Siguiendo algunas lecturas fenomenologizantes de Heidegger, podra parecer que la dimensin dinmica, de fuerza fue obviada por el filsofo

alemn del sentido del ser y de la Lichtung. Pero tal impresin puede disiparse si nos percatamos de que quizs la fenomenologa heideggeriana tenga ms de hegeliana (uso precavidamente el nombre de Hegel como metonimia del idealismo alemn en general) que de husserliana, menos de la conciencia que del espritu, ms de la potencia (fuerza, poder, dominio, soberana, autoridad) que del sentido. No habra por tanto en Heidegger una reduccin de la fuerza al sentido sino, al menos (Introduccin a la metafsica, pp. 144 y ss.), un intento por pensar un poder, una fuerza ms all (ber-waltigende) del poder violento (Gewalt) del ente, excediendo a cualquier poder condicionado entendido ste 1) como capacidad (Knnen), como facultad o como estar en condiciones de hacer (vermgen) o 2) como posibilidad, como accin posible o dentro de mis posibilidades (Mglichkeit). Esta fuerza soberana, imperial, no slo domina (el) todo sino que, hacindolo, lo a-traviesa desde el interior (Durchwaltende); conforma, rene y religa ese mismo todo como todo. Es el poder del imperar (Walten) del mundo como totalidad: Die Welt waltet es die Welt weltet. Es ms, este poder es la fuerza que, no siendo una capacidad del hombre, abre el en tanto que, el como tal (la dimensin del sentido). Esta fuerza waltende (que yo traducira como imperiosa, fantstica palabra que rene la fuerza y la autoridad, pero tambin la necesidad y lo apremiante como lo que oprime u aprieta), incondicionada, sobreabundante (en el sentido de una abundancia superlativa, Lo Abundante, ms all de la abundancia del gran nmero y de la cantidad), exuberante, lujosa, intil, dadivosa, (ber-wltigende) no debe ser confundida con la actividad violenta y brutal (Gewalttttigkeit) de la maquinacin del ente1. De hecho, esta Machenshaft, esta maquinacin conspira (Machenshaften: enredos, intrigas), de un modo completamente autoinmune (e inconsciente, si es que esta categora dice aqu algo) contra (pero no hay aqu oposicin posible) el seoro (Herrschaft) del imperar del mundo, al modo como se confabula contra un rey o una majestad soberana: ignorando que ella es la fuente y origen de todo poder, aquello que configura el espacio donde todo poder se expresa, aquello ms all (ber) del poder y sin embargo inmanente (durch) a l. Como toda conspiracin, sta no puede darse sino en y desde el interior de lo ya abierto, con las fuerzas, espacios y jerarquas que el soberano otorga y garantiza.

La cercana entre Heidegger y Bataille es aqu evidente.

Puede iluminarse cmo Heidegger entiende la relacin entre ser y poder acudiendo al captulo XIII Seyn und Macht del libro Meditacin (aos 38-39):
Ser (Seyn), lo sin poder (Machtlose) ; ms all de poder y no poder (jenseits von Macht und Unmacht), mejor fuera (auerseits) de poder y no poder, esencialmente no referido a tal cosa.

As pues, el ser es algo que trasciende el poder entendido como algo ntico. Sin embargo, lo sin-poder (Macht-lose) no es lo im-potente (Ohn-mchtige). Es decir, el ser est ms all del poder, ajeno al poder y sin embargo no carece de poder. Cmo es esto? Pues, interpreto yo, pensando que el ser, como aquello anterior que da lugar y donde (se) origina la oposicin poder y no poder, no puede ser referido a, pensado bajo estas categoras. Del mismo modo que la esencia de la tcnica no es nada tcnico, la esencia del poder no puede ser poderosa ni no poderosa: ha de ser, diramos, a-poderosa y sin embargo, al mismo tiempo, no completamente extraa a aquello a lo que da lugar; sin poder (Machtlose) pero no impotente (Ohnmchtige). Y como siempre en Heidegger, esto se consigue pensar mediante el recurso a determinada red semntica, y entonces vemos retornar al seoro (Herrschaft) y al Walten. As, en el 65:
lo sin-poder (Macht-lose), esto no puede mentar que el ser carezca (entbehre: que prescinda o pueda prescindir) de poder, antes bien el nombre ha de indicar que el ser segn su esencia permanece desligado (losgelst: desprendido tambin en el sentido de ser desprendido, dadivoso?) del poder. Este sin-poder es sin embargo seoro (Herrschaft), pero seoro en sentido inicial no requiere poder; gobierna (waltet) desde la dignidad A veces empleamos la palabra poder en el sentido transfigurado de maiestas; de este modo nombra lo mismo que mienta seoro .

Maiestas (raro en Heidegger dar pbulo a una palabra latina): poder, autoridad, dignidad, majestad soberana del pueblo o del Estado, siendo el soberano la fuente de derecho que est ms all del derecho pudiendo interrumpir el derecho; siendo el soberano el poder incondicionado que funda, mediante un acto de fuerza autoritaria (una fuerza performativa!!), la ley y con ello la posibilidad misma de la violencia, pues antes de la ley no hay violencia posible2. Pero el soberano no es tal ms que aprs
2

As pues, la violencia, la maquinacin del ente (Gewalt, Machenschaft) no es sino una posibilidad (necesaria) abierta por el ser mismo en su imperar.

coup, con efecto retroactivo, pues antes de ese acto de fuerza es soberano de nada. El acto de fuerza soberano crea, inventa, funda al tiempo al emperador y el imperio sobre el que impera. As pues el ser respecto al ente. ACERCA DEL ESPRITU Ahora bien, en 1935, en Introduccin a la metafsica, esta fuerza imperiosa e imperial es la del imperar del mundo, esto es, la del espritu. El mundo es siempre mundo espiritual (geistige) (15; en la edicin de Gedisa, pg. 49. Trad. modificada). Y lo realmente interesante aqu en esta pgina es lo siguiente:
El oscurecimiento del mundo implica el debilitamiento (Entmachtung3) del espritu, su disolucin, consuncin (Auszherung), represin (Verdrngung) y falsa interpretacin (Mideutung).

Es decir, que a la dimensin ptica del fenmeno le es coesencial una dimensin dinmica de la fuerza, de empujar (drngen); a la dimensin comprensiva, interpretativa (deutung) del sentido le corresponde una dimensin de gasto vital (zehren). Derrida propone traducir Entmachtung por destitucin ya que lo que se pierde no es un poder natural. Yo opondra ciertas reservas si bien es cierto que usar un lenguaje jurdico4 es acorde a la intencin de Heidegger quien, de modo muy hegeliano y a su pesar, opone claramente la vida al espritu. En todo caso, esa dimensin dinmica est ligada al espritu. Cmo entender ese espritu? Desde luego, parece que no desde la falsa interpretacin que se hace de l en el mundo oscurecido de la mediana cada. Heidegger ya nos haba advertido en Ser y tiempo de que el trmino espritu deba evitarse junto a los de persona, vida, sujeto, etc. hasta que no se hubiese aclarado el ser de ese ente cuyo ser consiste en existir, el Dasein. Sin embargo, como hace notar Derrida, el trmino deja a partir del 33 de evitarse para usarse profusamente. Parece que ya es aceptable a condicin de practicar,
3

En los Beitrage esta depotenciacin (como se traduce Entmachtung all) no es sino el reverso de una cesin, de una transferencia, de un legado (Vermchtnis), de una herencia, de un otorgamiento de poder (Ermachtigung) hacia lo, digamos, ntico. 4 As por ejemplo, en el 159 de los Beitrage, lo eficaz (wirk-samer) de aquello lo que no requiere poder ha de entenderse como lo efectivo (wirksam) en el sentido de aquello vigente o en vigor. De nuevo una equvoca palabra que debe leerse como la fuerza de obligar (por ejemplo, una ley en vigor), pero que es inevitable leer en el sentido de la vigorosidad y la fuerza vital.

de nuevo, ciertas evitaciones. Heidegger nombra cuatro aspectos de la interpretacin equvoca del espritu antes de dar una precisa definicin:
El espritu es la autorizacin (Ermchtigung: otorgar, dar poder(es), tambin en sentido de respaldo legal; ley y fuerza de ley) de los poderes (der Mchte) del ente como tal en su totalidad. Donde impera (herrscht) el espritu, siempre y en cada caso el ente como tal se vuelve an ms entitativo (seiender)(pg. 53. Trad. mod.).

Curiosa definicin sobre todo cuando aos ms tarde se sirva de esa expresin para caracterizar a la metafsica de la voluntad de poder: autorizacin del poder a su permanente predominio (Ermchtigung der Macht zu ihrer stndigen bermachtigung) (Bessinung, p. 193; Meditacin, p. 169). Como poco, habra que decir que hasta 1935 Heidegger permaneca encerrado en dicha clausura, y quizs no por su lmite nietzscheano. Cuando Heidegger denuncia la ausencia de espiritualidad (Geistlosigkeit) de la universidad, lo que denuncia es que ha dejado de ser una fuerza originaria de unificacin que resulte espiritualmente vinculante (p. 52), y cita su conferencia Qu es metafsica?: Esta dispersin de mltiples disciplinas slo se consigue mantener unida [subrayo yo] hoy en da por medio de la organizacin tcnica de las universidades. Es decir, el problema no radica en la unidad, pues sta consigue mantenerse, sino que dicha unidad es mantenida de modo exterior, tcnico. De lo que se trata como siempre, es de mantener la interioridad. Y es que interioridad espiritual es una tautologa que ya Hegel expres:
El espritu,, consiste justamente en tener el centro en s. Tiende tambin hacia el centro; pero el centro es l mismo en s. No tiene la unidad fuera de s, sino que la encuentra continuamente en s, es y reside en s mismo. La materia tiene su sustancia fuera de s. El espritu, por el contrario, reside en s mismo (der Geist ist das Bei-sich-selbst-Sein); y esto es justamente la libertad (Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, p. 62).

La esencia del espritu reside precisamente ser aquello que resiste a la dispersin de un modo interno: si sale de s no es ms que para buscarse. Frente a la unin meramente externa, mecnica, el vnculo espiritual slo puede darse en un espritu, precisamente, libre. Slo lo libre puede obligar(se) y comprometer(se). Slo lo libre, el espritu, puede imperar (walten); ms an, no consiste sino en eso. Y si seguimos a Heidegger en

que la esencia es aquello que impera y que la esencia de la esencia es el imperar (Walten), hemos de concluir que la esencia de la esencia es el espritu. Del mismo modo slo en tanto libre puede el Dasein estar templado de una manera originaria y consciente a la resolucin (Entschlossenheit) de abrirse a la esencia del ser; es la definicin que Heidegger da del espritu en el La autoafirmacin de la Universidad alemana y que retoma en el 35. As pues, del mismo modo que en Ser y tiempo el Dasein no acaba siendo sino el hombre, a pesar de todas las precauciones, el espritu (concepto que all perteneca a la deconstruccin de la metafsica) no viene a ser otro espritu que el del idealismo alemn5. Al menos en estas fechas. En Introduccin a la metafsica Heidegger se abandona a cierta retrica del poder del espritu, denotando cierta laxitud a la hora de mantener las distinciones. Por ejemplo, ese Walten, esa fuerza imperante que se aplica tanto al espritu, como al mundo, como al ser, formando una lgica perversa. Y es que: 1) si impotencia del espritu (Ohnmacht des Geistes) o disolucin de los poderes espirituales (Auflsung der geistigen Mchte) se usan como equivalentes de ausencia de espiritualidad (Geistlosigkeit) (IM, pp. 49-52), y 2) si en ausencia del espritu falta tambin el mundo (ya que el mundo es siempre mundo espiritual), aunque si no en el modo de la Weltlosigkeit (que corresponde a la piedra), al menos en el modo del un tener mundo y al mismo tiempo un no tener mundo (ein Haben von Welt und zugleich ein Nichhaben von Welt (Los conceptos fundamentales de la metafsica, curso 29/30, p. 250), entonces 3) cmo no llegar a la conclusin de que all donde falta el espritu meramente se vive, como los animales? Es casual que el prrafo donde se habla del mundo espiritual mencione al animal?:
Qu significa mundo, cuando hablamos de oscurecimiento del mundo? El mundo siempre es un mundo espiritual. El animal no posee ningn mundo, ni tampoco entorno (Umwelt). El oscurecimiento del mundo implica el debilitamiento del espritu (Introduccin a la metafsica, 15, p. 49).

El sentido de traer aqu al animal parece dado por la evidencia de la prueba: que el mundo es espiritual viene demostrado (falazmente) por el hecho de que el animal no
5

No voy a detallarlo aqu, pero el hecho de que Heidegger considere que el mal es siempre espiritual, del espritu contra el espritu, nos remitira a Schelling y sus Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana.

tiene mundo (ya que, axioma de sentido comn que no aparece, el animal no tiene espritu). Pero cmo pasar por alto que unas lneas ms abajo se hable del derrumbe del idealismo alemn (donde la importancia del concepto de espritu es vano destacar) como de un nombre detrs del cual se esconde el comienzo de la ausencia de espritu (anbrechende Geistlosigkeit)? Se ausenta el espritu, el mundo deviene in-mundo y el hombre (positivista, americano y ruso, pero cmo olvidar que el judo es el hombre de nmeros, de matemticas, de cuentas tambin bancarias?), apegado a la mera necesidad utilitaria, deviene animal, literalmente. Aqu parece que Heidegger en su afn de anudar mundo y espritu, economiza el desarrollo del curso 29/30 y niega al animal incluso la posibilidad de un entorno. Heidegger se vuelve en esto cartesiano: la contraposicin entre espritu y animalidad es extrema: o se es animal o se tiene espritu. De jure seguro que Heidegger querra distinguir entre animal y el hombre sin espritu, entre pobreza de mundo y pobreza de espritu (algo difcil de sostener6), pero de facto no andan en situacin idntica7? Ambos encerrados en el crculo (Umkreis) de sus necesidades sin historia: la naturaleza sera, al menos en su estructura formal, idntica a una sociedad estacionaria8. No defina Hegel la esencia simple de la vida como aquello que palpita en s sin moverse, tiembla en s sin ser inquieta, aquello que en su simplicidad es igual a s misma y donde las diferencias ya no lo son? Esta determinacin del ser como vida por parte de Hegel, no coincide con la sociedad estacionaria, con el oscurecimiento del mundo, con el debilitamiento o ausencia del espritu? Ahora bien, podra objetarse, no
6

Claro, que las protestas ante proposiciones contradictorias del tipo x tiene y no tiene mundo, z tiene y no tiene espritu Heidegger sin duda las desechara, muy hegelianamente, como falta de profundidad del entendimiento vulgar. Tambin coincidira sin duda con Hegel en que la humanidad animal es cosa enteramente distinta de la animalidad. El comienzo es, pues, el espritu. [En el nio] su primer movimiento, su grito, es ya algo enteramente distinto de lo animal (Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, pg. 135). Heidegger: Algn tipo de ente es ya manifiesto al nio aun cuando no se produzca ningn comportamiento hacia ese ente, ninguna versin a l, ningn ocuparse de lEl ser cabe el ente est todava , por as decir, nublado, an no se ha aclarado [Al] salir de ese estado de semisueo, de penumbra a la exsistencia, por as decir, le amanece aquello cabe lo que est. Y eso no es sino un amanecer de lo que ya se tiene [subrayo yo]. (Introduccin a la filosofa, p. 136) Realmente se puede distinguir rigurosamente entre esta penumbra del nio, el entumecimiento (Benommenheit) del animal, el ser absorbido (benommen) en la familiaridad de la intramundanidad, y el ensombrecimiento del mundo carente de espritu? 7 Sin juzgar este discurso a priori (a saber, el discurso que rebaja a una parte de la humanidad a la animalidad), hasta qu punto es irresponsable mantenerlo en determinadas circunstancias histricas (Alemania 1935)? Tiene razn Derrida cuando dice que Heidegger pag necesariamente el precio de la espiritualizacin por rechazar el biologismo, el racismo, etc. de la peor ideologa. Pero no acaba cayendo al final, despus de tan largo rodeo por el espritu, en aquello mismo que pretenda evitar?
8

Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; La pulsin de la animalidad y la ratio de la humanidad devienen idnticos (Conferencias y artculos, pg. 82 y 86, respectivamente)

ha sido Heidegger el primero en denunciar que esta pobreza de mundo adviene precisamente cuando el ser del ente es considerado como vida al finalizar la historia del ser? Habra sido Heidegger el primero en ponernos sobre aviso a este respecto. S, ciertamente, pero al advertirnos esto por una parte, por otra lo ha confirmado a un nivel mucho ms profundo. Si con el pie izquierdo pretende salir de la metafsica, con el derecho se hunde y asienta mucho ms profundamente en ella. Un ejemplo para terminar: la metafsica ha vinculado histricamente la libertad a la voluntad, as como ha negado ambos a los animales. Ahora Heidegger descubre una nocin ms profunda de libertad: como dejar ser a lo ente (Seinlassen von Seiendem; De la esencia de la verdad, p. 159) o como dejar que impere un mundo (Waltenlassen von Welt; De la esencia del fundamento, p. 141). Sin embargo, la estructura argumental obliga, ata, no es posible escapar de ella (Derrida llama a esta constriccin estrictura): Heidegger, al negar al animal el mundo, la manifestabilidad de lo ente, la libertad en fin, pensada mucho ms hondamente, lleva el problema del mecanicismo (del animal-mquina), del determinismo o la predestinacin a las mismas profundas cotas repitiendo sin embargo el gesto metafsico. Puede reconocer ahora, quizs, que el animal tiene cierto margen de eleccin, incluso de voluntad, para de inmediato negarle por completo la libertad entendida como dejar ser al ser. Lo que no vio Heidegger (o vio sin ver) es que el uso de las palabras no es inocente, que una nocin de libertad arrastra o lleva pareja irreductiblemente, estructuralmente, una nocin de determinacin o de destino. El par oposicional es una mquina poderosa que reconstruye inmediatamente todo aquello que queremos extraer de la metafsica. Y esto no es balad, algo que interese a los amigos de los animales, ya que esta problemtica afecta a cmo haya de entenderse ese famoso destino del ser.