Captulo 1. Habermas y la Escuela de Francfurt.

1.1.1. Antecendentes Bajo la denominacin de Teora Crtica se hace referencia a la postura intelectual asumida por un grupo de jvenes alemanes que, vinculados desde la dcada de los aos treinta al Instituto de Investigacin Social de Francfurt, tienen como propsito comn la revisin y renovacin del pensamiento filosfico de Marx. Sobresalen en este grupo nombres de autores como M. Horkheimer, T. Adorno y H. Marcuse, quienes se iran integrando al Instituto en diferentes momentos. Dentro de los acontecimientos sociales e histricos relacionados con la emergencia de este grupo, se destacan el triunfo de la revolucin Bolchevique, la crisis social y poltica generada por la primera guerra mundial y el debilitamiento del partido comunista alemn. Para la Teora Crtica, en particular, la crisis social y poltica generada por la primera y segunda guerra mundial va a convertirse en un hecho de inagotable reflexin sobre el sentido de la educacin en tiempos de guerra y, por supuesto, sobre la funcin de la ciencia y la tecnologa en la sociedad. Si bien es cierto que el Instituto, a travs de su principal rgano de difusin, La Revista Para La Investigacin Social, continuaba publicando trabajos sobre la obra de Marx, su produccin intelectual se caracteriz, desde sus primeras publicaciones, por el cuestionamiento crtico de la ciencia, en relacin con

el tipo de individuo, de sociedad y cultura que estaba generando. Este hecho lo evidencia el artculo de Horkheimer, publicado en la Revista (1932) bajo el titulado Observaciones Sobre Ciencia y Crisis, en donde llama la atencin sobre los beneficios sociales reales de los adelantos de la ciencia y la tecnologa. Dado que los grandes avances en estos campos no se traducen o reflejan en bienestar para los individuos y la sociedad, el pensador alemn reclama la necesidad que tiene la ciencia de responder a las necesidades concretas de los individuos, a partir del anlisis de las condiciones materiales de produccin, pues es transformando stas como la ciencia afirma y cumple su labor social. El diagnstico de la crisis es, entonces, la prdida del sentido humano del desarrollo cientfico como una prdida del horizonte de su funcin social. La propuesta de Horkheimer, desde su perspectiva marxista, est en la labor social de la ciencia dirigida a transformar las condiciones materiales de produccin que mantienen alienando al individuo y a las instituciones sociales. Slo as la ciencia y la tecnologa podrn cumplir una autntica funcin social, esto es, contribuir a la humanizacin del hombre; tarea igualmente encargada a la educacin, pues debe ocuparse de formar hombres crticos capaces de transformar el estado de cosas vigentes en beneficio del bienestar social. Cuando la ciencia y las instituciones sociales encargadas de apoyar su consolidacin, entre ellas las instituciones educativas, no propenden por el bienestar social y el desarrollo del pensamiento

crtico, funcionan como ideologas: un pensamiento y una prctica orientados a mantener ocultas las razones y condiciones que alimentan la crisis social. Cabe decir que el hecho de funcionar la ciencia y la educacin en determinado momento como ideologas, no significa que cumplan simplemente el rol de servir al poder dominante, pues su condicin de ideologas, en cuanto formas de pensar y de actuar, afecta sus propios fundamentos epistemolgicos, es decir, su concepciones, su lenguaje, sus mtodos y tcnicas a travs de las cuales producen conocimiento e interactan en la sociedad. En el pequeo artculo de Horkheimer se encuentra, en gran parte, el germen de las tesis centrales que desarrollar ampliamente, no solo su obra posterior, sino tambin la de sus compaeros, especialmente Adorno, Marcuse y posteriormente Habermas, sin pasar por alto las especificidades de la obra de cada uno de estos autores. A continuacin se enuncian algunas ideas centrales cuyo propsito central est encaminado a ofrecer una contextualizacin general de la teora crtica en el campo de la ciencia y la sociedad. Como hace notar M. Horkheimer en su articulo de 1937 Teora Tradicional y Teora Critica, sta arremete contra la tradicin del pensamiento occidental que ve en la Teora una visin abstracta y universalista del conocimiento. Lo terico se asocia comnmente a una reflexin de carcter lgicomatemtica que poco o nada tiene que ver con su presencia y significacin en la vida de las sociedades.

En este sentido, la concepcin tradicional de teora, la cual tiene como centro la filosofa de Descartes, supone una divisin entre reflexin filosfica y praxis cientfica, para la cual la lgica del pensamiento y de las argumentaciones (los principios o axiomas) resulta suficiente para iluminar los mtodos y procedimientos de la ciencia aplicados a hechos concretos. En esta concepcin subyace una interpretacin ahistrica y dualista del conocimiento y del hombre, como la propugnada entre cuerpo y alma, pensamiento y percepcin, que desconoce el sentido social e histrico de la elaboracin terica. Los representantes de la Escuela de Francfurt encuentran en el marxismo y en el psicoanlisis la fundamentacin de su crtica a la concepcin de teora derivada de la filosofa y la ciencia tradicional. Es precisamente a Marx a quien se debe la crtica a la nocin de teora desde su concepcin de praxis. En sus comentarios a la filosofa del derecho de Hegel, Marx cuestiona que la filosofa se limite a pensar la realidad y no a transformarla. Para que la filosofa deje a un lado su alto sentido especulativo, segn Marx, debe fundamentar su reflexin en las necesidades sociales y, de este modo, su teora tendr exigencias prcticas inmediatas. La filosofa de Marx, llamada por Gramsci filosofa de la praxis, se ocupar de fundamentar tericamente las exigencias practicas del cambio histrico y social, es decir, de la revolucin, a partir de su concepcin de trabajo. Este, concebido no como simple actividad mecnica, sino como actividad intelectual consciente, transformadora de la relaciones del hombre con la

naturaleza y con la historia, posibilitar, por ello, un cambio en el pensamiento base de una nueva concepcin de la sociedad. Marx vincula, de este modo teora y praxis hasta el punto de poderse hablar de dos momento simultneos de un mismo proceso. La teora, al pensar las necesidades concretas de una sociedad, posee exigencias prcticas de realizacin, las cuales, en la medida en que se van satisfaciendo, transforman las relaciones sociales, transformando as mismo la teora o modelo que la explica. Esta perspectiva social e histrica de la teora y del conocimiento general, permitir a los representantes de la Escuela de Francfurt no slo denunciar la importancia del sentido social y cultural para la comprensin e interpretacin de la educacin y la ciencia, sino subrayar la necesidad y trascendencia de la teora en el anlisis de la sociedad, la educacin y la ciencia. El nfasis puesto en el sentido social e histrico de las teoras cientficas no conlleva una visin utilitaria de la ciencia que vaya en menosprecio de su fundamentacin epistemolgica. Afirmar que la ciencia y la tecnologa, en tanto fuerzas productivas, poseen una incidencia real y directa en la transformacin de la sociedad, implica afirmar que en su interior, en sus presupuestos epistemolgicos, sufren igualmente procesos de transformacin que obedecen a razones de orden histrico y social. Sin embargo, la inminente influencia de los factores sociales e histricos en la generacin de conocimiento cientfico no equivale a suponer que el criterio de verdad, los mtodos y

procedimientos propios de la ciencia, dependan de tales factores. Si bien las ciencias tienen como propsito fundamental el inters social (responder a necesidades concretas de los individuos), no significa que dicho inters se convierta en criterio que fundamente la verdad de sus principios. La comprobacin de la verdad de un juicio es algo diferente a la comprobacin de su importancia vital, va a afirmar Horkheimer. En uno de sus primeros textos, conocimiento e inters, Habermas va a resaltar, en crtica directa al objetivismo, que existen intereses de conocimiento del investigador que determinan la dinmica y desarrollo de las ciencias. Los intereses de conocimiento constituyen el punto de partida para la creacin de conocimiento cientfico, pero ellos mismos no definen el valor de verdad de una teora. Aclarar el sentido de esta unidad entre teora y praxis permite, entre otras cosas, desmoralizar el problema social de la ciencia y la tecnologa. Se suele atribuir a stas la responsabilidad de la crisis social y cultural, cuando el problema de la miseria y deshumanizacin obedece a factores estructurales y profundos. Ello tiene que ver con la dinmica de la vida social, entendida a travs de las relaciones que establecen los hombres entre s y con la naturaleza, como relaciones determinadas por los medios de produccin. La importancia asignada por la Teora Crtica de la sociedad al factor econmico esta relacionada con su necesaria relativizacin, es decir, que si bien las fuerzas productivas tienen el poder de determinar el desarrollo social de la ciencia y la tecnologa, tales fuerzas deben estar al servicio del

hombre, de la construccin de una sociedad en la democracia y la libertad. Vale la pena mencionar de paso la vigencia que cobran estas ideas en la actual crisis social, donde autores como Chomsky, Morn, Ramonet, entre otros, comparten la opinin, segn la crisis social y poltica obedecen al nuevo orden econmico mundial, instaurado, en gran parte, por el monopolio de los medios de comunicacin. Si bien es cierto que la perspectiva de anlisis social de estos autores centra la atencin en la lgica e incursin de las tecnologas de la informacin al servicio de los Mass media en la vida poltica y social, y no especficamente en la tecnologa industrial, comparten con la Teora Crtica que la dinmica econmica atraviesa la estructura social posibilitando el bienestar de los individuos y las sociedades o su crisis. La denuncia de la sociedad de masas propia de las sociedades industrialmente avanzadas y la consecuente necesidad para la educacin, de formar hombres crticos capaces de desmontar los mecanismos de manipulacin que sustentan el ordenamiento social y cultural de dominacin, ha propugnado, entre otras cosas, por la necesidad no slo de pensar, sino de crear polticas educativas que respondan y garanticen el cumplimiento de los nuevos propsitos de la educacin. Dentro de las polticas educativas vinculadas a una concepcin de la educacin como educacin liberadora, est la alfabetizacin que, comprendida desde el discurso de la diferencia, debe proporcionar

la formacin bsica de los ciudadanos para la autorreflexin y la participacin social. En este sentido, la alfabetizacin hace parte de una poltica de la diferencia y la democratizacin, orientada a la constitucin de subjetividades e identidades que, fruto de la autodeterminacin permanente, sean capaces de cambiar las condiciones materiales de dominacin a partir de la afirmacin de modos de leer y escribir propios. La poltica de alfabetizacin, en el terreno de la pedagoga, se traduce en un proceso de aprendizaje que de plena prioridad y libertad al estudiante para construir crticamente conocimiento, teniendo en cuenta el reconocimiento de la diversidad, la igualdad y la justicia social. Ello supone un alto grado de responsabilidad tica, pues el estudiante debe aprender a valorar las tradiciones del saber y poder identificar sus lmites y alcances de cara a su experiencia histrica y cultural. Ms an, si se es consecuente con lo que significa la autorreflexin crtica no slo como tarea del estudiante sino del docente, la pedagoga crtica debe permitir la participacin del estudiante en la definicin de los planes de estudio, los perfiles de asignatura as como en la expresin de su actitud crtica frente al imperativo pedaggico y todo lo que se dice en nombre de su poder. La perspectiva de la Teora Crtica en educacin, advierte Ramn Flechas, propone una reorientacin de las instituciones educativo-culturales dirigida no a la transmisin intacta de las tradiciones sino a la creacin de culturas, posible nicamente desde la

afirmacin de la identidad de los estudiantes y de las personas que hacen parte de las instituciones, como expresin de su prctica comunicativa. La afirmacin y reconocimiento de la diferencia es posible como diferencia cultural, es decir, comprendiendo el lenguaje del otro a travs de un dilogo de interaccin con su horizonte simblico. El deber de propiciar el reconocimiento de las diferencias culturales, por parte de las instituciones educativas, potencia el principio de la autonoma como afirmacin de la individualidad e identidad de las personas. La diferencia, ms all de indicar una cuestin de raza, color o lengua en s mismas, tiene que ver con maneras de actuar y de pensar. T. Adorno sealaba ya que el reconocimiento de la individualidad conlleva una actitud de extraamiento frente a lo otro, lo distinto de cada uno de nosotros. En esto consiste, en gran parte, el respeto por el otro, en el reconocimiento de su diferencia, de su manera de ser y de pensar distintas, como expresin de su libertad. Pero, lo que quiere sealar Adorno en este punto es que tal reconocimiento de la individualidad no desconoce el ser social o colectivo del hombre, pues se lleva a cabo como interaccin mediada social y culturalmente. Tal interaccin va a ser vista posteriormente, por ejemplo por Habermas, como interaccin esencialmente comunicativa. La educacin en el reconocimiento de la diversidad cultural supone, en el contexto de la prctica pedaggica, la necesidad de formar en la diversidad de perspectivas de anlisis evitando privilegiar puntos de vista nicos y absolutos. Para las

concepciones pedaggicas que derivan su propuesta de la teora de la accin comunicativa de Habermas, por ejemplo, la posibilidad del dialogo argumentado en el aprendizaje evita las posiciones unilaterales que desconocen o niegan la diferencia. Desde la perspectiva de Habermas, la pedagoga crtica hace especial nfasis en el carcter esencialmente discursivo que debe acompaar los procesos de aprendizaje. Educar en la competencia discursiva o comunicativa, en la medida en que implica asumir con responsabilidad el punto de vista o perspectiva del otro, relativiza y cuestiona el poder del discurso del docente como el nico y verdaderamente significativo en la prctica pedaggica. El diagnstico de la Teora Crtica sobre el surgimiento de las sociedad de masas, esencial al desarrollo capitalista de las llamadas Sociedades industrialmente avanzadas, tiene como caracterstica la crtica a los medios masivos de comunicacin que, sirviendo de fuerzas productivas del capitalismo, han propiciado maneras idnticas de ser y de pensar, propias de un hombre unidimiensionalizado, inducido a la productividad. El despliegue de la lgica de la racionalidad tecnolgica como lgica de la productividad en la vida de los individuos, cobra gran fuerza a travs de los Mass media, pues stos, al constituirse en la verdadera mediacin para la dominacin y explotacin del hombre, se convierten en la mejor expresin y funcionamiento de dicha lgica. Al caracterizarse, en palabras de Marcuse, por el cierre del universo del discurso, por la prdida de un lenguaje de la diferencia, esto es, de la crtica como

forma discursiva de significar, pensar y hablar distinto, la lgica de los Mass media, contribuye decididamente a la creacin de un pensamiento nico, el del consumo, situacin que convierte, no slo al hombre sino tambin al conocimiento y la informacin, en mercanca. El auge de las tecnologas de la informacin, en los ltimos 20 aos, ha venido a corroborar, ms que a negar, el planteamiento de la teora crtica sobre el poder de los medios de crear una cultura masificada. Si bien el poder de la racionalidad tecnolgica se asocia menos a polticas de estado, hablar hoy de industrias culturales supone un descentramiento o desplazamiento, anunciado por la Teora Crtica, de las instituciones educativas como verdaderos agentes de la cultura. La crisis social como crisis cultural puso en evidencia la complejidad del sentido de la educacin y la pedagoga: quienes estn formando en los nuevos valores es el sistema social y cultural capitalista. Teniendo como referencia la teora crtica marxista, se habla de la inclusin de las mercancas culturales en este nuevo orden social creado por los desarrollos en las tecnologas de la informacin. Como grandes montaas mviles de basuras simblica elaboradas con la ms alta tecnologa de la electrnica, la mercanca cultural tiene como rasgo esencial el poseer una significacin que la hace circular y ser consumida por el pblico. Antes que tratarse de una perdida de sentido, como en la concepcin clsica marxista referida a la nocin de trabajo, la mercanca tiene un enorme poder

simblico que garantiza su produccin, circulacin y consumo. Sin embargo, para que la mercanca cumpla este propsito industrial y cultural ha necesitado previamente un cdigo comn transparente, que la haga comprensible y funcional. En este sentido, no existe, en trminos de Marcuse, una palabra o signo que tenga el poder de romper el orden semntico y semitico de la cultura preestablecida. Se trata nuevamente de una mercanca fetichizada que implica relaciones de dominio y manipulacin. La labor de una pedagoga crtica cultural estar en fortalecimiento de la produccin informal de significados, de conocimientos, como manera de hacer resistencia crtica a partir de la experiencia individual frente al dominio de las mercancas culturales. Esta posicin no debe entenderse como un rechazo rotundo al nuevo sistema cultural sino, ms bien, el reconocimiento de su innegable presencia exige que su lgica de produccin cultural sea comprendida y analizada con el fin de poder construir, desde ella, una experiencia de la cultura como forma de vida plena. Se debe, por ello, crear situaciones de aprendizaje donde sea posible la articulacin con sentido de las mercancas culturales a las experiencias y saberes de la tradicin, como condicin de la construccin de nuevos significados, de nuevos conocimientos capaces de expresar nuevas identidades culturales.

1.1.2 Critica de Habermas a la Escuela de Francfurt

La escuela de Francfurt, como se ha visto, se consideraba heredera y continuadora del trabajo de anteriores tericos de vocacin crtica. En ese sentido, se consideraba como continuacin de la fructfera tradicin de pensamiento filosofico histrico y socioevolutivo de los siglos XVIII y XIX. El primer referente de los filsofos de esta escuela era Hegel, de quien destacaban el potencial crtico de su fenomenologa al vincular en sus reflexiones la relacin entre las ideas y la realidad: para Hegel, si una situacin sociohistrica no se corresponda con las ideas y potenciales vigentes, en la misma surga una contradiccin que llevaba a liberar la fuerza transformadora que esa situacin tena en potencia. Hegel haba identificado este tipo de contradiccin en la sociedad burguesa de su tiempo a la que corresponda, a la vez, ser la difusora de los ideales de libertad y justicia y ser la defensora y perpetradora de un sistema econmico y social opresivo que garantizaba la reproduccin de la desigualdad y las injusticias. Pero el potencial crtico de Hegel haba llegado solo hasta ese punto, puestoque hasta el mismo filsofo alemn retrocedi espantado al comprender el potencial revolucionario que podra tener la difusin de su teora entre las masas. Es ante esta retirada que se formula la revisin crtica que los miembros de la escuela de Frankfurt, y sobre todo Habermas, realizan de la fenomenologa hegeliana. La retirada de Hegel se haba centrado en su rechazo al cambio revolucionario y violento llevado a cabo directa e intencionalmente por los representantes de la escuela. Esto es visible por ejemplo en la obra de

Erich Fromm, quien planteaba en cambio la necesidad de un proceso lento y paulatino que llevara al logro de un derecho abstracto perfecto que surgira de los distintos derechos y de los conflictos entre los estados. El resultado del proceso quedaba garantizado por la intervencin del espritu universal. Se sabe que para Hegel la historia universal es un producto de la razn y es ella quien ha determinado el curso de las grandes revoluciones de la historia. Habermas rechaza a la fenomenologa hegeliana puesto que el abandono de su nfasis crtico original ha implicado la introduccin de contradicciones en su sistema filosfico, pues, al plantear Hegel la existencia de un proceso gradual de desarrollo del derecho, se ha introducido en la historia un proceso que contradice a la propia dialctica defendida por el sistema hegeliano. Recordemos que la dialctica implica los tres diferentes momentos de tesis, anttesis y sntesis superadora, siendo por lo tanto un proceso que implica cambios bruscos y no el cambio gradual pretendido por Hegel para el desarrollo del derecho. Habermas distingue as dos aspectos dentro de la fenomenologa hegeliana,en primer lugar uno positivo ya que la fenomenologa contiene una autorreflexin crtica sobre el proceso de autoconstitucin del hombre en que las distintas etapas histricas (identificada cada una con un desarrollo determinado delautoconocimiento y con un orden social) surgen cada una como una negacin

de la anterior que sigue conteniendo sin embargo algo de ella en su interior. La fenomenologa es aqu crtica porque libera al hombre del sometimiento dogmtico a una organizacin social determinada ponindolo en relacin con el pasado con que sta se relaciona y con el futuro que sta permite. El aspecto negativo reside en que Hegel considera a esa autorreflexin crtica e histrica como un saber absoluto, solo accesible para el espritu universal que tiene una comprensin total de la historia. La historia queda as fuera de las manos de los hombres y bajo el control del espritu universal. La fenomenologa se revela entonces carente de praxis y pierde todo su potencial revolucionario. El referente central de la teora crtica de la escuela de Francfurt era Karl Marx, en quien vean al pensador que haba superado las limitaciones conservadoras del sistema hegeliano y haba desenmascarado las contradicciones vigentes en el seno de la sociedad burguesa por causa de la explotacin inhumana de los trabajadores dentro del sistema formalmente libre de la economa capitalista. Desde un primer momento es evidente en Marx el nfasis en conectar su teora crtica con una praxis liberadora, l rechaza la idea del espritu universal como un macro-sujeto guiando la historia universal, para Marx los hombres son sujetos de su propia historia y la hacen y deshacen con sus acciones. En concreto, para Marx es el trabajo de los hombres por dominar a la naturaleza el que explica los diferentes estadios o etapas experimentados por las sociedades humanas en su desarrollo histrico; en esas etapas se

desarrollan distintas formas de trabajo alienado, ocasionado por el insuficiente dominio sobre la naturaleza, es decir, por el insuficiente desarrollo de las fuerzas productivas, que trae aparejado la explotacin del hombre por el hombre. Marx cree que cuando los explotados tomen conciencia de su situacin objetiva inevitablemente originarn un cambio revolucionario; la funcin de la teora es entonces desterrar las falsas conciencias que aprisionan a los hombres para generar la praxis emancipadora. Respecto de la sociedad de su tiempo Marx confiaba en que la experiencia de las contradicciones del capitalismo vivida en carne propia por el proletariado lo ira haciendo madurar hasta el punto de convertirse en el actor histrico productor del cambio revolucionario. Marx se equivoc en sus pronsticos sobre el rpido derrumbe del capitalismo para dar paso al socialismo, pero no es en esto en lo que se centra la crtica de Habermas a Marx, sino que lo hace en la problemtica relacin establecida en el pensamiento marxiano entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la accion revolucionaria. Ms especficamente, Habermas distingue dos planos en el sistema de Marx, en primer lugar, el plano de sus investigaciones materiales en el que Marx distingue entre fuerzas productivas (es decir el desarrollo de la mano de obra, de la tecnologa, de la organizacin, etc.) y las relaciones socials de produccin, es decir, las posiciones ocupadas por los distintos grupos

sociales en torno al control del trabajo y la produccin. En segundo lugar, Habermas distinguee un plano categorial o terico en el cual esa distincin se borra al ser las relaciones de produccin absorbidas por las fuerzas productivas. Como dijimos, para Marx el fin de la explotacin del hombre por el hombre sobrevendra cuando se alcanzase un dominio suficiente sobre la naturaleza, es decir, cuando el desarrollo de las fuerzas productivas permitiera una distribucin general de recursos. Pero, si el cambio revolucionario depende solo de las fuerzas productivas, entonces, la clase obrera queda reducida a una fuerza productiva ms y el gnero humano que las desarrolla se transforma en un macrosujeto colectivo de la historia parecido al espritu universal de Hegel. El tercer referente clave de la teora crtica de la escuela de Francfurt es Sigmund Freud. Los filsofos francofurtenses vieron en el psicoanlisis un aporte terico con el cual llenar el vaco individual dejado por nfasis excesivamente colectivo con que Marx explicaba la accin social. Para Habermas, entonces. la teora freudiana es un complemento necesario para el materialismo histrico. Sin embargo, su recepcin de esta teora tampoco estuvo exenta de crticas, pues Habermas rechaza el nfasis cientificista puesto por Freud en la valoracin de sus propios descubrimientos, por el contrario, interpreta el psicoanlisis como una filosofa del lenguaje, como una hermenutica, ya que se esfuerza por interpretar

los textos mutilados que el paciente revela en su terapia filtrado por la censura del super- yo. El psicoanalista trata de revelar las causas ocultas y reprimidas ligadas a un episodio de la vida pasada de un paciente; este intento de reconstruir lo reprimido es semejante al concepto de ideologa de Marx; aquello que a la vez cubre y expresa la realidad. El potencial del psicoanlisis como teora crtica, reside en el proceso de autorreflexin por ste inducido para que el paciente se libere a s mismo: incluye as una teora y una praxis relacionada. Pese a reconocer este potencial crtico Habermas rechaza la inclinacin de Freud de conformar con sus teoras una ciencia natural basada en el concepto de energa, y se inclina ms bien por considerar al psicoanlisis como un proceso de autoiluminacin. Habermas destaca, sin embrago, como especialmente importante la idea de Freud de que las instituciones de la sociedad se encargan de garantizar la represin de los instintos que le son molestos o que no puede asimilar. Esta nocin freudiana del peso represivo de la institucin sobre el individuo complementa la nocin marxiana de la institucin como la encargada de mantener la represin colectiva para preservar las relaciones socials de produccin.

1.1.3 El Nuevo estatuto de las ciencias sociales. La obra de Habermas es heredera y continuadora de la tradicin crtica de la escuela de Francfurt, su

pensamiento sigue las lneas generales planteadas porlos trabajos de Horkheimer, Adorno y Marcuse (aunque hay claramente una mayor influencia de los dos primeros). Sin embargo, los trabajos de Habermas superan en su amplitud y profundidad a los de sus predecesores, ya que integran en una rica amalgama elementos ms diversos extrados de la filosofa y las ciencias socials. Especficamente, Habermas comparte con Horkheimer, Adorno y Marcuse elnfasis en la crtica al crecimiento desmesurado de la racionalidad instrumental enel mundo contemporneo. El planteo de Horkheimer de un preocupante aplastamiento de la razn objetiva (la que debe orientar a los hombres respecto a que fines perseguir) por parte de la razn instrumental (que solo se ocupa tcnicamente de ajustar la relacin entre medios y fines), es un eje clave que orientar toda la produccin terica habermasiana. Habermas ve en el positivismo al principal exponente en el mundo acadmico de este predominio de la razn instrumental, tal como antes ya lo haban denunciado Horkheimer y Adorno; pero Habermas profundizar la crtica y ella ser uno de los ejes en el desarrollo de su propio planteamiento. Para Habermas el positivismo es una teora de la ciencia que ha sido elevada y encumbrada falsamente al lugar que debera ocupar una teora del conocimiento. Segn Boladeras, Habermas entiende por conocimiento al conjunto de saberes que acompaan y hacen posible la accin humana, siendo claro que la concepcion objetivista, instrumental y

asptica que de la ciencia tiene el positivismo es algo muy limitado al lado de esa nocin habermasiana. Pero el error ms grave de esta teora de la ciencia positivista es su defensa del monismo metodolgico con el cual pretende introducir sus criterios objetivistas y desinteresados en el mbito de las ciencias sociales. El resultado de esta invasin metodolgica es que las ciencias sociales quedan neutralizadas al partir de un marco operativo demasiado estrecho como para captar las complejidades de su objeto de estudio. Para Habermas el positivismo ha desplazado al sujeto cognoscente de toda intervencin creativa en el proceso de conocimiento y a puesto en su lugar al mtodo de investigacin. En uno de sus trabajos tempranos, Habermas ya presenta desarrollada su crtica de la aplicacin de los modelos positivistas en las ciencias sociales, all siguiendo los lineamientos marcados por Adorno; Habermas sostiene que una ciencia social emprico analtica solo puede proporcionarnos un control tcnico de ciertas magnitudes sociales, pero la misma es insuficiente cuando nuestro inters cognoscitivo apunta ms all de la dominacin sobre la naturaleza. Para Habermas es inaceptable pretender que Las ciencias sociales traten a su objeto con la misma indiferencia con la que lo hacen las ciencias naturales; el mundo social es un mundo de significados y sentidos y la ciencia social positivista se anula a s misma al pretender excluirlos de su anlisis.

Habermas retoma algunos elementos de la crtica de Hsserl al positivismo, especialmente el problema de la separacin entre ciencia y filosofa, pero rechaza a la fenomenologa por moverse dentro de la teora tradicional incapaz de una praxis emancipadora, mientras que el objetivo de Habermas al denunciar el positivismo es demostrar la funcin que la ciencia y la tcnica cumplen como ideologa en la sociedad contempornea para de esa forma contribuir a emancipar a los hombres. Es de este rechazo del positivismo del que Habermas parte para desarrollar su propia teora del conocimiento, la cual a su vez ser al mismo tiempo, como veremos, una teora de la sociedad. El concepto central de esa crtica, y de toda su obra terica, es su concepto de intereses del conocimiento. Como heredero de la tradicin de pensamiento histrico filosfico y socio-evolutiva de los siglos XVIII Y XIX, Habermas parte de un esquema de dos dimensiones para entender la sociedad humana en su desarrollo histrico: una dimensin tcnica que comprende las relaciones de los hombres con la naturaleza centradas en el trabajo productivo y reproductivo y una dimensin social que comprende las relaciones entre los hombres centradas en la cultura y las normas sociales. Precisamente la crtica habermasiana apunta a denunciar en la sociedad contempornea, la hegemona desmedida de la dimensin tcnica producto del desarrollo del capitalismo industrial y del positivismo. El esfuerzo de Habermas plantea una relacin ms equilibrada entre ambas

dimensiones que libere a los hombres del tecnicismo alienante bajo el cual se encuentran aplastados. Habermas va a plantear esa crtica y va a establecer los parmetros de esa interrelacin ms equilibrada a partir de su concepto de intereses del conocimiento. Para l los intereses son las orientaciones bsicas de la sociedad humana en torno al proceso de reproduccin y autoconstitucin del gnero humano, es decir, las orientaciones bsicas que rigen dentro de la dimensin tcnica y la dimension social en el desarrollo histrico de la sociedad. Habermas ve que es precisamente mediante los desarrollos en torno a esas dos dimensiones que la sociedad humana se transforma a s misma a travs de la historia. En ese desarrollo histrico el conocimiento de los hombres sobre la naturaleza apunt a lograr el dominio tcnico sobre ella, que en las sociedades avanzadas dio origen a las ciencias naturales; Habermas llama a esa orientacin bsica inters tcnico. El desarrollo de las relaciones entre los hombres y de su entendimiento mutuo llev al desarrollo de las ciencias hermeneticas partiendo de la orientacin bsica que Habermas llama inters prctico. Habermas destruye las pretensiones metodolgicas del positivismo al demostrar que los objetos de conocimiento se constituyen a partir del inters que rija la investigacin. El sujeto construye a su objeto de estudio a partir de los parmetros definidos por un inters tcnico o un inters prctico, y no se limita a observarlo y aprenderlo tal como es segn lo plantea el empirismo ingenuo de muchos positivistas. Pero Habermas ampla su

argumentacin en esta lnea y seala que el inters del conocimiento no solo determinar la constitucin del objeto de estudio, sino tambin la experiencia que se tenga de l, el lenguaje en que esa experiencia se exprese y el mbito en que se aplicar la accin derivada de ese conocimiento. El resultado de este anlisis es la comprobacin de lo errneo de la premisa positivista de que las ciencias son desinteresadas, por el contrario es el inters el que est en la raz misma de su constitucin. Con esto se rechaza al mismo tiempo la supuesta superioridad de las ciencias naturales sobre las sociales que se fundaba en el carcter supuestamente ms neutro y desinteresado de las primeras frente a las ltimas. El concepto de inters del conocimiento nos muestra la relacin que existe entre Teora del Conocimiento y Teora de la Sociedad; ambas teoras se necesitan una a la otra para su conformacin. La teora del conocimiento es al mismo tiempo una teora de la sociedad, porque los intereses que posee el conocimiento slo pueden fundamentarse desde una teora de la sociedad que conciba la historia como un proceso en donde el hombre se autoconstituye y genera esos conocimientos en ese mismo proceso. La teora de la sociedad necesita de la teora del conocimiento, porque el desarrollo histrico de la sociedad humana solo puede comprenderse a partir de los conocimientos generados por ella en las dimensiones tcnicas y socials, ya que son esas transformaciones las que han originados los cambios en las dimensiones mencionadas.

Finalmente, Habermas culmina su ataque al positivismo tratando de hacer que ste reflexione sobre s mismo. Lo que pretende demostrar es que las ciencias naturales en respuesta a un inters tcnico, no pueden fundamentar la comunicacin intersubjetiva que se da entre los cientficos en sus discursos metatericos. Esto permite afirmar la existencia de una metodologa propia en las ciencias del espritu irreductible a las ciencias de la naturaleza. El anlisis de las relaciones intersubjetivas de esas ciencias solo puede fundamentarse desde un inters prctico por el entendimiento. Segn Habermas, con la opresin causada por parte de una naturaleza externa no dominada y de una naturaleza propia deficientemente socializada, aparece una tercera orientacin bsica, que l denomina inters emancipativo y que no se corresponde con una tercera dimensin distinta a las de la interaccin y la tcnica, sino que se identifica con el proceso mismo de autoconstitucin histrica de la sociedad humana. El inters emancipativo, es entonces un inters primario que impulsa al hombre a liberarse de las condiciones opresivas tanto de la naturaleza externa como de la naturaleza interna, y que es, por tanto, la base de los interesestcnicos y prcticos. Est ligado a un tercer tipo de ciencias, las crticas, y se ubica por debajo de las ciencias naturales y sociales, es decir que surge como una autoreflexin de stas. As, vemos como el inters prctico y el inters tcnico derivan del inters emancipativo, en

donde el conocimiento slo encuentra su sentido cuando se le refiere al proceso emancipativo de autoconstitucin del gnero humano. El inters emancipativo devela la interrelacin entre la dimensin tcnica y la dimensin prctica. Al mismo tiempo se restablece aqu la relacin perdida y aorada entre las ciencias y la filosofa sealada por Hsserl, pero sin que la filosofa exija ahora ser la reina sino simplemente ubicarse dentro de la ciencia. Las ciencias a su vez necesitan de la filosofa crtica para librarse del estancamiento del objetivismo que heredaron de la filosofa tradicional. Habermas aclara el punto de la interrelacin entre las dos dimensiones con su afirmacin de que los intereses en s mismo son racionales, esto quiere decir que los interese no responden a necesidades empricas concretas en la relacin con la naturaleza, sino que esas necesidades y esa relacin dependen de la interpretacin que de ellas hagan los hombres. Como toda interpretacion pertenece a la dimensin comunicativa, la dimensin tcnica aunque sea independiente de la social est empotrada en esta ltima. De aqu la centralidad que habermas otorga a la accin comunicativa.

Captulo 2. Accion comunicativa y vida Social

1.2.1 Teoria de la accion comunicativa. Nos detendremos inicialmente en el contenido y la exposicin de uno de los conceptos ms relevantes para la ciencia social, el concepto de accin. La obra donde Habermas expone ms extensamente su concepto de accin en la vida social es Teora de la Accin Comunicativa donde su propsito declarado en el Prlogo es que esta sea una "fundamentacin metodolgica de las Ciencias Sociales en una Teora del Lenguaje". Es decir, por una parte es de inters para el cientista social como un instrumento terico para el anlisis emprico de las estructuras sociales, y por otra para el filsofo del lenguaje como un aporte a la revisin de los problemas ya clsicos de la filosofa del lenguaje. Haciendo suya la crtica a la filosofa de la conciencia donde un sujeto establece una relacin monolgica con el objeto, es decir, la relacin intencional de una conciencia con su contenido. En cambio, Habermas apela a la estructura dialgica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la accin, con esto se incluye dentro de la corriente del as llamado 'giro lingstico' en filosofa. Como resultado extrae el concepto de accin comunicativa donde la racionalidad est dada por la capacidad de entendimiento entre 'sujetos capaces de lenguaje y accin' mediante actos de habla cuyo trasfondo es un 'mundo de la vida' de creencias e intereses no explcitos y acrticamente aceptados por las comunidades de comunicacin. 1.2.1 Teoria de la accion comunicativa

La teora de la accin comunicativa es para Habermas el principio explicativo de una teora de la sociedad fundada en una teora del lenguaje y en el anlisis de las estructuras generales de la accin. El rasgo caracterstico de los seres humanos ser la racionalidad manifestada 'objetivamente' en el 'lenguaje'. En las pginas finales del segundo tomo Habermas declara que el propsito de su investigacin es introducir la teora de la accin comunicativa para dar razn de los fundamentos normativos de una teora crtica de la sociedad. Es, adems, un marco para un proyecto de estudios interdisciplinarios sobre la racionalizacin capitalista moderna desde una perspectiva filosfica. Las ciencias sociales pueden asegurarse de los contenidos normativos de la cultura, del arte y del pensamiento por va del concepto de razn comunicativa (de una razn inmanente al uso del lenguaje, cuando este uso se orienta al entendimiento). Con este concepto vuelve a considerar a la filosofa capaz de cumplir tareas sistemticas y a exigirle ese cumplimiento. "Las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperacin con una filosofa que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una teora de la racionalidad." Cmo es posible lo anterior? Habermas es heredero de la escuela de la Teora Crtica de la sociedad, no se debe olvidar. Es un crtico de lo que el llama el "fracaso del programa de los aos 30" que consista en aplicar un "materialismo interdisciplinar" como mtodo de las ciencias humanas. Este fracaso se

debera al agotamiento del paradigma de la filosofa de la conciencia. Habermas se propone reemplazar el paradigma fracasado por una teora de la comunicacin. Con qu objeto? Replantear las tareas pendientes interrumpidas con la Crtica de la razn instrumental de Adorno y Horkheimer. Habermas afirma que la filosofa de la conciencia acaba dejndonos en las manos de la razn instrumental. Bsicamente, podra decirse que Habermas ha "traducido" el proyecto de la Teora Crtica de la sociedad desde el marco conceptual de una filosofa de la conciencia, adaptada a un modelo de sujetoobjeto de cognicin y accin, al marco conceptual de una teora del lenguaje y de la accin comunicativa. El giro lingstico o trnsito desde la filosofa de la conciencia al anlisis del lenguaje (positivismo lgico y otras versiones de la filosofa analtica) solamente mantiene el tradicional empleo didico de los signos, es decir la relacin entre oraciones y estados de cosas. Para Habermas, en cambio, ser necesario introducir un modelo tridico (Bhler) donde el anlisis del significado lingstico queda referido, desde un principio, a la idea de un entendimiento entre los participantes de la interaccin lingstica sobre algo en el mundo. Este modelo articulado en trminos de teora de la comunicacin supone un avance adicional al giro lingstico experimentado por la filosofa del sujeto. Habermas desarrolla una teora del lenguaje en el Interludio Primero que abre un camino hacia su aspiracin de universalidad. All el lenguaje est al servicio de la coordinacin social, salvando las barreras culturales y las creencias individuales o de

grupos. Al conectar el concepto de lenguaje con el de sociedad, y este con el de mundo de la vida como su horizonte contextualizador, se abre la posibilidad de una teora del lenguaje que concilie la accin con la interpretacin. Habermas pretende que la nocin de la racionalidad comunicativa est contenida implcitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estndar bsico de la racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Lo anterior significa que aqul que comprende la relacin interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se est comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensin de relaciones lgicas entre proposiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensin de relaciones dialgicas entre diferentes hablantes. Esto tambin implica que la racionalidad comunicativa es tambin una actitud racional especfica que los individuos adoptan hacia otros y hacia s mismos como una actitud de reconocimiento mutuo. Pero, en qu consiste esta 'accin comunicativa' y cul es su utilidad para la ciencia social y la filosofa?. Habermas afirma (Teora de la Accin Comunicativa vol. I, pg.28.) que "Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unin sin coaccin y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrs sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a

la experiencia comn del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas." Habermas distingue entre a) las acciones concretas, b) los movimientos corporales coordinados con que el sujeto realiza sus acciones y c) las operaciones que capacitan al sujeto para sus acciones. Solamente para las acciones Habermas admite que el sujeto sigue reglas de accin, en el caso de los movimientos, por ejemplo, levantar un brazo y de las operaciones , por ejemplo, sacar cuentas, no se puede hablar de reglas de accin sino de infraestructuras de la accin. Solamente hay accin cuando seguimos una regla donde el sujeto sabe que sigue una regla y que en las circunstancias apropiadas est en condiciones de decir qu regla est siguiendo. En sentido estricto, 'actuar' significara 'cambiar algo en el mundo': las acciones intervienen en el mundo. Pero Habermas especifica cuatro tipos de accin que suelen intervenir en la teora social: a) la accin teleolgica (que ocupa desde Aristteles el centro de la filosofa de la accin) b) la accin regulada por normas c) la accin dramatrgica y d) la accin comunicativa. El autor dirigue su anlisis crtico a las acciones teleolgicas. A ellas las llama 'acciones orientadas al xito' (erfolgsorientiert) y las subdivide en acciones 'instrumentales' (si no son sociales) y 'estratgicas' (si son sociales). En contraste, las acciones comunicativas son aquellas 'orientadas al consenso' (verstndigungsorientiert), donde dos

sujetos 'capaces de lenguaje y accin' entablan una relacin interpersonal. Las preguntas que salen de estas precisiones son dos: son estos tipos de acciones irreductibles a una definicin de accin ms genrica? y tiene alguna preeminencia especial la accin comunicativa con respecto a las dems? Reconocemos que el alcance de estas preguntas rebasan el lmite de este trabajo, pero no contentaremos con dar algunas indicaciones. Al parecer, Habermas considera que la estructura teleolgica es fundamental para todos los conceptos de accin. En todos los dems casos (dramatrgico, valrico y comunicativo) se presupone la estructura teleolgica de la accin, como lo afirma en la obra ya citada, "ya que supone a los actores la capacidad de ponerse fines (...) y un inters en la ejecucin de sus planes de accin". Una estructura teleolgica aparece como definitoria de las acciones en general: un agente acta en la medida que tiene sentido la pregunta por qu acta as? y ese agente es capaz de responder a la pregunta. Habermas presupone la racionalidad en la accin. Pero esto es vlido para todos los tipos de accin, en la accin teleolgica para que cada sujeto persiga sus metas, en la accin valrica como acuerdo social sobre normas y tradiciones en vistas de la integracin social, en la dramatrgica como relacin de un actor con su pblico, y en la accin comunicativa como un proceso cooperativo de entendimiento. Ahora, qu pasa con las acciones comunicativas? Que en vistas a comunicar debemos ejecutar otras

acciones como emitir determinados sonidos (locuciones) que tienen un significado (tienen sentido), que pertenecen a un lenguaje que la otra persona entiende y que, en definitiva, me sirven para entenderme con otro. Tales acciones han sido llamados actos locucionarios (y que en ocasiones incluyen actos ilocucionarios y perlocucionarios). El problema radica en que Habermas introduce otra distincin: en ocasiones usamos el lenguaje en vistas a conseguir fines (acciones teleolgicas) y en otras por mor de la comunicacin en s misma (accin comunicativa). Las acciones comunicativas no pueden ser acciones ejecutadas en vistas a otros fines. Habermas es claro al sealar que no se trata que una misma accin pueda ser descrita como un proceso de influencia recproca entre oponentes (accin estratgica), de un lado, y como un proceso de entendimiento entre miembros de un mismo mundo de la vida. Sino que son las acciones sociales concretas las que son o bien realizadas con actitud orientada al xito o bien con actitud orientada al entendimiento. El acuerdo se basa en convicciones comunes y el empleo del lenguaje orientado al entendimiento es el modo original y que el uso del lenguaje orientado a otros fines es 'parsito'. Esta conclusin la extrae del estudio de la teora de los actos de habla iniciada por Austin y continuada por Searle. En otro lugar Habermas distingue los actos de habla de otros tipos de actos no lingsticos. Dice que al enfrentarnos a una accin cualesquiera que esta sea podemos preguntarnos qu razones tiene el actor

para llevarla a cabo. Las acciones no verbales pueden ser descritas desde la perspectiva de un observador como acciones, pero su interpretacin, es decir saber qu intencin tiene el actor para ejecutarlas, no podemos obtenerla por observacin; "antes suponemos un contexto general que nos autoriza a sospechar tal intencin. Pero an entonces permanece la accin necesitada de interpretacin". Habermas sostiene que la accin no nos dice cuales son los planes de accin del agente. En cambio, los actos de habla cumplen la condicin de darnos a conocer la intencin del agente. Cuando mi profesor me da una orden "entrega tu examen", entonces s con bastante exactitud qu accin ha ejecutado: ha expresado esa determinada orden. Esto implica que un oyente puede saber por el contenido semntico de la emisin cmo se est empleando la oracin emitida, es decir, qu tipo de accin se est ejecutando con ella. Esta situacin lleva a Habermas a concluir: las acciones teleolgicas simples se distinguen de los actos de habla porque estos ltimos se interpretan a s mismos; "pues tienen una estructura autorreferencial. El componente ilocutorio fija, a modo de un comentario pragmtico, el sentido en que se esta empleando lo que se dice". Su reverso tambin es vlido: al ejecutar un acto de habla se dice tambin qu se hace. La expresin tiene la peculiaridad que ejecuta un acto y al mismo tiempo describe dicho acto. Pero para sacar provecho de esta peculiar reflexividad del lenguaje natural se requieren an dos condiciones: los hablantes deben

compartir una misma lengua y "entrar en el mundo de la vida intersubjetivamente compartido de una comunidad de lenguaje". Los actos de habla se distinguen de las acciones no verbales no slo por este rasgo reflexivo consistente en explicarse a s mismos, sino tambin por el tipo de metas que se pretenden y por el tipo de xitos que pueden alcanzarse hablando. En un plano general todas las acciones sean o no lingsticas, pueden entenderse como un hacer enderezado a la consecucin de fines, pero como lo que buscamos es la distincin entre actividad teleolgica y accin orientada a entenderse, los conceptos bsicos de perseguir un fin, lograr xitos y conseguir resultados de una accin tienen para Habermas un sentido distinto en teora del lenguaje y teora de la accin "los mismos conceptos bsicos son interpretados de otra manera". Desde una teora de la accin podemos describir la accin teleolgica como una intervencin en el mundo objetivo, enderezada a conseguir una meta, y causalmente eficaz. El plan de la accin requiere de una interpretacin de la situacin donde el fin de la accin viene definido a) con independencia de los medios b) como un estado de cosas que hay que producir causalmente, c) en el mundo objetivo. Habermas sostiene que los actos de habla no caen bajo esta descripcin formal. Ellos son medios (de comunicacin) concebidos con el fin de entenderse donde este fin se logra slo si el oyente comprende el significado de lo dicho y acepta la emisin (locucin) como vlida. Esto por otras tres condiciones: a) Las

metas ilocucionarias no pueden definirse con independencia de los medios lingsticos empleados para entenderse. El medio que es el lenguaje natural y el fin de entenderse se interpretan mutuamente. b) El hablante no consigue el fin de entenderse de un modo causal, porque el xito ilocucionario depende del asentimiento racionalmente motivado del oyente. Subraya que los fines ilocucionarios slo pueden alcanzarse cooperativamente, un hablante no puede imputarse a s mismo un xito ilocucionario, y c) el proceso de comunicacin y su resultado no constituyen estados intramundanos. En el plano de la accin los participantes aparecen como entidades en el mundo (como objetos u oponentes). En cambio, como hablante y oyente "adoptan una actitud realizativa en que se salen al encuentro como miembros del mundo de la vida intersubjetivamente compartido de su comunidad de lenguaje". En resumen, los actos de habla se distinguen de las acciones por dos caractersticas: 1) las acciones comunicativas se interpretan a s mismas y tienen una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no son propsitos a realizar en el mundo objetivo, sino que se realizan por la cooperacin y el asentimiento del oyente y que slo pueden explicarse recurriendo al concepto de entendimiento inmanente al propio medio lingstico. 1.2.2 Accion comunicativa y sociedad

Retomando las ideas anteriores, y enlazando con la crtica habermasiana al concepto de racionalidad de Weber, sobresale la nocin discrepante del constructo conceptual de la racionalidad comunicativa con respecto al referido con-cepto weberiano. Habermas insiste en que Weber slo contempla un aspectode la racionalidad humana, que se manifiesta en las relaciones de los sujetos con el mundo, a saber, el aspecto inherente a las acciones con respecto a fines. La racionalidad imperante en las acciones con respecto a fines ha adquirido en el proceso de la modernizacin capitalista, a la vez que en el ejercicio cien-tfico del positivismo, un carcter universal de modo efectivo. Esto es, parece ser la nica racionalidad posible y, por tanto, universalmente vlida. Es ms, para Habermas los sistemas de accin que han sido diferenciados a travs de los medios reguladores del valor de cambio y del poder administrativo en las sociedades capitalistas modernas, han adqui-rido la forma de un complejo monetario-administrativo que se ha indepen- dizado frente al mundo vital comunicativamente estructurado y han llegadoa ser supercomplejos Justamente en este punto descubre este gran pensador la contradiccin weberiana para con su propio sistema terico-conceptual. Hacindonos eco de las agudas observaciones de algunos autores, el enfoque sistmico par-soniano se basa, en efecto, en la accin social como unidad de anlisis intentando explicar la interrelacin entre sistema social y sistema personal a travs de una interiorizacin ms

o menos rgida de las normas y valores (roles) por parte del sujeto. Con esta concepcin man-tiene hipotticamente la interrelacin entre el mundo vital y la estructura social a travs del subsistema de las normas, en primer lugar. En segundo lugar, est anclado en el presu-puesto bsico de la teora de sistemas; que es el de que cualquier sistema est abierto a influencias desde fuera del sistema. Este presupuesto lo abandona el enfoque de Luhmann cuando dirige su atencin especial hacia el adentro de los sistemas mediante el concepto de autopoiesis. Es a esta conceptualizacin a la que se refiere especialmente la crtica habermasiana. gando que Weber no ve la selectividad del modelo de la racionalizacin capitalista. No ve que en el desarrollo capitalista han sido oprimidos los elementos que l mismo ha analizado bajo el tpico de la tica fraternal. Ahora bien, as las cosas, vemos como Habermas en su anlisis de la explicacin terica de Weber recupera una dimensin que va ms all de un concepto de racionalidad con respecto a fines y que puede ser contemplado slo en una construccin terminolgica que se sustenta en el a priori de que los sujetos son potencialmente poseedores de una competencia comunicativa. En concreto, esta competencia comunicativa postula las exigencias de validez de verdad, veracidad y exactitud como constitutivos para cada acto comunicativo, hecho que contempla el constructo conceptual de la racionalidad comunicativa.

El concepto mencionado integra, por una parte, la nocin clsica de la racionalidad que acepta como exclusivamente vlida la racionalidad cognitivoinstrumental presente en el saber proposicional de tipo tcnico-estratgico. Este conocimiento proposicional tcnico-estratgico sirve para alcanzar metas preestablecidas y para inducir a explicaciones causales. Sin embargo, a parte de esta connotacin, el concepto de racionalidad comunicativa habermasiano incorpora, adems, una nocin de racionalidad que parte del uso comunicativo del conocimiento proposicional en las acciones locutivas. En sntesis, Habermas alude a aquella racionalidad que es asimismo constituyente para la experiencia humana y que encontramos especialmente en las acciones comunicativas, que son acciones basadas, como se sabe, en la fuerza del discurso argumentativo para llegar al concenso. Es precisamente a lo largo de dicho discurso argumentativo cuando los distintos participantes superan sus opiniones inicialmente subjetivas y aseguran, gracias al compartimiento de convicciones racionalmente motivadas, al mismo tiempo la unidad del mundo objetivo y la intersubjetividad de su contexto de vida. Las condiciones descritas las encontramos en las comunicaciones cotidianas, tal y como manifiesta Habermas repetidamente. Dice textualmente: [] esta racionalidad es inherente a la prctica comunicativa cotidiana. Y, detenindose en este punto, aduce que la racionalidad comunicativa parece inexorablemente la nica que permite la

reconstruccin de la unidad de los mbitos escindidos por aquella lgica cognitivo-instrumental contemplada de forma exclusiva y reduccionista en la organizacin capitalista de la sociedad moderna y en las suposiciones terico-funcionalistas. En definitiva, para Habermas sigue siendo fundamental su distincin entre acciones con respecto a fines y acciones comunicativas. En lo tocante a esta problemtica, efecta una distincin fundamental entre interaccin y trabajo. entendible, a su vez, preeminentemente perteneciente al mbito social y al del trabajo, respectivamente Es fcilmente deducible que Habermas rechace la versin oficial de la tipologa weberiana sobre las acciones sociales por permitir sta conceptualmente slo la valoracin de las acciones sociales bajo el aspecto de una racionalidad con respecto a fines. Sin embargo, enlaza claramente con la definicin weberiana de accin social, que es por excelencia interaccin social. Adems, introduce una clasificacin que toma como punto de partida, ajustndonos a sus propias palabras, la versin oficiosa de la teora de accin weberiana, que distingue las acciones sociales segn dos orientaciones de accin, las cuales corresponden a una coordinacin de accin segn intereses y acuerdo normativo. Emerge, como bien es sabido, de su crtica significativa al presupuesto central marxista en torno al trabajo humano. El error fundamental del marxismo reside, tal y como desarrolla

brillantemente nuestro pensador, en la reduccin del acto de autoconstitucin de la especie humana al trabajo, eso es, Marx emplea un concepto reducido de la autoconstitucin de la especie humana exclusivamente a travs del trabajo. De modo preciso refiere como situacin de accin una no social y otra social. Con respecto a la orientacin de accin, sta puede ser primordial mente orientada hacia el xito o, por el contrario, hacia la comunicacin. En las situaciones no sociales un actuar orientado hacia el xito adquiere la con figuracin del actuar instrumental, mientras que en las situaciones sociales este tipo de acciones aparece como un actuar estratgico. Slo el actuar comuni cativo perteneciente a situaciones sociales est orientado hacia la comprensin y el entendimiento. Tenemos, por tanto, una clasificacin que postula para las acciones sociales como posibles tipos de acciones tanto el actuar estratgico como el actuar comunicativo, pero slo el actuar comunicativo tiene su orientacin primordial en la comunicacin. Con esta diferenciacin, Habermas ofrece de hecho una definicin ms amplia de sus categoras analticas iniciales, puesto que permite la inclusin y clasificacin de acciones concretas muy variadas, acciones que no se sitan estrictamente en el eje del trabajo instrumental contrapuesto al campo social. En el campo social se contemplan asimismo acciones orientadas hacia el xito, como es el caso del actuar estratgico. A ste le concede Habermas un estatus especfico en elanlisis sociolgico, an cuando es

bien cierto que siempre ha hablado conjuntamente del actuar instrumental-estratgico. Siguiendo detalladamente las aclaraciones habermiasianas, las acciones instrumentales pueden tener alguna conexin con interacciones sociales, pero las acciones estratgicas constituyen en s acciones sociales. Ahora bien, slo habla de acciones comunicativas cuando los planes de accin de los actores participantes no se coordinan a travs de clculos de xito egocntricos, sino a travs de actos de entendimiento. O sea, el actuar comunicativo es el nico que va encaminado de forma preeminente hacia el entendimiento y la comprensin. La cuestin en torno al tema de la dinmica de la comunicacin humana la desentrama el pensador que centra nuestra atencin aqu, recurriendo a una pragmtica universal del lenguaje en relacin con los tres mbitos vitales de la realidad. A saber: el mundo objetivo, que se refiere al mundo de la naturaleza exterior; el mundo social, que alude al mundo normativo y al de la interaccin, y el mundo subjetivo. El ltimo incluye las vivencias internas. Para acometer su anlisis, Habermas reconstruye, por un lado la tradicin de la teora de lenguaje de Chomsky, Austin y Apel interrelacionndola con el interaccionismo simblico, especialmente en la versin de la teora de la interaccin simblicamente mediada de George Herbert Mead. Poor otro lado, efecta una lectura desde un punto de vista terico-evolutivo de Durkheim.

No obstante, ni Mead ni Durkheim pueden servir de soporte. La teora del actuar comunicativo de Jrgen Habermaspor s solos a una teora de la accin comunicativa; sea porque estn demasiado fijados en el nivel exclusivo de la interaccin (Mead), o bien por centrarse demasiado en la sociedad como conjunto omnipotente frente al sujeto (Durkheim). Para Habermas el actuar comunicativo es el prototipo del actuarintersubjetivo,tal y como hemos desarrollado hasta aqu. Se basa en un proceso cooperativo de interpretacin a lo largo del cual los participantes se refieren al mismo tiempo a algo que existe en el mundo objetivo, social y subjetivo, an cuando destaquen en sus expresiones temticamente slo un componente de los tres. El objetivo final es, en efecto, el entendimiento y el comunicarse. La racionalidad comunicativa de los sujetos es aqulla y, segn pone de relieve Habermas una y otra vez, la nica que hace posible el actuar comunicativo como forma mxima de la interaccin social. Los sujetos son potencialmente poseedores de esta racionalidad comunicativa, racionalidad que alude, por tanto, a una competencia comunicativa de los sujetos. De esta determinacin se des prende que es la racionalidad comunicativa de las personas la que permite la intervencin y organizacin racional de la vida moderna y la solucin de los problemas que derivan de una cosificacin de las relaciones comunicativas. El enfoque habermasiano parte de la base de que las personas, siendo fundamentalmente sujetos reflexivos y sumidos en un proceso constante de

autorrealizacin, actan aplicando los criterios de la pragmtica universal del lenguaje, con el fin de entenderse y hacerse entender a travs de sus acciones. El objetivo ltimo del actuar comunicativo, que es el prototipo del actuar intersub-jetivo, tal y como hemos visto, reside en los mismos sujetos y en la solucin de los problemas prcticos de la vida. Es en su seno donde crean los contenidos de significados y los objetos de su actuar social A pesar de que en realidad tambin persigue un fin aunque en el caso normal de la comunicacin cotidiana, ningn fin instrumental-estratgico unilateralmente predeterminado, el actuar comunicativo, segn Habermas, implica tendencialmente la posibilidad de una comunicacin simtrica y, poor consiguiente, le envuelve una racionalidad distinta, que es la racionalidad comunicativa. Por este motivo el actuar comunicativo se convierte en la categora bsica de su sistema terico para el anlisis estructural de la sociedad moderna. Su concepto de la situacin ideal del habla alude a las condiciones, en este caso mximas, bajo las cuales se realiza el actuar comunicativo guiado poor una racionalidad comunicativa. sta es potencialmente posible an cuando no exista estructuralmente, o bien, cuente con todo tipo de limitaciones estructurales para poder tener lugar. La propuesta habermasiana parte de facto de la base de que existe una comunicacin racional que es ms que un negociar de intereses individuales. Los sujetos comunicativamente actuantes no son slo reflexivos

y constructivos, que interpretan y construyen activa mente su realidad, sino que adems de esto cambian y mejoran su realidad dentro del marco estructural, puesto que resuelven conflictos mediante el discurso, tema que lleva a un acuerdo no slo ficticio; se basa en convicciones compartidas. Ahora bien, Habermas reconoce que las posibilidades comunicativas del contexto vital estn muy limitadas y se reducen cada vez ms. La competencia comunicativa de los sujetos se trunca. Se produce una cosificacin, eso es, una deformacin patolgica de las infraestructuras comunicativas del mundo vital. El problema principal de la modernizacin capitalista se da cuando el actuar comunicativo se separa de las interacciones guiadas por los medios, cuando el lenguaje es sustituido en su funcin de coordinacin de accin por medios tales como el dinero y el poder. A pesar de estas afirmaciones, el terico que constituye aqu el objeto de nuestras aseveraciones, mantiene su sistema conceptual fundamentado a nivel de las condiciones estructurales de la comunicacin en el constructo ideal de la situacin ideal del habla. Es ste el punto que ha suscitado probable mente ms crticas de todo el sistema terico habermasiano. Sin embargo, creemos que es justamente el constructo conceptual de una situacin ideal de comunicacin, o bien el partir de la posibilidad de una comunicacin simtrica, que sirve como categora analtico-emprica por excelencia para el anlisis de las complejas estructuras de las

sociedades modernas. Desde un punto de vista metodolgico se encuentra adems plenamente dentro de la lnea weberiana de los tipos ideales. En el caso que nos ocupa proponemos la aplicacin de la mencionada categora analtico-emprica a las condiciones socializadoras, especialmente a las existentes en el seno de las instituciones educativas, an considerando que la realidad de las sociedades industriales modernas no se corresponde estructuralmente con el concepto de la situacin ideal del habla.

1.2.3 Objeciones principales a la teoria de la accin comunicativa * La critica de E. Tugendhat El filsofo alemn Ernst Tugendhat en su artculo Habermas in Communicative Action critica este concepto de accin comunicativa partiendo de que si lo que Habermas quiere decir es que las acciones comunicativas son tales que los participantes logran sus planes individuales solamente sobre la base del consenso al que llegan mediante la comunicacin, entonces lo que l llama accin comunicativa no es el acto de comunicacin per se sino que a) los actores tienen la intencin de dejar que la bsqueda de sus propios fines dependa del consenso a que se llega por va de la comunicacin; y b) que todos sus actos que estaran gobernados por dicha intencin, esto es lo que debe ser llamado accin comunicativa.

Si esta es una interpretacin correcta, dice Tugendhat, entonces "la oposicin que Habermas tiene en mente no es entre actos comunicacionales que son realizados por otros fines y acciones comunicativas que son realizadas por s mismas. La oposicin es entre dos distintos modos que uno tiene de subordinar los actos comunicacionales a otros fines". Las acciones comunicativas estaran deslindadas ms por un tipo especfico de actitud del hablante que por una estructura peculiar. Existe, segn Tugendhat, una tensin en el discurso de Habermas entre a) el anlisis general y estructural del uso del lenguaje que lleva adelante y b) su actitud especfica frente al uso del lenguaje o frente al interlocutor en la comunicacin. La accin comunicativa presupone una disposicin en el hablante a restringir la bsqueda de sus propios fines hasta no pasar por el test del consentimiento de los otros. Para tener dicha actitud el hablante debe tener alguna razn y esta sera el sentirse parte de una comunidad con aquellas personas de quien espera el consentimiento. Sentirse parte de una comunidad no es solamente aceptarlo de hecho sino haber realizado ya un juicio de valor: seguir siendo parte de dicha comunidad (la familia, los amigos, la sociedad o la humanidad) debe ser algo que uno considere como un fin por s mismo. Esto se logra suspendiendo los propios fines y acatando las normas que rigen dicha comunidad. Por lo tanto, si la accin comunicativa depende de este tipo de actitud o relacin social sera errneo sostener que todas las relaciones sociales estn

constituidas por acciones comunicativas. Y esto es lo que dice Habermas, incluso yendo un paso ms adelante al afirmar que todas las relaciones sociales estn constituidas por el uso del lenguaje. Lo que normalmente se entiende como condicin necesaria es cambiado por Habermas en razn suficiente. Esto lleva a Tugendhat al problema de la contribucin que la filosofa puede hacer a la teora social: "uno puede esperar que el terico interesado en la funcin del lenguaje en la accin, las relaciones o los sistemas sociales analice los diversos tipos de tales fenmenos sociales y luego muestre de qu modo cuales aspectos del lenguaje son una condicin necesaria de aquellos". En vez de esto, prosigue, parece existir una tendencia en Habermas a desarrollar una teora del lenguaje, prescindiendo de dicho anlisis. En otro lugar, Tugendhat critica la derivacin de Habermas de una tica universalista desde las condiciones formales del discurso. Dos tesis de Habermas que aparecen en "Escritos sobre Moralidad y Eticidad" son puestas en cuestin. La primera es si se puede fundamentar la tica sobre las condiciones discursivas, es decir, comunicativas de la argumentacin. La segunda si en la aplicacin de las normas ticas, esta aplicacin debe ser comunicativa con aquellos que son los objetos (personas) de nuestras obligaciones morales. La primera se refiere a la fundamentacin de la moral; y la segunda a su acto. Tugendhat considera ambas tesis, errneas. Habermas presupone que el contenido de la tica consiste en un Principio U, que significa la

universalidad. Y el sentido de esa universalidad est precisamente contenido en el Imperativo Categrico de Kant: yo debo preguntarme si quiero que todos acten como la mxima de mi razn me lo dicta: "Yo debo actuar de un modo tal que tenga en consideracin todos los intereses", toda la gente que est relacionada con mi actuar debe ser considerada de igual manera. Tugendhat cree que esta concepcin de tica es de hecho la nica tica que se puede sostener, una vez que ya no contamos con ticas religiosas (otra alternativa sera el contractualismo). Habermas tiene un concepto de razn en que la razn consiste en argumentacin. Y la argumentacin es ms estrictamente un discurso, es siempre una argumentacin discursiva. Eso significa que Habermas cree que una persona prcticamente no puede usar el lenguaje en forma racional si no es en un proceso de argumentacin, y si lo hace es como una derivacin, de lo que l cree que es la argumentacin en su sentido primario, y eso sera la argumentacin discursiva entre diferentes personas. En su ensayo "Teoras de la Verdad" Habermas parte de una idea de cmo se puede verificar la verdad de una afirmacin, y l defiende una tesis que el criterio de verdad de una afirmacin, es decir, la verificacin de una afirmacin, es el consenso de todos, tanto en lo terico como en lo prctico. A Tugendhat esto le parece muy extrao porque 'uno dira: el puro hecho de que varias personas estn conformes no significa que la afirmacin sea verdadera'. Al contrario, tenemos ciertas reglas de cmo verificar que una oracin sea verdadera, 'y si

varias personas se atienen a esas reglas se producir de acuerdo'. Es decir, el consenso es la consecuencia y no la fundamentacin de la verificacin. Ahora, es muy fcil ver que en los casos tericos la tesis de Habermas es incorrecta. En el caso de lo tico, sobre lo prctico, la situacin naturalmente es ms difcil. Habermas mismo estuvo consciente de esta objecin. l admite que no es cualquier consenso, sino que tiene que ser un consenso de un cierto tipo. Pero este cierto tipo de consenso es un consenso que se lleva a cabo bajo condiciones especiales, que son las condiciones de "la situacin del habla ideal". Habermas dice que hay ciertas condiciones que hay que observar, por ejemplo, no nos debemos contradecir, debemos usar las palabras de una misma manera, debemos hablar sin intencin de engaar, etc. Estas son condiciones simples donde nadie puede tener problemas, pero despus vienen dos condiciones muy fuertes: primero, todos deben poder expresarse de igual forma, 'todos los que toman parte en un discurso, en una argumentacin comunicativa, deben poder expresar sus deseos'. Segundo, y esa es la asercin ms fuerte para Tugendhat, 'todos deben tener tambin fuera de la argumentacin un poder igual, es decir nadie puede estar subordinado a nadie'. En relacin con las primeras condiciones (uno no se debe contradecir, uno debe usar las palabras de la misma manera, etc.) las segundas condiciones son enormemente fuertes. Por qu Habermas nos prescribe que solamente si todos pueden expresar sus y adems todos deben tener el mismo poder que los otros podemos aspirar

a una verdadera comunicacin? por qu debemos observar estas condiciones? Cuando Habermas presupone la condicin de que todos deben tener el mismo poder, esto significa que todos ellos son prcticamente iguales. En la accin, en sus posibilidades y en sus derechos son iguales y se presupone que todos tienen el mismo poder. Habermas define la situacin ideal del habla de tal manera que ya presupone el principio U que dice que los intereses de todos deben pesar igual, y que esto es prcticamente lo mismo que decir que todos deben tener los derechos y deberes iguales. Esta tica discursiva es para Tugendhat "ms fuerte que la del contrato, es algo substancial, que difiere de otras concepciones que se pueden tener en la moral. Y que parece imposible poder derivar una concepcin substancial, sea terica, sea prctica, de puras condiciones formales. Y eso es lo que intenta hacer Habermas". Habermas dice que la situacin formal ahora no del pensamiento en general, sino de la argumentacin discursiva con otros tiene tales y tales reglas, estas reglas son enumeradas en lo que l llama la situacin ideal del habla y esto lleva al resultado de una 'tica de procedimiento'. Tugendhat dice que uno puede ver fcilmente que eso es imposible: no podemos deducir algo substancial de algo formal, y lo que le pasa a Habermas es que l hace la situacin, supuestamente formal, tan fuerte diciendo que el discurso moral solamente se lleva a cabo satisfactoriamente como un 'habla ideal' que los principios de la deduccin estn en aquello que l ha

querido derivar, incurrira entonces en una Petitio principii. * La critica de R. Rorty En 1984 el filsofo norteamericano Richard Rorty escribe un artculo donde presenta enfrentados a Habermas y Lyotard. Rorty cree que el Habermas de Conocimiento e inters intenta generalizar los proyectos de 'desenmascaramiento' que Marx y Freud iniciaron. Lyotard por su parte, sospecha de esta 'escuela de la sospecha' por medio de una 'incredulidad de las metanarrativas'. Para Lyotard el discurso de legitimacin de la ciencia es la filosofa, un meta discurso que recurre a otros relatos para legitimarse ("la dialctica del Espritu, la hermenutica del sentido o la emancipacin del sujeto razonante o trabajador"). Habermas defiende la tesis del desenmascaramiento con el objetivo de mantener un estndar racional que permita mantener la distinciones entre 'lo descubierto y lo encubierto, entre teora e ideologa', si no hacemos tales distinciones abandonamos la racionalidad ilustrada que toma la tarea de hacer el "criticismo racional de todas las instituciones. Por qu? la posicin de Habermas enfrente a sus crticos ha debido ser replanteada una y otra vez debido a la incomprensin que encuentran sus posturas en favor de la validez de un consenso logrado por va de la racionalidad, ellos, consideran su discurso otro intento de las metanarrativas por explicar y fundamentar aquello que no necesita ni de explicacin ni de fundamentacin externa: la historia de las ciencias. Lyotard sostiene que el 'consenso' es

un estado particular de la discusin en las ciencias, no su fin. Adems, el aporte de Mary Hesse le da argumentos para afirmar que lo queHabermas cree que es la ciencia en la actualidad no es tal, la ciencia ya no es lo que la interpretacin empirista describe sino " un lenguaje irreductiblemente metafrico e informalizable, y que la lgica de la ciencia es una interpretacin circular, una reinterpretacin y autocorreccin de la teora en trminos de los datos". El problema de Habermas reside no tanto en proveer una metanarrativa de la emancipacin sino en no dejar que las narrativas (de la ciencia, arte, derecho y moral) hagan su trabajo. Esta visin estara de acuerdo tambin con la crtica de los filsofos norteamericanos 'simpatizantes' de Habermas (Bernstein, Geuss y Mc Carthy) en el sentido de que los estudios de competencia comunicativa no pueden hacer lo que la filosofa trascendental no pudo, es decir, suministrar criterios universales. Ellos mismos, dudan tambin que el universalismo sea tan vital para las necesidades del pensamiento social y liberal como piensa Habermas. Rorty apunta a que el pensador alemn est oponiendo un criterio racional extrahistrico y universal frente a un criterio 'inevitablemente coactivo' que se realiza en las prcticas de una 'comunidad dada en un momento dado'. La referencia a algo 'natural' frente a lo 'convencional' es lo que inquieta a Habermas y sus antecesores. La legitimacin ahistrica de la ciencia es producto, segn Rorty, de un entusiasmo y autoconfianza excesiva de la filosofa de la ciencia. Los ciudadanos

del Mundo feliz no pueden escapar de su esclavitud por medio de la teora, y en particular, por medio de la competencia comunicativa. Porque las narrativas que elaboran el sentido de lo 'racional' sern las sancionadoras de aquellos estudios que deseen elevarse por encima de la comunicacin no distorsionada. O como dice Habermas, esas narrativas son los elementos de la razn en los ideales burgueses que contribuyeron a forjar el discurso no terico de las democracias occidentales. Habermas considera que la dinmica terica interna de las ciencias las impulsa a trascender a la creacin del conocimiento tecnolgicamente explotable. Pero esto, apunta Rorty, nos lleva derecho al etnocentrismo. Nos muestra que la ciencia moderna es algo ms que una 'ingeniera social' o algo menos que una 'teleologa ahistrica' (donde el saber cientfico se corresponde con la naturaleza de la realidad o del lenguaje), sino "un ejemplo especialmente bueno de las virtudes sociales de la burguesa europea". La ciencia moderna parecer, dice, un invento que aumenta la autoconfianza de una comunidad que se dedica a la 'curiosidad intelectual'. Lo que Habermas denomina como 'autorreflexin de las ciencias' consistir no en la fundamentacin de las prcticas de los cientficos sino en intentar demostrar cmo se vinculan dichas prcticas con otras prcticas del mismo grupo o de otros grupos. En un contexto ms amplio se sitan las ltimas crticas de Rorty a Habermas, a saber, el del 'final de la filosofa': Rorty se apoya en la lectura de un texto entonces indito de Habermas que tematiza la modernidad.

El final de la filosofa se inscribira, segn Habermas, a partir de Kant y su divisin de la cultura en ciencia, arte y moralidad . Segn Habermas, Hegel hizo bien al aceptar esta distincin como 'la interpretacin estndar de la modernidad'. Para Habermas, la 'dignidad de la modernidad' consiste en la "'rotunda diferenciacin de la esfera de los valores', Kant no percibe las divisiones formales de la cultura como disyunciones. Habermas estara de acuerdo con Hegel en que existe una 'necesidad de unificacin' para 'regenerar el devastado poder de la religin en medio de la razn'. Hegel, afirma Habermas, est convencido que la poca de la Ilustracin que culmina en Kant y Fichte "no ha erigido la razn sino un dolo; que ha sustituido equivocadamente la razn por el entendimiento o la reflexin y con ello ha elevado a absoluto algo finito". Segn Rorty, Habermas quiere volver a Hegel y empezar de nuevo. Los pensadores post hegelianos y Nietzsche en especial son los protagonistas de la ms severa crtica al principio de la filosofa de la subjetividad, Hegel maduro, por su parte habra soslayado el carcter social de la racionalidad que podra expresarse en una comunidad de comunicacin. Aqu entramos al tema de lo que Rorty llama 'el final de la filosofa'. Habermas sostiene que la filosofa del sujeto satisface una necesidad real del pensamiento occidental, esto es, salvaguardar la verdad y a la filosofa como 'guardiana' del saber apropindose de 'un problema filosfico fundamental ': la moderna divisin kantiana de la cultura entre ciencia, moral y

arte. Rorty alega que si los filosofos se 'tragan' esta 'obstinada diferenciacin' de Kant, entonces siempre aparecer como el problema filosfico fundamental y se debatirn en eternos debates reduccionistas o antirreduccionistas. Hegel tiene xito al restaurar a la filosofa en un lugar privilegiado, porque desde la ptica del Espritu Absoluto, todas las vicisitudes de la poca actual carecen de importancia. Habermas concluye, entonces, que la filosofa se convierte en un 'santuario aislado'. Y a la ciencia moderna le asigna el rol especfico dentro de las tres esferas de racionalidad: como Kant dice se trata de mantener aislado el conocimiento racional de nuestro mundo entendido como materia en movimiento de nuestro sentimiento moral. Resumiendo, para Rorty, el 'final de la filosofa' no acontece tanto con Hegel como con Kant. Y Habermas est convencido que la historia de la filosofa moderna tiene un alto grado de influencia en la historia de los intentos de las sociedades democrticas europeas 'por devolver la autoconfianza'. Al mismo tiempo, mantiene la opinin de sus maestros, de que el desarrollo material de la civilizacin occidental trae aparejada la 'alienacin', la 'prdida de sentido' y la 'desintegracin de las imgenes mtico religiosas del mundo' con su consecuente prdida de cohesin social. El sntoma decisivo para Habermas sera la constatacin (aceptada sin ms) del resquebrajamiento de la cultura en las tres esferas de valor anteriormente mencionadas.

Rorty dirige su crtica a este ltimo punto, el problema radica en la vinculacin ilegtima de Kant y Descartes en relacin al problema de la "subjetividad" que los historiadores de la filosofa adoptaron como hilo conductor. El error de Descartes fue afirmar que manipular las 'ideas claras y distintas' es una capacidad humana ms fundamental que realizar obras de ingeniera social. Rorty defiende a Bacon frente a Descartes, porque ste centra el tema de la 'subjetividad' en el problema de la 'autofundamentacin' y no en la 'autoafirmacin' que consistira en "la voluntad de centrar nuestras esperanzas en el futuro de la raza, en los xitos impredecibles de nuestros descendientes" que es "el principio de lo moderno. Rorty enfoca su preferencia por una actitud baconiana hacia la ciencia que nos permitira prescindir de una 'dinmica histrica interna' donde solamente, 'vale lo que funcione', debiendo 'aferrarse a lo concreto' y tomar en serio la mxima "el conocimiento es poder". Este paso, nos liberara de preocuparnos por las 'tres esferas de intereses' que Habermas distingue. 'El final de la filosofa' de que se lamenta Habermas, no es ms para Rorty que la sobrevaloracin del fracaso de la tradicin filosfica, mientras que para otro tipo de pensamiento, que Rorty parece suscribir, es 'una disgresin sin importancia' para quienes piensan que 'la sociedad se autoafirma como un todo sin preocuparse de autofundamentarse'. Qu dice Habermas frente a lo anterior? Rorty considera, para Habermas, que la filosofa misma es

la enfermedad que intenta curarse infructuosamente a s misma, "rasca donde no pica". Seguidamente Habermas expone muy brevemente su teora de la argumentacin que permite mostrar que la filosofa, an puede ser considerada como 'guardiana de la razn' y que los medios de comunicacin son 'instrumentos' de los 'neoconservadores': El mundo moderno es plural, la coexistencia de formas de vida diferentes pueden causar friccin pero no incompatibilidad. En las comunidades polticas no hay dioses ni demonios sino convicciones que pueden contradecirse unas a otras pero no son incompatibles, todas pueden (deben?) 'decidir las cuestiones basndose en buenas razones'. El problema de la verdad en la modernidad es siempre discutible: "lo que hacemos es dejar 'por ahora' simplemente de lado los requisitos de validez que son controvertidos". Pero, dice Habermas, esperamos la solucin de dichas controversias en el futuro. No podemos, aade, sustraernos de la participacin en el debate acerca de 'aquellas ideas que son vlidas y socialmente aceptadas, los buenos argumentos, y los que simplemente tienen xito para una cierta audiencia y en una cierta poca'. A juicio de Habermas, Rorty comete una falacia objetivista al decir que los 'argumentos vlidos' son aquellos que 'son los verdaderos en esta poca' y no aquellos que cumplen requisitos de validez que 'trascienden los acuerdos provinciales del contexto local especfico'. "Slo esta capacidad otorga a nuestras opiniones el carcter de convicciones. Esto requiere un tipo de actitud diferente que la que

aportamos en las pretensiones de las ideas que son meramente influyentes. Desde de la perspectiva del participante un momento de incondicionalidad se incorpora a las condiciones de la accin orientada a lograr la comprensin. Este razonamiento lleva a Habermas a concluir que la justificacin de las creencias no es cuestin relativa a los hbitos de vida de ciertos lugares sino en buenas razones. Con este argumento contrataca a Rorty afirmando el papel de la filosofa como guardiana de la razn y adjudicando las crticas de que ella pertenezca a una 'peculiar idiosincrasia de los intelectuales' como un argumento que los neoconservadores han transmitido por los medios de comunicacin para desacreditar todo intento de crtica. Habermas defiende su proyecto de accin comunicativa como un intento de escapar de "las trampas del logocentrismo occidental". La oposicin de Habermas a los privilegios ontolgicos, epistemolgicos y semnticos del mundo de los entes, del 'objeto' o estados de cosas, y de las oraciones asertricas y la verdad proposicional que la tradicin filosfica tom como su hilo conductor es ms cercana al pragmatismo, Wittgenstein y Austin que a la filosofa 'ontolgica', al empirismo o a la filosofa de la conciencia. Habermas apuesta a una 'transformacin de la filosofa' que comenzara por: a) un reconocimiento de que la razn ha sido mal empleada e ideolgicamente distorsionada al dejar de lado otros aspectos de la racionalidad y b) mostrando que 'en

cada acto discreto de comunicacin' aparece la razn. Tal transformacin es slo posible si la filosofa no sigue concentrndose en las ciencias naturales. Para Habermas, Rorty pone en cuestin toda la empresa de la accin comunicativa porque considera que 'la necesidad de reaseguramiento' o de fundamentacin ltima de la filosofa "es un problema caprichoso creado por los intelectuales en verdad, un problema tpicamente alemn". La Ilustracin hizo tambalear los poderes integradores de la sociedad tradicional, y para Habermas es un problema sin solucionar si la razn es capaz de ser un equivalente a dichos poderes mediante su potencial creativo y consensual. Segn Habermas esta es la tarea de la filosofa tanto para el idealismo alemn, como para el pragmatismo americano y en la actualidad para las ciencias sociales. Y estos problemas no son 'inventados' por los filsofos a la manera de Descartes, sino que "surgen en situaciones que no controlamos; son algo que nos sucede objetivamente".

Captulo 3 Accion comunicativa y etica discursiva

LECTURA 1 Actividad de Lectura

AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA <TICA DEL DISCURSO>?. HABERMAS, J. En: Etica y metatica. Parte 1. Traduccin, Manuel Jimnez Redondo.

K. O. Apel y yo hemos intentado en los ltimos aos, valindonos de los medios de una teora de la comunicacin, reformular la teora moral de Kant en lo tocante a la cuestin de la justificacin de las normas. Hoy voy a glosar la idea bsica de la tica del discurso y abordar algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la tica de Kant. En la primera parte de mi ponencia trato dos cuestiones: (1) Qu significa tica del discurso? (2) Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso? La complicada cuestin de la fundamentacin de la tica del discurso, slo voy a tocarla de paso. En la segunda parte abordar la pregunta hecha en el ttulo. Me limitar a las cuatro objeciones ms importantes que hizo Hegel a la filosofa moral de Kant, a saber: 1) A la objecin de Hegel contra el formalismo de la tica kantiana: como el imperativo categrico exige abstraer de todo contenido determinado de las mximas de accin y de los deberes, la aplicacin de ese principio moral no tiene ms remedio que conducir a juicios tautolgicos.

2) A la objecin de Hegel contra el universalismo abstracto de la tica kantiana: como el imperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, los juicios vlidos conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al contexto del problema que en cada caso se pretende solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular. 3) A la objecin de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo categrico exige una rigurosa separacin entre el ser y el deber-ser, ese principio moral no puede ofrecer indicacin alguna acerca de cmo poner por obra las ideas morales. 4) A la objecin de Hegel contra el terrorismo de la pura intencin: como el imperativo categrico establece un corte entre las exigencias puras de la razn prctica y el proceso de formacin del espritu y las concreciones histricas de ese proceso, no puede menos de sugerir a los abogados de una visin moralizante del mundo una poltica que se pone por meta la realizacin de la razn y que, por mor de la consecucin de fines ms altos, acaba aceptando y dando por buenas acciones inmorales. ad (1): Qu significa tica del discurso? Permtanme antes que nada explicar el carcter deontolgico, cognitivista, formalista y universalista de la tica kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles de fundamentacin, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral. Las ticas

clsicas se haban referido a todas las cuestiones de la <<vida buena>>; la tica de Kant slo se refiere ya a los problemas relativos a la accin correcta o justa. Los juicios morales explican cmo pueden solucionarse los conflictos de accin sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas vlidas o la validez de normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenmeno bsico que la teora moral ha de abordar y explicar es la validez dentica, el deber ser, de mandatos y normas de accin. En este aspecto hablamos de una tica deontolgica. sta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analoga de la verdad de una oracin asertrica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral de las Sollstze, es decir, de las <oraciones de deber> u oraciones denticas (o proposiciones denticas) no debe asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajn o en la tica germana de los valores, a la validez asertrica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razn terica con la razn prctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensin de validez anloga a la de verdad. En este sentido hablamos tambin de una tica cognitivista. sta tiene que poder responder a la cuestin de cmo fundamentar los enunciados normativos. Y aun cuando Kant elija la forma de un imperativo (<<Acta slo conforme a aquella mxima de la que al tiempo puedas querer que se convierta en una ley universal>>), el imperativo categrico adopta el papel de un principio de

justificacin que selecciona y distingue como vlidas las normas de accin susceptibles de universalizacin: lo que en sentido moral est justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una tica formalista. En la tica del discurso el lugar del imperativo categrico lo ocupa el procedimiento de la argumentacin moral. Y as cabe establecer a partir de l el principio <D>, que dice: - slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso prctico. A su vez, el imperativo categrico queda rebajado a un principio de universalizacin <U>, que adopta en los discursos prcticos el papel de una regla de argumentacin: - en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos. Finalmente llamamos universalista a una tica que afirma que este principio moral (u otro similar) no slo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada poca, sino que tiene una validez general. Slo una fundamentacin del principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razn, puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que de una falacia etnocntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios

de los actuales europeos adultos, blancos, varones, y provenientes de las capas burguesas. No entrar en esta parte de la tica, la ms difcil de todas, sino que me limitar a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la tica del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una argumentacin, no tiene ms remedio que aceptar implcitamente presupuestos pragmtico-universales que tienen un contenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificar una norma de accin. Hasta aqu los supuestos deontolgicos, cognitivistas, formalistas y universalistas bsicos que todas las ticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a glosar brevemente el procedimiento del discurso prctico, mencionado en el principio <D>. El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad lo llamamos <<punto de vista moral>> (moral point of view). Las ticas formalistas dan una regla que explica cmo puede considerarse algo desde un punto de vista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este fin una <<posicin original>> en que todos los participantes se enfrentan unos con otros como partes contratantes, capaces de decisin con arreglo a fines y dotadas de una misma facultad de decisin, pero que desconocen la posicin que van a ocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la <<posicin original>> <<como el punto de partida ms adecuado que asegura que los acuerdos que se tomen

en ella sean limpios y equitativos (fair). Con el mismo propsito G.H. Mead recomienda, en vez de eso, una <<asuncin ideal de rol>> (ideal roletaking) que exige que el sujeto que juzga moralmente se ponga en el lugar de todos aquellos que podran verse afectados por la ejecucin de una accin problemtica o por la entrada en vigor de una norma cuestionable. El procedimiento del discurso prctico ofrece ventajas frente a ambas construcciones. En las argumentaciones los participantes han de partir de que en principio todos los afectados participan como iguales y libres en una bsqueda cooperativa de la verdad en la que no puede admitirse otra coercin que la resultante de los mejores argumentos. El discurso prctico puede considerarse un exigente modo de formacin argumentativa de una voluntad comn que (al igual que la <<posicin original>> de Rawls) tiene por fin garantizar, merced slo a presupuestos universales de la comunicacin, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos que puedan tomarse en esas condiciones. Este papel puede desempearlo el discurso prctico merced a suposiciones idealizadoras que los participantes han de hacer en sus prcticas argumentativas efectivas; desaparece, por tanto, el carcter ficticio de la <<posicin original>> incluyendo el artificio que representa el <<velo de ignorancia>>. Por otro lado, el discurso prctico puede contemplarse como un proceso de entendimiento que, por su propia forma, obliga a que todos los participantes practiquen simultneamente, es decir, a la vez, una asuncin ideal de rol. La asuncin ideal de rol que en Mead practica cada uno de forma particular y privadamente, queda

convertida as en algo pblico, intersubjetivamente por todos.

practicado

ad (2): Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso? Queda en pie la cuestin de por qu la explicacin que la tica del discurso da del punto de vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a un procedimiento, habra de poder considerarse expresin adecuada de nuestras intuiciones morales, las cuales no son algo procedimental, sino algo sustancial. <<Morales>> llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideracin y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropolgico, la moral puede entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensacin a la vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido y, por tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin son los seres que slo pueden individuarse por va de socializacin. La individuacin espacio-temporal de la especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo gentico que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces de lenguaje y accin slo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos

comunicativos de formacin se forman y mantienen cooriginalmente la identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interaccin socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coercin que obliga al sujeto a individuarse; y es a travs de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de socializacin. Cuanto ms se diferencian las estructuras de un mundo de la vida, con tanta ms claridad se ve cmo la creciente capacidad de autodeterminacin del sujeto individuado va entretejida con una creciente integracin en redes cada vez ms densas de dependencias sociales. Cuanto ms progresa la individuacin, tanto ms se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez ms densa y sutil de recprocas posibilidades de desamparo e indefensin, y de correspondientes necesidades de proteccin que implican un sinnmero de riesgos. La persona slo desarrolla un centro interior en la medida en que a la vez se extraa de s en relaciones interpersonales comunicativamente establecidas. Ello explica el riesgo, por as decir, constitucional y la vulnerabilidad crnica a que est sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a que est sujeta la integridad del cuerpo y de la vida. Las ticas de la compasin se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hace menester se garantice la atencin y consideracin recprocas. Y

esta atencin y consideracin han de estar dirigidas simultneamente, as a la integridad de la persona individual, como al vital tejido de relaciones de reconocimiento recproco, en las que slo mutuamente pueden las personas estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad por s sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los estoicos ensalzaron como signo de la soberana autodeterminacin del sujeto superindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen columbrar al entorno ms prximo que ese acto, en apariencia el ms solitario de todos, no sea quizs otra cosa que una consumacin del destino que supuso una exclusin del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, por tanto, es responsabilidad de todos. Como las morales estn cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de seres que se individan por socializacin, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen tambin las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco por las que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectos complementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad. Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos para cada individuo, el segundo reclama empata y preocupacin por el bienestar del prjimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos incanjeables. En

cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimona de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, y de principle of benevolence, que nos manda fomentar el bien comn, evitar los daos y hacer el bien. Pero la tica del discurso explica por qu ambos principios provienen de una y la misma raz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensacin que caracteriza a seres que slo pueden individuarse por va de socializacin, de suerte que la moral no puede proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece. El motivo bsico de las ticas de la compensacin puede desarrollarse hasta un punto en que se ve clara la conexin interna de ambos principios morales que hasta ahora en filosofa moral han supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las ticas del deber se han especializado en el principio de justicia, las ticas de los bienes se han especializado en el bien comn. Pero ya Hegel se percat de que se yerra la unidad del fenmeno moral bsico cuando se aslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crtica a dos unilateralizaciones que resultan simtricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la Edad Moderna, as en el derecho natural racional, como en la tica kantiana; pero con la misma decisin rechaza el

particularismo concreto del bien comn tal como se expresa en la tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. La tica del discurso hace suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla con medios kantianos. La afirmacin que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en cuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado problemticas se tratan como hiptesis, representan una especie de accin comunicativa que se ha vuelto reflexiva. As, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentacin est tomado simplemente de las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento, sobre las que, por as decir, los discursos se asientan. El verdadero ncleo del derecho natural racional puede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraer del propio medio que representa la interaccin lingsticamente mediada, al que los sujetos socializados deben su vulnerabilidad, tambin los puntos de vista centrales que permiten una compensacin de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a la solidaridad y al bien comn; pero stas son ideas bsicas que derivan todas ellas de las condiciones de simetra y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la accin comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente se suponen los implicados en una prctica cotidiana orientada al entendimiento. Ahora bien, dentro de la prctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones del empleo del

lenguaje orientado al entendimiento slo tienen un alcance limitado. En el reconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan su accin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas de igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los lmites del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de la tica del discurso de obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentacin tiene perspectivas de xito precisamente porque el discurso representa una forma de comunicacin ms exigente, que apunta ms all de las formas de vida concretas, en que las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento se generalizan, abstraen y deslimitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de accin. Estas consideraciones slo tienen por fin aclarar por qu me cabe esperar que la tica del discurso logre acertar con algo sustancial valindose de un concepto procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexin de los aspectos que representan la justicia y el bien comn, que las ticas del deber y los bienes trataron por separado. Pues el discurso prctico, en virtud de sus exigentes propiedades pragmticas, puede garantizar una formacin de la voluntad comn, transparente a s misma, de suerte que se d satisfaccin a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con todos.

Pues como participante en la argumentacin cada uno se ve remitido a s mismo y se representa a s mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal; esto es lo que quiere decir Apel con la expresin <<comunidad ideal de comunicacin>>. En el discurso no se rompe el lazo social de pertenencia comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se exige apunte por encima de los lmites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado discursivamente depende tanto del <<s>> o del <<no>> insustituibles de cada individuo, como de la superacin de su perspectiva egocntrica. Sin la irrestricta libertad individual que representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validez susceptibles de crtica, un asentimiento fcticamente obtenido no puede tener verdaderamente carcter general; sin la capacidad de cada uno de ponerse solidariamente en el lugar del otro no puede llegarse en absoluto a una solucin que merezca el asentimiento general. El proceso de formacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambos aspectos: de la autonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vida intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y de relaciones de reconocimiento recproco. Por otra parte, la calidad de una vida en comn no se mide slo por el grado de solidaridad y el nivel de bienestar, sino tambin por el grado en que en el inters general se contemplan por igual los intereses de cada individuo. La tica del discurso ampla frente a Kant el concepto deontolgico de justicia a aquellos

aspectos estructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la socializacin comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de vida siempre particulares, sin caer por ello en los dilemas metafsicos de neoaristotelismo. II Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atencin sobre tres diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la tica del discurso de Kant. Primero, la tica del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la distincin categorial entre reino de lo inteligible, al que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenomnico, que abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y tambin las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coercin, por as decir, trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos que orientarse por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la coercin a hablar y actuar bajo presupuestos idealizadores. El hiato entre lo inteligible y lo emprico queda atemperado y convertido en una tensin que se hace notar en la fuerza fctica de suposiciones contrafcticas dentro de la prctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la tica del discurso supera el planteamiento puramente interno, monolgico de Kant, que cuenta con que cada sujeto en su foro interno (<<en la vida solitaria del alma>>, como deca Husserl) proceda al examen de sus propias mximas de accin. En el singular del yo

trascendental los yo-es empricos quedan puestos de antemano de acuerdo y de antemano armonizados. En cambio, la tica del discurso slo espera un entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de un discurso pblico efectivamente organizado y ejecutado en trminos intersubjetivos. Slo los universales del empleo del lenguaje constituyen una estructura comn antecedente a los individuos. Tercero, con la deduccin del principio <U> a partir de los presupuestos universales de la argumentacin, la tica del discurso pretende haber resuelto el problema de fundamentacin que Kant, en ltima instancia, elude apelando a un factum de la razn, a la experiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.

Actividad

LECTURA 2

Actividad de Lectura AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA <TICA DEL DISCURSO>?. HABERMAS, J. En: Etica y metatica. Parte 1. Traduccin, Manuel Jimnez Redondo.

K. O. Apel y yo hemos intentado en los ltimos aos, valindonos de los medios de una teora de la comunicacin, reformular la teora moral de Kant en lo tocante a la cuestin de la justificacin de las normas. Hoy voy a glosar la idea bsica de la tica del discurso y abordar algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la tica de Kant. En la primera parte de mi ponencia trato dos cuestiones: (1) Qu significa tica del discurso? (2) Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso? La complicada cuestin de la fundamentacin de la tica del discurso, slo voy a tocarla de paso. En la segunda parte abordar la pregunta hecha en el ttulo. Me limitar a las cuatro objeciones ms importantes que hizo Hegel a la filosofa moral de Kant, a saber: 1) A la objecin de Hegel contra el formalismo de la tica kantiana: como el imperativo categrico exige abstraer de todo contenido determinado de las mximas de accin y de los deberes, la aplicacin de ese principio moral no tiene ms remedio que conducir a juicios tautolgicos. 2) A la objecin de Hegel contra el universalismo abstracto de la tica kantiana: como el imperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, los juicios vlidos conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al contexto del problema que en cada caso se pretende

solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular. 3) A la objecin de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo categrico exige una rigurosa separacin entre el ser y el deber-ser, ese principio moral no puede ofrecer indicacin alguna acerca de cmo poner por obra las ideas morales. 4) A la objecin de Hegel contra el terrorismo de la pura intencin: como el imperativo categrico establece un corte entre las exigencias puras de la razn prctica y el proceso de formacin del espritu y las concreciones histricas de ese proceso, no puede menos de sugerir a los abogados de una visin moralizante del mundo una poltica que se pone por meta la realizacin de la razn y que, por mor de la consecucin de fines ms altos, acaba aceptando y dando por buenas acciones inmorales. ad (1): Qu significa tica del discurso? Permtanme antes que nada explicar el carcter deontolgico, cognitivista, formalista y universalista de la tica kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles de fundamentacin, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral. Las ticas clsicas se haban referido a todas las cuestiones de la <<vida buena>>; la tica de Kant slo se refiere ya a los problemas relativos a la accin correcta o justa. Los juicios morales explican cmo pueden solucionarse los conflictos de accin sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado.

En un sentido amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas vlidas o la validez de normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenmeno bsico que la teora moral ha de abordar y explicar es la validez dentica, el deber ser, de mandatos y normas de accin. En este aspecto hablamos de una tica deontolgica. sta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analoga de la verdad de una oracin asertrica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral de las Sollstze, es decir, de las <oraciones de deber> u oraciones denticas (o proposiciones denticas) no debe asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajn o en la tica germana de los valores, a la validez asertrica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razn terica con la razn prctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensin de validez anloga a la de verdad. En este sentido hablamos tambin de una tica cognitivista. sta tiene que poder responder a la cuestin de cmo fundamentar los enunciados normativos. Y aun cuando Kant elija la forma de un imperativo (<<Acta slo conforme a aquella mxima de la que al tiempo puedas querer que se convierta en una ley universal>>), el imperativo categrico adopta el papel de un principio de justificacin que selecciona y distingue como vlidas las normas de accin susceptibles de universalizacin: lo que en sentido moral est justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una tica formalista. En la tica del discurso el lugar del imperativo categrico lo ocupa el procedimiento de la

argumentacin moral. Y as cabe establecer a partir de l el principio <D>, que dice: - slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso prctico. A su vez, el imperativo categrico queda rebajado a un principio de universalizacin <U>, que adopta en los discursos prcticos el papel de una regla de argumentacin: - en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos. Finalmente llamamos universalista a una tica que afirma que este principio moral (u otro similar) no slo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada poca, sino que tiene una validez general. Slo una fundamentacin del principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razn, puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que de una falacia etnocntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones, y provenientes de las capas burguesas. No entrar en esta parte de la tica, la ms difcil de todas, sino que me limitar a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la tica del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una argumentacin, no tiene ms remedio que aceptar implcitamente

presupuestos pragmtico-universales que tienen un contenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificar una norma de accin. Hasta aqu los supuestos deontolgicos, cognitivistas, formalistas y universalistas bsicos que todas las ticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a glosar brevemente el procedimiento del discurso prctico, mencionado en el principio <D>. El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad lo llamamos <<punto de vista moral>> (moral point of view). Las ticas formalistas dan una regla que explica cmo puede considerarse algo desde un punto de vista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este fin una <<posicin original>> en que todos los participantes se enfrentan unos con otros como partes contratantes, capaces de decisin con arreglo a fines y dotadas de una misma facultad de decisin, pero que desconocen la posicin que van a ocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la <<posicin original>> <<como el punto de partida ms adecuado que asegura que los acuerdos que se tomen en ella sean limpios y equitativos (fair). Con el mismo propsito G.H. Mead recomienda, en vez de eso, una <<asuncin ideal de rol>> (ideal roletaking) que exige que el sujeto que juzga moralmente se ponga en el lugar de todos aquellos que podran verse afectados por la ejecucin de una accin problemtica o por la entrada en vigor de una norma

cuestionable. El procedimiento del discurso prctico ofrece ventajas frente a ambas construcciones. En las argumentaciones los participantes han de partir de que en principio todos los afectados participan como iguales y libres en una bsqueda cooperativa de la verdad en la que no puede admitirse otra coercin que la resultante de los mejores argumentos. El discurso prctico puede considerarse un exigente modo de formacin argumentativa de una voluntad comn que (al igual que la <<posicin original>> de Rawls) tiene por fin garantizar, merced slo a presupuestos universales de la comunicacin, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos que puedan tomarse en esas condiciones. Este papel puede desempearlo el discurso prctico merced a suposiciones idealizadoras que los participantes han de hacer en sus prcticas argumentativas efectivas; desaparece, por tanto, el carcter ficticio de la <<posicin original>> incluyendo el artificio que representa el <<velo de ignorancia>>. Por otro lado, el discurso prctico puede contemplarse como un proceso de entendimiento que, por su propia forma, obliga a que todos los participantes practiquen simultneamente, es decir, a la vez, una asuncin ideal de rol. La asuncin ideal de rol que en Mead practica cada uno de forma particular y privadamente, queda convertida as en algo pblico, practicado intersubjetivamente por todos. ad (2): Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso?

Queda en pie la cuestin de por qu la explicacin que la tica del discurso da del punto de vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a un procedimiento, habra de poder considerarse expresin adecuada de nuestras intuiciones morales, las cuales no son algo procedimental, sino algo sustancial. <<Morales>> llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideracin y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropolgico, la moral puede entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensacin a la vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido y, por tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin son los seres que slo pueden individuarse por va de socializacin. La individuacin espacio-temporal de la especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo gentico que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces de lenguaje y accin slo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formacin se forman y mantienen cooriginalmente la identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interaccin

socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coercin que obliga al sujeto a individuarse; y es a travs de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de socializacin. Cuanto ms se diferencian las estructuras de un mundo de la vida, con tanta ms claridad se ve cmo la creciente capacidad de autodeterminacin del sujeto individuado va entretejida con una creciente integracin en redes cada vez ms densas de dependencias sociales. Cuanto ms progresa la individuacin, tanto ms se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez ms densa y sutil de recprocas posibilidades de desamparo e indefensin, y de correspondientes necesidades de proteccin que implican un sinnmero de riesgos. La persona slo desarrolla un centro interior en la medida en que a la vez se extraa de s en relaciones interpersonales comunicativamente establecidas. Ello explica el riesgo, por as decir, constitucional y la vulnerabilidad crnica a que est sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a que est sujeta la integridad del cuerpo y de la vida. Las ticas de la compasin se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hace menester se garantice la atencin y consideracin recprocas. Y esta atencin y consideracin han de estar dirigidas simultneamente, as a la integridad de la persona individual, como al vital tejido de relaciones de reconocimiento recproco, en las que slo mutuamente pueden las personas estabilizar su

quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad por s sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los estoicos ensalzaron como signo de la soberana autodeterminacin del sujeto superindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen columbrar al entorno ms prximo que ese acto, en apariencia el ms solitario de todos, no sea quizs otra cosa que una consumacin del destino que supuso una exclusin del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, por tanto, es responsabilidad de todos. Como las morales estn cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de seres que se individan por socializacin, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen tambin las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco por las que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectos complementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad. Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos para cada individuo, el segundo reclama empata y preocupacin por el bienestar del prjimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimona de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, y de principle of benevolence, que

nos manda fomentar el bien comn, evitar los daos y hacer el bien. Pero la tica del discurso explica por qu ambos principios provienen de una y la misma raz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensacin que caracteriza a seres que slo pueden individuarse por va de socializacin, de suerte que la moral no puede proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece. El motivo bsico de las ticas de la compensacin puede desarrollarse hasta un punto en que se ve clara la conexin interna de ambos principios morales que hasta ahora en filosofa moral han supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las ticas del deber se han especializado en el principio de justicia, las ticas de los bienes se han especializado en el bien comn. Pero ya Hegel se percat de que se yerra la unidad del fenmeno moral bsico cuando se aslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crtica a dos unilateralizaciones que resultan simtricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la Edad Moderna, as en el derecho natural racional, como en la tica kantiana; pero con la misma decisin rechaza el particularismo concreto del bien comn tal como se expresa en la tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. La tica del discurso hace suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla con medios kantianos.

La afirmacin que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en cuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado problemticas se tratan como hiptesis, representan una especie de accin comunicativa que se ha vuelto reflexiva. As, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentacin est tomado simplemente de las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento, sobre las que, por as decir, los discursos se asientan. El verdadero ncleo del derecho natural racional puede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraer del propio medio que representa la interaccin lingsticamente mediada, al que los sujetos socializados deben su vulnerabilidad, tambin los puntos de vista centrales que permiten una compensacin de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a la solidaridad y al bien comn; pero stas son ideas bsicas que derivan todas ellas de las condiciones de simetra y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la accin comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente se suponen los implicados en una prctica cotidiana orientada al entendimiento. Ahora bien, dentro de la prctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones del empleo del lenguaje orientado al entendimiento slo tienen un alcance limitado. En el reconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan su accin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas de igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no

superan los lmites del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de la tica del discurso de obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentacin tiene perspectivas de xito precisamente porque el discurso representa una forma de comunicacin ms exigente, que apunta ms all de las formas de vida concretas, en que las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento se generalizan, abstraen y deslimitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de accin. Estas consideraciones slo tienen por fin aclarar por qu me cabe esperar que la tica del discurso logre acertar con algo sustancial valindose de un concepto procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexin de los aspectos que representan la justicia y el bien comn, que las ticas del deber y los bienes trataron por separado. Pues el discurso prctico, en virtud de sus exigentes propiedades pragmticas, puede garantizar una formacin de la voluntad comn, transparente a s misma, de suerte que se d satisfaccin a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con todos. Pues como participante en la argumentacin cada uno se ve remitido a s mismo y se representa a s mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal; esto es lo que quiere decir Apel con la expresin <<comunidad ideal de comunicacin>>. En el discurso no se rompe el lazo

social de pertenencia comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se exige apunte por encima de los lmites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado discursivamente depende tanto del <<s>> o del <<no>> insustituibles de cada individuo, como de la superacin de su perspectiva egocntrica. Sin la irrestricta libertad individual que representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validez susceptibles de crtica, un asentimiento fcticamente obtenido no puede tener verdaderamente carcter general; sin la capacidad de cada uno de ponerse solidariamente en el lugar del otro no puede llegarse en absoluto a una solucin que merezca el asentimiento general. El proceso de formacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambos aspectos: de la autonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vida intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y de relaciones de reconocimiento recproco. Por otra parte, la calidad de una vida en comn no se mide slo por el grado de solidaridad y el nivel de bienestar, sino tambin por el grado en que en el inters general se contemplan por igual los intereses de cada individuo. La tica del discurso ampla frente a Kant el concepto deontolgico de justicia a aquellos aspectos estructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la socializacin comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de vida siempre particulares, sin caer por ello en los dilemas metafsicos de neoaristotelismo.

II Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atencin sobre tres diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la tica del discurso de Kant. Primero, la tica del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la distincin categorial entre reino de lo inteligible, al que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenomnico, que abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y tambin las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coercin, por as decir, trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos que orientarse por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la coercin a hablar y actuar bajo presupuestos idealizadores. El hiato entre lo inteligible y lo emprico queda atemperado y convertido en una tensin que se hace notar en la fuerza fctica de suposiciones contrafcticas dentro de la prctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la tica del discurso supera el planteamiento puramente interno, monolgico de Kant, que cuenta con que cada sujeto en su foro interno (<<en la vida solitaria del alma>>, como deca Husserl) proceda al examen de sus propias mximas de accin. En el singular del yo trascendental los yo-es empricos quedan puestos de antemano de acuerdo y de antemano armonizados. En cambio, la tica del discurso slo espera un entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de un discurso pblico efectivamente organizado y ejecutado en trminos intersubjetivos. Slo los universales del empleo del

lenguaje constituyen una estructura comn antecedente a los individuos. Tercero, con la deduccin del principio <U> a partir de los presupuestos universales de la argumentacin, la tica del discurso pretende haber resuelto el problema de fundamentacin que Kant, en ltima instancia, elude apelando a un factum de la razn, a la experiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.

UNIDAD 2
TEORIA SOCIAL Y POLITICA
Captulo 1 La modernidad inconclusa
En el Discurso filosofico de la moderndad, como es conocido, Habermas plantea la tesis que la modernidad no llevo acabo por comleto su proyecto racional de desarrollo de las distintas esferas del mundo de la vida: la moral, la estetica y la politica. Desde este diagnostico el filosofo aleman, como se ha indicado ademas en los primeros capitulos del modulo, denuncia la existencia de una crisis en los

diferentes ambitos de la vida social. A continuacion, nos proponemos desarrollar las tesis centrales de la crisis analizada por Habermas, cuyo analisis ha merecido que su filosofia sea denominada precisamente como un pensamiento de la crisis.

2.1.1 La crisis del paradigma de la subjetividad La modernidad filosfica ha estado definida por el paradigma de una subjetividad que debe ser considerada como la ma propia, como esa subjetividad individual que designamos con el pronombre Yo. Kant expresa este paradigma de forma definitiva cuando establece que la sntesis suprema de las categoras que hacen posible mi experiencia objetiva del mundo bascula en torno a lo que l denomina la apercepcin trascendental y que define como "el yo pienso en absoluto que tiene que poder acompaar todas mis representaciones". Glosando la intencin de Kant, se puede decir que la modernidad reconoce como objetivo, como posible contenido de una experiencia racional del mundo, slo aquello que yo puedo pensar por m mismo. No se entiende lo que aqu est en juego si no se considera el problema en un contexto ms amplio que trasciende el marco tcnico filosfico en el que se plantea. Y ese contexto no es otro que la lucha de la modernidad por afirmar los derechos individuales en contra de una estructura epistmico-moral, propia del antiguo rgimen, que define la ortodoxia mediaval como una tradicin, como algo que el individuo debe recibir con sumisin. En contra de

este planteamiento, la modernidad entiende que respecto de la constitucin objetiva de una imagen del mundo, ms importante que lo que en ella se piensa, es que yo lo piense, de forma tal que esa representacin sea asumible reflexivamente por el sujeto. Una vez que la modernidad se declara de este modo individualista, el problema est ahora en reconstruir desde la multiplicidad individual la unidad perdida de un cuerpo de doctrina comn, o como decimos tcnicamente en filosofa, intersubjetivo. Desde tiempos de Coprnico y Galileo, la Nueva Ciencia ofrece el modelo de un saber que cada cual ha de adquirir individualmente, pero que, efectivamente desemboca en un cuerpo comn que de alguna forma puede presentarse como alternativa a la antigua oecumene teolgico-moral; con la inmensa ventaja de que esa nueva comunidad no se opone a, sino que precisamente se funda en, ese sapere aude, en la audacia crtica individualista que la modernidad propone como paradigma. Para justificar ese saber se hace preciso recurrir a una estructura bsica que en la forma de ideas innatas, formas trascendentales, etc, ofrezca -si se me permite vulgarizar en excesouna especie de red intersubjetiva que d la seguridad de un entendimiento compartido a las piruetas de la audacia intelectual individualista. De la sntesis entre la experiencia individual y de esas formas comunes de percibir y entender debe resultar el saber general que es la ciencia. No vamos a entrar aqu en la cuestin de en qu medida la teora de la ciencia resuelve los problemas

que esta sntesis plantea. Digamos solamente que la pluralidad de intentos de solucin hace planear sobre ellos la sospecha de su precariedad. La modernidad, queriendo ser racionalista, no parece cuajar una teora de la razn en la que se conjuguen satisfactoriamente la tensin que se produce entre sus tendencias subjetivistas y la necesaria intersubjetividad que esa teora debera garantizar. La gran ventaja de la modernidad, sin embargo, es que, incluso admitiendo el fracaso de su epistemologa, puede confiar en la solucin prctica que la misma ciencia ofrece. Siempre se puede decir: no sabemos cmo, pero funciona. Individualismo crtico y formas intersubjetivas cuajan de hecho en un producto operativo terico que de forma evidente ha contribuido al increible desarrollo tecnolgico, a la capacidad de controlar su entorno y su destino, que ha experimentado la humanidad a partir del siglo XVIII. Esta tensin entre individualismo e intersubjetividad, se hace mucho ms dramtica en el mbito poltico-moral de la razn prctica, como conflicto entre derechos individuales y comunidad social. Y aqu, la solucin prctica que la modernidad aporta, aunque existe tambin, se ha mostrado mucho menos operativa que en el mbito terico. Por un lado, la modernidad se plantea polticamente como derecho de resistencia del arbitrio individual frente a la voluntad del prncipe. Y moralmente como primaca de la conciencia individual frente a la comunin de la Iglesia. Este planteamiento, sin embargo, funciona slo negativamente. Tan pronto

se pretende reconstruir un mbito comn de determinacin del bien, en la forma, p.ej., de una voluntad general que articule la res pblica, las aporas se hacen insuperables: de una forma u otra ello implica -incluso en la forma del Terror- la emergencia de poderes dictatoriales y totalitarios. Individualismo y totalitarismo terrorista, han sido, en efecto, los dos extremos que en la prctica han definido las bruscas oscilaciones de la historia moderna. Es cierto que tambin en este mbito ha surgido la democracia parlamentaria como solucin prctica operativa que funciona razonablemente y de forma indiscutida. Pero esta solucin, a diferencia del caso de la ciencia, no se independiza del problema terico que plantea, y las tensiones entre individualismo y totalitarismo se reproducen en el seno de la razn prctica en la forma del conflicto cada vez menos larvado entre neo-liberalismo y social-democracia. Esta insoluble tensin entre conciencia y comunidad creo que est en la base de la llamada a un cambio de paradigma, reclamado por Jrgen Habermas, desde un modelo subjetivista de razn a otro en el que la intersubjetividad no es el resultado de una reconstruccin imposible desde el punto de partida individualista, sino el mismo origen de la racionalidad, al menos de una racionalidad especfica del orden poltico. A grandes rasgos, Habermas contrapone a la idea tradicional de racionalidad cientfica, cuyo objeto es el conocimiento del mundo con vistas a su manipulacin, otra idea de razn, que l caracteriza

de multiples formas, pero siempre con el comn denominador de la intersubjetividad, y cuyo resultado logrado, en vez del xito manipulador, es el acuerdo social o consenso. Se trata de la razn o accin comunicativa en el contexto de la crisis social.

2.1.2 La crisis economica y social La Teora de la Crisis de Habermas nace de la aproximacin del autor alemn a las teoras marxianas sobre la crisis del capitalismo industrial. El concepto de "crisis", no obstante, se remonta a la Esttica clsica y, desde Aristteles hasta Hegel, se entiende como el punto de inflexin de un proceso fatal en el que sucumben los personajes incapaces de hacer frente al poder del destino. La Filosofa de la Historia ilustrada, ya en pleno siglo XVIII, introduce este concepto en su significado de cambio de los ciclos histricos. con la Ciencia Nueva de Vico se consolida su sentido moderno. Pero sern las teoras evolucionistas de la sociedad las que biologizan las transformaciones experimentadas por una determinada formacin social. Frente a este modelo de crisis basado en la Naturaleza, Habermas vuelve al concepto de crisis enunciado por Marx que lo refiere como un elemento estructural de la sociedad de capitalismo. Desde este horizonte conceptual, el neofrankfurtiano enfocar las crisis econmicas, polticas y culturales de la sociedad post-industrial actual. La novedad de la teora de la Crisis habermasiana proviene de que la vincula con la Teora de Sistemas.

En este planteamiento, el sistema de sociedad puede entenderse como un sistema de sistemas sociales. Esa conexin establece un doble concepto de integracin. Precisamente en esa dualidad es en donde Habermas situar su interpretacin de las dificultades del capitalismo en la adaptacin del individuo no slo en su integracin social, sino especialmente en su integracin sistmica. As pues, de integracin social hablamos respecto de sistemas de instituciones en las que se socializan sujetos hablantes y actuantes; los sistemas de sociedad aparecen con el aspecto de un mundo-devida (trmino acuado por Alfred Schutz) estructurado por medio de smbolos de comunicacin e interrelacin. La integracin sistmica, a su vez, se relaciona con la Teora de Sistemas en cuanto que el sistema intenta reducir la complejidad del ambiente de autogobierno especfico de un sistema autorregulado. Los sistemas de sociedad aparecen aqu con el aspecto de la capacidad para conservar sus lmites y su patrimonio dominando la complejidad de los fenmenos inestables. Bajo el aspecto de mundo-de-vida , acaparamos el campo de las estructuras normativas -valores e instituciones- y con ello se analizan acontecimientos y estados en su dependencia respecto de las funciones de integracin social, mientras que los componentes no normativos del sistema se consideran condiciones limitantes. En el aspecto sistmico se tematizan los mecanismos de autogobierno de una sociedad determinada y la

aplicacin del campo de contingencia, los acontecimientos y estados se analizan en su mutua dependencia respecto a funciones de integracin sistemtica, considerndose dados los valores normativos. Desde esta doble integracin es desde donde hay que entender en profundidad la gravedad del concepto de crisis expuesto por Habermas porque no se tratar slo de una crisis de estructuras "exteriores" al sujeto, sino especialmente de una crisis que afecta a todas las esferas de la existencia. Habermas estima que los sistemas sociales cumplen tres condiciones, resumidamente expuestas se pueden definir como procesos universales de toda sociedad y seran: 1) El intercambio de los sistemas de sociedad con su ambiente se basan en la produccin (apropiacin de la naturaleza externa) y la socializacin (apropiacin de la naturaleza interior), lo cual implica un nivel de existencia sociocultural. 2) Los sistemas de sociedad alteran sus patrones de normalidad de acuerdo con el estado de las fuerzas productivas y el grado de autonoma sistmica. Pero la variacin de los patrones de normalidad est restringida por una lgica del desarrollo de imgenes del mundo sobre la cual carecen de influencia los imperativos de integracin sistmica. Desde este punto de vista, los individuos socializados configuran un "ambiente interior" que resulta paradjico desde la perspectiva del "Autogobierno", esto es debido a las imprecisiones generadas por una extensin indebida de la Teora de

Sistemas. Desapareciendo tan pronto como se escoge entre sistema y autogobierno o munso-de-vida e intersubjetividad producida lingsticamente y se fundamentan en pretensiones de validez susceptibles de crtica. 3) El principio de organizacin , entonces, vendr dado por el nivel de desarrollo de una sociedad, el cual se determina por la capacidad de aprendizaje institucionalmente admitida y, en particular, segn se diferencien las cuestiones tericas-tcnicas de las prcticas y se produzcan procesos de aprendizaje discursivo. Habermas sita en los principios de organizacin de las sociedades su Teora de la Crisis. En este punto, repasa las formaciones sociales tradicionales hasta llegar a la aparicin del capitalismo liberal y sus crisis sistmicas. Pero son las tendencias a la crisis en el capitalismo tardo las que centran el anlisis del terico de la "segunda generacin" de Frankfurt. Para el autor de Teora y Praxis , el paso del capitalismo liberal al capitalismo de organizacin ha supuesto una transicin muy compleja y muestra interesantes variaciones nacionales. Mas interesa especialmente articular un modelo de capitalismo de organizacin a travs del que poder describir y explicar esas tendencias a la crisis. Por consiguiente, una de las principales aportaciones de Habermas ser la elaboracin de un modelo descriptivo del capitalismo tardo. Las denominaciones de capitalismo de organizacin, capitalismo regulado por el Estado o capitalismo tardo hacen referencia a dos clases de fenmenos,

aunque todas remiten al estadio avanzado del proceso de acumulacin. Por una lado, aparece el proceso de concentracin de empresas (nacimiento de las corporaciones nacionales y multinacionales) y la organizacin de los mercados de bienes, de capitales y de mtodos de trabajo; asimismo, por otro lado, el Estado pasa a ser un mecanismo regulador del mercado e interviene en los crecientes desequilibrios del funcionamiento de ste. El capitalismo tardo, pues, es el que necesita del estado para organizar los desajustes creados por la lgica del beneficio de las enormes corporaciones industriales y financieras. Para Habermas, la difusin de estructuras oligoplicas de mercado significa, sin duda, el fin del capitalismo de competencia. Ese fin del capitalismo liberal est en la gnesis de un conjunto de problemas derivados del crecimiento de ese reajuste y nueva fase del sistema. Un teora del capitalismo tardo, en consecuencia, debe buscar resolver una serie de cuestiones como son: - Admten las estructuras del capitalismo tardo una superacin, por va evolutiva, cuando la contradiccin dominante resulta ser una produccin con fines no generalizables para toda la poblacin ya que se basa en la apropiacin privada? - En el caso de una va autosuperadora, cul sera la dinmica de desarrollo que llevara a dicha direccin? - En caso negativo, cules son las tendencias a la crisis en las que se exterioriza el antagonismo de clases provisionalmente reprimido pero no resuelto?

En ltimo trmino, la pregunta fundamental desde la que Habermas construye su anlisis ser: las estructuras del capitalismo tardo parecen contener una crisis econmica de largo plazo, luego es sta una crisis econmica o es una crisis desplazada dirgida hacia una crisis sistmica a partir de la que habr que considerar diversas tendencias a la crisis dentro de los subsistemas de esta sociedad? La pregunta anterior puede clasificar las tendencias a la crisis que Habermas realiza de los sistemas o subsistemas que conforman la sociedad de capitalismo tardo. Se van a definir, pues, los procesos que determinan la existencia de una crisis global que se desplaza desde lo econmico hasta los niveles de la subjetividad ("mundo-de-la-vida") y que est en el origen de los continuos procesos de reajuste del sistema en su conjunto. Tales tendencias, por tanto, se sintetizan en las siguientes: A) Tendencias a la crisis econmica: En el capitalismo liberal el mercado no cumpli por s solo las funciones de la socializacin en el sentido de la integracin social; la relacin de clases pudo adoptar la forma no-poltica de la relacin entre trabajo asalariado y capital, pero slo bajo esta condicin: que el Estado asegurase las premisas generales de la produccin. Ahora bien, la crisis econmica surge cuando la cuota de ganancia y la valorizacin del capital decrecen. El sistema econmico requiere input en trabajo y capital transformados en valores consumibles. Para el modo de produccin capitalista es atpica una crisis atribuida a insuficiencias de input. Las

perturbaciones del capitalismo liberal fueron crisis de output que trastornaron la distribucin de valores canalizada en conformidad con el sistema por la va del ciclo. Si en el capitalismo avanzado persisten las tendencias a la crisis econmica, ello significa que la intervencin del Estado en el proceso de valorizacin obedece a los mecanismos de mercado, a las leyes econmicas que operan espontneamente y estn sometidas a la lgica de la crisis econmica, como en etapas histricas anteriores. El Estado pasar a ser un mecanismo autorregulador en el proceso de valorizacin del beneficio. Sin embargo, precisar Habermas, la tendencia a la crisis est determinada por la ley del valor y la actividad del Estado no puede contrarrestar la tendencia a la cuota de ganancia con lo que la crisis econmica se impone a travs de la crisis social y hace renacer las luchas polticas y la oposicin entre las diferentes clases sociales.

B) Tendencias a la crisis poltica: Como ya es sabido, Habermas utiliza el concepto de desplazamiento para articular su Teora de la Crisis. A partir del desplazamiento de la crisis econmica al sistema o subsistema poltico es como se explica el que tal crisis afecte a todos los aspectos de la sociedad. El desplazamiento hacia lo poltico es la lgica consecuencia de la imposibilidad de solucionar

la crisis econmica con medios de carcter econmico ya que no es posible transformar el sistema de apropiacin privada del beneficio. De aqu su reenvo hacia lo poltico. En Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo se determinan, como en un rompecabezas, los elementos que conexionan la aparicin de la crisis y es, fundamentalmente, sobre la actividad poltica en donde los conceptos de legitimidad y racionalidad asumen un papel de primera magnitud e interactan entre s. El sistema poltico, segn Habermas, requiere un complejo input de lealtad de masas , pero esta lealtad tiene que estructurarse de la manera ms difusa posible. As, cuando en el cumplimiento de los imperativos de autogobierno marcados por el sistema econmico, el sistema de legitimacin no alcanza el nivel de lealtad de masas requerido, se produce ineludiblemente una crisis de legitimacin. Es este aspecto el que conviene subrayar ya que toda la obra posterior del autor alemn tratar de encontrar una solucin para restaurar la relacin legitimidadracionalidad a partir de su Teora de la Accin Comunicativa. En efecto, para Habermas, la crisis de racionalidad es una crisis sistmica desplazada al igual que la crisis econmica, mientras que la crisis de legitimacin es directamente una crisis de identidad. El dficti de racionalidad de la Administracin pblica significar que el aparato del Estado, en determinadas condiciones, no puede aportar al sistema econmico rendimientos positivos ya que acta para intereses no generalizables. Asimismo, el dficit de legitimacin

significa que con medios administrativos no podrn producirse estructuras normativas.El sistema poltico tendr entonces que desplazar sus lmites hacia el interior del sistema sociocultural y no slo del econmico con lo que la crisis afectar a todas la esferas incluidas las del mundo-de-vida y sus procesos ideolgicos y simblicos. C) Tendencias a la crisis sociocultural: Este aspecto y su anlisis resulta de la mayor relevancia para comprender la evolucin de las propuestas tericas posteriores de Habermas. Pero, tambin aparece como el nexo de unin entre la "primera generacin" y la "segunda" de la Escuela de Frankfurt. Y, a la vez, resulta un complejo esfuerzo para salir ideolgico de los marxismos mecanicistas. As, el sistema sociocultural se constituye en el punto de inflexin de la Teora de la Crisis. El sistema sociocultural toma su input de los sistemas econmico y poltico (bienes, servicios, actos legislativos, Seguridad Social, etc.), en consecuencia, la crisis de output de los otros sistemas suponen perturbaciones en el sociocultural, y ello se traduce en profundos dficit de legitimacin. La importancia dada por Habermas a esta esfera ser innegable. La integracin de una sociedad depende del output del sistema sociocultural y, sobre todo, de las motivaciones que ofrece al sistema poltico como legitimacin y de las motivaciones de rendimientos que produce para el sistema de formacin de profesionales. La crisis de motivacin, pues, se muestra como consecuencia de

transformaciones acaecidas en el propio sistema sociocultural, de modo que resulta perturbada la complementariedad entre los requerimientos del aparato del estado y del sistema de profesiones, y las necesidades y expectativas de los miembros de la sociedad. Estas tendencias a la aparicin de una crisis de motivacin generalizada y generalizable acabarn desarrollndose tanto en el plano de la tradicin cultural como en los procesos estructurales que afectan al sistema educativo. En este sentido, Habermas se sita directamente en el plano del anlisis de las superestructuras ideolgicas de la "primera generacin". Para Adorno y Horkheimer, la desestructuracin de la cultura y de la educacin por efectos de procesos de falsa motivacin social (medios de comunicacin de masas y formas de consumo serializadas) determinaba una progresiva irracionalizacin de las sociedades avanzadas. Habermas recoge esta propuesta pero la enfoca como un desplazamiento del sistema administrativo-poltico, tratando de conciliar a Weber con Adorno y Horkheimer y dando una perspectiva pluridimensional de los fenmenos ideolgicos y de sus transformaciones. En suma, la Teora de la Crisis habermasiana se sintetiza en una enumeracin de la serie de contradicciones que afectan al sistema de las sociedades post-industriales avanzadas. Estas contradicciones se resumiran en: a) El sistema econmico no produce la cantidad requerida de valores consumibles.

b) El sistema administrativo no aporta decisiones racionales en el grado requerido. c) El sistema de legitimacin no produce motivaciones generalizadas tambin en el grado necesario. d) El sistema sociocultural no genera sentido motivante de la accin en el grado imprescindible y bsico. La conclusin ltima a la que llega Habermas es la articulacin del concepto de crisis no tanto sobre los procesos de carcter econmico sino sobre los procesos ideolgicos y significativos colectivos y, aqu, la motivacin social y la racionalidad se han convertido en los fenmenos ms vulnerados por el sistema. La irracionalizacin global de todas las esferas sociales, si no se toman medidas esenciales, puede ser el rumbo de las futuras sociedades de capitalismo tardo.

Captulo 2 El cambio de paradigma

El cambio de paradigma efectuado por Habermas viene ya preanunciado por el giro lingstico que realizan Wittgenstein y la filosofa anglosajona y que el pretende asumir en su teora de la racionalidad. Para los modernos el lenguaje es un mero ropaje externo del pensamiento que sirve para expresar, para, por as decir, sacar al exterior, el contenido

consciente ya constituido en un especie de mundo interior prelingstico. La Filosofa del Lenguaje Ordinario recupera algo que es por lo dems tan antiguo como la caracterizacin del pensamiento como logos, a saber, que pensar es una forma de decir, una inter-locucin, que incluye en su origen una dimensin social. Asumiendo esto, la teora de Habermas se extiende hacia lo que podemos denominar una esencial politizacin del pensamiento. En efecto, el carcter reflexivo, la asuncin crtica de los contenidos y representaciones, que es la caracterstica del ideal moderno de racionalidad terica, es algo que no puede darse al margen de la dimensin intersubjetiva que por su carcter lingustico compete al pensamiento. Entender es entonces un cierto entenderse, un acuerdo. No ciertamente cualquier acuerdo. Habermas distingue el simple consenso fctico, en el sentido de la tradicin, de un consenso ideal que es el resultado de un ilimitado dilogo libre de coercin. La validez de un discurso, no se sigue de la mera reflexin individual. Sin renunciar a ese sentido reflexivo y crtico, emancipatorio en el sentido revolucionario, Habermas lo sita, ms bien, como acto ltimo de una comunidad eticamente definida por la busqueda del acuerdo, ya implicita en el mismo hecho del lenguaje. La validez del discurso, en esta dimensin comunicativa, que es para Habermas preeminente, implica, en el sentido kantiano de la apercepcin trascendental, una conviccin. Pero esta conviccin no es algo que tenga el individuo por s

mismo, sino que tiene el sentido -ms all de la etimologa comn- de una convencin, si bien slo de aquello que se conviene en el seno de una comunicacin igualitaria y libre de toda cohercin, democrtica, en el sentido moral y poltico de este adjetivo. Habermas pretende mediante este cambio de paradigma, es decir, frente a la disolucin postmoderna de la idea de razn y de subjetividad; frente al policulturalismo incapaz de sostener una instancia crtica desde la que poner en cuestin la validez fctica, que no ideal, de los diversos consensos tradicionales; frente a los sentimentalismos ecologistas que, al modo de la Escuela de Frankfurt, son incapaces de oponer al criticable absolutismo de la razn tecnolgica una idea positiva de racionalidad; pretende, decimos, recuperar en un nuevo contexto el ideal crtico de la modernidad, la idea de una validez, incluso de una universalidad racional, capaz de servir de base a un dilogo que trascienda la particularidad de los intereses individuales. Pero, se salva con ello ese ideal de la modernidad? S, si entendemos que la esencia de la modernidad est en una idea intersubjetiva de razn. Pero, al ver el resultado de la politizacin de la idea de razn que est de actualidad, mi sospecha es que la modernidad representa algo ms que una idea de racionalidad cientfica subjetivamente asumida. Veamos, tambin a grandes rasgos, en qu consiste la aportacin de Rawls. Tal y como se pone de manifiesto en su ltima obra Liberalismo Poltico,

Rawls parte del convencimiento de que las multiples teoras y concepciones del mundo que forman parte de una cultura pluralista como la nuestra, son, por una parte, insuperables en su contradictoria pluralidad. Es decir, el pluralismo terico no es consecuencia de un carcter negativo de la razn que hubiese que superar, sino resultado positivo del ejercicio de la razn en condiciones de libertad. Por otra parte, sin embargo, y por la misma razn, esas doctrinas comprehensivas, como tambin las llama Rawls, no ofrecen, ninguna de ellas, en particular, el fundamento terico adecuado para fundar racionalmente una convivencia en la sociedad pluralista. Por tanto, se hace preciso recurrir a una idea de racionalidad poltica que sea independiente de las convicciones personales, y base apropiada para una convencin bsica, capaz de fundar racionalmente un punto de partida, una constitucin poltica, sustentada en unos principios de justicia, independientes en su forma propia de toda racionalidad particular. Desde este planteamiento recupera Rawls las ideas bsicas ya expuestas en Una Teora de la Justicia. Se trata de ver qu tipo de principios podran ser objeto de un acuerdo unnime para servir de base a una constitucin poltica. Este acuerdo, al igual que en Habermas, no es en absoluto un acuerdo fctico, sino una convencin ideal tomada en condiciones de mxima abstraccin, en concreto tras lo que Rawls denomina un velo de ignorancia, en virtud del cual ninguno de los interlocutores sabe nada acerca de sus caractersticas personales, de sus bienes o propiedades, de sus habilidades, ni siquiera de su

modo particular de pensar y de sus ntimas convicciones, sean o no racionales. Se trata, pues, de ver en qu se pondran de acuerdo personas indiferenciadas, que no tienen otra caracterstica que su comn capacidad de definir racionalmente sus mejores expectativas. Sin entrar en detalles, Rawls considera que, en la situacin original, tras semejante velo de ignorancia, todos los partcipes en la discusin se pondran necesaria y unnimente de acuerdo en dos principios que definen la idea de justicia poltica con independencia de las convicciones de cada uno. En primer lugar, se considera justo un igual reparto de derechos y deberes, permitindose, en segundo lugar, slo aquellas desviaciones respecto de esta igualdad bsica que redunden en beneficio de los ms desfavorecidos. A partir de estos dos principios Rawls piensa que se puede desarrollar un sistema racional de convivencia poltica constitucionalmente asegurado, que bsicamente corresponde al modelo de nuestras sociedades democrticas, o a lo que en general se conoce como estado del bienestar. Una vez ms, nos encontramos ante un modelo de racionalidad poltica cuyo sentido de comunidad se establece mediante la radical abstraccin del carcter diferencial de toda personalidad, incluso mediante la declaracin de irrelevancia de toda reflexin o conviccin personales que no resulten consecuentemente del desarrollo de principios abstractos consensuados, adems bajo la estricta condicin de unanimidad. Me interesa aqu sealar que la tensin propia de la modernidad entre

individualismo e intersubjetividad desaparece por completo a favor de una idea comunitaria de razn. Se dir que los dos autores citados hasta ahora pertenecen, dentro del bsico consenso democrtico de nuestra cultura, a la izquierda poltica y que, por tanto, es lgico que, en la larvada tensin descrita entre anarqua y totalitarismo que subyace a la modernidad, ellos, situados del lado de la socialdemocracia, acenten ms las tendencias socializantes y solidarias frente a las anarquizantes del neo-liberalismo. Pero la cosa no es tan clara si consideramos la posicin de Buchanan, claramente situado en la derecha liberal, y en el que sin embargo aparecen las mismas tendencias. Esto es tanto ms llamativo cuanto que Buchanan parte de lo que l llama individualismo metodolgico, segn el cual no puede fundamentarse tericamente una determinacin del bien social que trascienda las preferencias de los individuos concretos. Se trata de una tesis contrapuesta al utilitarismo, que pretende determinar una funcin de utilidad social en virtud de la cual fuese legtimo restringir utilidades individuales contrapuestas a ella. Sin embargo, ese individualismo metodolgico tiene como consecuencia terica la absoluta indiferencia moral entre las citadas preferencias individuales. De este modo, la organizacin de la comunidad no puede establecerse sobre la base de acuerdo terico alguno, que no tendra, ms all de los intereses particulares, ningn fundamento posible. De ello se sigue una situacin original hobbesiana de guerra de todos contra todos, hasta llegar a un punto en el que

se produce un status quo, una especie de tablas en la lucha, en la que a todos compensa una paz social basada en el reconocimiento unnime de los derechos hasta ahora conseguidos por cada uno. Es claro que esa asignacin no tiene por qu ser igualitaria para que compense a todos. Ese es el punto de partida constitucional, a partir del cual mejoras en la situacin de cada cual son slo posibles mediante el libre intercambio de los bienes y servicios cuya propiedad se reconoce a cada cual. Naturalmente se trata de un brutal resumen. La situacin se complica cuando se toman en consideracin los costes del acuerdo, la asignacin de deberes y derechos sobre la provisin y consumo de bienes comunes, y la posibilidad-necesidad de revisiones constitucionales. Lo que me interesa sealar es solamente cmo tambin para Buchanan la idea de una racionalidad social pasa por declarar irrelevante la particularidad de los motivos del acuerdo, de modo que una vez ms tiene lugar una absoluta politizacin de la razn moral. Siendo irrelevantes las diferencias de los discursos individuales, slo la totalidad tiene razn, una razn que no puede tener otra forma que el unnime consenso idealmente postulado (aunque sea regulativamente) en el mbito poltico. Desde los tres puntos de vista sealados, el cambio de paradigma desde una conciencia reflexiva individual a un acuerdo social elimina ciertamente, al menos tericamente, la tensin entre individuo y comunidad, entre sujeto particular e intersubjetividad poltica. Habermas pretende que

sobre la base de este cambio de paradigma son replanteables los ideales crticos de la modernidad. La sospecha es que con la citada tensin desaparece tambin el freno que acutaba como lmite por el que el Yo nunca poda subsumirse del todo en la totalidad trascendental de su pensamiento. No es lo mismo un yo pienso lo universal, lo general, donde el yo puede salvar las tendencias totalitarias de lo general que un supuesto nosotros acordamos en general en el que el totalitarismo universalizante de la razn pierde en la infinita justificacin que proporciona una Comunidad Ideal de Acuerdo, todo lmite que le salve de un consenso que de siempre, para todo aqul consciente de s como posible discrepante, la modernidad consider como amenaza.

2.2.1 Las instituciones educativas La teora del actuar comunicativo de Habermas desentrama ana-lticamente las condiciones sociales de vida en las sociedades industriales modernas, precisamente porque introduce la categora conceptual de una situacin comunicativa ideal. Con su propuesta ofrece una categora naltica para el anlisis emprico, a la vez que abre el camino a una crtica de las condiciones socializadoras existentes, aqullas que corresponden a las instituciones educativas en las sociedades industriales modernas. Permite contemplar dialctica-mente la relacin del sujeto con los elementos de la estructura social. El anlisis de las condiciones socializadoras en las instituciones educativas adquiere un valor explicativo

fundamental, si entendemos que el sujeto se constituye y se construye socialmente a lo largo de los procesos comunicativos e interactivosen los cuales participa. Sus participaciones interactivas se producen, de hecho, ininterrumpidamente y de forma activa incorporando los elementos normativos de su Lebenswelt y moldeando comunicativamente mediante sus reac-ciones inalienables asimismo este mundo vital suyo. Las condiciones socializadoras correspondientes a las instituciones educativas determinan, deli-mitan y permiten la adquisicin de una competencia comunicativa. An cuando en el plano estructuralinstitucional y organizativo de la sociedad intervienen mecanismos que estn regidos preponderantemente por una dinamica sistmica, sta, no obstante, no corresponde nicamente a factores totalizantes. El partir del constructo ideal de comunicacin a nivel terico, y de un concepto metaterico de un sujeto en proceso constante de autorrealizacin como declarado inters epistemolgico, tiene, segn nuestro parecer, varias ventajas. stas no se ven ensombrecidas tampoco por las tan variadas crticas que ha recibido la propuesta terica de Habermas. Como es bien sabido, ha sido demodo concreto el significado utpico de la situacin comunicativa ideal o la vaguedad del constructo conceptual de consenso que ha provocado ms contestaciones crticas. Por ello aludimos brevemente al importante argumento de J. Muguerza y de E. Tugendhat,

quienes consideran que el constructo conceptual de consenso de Habermas es en el fondo un acuerdo fctico. Diramos que s lo es, pero subordinado a la dinmica interactiva y vinculado a las definiciones concretas de las situaciones de las que emergen. No lo es en cuanto que acuerdo normativo sobre las condiciones sociales que rodean estas situaciones, stas son las que constituyen implcitamente el objeto de consi-deracin de cada situacin comunicativa. Pensamos que el constructo ideal de la comunicacin nos permite su uso como tipo ideal para la investigacin emprico-positiva de las condiciones socializadoras que aparecen en el interior de las instituciones educativas, dado que figuran como componentes de una realidad sistmico-social en un plano histrico-concreto. No es obstculo para emprender esta tarea el que el sistema conceptual habermasiano, a pesar de que quiere ser intencionadamente prc- tico, es altamente abstracto. Asimismo, es cierto que la propuesta habermasiana opera de facto con un concepto de cambio social que transgrede la conceptualizacin de un simple cambio inmanente al sistema de la sociedad industrial capitalista y de los dis-tintos subsistemas inducido por los mecanismos de autodireccin, autorrefe-rencia y, en definitiva, de autopoiesis Por este motivo abre la posibilidad a la explicacin del sistema educativo a travs del rol activo de los sujetos. stos, en calidad de ser protagonistas de sus interacciones y, en efecto, de sus comunicaciones,

introducen y prefiguran los elementos estructurales relevantes en sus campos y distintos niveles de accin directa. Tenemos, por otra parte, la cuestin no menos relevante del concepto de racionalidad comunicativa. El mencionado constructo conceptual, por otra parte absolutamente bsico y fundamentante en el sistema terico haberma-siano, reconstituye la interconexin entre los dos mbitos bsicos y constitu-yentes en las sociedades modernas, que son el mbito del mundo vital(Lebenswelt) como experiencia directa, por un lado, y el mbito de la estruc-tura social como experiencia sistmica indirecta (que existe por supuesto, divi-dido, por su parte, en muchos subsistemas, etc.), por otro. Las esferas aduci-das, socialmente bsicas para la experiencia cotidiana de los sujetos en la estruc-tura de las sociedades industriales modernas, adquieren la forma de una escisin tajante en virtud de la dinmica de la divisin social del trabajo. sta eleva el mo-delo de la racionalidad cognitivo-instrumental inherente a esta escisin, al rango de ser el nico vlido, aquel que cuenta con un estatus superior frente a cual- quier configuracin de lgica distinta. Mediante una aparente neutralidad, esta racionalidad cognitivo-instrumental y su lgica llegan a justificar de hecho a travs de la constatacin neutral de los fenmenos estructurales de las sociedades modernas, ideolgicamente el dominio (constatado y descrito) del mundo por el hombre y del hombre por el hombre (Marcuse) ; un dominio que acta de modo impersonal como sistema (o sistemas) autopoitico, some-tiendo las

acciones de los sujetos y reduciendo a stos a meros objetos, esto es, elementos sistmicos que actan conforme a las exigencias estructurales. Los problemas que resultan de la constelacin descrita constituyen fcti-camente el objeto de la teora e investigacin sociolgica en todas sus facetas. De modo sobresaliente afecta a los distintos elementos estructurales, y singu-larmente a las condiciones socializadoras de las instituciones educativas. El modelo de la racionalidad comunicativa como modelo analtico nos propor-ciona las herramientas necesarias para desmenuzar terica y metatericamen-te, en el sentido deductivo popperiano, que reconcilia el ambito sistemico con el del mundo vital integrando las racio-nalidades humanas dominantes, tendencialmente distintas, que son, por un lado, la racionalidad cognitivoinstrumental y, por otro, la racionalidad prc-ticocomunicativa. Otra ventaja de partir de un constructo ideal del actuar comunicativo consiste en concebir las condiciones socializadoras, existentes en las institu-ciones educativas en la sociedad industrial actual, como aqullas que a pesarde su configuracin especfica permiten potencialmente una realizacin inter-subjetiva de los seres humanos, en los procesos concretos del actuar comunicativoque tienen lugar en su seno. Una investigacin cuidadosa de las estructuras y de los procesos de cambio que tienen lugar en las instituciones y situaciones educativas en el marco del constructo conceptual del actuar

comunicativo, nos indicar los mecanismos y elementos que operan en ellas. En efecto, hemos de llamar la atencin sobre el hecho de que la posibilidad de una situacin comunicativa libre o de unas comunicaciones simtricas, encuentra, desde el punto de vista macroestructural, sus delimitaciones en las condiciones especficas que ofrecen las instituciones educativas.Son aquellas que permiten o no, en virtud de sus configuraciones estructurales-organizativas, unas relaciones sociales que incluyen mrgenes, al menos en un grado mnimo, para que los individuos puedan presentarse en las acciones concretas con sus puntos de vista, esbozos propios de roles, deseos, intereses y necesidades personales. Dicho en otras palabras, unas exigencias estructurales que contemplan nicamente el sometimiento y un cumplimiento rgido de normas por parte del ser humano, que requieren la adquisicin y reproduc- cin de contenidos medibles o evaluables y que se atienen exclusivamente a unos motivos institucionales unilaterales, impiden la realizacin de funciones e intenciones personales de los educandos y las educandas en la educacin y en el proceso socializador en su conjunto. Sin embargo, son estas intenciones y funciones que emergen de una competencia comunicativa, de unas expe- riencias intersubjetivas, que son las nicas que pueden introducir reflexiva-mente cambios en la prctica social. Un cumplimiento rgido y la ausencia de interpretaciones propias con respecto a las exigencias estructurales por parte de los sujetos

quedan atrapados en una simple dinmica reproductiva. De modo ms claro, cuando no es posible la realizacin de intenciones y aspec-tos propios del educando y de la educanda y, como no, del educador y de la educadora, diferentes de los contenidos sociales ntida y obligatoriamente prefigurados, es difcil que pueda haber influencias innovadoras desde el mbito educativo en el sistema social. As, se entiende que las acciones educativas concretas que transcurren en el interior de las instituciones escolares tendran que ofrecer, en el punto del nivel mximo posible siguiendo el modelo de unas comunicaciones simtricas, un carcter abiertamente comunicativo. ste incluye adems el reconocimiento expreso de unas intenciones recprocas, tanto por parte de profesoras y profesores, como de alumnas y alumnos. Unas relaciones de este tipo se diferencian de una conceptualizacin que entiende las relaciones educativas primordialmente como relaciones tcnicoinstrumenta- les que persiguen el cumplimiento de unos objetivos e intenciones unilateral-mente predeterminadas por parte de la institucin educativa, de la legislacin y de los profesionales de la educacin. La aplicacin del modelo habermasiano a las condiciones socializadoras dilucida el grado preciso de las posibilidades comunicativas en las instituciones educativas a nivel emprico.

2.3.1 Una etica para la democracia en Latinoamerica?

En Amrica Latina venimos saliendo de un ciclo de dictaduras militares y de gobiernos autoritarios, que posibilita hablar de un trnsito hacia la democracia. Ello explica el atractivo por una tica discursiva que desentraa en los actos de habla y en el hecho de la argumentacin, esa forma de racionalidad que niega legitimidad a cualquier forma de dictadura y otorga sentido a una democracia participativa. Ya que la racionalidad comunicativa defiende a la modernidad frente a s misma, propiciando la participacin ilimitada y universal en la eneracin consensual de los principios que gobiernan la vida pblica. Al insistir en una idea de razn que debe formarse por el dilogo, la tica comunicativa sienta las bases de la democracia, la cual debera consistir en el descubrimiento de ideales y valores a partir de la comprensin de puntos de vista plurales.

Por ello cabe mencionar el trabajo de cuatro filsofos latinoamericanos en el dilogo hispano-alemn que se hizo en torno a Etica comunicativa y democracia. Se trata de una "tica mnima", por utilizar los terminos de Adela Cortina, de una tica modesta que no pretende sino asegurar la dimensin normativa del fenmeno moral. Pero ah tambin radica su grandeza, porque esto le capacita para fundamentar ticamente una concreta forma de organizacin poltica: la democracia.

Se debe sealar que en ella deben convivir plurales modelos de vida buena, unidos por el lazo de unas respetadas normas mnimas, y es de esta estructura que da cuenta la tica comunicativa, en la medida que da razn de ella. En "Hacia un concepto integral de democracia", Ricardo Maliandi comienza por hacerse cargo de la ambigedad y complejidad de la nocin de democracia, para luego aludir a la "simplificacin" schumpeteriana.

La inversin copernicana que propone Schumpeter con respecto al sujeto de las decisiones polticas, que pasa del "pueblo" a los dirigentes polticos, tiene que suponer que esa desigualdad es insuperable. Motivo por el cual Maliandi elabora un concepto ms integral de democracia, teniendo en cuenta que sta es un ideal pero tambin una realidad, que tiene contenidos normativos pero tambin descriptivos. As es como se da la posibilidad de que todos los ciudadanos ejerzan influencia en las decisiones polticas, pero tambin la de ser engaados justamente en este punto.

Ahora bien, "un concepto integral de democracia tiene que hacer explcita la cualidad tica normativa de este tipo de organizacin social. Para la tica de la comunicacin ello reside en que lo democrtico apunta a la realizacin de la comunicacin consensual" . Al legitimarse, la democracia exhibe su

racionalidad y la validez universal de su preferibilidad frente a toda forma de totalitarismo. Esto es muy importante ante la expansin del escepticismo tico y ante la oposicin a toda fundamentacin racional de normas proveniente del "neopragmatismo" y el "posmodernismo".

Asumiendo el punto de vista de Apel, Maliandi hace ver la unilateralidad de Lyotard en su defensa del disenso, as como las debilidades de Rorty acerca de la prioridad de la democracia sobre la filosofa. En lo relativo a la expresin de "transicin hacia la democracia", apunta que no es muy feliz porque sugiere un mero acercamiento a algo que sera fijo o esttico. Ms correcto sera pensar en la democracia como algo dinmico y en permanente devenir, que posee un desarrollo gradual.

Dicha gradualidad de la democracia tendra que ver con los estadios de la conciencia moral y con la conciencia de que la realidad social es siempre conflictiva. De modo que la idea regulativa de una comunidad ideal de comunicacin", que debe ser realizada, no parece compatible con regmenes autocrticos ni con ningn tipo de abuso del poder poltico. Julio De Zan, en la "Significacin moral de la democracia", sostiene que en la sociedad moderna la voluntad de poder y las pretensiones de dominacin requieren cada vez ms de una justificacin ante la opinin pblica a travs de argumentos racionales.

De ah que la formacin de una conciencia moral esclarecida acerca de la validez moral del sistema democrtico, y la difusin de convicciones fundadas en argumentos capaces de resistir la seduccin de ideologas contrarias, an en situaciones de crisis, es una de las condiciones para su consolidacin. Por ello De Zan defiende la tesis de que el consenso constituye el criterio de legitimacin de las decisiones colectivas y de las instituciones polticas, que adems posee una relevancia moral para la accin poltica en general: "Nos referimos al principio del discurso consensual comunicativo, en cuanto 'metainstitucin de la crtica y la fundamentacin de todas las otras instituciones', como una idea real en sentido cuasi hegeliano, como la idea que ya se halla realizada especialmente en las instituciones de las democracias existentes" . Una concepcin schumpeteriana de la democracia, segn el modelo del mercado poltico, se muestra demasiado descriptiva. Mientras que una teora de la democracia, en Amrica latina, no puede ser ms que una teora normativa. Una teora meramente descriptiva carecera de objeto, puesto que la democracia es para nosotros, antes que nada, un proyecto a realizar.

Por ello la participacin de los ciudadanos en el proceso de elaboracin de las decisiones colectivas, a travs del discurso pblico, es uno de los bienes sustantivos que el orden poltico debe promover. En una nota a pie de pgina, De Zan se refiere no slo a

las condiciones normativas formales de validez del discurso argumentativo, sino tambin a las condiciones materiales de posibilidad de la institucionalizacin del discurso como procedimiento intersubjetivo. All seala que "es necesario transgredir la brecha que media todava entre la tica formal del discurso y una teora material de la justicia".

Sin descuidar los asuntos de la fundamentacin, Dorando Michelini advierte en su contribucin que la solucin del problema de la realizacin constituye una cuestin relevante e irrenunciable de la tica discursiva, que desde el inicio y por principio se autocomprende como una tica poltica de la responsabilidad solidaria. Por ello, en "Etica discursiva y legitimidad democrtica", trata de averigar hasta qu punto el principio discursivoconsensual puede servir para fundamentar un sistema democrtico que se base no slo en la legitimidad formal y legal, sino que tambin tenga en cuenta las instancias fundamentales de la participacin y de la responsabilidad solidaria, como del principio de justicia. Justamente porque su aplicacin no se reduce a un procedimiento formal, segn Apel, sino que incluye la realizacin de una idea, por ms aproximativa que sea.

Al respecto subraya cmo en las decisiones y acciones de las democracias occidentales establecidas, no se tienen en cuenta las aspiraciones de otros afectados a

nivel internacional. La tica discursiva tambin puede contribuir en la generacin de una responsabilidad solidaria frente a los efectos problemticos del despliegue tecno-cientfico en el mbito planetario. Con respecto a la crisis permarnente de legitimidad poltica en Amrica Latina, que conduce a la destruccin prctica de las instituciones democrticas, Michelini afirma que la elaboracin de una teora filosfica de fundamentacin de las normas tico-polticas de convivencia es un aporte modesto, pero imprescindible. Ya que ella puede incidir en la propuesta de una legitimidad democrtica del uso del poder que sea capaz de alcanzar el bienestar sin privar de libertad, al mismo tiempo que fomenta la participacin de los afectados en todos los procesos de formacin democrtica de la voluntad para la decisin pblica, teniendo como idea regulativa el principio de justicia y de responsabilidad solidaria. Motivo por el cual, optar por los procedimientos democrticos no es cualquier opcin poltica, ni significa adoptar un estilo de vida "eurocntrico", sino que constituye "la nica forma de vida pblica racional y ticamente fundamentable" .

En Amrica Latina los lineamientos de la tica del discurso implican, a la vez, una oportunidad y un desafo. Oportunidad porque posibilitan, en el marco de un Estado de derecho, la discusin responsable y, eventualmente, la solucin pacfica de los conflictos por los afectados mismos. Y desafo por las

exigencias de trabajar en la institucionalizacin de un orden tico-poltico en condiciones reales sumamente adversas y precarias.

La tica comunicativa bien puede contribuir a fundamentar e impulsar una radicalizacin de la democracia desde la sociedad civil con sus movimientos sociales y sujetos colectivos. Conviene, entonces, fomentar una democracia dialogal y deliberativa en los procesos de formacin racional de la voluntad poltica, que posibilite la mxima participacin de los ciudadanos en la esfera pblica, como lo plantean los pensadores preocupados por la consolidacin de esta forma de vida .

Sin embargo, como lo dice Adolfo Snchez Vzquez, "no se trata slo de apelar a la razn dialgica, o intercambio de argumentos, libre, en mayor o menor grado, de la coercin y el dominio, sino de transformar las condiciones materiales y sociales en las que determinados intereses imponen esa coercin y esa dominacin" . Por tanto, no hay que olvidar las relaciones sociales que, al situar a los participantes en posiciones asimtricas, hacen imposible o distorsionan la comunicacin. Motivo por el cual no se trata de una responsabilidad exclusiva de quienes tienen a su cargo la conduccin de una sociedad y que, de un modo u otro, representan a los que tienen la hegemona poltica.

La gestin de un espacio democrtico ampliado debe ser el producto de una accin concertada con una importante participacin de la sociedad civil. Como lo seala Leonardo Mndez, "no es una mera concertacin estratgica, sino un consenso intersubjetivo, que involucra a las diferentes fuerzas polticas y a los organismos de la sociedad civil" . Para ello habr que propagar, en el marco de la reforma intelectual y moral que necesitamos en nuestro medio, la conviccin de que es posible un cambio, y que ste se puede lograr por la va democrtica si se da la participacin abierta y decidida de la sociedad civil.

Guillermo Hoyos, por su parte, como se podra observar en la lectura del Segundo Avance, plantea tambien la alternativa de la etica de la comunicacion en la construccion de la democracia. El filosofo colombiano tambien subraya la importancia de la existencia de las condiciones materiales y sociales que hagan posible el dialogo y los acuerdos. Pero subraya que una etica del discurso tendra plena cabida en nuestras sociedades si va acompanada de una educacion de los sentimientos morales. El dialogo sera efectivo en la construccion de la democracia si se genera una cultura de la tolerancia y el respeto de las diferencias basada en la educacion de los sentimientos morales.

ACTIVIDADES UNIDAD 2

Lectura 3 2.3.1 Una etica para la democracia en Latinoamerica? En Amrica Latina venimos saliendo de un ciclo de dictaduras militares y de gobiernos autoritarios, que posibilita hablar de un trnsito hacia la democracia. Ello explica el atractivo por una tica discursiva que desentraa en los actos de habla y en el hecho de la argumentacin, esa forma de racionalidad que niega legitimidad a cualquier forma de dictadura y otorga sentido a una democracia participativa. Ya que la racionalidad comunicativa defiende a la modernidad frente a s misma, propiciando la participacin ilimitada y universal en la eneracin consensual de los principios que gobiernan la vida pblica. Al insistir en una idea de razn que debe formarse por el dilogo, la tica comunicativa sienta las bases de la democracia, la cual debera consistir en el descubrimiento de ideales y valores a partir de la comprensin de puntos de vista plurales. Por ello cabe mencionar el trabajo de cuatro filsofos latinoamericanos en el dilogo hispano-alemn que se hizo en torno a Etica comunicativa y democracia. Se trata de una "tica mnima", por utilizar los terminos de Adela Cortina, de una tica modesta que no pretende sino asegurar la dimensin normativa del fenmeno moral. Pero ah tambin radica su grandeza, porque esto le capacita para fundamentar ticamente una concreta forma de organizacin poltica: la democracia.

Se debe sealar que en ella deben convivir plurales modelos de vida buena, unidos por el lazo de unas respetadas normas mnimas, y es de esta estructura que da cuenta la tica comunicativa, en la medida que da razn de ella. En "Hacia un concepto integral de democracia", Ricardo Maliandi comienza por hacerse cargo de la ambigedad y complejidad de la nocin de democracia, para luego aludir a la "simplificacin" schumpeteriana. La inversin copernicana que propone Schumpeter con respecto al sujeto de las decisiones polticas, que pasa del "pueblo" a los dirigentes polticos, tiene que suponer que esa desigualdad es insuperable. Motivo por el cual Maliandi elabora un concepto ms integral de democracia, teniendo en cuenta que sta es un ideal pero tambin una realidad, que tiene contenidos normativos pero tambin descriptivos. As es como se da la posibilidad de que todos los ciudadanos ejerzan influencia en las decisiones polticas, pero tambin la de ser engaados justamente en este punto. Ahora bien, "un concepto integral de democracia tiene que hacer explcita la cualidad tica normativa de este tipo de organizacin social. Para la tica de la comunicacin ello reside en que lo democrtico apunta a la realizacin de la comunicacin consensual" . Al legitimarse, la democracia exhibe su racionalidad y la validez universal de su preferibilidad frente a toda forma de totalitarismo. Esto es muy importante ante la expansin del escepticismo tico y ante la oposicin a toda

fundamentacin racional de normas proveniente del "neopragmatismo" y el "posmodernismo". Asumiendo el punto de vista de Apel, Maliandi hace ver la unilateralidad de Lyotard en su defensa del disenso, as como las debilidades de Rorty acerca de la prioridad de la democracia sobre la filosofa. En lo relativo a la expresin de "transicin hacia la democracia", apunta que no es muy feliz porque sugiere un mero acercamiento a algo que sera fijo o esttico. Ms correcto sera pensar en la democracia como algo dinmico y en permanente devenir, que posee un desarrollo gradual. Dicha gradualidad de la democracia tendra que ver con los estadios de la conciencia moral y con la conciencia de que la realidad social es siempre conflictiva. De modo que la idea regulativa de una comunidad ideal de comunicacin", que debe ser realizada, no parece compatible con regmenes autocrticos ni con ningn tipo de abuso del poder poltico. Julio De Zan, en la "Significacin moral de la democracia", sostiene que en la sociedad moderna la voluntad de poder y las pretensiones de dominacin requieren cada vez ms de una justificacin ante la opinin pblica a travs de argumentos racionales. De ah que la formacin de una conciencia moral esclarecida acerca de la validez moral del sistema democrtico, y la difusin de convicciones fundadas en argumentos capaces de resistir la seduccin de ideologas contrarias, an en situaciones de crisis, es una de las condiciones para su consolidacin. Por ello De Zan defiende la tesis de que el consenso constituye el criterio de legitimacin de las decisiones

colectivas y de las instituciones polticas, que adems posee una relevancia moral para la accin poltica en general: "Nos referimos al principio del discurso consensual comunicativo, en cuanto 'metainstitucin de la crtica y la fundamentacin de todas las otras instituciones', como una idea real en sentido cuasi hegeliano, como la idea que ya se halla realizada especialmente en las instituciones de las democracias existentes" . Una concepcin schumpeteriana de la democracia, segn el modelo del mercado poltico, se muestra demasiado descriptiva. Mientras que una teora de la democracia, en Amrica latina, no puede ser ms que una teora normativa. Una teora meramente descriptiva carecera de objeto, puesto que la democracia es para nosotros, antes que nada, un proyecto a realizar. Por ello la participacin de los ciudadanos en el proceso de elaboracin de las decisiones colectivas, a travs del discurso pblico, es uno de los bienes sustantivos que el orden poltico debe promover. En una nota a pie de pgina, De Zan se refiere no slo a las condiciones normativas formales de validez del discurso argumentativo, sino tambin a las condiciones materiales de posibilidad de la institucionalizacin del discurso como procedimiento intersubjetivo. All seala que "es necesario transgredir la brecha que media todava entre la tica formal del discurso y una teora material de la justicia". Sin descuidar los asuntos de la fundamentacin, Dorando Michelini advierte en su contribucin que la solucin del problema de la realizacin constituye

una cuestin relevante e irrenunciable de la tica discursiva, que desde el inicio y por principio se autocomprende como una tica poltica de la responsabilidad solidaria. Por ello, en "Etica discursiva y legitimidad democrtica", trata de averigar hasta qu punto el principio discursivoconsensual puede servir para fundamentar un sistema democrtico que se base no slo en la legitimidad formal y legal, sino que tambin tenga en cuenta las instancias fundamentales de la participacin y de la responsabilidad solidaria, como del principio de justicia. Justamente porque su aplicacin no se reduce a un procedimiento formal, segn Apel, sino que incluye la realizacin de una idea, por ms aproximativa que sea. Al respecto subraya cmo en las decisiones y acciones de las democracias occidentales establecidas, no se tienen en cuenta las aspiraciones de otros afectados a nivel internacional. La tica discursiva tambin puede contribuir en la generacin de una responsabilidad solidaria frente a los efectos problemticos del despliegue tecno-cientfico en el mbito planetario. Con respecto a la crisis permarnente de legitimidad poltica en Amrica Latina, que conduce a la destruccin prctica de las instituciones democrticas, Michelini afirma que la elaboracin de una teora filosfica de fundamentacin de las normas tico-polticas de convivencia es un aporte modesto, pero imprescindible. Ya que ella puede incidir en la propuesta de una legitimidad democrtica del uso del poder que sea capaz de alcanzar el bienestar sin privar de libertad, al mismo tiempo que fomenta la

participacin de los afectados en todos los procesos de formacin democrtica de la voluntad para la decisin pblica, teniendo como idea regulativa el principio de justicia y de responsabilidad solidaria. Motivo por el cual, optar por los procedimientos democrticos no es cualquier opcin poltica, ni significa adoptar un estilo de vida "eurocntrico", sino que constituye "la nica forma de vida pblica racional y ticamente fundamentable" . En Amrica Latina los lineamientos de la tica del discurso implican, a la vez, una oportunidad y un desafo. Oportunidad porque posibilitan, en el marco de un Estado de derecho, la discusin responsable y, eventualmente, la solucin pacfica de los conflictos por los afectados mismos. Y desafo por las exigencias de trabajar en la institucionalizacin de un orden tico-poltico en condiciones reales sumamente adversas y precarias. La tica comunicativa bien puede contribuir a fundamentar e impulsar una radicalizacin de la democracia desde la sociedad civil con sus movimientos sociales y sujetos colectivos. Conviene, entonces, fomentar una democracia dialogal y deliberativa en los procesos de formacin racional de la voluntad poltica, que posibilite la mxima participacin de los ciudadanos en la esfera pblica, como lo plantean los pensadores preocupados por la consolidacin de esta forma de vida . Sin embargo, como lo dice Adolfo Snchez Vzquez, "no se trata slo de apelar a la razn dialgica, o

intercambio de argumentos, libre, en mayor o menor grado, de la coercin y el dominio, sino de transformar las condiciones materiales y sociales en las que determinados intereses imponen esa coercin y esa dominacin" . Por tanto, no hay que olvidar las relaciones sociales que, al situar a los participantes en posiciones asimtricas, hacen imposible o distorsionan la comunicacin. Motivo por el cual no se trata de una responsabilidad exclusiva de quienes tienen a su cargo la conduccin de una sociedad y que, de un modo u otro, representan a los que tienen la hegemona poltica. La gestin de un espacio democrtico ampliado debe ser el producto de una accin concertada con una importante participacin de la sociedad civil. Como lo seala Leonardo Mndez, "no es una mera concertacin estratgica, sino un consenso intersubjetivo, que involucra a las diferentes fuerzas polticas y a los organismos de la sociedad civil" . Para ello habr que propagar, en el marco de la reforma intelectual y moral que necesitamos en nuestro medio, la conviccin de que es posible un cambio, y que ste se puede lograr por la va democrtica si se da la participacin abierta y decidida de la sociedad civil. Guillermo Hoyos, por su parte, como se podra observar en la lectura del Segundo Avance, plantea tambien la alternativa de la etica de la comunicacion en la construccion de la democracia. El filosofo colombiano tambien subraya la importancia de la existencia de las condiciones materiales y sociales que hagan posible el dialogo y los acuerdos. Pero

subraya que una etica del discurso tendra plena cabida en nuestras sociedades si va acompanada de una educacion de los sentimientos morales. El dialogo sera efectivo en la construccion de la democracia si se genera una cultura de la tolerancia y el respeto de las diferencias basada en la educacion de los sentimientos morales.

Lectura 4
Comunicacin Intercultural para Democratizar la Democracia. Guillermo Hoyos Vsquez(1) Tomado de: www.campus-oei.org

Si nosotros queremos seguir existiendo como pueblos indgenas diferentes a la sociedad nacional, si nosotros mismos valoramos nuestra propia investidura de lo que somos, entonces depende de nosotros mantenernos con nuestra identidad, con nuestra cultura, con nuestra filosofa, con nuestro pensamiento. Al Estado no le interesa que nosotros estemos en esta posicin en defensa de nuestra propia identidad, de nuestra propia cultura; por eso pensamos que en este punto s nos corresponde a nosotros, a cada pueblo, cada vez ms irnos valorando por nosotros mismos..., y eso es lo que estamos diciendo en los 82 pueblos indgenas del pas: que tienen que pararse en raya y defender sus intereses porque a nadie ms le interesa que a

nosotros mismos... Nosotros, si dejamos de ser indios, perdemos esos derechos que anteriormente mencion; pero si nos mantenemos como tales, tenemos esos derechos, as no sea a muy corto plazo. Sabemos y somos conscientes del orgullo de ser indios con unos derechos y una lengua. He citado al Miembro de la Asamblea Nacional Constituyente de Colombia de 1991, Lorenzo Muelas, en su Biografa indgena.(2) Son expresiones compartidas hoy por ciudadanos que comprenden a los discriminados social y econmicamente, a los inmigrantes perseguidos, a minoras no slo tnicas, sino religiosas o culturales, toleradas pero no reconocidas polticamente. Por ello, una de las tareas en el marco del multiculturalismo es pasar del autorreconocimiento como identidad colectiva al reconocimiento poltico por parte de la sociedad civil. La poblacin indgena colombiana, proporcionalmente menor que la de otros pases de la regin, de significativa diversidad cultural y lingstica, se destaca por su presencia poltica. En esto supera a las comunidades negras, descendientes de los antiguos esclavos africanos, para no hablar de otros grupos regionales menores. El argumento de los indgenas por el reconocimiento va a las races, como lo enfatiza el mismo Lorenzo Muelas: El derecho mayor... es considerado por nosotros como un derecho nacido de la tierra y de la comunidad, por haber existido nosotros por miles de aos en este continente y habernos expansionado en l y en todos los campos: cientfico, poltico,

tecnolgico... Por eso pensamos que si estoy hablando de la existencia de los pueblos indgenas en este continente desde hace ms de treinta mil aos, tenemos un derecho adquirido por ley natural, por una constitucin natural, y eso mucho antes de que existiera en Colombia la que llamamos la ley, la Constitucin de 1886, pues nosotros ya la tenamos antes de que llegaran los conquistadores espaoles. En la nueva Constitucin por primera vez, lo hemos hecho reconocer..., que no es un derecho de cualquier colombiano sino que es un derecho antiqusimo, vernculo... Nosotros somos hijos de la tierra, hijos del agua y consideramos al mestizo como hijo del viento, porque al mestizo no le importan los derechos, sino el billete de papel; no le importa vender la mejor tierra, su inters es econmico; vende aqu, compra all, vende ms all y as se va yendo por todo el pas o por todo el continente. En cambio el indio no puede hacer eso, porque considera que ah est la raz de su vida, ah est si goza o sufre. Este es el Derecho Mayor.(3) Los indgenas se han apropiado de los textos constitucionales como victoria en sus pretensiones autonmicas. El artculo 7 de la Constitucin Colombiana dice que El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que estos derechos slo estn declarados, pero que falta un largo camino para su desarrollo. En este camino, si la Constitucin es burlada, puede esperarse todo tipo de luchas legtimas por el reconocimiento(4). Tal es el caso del movimiento zapatista.

En entrevista para el peridico El Espectador(5) de Bogot en enero de 1997 el subcomandante Marcos anunciaba: Ah vamos a estar dando lata, haciendo encuentros, convenciones, peleando o escribiendo, hasta que nos maten o nos den el mundo que estamos pidiendo. Que no es un mundo para zapatistas. Un mundo donde quepan los zapatistas pero tambin los otros, quienes quieran que sean los otros... Para el poder somos transgresores de la ley... Hay un sueo que es compartido por gente en todo el mundo... A lo mejor podemos hacerlo realidad algn da... no se trata de tomar el poder sino de algo ms sencillo, que es cambiar el mundo, cambiar todas la relaciones polticas... No pretendemos tener la nica palabra. Aceptamos que hay otras ideas y que el maana va a ser construido con la participacin de otros. A la pregunta: De qu prcticas guerrilleras toman distancia los zapatistas?, responde: Primero, nosotros no nos volveramos contra nosotros mismos. No justificaramos ataques a la poblacin civil, cualquiera que sea este fin... Cuando un ejrcito se dedica a pelear contra la poblacin civil se convierte en un monstruo, en un enfermo que asesina por placer y no por necesidad, si es que hay alguna necesidad que justifique el asesinato de civiles. La marcha de los zapatistas de estos das hacia Ciudad de Mxico es otra expresin de las luchas por el reconocimiento: es la marcha de la dignidad indgena, la marcha del color de la tierra... ya no ms el rincn del olvido, ya no ms el objeto de desprecio,

ya no ms motivo de asco... Ya no ms la vergenza del color. Ya no ms la pena de la lengua. Ya no ms humillacin o muerte... Nos acompaan los corazones de millones en Mxico y en los cinco continentes... los pueblos indios tendremos al fin democracia, libertad, justicia!(6). Esta larga introduccin slo pretenda presentar, con la ayuda paradigmtica de las luchas indgenas por la identidad, el significado poltico del multiculturalismo. Los movimientos culturales son luchas por el reconocimiento social y constitucional del derecho a la diferencia, es decir de la identidad en la diversidad; cuando esto no es posible, se llega a la desobediencia civil y a diversas formas de violencia. 1.- El multiculturalismo y los retos de la globalizacin. No podemos considerar hoy el multiculturalismo independientemente de la globalizacin. Si por una parte pareciera que en nombre de la modernizacin y del mercado se consolida la colonizacin del mundo de la vida, por otra los ciudadanos son cada vez ms conscientes de la herencia emancipatoria de la modernidad: la autonoma pblica y privada. En este sentido es cierto que la modernidad se orienta por esencia hacia la globalizacin(7). Por otro lado el mismo fenmeno de la globalizacin ha dado una nueva orientacin al tema de la identidad, que en Latinoamrica ha sido recurrente ya desde la vspera de los movimientos de independencia a finales del Siglo XVIII: Qu somos?, quines somos?, cul es el papel que nos

corresponde en la historia?, qu elementos distinguen a nuestra cultura?, hasta qu punto nos equiparamos con otras zonas culturales?, quin decide sobre nuestro presente y futuro?(8). Son preguntas que se repiten en diversas pocas y lugares del mundo, como si la reflexin latinoamericanista se hubiera universalizado. Hace poco la respuesta se daba en trminos de identidad versus dependencia(9). Hoy, cuando con la globalizacin coexisten los nacionalismos, la pregunta por la identidad cultural no es tanto defensiva cuanto constructiva. El multiculturalismo abre el horizonte social e histrico en el que interactan las diversas culturas desde su propia identidad, reconociendo la diversidad, en procura de mnimos de identidad constitucional. Esto significa que no es una mala utopa pensar en estados multinacionales, que incluyan las naciones aborgenes y las comunidades negras con pleno reconocimiento y como una riqueza(10). Es innegable que tambin en Latinoamrica hay un replanteamiento con respecto a la idea de un estado protagnico y de su proyecto unificador de la cultura popular. De hecho nuestra pluralidad tnica y cultural no implica secesionismo ni fundamentalismo purificador, sino bsqueda crtica de proyectos participatorios y modelos de desarrollo social(11). Ahora bien, a la globalizacin, cuando se la identifica con el neoliberalismo, se le critica que en su desarrollo no slo se irn desvaneciendo los Estados nacionales, sino que en su arrollador economicismo amenaza con marchitar las diferencias culturales y sus polos de identidad, el sentido de solidaridad de las comunidades e inclusive aspectos tico-polticos

de las sociedades modernas. Esto es lo que denuncian los manifestantes desde Seattle hasta Davos pasando por Praga. Pero la globalizacin, a cuya realidad no podemos resistirnos, no slo es nivelacin de toda diferencia a partir de la racionalidad econmica, ni se manifiesta slo en fenmenos negativos como el trfico de drogas y de armas, el lavado de dinero y el terrorismo internacional. Como globalizacin es ms que neoliberalismo tiene sentido el discurso crtico normativo con pretensiones de universalidad y el dilogo intercultural de los pueblos en bsqueda de motivos y formas de identidad que convoquen a la convivencia humana. A este respecto sigue siendo determinante lo que dijera Kant ya en 1795 en La paz perpetua: La comunidad (ms o menos estrecha) entre los pueblos ha llegado a tal situacin que una violacin de la ley en cualquier lugar de la tierra es sentida por todos. As que la idea del derecho de ciudadana mundial no es fruto de una imaginacin fantstica y exagerada acerca del derecho, sino un complemento necesario del cdigo escrito del derecho poltico y de las naciones, que de esta manera llega a ser el derecho pblico de la humanidad, favorecedor de la paz perpetua(12). Al comprender que globalizacin no es slo la reedicin de un Leviatn global(13), podemos analizar sus presupuestos y consecuencias: la comunicacin, la informacin, la crtica, la democracia y la educacin, es decir, la ciencia en general, la medicina, la tcnica, la cultura misma. Hay quienes hablan de la globalizacin de la solidaridad, de mltiples posibilidades de

cooperacin entre los pueblos y de la idea de universalidad de la filosofa. En esta perspectiva compleja, en este horizonte de horizontes de la mundializacin, tiene sentido reconstruir las relaciones entre las diversas culturas en su lucha por formas de reconocimiento y de identidad colectiva, institucional y personal. Aqu se encuentra la propuesta del premio Nbel de economa Amartya Sen en el sentido de no comprender el desarrollo humano desde el punto de vista de la mera productividad, sino desde una concepcin integral del hombre, de sus capacidades de libertad, cooperacin y compromiso con la democracia(14). Es necesario por tanto entender la globalizacin en el proceso de progresiva interrelacin entre diferentes sociedades del mundo como un todo, en las tres esferas determinantes de la dinmica social: la econmica, la poltica y la cultural(15). La tesis de la as llamada filosofa intercultural es que hay que partir del dilogo entre las diversas culturas para abordar los temas de la razn tanto terica como prctica.(16) Lo relevante de esta perspectiva es que antes de proyectar al mundo de la vida y a la sociedad conceptos e ideas, ciertamente ahora ya no de la metafsica, pero s de la filosofa de la conciencia o de la historia, se parte en estricto sentido fenomenolgico(17) del darse las cosas mismas: el mundo en su multiplicidad de perspectivas y la sociedad en la diversidad de formas de vida. Y se busca que la descripcin de este darse no se realice por un sujeto privilegiado, sino por los muchos como participantes gracias a su propio lenguaje desde sus diversos mundos de vida. En este sentido podramos

hablar de una filosofa a posteriori. Que piensa el proceso histrico en primersimo lugar y que brinda criterios para tomar posicin en l. Que propone sentidos e hiptesis de avance colectivo. Que busca abrir caminos hacia lo alternativo(18); es decir, lo que ha querido ser desde sus inicios el pensamiento latinoamericanista. Con esto quedara claro que la globalizacin entendida no en sentido reduccionista, sino como apertura a nuevas oportunidades no slo en la economa, sino en la cultura y la poltica, antes que un peligro es ms bien un autntico reto de participacin social y de cooperacin interinstitucional, para las sociedades que la enfrentan desde el fortalecimiento de sus recursos morales, culturales y democrticos. Por ello puede decirse que al movimiento de apertura que significa la globalizacin, tendra que corresponder un movimiento de consolidacin interna de los pueblos no tanto en una instancia superior como podran ser las Naciones Unidas(19)- sino sobre todo en el sentido de la democratizacin de la democracia: en esta distole-sstole se conservara la multiculturalidad en la identidad tanto personal como colectiva en el Estado de derecho democrtico. 2.- El actuar comunicativo intercultural y las identidades. La teora del actuar comunicativo como paradigma para ocuparse del conocimiento y la accin humanos, propuesta por Jrgen Habermas, pretende dar razn de los fenmenos del mundo de la vida y de las sociedades desde la interaccin originaria de sujetos

comprometidos en contextos concretos. A estos sujetos se les presenta el mundo desde horizontes diferentes, por lo cual sus discursos expresan la perspectividad de las perspectivas desde su pertenencia geogrfica y cultural como personas y como colectivos. Considerado as, el actuar comunicativo es el mejor dispositivo para apropiarse de la globalizacin en toda su complejidad. Este giro lingstico es condicin necesaria para poder tematizar semntica, intencional y pragmticamente las culturas en ntima relacin con el lenguaje ordinario y con el mundo de la vida. En el intercambio dialogal los sujetos se cercioran de la relatividad de sus opiniones y al mismo tiempo de la necesidad que tienen, tanto epistmica como prcticamente, de las perspectivas de los dems participantes. En el actuar comunicativo se entretejen la diversidad de perspectivas, origen del multiculturalismo, y la perspectividad de cada quien, fundamento vivencial de identidad personal, para dejarse fascinar, en el ms autntico sentido de la admiracin filosfica, por la posibilidad de llegar al acuerdo fundador de la ciencia y de la sociedad: a saber, que dando razones y motivos se establecen consensos y disensos. Detengmonos en este anlisis de las estructuras de la comunicacin, la cual, antes de entregar resultados obtenidos en forma de comunicados sobre estado de cosas o sobre normas que han de seguirse, constituye intersubjetivamente el sentido del mundo y de la sociedad a partir de las opiniones de los participantes. Esta reconstruccin gentica de la comunicacin no pretende superar con la episteme

las doxai, sino precisamente, como lo propusiera la skepsis, construir saber con base en opiniones. El proceso constructivo de conocimientos, valores, fines y normas parte de la intencionalidad de quienes participan en la comunicacin: all la identidad de cada uno aparece contextualizada culturalmente al reconocer la pertenencia cultural de las identidades de los dems participantes. La identidad de la persona se constituye en la relacin con el otro y en la explicitacin de pertenencia cultural de cada quien. Frente al rostro del otro, como lo enfatiza Levinas(20), y como lo plantea recientemente el pensamiento iberoamericano, al colocarme en el lugar del otro, enfatizando la razn de los vencidos(21), en opcin por los pobres, asumo la voz de los sin voz y en ella mi responsabilidad en ese horizonte abierto por su presencia que me interpela.(22) As como no hay sujeto slo en singular, tampoco hay cultura en singular, dada la multiplicidad de perspectivas del mundo-uno en la historia y en la sociedad como un todo. Gracias al lenguaje propio de cada cultura nos abrimos y abrimos nuestra cultura a otras culturas, las cuales de nuevo gracias a su lenguaje se me dan hermenuticamente. La filosofa como polglota abre este horizonte de horizontes cultural en el ms profundo sentido de universalidad. Este es el origen mismo de la multiculturalidad y de la pertenencia mediadora de la identidad personal en su cultura, para hacer posible la comprensin intersubjetiva. Identidad personal y multiculturalismo se nos dan simultneamente en la comunicacin.

Para comprender mejor la relacin entre multiculturalismo e identidad personal y las posibilidades, a partir de esta relacin, del compromiso de las personas con proyectos colectivos, queremos destacar que este primer momento de la comunicacin hace del mundo de la vida un contexto ilimitado de significaciones, donde comprender otras culturas no me obliga a identificarme con ellas. Esto me permite descubrir un nuevo sentido de identidad, el de cada una de las culturas que tejen las redes de la sociedad. El debate contemporneo entre liberales y comunitaristas se escenifica desde dos extremos: quienes reivindican la identidad del individuo relativizando los contextos y quienes ponen en el tejido cultural el principio de identidad. El compromiso valorativo, los sentimientos morales y los conflictos que se presentan en este nivel originario de la comunicacin, no slo no son obstculo epistemolgico (como parece temerlo el liberalismo) para reconocer a otros y respetar sus mximos, para entonces dilucidar aquellos mnimos en los que deberamos poder coincidir para convivir creativamente. La sensibilidad que valora, reivindica, censura o aprueba, antes que obstculo, es fuerza motivacional necesaria para la participacin social (como lo reclama acertadamente el comunitarismo). En este reino de la diferencia, donde en un buen sentido todo vale, es necesario el reconocimiento del otro como diferente y como interlocutor vlido, es decir, como quien desde perspectivas diversas lucha, argumenta y, en una palabra, participa en favor de concepciones del bien y de la vida que enriquezcan la reciprocidad(23), la solidaridad(24) y las diversas

formas de cooperacin social. Todo esto es posible gracias a la actitud que se funda en el pluralismo razonable frente a la multiculturalidad, principio moral irrenunciable para quienes buscan mnimos de convivencia enriquecidos y asegurados gracias a la diversidad cultural. El punto de partida para la constitucin de lo pblico, para el ejercicio de la poltica y para la legitimacin del Estado de derecho democrtico, es sin lugar a dudas la inclusin del otro(25) en una sociedad civil, en la que quepan todos con sus diversas concepciones del bien y de la moral, con sus dioses y demonios, costumbres y tradiciones, en una palabra con sus concepciones holsticas del sentido de la vida. Estamos en el reino del multiculturalismo. 3.- Pluralismo razonable y consenso sobre mnimos. Pero en el reino del multiculturalismo, donde pareciera que todo vale, no siempre se pueden, con base en la mera comprensin, solucionar todos los conflictos ni coordinar todas las acciones para el bien comn. Sin pretender superar la multiculturalidad, precisamente reconociendo sus recursos cognitivos y motivacionales, es necesario develar las as llamadas trampas del multiculturalismo, para poder acordar discursiva y cooperativamente aquellos mnimos que posibiliten la convivencia. Se trata de confusiones entre la tolerancia propia del pluralismo con un relativismo moral a ultranza, desde el cual se tomaran como enriquecimiento cultural conductas abiertamente opuestas a la dignidad de la persona y a los derechos humanos. Tampoco se pueden

confundir la identidad personal con la social, la unidad cultural y la institucional, y los sujetos jurdicos con los sujetos morales(26). La competencia discursiva de personas conscientes de su identidad moral, a partir del reconocimiento de la multiculturalidad, nos ayudar a establecer las distinciones pertinentes al constituir aquellos mnimos en los que se basan la identidad social, la unidad institucional y el sujeto de derecho. Como ya lo hemos insinuado, el mbito de los mximos multiculturales, se fortalece gracias al pluralismo razonable, actitud ms comprensiva que la mera tolerancia, condicin necesaria para buscar un consenso entrecruzado sobre mnimos. La comunicacin plural por naturaleza protege a cada cultura del dogmatismo propio de su identidad, al abrirla, sin desvanecerla, a otras culturas, tambin ellas con las mismas pretensiones holsticas. La riqueza de una cultura consiste en su apertura y capacidad de preguntar. Lo que desde una posicin estrictamente epistmica parece imposible, es decir, la coexistencia de diversos absolutos culturales (religiosos, morales, filosficos, polticos e ideolgicos), tiene solucin prctica, la del actuar comunicativo orientado hacia aquellos mnimos que sin ignorar los mximos, se construyan a partir de ellos y se nutran motivacionalmente de las fidelidades que en ellos se generan. La fortaleza de los mnimos consiste en la coincidencia de muy diferentes mximos en principios ticos de reconocimiento mutuo de ciudadanos iguales en derechos y deberes.

Por ello, un segundo momento de la comunicacin, provocado por la multiplicidad de puntos de vista del primero, es decir por el multiculturalismo, es el que puede conducir a acuerdos mnimos con base en razones, motivos y propuestas, que compiten en el proceso de formacin de la opinin y la voluntad de los ciudadanos. Aqu se despliega en toda su riqueza el dilogo intercultural en la poltica deliberativa: sta consigue en el mundo de la vida como fuente inagotable de recursos para validar lo correcto y lo legtimo, el que tanto los consensos como los disensos no slo tengan la fuerza de conviccin propia del discurso, sino en el mismo acto el poder motivacional de la voluntad comprometida con el acuerdo ciudadano. La democracia participativa es a la vez vida de la sociedad civil, al reconstruir la solidaridad en actitud pluralista, y procedimiento para llegar libremente a consensos y disensos de relevancia cultural, poltica y constitucional. Se trata de consensos que constituyen identidades ms o menos fuertes: la del Estado de derecho democrtico, la del individuo liberal y la del miembro de una comunidad de valores. El discurrir comunicacional desde el pluralismo razonable hacia el consenso entrecruzado no aspira superar las diferencias de las diversas concepciones del bien y mucho menos reemplazar la identidad personal por una colectiva institucional. La teora discursiva de la poltica y del derecho abre desde un principio la polis en el ms estricto sentido de lo pblico a la participacin democrtica de todos los ciudadanos, en bsqueda tanto de comprensin de la complejidad y conflictividad propia del

multiculturalismo, forma de la sociedad civil, como de acuerdos mnimos que constituyan el Estado social de derecho, polo de identidad poltica de los ciudadanos. Esta identidad tico-poltica, fuente del patriotismo constitucional no suplanta en ningn sentido la identidad personal. El reconocimiento de la autonoma de las personas implica el de las comunidades culturales a las que pertenecen(27). Por ello es necesario desvincular de la moral, fuente de identidad personal, al derecho moderno, para restablecer todo su sentido y legitimidad con base en la participacin poltica de los ciudadanos, de acuerdo con el principio general de toda normatividad, no tanto moral, sino sobre todo jurdica: "slo son vlidas aquellas normas de accin con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas normas"(28). Lo que se logra con este principio de acuerdo, ms que reformar la moral, es aceptar su pluralidad, dado que no toda moral de mximos se basar de hecho en el consenso; seguir habiendo morales religiosas, utilitaristas, agnsticas... hasta donde alcance el multiculturalismo. Pero en el mbito de las relaciones sociales s se impone el dilogo intercultural en procura de una tica de mnimos, la cual exige cierto grado de identificacin y compromiso: el de un patriotismo constitucional en el sentido de una identidad colectiva, nacional o supranacional, pero nunca sustituto de la identidad personal, la que es interpelada y constituida por el

sentido de universalidad de la moral. Si el patriotismo es una virtud(29), la identidad indelegable sigue siendo la de la persona moral, al constituirse en el dilogo intercultural y no en una cultura determinada. Entre el ideal de la nacionalidad o de las comunidades tnico-culturales y el ideal cosmopolita-universal, me inclino por ste ltimo, enfatiza Ernesto Garzn Valds(30). Gracias a la distincin entre identidad personal y pertenencia a una cultura determinada, cobra sentido reconstruir en el dilogo intercultural, la complementariedad entre posiciones que pareceran irreconciliables: las libertades de los antiguos, propias del comunitarismo, para el ejercicio de los derechos polticos de participacin, se consolidan como derechos humanos, propios del liberalismo, en la forma renovada de las libertades de los modernos, gracias al reconocimiento mutuo de ciudadanos libres e iguales en procura de una sociedad justa con instituciones democrticas. O lo que es lo mismo: los derechos humanos del liberalismo slo adquieren validez y relevancia en su ejercicio pblico en la sociedad civil, mbito de la soberana popular. Esto permite articular la dialctica entre autonoma pblica, propia de la participacin poltica, y autonoma privada, origen de las libertades individuales con base en la identidad personal. Al reconciliarse en dicha dialctica la soberana popular y los derechos civiles de las personas, van alcanzando en la historia las luchas por los derechos humanos su cometido y se van consolidando constitucionalmente con base en movimientos sociales, animados por la comunicacin intercultural

desde sus orgenes en el mundo de la vida de las comunidades, que abren el espacio pblico a la participacin de todos los asociados. Se rompe entonces la discontinuidad entre ideales de vida, propios del paradigma comunitarista, y procedimientos polticos conducentes a determinados acuerdos con fuerza jurdica vinculante: son ciudadanos de carne y hueso, con sus necesidades de toda ndole, metidos en conflictos ms o menos graves, con sus diversos dioses y demonios, los que llegan desde pertenencias culturales diferentes, gracias a su actividad pblica, a posibles consensos sobre mnimos, que pueden significar polos de identidad colectiva y adquirir forma jurdica. Para resumir lo planteado hasta ahora en este intento por profundizar en el sentido poltico de la cultura y en el cultural de lo poltico, podemos caracterizar la identidad personal como identidad moral que se constituye ciertamente en un contexto cultural, pero no se identifica con l, precisamente porque es dicha identidad la que le permite comprender otras culturas, cada una con su propia identidad, y en dilogo con ellas construir unos mnimos ticopolticos como polos de identidad institucional para la convivencia ciudadana. 4.- Significado poltico de las culturas: la exclusin y los conflictos sociales. Los fundamentalismos como fenmenos culturales se originan en el reduccionismo que hace de una cultura la cultura y excluyen de la sociedad las otras culturas. El dogmatismo y el autoritarismo monocultural son

intolerantes. Las consecuencias de este desconocimiento del multiculturalismo son la discriminacin y la violencia. Jos Luis Aranguren en su tica y poltica lo ha formulado certeramente: Los individuos o grupos aislados, los que se sienten excluidos, a la izquierda o a la derecha, social o regionalmente, de la poltica, los que se consideran desprovistos de derechos, atencin pblica o status, as como los grupos sociales en declive o mal dotados para una adaptacin a las demandas de una civilizacin en transicin o expansin, y quienes se consideran sin oportunidades, condenados a la inmovilidad, a un imposible ascenso social, se inclinan, normalmente, al disconformismo radical y, por tanto, a la repulsa de una democracia que, para ellos, no es tal(31). El sentido que da a lo social una concepcin deliberativa de la poltica y participativa de la democracia a partir de la complementariedad entre multiculturalismo e identidad moral, nos permite comprender las diversas formas de exclusin (socioeconmica, territorial, jurdica) como negacin de la identidad del otro y desconocimiento de la relacin intercultural, las dos caractersticas que legitiman la democracia. Y aqu radica la posible justificacin de las luchas por el reconocimiento y por la inclusin, desde la desobediencia civil hasta la violencia. A modo de ejemplo, podramos considerar cmo en el caso colombiano la historia de ms de cincuenta aos de violencia guerrillera, se explica por la exclusin sistemtica y la discriminacin de amplios sectores de la poblacin de un sistema poltico que ha

regulado desde la independencia la educacin, la cultura y la economa del pas. Los renovados esfuerzos por dialogar para acordar la paz han fracasado y fracasarn mientras no se vuelva a los orgenes: a la refundacin de la sociedad a partir de las diferencias culturales, regionales, de origen y de clase, mediante acuerdos que incluyan a todos(32), si se quiere mediante polticas populistas incluyentes en ese acuerdo intercultural que constituye el autntico sentido de nacin, dado que mientras no haya contrato fundacional, seguiremos siendo un pueblo sin nacin(33). Un caso paradigmtico desde esta perspectiva intercultural, es el de la desobediencia civil(34): se trata de actos de violacin de lo establecido (protesta ciudadana, movimientos sociales, toma de tierras, etc.) para exigir de los que gobiernan que revisen la legislacin, y apelar al sentido de justicia del pblico. En estos casos se manifiesta la conciencia de la sociedad de su poder para presionar al Estado, de suerte que solucione los conflictos de acuerdo con principios constitucionales y morales. Se tiene por tanto una concepcin dinmica de la constitucin como un proyecto nunca terminado y siempre dependiente del poder democrtico: es un dispositivo de aprendizaje de solucin concertada de aquellos conflictos, que nos hemos acostumbrado inveteradamente a manejar con violencia, y de procura del bien comn, para abordar aquellas tareas que no pueden realizarse exitosamente sin la cooperacin social.

Si se da todo el peso a la democracia participativa, para solucionar los problemas injustamente originados en las diferencias culturales, las desigualdades sociales y la inequidad econmica, hay que desarrollar una pedagoga de la comunicacin intercultural incluyente y una comprensin fuerte de lo pblico. Pero entonces es necesario que las formas no convencionales de participacin no sean demonizadas. Aqu cabe preguntar por los lmites entre la desobediencia civil y las diversas formas de violencia. En qu momento la participacin pierde su sentido democrtico para convertirse en puro instrumento? La desobediencia civil y la insurreccin pueden llegar a justificarse no slo por su destino final para implantar pedagogas y soluciones democrticas, sino por su compromiso con el poder comunicativo como nica fuente de legitimidad de todo poder poltico y jurdico. Puede ser necesario violentar su restauracin, pero enfatizando que con ello no se est deslegitimando la participacin democrtica como la forma de solucin de conflictos. En este sentido, cuando se habla de dilogos de paz, no es slo porque con ellos se llegue a acuerdos sobre algo, sino sobre todo porque quienes dialogan para restablecer la convivencia, se comprometen con la sustancia de la democracia y la posibilidad del Estado de derecho: la pluralidad cultural, lo pblico y la comunicacin. El conservar un sentido comunicativo fuerte de lo pblico como paradigma de la democracia participativa aun en medio de las armas tiene su importancia en ambas direcciones: seala que el autoritarismo y la corrupcin cierran el espacio de la

participacin de la misma forma que la violencia, al cancelar todo espacio para la multiculturalidad, para la diversidad de concepciones de la vida y para la imaginacin poltica y toda posibilidad de recuperar credibilidad para la democracia. No slo la violencia cierra el espacio del dilogo y del entendimiento, sino que el mismo rechazo al dilogo, aun en medio de las armas, cancela toda posibilidad de construir una sociedad pluralista, en la que la inclusin del otro signifique que all pueden vivir todos, respetando las diferencias de toda ndole. De la construccin de esta sociedad son responsables no slo los as llamados poderes establecidos, sino quienes los combaten para buscar el cambio. Unos y otros no pueden pensar slo en s mismos, puesto que es la sociedad civil la que les exige dialogar con ella misma acerca de un pas en el que quepan todos. Evadir dicha responsabilidad priva a unos y otros de legitimidad ante todos los que tienen derecho como ciudadanos a autoincluirse en un proyecto de Estado de derecho democrtico. Ms an son responsables precisamente como miembros de la sociedad civil quienes pretenden representarla, defenderla o refundarla. De nuevo aqu se manifiesta la identidad moral de la persona en ntima relacin con la responsabilidad civil que constituye ciudadana. La sensibilidad moral de la sociedad reclama cada vez con mayor nfasis la responsabilidad de los agentes mismos en aquellos asuntos que afectan a la colectividad: medio ambiente, prevencin de riesgos, violencia y criminalidad. Aqu no vale acudir al destino, a la naturaleza, a mesianismos, a metarrelatos, a

determinismos de la historia, a ideologas. Es la desideologizacin de la cultura, liberndola para la prctica poltica(35). Son personas morales, dignas en su identidad, las responsables no frente al destino, sino frente a los miembros de la sociedad civil(36). Esta relacin estrecha entre el actuar de las personas y su pertenencia a la sociedad civil hace de la democracia no slo el dispositivo que nos permite ir solucionando cooperativamente las crisis; la democracia es ante todo la idea que, frente a las mayores barbaries y holocaustos, frente a la violencia inveterada, alienta la esperanza normativa, en palabras de Richard Rorty, de que nada de lo que ha hecho una nacin, debera impedir a una democracia constitucional reconquistar el respeto hacia s misma(37). Conclusin: Educacin para la ciudadana. Tradicionalmente se ha identificado cultura con educacin. Y as debe ser precisamente porque en el proceso educativo se forma el ciudadano para el dilogo intercultural y la participacin democrtica. Examinemos el proceso educativo con la ayuda del modelo estructural del pluralismo razonable y del consenso entrecruzado, en estrecha relacin con la teora discursiva, para proponer una renovada paideia para la formacin de ciudadanos como protagonistas. Se trata por tanto de una concepcin de la educacin a lo largo de toda la vida, que no se reduzca a transmitir la informacin y la cultura cientfica y a instruir a la persona moral, sino que deconstruya culturas dogmticas para reconstruir interculturalmente en las luchas por el

reconocimiento el sentido de la participacin democrtica. La pedagoga transforma el dogmatismo monocultural de los muchos en su identidad con base en el reconocimiento de las diferencias y en la riqueza multicultural del conocimiento, del debate, la crtica, los disensos y los consensos necesarios y posibles. En esta ntima relacin entre educacin, cultura y participacin democrtica tiene pleno sentido analizar las posibilidades de cooperacin institucional inter-nacional. Lo que hemos expuesto indica que dicha cooperacin orientada a la educacin es un aporte sustantivo en el dilogo intercultural y en el fomento de la democracia. La cooperacin ms orientada hacia el desarrollo cientfico y tecnolgico no debera olvidar el sentido de pertinencia que relaciona la ciencia y la tecnologa con la problemtica social, precisamente para evitar aquel sentido de ayuda para el desarrollo propio del reduccionismo neoliberal. Inclusive me atrevera a decir, de acuerdo con la concepcin discursiva de cultura expuesta, que la cooperacin cultural no debera abstenerse valorativamente frente a las culturas locales, como parece haber sido durante mucho tiempo la norma por temor al colonialismo, sino que tendra que participar proactivamente en ese dilogo intercultural que no slo forma en valores y constituye identidad moral, sino que incide en la participacin democrtica de los ciudadanos en el marco de las posibilidades de la globalizacin. sta, como lo vimos desde un principio, no necesariamente restringe la interaccin al mercado,

sino que abre un horizonte fantstico de cooperacin cientfica, cultural y poltica. Bogot, marzo de 2001.