ISBN 85-225-0551-9 Copyright Jos Carlos Reis Direitos desta edio reservados EDITORA FGV Praia de Botafogo, 190

190 14a a n d a r 22250-900 Rio de Janeiro, RJ Brasil Tels,: 0800-21-7777 21^2559-5543 Fax: 21-25S9-S532 e-rnail: editora@fgv.br pedidoseditora@fgv.br web site: www.editora.fgv.br Impresso no Brasil / Princcd in Brazil Todos os direitos reservados. A reproduo no autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao do copyright (lei ne 9.610/98). Os conceitos emitidos neste livro io de inteira resposanbilidade do autor, Gonalves Dias, Cano do exlio [1847] l" edio 2006 REVISO DE ORIGINAIS: Maria Lcia Leo Velioso de Magalhes REVISO: Aleidis de Beltran e Andra Campos Bivar CAPA: aspecco:design

No permita Deus que eu. morra, Sem que eu volte para l; Sem que desfrute os primores; Que no encontro por c; Sem q'inrfa aviste a$ palmeiras; Onde canta o Sabi

Vou voltar
Sei que ainda vou voltar Para o meu lugar Foi l e ainda, l Que eu hei de ouvir cantar

Uma sabi.
Chico Buarque e Tom Jobim, Sabi [1968] Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Mrio Henrique Simonsun/FGV

Reis Jos Carlos.

As identidades do Brasil 2: de Calinn a Bomfitn: a fnvor do Brasil: direita ou esquerda? / Jos Carlos Reis Rio de Janeiro : Editora FGV, 2006. 240p. Inclui bibliografia. 1. Caractersticas nacionais brasileiras. 2. Brasil Historiografia. 3. Brasil Civilizao. 1. Fundao Getulio Vargas. I!. Ttulo. CDD-981

INTRODUO
Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira?

Identidade e identidade nacional, hoje O que o Brasil foi, est sendo e o que se tornar? Quem somos ns, os brasileiros? E ser brasileiro ser bom ou ruim, motivo de orgulho ou de vergonha, deve-se ostentar ou camuflar? Voc gosta sinceramente de se sentir brasileiro ou se sente desconfortveL nessa peie? Voc moraria para sempre fora do Brasil? H muitos brasileiros que no apreciam sua identidade, que se envergonham dela e a escondem. Deixam-se aculturar por lnguas e histrias de outias identidades que consideram mais enobrecedoras. Depois de alguns dias no exterior, voltam, afetadamente, com dificuldades de readaptao: esquecem parcialmente a lngua portuguesa, evitam a dieta brasileira, no lem jornais e autores brasileiros, recusam a msica e a arte brasileiras e rejeitam os temas brasileiros. Retornam alourados, branqueados, com olhos azulados ou esverdeados, com sotaque, corn gestos e hbitos "superiores", e olham com essa "carranca de vencedor" os seus compatriotas. E obtm o que desejam: as posies, as oportunidades, os empregos, as mulheres. As portas se abrem para aquele que ostenta os smbolos e sinais dos vencedores, que visto como um representante da modernidade, E, pensando bem, legtimo no se sentir bem em uma identidade, no apenas a nacional, e procurar outras referncias, atribuirse a posteriori um outro passado e criar para si uma segunda natureza, Isso no acontece somente com esses brasileiros. H americanos antiamericanistas, europeus a nti imperialista s, negros racistas, mulheres que discriminam mulheres, gays homfobos, judeus anri-sesnitas e proletrios aburguesados. Adolescentes envergonham-se da prpria me diante dos amigos(l), para "elevarem" a a tit es ti m a. E o efeito crtico dessa postura aparentemente pueril pode at ser muito fecundo. Ou isso deve ser visto como uma traio a si mesmo e ao seu grupo? Ser que as noes de "traio" ou "desrespeito" ainda esto em vigor, ou o que vale mesmo a performance eficiente do bom jogador/vendedor no mercado mundial?

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AS IDENTIDADES DO B R A S I L 2 INTRODUO

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Este um dos temas mais complexos da filosofia, da psicanlise, da teoria literria e da teoria das cincias sociais e, em particular, da histria: o problema da identidade. A questo : os indivduos podem decidir sobre como desejam aparecer e ser vistos ou carregam marcas e sinais indelveis que o definem? Seria possvel ignorar ou maquiar, por exemplo, a nacionalidade? Haveria uma brasilidade imutvel, que se pudesse definir, conceituar ou at mesmo trocar em' midos, e que no se pudesse esconder? Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? Teramos um carter nacional? O que nos reuniria? Somos cerca de 180 milhes de indivduos, extremamente diferenciados geogrfica, social, econmica, cultural, sexual, futebol, musical, racial, lingiistiea, poltica, grupai, residencial, salarial, escolar, esteticamente etc. Somos muito diferentes e vivemos em contnua mudana, dispersos, difusos, solitrios, isolados. Afinal, precisamos de uma identidade nacional? Qual seria a relevncia do tratamento desse tema? Para Stuart Hall (1999 e 2000), interessa-se pelo tema da identidade e busca discuti-lo quem quer assumir uma "posio de sujeito", isto , quem quer fazer, agir. A iniciativa da ao exige o reconhecimento do prprio desejo, da prpria forma e imagem, da prpria identidade. A ao s pode ser empreendida por um sujeito que se auto-aprecie, que se auto-respeite, que queira viver e se expressar de forma plena e prpria. Para ns, o problema da identidade interessa muito, sobretudo aos que perdem. Alguns perdem sempre e ficam perdidos. Por que fracassam sempre? Talvez porque no saibam quem sejam, por no conseguirem ver o prprio rosto. E se no se reconhecem, no conseguem definir o que desejam e desconhecem a prpria capacidade de realizao. E so derrotados porque j esto internamente derrotados. Talvez a infra-estrutura humana no seja econmico-social, mas cultural. Os grupos que conseguem se ver no espelho da cultura, que conseguem construir a prpria figura em uma linguagem prpria, identificam-se, isto , criticam-se, reconhecem o prprio desejo e tornam-se competentes at na ao econmico-social. Na situao mencionada, por exemplo, daquele que agiu manipulando os sinais de uma identidade vencedora para obter vantagens, ele estava manipulando sobretudo a identidade que a reconhecia e se deixava dominar. Houve nessa relao uma "negociao de reconhecimento", uma luta, em que uns perderam e outros ganharam, Em todas as relaes, essa negociao de identidade ocorre e, por isso, os sujeitos envolvidos devem estar fortalecidos em seu prprio campo. Em outra negociao de reconhecimento, aquele ex-brasileiro citado ficaria engraado, assim, "todo metido", e as portas lhe seriam ruidosamente fechadas. Discutir a identidade nacional brasileira relevante, portanto, porque os brasileiros precisam construir criticamente a prpria imagem para vencerem em suas lutas e negociaes de reconhecimento e superarem sua situao de crise permanente.

Esta discusso tornou-se crucial nos dias atuais, porque as negociaes e lutas de identidade tornaram-se mais complexas. Fala-se muito em crise de identidade, em fragmentao e at em desapario do sujeito. As velhas identidades que estabilizavam o mundo social esto em declnio. H uma redefinio das relaes, dos objetivos, dos papis sociais dos indivduos. A questo da identidade impe-se, opondo em sua formulao os essencialistas e os no-essencialistas. A formulfio essencialista do problema do ponto de vista da continuidade: de onde viemos? Quem somos? E seremos? E fomos? Quem o nosso outro absoluto? Qual o ncleo autntico e estvel do nosso eu e grupo? O que constitui a nossa unidade acima de toda mudana e vicissitude? E constrem uma ontoogia, uma metafsica do ser como ser. A metafsica iluminista descrevia um indivduo unificado, racional, consciente, centrado em seu ncleo interior. Era um sujeito que permanecia essencialmente o mesmo, contnuo e idntico. Este sujeito moderno individual, unificado em seu interior, setia capaz de uma reflexo total sobre si mesmo, movido pela mxima socrtica do "conhea-te a ti mesmo". Descartes estava na base desse indivduo moderno, que existia porque pensava que era idntico a si. A formulao no-essencialista do ponto de vista da ds continuidade: como temos nos representado? Como essas representaes nos afetam? Quem podemos nos tornar? O que desejamos ser? Os no-essencialistas vem a identidade construda historicamente pelo discurso e em relaes prticas e mltiplas, a vem como um processo nunca completado e sempre transformado, como um avano em direo a um eu desconhecido, A viso no-essencialista da identidade apareceu com a crtica das cincias sociais ao sujeito moderno, no final do sculo XIX. Emergiu, ento, um indivduo isolado, que perdeu o sentido de si na multido urbana e impessoal, que precisava reconstruir sempre a prpria imagem. O sujeito cartesiano descobriu que pensar no garantia mais o "reconhecimento" da sua existncia.1 Marx, Freud e Nietzsehe arrasaram com o sujeito acional cartesiano. Depois, Foucault recusou os conceitos tradicionais cie continuidade, tradio, influncia, desenvolvimento, evoluo, mentalidade, esprito, su.bstittiindo-os pelos de descontiiuiidade, ruptura, limiar, limite., transformao. A "genealogia do poder" no buscava urna essncia, a pura identidade, imvel e anterior, interna ao acidental sucessivo. No havia uma identidade primeira, original, uma verdade essencial, solene, perfeita, a ser recuperada e reconhecida. A genealogia no visava restabelecer uma continuidade, para mostrar que o passado estava sempre l, vivo no presente. Na "arqueologia do saber", no havia acumulo e solidificao da verdade, mas camadas heterogneas de discurso. Uma histria global, que procurasse recoistituir o conHilll, 1999 e 2000.

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INTSODUCAO

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junto de uma civilizao, determinar o princpio material ou espiritual de uma sociedade, a significao comum de todos os fenmenos de um perodo, a lei que explica sua sucesso, que desenhasse o "rosto de uma sociedade", era impossfvel, pois no se conhecia origens e teleologias, apenas "comeos". Para Foucault, ns somos diferena: nossa razo a diferena dos discursos, nossa histria a diferena dos tempos, nosso eu a diferena das mscaras. A diferena a disperso que somos e que fazemos. Esse pensamento expressava o que ocorria nos anos 1960, os movimentos feministas, estudantis, contraculturais, pacificistas, as lutas pelos direitos civis de minorias sexuais. Cada movimento criava a sua prpria identidade e negociava o seu reconhecimento em lutas particulares. A vida social se viu alterada: a famlia, a sexualidade, a maternidade, o trabalho. Houve uma micropolitizao social que deu nfase diferenciao das identidades. Esses sujeitos ditos ps-modernos no tm uma identidade fixa, mas flexvel, definida historicamente e no biologicamente. O indivduo perdeu sua suposta unidade e coerncia e assumiu identidades diferentes, contraditrias.2 Saiu-se de um "sujeito ontolgico" para uma "posio de sujeito". Na formulao essencialistV, o indivduo no poderia decfdir~sobr~ como gostaria de aparecer e ser visto, pois sua identidade biolgica e histrica era estvel, contnua, incontornvel e se impunha sobre o que ele gostaria de ser. Os essencialistas falavam do indivduo e do grupo em si, autnticos, com traos que todos os seus membros possuam de forma indelvel e imutvel. Falavam de pureza, superioridade, essncia, autenticidade, apelando para a bioJogia e para a histria. Para os no-essencialistas, o indivduo decide sobre o que quer ser e como deseja ser visto. Ele no dominado por uma ipseidade natural ou metafsica. Os discursos com os quais se representa revelam as diferenas, as mudanas, "histria do grupo e dele prprio, As identidades sojelacionais e mudam em cada relao. A identidade precisa de algo fora dela, da altridade, outra identidade, que ela no , e nessa relao com o outro, as identidades so construdas. Uma identidade exclui, cria o exterior. Ela uma homogeneidade interna, um fechamento. uni ato de poder. As identidades so construdas no interior do jogo do poder e da excluso. No so naturais, mas definidas em lutas histricas. Elas s podem ser lidas a contrapelo, aps sua manifestao histrica. Para Hall, as identidades, hoje, no so unificadas, so singulares, multipamente construdas por discursos, prticas e posies que podem se cruzar ou ser antagnicas. As identidades esto sujeitas a uma historicizao radical; mudam e se transformam. A identidade no trata do que somos para sempre, mas daquilo em que nos tornamos. uma narrativizao aberta e flexvel do eu, que tem uma eficcia material e poltica, mesmo se a sensao de
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pertencimenco, a "suturao histria", esteja no imaginrio, marcada por smbolos.3 Para Hall, a identidade pe o problema do auto-reconhecimento. E tambm uma luta pelo reconhecimento do outro. Na viso essendalista, lutava-se pelo reconhecimento de uma identidade imutvel, ntegra, sempre idntica a si mesma, que no podia falhar, trair-se. Os indivduos carregavam a identidade como a sua cruz. A alma humana assume a forma e a densidade dos materiais que a cercam e a identidade essencialista era feita de madeira de lei, de ferro, pesada, inarredvel. Na viso no-esservcialista temos "identidades", que lutam por reconhecimentos locais, pontuais. No h "falhas", "traies", mas outras "posies". Ningum deve ser fiel a uma identidade que signifique excluso, abandono, pobreza e sofrimento. Deve-se buscar com flexibilidade uma posio favorvel vida, como se a neoiberal "relao de negcio", a compra e venda do mercado, impregnasse a esfera cultural. Cada encenao nica, dependendo do que est em jogo e da capacidade de realizao das partes envolvidas. O objetivo o mesmo: irnpor-se, obter vantagens, vencer. As identidades ps-modernas so criadas como nas estratgias de marketing das empresas, e os indivduos escolhem e mudam as formas, as cores e os valores com os quais querem ser vistos e admirados. A identidade ps-moderna feita de matrias flexveis, coloridas, substituveis, como o plstico e os aglomerados de madeira leves e bonitos. Hall utiliza o termo "identidade11 para significar o "ponto de sutura" entre os discursos e as prticas que nos leva a assumir cenas posies sociais. Para ele, as identidades so construdas em prticas discursivas, que levam um indivduo ou grupo a assumir urna "posio de sujeito". O sujeito chamado a ocupar o seu lugar e a agir. O sujeito nunca j est constitudo. Ele se constitui e se reconstitui em uma prtica discursiva. Para Hall, posicionando-se a favor da virada ps-moderna, o conceito til de identidade no-essencialista, estratgico e posicionai Os jogadores precisara se adaptar aos diferentes jogos, precisam se reinventar a cada jogada e nunca aceitarem uma posio antecipada de derroca, A identidade cultural que se inspira na relao do vendedor/comprador no se fixa, pois como uma mutante "fora plstica" que, a cada instante, articula passado e futuro de forma favorvel vida. Ela no a de um en idntico a si mesmo e se fragmenta e se (re)constri pelo discurso e por prticas e posies. H diversos lugares em que identidades sociais pedem emergir. Os indivduos vivem no interior de um graivde nimero de. diferentes instituies, de campos sociais, famlias, escolas, partidos, grupos de trabalho, exercerkdo graus variados de escolha e autonomia. Cada campo social um centro com recursos materiais e simblicos prprios. Somos <i mesma pessoa, mas diferentemente
Hall, 1999 c 2000,

Foucault, 1979 e 1986; Hall, 1999 e 2000.

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AS IDENTIDADES DO BRASIL J

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posicionados, em diferentes momentos e lugares, de acordo com os diferentes papis que exercemos. A ciasse social no define mais, em ltima instancia, as identidades dos grupos e indivduos. Somos posicionados de acordo com os campos sociais nos quais estamos atuando. H novas formas de identificao: estilo de vida, raa, gnero, sexualidade, idade, incapacidade fsica, justia social (sem isso ou aquilo), ecologia, relaes livres diferentes. O poltico deixou de ser da ordem pblica, do Estado, em oposio ordem privada. O pessoal tornou-se poltico, o micropoltico privado. As identidades so "mscaras" criadas para se obter o sucesso em mltiplas relaes e situaes.4 Diante dessas redefinies do conceito de "identidade", que, baseado sobretudo em Stuart Hall, apresentei sumariamente, j que eu mesmo domino de forma limitada, pois o tema muito complexo, envolvendo as paixes mais profundas da alma humana, pode-se falar ainda de uma "identidade nacional"? Como este sujeito fragmentado atua! se situa em relao a uma homognea identidade nacional? O processo de globalizao e a generalizao das relaes capitalistas de mercado em que essa redefinio das identidades se realiza no estariam deslocando e dissolvendo as identidades nacionais? Antes, sobrenado no sculo XIX, predominou uma "viso essendalista" da identidade nacional, A nacionalidade era a principal fonte de identidade. Os europeus se definiam primeiro como uma nacionalidade. Sem a sua identificao nacional, o indivduo moderno experimentaria uma profunda perda subjetiva. Um homem devia ter primeiro uma nacionalidade. Cada povo se percebia com uma misso especial para o progresso da humanidade. A nacionalidade era sagrada. Mas discute-se hoje o que seria essa "identidade nacional". Se ela no esteva impressa em nossos genes, como poderamos consider-la uma natureza essencial? Para os no-essencialistas, "nao" tornou-se apenas um modo discursivo de classificar grupos de seres humanos. E um modo de classificao difcil de operar. Que critrios definiriam uma nao? Seriam critrios objetivos como a lngua comum, o territrio comum, a histria comum, os rraos culturais comuns? So critrios problemticos, porque as populaes no so homogneas na lngua, no territrio, na histria e na cultura. Esses critrios valem mais para a propaganda estatal do que para uma descrio objetiva de um suposto fenmeno nacional. Como os critrios objetivos so contestveis, tentaram-se "definies subjetivas" e ainda discursivas de nao: considerar-se membro de um povo; ter a conscincia de pertencimento a uma terra natal, a uma ptria, a um lugar de origem, a uma descendncia, a urna alma comum, a um esprito nacional, ao gnio de um povo. Aqui, a identidade nacional vista no como uma "essncia", mas como uma comunidade que historicamente se constituiu com forte coeso, garantida por uma comunicao efetiva entre os membros, pelo entendimento tcito, pela cultura compartilhada.
Nietzsche, 2003.

A ideia essencialista do Estado-nao como uma unidade substancial, uma alma singular, com uma misso sagrada, defendida petos autores romnticos do sculo XIX, como Herder, foi contestada por tericos polticos contemporneos, como Gellner e Bhabha. Gellner considera esse nacionalismo romntico uma fbula, um mito. Para ele, na verdade, foi o "nacionalismo" do Estado que criou naes e no o contrrio. O nacionalismo foi uma ideologia criada para a construo e a consolidao do poder do Estado, sendo necessria ao desenvolvimento capitalista. Na Europa do sculo XIX, o desenvolvimento capitalista foi comandado por unidades nacionais: o capitalismo francs, o ingls, o alemo. As economias eram nacionais e o nacionalismo servia ao fortalecimento e expanso dessas economias. A competio era "inter-nacionai". O Estado produzia a homogeneidade cultural para acelerar o desenvolvimento econmico. O nacionalismo foi um meio para a implantao do capitalismo, e no era nem espontneo, nem um fim em si. Para Gellner (1989 e 1993), "nao" no s relacionava a sentimento, irracionalismo, mas ao progresso da razo universal. O nacionalismo no um sentimento intemporal, mas um fenmeno histrico recente, sobretudo do sculo XIX, quando a Europa se consolidou como um conjunto de naes fortes. O Estado centralizado garantia a ordem, a educao e i produo. O nacionalismo se alimentou de desigualdades internas nao e de desigualdades entre as naes, que serviram marcha progressiva da industrializao. Os sentimentos nacionais foram inventados pelo Estado e so contra a fraternidade universal. Essa "prpaganda nacionalista" era xenfoba, racista, belicista, imperialista. Todavia, se no se pode falar de nao como uma "entidade", urna "entelquia", uma "substncia", objeto de uma especulao metafsica, devese reduzi-la astcia da razo do Estado? Ser que a cultura popular no teria um sentimento espontneo e sincero de pertencimento a uma terra natal, a ama ptria? Ser que tudo que o povo sente e pensa estimulado e controlado pelo Estado? Pode-se reduzir a nao ao Estado? No haveria no discurso de Gellner ao mesmo tempo uma denncia do pragmatismo do Estado-nao e uma nostalgia do irracional apego nacional? Para Hobsbawm 1990], Gellner expressou o ponto de vista das elites burguesas dos Estadosnaes. Ele preferiu ver a nao na perspectiva da modernizao pelo alto, o que o impediu de dar ateno adequada viso dos de baixo. Essa viso dos de baixo, no de governos e ativstas, mas de pessoas comuns, difcil de ser descoberta. Felizmente, os historiadores sociais aprenderam a investigar a histria das ideias, das opinies e dos sentimentos no plano literrio. Nesse nvel, pode-se perceber <i!go como uma "identidade nacional popular". O Esrado tem sido o conquistador da nao, mas n populao sincera em seu apego nacional. Essa nao popular no coincide com o Esrado: se este age de forma racional, articulando meios s fins para expandir a sua fora poltica e econmica, o povo-nao viveria em uma lgica de apego Erracionalisra ao sen territrio, ao seu passado, aos antepassados, s suas refern-

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cias simblicas. Nessa perspectiva, a identidade nacional transcende o Estado, na medida em que a cultura no se restringe esfera poltica. A identidade nacional no se definiria pelo Estado-naco, na esfera poltica, mas pela "cultura nacional", na esfera cultural, a mais onipresente das esferas sociais. A cultura atravessa todas as esferas de uma sociedade, nas representaes do sagrado, do econmico, do social, da justia, das idades etc. Talvez a identidade nacional popular seja um "sonho coletivo", "uma imaginao compartilhada", o que est longe de ser irreal e irrelevante. Teramos, portanto, duas vises no-essencialistas, duas "invenes" da identidade nacional: o discurso nacionalista poltico cnico do Estado, ligado expanso do capitalismo, e o discurso nacionalista culturalista sincero do povo-nao. O Estado-naco se atribua urna essncia, mas o que se denuncia que ele produzia apenas um discurso nacional cnico. Na verdade, ambos vem a nao no como uma essncia, mas como historicamente construda. O povo-nao tambm se atribui uma "alma essencial", um "esprito", mas so metforas que se referem a um "imaginrio compartilhado", a um discurso historicamente construdo, mas sincero e vivo, que expressa o sentimento de pertena a uma identidade nacional. A nao talvez possa ser pensada como anterior, exterior, posterior e superior ao Estado, como a mais global representao da identidade de um povo, que inclui o Estado, justificando as metforas da "alma", do "gnio", do "esprito". A nao no seria s uma entidade poltica, mas um sistema de representao cultural. No se trata apenas de ser um cidado legal, mas de se sentir membro e pertencer a uma cultura nacional. Uma nao seria uma comunidade simblica. A cultura nacional, e no apenas por obra do Estado, criou um idioma, valores, tradio, sentimentos comuns, um esprito solidrio. Uma cultura nacional seria um conjunto de discursos, imagens, smbolos, que expressam os sentidos com os quais os membros do grupo se identificam. Os membros de uma nao se nutrem desse esprito que os envolve e, quando se distanciam, sofrem, minguam e podem morrer por "asfixia cultural".5 Vejo a identidade nacional, aqui, no como uma essncia atemporal, nem apenas como uma inveno estratgica do Estado, mas como uma comunidade imaginada, um "ambiente cultural", um "esprito nacional", que se narraria e se inventaria nas historiografias e literaturas, na mdia, na cultura popular, nas artes, na tradio, nas narrativas mticas da origem. O discurso da cultura nacional construiria imaginariamente uma identidade comum, ligando o passado ao futuro, lembrando as glrias passadas e buscando a modernidade. As culturas nacionais tendem s vezes a se proteger da modernidade preferindo o passado; outras vezes, impulsionam os indivduos na competio internacional. As culturas nacionais no seriam identidades
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Hal!, 1999 e 2000; flhabhi, 1990.

substancialmente unificadas, mas uma unidade imaginada: as memrias do passado, o desejo de viver em conjunto, a perpetuao de uma herana, a histria compartilhada. O grupo cria e conserva linguagens, cdigos, imagens, eventos e personagens histricos, datas histricas; relaciona-se de uma forma particular com o meio ambiente, com outros grupos; estabelece o que o caracteriza, o que so as suas referncias internas e externas. O grupo constri discursivamente a prpria imagem, inventa-se e passa a conviver com esse "espelho externo" como se fosse a prpria essncia. a sua prpria vida. Os termos "inveno", "imaginrio", "construo narrativa" no . querem dizer que a nao seja irreal. Pelo contrrio; querem dizer que uma realidade profunda, que envolve as mais vicerais paixes de um indivduo. Aqui, a "traio" e o "desrespeito" nao causaro dor e indignao aos seus membros, e os agressores, sobretudo os apstatas, podero receber um tratamento durssimo. A grande utopia dessa identidade nacional histrica, sobre a qual se pensou e se falou de muitas formas, o advento de um verdadeiro Esrado-nao, o Estado como expresso da nao, uma Nao-Estado, que seria um encontro feliz, historicamente construdo, entre a organizao poltica e a cultura nacional popular. Todavia, essa utopia da verdadeira naa-Estado parece no mobilizar mais. A crise de identidade trazida pela glpbajizap perceptvel sobretudo nessa dimenso nacional. A globalizao atingiu profundamente tanto o "nacionalismo" expansionista dos Estados-naes, quanto o "sentimento-nacional ntimo" das culturas nacionais, A globalizao desintegra as culturas nacionais ao ocidentaliz-las. Elas esto perdendo a sua privacidade e intimidade, seus cdigos, linguagens e referncias locais. A globalizao atravessa as fronteiras culturais, alterando a organizao do espao-tempo nacional. No mundo interconectado, diminuem as distncias entre os povos. Os eventos tm impacto sobre todo o mundo, alterando as imaginaes nacionais locais. O "sonho compartilhado" dos grupos nacionais sofre interferncias e manipulaes externas. H afrouxamento de fortes identificaes com a cultura nacional. As identidades se tornam desvinculadas de tempos, Sugares, histrias, tradies especficas. H uma homogeneizao cultural que atinge todo o planeta. O Ocidente est em toda parte. A globalizao a radicalizao do processo civilizndor ocidental, que gera uma nova articulao entre o global e o local. No h quase mais alterdade absoluta, com as muitas migraes para o centro. O Ocidente no mais puro. A miscigenao o atingiu e os brancos esto ficando em minoria. Contudo, h fore resistncia das nacionalidades locais a esse processo de ocidentalizao. O efeito da globalizao duplo e ambguo: por um lado, ela desejada, pois traz a "modernidade"; mas, por outro, estimula os naconalismos culturais locais. Ao lado da homcgerfeizao modernizadoraj h um fascnio pela diferena e h mercantlizao do extico. H um interesse maior pelo que local e tradi-

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cionaJ, e o sonho da identidade nacional se fortalece e at se torna delrio na resistncia invaso dos valores e linguagens externas,6 Quanto ao Estado-nao, a globalizao o est desmontando gradualmente. No final do sculo XX e incio do sculo XXI, a tendncia a substituio do Estado-nao por blocos, por "Estados unidos", seguindo o exemplo da confederao americana. As economias no so mais nacionais. A revoluo tecnolgica nas comunicaes, o livre deslocamento do capital no planeta, as migraes macias tornaram impossveis as naes do sculo XX. As revolues comunistas do sculo XX foram antinacionalistas. As economias dos Estados esto dominadas pelos investimentos estrangeiros, sobretudo a dos Estados Unidos. Os mercados internos esto internacionalizados e a dependncia econmica recproca. Ps-45, o mundo foi bipolarizado em torno de duas superpotncias, que deixaram de ser Estados-naes para se tornarem lderes de hemisfrios. A poltica da revoluo/contra-revoluo estava acima das questes nacionais. O papel dos Estados-naes deixou de ser central. Os partidos xenfobos nacionalistas, depois das experincias fascistas, so temidos e no ganham eleies. A lngua comum no define mais a nacionalidade. Se o sculo XLX foi o da construo das naes, a histria do final do sculo XX a da sua desestrururao. A organizao do planeta tornou-se supranacional. O conceito de "identidade nacional" refere-se, agora, quase exclusivamente s culturas locais, que, em sua resistncia homogeneizao cultural global, tendem multiplicidade, singularizao e no centralizao. A tendncia micropoltica da identidade atingiu tambm as identidades nacionais. A nao se separou do Estado, pois as negociaes no mercado mundial, a busca da "modernidade", exige menos homogeneidade, maior flexibilidade e redefinio permanente de valores, atitudes e posies,7 Portanto, a "redefinio" ou a "crise" da identidade ocidental est afetando sobretudo a sua dimenso nacional. H uma dupla recusa: da imposio, pelo Estado-nao, de uma homogeneidade cultural e da dimenso macro das identidades. A globalizao tambm denunciada por criar uma cultura planetria homognea, o que estimula a diferenciao radical das culturas locais. As organizaes supranacionais, como a Comunidade Europeia, procuram no mais homogeneizar culturalmente os seus membros, rnas intensificar e explorar as suas singularidades. A utopia ps-nacionalista seria a de uma organizao poltica global, que permitisse e at estimulasse ao extremo a diferenciao local e at individual. No limite, os indivduos desejam ser cidados do mundo, membros da humanidade, livres de hinos, bandeiras, valores e tradies compartilhadas. Para Guattari (1986), os conceitos de "cultura" e de "identidade cultural" tomaram-se profundamente reacionrios e sempre que os utilizamos veiculmos modos de representao da sufajetividade que a reifcam. Em vez
6 Hiill, 1999 e 2000. 7 Hobsbnwm, 1990; Hall, 1999 c 2000.

dessas subjetividades reificadas, dessas identidades nacionais, ele prope que se aborde processos moleculares de subjetvao, que se enfatize os microprocessos de singularizao. Para Guattari, identidade e singularidade so duas coisas distintas: a singularidade um conceito existencial; a identidade um conceito de referenciao, de circunscrio da realidade a quadros de referncia. A identidade aquilo que faz passar a singularidade de diferentes maneiras de existir por um s e mesmo quadro de referncia identificvel. Falamos uma lngua que 100 milhes tambm falam, mas a falamos de modo completamente singular. As coordenadas scio-histricas no suprimem esse processo de singularizao. O que ele chama de processos de singularizao: poder simplesmente respirar e viver em um lugar, com meu ego, meus sentimentos, e ficar ou ir embora, se quiser. Para ele, essa singularizao da vida no tem nada a ver com "identidade" e muito menos com "nacional". Assim, para ele, essa crise de identidade ocidental deve ser vista como uma nova poltica de identidade, que no significaria perda, sofrimento, maneia, mas uma libertao. Contudo, seria "livre" uma subjerividade deriva, isolada, solitria, sem estmulos, vnculos, redes, sem referncias culturais prximas e externas, isto , sem a . solidariedade de um "esprito nacional"? A meu ver, roda essa redefinio da identidade est ocorrendo apenas pela necessidade de uma melhor adaptao das naes e dos indivduos ao mercado neoliberal mundial, e no estamos desembarcando em nenhuma "utopia da liberdade", As identidades do Brasil 1 e 2 At aqui, julguei necessrio apresentar algumas breves notas sobre o conceito de identidade, sobre a histria desse conceito no Ocidente e, particularmente, sobre a crise amai da sita dimenso nacional, para perguntar: essa crise de identidade j nos afeta tanto quanto s naes centrais? Hoje, a nao seria uni temn em declnio tambm no Brasil? Se j tivermos superado tambm a ideia de Estado-nao, como estaramos construindo a nossa identidade nacional? Estaramos ainda precisando do tradicional Estado-nao para coordenar e impulsionai: o desenvolvimento capitalista inrerno integrado globalizao, ou j estaramos nos fragmentando e nos multiplicando em micronaes e sonhando com a confederao americana? A utopia da verdadeira nao-Es- ' tado ainda nos mobilizaria ou no? Como se <Jaria, hoje, a relao entre a cultura nacional, a identidade nacional brasileira popular, ntima, afetiva, com os interesses pragmticos do Esnado-nao? Como a vida brasileira se auto-represenraria e se narraria, hoje? Estaramos vivendo uma crise de interpretao da histria brasileira'? Penso que vivemos, sim, urna crise de .interpretao da vida brasileira, As redefinies mencionadas transformaram o conhecimento histrico, e os historiadores, voltados tambm para as: dimenses micro e locais, no pr-

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INTIOttUO

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duzem mais grandes configuraes narrativas da identidade nacional. Minha hiptese: as duas utopias, a da nao-E&tado e a da cidadania global, coexistem no Brasil. Mas a utopia da nao-Esiado me parece mais prxima, mais ao nosso alcance, dependendo mais das nossas aes. Precisamos ainda de uma nova nao-Estado para impulsionar e coordenar a nossa integrao ao capitalismo mundial, protegendo a populao brasileira da excluso, da desigualdade social e da violncia interna e externa prprias do capitalismo. H o sonho da confederao americana e at de uma organizao mundial das naes, mas parece mais distante, dependendo de duros confrontos e difceis alianas com outras identidades. E quando se realizar, ns nos integraremos humanidade com a nossa histria, com o nosso passado (re)elaborado pelos intrpretes do Brasil. possvel que os discursos da nao permaneam apenas como um momento, uma poca, em que a vida brasileira se dava sentido e se representava assim. Mas, por enquanto, esto ainda valendo e melhor discuti-los para nos (re)conhecermos e nos integrarmos melhor futura organizao mundial da humanidade, pois o que quer que acontea ao Brasil, acontecer a cada um dos brasileiros. Meu ponto de vista o da teoria e histria da historiografia brasileira, e essas questes me levaram a reler os clssicos da historiografia brasileira, A historiografia brasileira construiu os paradigmas terico-metodolgicos e as teses, enfim, os discursos mais racionais que permitem discutir as identidades do f Brasil AJiistria o discurso que representa as identidades de indivduos, de | grupos e nacionais, e a critica historiogrfica a prpria "vida do esprito" de , uma nao. Os europeus tm bibliotecas repletas de obras com o seguinte contedo: "Plato disse isto", e repete-se e comenta-se o que Plato disse, 'Aristteles, Descartes, Hegel, Marx, Ranke, Febvre, Braudel disseram isto", e repetese e comenta-se incansavelmente o que filsofos e historiadores, os intrpretes da identidade europeia, disseram. Na verdade, no se trata de repetir apenas, mas de "repetir reflexivamente", de "reconstruir criticamente", de reavaliar e retransmitir os pensamentos que construram as imagens das naes europeias e as orientaram em sua ao. A cada comentrio historiogrfico, as linhas que do forma s identidades, que tendem a se apagar, so redesenhadas e reforadas. Os europeus tm milhes de livros que reescreveram e (r)construram as identidades europeias. No se pode ignorar a importncia da contribuio desses estudos para o sucesso europeu. No Brasil, essa "vida do esprito" to miservel quanto a vida material. Os estudos filosficos so completamente aculturados e, quanto historiografia, temos pouqussimos "Frei Vicente do Salvador, Varnhagen, Nabuco, Bomfim, Euclides, Srgio Buarque, Faoro, Furtado disseram isto" sobre a vida brasileira. E no se pode ignorar o peso da falta desses estudos para as nossas dificuldades na obteno do sucesso. Por isso, com satisfao, considero meus estudos sobre as identidades do Brasil uma boa contribuio para a vida brasileira. Meu trabalho como o das bactrias e do alambique sobre a cana-de-acar: uma destilao do

esprito brasileiro. Fao uma rememorao do nosso pensamento histrico que vai alm da mera reproduo: uma metaboiizao. Ecoo e fao vibrar as mltiplas vozes do Brasil. No primeiro volume, intitulado As identidades do Brasil, de Varnhagen a FHC, publicado em 1999 (8. ed. em 2006), fiz uma viagem de 120 anos pelo pensamento histrico brasileiro, pousei em seus pontos mais altos, olhei o Brasil dos seus "mirantes" mais clssicos. Reconstru os paradigmas do pensamento histrico brasileiro, as matrizes que tornaram o Brasil pensvel. Os leitores tiveram acesso a uma viso ao mesmo tempo ampla e diferenciada dos modos pelos quais a nao brasileira se auto-representou e dos problemas e solues que se colocaram de 1850 a 1970. E conheceram a histria da escrita da histria brasileira, lendo os historiadores e as obras que se tornaram clssicas, referncias permanentes para a prtica histrica. Expus ali as vises do Brasil de Varnhagen, Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda, Capistrano de Abreu, Nelson Wemeck Sodr, Caio Prado Jr., Florestan Fernandes e Fernando Henrique Cardoso. Dando prosseguimento ao primeiro volume, apresento agora este A favor do Brasil direita ou esquerda?, dedicado discusso das "identidades do Brasil (anos 1930}, de Pedro Calmon a Manoel Bomfim", passando por Afonso Arinos de Mello Franco e Oliveira Vianna. Esses autores interpretaram a "civilizao brasileira", construram uma intriga da histria brasileira, com princpio, meio e fim, com origem, sentido, significado. Eles fizeram um retrato de corpo inteiro do Brasil em suas obras Histria, da civilizao brasileira (Calmon, 1933), Conceito de civilizao brasileira (Arines, 1936X Evoluo do povo brasileiro (Vianna, 1923) e O Brosi nao (Bornfim, 1931). Vou expor o mais clara, redonda e criticamente possvel as vises do Brasil desses autores nessas obras. Seguirei a mesma ordem do primeiro volume: primeira parte, interpretaes do descobrimento do Brasil e, segunda parte, interpretaes do redescobrimento do Brasil. Diferentemente do primeiro volume, os intrpretes no se sucedero em ordem cronolgica, mas em ordem ideolgica, pois as obras analisadas so todas dos anos 1930. O leque das interpretaes analisadas vai da extrema direita rebeldia mais radical. As interpretaes da "direita" sero representadas por Pedro Calrnon, Afonso Arinos e Oliveira Vianna, cada um mais conservador do que o outro; a interpretao da "esquerda" ser uma nica, a de Manoel BomfJm, que procura demolir as primeiras, por um lado, racionalmente, em seus apoios terico-metodolgicos e em suas principais teses e, por outro, furiosamente, em suas propostas polticas e formas de agir. Mas, o que importa que todas elas informam sobre o Brasil s, do ponto de vista terico, hisroriogrfico e poltico, so todas absolutamente importantes, pois sem elas no se compreende a vida brasileira. necessrio passar por todas, discuti-las sem receio ou nojo, peJo menos em urn primeiro momento, para se construir uma "identidade complexa", isto : uma escolha feita com o conhecimento das alternativas. E na medida em que a escolha passa pelas ai-

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ternativas para se tornar escolha, ela integra virtualmente em si as alternativas e se reconhece melhor como escolha. Nos anos 1930, e nesses autores em particular, a ideia nacional era uma exacerbao, uma radicalizao. Os historiadores pensavam a identidade nacional brasileira na perspectiva essendalista e construram fantsticas fbulas e mitos nacionais. Para os intrpretes do Brasil, direita e esquerda, havia uma alma, um esprito, uma unidade virtual brasileira, que procurava se organizar, se integrar e se realizar. Eles falavam de uma "brasilidade em si" hegelianamente em busca do autoconhecimento e da liberdade. Ento, pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? Pode-se falar sim, e dela se falou e ! se fala muito. Hoje, no se pode falar mais da brasilidade enquanto tal, mas t pode-se discutir sobre o que queriam dizer os que falaram dela, pois as suas i narrativas fazem parte da nossa busca de auto-reconhecimento. Minha perspectiva no a da nao em si, mas a da nao da qual se fala. Analiso os di\, os discursos histricos que "inventaram a nao", as representaes narrativas da identidade brasileira, e refletndo sobre a sua repercusso sobre a vida brasileira. Os historiadores sempre falaram da nao e a descreveram e a interpretaram de inmeras formas. Os discursos essencialistas, os tomarei apenas como discursos. Vou "desessendaliz-los". Falarei das representaes histricas da nao brasileira com fidelidade, apego e emoo, mas longe de qualquer chauvinismo ou xenofobia fascistas. Para mim, como para Hall, falar de si mesmo, construir discursos sobre a prpria identidade, freudianamente fundamental para a construo de sentidos que nos ofeream uma "posio de sujeito". Procurando se integrar, se organizar, para agir, a vida brasileira se narrou de mltiplas formas e ao se narrar se auto-reconheceu, se "identificou". Ao reunir essas vises do Brasil, ao coordenar essa "falao" sobre a identidade nacional brasileira, minha inteno criar uma supernamio, construda de vrias snteses, uma sntese de snteses, uma macrointriga complexa e virtual, construda de discursos divergentes que, ao se entrecruzarem no esprito do leitor, referindo-se ao mesmo objeto a vida brasileira , lhe ofeream uma mxima viso crtica de si mesmo. Este macroespelho, um espelho de espelhos, nos permitir comparar nossas imagens, relaliviz-las, dissolver contedos adoecidos em palavras e imagens-ndulos e substitu-los por palavras e smbolos novos e vivificantes. H uma organicidade nesses estudos, que no s superpem as interpretaes do Brasil, mas as tecem e entretecem, colocando-as em dilogo. Este texto um intertexto, uma hipernarrao do Brasil. No estou oculto e apenas reproduzindo outros textos: recorto, organizo, problematizo, coordeno, sintetizo. Estou presente na estrutura e no sentido global do livro, que oferece uma leitura prpria, minha, do Brasil. Com este meu "romance brasileiro", desejo ampliar e intensificar nos leitores o sentimento t a conscincia de pertena ao mundo brasileiro, sem falar de uma "brasilidade como tal". Quero oferecer-lhes a emoo de quem examina o lbum de fotografias da prpria fa-

mlia. De foto em foto, de poca em poca, o leitor ver a vida brasileira representada nas tcnicas e conceitos fotogrficos, vai descobrir o que era foco e o que era margem, como as pessoas se deixavam fotografar, o que era uma pose e o que cada tipo de fotgrafo-historiador considerava importante para ser registrado. Fechado o lbum, visto e discutido na companhia de outros brasileiros, numa sala de aula, num grupo de estudos, talvez, os leitores iro pensar e sonhar sobre a vida em geral, sobre as experincias da vida brasileira; iro se lembrar e se emocionar com a prpria experincia; vo se reconhecer e> sobretudo, comearo a planejar a continuidade que iro querer dai' a essa sequncia de imagens. Ao se situarem em uma ordem de imagens que eles prprios redesenharo, selecionando entre as fotos as melhores, as mais belas, as mais vivas, as mais fortes, as mais contundentes, as mais pungentes, as mais criticas, os leitores vo querer dar continuidade a essa "vida brasileira" e assumiro uma "posio de sujeito". A auto-interpretao, a construo da prpria imagem, o ver-se no espelho da linguagem o primeiro passo para quem quer agir. Para refletir e agir sobre a vida brasileira hoje, portanto, preciso refazer o itinerrio das suas auto-representaces. Deve-se acolher como um sinal de alerta o comentrio de Guattnri sobre a oposio entre "identidade" e "subjerividade". Para mim, essa oposio pode ser superada. O discurso da identidade no deve se opor subjetividade, mas tornar-se a sua elaborao, o prprio discurso da subjetividade, ao oferecer-lhe uma imagem que a estimule a encontrar as boas estratgias e motivos para viver. isso que Hall quer dizer com. "posio de sujeito": uma subjetividade que se reconhece, passa a se auto-respeitar e torna-se capaz de agir em defesa da sua expresso viva e plena. O discurso sobre a identidade no pode .reifc-la e cristalizla, dessubjetivando-a. Por isso, importante construir a nossa identidade com todos os discursos j articulados sobre ela, para v-la sob todos os ngulos e impedir qne um ngulo queira autoritariamente se cristalizar como a viso global e definitiva, No h discursos definitivos, absolutos. A tarefa discursiva freudianamente interminvel, pois a subjetividade viva se retoma e se reconstri permanentemente. Os discursos devem se multiplicar e se referir; concomitantemente, uns aos outros, criando uma unidade complexa, mas reconheciVel, que permita subjetividide ao mesmo rempo se reter e reiniciar a sua experincia. Em cndfi presente, os brasileiros se auto-representaram articulando a sua experincia e a sua expectativa. A. retomada desses discursos dos anos 1930, e dos outros do primeiro volume, poder apoiar os brasileiros tanto nu construo do discurso que os represente no incio do sculo XXI, quanto no que poder represent-los no momento em que a "questo nacional" se tornar coisa do passado.8
Guatcar, 1985.

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As reflexes de Reinhart Koselleck e Paul Ricoeur, embora no tratem diretamente desse assunto, podem servir de orientao para minha teoria da construo da identidade nacional pela historiografia, baseado nesses autores que penso a construo do discurso da subjetividade nacional. A sua teoria do conhecimento histrico pode revelar como os historiadores constrem os discursos da identidade e como as suas narrativas da nao nutrem os seus leitores na reconstruo da prpria imagem. Para Koselleck (1990), o historiador, ultrapassando seu prprio vivido e lembranas, mergulha no passado guiado por questes e desejos, esperanas e inquietaes do presente. O que estrutura a sua representao do passado so as categorias "campo da experincia" e "horizonte de espera f expectativa)", que no so ligadas linguagem das fontes. So categorias formais, categorias do conhecimento, que tornam possvel a histria. O par "experincia-espera" imbricado nele mesmo e no pe outra alternativa. No se pode ter um termo sem o outro. No h espera sem experincia e vice-versa. Para ele, sem essas categorias n histria no seria pensvel. A sua tese: "experincia" e "espera" so duas categorias formais que, ao entrecruzarem passado e futuro, "fazem aparecer" o tempo da histria. Elas esto tambm no domnio emprico da histria, pois a histria concreta se realiza no cruzamento de cerras experincias e de certas esperas. Mas, essas duas noes so formais e oferecem o prprio conhecimento histrico. Elas reenviam temporalidade do homem e, de forma meta-histrica, temporalidade da histria. Uma definio do tempo histrico se pode deduzir da coordenada varivel entre experincia e espera. Portanto, "campo da experincia" e "horizonte de espera", para Koselleck C1990), so as duas categorias meta-histricas que possibilitam o conhecimento histrico. O "campo da experincia" o conjunto da "experincia vivida", o passado recebido pelo presente, cujos eventos foram integrados e podem ser rememorados. Nessa rememorao, encontram-se elaborao racional e comportamentos inconscientes. O "horizonte de espera" um futuro atualizado, que tende ao que no ainda, ao que no do campo da experincia. A esperana e o temor, o desejo e a vontade, a inquietao e a anlise racional, a contemplao receptiva ou a curiosidade, tudo isto constitui a espera. Apesar de suas relaes no presente, esses conceitos no se completariam simetricamente, ordenando um em relao ao outro, em espelho, o passado e o futuro. Experincia e espera so diferenciadas. A espera no se deixa deduzir da experincia vivida, passado e futuro no se recobrem. A presena do passado outra que a do futuro. Mas no so conceitos antnimos. So seres dessemelhantes. Uma no se deixa transpor na outra sem que haja ruptura. Aquele que acredita poder deduzir sua espera da experincia se engana. Mas quem no funda sua espera na experincia se engana tambm, pois estaria bem mais informado,

H aqui uma aporia que s se resolve medida que o tempo passa. A diferena revelada por essas categorias reenvia a uma caracterstica estrutural da histria: o futuro no o resultado puro e simples do passado. Mas o tempo traz conselhos, e experincias j feitas podem se modificar com o tempo. Experincias se recobrem e se impregnam mutuamente. E novas esperas se inserem retrospectivamente. A experincia no pode ser recolhida sem uma espera retroativa, e a espera impossvel de ser apreendida sem a experincia. Atravessar o horizonte de espera criar uma nova experincia. a tenso entre experincia e espera que suscita solues novas e que engendra o tempo humano. Essa tenso tem a estrutura do prognstico: o possvel do prognstico deduzido dos dados do passado. As experincias liberam prognsticos e os orientam. Mas h alternativas alm da experincia. Um prognstico abre assim esperas que no so deduzidas da experincia vivida. Portanto, no concebvel uma relao esttica entre "campo da experincia" e "horizonte de espera". Elas constituem uma diferena temporal em um presente, na medida em que imbricam um no outro, de forma desigual, passado e futuro,9 Essa estrutura da temporalidade histrica descrita por Koselleck pode ser encontrada nas leituras e reconstrues das interpretaes do Brasil. Na verdade, a sua descrio da temporalidade histrica ajusta-se com preciso aos discursos aqui reunidos. Em cada presente, 1850, 1930 ou 1970, o "cam- | p da experincia" brasileira foi reinterpretado de uma forma especfica e mo- \o por um representao da histria se d na direo do futuro para o passado: um pr- t sente que quer viver no fuairo, que sonha e faz planos, recraca e repensa o t seu passado. O passado nunca visto da mesma forma, mas sempre reescrito i em funo do sonho-expectativa do presente. A histria, assim, como cincia, percepo e sonho, serve vida, orienta nas escolhas e decises, sem se reduzir a um "controle do passado" e a uma "tecnologia" da ao. Para mim, Koselleck elaborou a teoria da operao realizada pelos historiadores na construo da identidade nacional brasileira. Minha apropriao da sua teoria estar implcita na reconstruo que farei das obras analisadas. No a explicitarei durante o estudo das obras, mas o leitor atento compreender melhor o que fiz se souber que procuro seguir essa orientao terica. Paul Ricoeur, em seu Tempo e narrativa, esclarece ainda melhor o modo como vejo a construo da identidade pela operao narrativa da histria. Ricoeur v nas intrigas que inventamos, nas que os autores aqui analisados criaram, o meio privilegiado pelo qual configuramos nossa experincia vivida confusa, informe e, no limite, muda, atribuindo-lhe um sentido que impulsiona e guia a ao. A narrativa histrica, em Ricoeur, no uma
Koselleck, 1990.

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teoria do tempo, mas a sua construo potica, que oferece o "reconhecimento da experincia vivida". A tese maior de Ricoeur (1994); j o tempo toma-se rempo humano na medida em que articulado de ! maneira narrativa, A narrativa significativa na medida em que ela desenha os iraos da experincia temporal. Esta tese apresenta um carter circular (...) a circularidade entre temporalidade e narratividade no viciada, mas duas metades que se reforam reciprocamente. A intriga mime.se, uma imitao criadora da experincia temporal, que faz concordar os diversos tempos discordantes da experincia vivida. A intriga agencia os fatos dispersos em um sistema. Ela uma composio, uma produo, uma atividade, uma construo do historiador, que unifica a disperso da experincia. A intriga uma configurao do vivido. A vida brasileira mltipla, os eventos so nicos, as pocas so distantes entre si, os personagens disseram apenas o que queriam dizer, as sociedades regionais so desconectadas, a Repblica no tem qualquer relao com a Colnia. A "experincia vivida" brasileira parece intocvel, napreensvel, mas os historiadores conseguem criar um "efeito de sentido" ao organizarem essa disperso, ao reunirem essas diferenas na totalidade de uma intriga. Por que haveria interesse na narrativa histrica? Por que esses discursos sobre a identidade nos interessariam? Para Ricoeur (1994), pelo prazer de reconhecer as formas do nosso tempo vivido. A narrativa histrica interessa a todos os homens, pois faz surgir o inteligvel do vivido acidentil, o universal do fato particular, o necessrio ou verossmil do evento episdico. A atividade mimrca compe a ao quando instaura dentro dela a necessidade. Ela faz surgir o universal. Para Ricocur, os historiadores procuram por lucidez onde h perplexidade. A intriga uma imitao da ao, uma organizao e agenciamento dos fatos da experincia. Essa imitao no uma cpia, uma rplica idntica da ao. A narrativa no coincide ingenuamente com o real, no representa o que de fato ocorreu. Ela uma construo do historiador. Ela uma representao construda pelo sujeito e se aproxima da fico. O que controla esse seu carter ficcional, alm da documentao que a fundamenta, o fato de a atividide mimtica no terminar na obra de histria. Ela se dirige e se realiza no espectador ou leitor. Ela retorna ao vivido. A refigurao ou reinveno da intriga produzida pelo receptor, que se torna co-autor. A compreenso narrativa articula uma atividade lgica de composio, o autor, com a atividade histrica de recepo, o pblico. O que realiza essa articulao; um prazer, o de aprender pelo reconhecimento. E uma necessidade, a de agir, de tornar-se sujeito e relanar a vida. E por isso que "o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado na narrativa": a narrativa humaniza, ao oferecer o reconhecimeni to da experincia, ao oferecer um "rosto", uma imagem de si, uma "identida-

de subjedva" aos que fruem dela. Apropriando-se da intriga abstraa, o receptor reencontra a si mesmo, a sua realidade vivida e o outro. Ele constri a sua identidade e a distingue das identidades dos outros. Nela, ele encontra o prazer de distinguir cada situao e cada homem como sendo ele mesmo. O prazer da narrativa histrica o de aprender pelo reconhecimento; "foi assim!", "sou assim!", "voc faz assim!", "eles fazem assim!". O prazer da catarse. O prazer do reconhecimento ao mesmo tempo construdo na obra e provado pelo espectador. O autor procura antecipar a recepo do leitor, implicnndo-o na obra. Mas a recepo dos leitores transcende qualquer expectativa do autor. O espectador ideal de Aristteles o "espectador implicado", capaz do prazer do texto, capaz de sofrer a catarse, de reviver as emoes que o texto articula. Mas, em Ricoeur (1994), a catarse que se realiza no espectador/leitor depende da sua apropriao, da articulao singular que faz entre o texto'que recebe e a sua prpria experincia vivida. A narrativa oferece-lhe uma contemplao da prpria presena, e o receptor, vivendo a catarse, passa por urna "converso". Ele tem uma "viso" de si mesmo, do mundo e do outro e das suas relaes recprocas. Ele tem a vidncia da prpria presena, ele reconscri a sua imagem e a imagem do mundo. A catarse no racionalista, mecnica, esquemtica, tecnolgica. Ela une cognio, imaginao, sentimento, ao. uma emoo que desloca e movimenta a vida interna. como n m terremoto, que reacomoda as camadas geolgicas da alma. O reconhecimento oferecido pela narrativa o supremo bem: a percepo e o gozo da prpria presena. Esta ganha forma, contornos e relevos, imagem e figura, O indivduo se apropria de si mesmo e tornn-se sujeito da sui vivncia. O indivduo se situa em seu mundo compartilhado, em sua cultura. A narrativa reorganiza, rearticula, ressignifca os sin.-s de uma cultura em que o autor e o espectador esto imersos. A obra histrica produz, f n?, circular, renova, transmite cultura, transformando a realidade social. A cultura humaniza porque "tempo narrado-reconhecido", espelho da vida compartilhada, que transforma o sujeito e a sua ao. Nessa perspectiva, os discursos sobre a identidade nacional brasileira dos intrpretes aqui analisados no se opem ios processos de subjetivao, mas os ampliam e intensificam, dando-lhes forma e radicalizando as "posies de sujeito". E, para dissolver a "identidade reificada" em subjetividade, melhor do que uma nica narrativa uma orgia de narrativas, Nestes dois volumes sobre as identidades do Brasil, o leitor brasileiro, indo de uma a outra interpretao do Brasil, transitando pelas teses em conflito, pelas referncias tericas opostas e cruzadas, pelos projetos polticos em combate, tocando e entrando aqui e ali, ampliar e intensificar a sua catarse ao se perceber to mltiplo e to reconhccrel. A difusa experincia vivida brasileira ganhar contornos, limites, imagens. A sua subjetividade no se reificar jamais, pois os discursos diversos se diluem reciprocamente, impedindo a sua cristalizao em uma identidade fixa. Uma stibjerividade que se constri, se

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INTRODUO AS tDENTIOAOES DO BRA5H J

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desconstr e se reconstri, que se expressa e dialoga consiga mesma, se auto-reconhecer sem precisar se fixar. E saber distinguir os projetos de futuro disponveis, far escolhas reversveis ou redefmveis, pois no estar submetida a nenhum determinismo natural ou destino metafsico inexorvel. "O tempo torna-se humano quando narrado": falar sobre as identidades brasileiras, discuti-las com todos os brasileiros e no somente com os da elite acadmica, conversar sobre o que fomos e gostaramos de ser, dialogar sobre as nossas experincias e possibilidades, isso estruturar a nossa subjetividade e nos tornar mais humanamente brasileiros. Essa discusso nos colocar em uma "posio de sujeito". O Brasil tem inmeros grandes intrpretes das suas experincias histricas, que devem ser relidos, repensados e "destilados". As suas obras fazem parte do patrimnio da cultura brasileira e, consciente ou inconscientemente, repercutem e atuam sobre a vida brasileira. Os intrpretes do Brasil no esto empoeirados nas estantes das bibliotecas, mas, de alguma forma, vivos, nas ruas, nos gabinetes, nas escolas e universidades, na mdia, nas artes, no Exrcito, nos partidos, no Congresso, nos sindicatos, nas ONGs, nos governos, no Itamarati, em todas as instituies e expresses brasileiras. No seria melhor organizar esse debate, lendo, articulando e confrontando, com densidade e clareza, os discursos sobre a subjetividade brasileira, as interpretaes vivas do Brasil? Todavia, os alunos da disciplina "Interpretaes Conservadoras e Interpretaes Rebeldes do Brasil" que ofereci no Departamento de Histria da UFMG (2002/03), a quem agradeo pelos timos seminrios e dedico este livro, especialmente aos meus bolsistas de iniciao cientfica (CNPq/Fapemig) Pedro Arajo Medeiros, Alessandra Soares Santos, Alex Alvarez, Sabrina Magalhes Rocha, Aline Magalhes Pinto e Thiago Lenine Tito Tolentino, me provocaram ironicamente: toda a bibliografia terica que sustenta a minha discusso sobre as identidades do Brasil estrangeira: Hall, Foucault, Chartier, Gellner, Hobsbawm, Bahbha, Guattari, Koselleck, Ricoeur e outros. Pode-se pensar adequadamente o Brasil com teorias estrangeiras? No te* riam sido produzidas para se pensar uma outra histria, outras identidades? A minha reflexo sobre o Brasil no estaria sendo teleguiada e atendendo a outros interesses? Minha primeira reao, apenas reativa, foi: "o que que tem?". Uma segunda reao: lembrei-me da clssica discusso sobre "as ideias fora/no/e o seu lugar", entre Roberto Schwarz, Maria Silvia de C. Franco e Fernando Henrique Cardoso, das reflexes de Srgio Miceli sobre os intelectuais, de Alfredo Bosi sobre a DiaUtica da colonizao, de Florestan Fernandes sobre a dependncia intelectual, de Luiz C. Bresser-Pereira e Silviano Santiago sobre as interpretaes do Brasil, de Jos Murilo de Carvalho e a sua obra, de Francisco Iglesias e Angela de Castro Gomes sobre os historiadores do Brasil, de Carlos Guilherme Mota e a Viagem incompleta, alm da Ideologia da cultura brasileira, e de outros, e me perguntei se no seria me-

lhor me apoiar em nossos autores. Mas no os esqueci, pois esto sempre direta ou implicitamente presentes. Uma terceira reao: inevitvel e desejvel recorrer a autores estrangeiros, pois nossa identidade neo-europia e nosso esforo de nos incluir na histria da civilizao ocidental. No quero assumir uma posio chauvinista e xenfoba. Fiz minha ps-graduao na Europa, aprendi muito e no sou ingrato. Os europeus e americanos tm tambm os seus antiamericanos e antiimperialistas, que os olham com nossa "carranca de vencido", que tambm faz sucesso l, incomodando a sua conscincia crist e iluminista e forando-os a se repensarem e a reformularem a sua ao, Recebo esses autores estrangeiros como aliados e os ressignifico para pensar adequadamente a nossa histria. Eu me "aproprio" deles, tornando-os meus, prprios. Uma quarta reao: no consigo pensar a histria sem o apoio da filosofia, e os europeus no so os nicos, mas so excelentes filsofos. Fao o que Croce denominava uma "filosofia-histria", que no a filosofia da histria, mas uma histria que associa pensamento e ao. Finalmente, resignado, uma quinta reao: nos filmes de vampiro, a vida dos personagens se divide em antes e depois da mordida. Ns, brasileiros, j estamos depois da mordida do vampiro e olhamos para o mundo e para ns prprios com aquele olhar dominado pelo olhar do mestre, com aqueles caninos longos, ansiosos para beber o sangue de populaSes cada vez maiores no mercado mundial. Neste trabalho, sou como aqueles "vampiros infelizes", que, como Manoel Bomfim, procuram se lembrar do tempo anterior mordida e se perguntam no que poderiam ter-se tomado sem ela e rafletem sobre o que faro agora, j que a sua condio irreversvel e precisam aceit-la corno normal e integrar-se ao castelo global.