LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

i La religin, para los crticos marxistas, implica la enajenacin del hombreen un mundo ideal, que se concretiza como expresin de la enajenacin del hombre en un mundo real. En Feuerbach la definicin de Dios se corresponde con la proyeccin idealizada de la imagen que el hombre se hace de s mismo. Los seres superiores creados por las fantasas religiosas del hombre son-, reflejos de su propia esencia. Pero la religin no es exclusivamente la proyeccin del deseo de otro mundo que el hombre sita en un ms all desconocido (i). Es tambin, en la crtica de Marx, protesta contra el mundo presente y sta puede conducir, como lo han mostrado Engels y Mannheim, hasta la rebelin, rebelin que adopta un lenguaje religioso, ya que es la expresin de las clases dominantes. Nietzsche, en su Genealoga de la moral, considera tambin el cristianismo' como una religin del resentimiento psicolgico, manifestndose la estructura fundamental en el Nuevo Testamento; Birnbaum ampla el estudio al Antiguo Testamento, al escribir que la doctrina segn la cual los primeros sern los ltimos, la de la inversin de las estructuras terrestres del poder y de los privilegios por una intervencin del cielo, as como la actitud positiva hacia el ascetismo y la renuncia al mundo, eran aspectos de un modo de control psicolgico sobre unas circunstancias adversas (2). La obra del positivista Comte, recuerda Birnbaum, supo describir antes que Tylor y Spencer las relaciones existentes entre la organizacin de los cultos politestas, el poder poltico de sus sacerdotes y la divisin poltica de las so^
(1) Y o-t- une crise des sciences des Religions? Rflexions sur une Introduction aux sciences humaines des religions, por ANTOINE SAUCEROTTE. En esta obra, editada por Cujas en 1970, han colaborado H. C H . PUECH y P. VIGNAUSE, J. SGUY, M. D.
CHENU, J. BOTTERO, R. BASTIDE, J. F. DECONCHY, H. DESROCHE, J. MAITRE, F. A. ISAM' BERT y N. BIRNBAUM.

(2) N. BIRNBAUM: Des philosophies de la religin a une sociologie des reUgions. A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg. 32. Para este'anlisis, BIRNBAUM, estima que ofrecen inters la utilizacin de los mtodos de la semntica diacrnica, mostrando la evolucin de los significados a travs de los mismos significantes. 207

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ciedades correspondientes. Posteriormente Max Weber analiz la interioriza' cin de la tica monstica por la Reforma y sus consecuencias sobre la concepcin del trabajo y de la disciplina en las sociedades burguesas (3). Los grandes fundadores de las religiones, y en particular Comte, se mantuvieron del lado de los pensadores de su poca (Bonald, Maistre), que pretendan un retroceso al statu quo ante de la Revolucin de 1789, al afirmar que la autoridad familiar (generalmente legitimada por la religin segn l la vea), constitua el elemento esencial de la estabilidad social que l deseaba ver restablecida despus de la Revolucin francesa. Birnbaum, sostiene A. Saucerotte, no ha mostrado de forma explcita que Comte exprese la voluntad de la gran burguesa de garantizar el orden social frente a la amenaza que representaba el nacimiento de una nueva clase social, el proletariado (4). Esta voluntad implicara el surgimiento de una religin nueva, que actuara como factor de unin de la necesaria cohesin de las clases sociales. Durkheim afirmar ms tarde, en Las formas elementales de la vida religiosa, que el orden de una sociedad se define y mantiene por sus concepciones religiosas c ideolgicas. Lo anterior significa la existencia de una ideologa del positivismo, la ideologa del orden de las leyes naturales, tanto como humanas, y el problema que debemos plantearnos hoy es el de conocer -si las relaciones que constituyen estas leyes fueron siempre las mismas, o si, al contrario, han cambiado en funcin de las variaciones concomitantes que las constituyen (5). Para Durkheim, los ritos y las creencias de los primitivos llevaban el germen de todo lo que la vida social contiene de racional y podra verse en Las formas elementales de la vida religiosa el mismo pensamiento que se extender en la ciencia. Para Lvy-Bruhl, la prerreligin que se observa en los pueblos realmente primitivos, es de orden puramente mstico y prelgico, y nada en ello prefigura el esfuerzo de racionalizacin y de sistematizacin de donde saldr la religin (6). Hay, pues, segn Cazeneuve, efectivamente, una evolucin histrica de un trmino al otro, puesto que podemos encontrar etapas intermedias; pero esta evolucin supone una mutacin, o ms bien el paso de una estructura mental a otra. Aqu tambin, el evolucionismo aparente
(3) Vase MAX WEBER : Etica protestante y el espritu del capitalismo, Edit. Pennsula. . . . .
(4) A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg. 33. .

{5) Ibid., pg. 33. (6) JEAN CAZENEUVE: Note sur la sociologie religieuse de Lvy-Bruhl, en Archives de Sociologie des Religions, nm. 20, julio-diciembre 1965, pg. 76. 208

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de Lvy-Bruhl no concierne ms que a las fases histricas del fenmeno, y hay que encontrar, tras esta apariencia, una concepcin estructuralista, como muy bien lo han visto, entre otros, Emile Brhier (7) y G. Van der Leeuw (8). Para Lvy-Bruhl la sntesis que representa la religin entre el esfuerzo cognoscitivo y la necesidad de participacin, resulta principalmente de una consideracin pluralista de la sociologa (9). Se opone al racionalismo exclusivo de Durkheim que identificaba lo social con lo religioso y lo lgico. El estudio de los primitivos haba llevado a Lvy-Bruhl primero a dudar sobre la unicidad de la naturaleza humana y a buscar en las representaciones colectivas el pretexto, si no el origen de lo que es irracional en el comportamiento de los hombres. Se comprende que Daniel Essertier, exagerando esta tendencia, haya encontrado en lo social el fundamento de lo irracional, y haya buscado en el pensamiento puramente personal el enderezamiento de la funcin cognoscitiva. Si Lvy-Bruhl no ha llegado hasta ah escribe Cazeneuve al menos hay que reconocer que no nos dice de dnde viene el progreso de la mentalidad lgica, y que despus de haber distinguido cuidadosamente entre la prerreligin y una forma elemental de la religin, se priva de las posibilidades de explicacin que se reservaba Durkheim (10). Si la prerreligin es indiferente a la lgica, prosigue Cazeneuve, de dnde tomar la sociedad los elementos de esta sntesis entre racional e irracional que, en definitiva, parece definir satisfactoriamente la religin tal como se nos presenta aqu? La sociologa posterior al comtismo se niega a constatar la existencia de una lucha de clases de la que slo la lgica de la dialctica permite dar cuenta. De aqu la crisis de la sociologa occidental de la religin que no ha sabido analizar el fenmeno del cristianismo y no solamente de la sociologa burguesa de la religin, sino de la sociologa burguesa en general, dividindose en sectores separados en los que el investigador se convierte cada vez ms en un encuestador (11). Esta crisis ha sido denunciada por Gurvitch. Para un nuevo planteamiento del problema de la alienacin, Saucerotte cree que habra sido necesario el desarrollo de la fenomenologa. En cuanto a la integracin de la historia religiosa en la evolucin de una historia gene(7) BRHIER : Originalit de Lvy-Bruhl, en Revue Phosophique, octubre-diciembre 1949. (8) G. VAN DER LEEUW : IM. structure de la mentalit primitive, P. U. F., Pars, 1940. (9) L. LVI-BRUHL: Les fonctions mentales dans les socits infrieures, Alean, Pars, 1910.
(10) (11) J. CAZENEUVE: Op. cit., pg. 77. 34. A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg.

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ral, Birnbaum cree que, desde los ltimos grandes del siglo XIX Frazer, Tylor, Max Weber y Fustel de Coulange, marcado este ltimo por el idealismo de la sociedad positivista, habr que esperar la aparicin de nuevos socilogos para que la lleven a cabo. Los enfrentamientos de clases y pases, pobres y ricos, a escala mundial se ha transformado en un factor determinante de la historia contempornea. A su vez, alcanza las estructuras religiosas mismas. El gran valor metdico y concretamente cientfico de una definicin exacta del concepto de religin es algo que no suscita duda alguna. En la investigacin religiosa-histrica, la definicin precisa permite una orientacin que d.la posibilidad de distinguir el hecho religioso de los dems hechos y fenmenos numerossimos posibles de una poca histrica dada. No debemos olvidar el alto valor ideolgico de esta definicin exacta en el campo de una visin general del mundo. Antes bien, esta ltima es una circunstancia de la cual se da bien cuenta la literatura eclesistica cuando reflexiona sobre la fragilidad de las propias' posturas precedentes en cuanto al tema. Es significativa a este respecto la siguiente afirmacin de la revista inglesa Church Quartetiy Revieiv: Las definiciones clsicas de la1 religin se revisten en nuestros das de un significado meramente histrico. La pregunta: Qu es la religin?, es una pregunta contempornea; por consiguiente, debe recibir una respuesta contempornea, es decir, una respuesta que saque a la luz lo que en la poca contempornea se piensa cuando surge tal pregunta. Si esta cuestin no era causa de demasiada preocupacin para nuestros antepasados, para quienes la religin y la vida eran la misma cosa, preocupa, sin embargo, bastante al hombre contemporneo, para quien la religin no es sinnimo de vida y quien de hecho no ve qu relaciones de orden general haya entre religin, y vida (12). Una ((respuesta contempornea, como la perseguida por el autor del artculo citado, escribe I. A. Kryvelief, debiera conducir a un renacimiento en la conciencia de los dudosos en materia de religin, o de quienes estn convencidos de la inconsistencia del hecho religioso, de la idea ya abandonada por ellos de un valor cognoscitivo y social de la religin. Est claro, sin embargo, que semejante postura, como punto de partida, puede conducir sola-mente a una solucin anticientfica del problema que se quiere afrontar. En el extenso campo de la bibliografa religiosa (la teologa comprendida) las definiciones de la religin pueden ser en ocasiones complementarias y en otras se contradicen. La situacin ha llegado a ser realmente trgica. Entre
(12) D. W. GUNDRY: On defining Religin, en Church Quarteiiy ro 292, vol. CXLVI, 1948, pg. 205. Review, nme-

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los telogos contemporneos priman las conclusiones plenamente escpticas sobre la posibilidad de alcanzar una definicin del hecho religioso. El telogo ingls Hicks subraya adems lo daino o peligroso de semejantes tentativas; el peligro temido deriva, posiblemente, del descubrimiento de una inconsistencia de la teologa, tambin en este problema de definicin. La inconsistencia, como ha sealado I. A. Kryvelief, es el resultado, por un lado, de la impotencia metdica de la filosofa idealista; por el otro lado de su inters por resolver la cuestin desde un punto de vista cuyo carcter teolgico y no cientfico se admite pacficamente. Al enfrentarnos con cualquier tipo de definicin de la religin aparece de forma manifiesta, de manera clara, la forma mentis clasista, el modo de razonar filosfico, en sentido amplio, del autor de aquella definicin. El intento de razonar o pensar la religin desde situaciones teolgicas o en general desde posturas idealistas es algo que inevitablemente conduce a un choque con los hechos histricos y etnogrficos y que promueve a la bsqueda de nuevas definiciones, las cuales, a su vez, no se revelan menos inconsistentes. La investigacin puramente cientfica encuentra obstculos insalvables y bien conocidos. Ello es as por la complejidad y la multiplicidad del fenmeno que se acostumbra a subsumir bajo el trmino genrico de religin. Pero tambin porque nos enfrentamos con un fenmeno histricamente cambiante, y no ya con una categora lgica abstracta siempre igual a s misma. El etngrafo L. Ja. Sternberg, en su libro Pervobytnaya religiya isvete etrtO' grafie (La religin primitiva a la luz de la etnografa), tena razn, segn I. A. Kryvelief, cuando observaba, que es necesario llegar a tal definicin que se muestre apropiada sea a todas las creencias del Samoyedo, que golpea a su dolo cuando la caza ha sido desafortunada; sea a las creencias de los fenicios, que quemaban a sus propios hijos en la hoguera para agradar a la divinidad; sea a las creencias de los babilonios que mandaban a sus hijos y mujeres al templo de Astart a prostituirse con el primer extranjero que acuda ; sea a la religin cristiana, que pide al individuo que- ponga su propia vida a disposicin del prjimo; sea al budismo, religin basada, en sustancia, en el ms completo atesmo (L. Ja. Sternberg, op. cit., pg. 246). Es conveniente recordar y reconocer la ausencia de carcter cientfico de aquellas definiciones de la religin, que restringen su concepto refirindose exclusivamente a las llamadas religiones superiores, y excluyendo a aquellas otras que embarazan a los telogos contemporneos por medio de ciertas caractersticas claramente desagradables (13). La conciencia del hombre que golpea a su dolo
(13) La Enciclopedia Britnica, por ejemplo, no admite una definicin general vlida para todas las religiones, y expone dos distintas: una para las religiones primitivas y otra para las superiores. Encyclopaedia Britannica, vl. 19, 1949, pg. 103.

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o que en las reuniones colectivas del clan, a travs de la exaltacin y la euforia realiza una manifiesta transgresin de los tabs, es tan religiosa como la conciencia del cristiano que lleva la vela a Santa Gema. Se hace, pues, necesario hallar el rasgo caracterstico esencial comn a un fenmeno religioso, al otro o a cualquiera de los otros mil. f. Wach, al estudiar las relaciones entre religin y sociedad, cree que la sociologa de la religin debe hacerse un conjunto de preguntas y mostrar posibles soluciones a las mismas. Es la religin, por su fondo, incumbencia del individuo o del grupo? Cul es su actitud esencial-positiva, negativa o indiferente, frente a los grupos laicos? En otras palabras, dnde encontrar los puntos de contacto entre la religin y la sociedad? (14). Rudolf Otto ha dado una definicin sencilla y breve de la religin: La religin es la experiencia de lo sagrado (15). En esta concepcin, experiencia individual en una relacin con Dios, queda patente la objetividad de la experiencia religiosa, frente a las teoras psicolgicas que subrayan su naturaleza subjetiva, puramente ilusoria. Los investigadores de la religin intentan explicar una respuesta sin referencia alguna al estmulo. El concepto objetivo escribe Wach restituye a la religin la plena riqueza de sentido, que, por desgracia, fue diluyndose en la obra de los telogos y filsofos protestantes en su mayora que, en el transcurso de los siglos XVHI y XIX, sucumbieron a un subjetivismo al que los telogos catlicos pudieron, en cambio, resistir (16). Las tendencias filosficas modernas, aade Wach, representadas por Guardini, Max Scheler y Jacques Maritain, vuelven hacia la tendencia del objetivismo, al compartir el antropologismo de la escuela fenomenolgica austraca y alemana (Franz Brentano, Alexis Meinung, Edmund Husserl). Lo que denominamos experiencia bsica y genuina que calificamos de religin se objetiva de varias maneras. J. Wach seala que la filosofa siente la necesidad de la experiencia religiosa, una "gramtica" del lenguaje religioso, basado sobre un estudio amplio de carcter emprico, fenomenolgico y comparado (17). Hegel inicia el anlisis de las fases sucesivas de la objetivacin en su fenomenologa del
(14) He utilizado en este examen varias observaciones hechas por J. WACH en su obra Sociologa de la religin, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1944, y en particular el captulo I. (15) RUDOLF OTTO: LO santo y lo sagrado, ed. esp., en Revista de Occidente,
Cit. por (16) (17) J. W A C H : J. W A C H : J. W A C H : Op. Op. Op. cit., cit., cit., pg. pg. pg. 34. 36. 37.

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espritu (18). En el plano del espritu objetivo, la adecuacin entre la experiencia y su expresin es mayor que la que se da en la esfera de la anttesis del espritu objetivo. La religin para Hegel debe considerarse como un aspecto del espritu objetivo. Para Joaqun Wach, la reinterpretacin de Hegel, le sugiere que todos los productos de la. actividad cultural del hombre, como las realizaciones tcnicas, los sistemas econmicos, las obras de arte, las leyes y los sistemas de pensamiento se consideran como sistemas objetivos de cultura, distinguindolos de las organizaciones de la sociedad (19). A la experiencia religiosa de modo vacilante se la podra incluir en el primer grupo, ya que la sustancia de esa experiencia no es propicia a una objetivacin adecuada. Su interpretacin, como seala Wach, est llena de perplejidades. La objetivacin de una doctrina religiosa, una oracin, o un rito presenta ms dificultades que las de una ley o un producto industrial. Dilthey sigue a Hegel, pero, sin embargo, se inclina a concebir a la religin sin las mnimas dudas como uno de los sistemas del espritu objetivo. Para Wach, la consideracin de la religin como una entre las formas de la expresin cultural es equivocada. Utilizando un lenguaje figurado, estima que la religin no es una rama, sino el tronco del rbol. Por lo tanto, el anlisis de una cultura determinada no se agota en un examen de los mitos o de los ritos como medio de descifrar la actitud religiosa, sino que consiste asimismo en un esfuerzo por captar su verdadera atmsfera, estudiando las actitudes generales que se revelan como expresin total de su vida (20). Ruth Benedict, en su libro Pattem of Culture, estima que el hombre primitivo, al participar en la vida social, realiza un proceso de reciprocidad, al tomar lo que se le da, lo cual no implica su renuncia a una participacin activa en la modificacin, transformacin o liquidacin de los conceptos y pautas. Wach ha sealado, tomando como modelo la monografa de Ruth Benedict sobre The Concept of the Guardian Spirits North America, la gran variabilidad incluso dentro de una unidad tnica, donde junto al amplio margen de variacin que se ofrece, y que va desde la aceptacin pasiva de la tradicin hasta su transformacin creadora, "persiste*1, la enorme convencionalizacin de expresin incluso en este nivel de civilizacin (21). Este planteamiento de la espontaneidad y tradicin en la expresin del sentimiento religioso demuestra, segn Wach, el hecho de que a lo largo de la historia del culto pueden trazarse huellas de una accin recproca, sobrema(18) GEORG WlLHELM y F. HEGEL: Vorlensungen
captulo III. Cit. por J. WACH, pg.
(19) J. W A C H : Op. cit., pg. 37.

iiber Philosophie

der

Religin,

37.

(20) (21)

Ibid., pgs. 38-39. Ibid., pgs. 39-40.

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nera complicada, entre la experiencia religiosa individual y sus diversas formas de expresin tradicional, todo lo cual constituye una parte esencial de la dinmica de la religin (22). Gran parte de los estudios sobre sociologa de la religin han adoptado un mtodo consistente en una ampliacin del concepto de religin hasta el punto de hacerle perder sus rasgos especficos de categora sui generis de la conciencia social. Nos encontramos, a menudo, con definiciones que oscurecen el trmino religin, al punto de que se hace difcil la comprensin de si se trata efectivamente de religin, o ms bien, de cualquier otra cosa. As, por ejemplo, la definicin de religin como suma de las emociones ligadas a una idea d valor supremo, as como la forma de abandono y devocin a la fuerza o fuerzas que dan lugar al nacimiento, desarrollo y conservacin de estos valores, as como la expresin de esta' devocin en los ritos, smbolos u otras formas de conducta individual y social {23). En semejante definicin se halla encubierta la esencia especfica de la religin, que, en opinin de I. A. Kryvelief, es un sistema de representaciones fantsticas que dan una idea errnea de la realidad. Incluso el propio L. Ja. Stemberg, que ha estudiado profundamente las religiones orientales, da una definicin excesivamente amplia: La religin s una de las formas de lucha por la existencia, que se explica all donde los esfuerzos del hombre, todas las posibilidades de su intelecto, todas las actitudes de su genio y de su inventiva- se revean impotentes (24). En esta definicin falta el rasgo especfico que distinga la religin de las dems formas de conciencia social. Un anlisis del material recogido por los etngrafos e historiadores de la religin, nos muestra todos los elementos que se unen al concepto de religin : ritual, creencias diversas, emociones religiosas, organizacin eclesistica, moral religiosa. Algunos autores, como Y. A. Nicholson y G. V. Plekhanov, incluyen en el concepto de religin, creencias, ritos, sentimientos, cdigo moral e iglesias, y consideran que en cada religin cada uno de estos elementos tiene funcin diversa; en el budismo, por ejemplo, prevalece, segn Y. A. Nicholson, el elemento intelectualista; para el Islam, el judaismo y el cristianismo. Nicholson da esta formulacin en buena medida evasiva: estas religiones consideran ciertas creencias ("esto es, el elemento intelectualista") como fundamento propio; en cuanto a los pueblos de desarrollo cultural primitivo, Nicholson cree que el elemento intelectualista es relativamente insignificante, y deja paso, como ya haba sealado Durkheim, a la funcin

(22) (23)
(24)

Ibid., pg. 40. E. S. BRIGHTMAN: A Philosophy of Religin, Nueva York, 1940, pg^ 17.
L. JA. STERNBERG: Op. cit., pg. 248.

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preeminente de los ritos: los pueblos primitivos danzan la religin propia (25). Las tentativas de considerar el hecho moral como el hecho distintivo esencial han sido numerosas. Kant una la religin a la moral, al definir la religin como el sentido de nuestros deberes basado en la voluntad divina. Anloga es la actitud de Fichte, que consideraba la religin como orden moral vi' viente y en accin. El socilogo americano W. K. Wright muestra su conformidad con las definiciones de esta especie: la religin es la tentativa de garantizar la conservacin de los valores socialmente reconocidos por medio de acciones llamadas especficamente a ejercer una influencia diversa a la del habitual egosmo individual, acciones que comprenden el sentido de la sujecin a esta influencia diversa (26). La expresin valores socialmente reconocidos, significa, para Wright, los valores reconocidos moralmente vlidos y actos para garantizar al hombre el bienestar de su propia conciencia (27). La religin comprende, en general, algn cdigo tico-moral. Pero la moral es otra forma de conciencia social con sus propias fuentes y fundamentos sociales. En determinadas fases de la evolucin social, la moral puede ser unida a la religin o, ms exactamente* la religin atribuye un carcter de sacralidad a la moral dominante en la sociedad clasista. Por otra parte, tambin es cierto que muchos grupos y estratos sociales, en pocas diferentes de la histrica humana, no han expresado sus propios cdigos morales en relacin con la religin dominante, ni con religin alguna en general, oponiendo, a veces, la propia moral a la religiosa. En la sociedad comunista, la moral, como forma de conciencia social tiende a conservarse. La moral religiosa existe, pero no por esto constituye el lmite distintivo especfico del concepto de religin. La corriente ms extendida entre los estudiosos de las religiones en el mundo occidental, es la que reconduce la religin a la sntesis de los sentimientos, de los impulsos y de las cargas emotivas individuales. El pragmatismo americano, representado por James, una religin y experiencia religiosa, identificando esta ltima con la suma de las emociones sensibles. Postura muy semejante es la adoptada por Marett, quien sostena que el animismo y el animatismo no son por s fenmenos religiosos, pero que son susceptibles de llegar a serlo, una vez unidos a los estados emotivos caractersticos de la emo(25)
I. A.

Y. A. NlCHOLSON: Philosophy 0/ Religin, Nueva York, 1950, pg. 28. Cit. por
KRYVELIEF.

(26) W. K. WRIGHT: A Student gina 47(27) Ibid., pg. 42.

Philosophy

of Religin, Nueva York, 1938, p-

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cin religiosa. Hocking escriba que todo el aparato racional de la religin pasa a segundo plano ante una base mucho ms esencial, que nos hemos puesto de acuerdo para definir sentimiento. As como Reuille: la religin es una consideracin de la vida humana en base al sentimiento de vnculo que une al espritu humano al espritu misterioso, seor reconocido del mundo y del hombre, vnculo que el hombre siente como agradable {28). Reuille no da una definicin precisa de este sentimiento y, por ello, lo defina obscuramente como sentimiento sui generis, el cual induce al intelecto a representar el objeto por medio de las formas correspondientes a la fase de su desarrollo, pero en circunstancias dadas surge en el alma de manera completamente espontnea. Esta definicin en sustancia no deja el concepto de religin ninguna base concreta. Esta idea de los filsofos y telogos de aproximar la religin y el sentimiento no es una novedad. La misma tendencia se encuentra ya en la literatura paleocristiana entre los padres de la iglesia, por ejemplo. Tertuliano. Su famoso credo quia absurdum parece indicar la opinin segn la cual, en la religin, lo esencial, lo decisivo, no est representado por la voz de la razn, la cual tiene obligacin de poner en orden sistemticamente principios y convicciones, sino, segn I. A. Kryvelief, por el sentimiento consagrado a conducir al hombre a creer seriamente en este o aquel dogma religioso. De esta manera, el ala mstica de la teologa catlica medieval se opona as al racionalismo de Abelardo, como a una amenaza bastante grave para la dogmtica catlica. En el transcurso del tiempo, en toda poca, la ecuacin religin-sentimiento fascin a los apologetas de la religin. Tambin en nuestros das muchos telogos y filsofos consideran como fundamental la experiencia religiosa de los pragmatistas. El sentimiento religioso, sostienen algunos estudiosos de la sociologa de la religin, es amor por la divinidad, devocin y temor ante ella. Si bien, tambin es cierto que los sentimientos del amor, de la devocin o el miedo no implican monopolio de la religin, sino que pueden ser inspirados a los hombres por otras muchsimas causas diversas de ia religiosa. Los seguidores de la teora del sentimiento religioso restringen la esfera de los sentimientos que pueden unirse a las emociones religiosas. Podramos preguntamos si pueden considerarse sentimientos especficamente religiosos los de la ira e incluso del desprecio que el hombre muestra frente a su divinidad. Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa, ha estudiado las reuniones peri(28)
Cit. por

A. REUILLE: ProUgomenes
I. A. KRYVELIEF.

de l'histoire

des religions,

Pars, 1881, pg. 34.

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dicas del clan, tipificadas por la exaltacin y la euforia, y la transgresin de los tabs. En nuestro pas, son frecuentes los casos en que se obliga a Dios a cumplir su voluntad amenazndole de muerte. En cualquier tipo de actividad humana se encuentra un proceso psquicoen el que se detectan huellas de enriquecimiento emotivo. El sentimiento como emocin humana que deriva entre la ntima relacin entre el hombre y el fenmeno, seala I. A. Kryvelief, acompaa a todo proceso psquico y se encuentra en toda ideologa. Es cierto que no todas las ideologas se encuentran en la misma posicin. En las manifestaciones del arte, la emocin juega una parte muchsimo ms importante que en la ciencia o en la filosofa. Tambin en la religin los fenmenos emotivos son, en algunos casos, excepcionalmente relevantes y, sin embargo, sus causas son de carcter muy diferente a la del arte. En el arte es debido a su carcter especfico, que es una forma de la conciencia social por su propia naturaleza concretO'figurativa y no conceptual-racional. En el contenido del concepto de religin el sentimiento no entra como rasgo esencial. Lo anterior no contradice el hecho de que el reflejo religioso de la reali' dad, en general, est unido a sentimientos, y que estos sentimientos, impul' sos, emociones tienen en el hecho religioso una funcin importante. Los sentimientos que el hombre muestra en las diversas circunstancias de su vida, escribe I. A. Kryvelief, pueden, a veces, contribuir al surgimiento de la idea religiosa: entonces, coexisten con el reflejo religioso de la realidad, estn unidos a l; pero no representan nunca su esencia especifica.
JOS SNCHEZ CANO

(Continuar.)

RESUME L'auteur commence par tudier le phnomene religieux a partir du posu tivisme d'Auguste Comte, qui a dcrit les relations existantes entre Varga* nisation des cuites polithistes, le pouvoir politique de ses prtres et la divisin politique des socits correspondantes. Avec Durkheim, les rites et les croyances des primitifs portaient en eux le germe de tout ce que la vie sociale contient de rationnel. Pour Levy'Bruhl, la synthese que reprsente la religin entre le dsir de connaissance et le besoin de participatton, est surtout le rsultat d'une considration pluraliste de la Sociologie. La Sociologie postrieure a Comte se refuse a constater l'existence d'une 217

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lutte de classes dont seule peut rendre compte la logique de la dialectique. De la, la crtse de la. Sociologie occidentale de la religin qui n'a pas su analyser le phnomene du christianisme et non seulement de la Sociologie bowt' geoise de la religin mais de la Sociologie bourgeoise en general qui se divise en secteurs separes dans lesquels le chercheur se convertit de plus en plus en enquteur. Relativement a la question: "Qtt'est-ce que la religin?", l'auteur cons dre qu'il s'agit la d'une question contemporaine a laquelle correspond done une rponse contemporaine. C'est dans cette perspective qu'il analyse' les oeuvres de I. A. Krybalief, J. A. Stemberg, J. Wach et Ruth Benedict

S M M A R Y

The author opens his essay 'with an analysis of the religious phenome' non beginning <uth the positivism of Auguste Comte, xvho described the re' lations existing between the organization of the polytheistic cults, the poli* tical pcrwer of their priests and the political divisin in the societies concer' ned. For E. Durkheim, the rites and beliefs of primitive man contained the germ of everything that is rational in community Ufe. For Levy'Bruhl, the synthesis between fognitive effort and the need for participation represented by religin is seen mainly through a pluralistic consideration of sociology. Sociology after Comte refuses to confirm the existence of a class struggle which can only be perceived through dialctica! logic. Henee the crisis in ivestem religious sociology 'whtch has been unable to analyte the phenome' non of Christianity and :we refer here not only to bourgeois religious SO' ciology but to bourgeois sociology in general, 'which has divided itself up into seprate sectors in nvhich the research worker becomes increasingly a poster. As to the question: "What is religin?", the author considers this to be essentially a contemporary inquiry which should accordingly receive a contem' porary an&wer. Using this prism, he examines the ivork of I. A. Krybalief, ]. A. Stemberg, ]. Wach, Ruth Benedict and Fraier.

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