neanche perch costretto a risolvere in breve tempo, ma in uno spazio di settanta anni, nei quali saresti stato pur libero di andartene se noi non ti piacevamo e se i patti concordati non ti parevano giusti. E tu invece non preferivi n Lacedmone n Creta, le quali dici pure ogni momento che sono rette da buone leggi, n alcunaltra citt ellenica [53a] o forestiera; che anzi tu sei sempre uscito meno volte da questa citt che non gli zoppi e i ciechi e gli altri storpi, tanto questa citt ti era cara pi che a tutti gli altri Ateniesi; e quindi, si capisce, anche noi, le leggi, perch a chi potrebbe essere cara una citt senza leggi? E tu dunque, ora, non vuoi restar fedele ai patti? S, purch tu resti obbediente a noi, o Socrate; e non vorrai tirarti addosso il ridicolo scappando dalla citt. XV. "E ora considera quali benefci, trasgredendo a questi patti e macchiandoti di simile colpa, procaccerai a [b] te stesso e ai tuoi amici. Che i tuoi amici correranno il rischio di essere anchessi cacciati in esilio e di esser privati dei diritti civili e di perdere i loro averi, su questo, direi, non c dubbio. E quanto a te, primamente, se andrai in qualcuna delle citt pi vicine, come a Tebe o a Mgara, - sono ben governate tutte due, - vi sarai accolto, o Socrate, come un nemico del loro governo; e quanti hanno a cuore la loro propria citt, ti guarderanno di mal occhio reputandoti un corruttore di leggi; e cos rinsalderai a favore dei giudici la pubblica opinione, onde tutti crederanno aver essi giudicato rettamente: perch, chi cor-[c] ruttore di leggi, a pi forte ragione pu esser ritenuto corruttore di giovani e di gente senza senno. O che allora fuggirai le citt ben governate e gli uomini meglio costumati? e ti varr proprio la pena di vivere per fare questo? Oppure ti avvicinerai a codesti uomini dabbene, e non avrai vergogna di attaccar discorso con loro... quali discorsi, o Socrate? Quelli che facevi qui, che la virt e la giustizia sono il pi alto pregio per gli uomini, e cos il rispetto alle leggi e le leggi? E non pensi che potr appa-[d] rirne assai deformata la figura di Socrate? Bisogna pure pensarlo. Ma s, tu ti toglierai via da codesti luoghi, e te ne andrai in Tessaglia, dagli ospiti di Critone: perch col veramente massimo disordine e massima dissolutezza; e avranno piacere col, io credo, a sentirti raccontare come buffonescamente te la svignasti dal carcere, tutto ravvolto in una palandrana o coperto di una mastrucca o daltro abito simile a quelli onde sogliono camuffarsi coloro che scappano, e insomma con tutta la tua persona trasfigurata. E che tu, vecchio, al quale rimane oramai, come [e] verosimile, cos poco tempo da vivere, non abbia avuto vergogna di restare attaccato cos tenacemente alla vita fino a violare le leggi pi sante, non ci sar nessuno che lo dir? Forse nessuno, se tu non sarai di fastidio a nessuno; ma se no, avrai da ascoltarne molte, o Socrate, di queste parole, e assai umilianti per te. E vivrai la tua vita inchinandoti qua e l a uomini di ogni sorta, e come un servitore... e poi, facendo che cosa? forse spassandotela, come susa in Tessaglia, tra feste e banchetti, quasi che tu ti fossi trasferito in Tessaglia apposta per banchettarne? E quei tuoi ragionamenti su la giustizia e su le altre virt, [54a] dimmi, dove andranno? Ma tu dici che pe tuoi figlioli vuoi vivere per allevarli e per educarli... O come? E tu, tirandoteli dietro proprio in Tessaglia te li alleverai e li educherai, facendoli stranieri alla loro patria, perch anche questo bel regalo abbiano da te? O non farai questo, e, seguitando essi ad essere allevati qui, saranno meglio allevati e meglio educati solo perch tu sei vivo, anche se non sei pi con loro? S, perch i tuoi amici, dirai, se ne prenderanno cura. O che forse,

se tu emigri in Tessaglia se ne prenderanno cura, se tu emigri nellAde non se ne prenderanno pi? In verit, se qualche cosa di bene pos-[b] siamo aspettarci da codesti che si professano tuoi amici, bisogna pur credere che se ne cureranno ugualmente. XVI. "Or via, Socrate, d retta a noi che siamo le nutrici tue; e dei figli e della vita e di ogni altro bene non fare maggior conto che della giustizia, affinch, giunto nellAde, tu abbia tutto questo da dire in tua difesa davanti ai reggitori di laggi. Perch come qui in terra non sembra che fuggire sia per te cosa pi profittevole che restare, n pi giusta n pi santa, e nemmeno per alcun altro de tuoi amici e congiunti; cos neanche laggi, appena tu vi giunga, potr certo recarti un profitto migliore. E ora dunque tu te ne vai nellAde, se cos risolvi, ingiustamente offeso, [c] vero ma non da noi offeso, dalle leggi, bens dagli uomini: che se invece fuggirai di qui cos ignominiosamente, ricambiando ingiustizia per ingiustizia e male per male, venendo meno ai patti e agli accordi che avevi con noi, e facendo male proprio a coloro cui meno si dovrebbe, cio a te stesso e ai tuoi cari e alla patria e a noi, n noi lasceremo di affliggerti finch tu viva, n col le nostre sorelle, le leggi dellAde, ti accoglieranno benevolmente, sapendo che anche noi tentasti distruggere per quanto era in te. Ebbene, che non riesca Critone a persuaderti di fare ci [d] chegli dice, pi che non riusciamo a persuaderti noi".

PLATONE, Leggi, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia.
ATEN. "Cittadini", diciamo dunque loro, "il dio, che regge, secondo lantica tradizione, il principio e la fine e [716a] ci che sta in mezzo di tutte le cose che sono, secondo la sua natura compie perennemente senza spostarsi la via circolare delluniverso. E sempre gli tien dietro la giustizia punitrice di coloro che hanno abbandonato la legge divina. Chi vuol essere felice segue questa attenendovisi con umilt e misura, ma chi gonfio di orgoglio o va fiero di ricchezze o di onori e brucia nellanima di superbia perch bello e giovane e perch stolto come chi non ha bisogno di nessuna guida, di nessun governo, ma pensa di essere sufficiente guida anche agli altri, il dio [b] lo abbandona, desolato, e abbandonato cos egli raccoglie anche altri simili a lui e tutto sconvolge agitandosi; per un po di tempo pare a molti un grande uomo, ma poco dopo subisce un irreprensibile castigo dalla giustizia e allora distrugge completamente se stesso e la sua famiglia e la patria. E cos, che dovr e non dovr fare e pensare di fronte a queste cose cos disposte chi usa la mente? CLIN. Questo almeno chiaro: ogni uomo deve cercare, con la sua mente, di essere uno di quelli che seguiranno il dio. [c] VIII. ATEN. "E quale lagire amico e caro alla divinit e che ad essa tien dietro? Uno solo, fondato su di un solo antico principio, che il simile ama il suo simile se questo si attiene a una giusta misura, ma ci che fuori misura dispiace sia a ci che come lui senza certo confine sia a ci che conserva il suo limite. Il dio per noi la massima misura di tutte le cose, molto di pi di quanto lo pu essere un uomo, come invece dicono ora. Chi allora vorr essergli amico deve esso pure assomigliarglisi al massimo grado possibile, e per questo discorso chi di noi quindi [d] saggio e temperante amico alla divinit perch le assomiglia, chi non lo non le assomiglia, le nemico ed ingiusto. Questo stesso argomento vale anche per le altre cose analoghe. E pensiamo che a ci segue necessariamente questo siffatto discorso, il pi bello, credo, e il pi vero di tutti, che cio per luomo retto il fatto di sacrificare e aver relazione sempre agli di con le sue preghiere e offerte, con tutto il culto loro rivolto, ci che vi di pi bello e migliore e pi efficace per rendere felice una vita e pi conveniente; per il malvagio tutto il contrario [e] si d per natura.

PLATONE, Teeteto, sta in Opere complete, edizione elettronica a cura di G. Giannantoni, G. Iannotta, A. Manchi, D. Papitto, Laterza Multimedia.
Questo , o Teodoro, il carattere delluno e dellaltro: luno, quel che tu [e] chiami filosofo, allevato realmente nella libert e nellozio, pu bene aver laria, senza suo disonore, di uomo semplice e buono a nulla quando gli tocchino uffici servili, e non sappia, per esempio, mettere insieme un bagaglio da viaggio, n preparar buone vivande o raffinati discorsi; laltro invece abilissimo a compiere tutti codesti servigi con precisione e sveltezza, mentre poi non sa gettarsi indietro su la destra il mantello come saddice a persona [176a] libera, e tanto meno sa cogliere larmonia delle parole s da celebrare con veridici inni la vita degli di e degli uomini felici. TEOD. Se di questo che dici, o Socrate, tu potessi persuadere tutti gli altri come persuadi me, assai pi pace e mali minori sarebbero tra gli uomini. SOCR. S, Teodoro: ma il male non pu perire, ch ha pur da esserci sempre qualche cosa di opposto e contrario al bene; n pu aver sede fra gli di, ma deve di necessit aggirarsi su questa terra e intorno alla nostra natura mortale. Ecco perch anche ci conviene adoprarci di fuggire di qui al pi [b] presto per andare lass. E questo fuggire un assomigliarsi a Dio per quel che uomo pu; e assomigliarsi a Dio acquistare giustizia e santit, e insieme sapienza. Ma in realt, o mio ottimo amico, non molto facile persuadere altrui che le ragioni che dice il volgo, doversi fuggire il vizio e seguir la virt per aver reputazione di persone oneste e non disoneste, non sono proprio quelle per cui la virt si deve praticare e il vizio no: codeste a me pare che siano, come si dice, storielle da vecchie, e la verit tuttaltra. Iddio in nessuna circostanza, per nessuna ma-[c] niera, ingiusto, bens sempre al pi alto grado giustissimo; e non c cosa che pi gli assomiglia di quello fra noi uomini che sia divenuto a sua volta giustissimo quanto possibile. Consiste in questo la vera e reale abilit delluomo, o la sua nullit e dappocaggine; conoscere questo vera sapienza e virt, non conoscerlo ignoranza e malvagit manifesta; e le altre che si dicono e credono abilit e sapienze, nel governo della cosa pubblica sono grossolane e volgari, nelle arti sono manuali e meccaniche. [d] A chi dunque commette ingiustizia e dice e fa cose empie, il meglio non concedere, per la sua capacit al mal fare, il titolo di uomo abile; perch si compiacciono costoro di tale ingiuria, e credono aver lode come di persone che non sono vuote e sciocche, inutile peso alla terra, ma veri uomini quali devono essere coloro che in uno stato vogliono vivere sicuri e tranquilli. E invece bisogna dire la verit, che tanto pi essi son quali non credono di essere quanto meno lo credono; e ignorano quale sia la pena dellingiustizia, che la cosa che meno di ogni altra si dovrebbe ignorare: la quale non quella che essi si immaginano, battiture e morte, e a cui riescono talora, pur commettendo ingiustizia, a sfuggire; ma una pena da cui [e] sfuggire non possibile. TEOD. Quale dici? SOCR. Ci sono, o amico, nellessere, due esemplari, uno divino, felicissimo, laltro non divino, infelicissimo; ma ci non veggono essi, e, nella loro estrema stupidit e follia, non saccorgono che, operando ingiustamente, fanno s simili [177a] al secondo esemplare, dissimili dal primo: di che appunto pagano la pena vivendo quella vita ch simile allesemplare a cui si fanno simili. E se noi diciamo loro che, se non gettano via quella loro abilit, anche morti non saranno accolti nel luogo che puro da tutti i mali, ma seguiteranno qui in terra, perennemente, a vivere una vita conforme a se stessi, trovandosi insieme tristi con tristi; - ebbene, se diciamo cos, ascolteranno le nostre parole come fossimo noi degli stolti, e fossero essi veramente quegli abilissimi e astuti uomini che si credono. TEOD. E[b] proprio cos, o Socrate. SOCR. Lo so bene, amico mio. Se non che una cosa cpita loro, ed questa: che se debbano in una conversazione privata dar ragione di cose che spregiano e accogliere le ragioni altrui, e vogliano per un certo tempo tener testa animosamente alla disputa e non abbandonarla disanimati; ecco che allora, mio caro, finiscono col trovarsi in una condizione stranissima, non essendo pi soddisfatti nemmeno essi stessi di quello che dicono, e tutta quella loro eloquenza, non so come,

si spegne, e appariscono n pi n meno che fanciulli. Ma lasciamo stare questo argomento, tanto pi che anche fuor di proposito e solo per caso c avvenuto di [c] parlarne; se no, altre digressioni ancora, accavallandosi senza tregua luna su laltra, sommergeranno addirittura largomento che avevamo posto da principio. Ritorniamo a quello dunque, se cos piace anche a te. TEOD. Quanto a me, o Socrate, digressioni di questa specie non le ascolto certo con piacere minore; le quali sono, alla mia et, pi facili da seguire. Ma comunque se cos vuoi, ritorniamo pure allargomento di prima. XXVI. SOCR. Noi eravamo rimasti, mi pare, a questo punto del nostro ragionamento: coloro i quali professano la teoria che lessere in continuo moto, e che ci che ogni volta pare a ciascuno, codesto anche per quegli a cui pare; costoro, dicevamo, questa teoria sono disposti a sostenerla, oltre che per altri casi in genere, anche e non [d] meno rispetto al giusto, in quanto le leggi che una citt pone a se stessa reputandole giuste, anche sono, per la citt che se le pone e finch restano in vigore, indiscutibilmente giuste; ma quando si tratti, invece, del bene, non c nessuno, dicevamo, cos ardito il quale abbia il coraggio di sostenere che quelle leggi che una citt pone a se stessa reputandole utili, anche le siano realmente utili per tutto il tempo che restano in vigore: salvo che si voglia intendere il nome e non la cosa, che sarebbe, mi pare, un cavillo burlesco contro quel che stiamo dicendo. O no? TEOD. [e] Certamente. SOCR. E dunque lasciamo stare il nome, e guardiamo la cosa che dal nome indicata. TEOD. Sta bene. SOCR. Ora, qualunque nome la citt dia alla cosa, certo che proprio questa, cio lutile, la citt ha di mira quando fa sue leggi; e tutte le leggi che ella pone a se stessa, si adopera perch siano, secondo il proprio pensiero e le proprie possibilit, quanto mai utilissime.

FICHTE J. G., La missione del dotto, edizioni Studio Tesi, Pordenone 1991, pp. 68-71 Il fine ultimo di ogni singolo individuo, come pure quello della societ nel suo insieme, e perci anche il fine ultimo di tutto ci che in seno alla societ lintellettuale compie, il perfezionamento etico delluomo inteso nel suo complesso. dovere dellintellettuale affermare sempre questo fine ultimo e tenerlo ben presente in tutto ci che fa nella societ. Ma nessuno che non sia egli stesso un uomo buono pu lavorare in modo proficuo al perfezionamento etico. Noi non insegnamo infatti solo con le parole; insegnamo in modo ancora pi efficace con lesempio, e chiunque viva nella societ debitore ad essa di dare un buon esempio proprio perch la forza dellesempio si viene a determinare solo grazie alla nostra vita nella societ. Tanto pi tenuto a dare buon esempio lintellettuale, che in ogni settore della cultura devessere migliore di tutti gli altri. Qualora si trovi indietro nel primo e fondamentale settore, in quello che ha per scopo la cultura nel suo complesso, come potrebbe costituire per gli altri uomini quel modello chegli pur dovrebbe essere, e come potrebbe credere che gli altri seguiranno il suo insegnamento se egli stesso a contraddirlo pubblicamente in ogni azione che compie? (Le parole che il fondatore della religione cristiana indirizz ai suoi discepoli si attagliano esattamente allintellettuale: Voi siete il sale della terra; ora, se il sale diviene insipido, con cosa si pu salare?3. Se tra gli uomini si deteriorata la scelta, dove si potr ancora cercare il bene morale?) Dunque anche da questultimo punto di vista lintellettuale devessere luomo moralmente migliore della sua epoca: egli deve manifestare nella sua persona il sommo grado di perfezione etica possibile fino a quel momento. Questa, miei signori, la missione che ci unisce, questo il nostro comune destino. un felice destino quello di esser chiamati dalla propria particolare vocazione a fare ci che gi in quanto uomini, per propria vocazione generale, si avrebbe il dovere di fare, - di rivolgere il proprio tempo e le proprie energie a nientaltro che a ci in vista di cui quel tempo e quelle energie occorrerebbe altrimenti ritagliarseli con penosa parsimonia, di avere per compito, ufficio ed unico lavoro quotidiano della propria vita ci che per altri rappresenterebbe una dolce ricreazione dal lavoro! C un pensiero che ristora e solleva lanimo, accessibile a chiunque tra voi sia degno della propria missione: lidea che anche a me in parte affidata la cultura della mia epoca e delle epoche che verranno; che anche dal mio lavoro si svilupper il cammino delle generazioni future, la storia universale delle nazioni che ancora devono sorgere. Io sono chiamato a questo compito, a dare testimonianza della verit. La mia vita e il mio destino non sono importanti; infinita invece limportanza degli effetti della mia vita. Sono un sacerdote della verit; sono al suo servizio; mi sono impegnato a fare, osare e patire qualunque cosa in suo nome. Qualora venissi perseguitato ed odiato per lamore che le porto, qualora al suo servizio dovessi addirittura morire, che cosa avrei fatto di speciale, che cosa avrei fatto in pi di ci che gi di per s il mio dovere?

Mt 5, 13

NIETZSCHE F., Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, ed. Adelphi, Milano 1988, pp. 79-81 Per la storia naturale del diritto e del dovere. I nostri doveri - sono i diritti di altri su di noi. Per quale tramite li hanno essi acquisiti? In questo modo: col ritenerci capaci di stipular contratti e di essere retribuiti, col farci uguali e simili a loro, collaffidarci, in questo senso, qualcosa, collimpartirci uneducazione, degli insegnamenti e col prestarci un soccorso. Noi osserviamo il nostro dovere - vale a dire: noi giustifichiamo quella rappresentazione di un nostro potere in vista del quale tutto ci fu tributato, noi restituiamo nella misura in cui ci fu dato. Cos il nostro orgoglio che ci ordina di fare il nostro dovere, - noi vogliamo restaurare la nostra sovranit, quando a quello che altri fecero per noi contrapponiamo ci che noi facciamo per loro, - essi infatti hanno con ci invaso la sfera del nostro potere e continuerebbero sempre ad averla nelle loro mani, se noi non effettuassimo, col dovere, una controprestazione, vale a dire non violassimo il potere loro. Soltanto a ci che in nostro potere possono riferirsi i diritti degli altri; sarebbe irrazionale se essi pretendessero da noi qualcosa che a noi stessi non appartiene. Pi esattamente si deve dire: soltanto a ci che essi pensano sia in nostro potere, posto che sia la stessa cosa di cui noi pensiamo dessere in potere. Potrebbe facilmente esserci, da entrambe le parti, lo stesso errore: il sentimento del dovere dipende dal fatto che relativamente allmbito del nostro potere abbiamo la stessa fede degli altri; cio dal fatto che noi promettiamo determinate cose, che possiamo obbligarci ad esse (libert del volere). I miei diritti: questa quella parte del mio potere che non soltanto gli altri mi hanno concesso, ma nella quale essi mi vogliono mantenere. Com che questi altri ci sono arrivati? In primo luogo, mediante la loro accortezza e timore e cautela: sia che attendano in contraccambio qualcosa di simile da noi (tutela dei loro diritti), sia che ritengano pericoloso o inopportuno lottare con noi, sia che scorgano in ogni riduzione della nostra forza uno svantaggio per se stessi, dal momento che allora diventeremmo inadatti ad unalleanza con loro in opposizione ad una terza potenza nemica. In secondo luogo, per donazione e cessione. In questo caso, gli altri hanno potenza bastante, pi che bastante, per poterne cedere una parte e garantire la parte ceduta a colui cui ne fecero dono: per cui si presuppone, in colui che si lascia beneficare del dono, un esiguo sentimento di potenza. Cos hanno origine i diritti: come riconosciuti e garantiti gradi di potenza. Se i rapporti di potenza si scompaginano strutturalmente, vengono meno alcuni diritti e se ne formano di nuovi, come mostra il diritto internazionale nel suo continuo trapassare e rinascere. Se la nostra potenza sindebolisce essenzialmente, si trasforma il sentimento di coloro che fino a quel momento hanno garantito il nostro diritto: essi esaminano se sia possibile riportarci nel primitivo, integrale possesso; se non si sentono in condizioni di farlo, negano, a partire da quel momento, i nostri diritti. Egualmente, quando la nostra potenza si accresce in grado eminente, si trasforma il sentimento di coloro che fino a quel momento la riconobbero, del cui riconoscimento non abbiamo adesso pi bisogno: essi non lesineranno tentativi per degradarla alla misura di un tempo, vorranno mettersi di mezzo e richiamarsi in questo al loro dovere - ma sar soltanto uninutile fucina di parole. Laddove domina il diritto, mantenuto in piedi un certo stato e grado di potenza, e sono impediti una diminuzione e un accrescimento. Il diritto di altri la concessione che il nostro sentimento di potenza fa al sentimento di potenza di questi altri. Se il nostro potere si mostra profondamente scosso e infranto, cessano i nostri diritti: al contrario, se noi siamo divenuti molto pi potenti, cessano i diritti degli altri nei nostri riguardi, come glieli avevamo riconosciuti fino a questo momento. Luomo giusto ha continuamente bisogno della delicata sensibilit di una bilancia: per i gradi di potenza e di diritto che solo per un breve tempo, data leffimera natura delle cose umane, stanno sospesi in equilibrio sulla bilancia, mentre, il pi delle volte, vanno in basso o in alto; essere giusti quindi difficile, ed esige molto esercizio, molta buona volont e uno spirito assai ricco e buono.

NIETZSCHE F., Le tre metamorfosi, in Cos parl Zarathustra, trad it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968, pp. 23-5. Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello leone, e infine il leone fanciullo. Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e paziente nel quale abita la venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, pi difficili a portare. Che cosa gravoso? domanda lo spirito paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuol essere ben caricato. Qual la cosa pi gravosa da portare, eroi? cos chiede lo spirito paziente, affinch io la prenda su di me e possa rallegrarmi della mia robustezza. Non forse questo: umiliarsi per far male alla propria alterigia? Far rilucere la propria follia per deridere la propria saggezza? Oppure : separarsi dalla propria causa quando essa celebra la sua vittoria? Salire sulle cime dei monti per tentare il tentatore? Oppure : nutrirsi delle ghiande e dellerba della conoscenza e a causa della verit soffrire la fame dellanima? Oppure : essere ammalato e mandare a casa coloro che vogliono consolarti, e invece fare amicizia coi sordi, che mai odono ci che tu vuoi? Oppure e: scendere nellacqua sporca, purch sia lacqua della verit, senza respingere rane fredde o caldi rospi? Oppure : amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare paura? Tutte queste cose, le pi gravose da portare, lo spirito paziente prende su di s: come il cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, cos corre anche lui nel suo deserto. Ma l dove il deserto pi solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli vuol come preda la sua libert ed essere signore nel proprio deserto. Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del suo ultimo dio vuol egli diventare, con il grande drago vuol egli combattere per la vittoria. Chi il grande drago, che lo spirito non vuol pi chiamare signore e dio? Tu devi si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice io voglio. Tu devi gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come loro, e su ogni squama splende a lettere doro tu devi!. Valori millenari rilucono su queste squame e cos parla il pi possente dei draghi: tutti i valori delle cose - risplendono su di me. Tutti i valori sono gi stati creati, e io sono - ogni valore creato. In verit non ha da essere pi alcun io voglio!. Cos parla il drago. Fratelli, perch il leone necessario allo spirito? Perch non basta la bestia da soma, che a tutto rinuncia ed piena di venerazione? Creare valori nuovi - di ci il leone non ancora capace: ma crearsi la libert per una nuova creazione - di questo capace la potenza del leone. Crearsi la libert e un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, necessario il leone. Prendersi il diritto per valori nuovi - questo il pi terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verit un depredare per lui e il compito di una bestia da preda. Un tempo egli amava come la cosa pi sacra il tu devi: ora costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose pi sacre, per predar via libert dal suo amore: per questa rapina occorre il leone. Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perch il leone rapace deve anche diventare un fanciullo? Innocenza il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di s. Si, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di s: ora lo spirito vuole la sua volont, il perduto per il mondo conquista per s il suo mondo.

Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, leone il cammello, e infine il leone fanciullo. Cos parl Zarathustra.

SCHOPENHAUER A., Il mondo come volont e rappresentazione, Libro quarto. Il mondo come volont. Seconda considerazione, Mondadori, Milano 1989, pp. 516-526.
66. Una morale senza fondamento, una morale che si riducesse dunque a un semplice moralizzare, non potrebbe avere alcuna influenza, poich non fornirebbe alcun motivo. Daltra parte, una morale che facesse fondamento sui motivi, avrebbe influenza solo sullegoismo, e ci che proviene dallegoismo privo di valore morale. Quindi n la morale, n la conoscenza astratta in genere, sono atte a formare la vera virt; questa pu nascere solo dalla conoscenza intuitiva, la quale ci fa riconoscere nellindividuo estraneo la medesima essenza che risiede in noi. La virt sorge dalla conoscenza, ma non da una conoscenza astratta, comunicabile in parole. Se cos fosse, la virt potrebbe essere insegnata; noi, con lesprimere in formule astratte la sua essenza e la conoscenza che le serve di base, potremmo rendere anche moralmente migliore chiunque comprendesse le nostre parole. Ma le cose non stanno assolutamente cos. Anzi, non esiste predica morale che possa rendere virtuoso un uomo, come non ci fu, da Aristotele ad oggi, nessuna estetica capace di rendere qualcuno poeta. Sterile nel campo dellarte, il concetto infatti altrettanto inefficace in quello della virt: non pu rendere che servizi di secondordine, come strumento adatto ad elaborare e conservare le conoscenze e le conclusioni tratte per altra via. Velle non discitur4. Sulla virt, cio sulla bont dellintenzione, i dogmi astratti non esercitano in realt nessuna influenza: i falsi non la distruggono e i veri ben difficilmente la promuovono. Daltronde sarebbe davvero un cattivo affare, se ci che pi importa nella vita umana, il suo valore etico e immortale, dovesse dipendere da dogmi, da dottrine religiose e da quei filosofemi che il caso pu farci conoscere oppure ignorare. I dogmi non hanno, in ordine alla moralit, che un unico e semplice ufficio, che poi quello di fornire alluomo gi divenuto virtuoso (per via di una conoscenza del tutto eterogenea, di cui ora parleremo), uno schema, una formula, con cui render conto alla propria ragione dei propri atti non egoistici. Ma un tale resoconto, bench la ragione per abitudine se ne contenti, non ha, il pi delle volte, che un carattere fittizio: alla ragione, o, in altri termini, allio, sfugge il valore intimo della condotta virtuosa. Certo, sulla condotta, sulle azioni esterne, i dogmi possono esercitare una grande influenza, non meno che le abitudini e lesempio (linfluenza di questi ultimi si deve al fatto che luomo si fida ordinariamente, non del proprio giudizio, di cui gli nota la debolezza, ma soltanto della esperienza propria e dellaltrui); ma non mutano per nulla la disposizione interiore . La conoscenza astratta non fa che presentare una serie di motivi, i quali - come si detto - pur vero che possono cambiare la direzione della volont, ma non sono tuttavia in grado di modificare la volont in se stessa. Ora, la conoscenza comunicabile non pu influire sulla volont che a titolo di motivo: quindi, qualunque sia il senso in cui i dogmi dirigono la volont, ci che luomo vuole realmente in generale non pu mai mutare; le nuove idee, che acquista, servono soltanto a indicargli una diversa via per giungere allintento; e un motivo immaginario non la guider meno di un motivo reale. Cos, ad esempio, dal punto di vista morale, del tutto indifferente che uno faccia una generosa elemosina, convinto di esserne compensato al decuplo in una vita futura, o che invece impieghi la medesima somma nel miglioramento di un fondo, che gli render pi tardi con sicurezza un buon
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La volont non la si impara, Seneca, Epistulae, libro VIII ep. LXXXI, 13, ed. it. UTET, Torino, pp. 524-525. Gli atti, direbbe la Chiesa, non sono che semplici opera operata, e non servono, se la grazia non viene a darci la fede che conduce alla rigenerazione. Ma su questo punto ritorneremo in seguito.

raccolto. Similmente: chi per ortodossia condanna leretico alle fiamme, non meno assassino del bandito che uccide per una ricompensa; e, se non si tien conto che dello stato interiore dellanimo, lo stesso deve dirsi anche di chi va a sgozzare i turchi in Terra Santa. Luno e laltro agiscono, in fondo, nella speranza di assicurarsi un posto nel cielo. Pensano ciascuno soltanto a s, al proprio egoismo, n pi n meno di quanto faccia il bandito, dal quale si distinguono soltanto per lassurdit dei mezzi che adottano. Come abbiamo gi detto, non si pu ab extra accedere alla volont, se non in virt dei motivi; ora, i motivi possono solo cambiare la maniera in cui la volont si manifesta, ma non la sua essenza. Velle non discitur. In ordine alle opere buone compiute da una persona che segua dei dogmi religiosi, bisogna sempre distinguere. O i dogmi sono anche il motivo reale dellazione, o servono invece (come sopra dicemmo) a darne una spiegazione illusoria, con cui luomo cerca di tranquillizzare la propria ragione sulla bont di una azione suggeritagli da tuttaltro. In questo secondo caso, luomo fa il bene semplicemente perch buono egli medesimo; e soltanto, non essendo filosofo, non sa spiegarsi riflessamente la propria condotta, pur sentendo il bisogno di spiegarsela. Ma la distinzione riesce difficilissima, poich il suo criterio nascosto nel pi profondo dellanimo. Quindi, non possiamo quasi mai giudicare con certezza del valore morale degli atti altrui, e raramente di quello dei nostri. Le azioni e la condotta, cos dun individuo come di un popolo, possono venire profondamente modificate dai dogmi, dagli esempi e dallabitudine. Ma, in s, le azioni (opera operata) non sono che pure e vuote immagini: ricevono un valore morale soltanto dallintenzione che le ispira. E una medesima intenzione pu tradursi nei fenomeni esteriori pi differenti. Due uomini egualmente scellerati, possono morire luno sulla ruota, laltro fra le braccia dei suoi. Una stessa malvagit pu manifestarsi, presso un popolo, in tratti grossolani, come lassassinio e il cannibalismo; presso laltro, in linee fini e sottili, en miniature sotto forma dintrighi di corte, di persecuzioni, di raggiri dogni specie; ma il fondo resta sempre il medesimo. Supponiamo che uno Stato perfetto, oppure una religione saldamente radicata negli spiriti, che promette pene e compensi nellal di l, riescano ad impedire qualsiasi delitto: il guadagno sarebbe, politicamente, immenso, moralmente, nullo; anzi, si sarebbe solo impedito alla vita di essere copia fedele della volont. La vera bont, la virt disinteressata, la nobilt pura, derivano dunque non da una conoscenza astratta, ma pur sempre da una conoscenza: e precisamente da una conoscenza immediata e intuitiva, che non un arzigogolare i pro e i contro; da una conoscenza che, appunto perch non astratta, non pu essere comunicata, ma deve essere propria di ciascuno e che perci ha la sua espressione adeguata non gi nelle parole, ma soltanto nei fatti, nelle azioni, nella condotta delluomo. Noi, che qui stiamo cercando una teoria della virt e dobbiamo quindi esprimere con una formula astratta la natura della conoscenza che le serve di base, non potremo pertanto, con tale espressione, fornire la conoscenza medesima; ne daremo solo il concetto, in ordine al quale dovremo partire sempre dalle azioni, nelle quali soltanto siffatta conoscenza visibile, rinviare alle azioni, che ne sono lunica espressione adeguata; espressione che dobbiamo esporre, chiarire, formulare in astratto. Ora, prima di parlare della bont propriamente detta, in opposizione alla malvagit sopra esposta, toccheremo come grado intermedio, la semplice negazione della malvagit: la giustizia. Che cosa siano diritto e torto, venne sopra discusso a sufficienza: possiamo perci dire in breve che si chiama giusto chiunque spontaneamente riconosca i limiti posti dalla morale fra il diritto e il torto, rispettandoli anche se non sono protetti dallo Stato n da nessun altro potere; di conseguenza, secondo la nostra teoria, giusto chi, nellaffermazione della propria volont, non si spinge mai fino alla negazione della volont che si manifesta in un altro individuo. Il giusto non infligger mai sofferenze agli altri per accrescere il proprio benessere: non commetter mai nessun delitto e rispetter sempre i diritti e la propriet di ciascuno. Come ben si vede, per il giusto, il principium individuationis non costituisce pi, come per il malvagio, un muro di separazione assoluta; egli non si limita pi, come

questultimo, ad affermare unicamente il fenomeno della propria volont e a negare quella degli altri; le altre creature umane non sono pi, per lui, delle pure larve, dallessenza completamente diversa dalla sua; tutta la sua condotta prova che egli riconosce la propria essenza, cio la volont di vivere come cosa in s, anche nellessere estraneo, dato a lui soltanto come rappresentazione. Il giusto riconosce se stesso nellaltro; nel grado, almeno, che necessario, affinch non si leda laltrui persona, non si commetta ingiustizia nei suoi confronti. In questo grado, appunto, egli riesce a penetrare di l del principium individuationis, del velo della my: pone lessere esteriore allo stesso livello col suo; non fa torto a nessuno. Bene esaminata, la giustizia si rivela come il fermo proposito di non eccedere nellaffermazione della propria volont fino a negare le manifestazioni della volont altrui, asservendole al proprio vantaggio. Perci il giusto sar sempre disposto a rendere agli altri lequivalente di quanto riceve. Nel suo grado supremo, il sentimento di giustizia, che comunque sempre congiunto alla bont vera e propria, il carattere della quale non per soltanto negativo, giunge a tal punto che chi ne signoreggiato, arriva a mettere in dubbio il suo diritto sopra uneredit, si crede in obbligo di sopperire ai bisogni del corpo con le sole sue forze fisiche e spirituali, ha scrupolo di farsi servire, si rimprovera ogni forma di lusso e abbraccia volontariamente la povert. Serva desempio Pascal, il quale, dopoche si fu dato allascetismo, non volle pi accettare servigi, bench avesse tanti servitori, e sebbene fosse sempre malaticcio, si rifaceva da s il letto, andava egli stesso a prendere il cibo in cucina, ecc. (Vie de Pascal par sa soeur, p. 19)5. Esempi analoghi ci sono offerti dallIndia. A quel che si racconta, pi di un indiano, persino alcuni raj, usano le grandi ricchezze possedute solo per il sostentamento della famiglia, della corte e dei servi, praticando con rigido scrupolo la massima di non mangiare nulla che non abbiano seminato e raccolto di propria mano. Ma alla base di tutto questo c un malinteso, visto che un uomo, proprio perch ricco e potente, pu rendere alla societ umana dei servigi tali da compensare le ricchezze di cui la societ medesima gli assicura il godimento. In verit, questa giustizia straordinaria dei nostri indiani gi qualcosa di pi che una pura e semplice giustizia: vera e propria rinuncia, negazione della volont di vivere, ascesi; ma di questo parleremo in seguito. Invece, il dolce far nulla, il vivere a spese altrui sulla ricchezza ereditata, senza produrre nulla di proprio, se per la legge positiva rimane giusto, non pi giusto sotto il punto di vista morale. La sorgente interiore della giustizia spontanea - dicevamo unintelligenza che ha conseguito un certo grado di superamento di quel principium individuationis, di cui lingiusto rimane sempre schiavo. Questo superamento pu non limitarsi a quel tanto che richiesto dalla giustizia; pu elevarsi anche di pi, dando luogo alla benevolenza positiva, alla beneficenza, alla carit, qualunque sia la forza della volont che si manifesta nellindividuo. Infatti, lintelligenza potr sempre farle equilibrio, insegnandole a resistere alla tentazione di agire ingiustamente, e cos produce ogni grado di bont e perfino di rassegnazione. Luomo buono non deve dunque assolutamente essere considerato una manifestazione della volont originariamente pi debole di quella che caratterizza il malvagio, ma lintelligenza che padroneggia in lui il cieco impulso del volere. Senza dubbio, alcuni hanno di buono soltanto lapparenza, dovuta alla debolezza della volont che si manifesta in loro, ma presto si scopre chi siano e che cosa valgano: incapaci di riportare sopra se stessi una vittoria un po ardua, non appena si tratti di compiere un atto di bont o di giustizia. Supponiamo ora - il caso di ben rara eccezione - che esista un uomo il quale possieda un buon patrimonio, ma non ne utilizzi per s che una piccola parte e dia tutto il resto ai poveri, rinunciando a molte gioie e comodit della vita. Se vogliamo capire bene la condotta di un tale uomo (prescindendo dai dogmi con cui egli cercasse di rendere i suoi atti intelligibili alla propria ragione), riconosceremo che lespressione generale pi semplice, la caratteristica essenziale del suo modo di agire, la seguente: egli attenua, pi di quanto non faccia la maggior parte degli uomini, la
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G. PERIER, Vie de Pascal, Amsterdam 1684

differenza fra s e gli altri. Mentre agli occhi dei pi questa differenza cos grande, che la sofferenza altrui costituisce per il malvagio un motivo immediato di gioia, e per lingiusto uno strumento prezioso di benessere; mentre luomo semplicemente giusto si limita a non infliggere dolori; mentre in genere la maggior parte degli uomini vede e conosce da vicino innumerevoli creature che soffrono, ma non si sa decidere a offrire un sollievo, poich ci esigerebbe da parte sua qualche privazione; mentre dunque in ciascuno di costoro sembra predominare lidea di una radicale differenza tra il proprio io e quello degli altri; al contrario, in un animo nobile come quello supposto, tale differenza si riduce a un minimo: il principium individuationis, la forma del fenomeno, non lo domina pi con la forza consueta. Le sofferenze altrui lo commuovono quasi come le proprie; procura perci di ristabilire lequilibrio rinunciando a certi piaceri e imponendosi privazioni, al solo scopo di addolcire le sofferenze altrui. La differenza fra lui e gli altri esseri, che al malvagio appare smisurata, non che un fenomeno passeggero e illusorio. E il buono se ne rende conto, riconosce, in via immediata e senza raziocinii, che lin s del fenomeno identico, e in lui e negli altri, coincidendo con quella volont di vivere, in cui sta lessenza di ogni cosa e che vive in tutto; anzi, estende tale identit anche agli animali e allintera natura: perci non lo si vedr mai tormentare un animale . Un tale uomo non permetter mai che altri manchino del necessario, mentre lui nuota nellabbondanza e nel superfluo: questo egli non potrebbe mai tollerare, come nessuno tollererebbe di soffrire la fame per un giorno intero, nella speranza di avere allindomani pi del bisogno. Infatti: per chi pratica le opere dellamore, il velo della my gi diventato trasparente e lillusione del principium individuationis svanita. In ogni creatura, e quindi anche nel sofferente, egli riconosce se stesso, il proprio io, la propria volont. Si redento da quella perversione, per cui la volont di vivere, misconoscendo se stessa, gusta in un dato individuo volutt effimere e illusorie, per soffrire in un altro miserie e dolori; una tale volont di vivere ad un tempo carnefice e vittima e non sa che, al pari di Tieste, sta divorando la propria carne; cos, da una parte, piange per sofferenze immeritate, dallaltra, senza timore della Nemesi, commette ogni sorta di delitti; e ci solo e sempre perch non riconosce se stessa nel fenomeno estraneo n intravede la legge delleterna giustizia, ma permane eterna prigioniera del principium individuationis e quindi schiava del modo di conoscenza dominato dal principio di ragion sufficiente. Essere guarito dallillusione e dallinganno della my, e praticare le opere dellamore, tuttuno. Ma lamore il sintomo inseparabile della conoscenza di cui parliamo. Abbiamo trattato del rimorso, della sua sorgente, del suo significato. Il contrario del rimorso la buona coscienza, la soddisfazione che proviamo per ogni nostra azione disinteressata. Nasce dal fatto che una simile azione, la quale ha per origine il riconoscimento immediato della nostra essenza in s anche nel fenomeno estraneo, offre in pari tempo una conferma di tale conoscenza e ci attesta che il nostro vero io non risiede soltanto nella nostra persona, nel nostro singolo fenomeno, ma in tutto ci che vive. Una siffatta conoscenza allarga il cuore, mentre legoismo ce lo restringe. Legoismo, infatti, concentra tutto il nostro interesse nel fenomeno isolato del nostro
Il diritto che luomo ha di disporre della vita e delle forze degli animali si basa sul fatto che quanto pi la coscienza si accresce in chiarezza, tanto pi si accresce anche il dolore: cos le sofferenze che il lavoro o la morte costano allanimale, non sono paragonabili a quelle che luomo proverebbe al solo privarsi della carne o del lavoro degli animali. Quindi luomo pu spingere laffermazione della sua esistenza fino alla negazione dellesistenza dellanimale; e la volont di vivere, presa in totale, soffre meno cos che nel caso inverso. In base a tutto ci si determina in pari tempo il grado in cui luomo pu senza ingiustizia usufruire delle forze degli animali; questo limite viene troppo spesso oltrepassato, specialmente riguardo alle bestie da soma e ai cani da caccia; pertanto, allo scopo di reprimere tale abuso, si sono istituite apposite societ protettrici degli animali. A mio avviso, il diritto delluomo non neppure tale da autorizzare le vivisezioni in genere; tanto meno, se si tratta di animali superiori. Al contrario, linsetto non soffre tanto per la sua morte, quanto soffre luomo per una sua semplice puntura. Ecco quello che gli indiani non vogliono capire.

individuo: allora lintelligenza ci presenta limmagine degli innumerevoli pericoli che minacciano senza tregua tale fenomeno; perci linquietudine e lansiet divengono dominanti nella nostra disposizione danimo. Invece, il sapere che ogni creatura vivente, al pari di noi, fa parte integrante del nostro essere in s, estende le nostre simpatie a tutti quanti gli esseri che vivono e cos allarga il nostro cuore. Col diminuire dellinteresse verso il proprio io, si attaccano alla radice e si limitano le ansiose preoccupazioni che da quellinteresse derivano; di qui lespressione di calma serenit e di fiducia, caratteristica dellintenzione virtuosa, della coscienza buona; espressione che si accentua ancora di pi ogni volta che unopera buona consolida la nostra disposizione. Legoista si sente circondato da fenomeni estranei e nemici, e la sua speranza si restringe al proprio benessere. Il buono vive in un mondo di fenomeni amici: il bene di ciascuno anche bene suo. Certo: la sua conoscenza del destino umano in generale non fatta per rallegrarlo; ma la ferma convinzione, con cui sente di trovare il proprio essere in tutte le creature viventi, conferisce allanimo suo un certo equilibrio e anche una nota di serenit. E questo perch un interesse che abbracci uninfinit di fenomeni non pu angustiare quanto un interesse concentrato in un fenomeno solo. Gli accidenti che incolgono alla totalit degli individui si compensano tra loro; quelli che accadono al singolo individuo debbono di necessit condurre alla felicit o allinfelicit. Se qualcuno vuole proporre principi morali, come ricette di virt, come leggi a cui si debba necessariamente obbedire, si presenti pure; io, come dicevo, non posso far nulla di simile, poich non ho legge n doveri da imporre a una volont eternamente libera. In compenso, la mia dottrina penetrata di una verit, puramente teoretica, di cui lo scritto presente non che un semplice sviluppo e che pu in certo qual modo esercitare una funzione analoga a quella dei suddetti principi morali. Essa sostiene che la volont lin s di ogni fenomeno, ma se viene considerata in se stessa, indipendente dalle forme del fenomeno e dalla molteplicit. Dal punto di vista pratico, non saprei trovare per tale verit unespressione pi degna di quella data dalla formula gi riferita dei Veda: Tat twam asi! (Questo sei tu!). Chi sappia ripetere a se stesso questa formula con piena coscienza e con salda intima convinzione di fronte ad ogni creatura con cui venga in contatto, sicuro di possedere la virt e la beatitudine, di essere sulla via diritta della redenzione. Due cose mi restano, per terminare la mia esposizione: primo, mostrare come lamore, di cui troviamo lorigine e lessenza in una intelligenza capace di penetrare di l dal principium individuationis, conduca alla redenzione, alla soppressione completa della volont di vivere, cio del volere in generale; secondo, far vedere come esista anche un altra via, meno dolce, ma pi seguita, che conduce luomo allidentica meta. Ma prima di proseguire, debbo qui formulare e spiegare una proposizione paradossale: non gi perch tale, ma perch vera, e perch necessaria alla piena comprensione del pensiero che mi resta da esporre. Questo paradosso il seguente: Ogni amore (, caritas) piet.

MAZZINI G., Dei doveri delluomo, sta in Dei doveri delluomo. Fede e avvenire, Mursia, Milano 1965, pp. 45-49
Se i vostri doveri non fossero che negativi, se consistessero unicamente nel non fare il male, nel non nuocere ai vostri fratelli, forse nello stato di sviluppo in cui oggi sono anche i meno educati, il grido della vostra coscienza basterebbe a dirigervi. Siete nati al bene, e ogni qual volta voi operate direttamente contro la legge, ogni qual volta voi commettete ci che gli uomini chiamano delitto, v tal cosa in voi che vaccusa, tale una voce di rimprovero che voi potete dissimulare agli altri, ma non a voi stessi. Ma i vostri pi importanti doveri sono positivi. Non basta il non fare: bisogna fare. Non basta limitarsi a non operare contro la legge: bisogna operare a seconda della legge. Non basta il non nuocere: bisogna giovare ai vostri fratelli. Pur troppo finora la morale s presentata ai pi fra gli uomini in una forma pi negativa che affermativa. Glinterpreti della Legge hanno detto: "non ruberai, non ammazzerai"; pochi, o nessuno, hanno insegnato gli obblighi che spettano alluomo e il come egli possa e debba giovare ai suoi simili e al Disegno di Dio nella creazione. Or questo il primo scopo della Morale; n lindividuo, consultando unicamente la propria coscienza, pu raggiungerlo mai. [...] V dunque bisogno duna scorta alla vostra coscienza, dun lume che le rompa dintorno la tenebra, duna norma che ne verifichi e ne diriga glistinti. E questa norma lIntelletto dellumanit. Dio ha dato intelletto a ciascun di voi, perch lo educhiate a conoscere la sua legge. Oggi, la miseria, gli errori inveterati da secoli e la volont de vostri padroni, vi contrastano fin la possibilit deducarlo; e per questo v necessario rovesciare quegli ostacoli colla forza. Ma quandanche gli ostacoli saranno tolti di mezzo, lintelletto di ciascun di voi sar insufficiente a conoscere la legge di Dio, se non appoggiandosi allintelletto dellumanit. La vostra vita breve: le vostre facolt individuali sono deboli, incerte, e abbisognano di un punto dappoggio. Or Dio vha messo vicino un essere la cui vita continua, le cui facolt sono la somma di tutte quante le facolt individuali che si sono, da forse quaranta secoli, esercitate; un essere che attraverso gli errori e le colpe deglindividui, migliora sempre in sapienza e moralit: un essere nel cui sviluppo Dio ha scritto e scrive ad ogni epoca una linea della sua legge. Questessere lUmanit. Lumanit, ha detto un pensatore del secolo scorso, un uomo che impara sempre. Glindividui muoiono; ma quel tanto di vero chessi hanno pensato, quel tanto di buono chessi hanno operato, non va perduto con essi: lUmanit lo raccoglie e gli uomini che passeggiano sulla loro sepoltura ne fanno lor pr. Ognuno di noi nasce in oggi in una atmosfera didee, e di credenze elaborata da tutta lUmanit anteriore: ognuno di noi porta, senza pur saperlo, un elemento pi o meno importante alla vita dellUmanit successiva. Leducazione dellUmanit progredisce come sinnalzano in Oriente quelle piramidi alle quali ogni viandante aggiunge una pietra. Noi passiamo, viandanti dun giorno, chiamati a compire la nostra educazione individuale altrove; leducazione dellUmanit collettiva procede qui sulla terra. Il disegno di Dio che si mostra a lampi in ciascuno di noi si svela lentamente, progressivamente, continuamente nellUmanit. [...] Voi dunque, a conoscere la Legge di Dio, avete bisogno dinterrogare non solamente la vostra coscienza, ma la coscienza, il consenso dellUmanit; a conoscere i vostri doveri, avete bisogno dinterrogare i bisogni attuali dellUmanit.

PELLICO S., Dei doveri degli uomini, Edizione accentata secondo le norme della buona pronuncia italiana a cura del prof. L. Enrico Franceschi, editrice italiana di M. Guigoni, Milano 1873

CAPO PRIMO. Necessit e pregio del dovere. Allida del dovere lumo non pu sottrarsi, ei non pu non sentire limportanza di questa idea. Il dovere attaccato inevitabilmente al nstro essere; ce navvrte la coscienza fin da quando cominciamo appena ad avere uso di ragione; ce navvrte pi frte al crescere della ragione, e smpre pi frte quanto pi questo si svlge. Parimenti tutto ci ch furi di noi ce ne avvrte, perch tutto si rgge per una legge armoniosa ed etrna: tutto ha una destinazione collegata ad esprimere la sapinza e ad eseguire la volont di quellnte che causa e fine dogni csa. Luomo pure ha una destinazione, una natura. Bisogna chei sia ci chei debbssere, o non stimato degli altri, non stimato da s medesimo, non felice. Sua natura daspirare alla felicit ed intendere e provare che non pu giungervi se non essndo buno, cio essndo ci che dimanda il suo bne in accrdo col sistma dellunivrso, colle mire di Dio. Se nel tmpo della passione siamo tentati di chiamare nostro bne ci che soppone al bne altrui allordine, non possiamo per persuadrcene; la coscinza grida di n. E cessata la passione, tutto ci che soppone al bne altrui, allordine, mette smpre orrore. Ladempimento del dovere talmente necessario al nstro bne che pure i dolori e la mrte, che sembrano ssere il pi immediato nstro danno, si cangiano in volutt per la mente dellumo generoso che patisce e mure collintenzione di giovare al prssimo, o di conformarsi agli adorabili cenni dellOnnipotnte. ssere lumo ci che ei dbbssere, dunque ad un tmpo la definizione del dovere e quella della felicit. La religione esprime sublimemente questa verit, col dire che egli fatto ad immagine di Dio. Suo dovere e sua felicit sono dssere questimmagine, di non voler ssere altra csa, di voler ssere buno, perch Dio buno e gli ha dato per destinazione dinnalzarsi a tutte le virt e diventare uno con Lui.

HEGEL G. W. F., Scienza della logica, t. III, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 341348. Lidea del bene In quanto il concetto, che oggetto di se stesso, determinato in s e per s, il soggetto determinato a s come individuo. Esso ha daccapo come soggettivo la presupposizione di un esser altro essente in s; limpulso a realizzarsi, lo scopo che di per se stesso vuol darsi una oggettivit e prodursi nel mondo oggettivo. Nellidea teoretica il concetto soggettivo sta, come luniversale, come lin s e per s privo di determinazione, di contro al mondo oggettivo, da cui prende il contenuto determinato e il riempimento. Nellidea pratica invece sta come reale di contro al reale. Ma la certezza di se stesso, che il soggetto ha nel suo esser determinato in s e per s, una certezza della realt sua e della irrealt del mondo. Non soltanto lesser altro del mondo come astratta universalit per lui il nullo, ma anche lindividualit di esso mondo e le determinazioni della sua individualit. Il soggetto ha rivendicato qui a se stesso loggettivit; la sua determinatezza in se stesso loggettivo, perch esso luniversalit che insieme assolutamente determinata. Quel mondo oggettivo di prima, al contrario, soltanto ancora un posto, determinato immediatamente in varie maniere, ma essendo determinato solo immediatamente, manca in se stesso dellunit del concetto ed per s nullo. Questa determinatezza contenuta nel concetto, a lui eguale, e racchiudente in s lesigenza dellindividua realt esteriore il bene. Esso si avanza colla dignit di essere assoluto, perch la totalit del concetto in se stesso, loggettivo in pari tempo nella forma della libera unit e soggettivit. Questidea pi alta che non lidea di quel conoscere che abbiamo considerato, perch non soltanto ha la dignit delluniversale, ma ha anche quella dellassolutamente reale. - Essa impulso, in quanto che questo reale ancora soggettivo, tale che pone se stesso, e non ha insieme la forma della presupposizione immediata. Limpulso suo a realizzarsi non propriamente di darsi unoggettivit poich loggettivit lha in se stessa, ma soltanto di darsi questa vuota forma dellimmediatezza. -. Lattivit dello scopo non quindi indirizzata contro di s affin di accogliere in s una determinazione data e farsela propria, ma anzi di porre la determinazione propria e di darsi, togliendo via le determinazioni del mondo esteriore, la realt nella forma di una esteriore attualit. Lidea della volont ha, in quanto quella che determina se stessa, per s in se stessa il contenuto. Questo bens ora un contenuto determinato, epper finito e limitato; la determinazione di se stesso essenzialmente particolarizzazione, poich la riflessione della volont in s quale unit negativa in generale anche individualit nel senso dellescludere e del presupporre un altro. Ci nondimeno la particolarit del contenuto anzitutto infinita a cagione della forma del concetto, di cui quello la propria determinatezza, mentresso ha in lui la negativa identit di s con se stesso epper non soltanto un particolare, ma la sua individualit infinita. Laccennata finit del contenuto nellidea pratica quindi uno stesso con ci che questa anzitutto idea non peranco realizzata; il concetto e per lui quello ch in s e per s; esso qui lidea nella forma delloggettivit che per se stessa; da una parte il soggettivo non perci pi soltanto un posto, un arbitrario o un accidentale, ma un assoluto; dallaltra parte per questa forma dellesistenza, lesser per s, non ha ancora quella dellessere in s. Quello che cos secondo la forma come tale appare come opposizione, appare nella forma del concetto riflessa a semplice identit, cio nel contenuto, come semplice determinatezza di esso. Il bene, bench valevole in s e per s, cos un certo scopo particolare, il quale per non ha da raggiunger la verit sua soltanto colla realizzazione, ma gi per s il vero. Il sillogismo stesso della realizzazione immediata non ha bisogno qui di alcun pi particolare svolgimento; non assolutamente altro che il gi considerato sillogismo

della finalit esterna; soltanto il contenuto fa la differenza. Nella finalit esterna come finalit formale esso era un indeterminato contenuto finito in generale; qui bens ancora un contenuto finito, ma insieme come tale un contenuto che ha assolutamente valore. Riguardo per alla conclusione, allo scopo realizzato, si presenta unaltra differenza. Nella realizzazione sua lo scopo finito non giunge parimenti altro che al mezzo. Non essendo nel suo inizio uno scopo gi determinato in s e per s, anche come realizzato riman qualcosa che non in s e per s. Se anche il bene daccapo fissato come un finito ed tale essenzialmente, nemmeno esso pu scampare, malgrado la sua interna infinit, alla sorte della finit, sorte che appare in varie forme. Il bene realizzato buono a cagion di quello chesso gi nello scopo soggettivo, nella sua idea. La realizzazione gli d un esistere esteriore; ma siccome questo esistere determinato soltanto come esteriorit in s e per s nulla, cos il bene non ha raggiunto in lui che un esistere accidentale, distruttibile, non gi una realizzazione corrispondente alla sua idea. - Inoltre siccome per il suo contenuto il bene limitato, cos si danno anche varie sorte di beni. Il bene esistente soggetto alla distruzione non solo per opera dellaccidentalit esteriore e del male, ma anche per opera della collisione e del contrasto del bene stesso. Dal lato del mondo oggettivo che gli presupposto (un mondo nella cui presupposizione consiste la soggettivit e finit del bene, e che come altro va per conto suo) la realizzazione stessa del bene esposta a impedimenti, anzi perfino allimpossibilit. Il bene riman cos un dover essere; in s e per s, ma lessere come ultima, astratta immediatezza resta di fronte a lui determinato anche come un non essere. Lidea del bene compiuto bens un postulato assoluto, ma nulla pi che un postulato, cio lAssoluto affetto dalla determinatezza della soggettivit. Sono ancora fra loro opposti i due mondi, luno un regno della soggettivit nei puri spazii del pensiero trasparente, laltro un regno delloggettivit nellelemento di una realt esteriormente molteplice, che un regno delle tenebre non ancora dischiuso. Lo sviluppo completo della contraddizione non risoluta, di quello scopo assoluto, cui invincibilmente si contrappone il termine di questa realt, fu pi particolarmente considerato nella Fenomenologia dello spirito a p. 453 sgg.6 . - Contenendo lidea in s il momento della perfetta determinatezza, laltro concetto, cui in essa il concetto si riferisce, ha nella sua soggettivit insieme il momento di un oggetto. Quindi lidea entra qui nella forma della autocoscienza e sincontra da questo solo lato collesposizione di quella. Quello per che ancora manca allidea pratica il momento della vera e propria coscienza stessa, che cio il momento della realt abbia raggiunto nel concetto per S la determinazione dellessere esteriore. - Questo difetto si pu anche riguardare come consistente in ci che allidea pratica manca ancora il momento dellidea teoretica. In questultima sta cio dal lato del concetto soggettivo, del concetto che viene in s intuito dal concetto, soltanto la determinazione delluniversalit; il conoscere si conosce soltanto come apprendere, come la per se stessa indeterminata identit del concetto con se stesso; il riempimento, vale a dire loggettivit in s e per s determinata, per essa un dato, e ci che davvero la realt che esiste indipendentemente dal porre soggettivo. Per lidea pratica invece questa realt, che le sta insieme di contro qual termine insuperabile, vale come lin s e per s nullo, che solo per mezzo degli scopi del bene debba raggiunger la sua vera destinazione e il suo unico valore. La volont si frappone quindi essa stessa al raggiungimento della sua mira solo perch si separa dal conoscere e la realt esteriore non acquista per lei la forma del vero essere. Perci lidea del bene non pu trovare il suo complemento che nellidea del vero. Opera per questo passaggio da se stessa. Nel sillogismo del fare luna premessa la relazione immediata dello scopo buono verso la realt, della quale quello simpossessa, indirizzandola nella seconda premessa qual estrinseco mezzo contro la realt esteriore. Il bene per il concetto soggettivo loggettivo. La realt nel suo esserci gli si contrappone qual termine insuperabile solo in quanto essa ha ancora la
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[Cfr. Fenomenologia dello spirito, trad. De Negri, Firenze 1960, II vol., pp. 137 sgg.]

determinazione di un esserci immediato, non gi di un esserci oggettivo nel senso dellessere in s e per s; anzi essa o il male oppure lindifferente, soltanto determinabile, che non ha il suo valore in se stesso. Cotesto astratto essere, che nella seconda premessa sta contrapposto al bene, stato per appunto gi tolto dallidea pratica; la prima premessa del suo fare loggettivit immediata del concetto, secondo cui lo scopo si comunica senza alcuna resistenza alla realt ed con lei in una semplice. identica relazione. Si tratta dunque soltanto di mettere assieme i pensieri delle sue due premesse. A quello che del concetto oggettivo stato gi immediatamente compiuto nella prima, si aggiunge anzitutto nella seconda soltanto questo, chesso vien posto per via di mediazione e quindi per lui. Come nella relazione teleologica in generale lo scopo realizzato bens daccapo soltanto un mezzo, ma viceversa il mezzo anche lo scopo realizzato, cos parimenti nel sillogismo del bene la seconda premessa si trova gi immediatament in s nella prima; se non che questa immediatezza non basta, e la seconda vien gi postulata per il bene; - la realizzazione del bene contro una contrapposta diversa realt la mediazione che essenzialmente necessaria per la relazione immediata e lesser attuato del bene. Infatti essa soltanto la prima negazione, ovvero lesser altro del concetto, una oggettivit che sarebbe un essere immerso del concetto nellesteriorit; la seconda il toglier via questo esser altro, per cui soltanto limmediata realizzazione dello scopo diventa attualit del bene come del concetto che per s in quanto esso vi vien posto come identico con se stesso, non con un altro, epper solo come libero. Se ora pur tuttavia lo scopo del bene non dovesse con ci esser realizzato, sarebbe questo un ricadere del concetto in quella posizione che il concetto ha prima della sua attivit (la posizione dellattualit determinata come nulla, eppur presupposta come reale), un ricadere che diventa un progresso nella falsa infinit ed ha la sua ragion dessere unicamente in ci che nel toglier quellastratta realt questo togliere viene altrettanto immediatamente dimenticato, ossia in ci che si dimentica che questa realt anzi gi presupposta come attualit in S e per s nulla, non oggettiva. Questo ripetersi della presupposizione dello scopo non realizzato dopo leffettiva realizzazione dello scopo si determina quindi anche cos, che il contegno soggettivo del concetto oggettivo vien riprodotto e reso perenne, col che la finit del bene sia quanto al suo contenuto sia quanto alla sua forma appare come la permanente verit e lattuazione di esso bene appar sempre solo come un atto singolo, non come un atto universale. Nel fatto questa determinatezza si tolta nella realizzazione del bene. Quello che ancora limita il Concetto oggettivo la veduta sotto la quale egli considera se stesso, veduta che sparisce col riflettere a quello che la sua realizzazione in s. Il concetto oggettivo si frappone solo a se stesso con questa veduta e non deve in proposito indirizzarsi contro una realt esterna, ma contro se stesso. Lattivit nella seconda premessa cio, la quale non produce che un unilaterale esser per s (cosicch quindi il prodotto appare come soggettivo e singolo e si ripete in ci la prima presupposizione), in verit anche il porre della identit in s essente del concetto oggettivo e dellimmediata attualit. Questultima determinata dalla presupposizione ad aver soltanto una realt fenomenica, ad essere in s e per s nulla e a lasciarsi assolutamente determinare dal concetto oggettivo. In quanto per lattivit del concetto oggettivo lattualit esterna vien mutata e con ci ne vien tolta la determinazione, le viene con ci appunto levata la semplicemente apparente realt, la determinabilit esteriore e la nullit, ed essa vien pertanto posta come quella che in s e per s. Vien tolta costi in generale la presupposizione, cio la determinazione del bene quale scopo semplicemente soggettivo e limitato quanto al suo contenuto, vien tolta la necessit di realizzar questo scopo solo per mezzo di unattivit soggettiva, nonch questattivit stessa. Nel resultato si toglie di per s la mediazione. Il resultato unimmediatezza che non il ristabilimento della presupposizione, ma anzi il suo esser tolta. Lidea del concetto determinato in s e per s con ci posta come quella che non pi semplicemente nel soggetto attivo, ma che anche quale una realt immediata, e viceversa questa qual nel conoscere, posta come una oggettivit

veramente esistente. Lindividualit del soggetto, dalla quale esso era affetto a cagione della sua presupposizione, sparita con questa. Il soggetto quindi ora come libera, universale identit con s medesimo, per la quale loggettivit del concetto tanto una oggettivit data, presente immediatamente per il soggetto stesso, quanto questo si conosce come il concetto in s e per s determinato. In questo resultato ristabilito pertanto il conoscere, ed unito collidea pratica7, la realt in cui ci si imbattuti determinata in pari tempo come il realizzato scopo assoluto, ma non, come nel conoscere investigativo, semplicemente qual mondo oggettivo senza la soggettivit del concetto, sibbene qual mondo oggettivo di cui linterna ragion dessere e leffettiva sussistenza son costituiti dal concetto. Questo lidea assoluta.

Il conoscere investigativo non trova la verit perch ha per determinazione stabile di cercarla e cos do porla fuori di s, e il fare finito quando ha raggiunto il suo scopo non possiede in esso altro che un mezzo. Luno e laltro tendono verso questo scopo comune, un sapere che un fare, non un fare che semplicemente includa in s il sapere, ma un fare che non consiste che in un sapere, in questo sapere stesso ch un fare. Lidea assoluta, che questo scopo comune, cos lassoluto compenetrarsi dei due rapporti, teoretico e pratico, e come fare che sapere libert assoluta. (n. d. t. Arturo Moni).

HEGEL G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, t. III, Filosofia dello spirito, ed. Laterza, Bari 1923, pp.441-445
509 ) Pel soggetto, - che nel lato esistenziale della sua libert sta essenzialmente come qualcosa di particolare, - a cagione di questo carattere desistenza della. sua libert, il suo interesse e benessere devessere scopo essenziale, e, perci dovere. Insieme per, nello scopo del bene, che non gi il particolare ma solo luniversale del volere, linteresse particolare non deve essere un momento costitutivo. A cagione di questa indipendenza delle due determinazioni parimente accidentale, che esse armonizzino o no. Ma esse debbono armonizzare, perch in generale il soggetto come singolo e universale in s una identit. ) Il soggetto non per soltanto nella sua esistenza alcunch di mero particolare; ma forma della sua esistenza anche lavere la certezza astratta di s stesso, il suo esser riflessione astratta della libert in s. Cos distinto dalla razionalit del volere, e capace di far delluniversale stesso un particolare, e quindi una parvenza. Il bene posto per tal modo come alcunch di accidentale pel soggetto; il quale quindi pu risolversi a una cosa opposta al bene, pu essere malvagio. [.] 516 Le relazioni del singolo nelle situazioni, nelle quali la sostanza si particolarizza, costituiscono i suoi doveri etici. La personalit etica, cio la soggettivit che compenetrata dalla vita sostanziale, virt. In relazione a una immediatezza esterna, a un destino, la virt un comportarsi verso lessere come verso alcunch di non negativo, e perci un riposarsi tranquillo in s stesso; - in relazione alloggettivit sostanziale, alla totalit della realt etica, la virt, come fiducia, un operare intenzionale allo scopo di quella, e la capacit di sacrificarlesi; - in relazione allccidentalit dei rapporti con altri , dapprima, giustizia, e poi inclinazione benevola. In questa sfera, e nel suo comportarsi verso la sua propria esistenza e corporalit, lindividualit esprime il suo carattere particolare, il suo temperamento ecc., come virt.

HEGEL G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 1979, pp. 62, 114, 159-160, 166, 169, 170.
40. Il diritto, anzitutto, lesistenza immediata, che la libert si d in maniera immediata: a) possesso, che propriet; - la libert qui quella della volont astratta in generale, o, appunto perci, di una singola persona, che sta in rapporto soltanto con s; b) la persona, che distingue s da s, si riferisce ad una altra persona, cio entrambe, soltanto in quanto proprietari, hanno esistenza luna per laltra. La loro identit, che in s, riceve esistenza col passaggio della propriet delluno in quella dellaltro, con volont comune e conservazione del loro diritto, - nel contratto; c) la volont in quanto (a) nella sua relazione con s non distinta da unaltra persona, (b) ma in se stessa, , come volont particolare, diversa da s, quale in s e per s, e opposta, - torto e delitto. 104. Il delitto e la giustizia vendicativa presenta laspetto dello svolgimento della volont, in quanto trapassato nella differenza delluniversale in s e dellindividuale che per s, di fronte a quella, per cui, inoltre, la volont che in s, con lannullamento di questantitesi, ritorna in s e, perci stesso, divenuta volont per s e reale. Cos il diritto avverato e ha valore, di fronte alla volont singola, che semplicemente per s; in quanto esso reale per la sua necessit. - Appunto questa configurazione , nello stesso tempo, la progredita, interna determinatezza concettuale della volont. Secondo il suo concetto, la sua realizzazione in essa stessa : annullare lessere in s e la forma della immediatezza, nella quale essa dapprima e la ha, in quanto forma, nel diritto astratto ( 21); - quindi, porsi, anzitutto, nellantitesi della volont universale che in s e della individuale che per s, e poi, mediante lannullamento di questantitesi, mediante la negazione della negazione, determinarsi in quanto volont nella propria esistenza; per cui essa non soltanto volont libera in s, ma per se stessa, in quanto negativit che riferisce s a s. La volont, cos, ha ormai per proprio oggetto la sua personalit, come quella che volont soltanto nel diritto astratto; la soggettivit della libert, cos per s infinita, costituisce il principio del punto di vista morale. 141. Per il bene, in quanto universalit sostanziale della libert, ma ancora cosa astratta, sono, quindi, richieste parimenti delle determinazioni in generale e il principio delle medesime, per altro come identiche con esso, quanto per la coscienza, sono richiesti il principio solamente astratto del determinare, luniversalit e loggettivit delle sue determinazioni. Entrambi, ciascuno per s elevato a totalit, si trasformano nellindeterminato, che deve essere determinato. - Ma lintegrazione delle due totalit relative, nellassoluta identit, gi compiuta in s, poich, appunto, questa soggettivit della pura certezza di se stesso, librantesi per s nella sua vacuit, identica con luniversalit astratta del bene; - quindi lidentit concreta, del bene e della volont soggettiva, la verit dei medesimi, leticit. 149. Il dovere che obbliga pu apparire come limitazione, soltanto di fronte alla soggettivit indeterminata o alla libert astratta e di fronte allo stimolo della volont naturale o di quella morale, che determina di suo arbitrio il suo bene indeterminato. Ma lindividuo ha, nel dovere, piuttosto la sua liberazione, in parte dalla dipendenza, nella quale egli sta nel mero impulso naturale, cos come dalla depressione, nella quale egli , in quanto particolarit soggettiva, nelle riflessioni morali del dover essere e del potere; in parte, dalla soggettivit indeterminata, che non giunge allesistenza e alla determinatezza oggettiva dellagire, e resta in s e in quanto irrealt. Nel dovere, lindividuo si redime a libert sostanziale.

153. Il diritto degli individui per la loro destinazione soggettiva alla libert, ha il suo compimento nel fatto che essi appartengono alla realt etica, poich la certezza della loro libert ha la sua verit in tale oggettivit; ed essi, nel campo morale, posseggono realmente la loro essenza particolare, la loro interna universalit. 155. In tale identit della volont universale e individuale si unifica, quindi, dovere e diritto, e luomo, mediante lethos, ha diritti in quanto ha doveri, e doveri in quanto ha diritti. Nel diritto astratto, io ho il diritto e un altro il dovere, di fronte alla medesima cosa; - nel campo morale, soltanto il diritto del mio particolare sapere e volere, come del mio benessere, deve essere unito ai doveri ed essere oggettivo.

HEGEL G. W. F., Scienza della logica, t. I, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 157-166.
Certo questa contraddizione si trova astrattamente subito in ci che il qualcosa finito, ossia in ci che il finito . Ma il qualcosa o lessere, non pi posto astrattamente, ma riflesso in s, e sviluppato come un esser dentro di s, il quale ha in lui una destinazione e una costituzione, e, pi determinatamente ancora, di modo chesso ha in lui un limite che, come immanente al qualcosa e costituente la qualit del suo esser dentro di s, la finit. In questo concetto del qualcosa finito da vedere quali momenti si contengano. La destinazione e la costituzione si mostrarono come lati per la riflessione estrinseca. Se non che quella conteneva gi lesser altro come appartenente allin s del qualcosa. Lesteriorit dellesser altro da una parte nella propria interiorit del qualcosa; dallaltra parte, come esteriorit, ne resta distinta; ancora esteriorit come tale, ma nel qualcosa. Ma in quanto lesser altro inoltre determinato come limite, determinato esso stesso come negazione della negazione, lesser altro immanente al qualcosa posto come relazione dei due lati, e lunit con s del qualcosa (al quale appartengono tanto la destinazione quanto la costituzione) la relazione sua volta verso se stesso, la relazione, verso il limite, della destinazione sua che in s e che nega nel qualcosa cotesto suo limite immanente. Lesser dentro di s con s identico si riferisce cos a se stesso come il suo proprio non essere, ma come negazione della negazione, come negante quello stesso, che conserva in pari tempo in lui lesserci, poich la qualit del suo esser dentro di s. Il proprio limite del qualcosa, posto cos da lui come un negativo, che in pari tempo essenziale, non soltanto limite come tale, ma termine. Ma il termine non soltanto quello che posto come negato; la negazione a due tagli, in quanto quello che posto da essa come negato il limite. Il limite infatti in generale il comune del qualcosa e dellaltro, quindi determinatezza dellessere in s della destinazione come tale. In quanto relazione negativa al suo limite, che da lui anche distinto, e a s come termine, questo essere in s cos dover essere. Affinch il limite, che in generale nel qualcosa, sia termine, occorre che il qualcosa oltrepassi in pari tempo in s il limite, si riferisca in lui stesso ad esso come a un non essere. Lesserci del qualcosa giace in una quieta indifferenza, quasi accanto al suo limite. Ma qualcosa oltrepassa il suo limite solo in quanto lesser tolto di cotesto limite, in quanto, cio, il negativo essere in s contro di esso. E in quanto il limite nella destinazione appunto come termine, il qualcosa oltrepassa con ci se stesso. Il dover essere contien dunque la determinazione raddoppiata, cio una volta la determinazione come determinazione che in s contro la negazione, e laltra volta la determinazione come un non essere, che come termine distinto da quella, ma nello stesso tempo per esso stesso determinazione che in s. Il finito si cos determinato come relazione della sua destinazione al suo limite. Quella in questa relazione il dover essere, questo il termine. Ambedue son quindi momenti del finito, epper ambedue finiti, tanto il dover essere, quanto il termine. Ma soltanto il termine posto come il finito; il dover essere limitato soltanto in s, e quindi soltanto per noi. Per la relazione sua al limite gi immanente in lui, limitato; ma questa sua limitazione8 e velata nellessere in s, poich secondo il suo esserci, vale a dire secondo la determinatezza sua contro il termine, posto come lessere in s. Quello che deve essere, e in pari tempo non . Se fosse, non dovrebbe, semplicemente, essere. Dunque il dover essere ha essenzialmente un termine. Questo termine non un che di estraneo; quello che soltanto deve essere, la destinazione la quale ora posta com nel fatto, cio come tale che in pari tempo solo una determinatezza.
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[Beschrnkung]

Lessere in s del qualcosa nella sua destinazione si rabbassa dunque al dover essere, per ci che quello stesso, che costituisce il suo essere in S, , sotto un unico e medesimo aspetto come un non essere; e precisamente di maniera che nellesser dentro di s, nella negazione della negazione, quellessere in s , come luna negazione (il negante), unita collaltra, la quale in pari tempo , come qualitativamente altra, un limite, per cui quellunit come riferimento ad essa. Il termine del finito non un che di esterno, ma la propria destinazione del finito anche il suo termine; e questo termine tanto se stesso quanto anche dover essere; il comune dei due, o meglio, quello in cui ambedue sono identici. Ora, come dover essere, il finito oltrepassa anche il suo termine. Quella stessa determinatezza, che la sua negazione, anche tolta, ed cos il suo essere in s. Il suo limite in pari tempo non il suo limite. Come dover essere, il qualcosa dunque sollevato al di sopra del suo termine; ma viceversa solo come dover essere esso ha il suo termine. Luno inseparabile dallaltro. Qualcosa ha un termine in quanto ha nella sua destinazione la negazione, e la destinazione anche lesser tolto del termine. Nota Il dover essere ha recentemente avuto una gran parte nella filosofia, specialmente riguardo alla moralit, e in generale metafisicamente anche come lultimo e assoluto concetto dellidentit dellessere in s o del riferimento a se stesso e della determinatezza o del limite. Puoi, perch devi. Questa espressione, che dovrebbe avere un gran significato, sta nel concetto del dovere. Perocch il dovere lessere al di l del termine; il limite vi tolto, e lessere in s del dovere cos identico riferimento a s, epper lastrazione del potere. - Ma, viceversa, altrettanto esatto: Non puoi, appunto perch devi. Perocch nel dovere sta parimenti il termine come termine; quel formalismo della possibilit ha di contro a s nel termine una realt, un qualitativo esser altro, e la relazione tra i due la contraddizione, quindi il non potere, o meglio, limpossibilit. Nel dover essere comincia loltrepassamento della finit, linfinit. Il dover essere quello che, in un ulteriore sviluppo, si presenta dietro a quella impossibilit come il progresso allinfinito. Riguardo alla forma del termine e del dover essere si posson pi particolarmente menzionare due pregiudizii. Si suole in primo luogo fare un gran caso dei termini del pensiero, della ragione etc., affermando che il termine non si possa sorpassare. In una tale affermazione si inconsapevoli di questo, che appunto in quanto qualcosa determinato come termine, gi sorpassato. Perocch una determinatezza, un limite, determinato come termine solo in opposizione contro il suo altro in generale, come contro il suo illimitato. Laltro di un termine appunto loltre a questo termine. La pietra, il metallo non sono oltre al loro termine, perch questo non un termine per loro. Se per a proposito di coteste proposizioni generali del pensiero intellettuale, che cio il termine non possa esser sorpassato, il pensiero non si voglia applicare, affin di vedere che cosa sta nel concetto, si pu rimandare alla realt dove tali proposizioni si danno a vedere come ci che vha di pi irreale. Appunto per ci che il pensiero dovrebbessere qualcosa di pi alto che la realt, appunto perch si dovrebbe tener lungi da essa in regioni pi elevate, e sarebbe quindi determinato esso stesso come un dover essere, da un lato non arriva fino al concetto, e dallaltro lato gli accade di mantenere un contegno non vero tanto di fronte alla realt quanto di fronte al concetto. - Poich la pietra non pensa, e nemmeno sente, la sua limitatezza non un termine per lei, ossia non costituisce in essa una negazione per la sensazione, la rappresentazione, il pensiero etc., che la pietra non ha. Ma anche la pietra stessa, in quanto qualcosa, distinta nella sua destinazione o essere in s, e nel suo esserci, e va quindi anchessa al di l del suo termine; il concetto, che la pietra in s, contien lidentit col suo altro. Se una base acidificabile, ossidabile, neutralizzabile etc. Nellossidazione, neutralizzazione etc. si toglie il suo termine, di esister soltanto come

base; essa passa al di l di questo termine, cos come lacido toglie il suo termine di esser quale acido; mentre il dover essere, loltrepassare il termine, si trova in maniera tale nellacido e nella base caustica, che solo violentemente posson essi esser tenuti fermi come acido e base caustica anidri, vale a dire prettamente non neutrali. Ma se una esistenza contiene il concetto non gi semplicemente come astratto essere in s, sibbene come totalit per s esistente, come istinto, vita, sensazione, rappresentazioni etc., allora essa compie questo di per s, di esser cio al di l del termine e di sorpassarlo. La pianta sorpassa il termine di essere come germe, e sorpassa parimenti quello di esser come fiore, come frutto, come foglia; il germe si fa pianta dispiegata, il fiore sfiorisce etc. Nel termine della fame, della sete etc., il senziente listinto di sorpassar questo termine, e porta ad effetto questo sorpassare. Sente dolore, e il privilegio della natura sensibile di sentir dolore: cotesta una negazione nel suo s, ed determinata nel suo sentimento come un termine, appunto perch il senziente ha il sentimento del suo s, che la totalit, la quale sta al di sopra e al di l di quella determinatezza. Se il s non fosse al di sopra e al di l di cotesta determinatezza, il senziente non la sentirebbe come sua negazione e non proverebbe alcun dolore. - La ragione invece, il pensiero, non dovrebbe poter sorpassare il termine? - la ragione, che luniversale, quello che per s al di l di ogni termine, cio al di l di ogni particolarit, quello che non consiste se non nel sorpassare il termine. - Certo, non ogni sorpassare ed esser oltre il termine una vera liberazione da esso, una vera affermazione. Gi lo stesso dover essere un tale imperfetto sorpassare, e lastrazione in generale. Ma laccenno alluniversale intieramente astratto sufficiente contro laltrettanto astratta asseverazione che il termine non si possa sorpassare. Oppure gi sufficiente laccenno allinfinito in generale contro lasseverazione che non si possa sorpassare il finito. Si pu ricordare a questo proposito unapparentemente acuta idea di Leibnitz, che se, cio, una calamita avesse coscienza, riguarderebbe la direzione sua verso il nord quale una determinazione della sua volont, quale una legge della sua libert. Al contrario, se la calamita avesse coscienza, epper volont e libert, penserebbe, e quindi lo spazio sarebbe per lei come spazio generale, contenente ogni direzione, cosicch quellunica direzione verso il nord le apparirebbe piuttosto quale un termine per la sua libert, com un termine per luomo di esser tenuto fermo in un luogo, e per la pianta no. Daltra parte il dover essere il sorpassare il termine, ma un sorpassare che per semplicemente finito. Esso ha quindi il suo posto e il suo valore nel campo della finit, dove tien fermo lessere in s contro il limitato, aflermandolo come la regola e lessenziale a fronte di ci che nullo9. Il dovere morale un dover essere, volto
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[Quando si volessero anticipar qui delle Categorie che appartengono veramente a una pi elevata sfera della logica, ma che daltra parte son di uso corrente anche nellordinario linguaggio filosofico, si potrebbe dire che cotesto dover essere, che tien fermo e rappresenta lessere in s a fronte del limitato, loggettivo, mentre il limitato stesso non che il soggettivo. Questo chiaro nel campo morale. La cosiddetta voce della coscienza il sostanziale, lessere in s, alla cui realizzazione si oppongono qual limite, glistinti naturali, le passioni etc. Limmediata unit di cotesti due lati e la loro opposizione stessa, la lotta fra il sentimento del dovere e la passione o listinto, la contraddizione che costituisce lessenza delluomo come individualit etica, - il limitato. Loggettivo cos nel soggettivo stesso, ma vi come soggettivo, vale a dire come semplice dover essere (come semplice impulso al bene, impulso che pu esser seguito o no). Ma a fronte di questa forma contraddittoria dellessere in s, la forma in cui la contraddizione risoluta. Questa forma quella in cui loggettivo si presenta appunto come oggettivo, quella in cui la sostanza etica, che nellindividuo umano si affaccia soltanto come voce della coscienza, presente e reale in s e per s, indipendentemente da ci che possa accadere nel tale o talaltro individuo. Essa ci che si chiama il costume (eticit). Quando pertanto Hegel parla qui del mantenimento dellessere in s a fronte del limitato si deve intendere eticamente - il mantenimento del costume a fronte della lotta svolgentesi in seno allindividuo umano, nel quale il costume bens rappresentato, ma, appunto, solo in una forma soggettiva e incompiuta, cio come tale che si ha ancora da realizzare abbattendo il limite deglistinti e delle passioni. (n.d.t. Arturo Moni)].

contro la volont particolare, contro la brama egoistica e linteresse arbitrario. Alla volont, in quanto nella sua mobilit pu isolarsi dal vero, vien tenuto davanti questo quale un dover essere. Coloro, che fanno tanto caso del dover essere della morale, e credono che, col non riconoscersi il dover essere quale un che di ultimo e vero, la moralit abbia ad esser distrutta, costoro, come anche i ragionatori, il cui intelletto si procura lincessante soddisfazione di potere, contro tutto ci che esiste, mettere avanti un dover essere e quindi di sputar sentenze, e che tanto meno, perci, si voglion lasciar portar via il dover essere, tutti costoro non vedono che per la finit della loro cerchia il dover essere vien perfettamente riconosciuto. - Ma nella realt stessa la razionalit e la legge non versano in condizioni tanto tristi, da dovere, soltanto, essere (a questo punto riman soltanto lastratto dellessere in s), come nemmeno, daltra parte, il dover essere perenna in se stesso o, ch il medesimo, la finit assoluta10. La filosofia kantiana e fichtiana assegna come il punto pi alto della risoluzione delle contraddizioni della ragione il dover essere, che invece non che la posizione del persistere nella finit, e quindi nella contraddizione. Passaggio del finito nellinfinito Il dover essere, per s, contiene il termine, e il termine il dover essere. La relazione loro reciproca appunto il finito, che li contien tutti e due nel suo esser dentro di s. Questi momenti della determinazione del finito sono opposti luno allaltro qualitativamente; il termine determinato come il negativo del dover essere, e il dover essere, a sua volta, come il negativo del termine. Il finito cos la contraddizione di s in s; si toglie via, perisce. Ma questo suo resultato, il negativo in generale. a) la sua destinazione stessa; poich il negativo del negativo. Cos il finito nel perire non perito; divenuto dapprima soltanto un altro finito, il quale per a sua volta il perire come passare in un altro finito, e cos via, in certo modo allinfinito. Ma b) quando si consideri questo resultato pi davvicino, il finito nel suo perire, in questa negazione di se stesso, ha raggiunto il suo essere in s, andato con se stesso. Ciascuno dei suoi momenti contiene appunto questo resultato. Il dover essere sorpassa il termine, vale a dire sorpassa se stesso; ma al di l del dover essere, o come suo altro, non v se non appunto il termine. Il termine poi accenna immediatamente al di l di se stesso al suo altro, che il dover essere, ma questo lo stesso sdoppiamento dellessere in s e dellesserci come il termine, lo stesso; oltre a s, perci, anche il termine non fa che andar con s. Questa identit con s, la negazione della negazione, un essere affermativo, e quindi laltro del finito, come quello che ha da avere per sua determinazione la negazione prima. Cotesto altro linfinito.

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[Vale a dire: Il dover essere qual nella coscienza soltanto dovere essere, limitato, finito. Ma nella realt (Wirklichkeit) non v soltanto il dover essere qual nella coscienza; v anche il dover esser qual , appunto, nella realt, il dover essere che non solo devessere, ma, anche, . Questo, il costume, sta pi in alto che il dover essere semplicemente soggettivo, il quale ancora impigliato nella contraddizione e nella finitezza, (n.d.t. Arturo Moni)].

KANT I., Critica della ragion pratica, (a cura di V. Mathieu), Rusconi, Milano 1993, pp. 187-191; 319-321.
D o v e r e, nome grande e sublime, che non contieni nulla che lusinghi il piacere, ma esigi sottomissione; n, per muovere la volont, minacci nulla che susciti nellanimo repugnanza o spavento, ma presenti unicamente una legge, che trova da se stessa accesso allanimo, e tuttavia ottiene a forza venerazione (anche se non sempre obbedienza); una legge davanti a cui tutte le inclinazioni ammutoliscono, anche se, sotto sotto, lavorano contro di essa: qual lorigine degna di te, dove si trova la radice della tua nobile discendenza, che alteramente respinge ogni parentela con le inclinazioni; quella radice da cui si deve far derivare la condizione inderogabile di quel valore che il solo che gli uomini possano darsi da s? Non pu essere nulla di meno di ci che innalza luomo al di sopra di se stesso (come parte del mondo sensibile): di ci che lo lega a un ordine di cose che solo lintelletto pu pensare, e che al tempo stesso ha sotto di s lintero mondo sensibile e, con esso, lesistenza empiricamente determinabile delluomo nel tempo, e linsieme di tutti i fini (il solo adeguato a una legge pratica incondizionata, qual la legge morale). Non niente altro che la personalit - cio la libert e lindipendenza dal meccanismo dellintera natura -, considerata al tempo stesso come la facolt di un essere sottoposto a leggi pure pratiche, a lui proprie, dategli dalla sua stessa ragione: sicch la persona, in quanto appartenente al mondo sensibile, sottoposta alla sua propria personalit in quanto appartiene, al tempo stesso, al mondo intelligibile. E non c da meravigliarsi che luomo, in quanto appartenente a entrambi i mondi, debba considerare il proprio essere, rispetto alla sua seconda e suprema destinazione, non altrimenti che con venerazione, e le leggi di questa destinazione con il pi profondo rispetto. Su tale origine si fondano ora alcune espressioni, che denotano il valore degli oggetti secondo le idee morali. La legge morale s a n t a (inviolabile). Luomo , bens, abbastanza poco santo, ma lu m a n i t nella sua persona devessere santa per lui. Nellintera creazione, si pu adoperare anche come semplice mezzo tutto ci che si vuole e di cui si dispone: solo luomo, e con lui ogni creatura razionale, uno scopo in se stesso. Egli , infatti, il soggetto della legge morale, che santa, grazie allautonomia della sua libert. Appunto perci ogni volont, anche la volont propria della persona in quanto diretta sulla persona stessa, limitata dalla condizione di accordarsi con lautonomia dellessere razionale: cio, di non sottoporlo a nessuna mira che non sia possibile secondo una legge che possa scaturire dalla stessa volont del soggetto che subisce; in altri termini, di non adoperarlo mai semplicemente come mezzo, ma anche, al tempo stesso, come fine. Questa condizione la ascriviamo, giustamente, persino alla volont divina rispetto agli esseri razionali nel mondo come sue creature, fondandosi essa sulla loro p e r so n a l i t , per la quale soltanto essi sono fini in s. Questidea, che suscita rispetto, della personalit - idea che ci pone davanti agli occhi la sublimit della nostra natura (quanto alla sua destinazione), e ci fa, al tempo stesso, notare linadeguatezza del nostro comportamento rispetto ad essa, abbattendo cos la superbia - naturale e facilmente percepibile anche dalla ragione umana pi comune. Non si forse accorto, una volta o laltra, qualunque uomo, anche solo mediocremente onesto, di evitare una menzogna, del resto innocua, con cui poteva, o trarsi da uno spiacevole impiccio, o addirittura giovare a un caro e degno amico, solo per non dover disprezzare se stesso nel segreto della sua coscienza? E un uomo per bene, nella pi profonda disgrazia della vita, che avrebbe potuto evitare se soltanto fosse venuto meno al dovere, non forse sostenuto dalla coscienza di aver tuttavia rispettato e onorato la dignit dellumanit nella sua persona, di non doversi vergognare di fronte a se stesso, e di non dover temere lo sguardo interiore di un esame di coscienza? Questa consolazione non felicit. Non neppure la minima parte di essa, perch

nessuno si augurerebbe loccasione di provarla; e, forse, neppure di vivere, in tali contingenze. Ma egli vive, e non pu tollerare di essere, ai suoi propri occhi, indegno della vita. Questo acquetarsi interiore , dunque, soltanto negativo rispetto a tutto ci che pu render gradevole la vita: , cio, un tener lontano il pericolo di veder precipitare il valore della propria persona, dopo che si gi interamente rinunciato a quello del proprio stato. Esso il risultato del rispetto per qualcosa di interamente diverso dalla vita: in paragone e in contrapposizione al quale, anzi, la vita, con qualsiasi dolcezza, non ha alcun valore. Quelluomo vive ancora per puro dovere, non perch trovi un minimo gusto a vivere. Cos fatto il genuino movente della pura ragion pratica: non altro che la pura legge morale medesima, in quanto ci fa sentire la sublimit della nostra esistenza soprasensibile, e, in uomini che sono consci al tempo stesso del loro essere sensibile e della conseguente dipendenza dalla loro natura (affetta, in questo senso, in modo decisamente patologico) produce soggettivamente rispetto per la loro pi alta destinazione. Ora, con questo movente si possono bens congiungere tanti allettamenti e dolcezze di vita che, anche solo per questo, la scelta pi saggia di un epicureo ragionevole, che consideri il massimo benessere della vita intera, si porterebbe da s sul comportamento moralmente buono. E pu anche esser consigliabile congiungere questa prospettiva, di un gaio godimento della vita, con quel motivo supremo, che determina sufficientemente di per s: ma solo per controbilanciare gli allettamenti che il vizio non manca di presentare dalla sua parte, non per collocare qui la vera forza motrice, neppure per la minima parte, se si tratta del dovere: perch ci sarebbe come voler intorbidare lintenzione morale alla sua fonte. La dignit del dovere non ha nulla che fare con il godimento della vita: essa ha la sua legge propria e anche il proprio tribunale. Se si volesse contaminarli luno con laltra, per porgerli, mescolati insieme, a guisa di una medicina, allanima ammalata, tosto essi si separerebbero da se; e, quando non lo facessero, il primo movente non agirebbe punto; e se anche la vita fisica ne uscisse rafforzata, la vita morale andrebbe a picco, senza possibilit di salvezza. [] CONCLUSIONE Due cose riempiono lanimo di ammirazione e di reverenza sempre nuove e crescenti, quanto pi spesso e pi a lungo il pensiero vi si ferma su:i l c i e l o s t e l l a t o s o p r a di me e l a l e g g e m o r a le in me. Queste due cose, non ho da cercarle fuori della portata della mia vista, avvolte in oscurit, e nel trascendente; n devo, semplicemente, presumerle: le vedo davanti a me, e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza. La prima comincia dal luogo, che occupo nel mondo sensibile esterno, ed estende la connessione in cui mi trovo a grandezze immensurabili, con mondi sopra mondi, e sistemi di sistemi; e, oltre a ci, ai tempi senza confine del loro movimento periodico, del loro inizio e del loro durare. La seconda parte dal mio Io invisibile, dalla mia personalit; e mi rappresenta in un mondo che ha uninfinit vera, ma percepibile solo dallintelletto, e con il quale (ma, perci, anche al tempo stesso con tutti quei mondi visibili) mi riconosco in una connessione non semplicemente accidentale, come nel primo caso, bens universale e necessaria. La prima veduta, di un insieme innumerabile di mondi, annienta, per cos dire, la mia importanza di creatura animale, che dovr restituire la materia di cui fatta al pianeta (un semplice punto nelluniverso), dopo essere stata dotata per breve tempo (non si sa come) di forza vitale. La seconda, al contrario, innalza infinitamente il mio valore, come valore di una intelligenza, in grazia della mia personalit, in cui la legge morale mi rivela una vita indipendente dallanimalit, e perfino dallintero mondo sensibile: almeno per quel che si pu desumere dalla destinazione finale della

mia esistenza in virt di questa legge; la quale destinazione non limitata alle condizioni e ai confini di questa vita, ma va allinfinito. Se non che, ammirazione e rispetto possono, bens, stimolare lindagine e la riflessione, ma non colmare le lacune. Che cosa si ha da fare, ora, per istituire tale indagine in modo utile e confacente alla sublimit delloggetto? Qui vi sono esempli che possono servire da ammonimento, ma anche da modello. Losservazione del mondo cominci dal pi splendido spettacolo che i sensi umani potessero presentare, e che il nostro intelletto potesse riuscire a seguire nella sua estensione: e fin nellastrologia. La morale cominci con la propriet pi nobile dellumana natura, il cui sviluppo e la cui cultura promettono benefici senza fini: e fin nel fanatismo o nella superstizione. Cos accade a tutti i tentativi ancora rozzi, in cui la parte principale spetterebbe alluso della ragione: uso che non si pu trovare da s, con il frequente esercizio, come luso dei piedi: soprattutto quando concerna propriet che non si possono presentare cos immediatamente nella comune esperienza. Ma dopo che, per quanto tardi, fu introdotta la massima di riflettere bene anticipatamente su tutti i passi che la ragione ha intenzione di compiere, e di non lasciarla procedere se non sul binario di un metodo precedentemente ben studiato, lo studio delledificio del mondo prese tuttaltra direzione, con un successo senza paragone migliore. Il cadere di una pietra, o il movimento di una fionda, analizzato nei suoi elementi e nelle forze che vi si manifestano, e trattato matematicamente, fin col produrre quella veduta chiara e per sempre immutabile sulla costituzione del mondo, che, col progresso dellosservazione, pu sperare di ampliarsi sempre di pi, ma non mai temere di dover tornare sui propri passi. Ora, quellesempio pu consigliare di mettersi sulla stessa strada nel trattare le disposizioni morali della nostra natura, e darci la speranza di giungere a un risultato altrettanto buono. Abbiamo pure a disposizione gli esempli della ragione che giudica in materia morale. Analizzarli nei loro concetti elementari e, in mancanza della m a t e m a ti c a, intraprendere tuttavia un procedimento analogo a quello della c h im i c a, di s e p a r a z i o n e dellempirico dal razionale, che in essi si possa trovare, con ripetute ricerche sul comune intelletto delluomo, pu darci entrambi gli elementi allo stato puro e - cosa che ciascuno per s solo pu fare - farceli riconoscere con certezza; e cos porre rimedio, sia alla confusione di un giudizio ancora rozzo e non esercitato, sia (cosa assai pi necessaria) alle s t r a v a g a n z e g e n i a l i con cui, come sogliono fare gli adepti della pietra filosofale, senza alcuna indagine metodica e conoscenza della natura si promettono sognati tesori, e si dilapidano i veti. In una parola: la scienza (criticamente cercata, e metodicamente introdotta) la stretta porta che conduce alla dottrina della saggezza, se con questa sintende, non solo ci che si deve fare, ma ci che deve servire da guida ai m a e s t r i per spianare alla saggezza un cammino aperto e facilmente riconoscibile, che ciascuno debba percorrere, assicurando chi li segua dai passi falsi: una scienza di cui deve sempre restare custode la filosofia, alle cui ricerche sottili il pubblico non ha da prendere parte alcuna; mentre deve partecipare alle sue do t t r in e, che solo dopo una siffatta elaborazione gli si possono presentare con buona chiarezza.

CROCE B., Filosofia della pratica. Economia ed Etica, Laterza, Bari 1923, pp. 286-288 Oltre le formole alle quali abbiamo accennato dellimperatiro categorico, della legge universale, del rispetto allessere, del razionale e della coscienza, rientrano tra quelle del tautologismo le altre del sommo bene, del dovere (o del diritto), dellideale, del piacere vero, del piacere costante, del piacere spirituale, della dignit personale, della stima di s, del giusto mezzo, dellarmonia, della proporzione, della giustizia, della perfezione, e simili. Domandare quale sia quel modo di volont, che produce piacere costante, spirituale, vero; che rende perfetti, ci d la stima di noi stessi, soddisfa la nostra coscienza; che coglie il giusto mezzo, fa ci che si deve fare, raggiunge il sommo bene, e via dicendo, val quanto domandare quale sia il modo etico; n la risposta al quesito pu essere alcuna di quelle formole, cio la domanda stessa. E qui conviene notare che anche parecchie di quelle riferibili e riferite da noi allEtica materiale, sono state adoperate talvolta come formole tautologiche, cio come simboli e metafore della verit etica da determinare. Gli altri, di cui parla laltruismo, sono, per chi intende quel concetto in modo profondo, non gi gli altri fisicamente distinti da me, ma gli altri in significato ideale, vale a dire il dovere che supera lio empirico; - Dio, di cui parla lEtica religiosa, quellindeterminato concetto, quellesigenza logica, che si chiama anche imperativo categorico; - lo Stato o la Vita, cui si fa obbligo di servire, non tale o tal altro Stato, e tale o talaltra forma particolare di vita, ma il simbolo dellideale; - la natura da seguire quella natura, cio quel principio etico che in noi, e che la ragione speculativa deve determinare. Anzi per questa via accade molte volte che i principi materiali facciano progresso, cessando di esser tali per diventare tautologic: abbandonando, cio, unindebita determinazione, per acquistare la coscienza di una mancanza di determinazione, di una lacuna da riempire. Il male che il tautologismo torna poi inevitabilmente a quellindebita determinazione, perch, immaginando di avere ritrovato il principio etico, che non ha ritrovato, e di avere finalmente costruito lEtica, della quale non ha nemmeno gettate le fondamenta, si accinge a spiegare i fatti morali concreti per mezzo di una forma vuota, e nel vuoto si condensano di nuovo, secondo il solito, i motivi utilitari. Per quale ragione non dobbiamo violare un deposito affidatoci? Forse perch, come si dice, la legge morale legge universale? Non basta. Da questa proposizione non si deduce il rispetto pel deposito, perch parimente pensabile una legge universale secondo la quale in certi casi si rispetti il deposito, e in certi altri no. Anzi, questo il vero: restituire un deposito affidatoci potrebbe essere alle volte cattiva azione, come sarebbe restituire larma, che ci stata affidata, a chi la richieda per ammazzarsi o per assassinare. Ed ecco come, non sapendo in virt del principio etico vero dirimere la controversia, e volendo pur dare qualche significato a quella formola vuota, accade di riempirla col solo principio che si possegga, e che il principio utilitario, e si assegni la ragione del rispetto pel deposito nella convenienza, per esempio, che 1individuo ha di osservare, pel suo stesso vantaggio, il rispetto aglimpegni, senza del quale (si soggiunge) non si concluderebbe pi nessun negozio e il mondo degli affari languirebbe. Per codesto suo ricadere nellEtica materiale, eteronoma e utilitaria, lEtica che si chiama formale nel nuovo significato, e che noi abbiamo chiamata disopra tautologica, sar detta pi convenientemente formalistica; perch il formalismo (come si vede anche nellEstetica e nella Logica) la caricatura della formalit, e quasi sorta di materialit. Ma lEtica formale, genuinamente formale, quella che noi accettiamo e propugniamo, vuol essere formalistica, cio malamente materiale ed effettivamente utilitaria; e sar anzi insiememente materiale, nel significato alto della parola, perch intende non la mera condizione logica del principio etico, ma questo principio etico stesso, definendo che cosa sia nella sua particolarit e concretezza la volizione morale.

GENTILE G., Genesi e struttura della societ. Saggio di filosofia pratica, ed. Mondadori, Milano 1954, pp. 81-83 DOVERE E DOVERI Da quellimmediato - che si pu dire, con lavvertenza predetta, sentire morale sgorga ogni esperienza morale. La quale ci presenta sempre problemi nuovi, e chiede alla coscienza nuove soluzioni, nuovi imperativi. Onde bisogna distinguere tra i doveri che si affollano nellesperienza (sempre diversi e nuovi) e il dovere (che sempre quello) di fare il proprio dovere. Ogni dovere singolo, com sempre, determinato, unico (come ogni parola che non sia semplice suono), il dovere. Chi pensa alla molteplicit dei doveri, non sente quel dovere (unico) che il suo dovere. Che non si pensa - come logo astratto ma si sente; ci stringe cos che non piu materia di possibile riflessione, ma categorico indeclinabile imperativo. I doveri infatti sono molti in quanto oggetto di riflessione, analisi, classificazione: doveri che non comandano non sono doveri per chi ne parla; ma tali sarebbero a volta a volta, uno per volta: a quella guisa che tutti gli affetti e le passioni di cui disserta Spinoza, in lui non sono altro che pensiero: semplice intelligere, che conduce dalla servit del sentire alla libert dellintendere. La molteplicit dei doveri si risolve eticamente nellunico dovere e questo dovere unico sempre un dovere determinato singolo; come luomo sempre un Uomo - non uno tra tanti, ma lUnico. La molteplicit non simultanea, ma successiva; non immediata, ma un processo, in cui i molti sono lo stesso uno nel suo svolgimento. Il quale per altro non avviene nel tempo, si che prima ci sia un dovere e poi un altro, luno accanto allaltro, e luno fuori dellaltro. Di doveri ce ne sempre uno solo. Ma questo sempre nuovo, unico, come la parola che luomo pronunzia, come lanima di cui egli vive. Quello che pare sempre lo stesso dovere determinato, non mai quello. Lo stesso onore che dobbiamo ai nostri genitori muta sempre perch muta lanimo nostro dallinfanzia alla vecchiezza, e ogni giorno muta in conseguenza limmagine stessa dei nostri genitori. E perci pu accadere che quello che si dice lo stesso dovere, oggi ha potere d governare e guidare lanimo nostro, e domani non lo sentiamo pi: non pi lo stesso dovere, perch, prima di tutto, noi non siamo pi quelli. Che dire poi della differenza duno stesso dovere per soggetti diversi (per et, esperienza ecc.) ? Lastratto dovere valido per tutti gli uomini unidea astratta priva di quella normativit e imperativit per cui il dovere non una notizia che si deve sapere, ma qualcche cosa di pi: qualche cosa che ci riguarda, che ci tocca, che ha con noi tal rapporto da impegnarci necessariamente ad essere come non potremmo non essere. ERRORE DI METODO NELLETICA Lerrore delletica per solito questo: di trattarne la materia come oggetto di pura conoscenza intellettuale, come presupposto del pensiero (logo astratto), spogliando cos il dovere del suo specifico valore. Del quale bens si parla; ma come di valore che sia tale per luomo in generale (che non esiste), ma non per luomo che, a volta a volta, lunico che esista, ed quello che di tal valore sta parlando e si sforza di rappresentarselo nella sua realt. Chi ne parla, non lo pu conoscere per quello che esso , se non lo sente e se non in quanto lo sente. Rosmini ebbe vivo senso di questa subbiettivit della realt etica e della stessa verit. Ma la filosofia che non si metta a questo punto di vista strettamente attualistico, si lascia sfuggire lessenza del valore, e cos della vita propriamente morale (lo stesso avviene dellarte e di tutto che vita spirituale). NECESSIT DI PENSARE PI AL DOVERE CHE AI DOVERI

Bisogna pertanto rivolgere la filosofia e ogni pensiero morale dai doveri (che sono, nella loro molteplicit, lesteriorit), al dovere, che linterna realt morale. Senza perci negare o sottovalutare la molteplicit, che la determinatezza e concretezza del dovere.

GENTILE G., Genesi e struttura della societ. Saggio di filosofia pratica, ed. Mondadori, Milano 1954, pp. 173-174 La politica diritto e dovere In tutte le et, in tutte le condizioni, in tutte le forme di vita spirituale che si possano distinguere, la politica una immanente attivit dello spirito umano. E chi sinceramente e sapendo il significato delle proprie parole si proponesse di restar fuori dogni politica, dovrebbe rinunziare a vivere. Farne perci un diritto. Farne quanto pi sia necessario al compimento, della propria esistenza. Poich questo il diritto di ogni uomo: esistere, come egli soltanto pu, non conservando il proprio essere naturale, ma conquistandosi di continuo quellessere che egli pu divenire solo se vuole: liberamente. Ma diritto ad esistere nella libert egli ha soltanto in quanto questo il suo dovere; perch il mio diritto quello che gli altri hanno il dovere di rispettare. E questa reciprocit di diritto e dovere se importa la socialit delluomo, e il rapporto dellipse con lalter, conviene sempre aver presente che tale socialit, sostanzialmente, la trascendentale socialit che lindividuo ha seco stesso. Giova chiarire questo punto. Il mio diritto allesistenza il dovere dellaltro a farmi esistere. Dire che il figlio ha diritto ad essere educato, lo stesso che dire che il padre deve educarlo. Ma questo dovere donde nasce ? Esso nasce dal rapporto tra luno e laltro, pel quale a mano a mano che il rapporto si attua, laltro cessa di essere un altro e si immedesima con luno. Il quale, in virt del rapporto, non pu ricevere se non quel che d. Ha cos quel diritto che il suo dovere. Il dovere che ogni uomo ha di esistere come uomo, pensando, volendo e insomma attuandosi come autocoscienza, il suo stesso diritto a questa esistenza, in quanto laltro che deve riconoscere tal suo diritto in lui: lui stesso; anche se questo altro assume sembianza di persona materialmente diversa, o del complesso di tutte le altre persone, con cui uno in relazione. Chi ha diritto sempre colui che abbiamo il dovere di far esistere. Perci la politica si presenter bens come un diritto che a nessuno pu esser negato, ma perch vivere politicamente un dovere a cui nessuno pu sottrarsi. I diritti vanno certo riconosciuti; ma il primo a doverli riconoscere il soggetto stesso dei diritti di cui si parla. Gli altri li potranno riconoscere soltanto se egli avr dato il buon esempio. Che ci che sfugge allinfingardaggine abituale della comune coscienza morale: pronta ad affermare i propri diritti, ignara che si tratta per lappunto de suoi doveri. E perci veramente la vita , come Mazzini profondamente sent, n piacere n diritto, ma dovere.

LVINAS E., Diritto tra limite e libert tratto da Tra noi. Saggi sul pensare allaltro, a cura di E. Baccarini, ed. Jaca Book, Milano
Non sempre agevole, nella difesa dei diritti delluomo ed un problema importante, ma pratico stabilire per questi diritti concreti un ordine di urgenza. Esso pu variare in funzione delle situazioni di fatto in ciascun paese. Donde, in ogni caso unopera considerevole e gi rivoluzionaria negli inevitabili sconvolgimenti in favore dei diritti delluomo. Diritti che, forse, non saprebbero far scomparire i rigori ultimi dellInumano nellessere che, per la chiusura insormontabile delle cuciture che consolidano i suoi tessuti materiali, fisiologici, psicologici e sociali ostacola sempre e limita la libera volont delluomo. Delluomo che pu anche ostinarsi a esistere nella rinuncia al conseguimento e alla preservazione di diritti difficili. Come se la loro libert fosse essa stessa limite alla libert, come se la libert fosse essa stessa necessit di obbligazione. Che cosa significa il dover essere di questo diritto? Anche se la possibilit della concretezza e dellespansione dei diritti delluomo legata al progresso scientifico della modernit ci sembra spiegare il carattere relativamente recente della sua attualit e la cui origine profonda sembra acquisita, labbiamo detto, allalba del nostro destino occidentale, resta aperta la questione della giustificazione o del dover essere stesso di questo diritto. La risposta non pu ridursi a una necessit ottenuta per induzione a partire dallestensione dellinteresse sollevato dal diritto delluomo e dal consenso generale che questa estensione suppone. La forza normativa del diritto delluomo non ci rimanda forse al rigore del razionale? Limperativo categorico sarebbe il principio ultimo del diritto delluomo. Bont, virt infantile; ma gi carit e misericordia e responsabilit per altri e gi possibilit del sacrificio in cui lumanit delluomo risplende rompendo leconomia generale del reale e mettendo fine alla perseveranza degli essenti che si ostinano nel loro essere: per una condizione in cui altri precede se stessi. Dis-inter-esse della bont: altri nella sua richiesta che un ordine, altri come volto, altri che mi riguarda, anche quando non mi guarda, altri come prossimo e sempre estraneo bont come trascendenza, ed io, colui che tenuto a rispondere, linsostituibile e, in tal modo, leletto e quindi veramente unico. Bont per il primo venuto, diritto delluomo. Diritto dellaltro uomo prima di tutto. Descartes parla di generosit. Egli la collega insieme alla libera disposizione delle sue volont11 e al fatto di non stimare niente di pi grande che fare il bene agli altri uomini e disprezzare il proprio interesse per questo soggetto12. Nella religione o nella teologia si dice che il diritto conferito alluomo da Dio, che il diritto delluomo risponde alla volont di Dio. Formule che, in ogni caso, attestano lincondizionato e lo straordinario di questo diritto in rapporto a tutte le forme giuridiche che gi si basano sulle convenzioni umane o sullesame della natura umana. Ma ecco che, senza portare la famosa prova dellesistenza di Dio i diritti umani costituiscono una congiunzione in cui Dio viene allidea, in cui la nozione di trascendenza cessa di restare puramente negativa e dove laldil abusivo delle nostre conversazioni si pensa positivamente a partire dal volto daltri. Ci che abbiamo chiamato interruzione o rottura della perseveranza degli esseri nel loro essere, del conatus essendi nel dis-inter-esse della bont non significa che il diritto delluomo abbandoni il suo statuto di assoluto per ricadere al livello delle decisione prese da non so quali soggettivit intenerite. Ci significa tutto lassoluto del sociale, del per-laltro che probabilmente lindice stesso dellumano. Questo significa quel pi grande di cui parla Descartes. Indubbiamente per una buona filosofia
11

Cfr. Les passions de lme, art. 153, tr. it. Le passioni dellanima. Opere filosofiche, Laterza, Bari, 1968, modificata dal traduttore. 12 Ibid., art 156.

importante non pensare i diritti delluomo a partire da un Dio sconosciuto. permesso avvicinare lidea di Dio partendo dallassoluto che si manifesta nella relazione ad altri.

JONAS H., Il principio responsabilit. Unetica per la civilt tecnologica, Einaudi, Torino 1993, pp. 49-50: 159-161. Il dovere verso il futuro Eliminazione della reciprocit nelletica del futuro. A questo proposito va detto anzitutto che ci che dobbiamo esigere dal nostro principio non viene soddisfatto dallidea tradizionale dei diritti e dei doveri: idea fondata sulla reciprocit, secondo la quale il mio dovere linverso del diritto altrui, che a sua volta viene considerato il corrispettivo del mio; sicch una volta stabiliti certi diritti altrui, ne consegue anche il mio dovere di rispettarli e possibilmente (introducendo unidea di responsabilit positiva) anche promuoverli. Ai nostri fini questo schema non funziona. Pretese pu avere soltanto ci che avanza pretese - ci che . Ogni vita solleva la pretesa alla vita e questo forse un diritto che va rispettato Il non esistente per non solleva nessuna pretesa e perci non pu neppure subire una violazione dei suoi diritti. Pu avere dei diritti se esiste, ma non li ha gi soltanto in vista della possibilit di esistere. Soprattutto non ha in generale alcun diritto di essere, prima di essere de facto. La pretesa allessere inizia soltanto con lessere. Ma proprio con il non ancora esistente ha a che fare letica di cui siamo alla ricerca: il suo principio di responsabilit deve essere indipendente sia da ogni idea di diritto sia da quella di reciprocit, sicch nel suo ambito linterrogativo scherzosamente inventato per quella situazione: Che cosha mai fatto il futuro per me? Rispetta forse i miei diritti?, non pu essere evidentemente posto. Il dovere nei confronti dei discendenti. Ora gi nella morale tradizionale esiste un caso (che commuove profondamente anche losservatore) di unelementare non-reciproca responsabilit e obbligazione, che viene riconosciuta e praticata spontaneamente: quella nei confronti dei figli che sono stati generati e che senza la continuazione della procreazione nelle cure e nellassistenza morirebbero. vero che ci si pu attendere da loro nella vecchiaia una contropartita per lamore e le cure prestate, ma questa non certo la condzione per la procreazione e tanto meno per la responsabilit che viene riconosciuta nei loro confronti ed , piuttosto, incondizionata. Questo lunico esempio, offerto dalla natura, di un comportamento del tutto altruistico. In effetti questo rapporto, legato al fatto biologico della riproduzione, verso la progenie non autonoma, e non il rapporto fra adulti indipendenti (dal quale scaturisce lidea dei diritti e dei doveri reciproci) che sta allorigine dellidea di responsabilit in quanto tale; e la sua sfera di azione, costantemente volta a sollevare pretese, il luogo pi originario della sua pratica. Senza questo stato di fatto, e senza il rapporto fra i sessi che gli connesso, non si potrebbe comprendere n il sorgere della previdenza a lungo termine n il verificarsi di quella assistenza altruistica fra esseri razionali, per sociali che essi siano. (Metteremo in seguito a frutto questa osservazione che, a quanto mi risulta, non mai stata presa sufficientemente in considerazione nella filosofia morale). Qui sta larchetipo di ogni agire responsabile, che per fortuna non necessita di alcuna deduzione da un principio, ma ci viene potentemente inculcato dalla natura (o quantomeno viene inculcato alla parte procreatrice dellumanit). Se per teniamo conto, come esige la teoria morale, del principio etico qui fatto valere (e forse lo si deve talvolta ricordare ai maschi), allora ci accorgiamo che il dovere verso i figli e il dovere verso le generazioni successive non sono la stessa cosa. Il dovere di assistenza al figlio da noi generato pu ben essere fondato, anche senza limpulso emotivo, a partire dalla responsabilit fattuale della nostra paternit rispetto alla sua esistenza e poi a partire dal diritto che ora inerente alla sua esistenza -

quindi malgrado la non reciprocit proveniente dal principio classico dei diritti e dei doveri, che sono qui entrambi unilaterali. Ma una cosa diversa dal dovere in forza della paternit, al quale si contrappone gi un diritto in forza dellesistenza, sarebbe un dovere verso tale paternit, verso la procreazione dei figli, verso la riproduzione in genere. Questo dovere, posto che esista, incomparabilmente pi problematico e comunque non fondabile sulla base del medesimo principio: un diritto dei non-nati a nascere (pi precisamente: dei non concepiti a essere procreati) semplicemente impossibile da fondare. Quindi si tratterebbe qui di un dovere che non linverso di un diritto altrui - a meno che non sia il diritto di Dio creatore verso le sue creature alle quali, con il conferimento dellesistenza, stata affidata la prosecuzione della sua opera. [] Lattuale capovolgimento della proposizione: Puoi, dunque devi. La novit etica della nostra situazione potrebbe essere illustrata ancora in contrapposizione al detto kantiano: puoi, dunque devi. Come abbiamo pi volte ripetuto, la responsabilit un correlato del potere, sicch la misura e il tipo di potere determinano la misura e il tipo di responsabilit. Se il potere e il suo esercizio corrente aumentano fino ad assumere certe dimensioni, allora si modificher non soltanto la grandezza ma anche la natura qualitativa della responsabilit, nel senso che le azioni del potere generano il contenuto del dover essere: questultimo essenzialmente una risposta a ci che avviene. Il che capovolge labituale rapporto fra dover essere e potere. Primario non e pi ci che luomo deve essere e fare (limperativo dellideale) e quindi potr o non potr, primario ci che egli de facto fa gi perch lo pu fare: il dovere consegue al fare e gli viene attribuito dalla concatenazione causale delle sue azioni. Kant diceva: puoi, dunque devi. Oggi noi siamo costretti a dire: devi, dunque fai, dunque puoi, ossia, il tuo esorbitante potere gi allopera. Naturalmente nei due casi senso e oggetto del potere sono diversi; in Kant linclinazione subordinata al dovere e questo potere (Knnen) interno, non causale, va generalmente presupposto nellindividuo al quale soltanto si rivolge il dovere (nella collettivit, posto che debba diventare il destinatario dei doveri, tale potere per estremamente dubbio, per cui qui diventa necessaria la coazione del governo). Nel nostro contro-enunciato potere significa invece scaricare nel mondo gli effetti causali con cui dovr poi confrontarsi il dover essere della nostra responsabilit. Se con questi effetti sono in gioco le condizioni dellesistenza in generale, pu accadere che per un certo periodo di tempo la pi nobile aspirazione verso la perfezione, verso una vita migliore, anche soltanto verso la buona volont (Kant) debba passare allinterno delletica in seconda linea rispetto ai pi triviali doveri che ci impone la nostra altrettanto triviale causalit nel mondo. Al momento, nessuno pu dire se la via di Platone torner ad essere in futuro praticabile per gli uomini, cos come deve restare in sospeso se non corrisponda pi della nostra alla verit dellessere. Per adesso a dominarci la dinamica orizzontale che noi stessi abbiamo scatenato. Neppure il sospetto che ci che ho definito la soppressione della trascendenza possa essere stato il pi colossale errore della storia, ci esime, oggi e fino a nuovo ordine, dal porre al primo posto la responsabilit per ci che si sta muovendo e da noi viene mantenuto in movimento. Il potere delluomo - la radice del dover essere della responsabilit. Con quanto abbiamo appreso nel nostro tortuoso canmmino attraverso le regioni della responsabilit, abbiamo trovato anche la risposta alla questione che inizialmente (p. 101) sbarrava la nostra via e si presentava come il punto critico della teoria morale: la questione cio di come si passi dal volere al dover essere, dal volere - che in ogni

caso, per il semplice fatto di perseguire uno scopo attivando il fine naturale dellordinamento teleologico, di per s un bene -, al dover essere che solo gli prescrive o proibisce determinati scopi. Il passaggio mediato dal fenomeno del potere nella sua specifica manifestazione umana, nella quale il potere causale si unisce al sapere e alla libert. Il potere in quanto forza causale orientata verso uno scopo diffuso attraverso lintero regno della vita. Grande il potere delle tigri e degli elefanti, pi grande quello delle termiti e delle cavallette, ancora maggiore quello dei batteri e dei virus. Ma esso, per quanto sia guidato da uno scopo, cieco e non libero e trova il proprio limite naturale nellantagonismo di tutte le forze che, in modo altrettanto cieco e indiscriminato, fanno agire lo scopo naturale mantenendo cos simbioticamente in equilibrio la molteplicit dellinsieme. Qui, si pu dire, lo scopo naturale amministrato rigidamente, ma bene, in quanto il dover essere intrinseco allessere si realizza da s. Soltanto nelluomo il potere, grazie al sapere e allarbitrio, emancipato dal tutto e pu cos diventare fatale alluno e allaltro. Il suo potere il suo destino e diventa sempre di pi il destino generale. Perci nelluomo, e soltanto in lui, il dover essere scaturisce dalla volont in quanto autocontrollo del suo potere operante in modo consapevole. Anzitutto in relazione al proprio essere: dal momento che in esso il principio teleologico ha raggiunto, mediante la libert di porsi dei fini e il potere di attuarli, il suo culmine e nel contempo il culmine dellautodistruttivit, luomo stesso diventa, in nome di quel principio, loggetto primo del dover essere, ossia di quel primo comandamento (di cui si diceva) che gli impone di non mandare in rovina con un uso sconsiderato, come in grado di fare, ci che ha conseguito. Inoltre luomo diventa il tutore di tutti gli altri fini autonomi che vengono a trovarsi in qualche modo sotto la legge del suo potere. Non prendiamo qui in considerazione ci che va oltre questo fenomeno della tutela: il dover essere in relazione a scopi che egli crea per cos dire dal nulla; infatti la creazione si colloca al di l dellambito della responsabilit, che non si estende oltre latto di renderla possibile preservando lumanit in quanto tale. Questo costituisce il suo pi modesto, ma anche pi cogente dover essere. Pertanto ci che unisce la volont e il dover essere, e cio il potere, la medesima cosa che pone la responsabilit al centro della morale.

KELSEN H., Reine Rechtslehre, Verlag Franz Deuticke, Wien 1960, trad. it. La dottrina pura del diritto, a cura di M. Losano, Einaudi, Torino 1990, pp. 148153 Il diritto soggettivo: attribuzione di diritti e di poteri. a) Diritto e dovere (Pflicht). Al dovere giuridico si contrappone dabitudine lattribuzione di diritti, intesa come diritto soggettivo; essa passa anzi al primo posto. Nellambito del diritto, si parla di diritto e di dovere, non di dovere e di diritto (nel senso di attribuzione di un diritto), come avviene invece nellambito della morale, dove laccento cade pi su quello che su questo. Nello studio del diritto, lattribuzione di diritti occupa un posto di tale rilievo, da far quasi scomparire il dovere che la segue, tanto che - nella terminologia giuridica tedesca e francese - la si designa con lo stesso vocabolo usato per il sistema di norme che costituisce lordinamento giuridico: cio con i termini Recht e droit. Per non essere identificata con questo sistema, lattribuzione di diritti, intesa come diritto soggettivo, cio diritto di un certo soggetto, deve essere distinta dallordinamento giuridico, inteso come diritto oggettivo. La terminologia giuridica inglese, invece, dispone del termine right, se si vuol designare lattribuzione di un diritto, il diritto cio di un soggetto, distinguendolo dallordinamento giuridico, dal diritto oggettivo, dal law. Una chiara visione dellessenza dellattribuzione di un diritto soggettivo (Berechtigung) resa difficile dal fatto che con questi termini si designano parecchie situazioni assai diverse fra loro. Ad una si riferisce laffermazione che un individuo ha il diritto di comportarsi in un certo modo. Con ci non si pu intendere nullaltro che il fatto negativo che il comportamento in questione, nei riguardi di quellindividuo, non giuridicamente vietato, che gli permesso in questo senso negativo, che egli libero di compiere o di omettere una certa azione. Con tale affermazione, tuttavia, si pu anche voler dire che un certo individuo giuridicamente obbligato (o, addirittura, che tutti gli individui sono giuridica. mente obbligati) a comportarsi direttamente in un certo modo nei riguardi di un certo altro individuo, cio dellindividuo titolare del diritto. Il comportamento, cui un individuo direttamente obbligato nei riguardi di un altro, pu essere un comportamento negativo o positivo, pu cio essere una certa azione od omissione. Lazione consiste nella prestazione effettuata dallindividuo obbligato allaltro individuo. Oggetto di questa prestazione una certa cosa o un certo servizio (prestazione reale o personale). Lomissione cui un individuo obbligato nei riguardi di un altro, pu essere lastensione dellindividuo obbligato da un certo comportamento (per esempio, nel caso del dovere di non uccidere un altro individuo); oppure lomissione di impedire un certo comportamento dellaltro individuo o di ostacolarlo in qualche modo; qui si prende in esame specialmente il dovere di un individuo di non impedire od ostacolare in un qualche modo il comportamento di un altro individuo nei riguardi di una certa cosa. In presenza del dovere di un individuo di non impedire o comunque ostacolare un certo comportamento di un altro individuo, si parla di tollerare il comportamento di un certo individuo da parte di un altro e si contrappone lobbligazione di tollerare a quella di prestare. Al comportamento di un individuo nei confronti dellaltro, corrisponde un certo comportamento dellaltro individuo. Questultimo pu richiedere allaltro individuo il comportamento cui questi tenuto nei suoi confronti, pu cio pretendere tale comportamento. Nel caso di unobbligazione di prestare, pu ricevere la prestazione della cosa o del servizio. Nel caso di unobbligazione di tollerare, il comportamento corrispondente a quello dovuto consiste nel comportamento da tollerare, cio, se si tratta di tollerare il comportamento in relazione ad una certa cosa, nelluso della cosa

stessa; se si tratta di commestibili, nel consumo dei medesimi; infine, persino nella distruzione della cosa. Il comportamento di un individuo, corrispondente al comportamento dovuto dallaltro, secondo una formulazione usuale pi o meno conseguente, viene definito come contenuto di un diritto, come oggetto di una pretesa che corrisponde al dovere. Il comportamento di un individuo, corrispondente al comportamento dovuto dallaltro, e specialmente la pretesa del comportamento dovuto, definita come esercizio di un diritto. Per, nel caso del dovere di omettere una certa azione, come nel caso del dovere di astenersi dallomicidio, dal furto ecc., non si suole parlare di un diritto od una pretesa a non essere ucciso, derubato ecc. Nel caso di unobbligazione di tollerare, il comportamento di un individuo, corrispondente al comportamento dovuto dallaltro, definito come godimento del diritto. Si parla di tale godimento specialmente quando si tratta di tollerare, conformemente allobbligazione assunta, che altri usi, consumi o distrugga una certa cosa. Questa situazione, definita come diritto o pretesa di un individuo, semplicemente lobbligazione dellaltro o degli altri. Se si parla in questo caso di un diritto soggettivo o della pretesa di un individuo, come se questo diritto e questa pretesa fossero qualcosa di diverso dallobbligazione dellaltro o degli altri, si crea il miraggio di due situazioni giuridicamente rilevanti, allorch la situazione una soltanto. Questa situazione descritta esaurientemente con il dovere giuridico dellindividuo o degli individui di comportarsi in un certo modo nei riguardi di un altro individuo. Il fatto che un individuo sia obbligato ad un certo comportamento significa che, in presenza di un comportamento contrario, si deve applicare una sanzione; il suo obbligo si fonda sulla norma che prescrive questo comportamento, ricollegando una sanzione a quello opposto. Quando un individuo obbligato ad una certa prestazione nei riguardi di un altro, la prestazione che deve essere ricevuta dallaltro a costituire il contenuto dellobbligazione; si pu prestare ad un altro soltanto ci che questaltro riceve. E se un individuo obbligato nei riguardi di un altro a tollerare un certo comportamento, il contenuto del dovere proprio il tollerare questo comportamento. Cio, il comportamento dellindividuo, nei cui riguardi si ha lobbligazione, e che corrisponde al comportamento dovuto, gi determinato nel comportamento stesso che costituisce il contenuto del dovere. Se si definisce come diritto il rapporto fra un individuo (nei cui riguardi un altro individuo obbligato ad un certo comportamento) con questultimo individuo, il diritto in questione soltanto un riflesso di questo dovere. Si noti per che soggetto in questo rapporto soltanto lindividuo obbligato, quello cio che pu adempiere o violare lobbligo col suo comportamento; lindividuo titolare del diritto, cio quello nei cui riguardi deve essere tenuto il comportamento, soltanto oggetto del comportamento che, corrispondendo al comportamento dovuto, determinato insieme con esso. Questo concetto di diritto soggettivo, che il semplice riflesso di un dovere giuridico, cio il concetto di un diritto riflesso, pu come concetto ausiliario semplificare la descrizione dei dati giuridici, ma superfluo dal punto di vista di una loro descrizione scientificamente esatta. Questo si vede gi nel fatto che non si pu assolutamente ritenere che, ad ogni dovere giuridico, corrisponda un diritto riflesso soggettivo. Se il comportamento dovuto da un individuo non si riferisce ad un altro individuo singolarmente determinato (e cio non deve essere tenuto nei riguardi di un altro individuo singolarmente determinato)13, ma prescritto soltanto nei riguardi della
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Si capisce senzaltro che il comportamento di un individuo deve aver luogo nei confronti di un certo altro individuo singolarmente determinato, anche quando questaltro individuo, per un qualsiasi motivo, in un primo momento ancora da determinare. Cos, per esempio, se A e B sono in lite per chiarire a chi dei due C obbligato a prestare una certa cosa e soltanto con la sentenza giudiziaria si determina nei riguardi di chi C tenuto ad effettuare la prestazione. Pu anche verificarsi il caso che, secondo il diritto vigente, esista il dovere di tenere un certo

comunit giuridica come tale, si parla talora di un diritto della comunit, e specialmente dello stato, a questo comportamento dellindividuo obbligato, come allincirca nel caso dellobbligo al servizio militare; in altri casi, invece, ci si accontenta di ammettere unobbligazione giuridica senza un diritto riflesso che le corrisponda; come allincirca nel caso delle norme giuridiche che prescrivono, comminando una pena, un certo comportamento umano nei riguardi di certi animali, di certe piante e di certi oggetti inanimati. Cos avviene, per esempio, quando si vieta giuridicamente di uccidere (in qualunque momento oppure in certi periodi) certi animali o si vieta di raccogliere certi fiori o di abbattere certi alberi o di distruggere certi edifici o certi monumenti dinteresse storico. Si tratta di doveri che esistono indirettamente nei riguardi della comunit giuridica interessata agli oggetti in questione. Per non si ammette che esistano diritti-riflessi degli animali, delle piante e degli oggetti inanimati, nei riguardi dei quali sorgono direttamente questi doveri. irrilevante largomentare che gli animali, le piante e gli oggetti inanimati cos protetti non sono soggetti di diritti-riflessi per il fatto di non essere persone. Infatti, come si vedr, persona significa soggetto giuridico: e se soggetto di un diritto-riflesso luomo, nei cui riguardi deve essere tenuto il comportamento dellindividuo che vi obbligato, allora anche gli animali, le piante e gli oggetti inanimati, nei cui riguardi gli uomini sono obbligati a comportarsi in un certo modo, sono soggetti di un diritto a questo comportamento nello stesso senso in cui il creditore soggetto del diritto consistente nel dovere di cui il debitore titolare nei suoi riguardi. Ma, come si gi notato, se un uomo obbligato a comportarsi in un certo modo nei confronti di un altro, soggetto - e precisamente soggetto di un dovere - soltanto il primo e non il secondo. Poich il diritto riflesso coincide con il dovere giuridico, il soggetto nei cui riguardi si pone il dovere non considerato soggetto dal punto di vista del dovere giuridico, perch non soggetto di questo dovere. Luomo nei cui riguardi si deve tenere il comportamento dovuto soltanto oggetto di questo comportamento, cos come lo sono lanimale, la pianta o loggetto inanimato, nei cui riguardi certi uomini sono obbligati a comportarsi in un certo modo. Non regge neppure largomentazione secondo cui animali, piante o oggetti inanimati non possono avanzare una pretesa al corrispondente dovere. Per lesistenza di un diritto-riflesso, non infatti essenziale che si avanzi una pretesa al comportamento dovuto. Il fatto che, per un qualunque motivo, non si avanzi e non possa essere avanzata alcuna pretesa non muta la situazione di diritto. Una pretesa da avanzarsi con un atto giuridico esiste soltanto quando il mancato adempimento di un dovere pu essere fatto valere con una azione giudiziaria. In questo caso, per, si in presenza di una situazione totalmente diversa da un semplice diritto-riflesso. Di tale situazione si parler pi tardi. Ad ogni modo, un dirittoriflesso non pu esistere senza il corrispondente dovere giuridico. Solo quando un individuo giuridicamente obbligato ad un certo comportamento nei riguardi di un altro, questultimo ha un diritto al comportamento in questione da parte del primo. Anzi, il diritto-riflesso delluno consiste soltanto nel dovere (Pflicht) dellaltro. Lopinione tradizionale, secondo cui il diritto un oggetto della conoscenza giuridica diverso dal dovere ed ha addirittura la priorit rispetto al dovere, si pu ben ricondurre alla dottrina giusnaturalistica. Essa parte infatti dallidea che esistano diritti naturali innati nelluomo ed anteriori ad ogni ordinamento positivo; fra essi, il diritto soggettivo alla propriet individuale occupa una posizione di primo piano. La funzione di un ordinamento giuridico positivo che ponga fine allo stato di natura (cio lo stato), secondo questa teoria, di garantire i diritti naturali statuendo i corrispondenti doveri. Questa opinione, tuttavia, ha influenzato anche i rappresentanti della scuola storica del diritto, i quali non soltanto inaugurarono il positivismo giuridico del XIX secolo, ma
comportamento, ma, in un primo momento, sia ancora da determinare lindividuo che deve tenere questo comportamento: come quando, per esempio, il proprietario di un fondo obbligato a permettere luso di una via che passa per quel fondo. Cfr. anche il caso delleredit giacente, esaminato in seguito (p. 185).

anche influenzarono in modo determinante la formazione dei concetti della teoria generale del diritto. Cos si legge in Dernburg: I diritti in senso soggettivo esistevano storicamente molto prima del formarsi di un consapevole ordinamento statale. Essi trovavano il loro fondamento nella personalit dei singoli e nel rispetto per la propria persona o per i proprii beni, che essi hanno saputo guadagnare od imporre. E mediante un processo di astrazione si dovette poi risalire dalla considerazione dei concreti diritti soggettivi al concetto di ordinamento giuridico. quindi una concezione antistorica ed inesatta il ritenere che i diritti in senso soggettivo non siano altro che emanazioni del diritto in senso oggettivo14. Se si respinge lidea dei diritti naturali e se si riconoscono soltanto i diritti statuiti da un ordinamento positivo, allora si vede come un diritto soggettivo, nel senso in cui se ne finora parlato, presuppone un corrispondente dovere giuridico, anzi, costituito da questo stesso dovere.

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Heinrich Dernburg, System des Rmischen Recht (8a ed. riveduta delle Pandette), parte I, 1911, p. 65.

KELSEN H., Reine Rechtslehre, Verlag Franz Deuticke, Wien 1960, trad. it. La dottrina pura del diritto, a cura di M. Losano, Einaudi, Torino 1990, pp. 78-85 Il diritto come parte della morale. Se si riconosce che il diritto e la morale sono due diversi tipi di sistemi normativi, sorge il problema di definire i rapporti fra diritto e morale. Questo problema ha un duplice significato, potendo essere inteso come indagine sui rapporti esistenti in concreto fra diritto e morale, ma anche come indagine su quelli che dovrebbero essere i rapporti fra i due. Questi due ordini di problemi vengono confusi e ne risultano dei fraintendimenti. Al primo problema si risponde, talora, che il diritto morale per sua natura, cio che il comportamento prescritto o vietato dalle norme giuridiche prescritto o vietato pure dalle norme morali; che, se un ordinamento sociale prescrive un comportamento vietato dalla morale, questo ordinamento non diritto perch ingiusto. Ma a questo problema si pu dare anche unaltra risposta: il diritto pu essere morale nel senso ora chiarito, cio giusto, tuttavia non necessario che sia tale; un ordinamento sociale pu non essere morale, cio giusto, e tuttavia essere diritto, pur ammettendo che il diritto debba cercare di essere morale, cio giusto. Se si intende il problema delle relazioni fra diritto e morale come una questione concernente il contenuto del diritto e non come una questione concernente la sua forma e se si ritiene che per sua natura il diritto abbia un contenuto morale o costituisca un valore morale, si giunge alla conclusione che il diritto ricade nellambito della morale, che lordinamento giuridico parte costitutiva dellordinamento morale, che il diritto morale e quindi giusto per sua natura. Poich tale opinione mira alla giustificazione del diritto (ed in questo consiste propriamente il suo significato), essa deve presupporre che esista ununica morale valida, cio una morale assoluta, un valore morale assoluto, e che si possano ritenere diritto soltanto quelle norme che, essendo conformi a questa morale assoluta, vengano a costituire lunico valore morale assoluto. In altre parole, si prendono le mosse da una definizione di diritto che qualifica questultimo come parte della morale e che identifica il diritto con la giustizia. Relativit del valore morale. Se per, dal punto di vista di una conoscenza scientifica, non si accettano valori assoluti in generale ed un valore morale assoluto in particolare (un valore assoluto, infatti, pu essere accettato solamente in base ad una fede religiosa nellautorit assoluta e trascendente di una divinit), si deve in conseguenza ammettere che, da questo punto di vista, non esiste una morale assoluta - cio lunica ad essere valida tale da escludere la possibile validit di unaltra; se si nega che quanto buono o giusto secondo un ordinamento morale sia buono o giusto in ogni circostanza, ovvero che quanto male, sempre secondo questo ordinamento morale, sia male in ogni circostanza; se si ammette che in tempi diversi presso popoli diversi e addirittura nel medesimo popolo, allinterno dei vari ceti, delle varie classi e professioni, vigono sistemi morali differenti e contrastanti; se si ammette che, in situazioni diverse, possa essere diverso ci che si reputa bene o male, giusto o ingiusto, e che nulla possa essere ritenuto, in ogni possibile circostanza, bene o male, giusto o ingiusto; che cio esistono soltanto valori morali relativi: allora lopinione che le norme sociali debbano assolutamente avere un contenuto morale, cio essere giuste, affinch le si possa considerare diritto, pu soltanto significare che queste norme devono contenere qualcosa di comune a tutti i possibili sistemi della morale, cio della giustizia. Di fronte alla straordinaria diversit di ci che gli uomini, in tempi e luoghi diversi, ritengono bene o male, giusto e ingiusto, non si riesce ad accertare alcun elemento comune ai contenuti dei diversi ordinamenti morali. Si ritenne che esigenza comune a tutti i sistemi morali fosse il mantenimento della pace, il non fare violenza a nessuno. Ma gi

Eraclito insegnava che la guerra non soltanto era il padre, cio la causa, di ogni cosa, bens pure il re, cio la pi elevata autorit legislativa, il massimo valore; insomma, che il diritto contesa e che quindi la contesa giusta 15. E persino Ges dice: Non sono venuto a portare la pace sulla terra, bens la discordia16. In questo modo proclamava che, almeno per lordinamento morale di questo mondo, il valore supremo non era la pace. Si pu forse negare che, anche oggi, nel convincimento di molti, la guerra abbia un valore morale, poich permette di palesare virt e di realizzare ideali superiori ai valori della pace ? La morale del pacifismo non forse tuttaltro che indiscussa ? O corrisponde forse allideale della pace la filosofia della vita propria del liberalismo, secondo cui lemulazione e la concorrenza garantiscono alla societ il miglior assetto possibile? Lideale della pace non rappresenta affatto il valore pi elevato in tutti i sistemi morali: in certi, anzi, non ha alcun valore. Ma, anche se si potesse accertare un elemento comune a tutti i sistemi morali fino ad oggi in vigore, questo non sarebbe ancora una ragione sufficiente per definire immorale o ingiusto, e quindi antigiuridico, un ordinamento fondato sulla coercizione ma privo di quellelemento comune, il quale prescrivesse un comportamento che, fino ad allora, nessuna comunit avesse ritenuto buono o giusto, ovvero vietasse un comportamento che, fino ad allora, nessuna comunit avesse ritenuto cattivo od ingiusto. Se poi non si presuppone alcun valore morale dato a priori, cio assoluto, non si ha alcuna possibilit di determinare che cosa debba essere giudicato, in ogni circostanza, buono o cattivo, giusto o ingiusto. Non si pu allora negare che anche quanto prescritto dallordinamento coattivo di cui si parlato pu essere ritenuto buono e giusto e che quanto esso vieta si pu ritenere cattivo o ingiusto; che insomma anchesso, sebbene relativamente, sia morale o giusto. Ci che necessariamente comune a tutti i possibili sistemi morali soltanto lessere norme sociali, norme cio che regolano, direttamente o indirettamente, un certo comportarnento umano nei confronti di altri uomini; norme che, in altre parole, pongono tale comportamento come un dover essere (Sollen). Ci che comune a tutti i sistemi morali dunque la loro forma, il carattere normativo, il dover essere (Sollen). bene, dal punto di vista della morale, ci che conforme ad una norma sociale che regola un certo comportamento umano; male, sempre dal punto di vista della morale, ci che contrasta con tale norma. Il valore morale relativo si fonda su una norma sociale che pone come dovuto un certo comportamento umano. Norma e valore sono quindi concetti correlativi. Date queste premesse, lopinione che il diritto sia per sua natura morale non significa che esso abbia un determinato contenuto, bens che esso norma, e precisamente norma sociale, norma che pone come dovuto un certo comportamento umano. In questa accezione relativa, ogni diritto quindi morale, ogni diritto costituisce un valore morale, sia pure relativo. Questo per significa che il problema dei rapporti fra il diritto e la morale una questione che concerne non il contenuto del diritto, bens la sua forma. Non si pu dire, come talora si dice, che il diritto non soltanto norma (o
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questo il senso del frammento 53, 80, 112 (Diels): la guerra (polemos) il padre (pathr) di tutto e di tutto il re (basileus). Essa rivela gli uni come di, gli altri come uomini; degli uni essa fa degli schiavi, degli altri degli uomini liberi. giusto che nella guerra i vincitori divengano di o liberi ed i vinti uomini schiavi. Infatti: (Si deve sapere che la guerra un principio generale (cunon) e che il diritto contesa (dixvn erin) e che tutto avviene sulla base della contesa e della necessit (nxaterin kai xrewmena). Letica di Eraclito una specie di dottrina giusnaturalistica: la saggezza consiste nel dire la verit e nellagire secondo natura, ascoltando ci che essa prescrive (polein kata fisin epaiontas). Dal fatto che la realt della natura mostra come la guerra e la contesa siano un fenomeno generale, deriva che la guerra e la contesa sono giuste. 16 Luca, XII, 51: (Perch dora innanzi se vi sono cinque persone in una casa, esse saranno divise tre contro due e due contro tre. Il padre sar contro figliolo ed il figliolo contro il padre; la madre contro la figliola e la figliola contro la madre; la suocera contro la nuora e la nuora contra la suocera (Luca, XII, 52 sg.). Ges inoltre ha detto: Beati i pacifici, perch saranno chiamati figli di Dio (Matteo, V, 9); ma anche altri detti attribuitigli dai Vangeli sono in reciproca contraddizione. Cfr. Kelsen, What is Justice ?, Berkeley 1957, pp. 26 sgg.

comando), ma che costituisce o concretizza anche un valore: tale opinione ha senso soltanto qualora si presupponga un valore di tipo assoluto-divino. Infatti, il diritto costituisce un valore solamente perch norma: esso costituisce il valore giuridico, che al tempo stesso anche un valore morale, sia pur relativo. Con la qual cosa si dice soltanto che il diritto norma. Con ci non si accetta affatto la teoria, secondo la quale il diritto rappresenterebbe un minimo etico, secondo la quale cio un ordinamento coercitivo, per poter essere considerato come diritto, dovrebbe corrispondere ad una esigenza minima della morale. Questa esigenza presuppone infatti una morale assoluta dal contenuto ben determinato, oppure un contenuto comune a tutti i sistemi morali positivi e cio, in linea di massima, lideale della pace, come esigenza di una morale assoluta o come contenuto comune a tutti i sistemi morali positivi. Da quanto si detto risulta come ci che si designa col termine di valore giuridico non sia, in questo senso, un minimo etico e, in particolare, come il valore della pace non rappresenti un elemento essenziale del concetto di diritto. Separazione del diritto dalla morale Se si ritiene che il diritto sia per sua natura morale, non ha senso lesigere presupponendo un valore morale assoluto, che il diritto debba essere morale. Tale esigenza ha senso (e la morale in ci presupposta rappresenta per il diritto soltanto lunit di misura dei valori) solamente se si ammette la possibilit di un diritto immorale o moralmente inferiore, se cio non si include gi nella definizione di diritto lelemento di un contenuto morale. Quando una teoria del diritto positivo pretende non gi di unire ma di distinguere il diritto dalla morale in genere e il diritto dalla giustizia in ispecie, essa prende una posizione in contrasto con lopinione tradizionale, ritenuta ovvia dalla maggior parte dei giuristi, la quale presuppone lesistenza di ununica morale, la sola valida (cio assoluta), e quindi lesistenza di una giustizia assoluta. Lesigenza di separare il diritto dalla morale, il diritto dalla giustizia, significa che la validit di un ordinamento giuridico positivo indipendente dalla validit di questa morale assoluta, la quale, essendo lunica valida, la morale, cio la morale per eccellenza. Ma, se si presuppongono soltanto valori morali relativi, lesigenza che il diritto debba essere morale, cio giusto, potr soltanto significare che il diritto positivo deve essere conforme ad un concreto sistema morale, fra i molti possibili. Ma ci non esclude la possibilit di pretendere che il contenuto del diritto positivo debba essere conforme ad un altro sistema morale e che a tale sistema corrisponda possibilmente di fatto, contrastando invece con un sistema da questo differente. Se invece, presupponendo valori puramente relativi, si vuole separare il diritto dalla morale in genere e il diritto dalla giustizia in ispecie, ci non significa esigere che il diritto non abbia nulla a che fare con la morale e con la giustizia, che cio il concetto di diritto non sia compreso nel concetto di bene. Il concetto di bene non pu essere determinato in altro modo che come dovere (Gesollte), cio come quanto conforme ad una norma. E, se si definisce il diritto come norma, questo vuol dire che bene quello che conforme al diritto. Lesigenza, avanzata sul presupposto di una dottrina relativistica dei valori, di separare il diritto dalla morale ed in conseguenza il diritto dalla giustizia significa soltanto che, valutando un ordinamento giuridico come morale od immorale, giusto o ingiusto, si esprime solamente il rapporto dellordinamento giuridico con uno dei molti possibili sistemi morali (e non con la morale) e si enuncia un giudizio di valore non gi assoluto, bens relativo; significa soltanto che la validit di un ordinamento giuridico positivo svincolata dallessere o non essere conforme a qualsiasi sistema morale. Una dottrina relativistica dei valori non sostiene, come spesso si vuole fraintendere, che non ci siano valori ed in particolare che non ci sia una giustizia: sostiene che non ci sono valori assoluti, ma soltanto relativi, che non c una giustizia assoluta, ma soltanto una giustizia relativa e che i valori, da noi statuiti

mediante atti legislativi e su cui si fondano i nostri giudizi di valore, non possono presentarsi con la pretesa di escludere possibili valori opposti. Va poi da s che una morale relativa non pu svolgere la funzione, che consapevolmente o inconsapevolmente le si richiede, di fornire ununit di misura assoluta, in base alla quale si possa valutare un ordinamento giuridico positivo. Non dato di trovare una simile unit di misura per mezzo della conoscenza scientifica. Questo per non vuol dire che manchi del tutto lunit di misura: ogni sistema morale pu infatti servire a tale scopo. Tuttavia, nel giudicare morale il contenuto di un ordinamento giuridico positivo, nel valutarlo buono o cattivo, giusto o ingiusto17, non bisogna perdere di vista che lunit di misura relativa e che non esclusa unaltra valutazione, fondata su di un altro sistema morale; che, infine, se un ordinamento giuridico viene valutato come ingiusto sulla base di ununit di misura propria di un certo sistema morale, pu tuttavia essere valutato come giusto sulla base di ununit di misura propria di un altro sistema morale. Giustificazione del diritto mediante la morale. possibile giustificare il diritto mediante la morale solamente nel caso che possa esistere contrasto fra le norme della morale e quelle del diritto, cio solamente nel caso che possa esistere un diritto buono o cattivo dal punto di vista etico. Se un ordinamento morale, sul tipo di quello proclamato da san Paolo nella sua Epistola ai Romani18, prescrive di osservare in ogni circostanza le norme poste dallautorit giuridica, escludendo cos in anticipo ogni contraddizione fra s ed il diritto positivo, non pu realizzare il proprio intento di giustificare il diritto positivo attribuendogli un valore morale. Se infatti ogni diritto positivo buono, cio giusto, in quanto voluto da Dio, cos come buono tutto ci che voluto da Dio, nessun diritto positivo pu essere ingiusto, cos come nessuna cosa esistente pu essere cattiva; e, se il diritto viene identificato con la giustizia e lessere con il dover essere (Sollen), il concetto di giustizia e quello di bene hanno perduto il loro significato. Se non c nulla di male (dingiusto), non pu esserci nulla di bene (di giusto). Lesigenza di distinguere il diritto dalla morale e la scienza del diritto dalletica sta a significare che, dal punto di vista della conoscenza scientifica del diritto positivo, irrilevante la legittimazione di questultimo mediante un ordinamento morale diverso dallordinamento giuridico, poich la scienza del diritto non tenuta ad esprimere n approvazione n disapprovazione nei riguardi del proprio oggetto, ma semplicemente a conoscerlo e a descriverlo. Bench le norme giuridiche costituiscano un valore, in quanto prescrivono un dover essere (Sollen), la funzione della scienza del diritto non consiste affatto in unattribuzione di valori o in una valutazione, bens in una descrizione del proprio oggetto, svolta prescindendo da valori. Il giurista che fa opera scientifica non sidentifica con nessun valore giuridico, neppure con il valore giuridico che egli descrive. Se per lordinamento morale non prescrive di obbedire in ogni circostanza allordinamento giuridico, esiste la possibilit di una contraddizione fra la morale e lordinamento giuridico. In questo caso lesigenza di separare il diritto dalla morale e la scienza del diritto dalletica sta a significare che la validit delle norme di diritto positivo non dipende dalla loro conformit allordinamento morale e che, dal punto di vista di una conoscenza rivolta al diritto positivo, una norma giuridica pu essere considerata valida anche se in contrasto con lordinamento morale. Quello che per di estrema importanza e che sempre deve essere posto in rilievo, con insistenza che mai sar sufficiente, il rendersi conto che non esiste soltanto
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Dal momento che ci che si sottopone a valutazione la realta, la valutazione morale del diritto positivo si riferisce direttamente agli atti che statuiscono le norme e soltanto indirettamemte alle norme statuite con questi atti. Cfr. supra (p. 26) e Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, pp. 358 sg. (appendice). 18 Cfr. Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, p. 401 (appendice).

ununica morale, cio la morale, bens una pluralit di sistemi morali, differentissimi luno dallaltro e contrastanti in vario modo luno con laltro; secondo questo punto di vista, un ordinamento giuridico positivo pu corrispondere molto bene, a grandi linee (ed in effetti di regola vi corrisponde), alle opinioni morali di un determinato ceto o gruppo, in particolare del ceto dominante, entro i limiti della popolazione soggetta, ma contrastare per con le opinioni morali di un altro, ceto o gruppo; ma soprattutto, secondo questo punto di vista, le opinioni su ci che moralmente buono o cattivo, su ci che si pu o non si pu giustificare, come appunto il diritto, sono sottoposte ad una continua evoluzione, onde un ordinamento giuridico o talune sue norme possono oggi essere ritenute sommamente immorali, sebbene fossero conformi alle esigenze morali del tempo in cui erano in vigore. La tesi, respinta dalla dottrina pura del diritto ma largamente diffusa nella giurisprudenza tradizionale, secondo cui il diritto, per sua natura, dovrebbe essere morale, ed un ordinamento sociale contrario alla morale non sarebbe diritto, presuppone una morale assoluta, valida cio in ogni tempo ed in ogni luogo. Altrimenti essa non potrebbe raggiungere il suo scopo di fornire allordinamento sociale un saldo criterio per valutare, indipendente da modalit topografiche e cronologiche, ci che o non diritto. La tesi che il diritto sia per sua natura morale, e cio che sia diritto soltanto un ordinamento sociale conforme alla morale, respinta dalla dottrina pura del diritto non soltanto perch presuppone una morale assoluta, ma anche perch dalla sua effettiva applicazione, ad opera della giurisprudenza dominante in una certa comunit sottoposta al medesimo diritto, scaturisce una legittimazione acritica dellordinamento coercitivo statale su cui si fonda tale comunit. Infatti si presuppone come cosa ovvia che sia diritto lordinamento coercitivo statale di tale comunit. La problematica unit di misura della morale assoluta viene applicata soltanto agli ordinamenti coercitivi di stati stranieri: soltanto questi ordinamenti vengono qualificati come immorali e quindi non giuridici, ove non si adeguino a certe esigenze, cui invece soddisfa il proprio ordinamento; per esempio, il riconoscere o no la propriet privata oppure lavere carattere democratico o antidemocratico. Tuttavia, poich il proprio ordinamento diritto, ne consegue che - secondo questa teoria - esso deve anche essere morale. Una tale legittimazione del diritto positivo pu prestare buoni servizi politici, nonostante la sua inconsistenza logica, ma dal punto di vista scientifico inammissibile, poich la scienza del diritto non ha il compito di legittimare il diritto n di giustificare mediante una morale assoluta o relativa quellordinamento normativo, di cui deve soltanto curare la conoscenza e la descrizione.

RAWLS J., A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1973, (trad. it., Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 2002), pp. 108-110.

Principi per individui: i doveri naturali Mentre il principio di equit rende conto di tutti gli obblighi, vi sono molti doveri naturali, sia positivi sia negativi. Non tenter di riunirli sotto un unico principio. Questa mancanza di unit espone chiaramente al rischio di far gravare un peso eccessivo sulle regole di priorit, ma non ci occuperemo di questo inconveniente. Ecco alcuni esempi di doveri naturali: il dovere di aiutare un altro quando ne ha bisogno o si trova in pericolo, a condizione che ci possa essere fatto senza rischi e perdite personali eccessive; il divieto di nuocere a qualcun altro, o di danneggiarlo; e il dovere di non imporre sofferenze non necessarie. Il primo di questi doveri, quello dellaiuto reciproco, un dovere positivo nel senso che obbliga a fare qualcosa di buono per un altro; gli ultimi due sono invece doveri negativi nel senso che ci impongono di non fare del male. La distinzione tra doveri positivi e negativi intuitivamente chiara in buona parte dei casi, ma perde spesso validit; non intendo per sottolineare questo fatto. La distinzione risulta importante solo in relazione al problema della priorit, poich sembra plausibile affermare che, quando la distinzione chiara, i doveri negativi hanno un peso maggiore di quelli positivi. Anche questo problema verr per accantonato. La caratteristica dei doveri naturali, in contrasto con quella degli obblighi, che si applicano ai nostri problemi senza tener conto dei nostri atti volontari. Essi non possiedono inoltre alcun legame necessario con le istituzioni o la pratica sociale; in generale, il loro contenuto non definito dalle regole di questi assetti. Abbiamo perci il dovere naturale di non essere crudeli, o quello di aiutare unaltra persona, indipendentemente dallesserci o meno impegnati a compiere queste azioni. Laffermare di non avere promesso di non essere crudeli o vendicativi, o di non correre in aiuto di un altro, non vale come scusante. In realt, il promettere di non uccidere normalmente ridondante, e lidea che ci stabilisca un impegno morale l dove non ne esisteva alcuno sbagliata. Una promessa del genere ha senso, se ci pu mai accadere, soltanto quando per motivi particolari si ha diritto di uccidere, come ad esempio in una situazione prodotta da una giusta guerra. Unaltra caratteristica dei doveri naturali quella di avere valore tra le persone, indipendentemente dalle loro relazioni istituzionali; essi si instaurano fra tutti, considerati come persone morali eguali. In questo senso i doveri naturali si contraggono non soltanto nei confronti di individui definiti, ad esempio quelli con cui si coopera allinterno di un certo assetto sociale, ma nei confronti delle persone in generale. Questa caratteristica in particolare suggerisce lappropriatezza dellaggettivo naturale. Uno degli scopi del diritto internazionale garantire il riconoscimento di questi doveri nei rapporti tra gli stati. Ci particolarmente importante per ridurre i mezzi usati in occasione di guerre, supponendo che, perlomeno in alcune circostanze, le guerre di autodifesa siano giustificate []. Dal punto di vista della giustizia come equit, un dovere naturale fondamentale il dovere di giustizia. Esso ci impone di sostenere le istituzioni giuste esistenti che ci riguardano e di rispettarle. Esso ci costringe anche a promuovere assetti giusti che non sono ancora stati stabiliti, almeno quando ci possibile farlo senza eccessivi costi personali. Perci, se la struttura fondamentale della societ giusta, o almeno tanto giusta quanto ragionevole attendersi in determinate circostanze, ciascuno ha il dovere naturale di fare la sua parte nello schema dato. Ciascuno vincolato a queste istituzioni, indipendentemente dai suoi atti volontari, performativi o di altro genere. Perci, anche se i principi dei doveri naturali sono derivati da un punto di vista contrattualista, essi non presuppongono un atto di consenso, tacito o manifesto, n

alcun altro atto volontario, per avere validit. I principi che valgono per gli individui, allo stesso modo che quelli per le istituzioni, sono quelli che verrebbero accettati nella posizione originaria. Questi principi sono considerati come il risultato di un ipotetico accordo. Se nella loro formulazione si mostra che non esiste alcuna azione vincolante, consensuale o di altro genere, che sia presupposta alla loro applicazione, allora essi valgono in modo incondizionato. Il motivo per cui gli obblighi dipendono dagli atti volontari dato dalla seconda parte del principio di equit, che stabilisce questa condizione. Esso non ha niente a che vedere con la natura contrattuale della giustizia come equit19. Infatti, una volta che lintero insieme dei principi, e cio una completa concezione del giusto, disponibile, possiamo semplicemente dimenticarci della concezione della posizione originaria, e applicare questi principi come faremmo con qualunque altro. Non c nulla di incoerente o addirittura di sorprendente nel fatto che la giustizia come equit ammetta principi incondizionati. sufficiente dimostrare che le parti nella posizione originaria si accorderebbero su principi che definiscono i doveri naturali, la cui formulazione li rende validi in modo incondizionato. Dobbiamo notare che, poich il principio di equit pu imporre un vincolo verso assetti giusti gi esistenti, gli obblighi che esso copre possono fare da supporto a un legame esistente che deriva dal dovere naturale di giustizia. Perci una persona pu avere sia un dovere naturale sia un obbligo di osservare le norme di unistituzione e di fare la sua parte. La cosa da notare che vi sono numerosi modi in cui si pu essere vincolati alle istituzioni politiche. In buona parte dei casi il dovere naturale di giustizia il pi importante poich vincola i cittadini in modo generale, e non richiede alcun atto volontario per entrare in funzione. Il principio di equit, daltra parte, impegna soltanto coloro che rivestono una carica pubblica, o ad esempio quelli che, trovandosi in una condizione migliore, hanno realizzato i propri fini entro il sistema. C quindi un altro senso di noblesse oblige: e cio che coloro che godono di maggiori privilegi tendono a contrarre obblighi che li legano sempre di pi a uno schema giusto. Dir molto poco intorno allaltro genere di principi per individui. Infatti, anche se gli atti leciti sono una classe non secondaria di azioni, occorre limitare la discussione alla teoria della giustizia sociale. Si pu osservare per che, una volta scelti tutti i principi che definiscono gli atti dovuti, per definire gli atti leciti non necessaria alcuna altra condizione. Ci accade perch gli atti leciti sono quegli atti che siamo liberi sia di compiere sia di non compiere. Sono atti che non violano alcun obbligo o dovere naturale. Occupandoci degli atti leciti vogliamo evidenziare quelli che sono significativi da un punto di vista morale, e vogliamo spiegare le relazioni che essi hanno con i doveri e gli obblighi. Molte di queste azioni sono moralmente neutre o banali. Ma tra gli atti leciti c linteressante classe delle azioni supererogatorie. Questi sono atti di benevolenza e di piet, di eroismo e di sacrificio. Il compimento di simili azioni un bene, ma non un dovere n un obbligo. Gli atti di supererogazione non vengono imposti, anche se normalmente ci potrebbe accadere, non fosse per le perdite e i rischi che essi implicano per lo stesso agente. Una persona che compie un atto di supererogazione non richiede lesenzione permessa dai doveri naturali. Infatti, mentre abbiamo un dovere naturale di produrre, ad esempio, un bene rilevante se ci pu essere ottenuto in modo relativamente semplice, siamo invece esentati da questo dovere se esso pu comportare un costo per noi considerevole.
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Sono debitore a Robert Amdur per una chiarificazione di questi punti. Punti di vista che cercano di derivare i legami politici dai soli atti consensuali si possono trovare in M. WALZER, Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship, The Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1970, soprattutto le pp. IX-XVI, 7-10, 18-21, e il cap. 5; e J. TUSSMAN, Obligation and the Body Politics, Oxford University Press, New York 1960. Riguardo a questultimo, vedi HANNAH Pitkin, Obligation and Consent, I, cit. pp. 997 sgg. Per ulteriori discussioni sulla teoria del consenso, oltre alla Pitkin vedi A. GEWIRTH, Political Justice, in Social Justice, a cura di R. B. Brandt, Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs (N.J.) 1962, pp. 128-41; e J.P. PLAMENATZ, Consent, Freedom and Political Obligation, Oxford University Press, London 1968.

Le azioni supererogatorie generano problemi della massima importanza per la teoria etica. Ad esempio, sembra a prima vista che la teoria utilitarista classica non sia in grado di trattarli. Sembrerebbe infatti che siamo costretti a compiere azioni che producono un maggior bene per gli altri qualunque sia il prezzo che paghiamo, a condizione che la somma dei vantaggi complessivi superi quella delle altre azioni che potremmo compiere. Non vi nulla di corrispondente alle esenzioni contenute nella formulazione dei diritti naturali. Quindi, alcune delle azioni che la giustizia come equit classifica come supererogatorie possono venire richieste dal principio di utilit. Ci nonostante, non mi occuper ulteriormente di questo argomento. Ho menzionato gli atti di supererogazione soprattutto per una questione di completezza. Ora dobbiamo passare allinterpretazione della situazione iniziale.