A PAZ PERPTUA E OUTROS OPSCULOS IMMANUEL KANT Pr o leitor directamente em contacto com textos marcantes da histria da filosofia atravs

de tradues feitas a partir dos respectivos originais,

por tradutores responsveis, acompanhadas de introdues e notas explicativas foi o ponto de partida para esta coleco. 0 seu mbito estender-se- a todas as pocas e a todos os tipos e estilos de filosofia, procurando incluir os textos mais significativos do pensamento filosfico na sua multiplicidade e riqueza. Ser assim um reflexo da vibratilidade do esprito filosfico perante o seu tempo; perante a cincia e o problema do homem e do mundo

Textos Filosficos Director da Coleco: Artur MORO Licenciado em Filosofia; professor da Seco de Lisboa da Faculdade de Filosofia da Universidade Catlica Portuguesa 1. Crtica da Razo Prtica 1rnmanue1 Karit 2. Investigao sobre o Entendimento Humano David Hume 3. Crepsculo dos Idolos Friedrich Nietzsche 4. Discurso de Metafsica Gottfried Wilhelrn Leibniz 5. Os Progressos da Metafsica lmrnanuel Karit 6. Regras para a Direco do Esprito Ren Descartes 7. Fundamentao da Metafsica dos Costumes lrnrnanuel Karit 8. A Ideia de Fenomenologia Edmund Husserl 9. Discurso do Mtodo Ren Descartes 1.0. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor Soren Kierkegaard 11. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos Friedrich Nietzsche 12. Carta sobre Tolerncia John Locke 13. Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura lrnrnanuel Karit. 14. Tradado da Reforma do Entendimento Bento de Espinosa 15. Simbolismo - Seu Significado e Efeito

Alfred North Witehead 16.Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia Henri Bergson 17. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome Georg Wilhelm Friedrich Hegel 18. A Paz Perptua e outros Opsculos lrnmanuel Kant

A PAZ PERPTUA E OUTROS OPSCULOS

Ttulo original: Zum Ewigen Friedn, ein Philosophischer Eniururf, eu.. desta traduo Edies 70, Lda. e Artur Moro Traduo de Artur Moro Capa de Jorge Machado Dias Todos os direitos reservados para a lngua portuguesa por Edies 70, Lda., Lisboa - PORTUGAL 11^Es70, Lda., Av. Elias Garcia, 81-r/c - 1000 LISBOA Telefs. 762720-762792-762854 Telegramas: SETENTA Telex: 64489 TEXTOS P Esta obra est protegida pela Lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passvel de procedimento judicial.

Immanuel . KANT A PAZ PERPETUA E OUTROS 0 OPUSCULOS edies 70

ADVERTNCIA A seleco dos opsculos aqui propostos e traduzidos procura condensar num volume os escritos relativamente menores (!) em que Kant, com tanto brilho e tenso interior, expe a sua filosofia poltica. Apesar de disperso, porque nunca foi o'ujecto de uma obra coesa e pensada de princpio ao fim, o pensamento poltico de Kant insere-se numa focagem sistemtica e sagazmente coerente com a teoria da razo (sobretudo prtica) e a sua inteno central, que a de um Aufkffirer crtico. A traduo fez-se com base na edio de Wilhelin Weischedel (Insel Verlag 1964, Wissenschaffliche BucligeselIschaft 1964), tendo-se tambm atendido ao texto da Academia sempre que se revelou oportuno. A ordem dos opsculos a crono16gica, como se pode deduzir da data afixada sob o ttulo de cada um. Em cada um deles assinala-se igualmente a paginao original (A ou B, conforme se trata da primeira ou da segunda edio). ARwR MoRo

RESPOSTA PERGUNTA: QUE 0 ILUMINISMO? (1784) (3 Dez, 1783, p. 516)(1) 0 Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientao de outrem. Tal menoridade por culpa prpria se a sua causa no reside na falta de entendimento, mas na falta de deciso e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientao de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo. A preguia e a cobardia so as causas por que os homens em to grande parte, aps a natureza os ter h muito libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes), / continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e tambm por que a outros se toma to fcil assumirem-se como seus tutores. E to cmodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendi() A indicao da pgina da Berlinischen Monatsschrift refere-se seguinte nota na frase: Ser aconselhvel sancionar ulteriormente o vnculo conjugal por meio da religio? do Sr. Preg. Zllner: Que o Ruminismo? Esta pergunta, quase to importante como esta: Que a Verdade?, deveria receber uma resposta antes de se comear a esclarecer! E, no entanto, em nenhum lugar a vi ainda respondida. 1 A 481, 482 - Nota 1 A 481 11

mento por mim, um director espiritual que tem em minha vez conscincia moral, um mdico que por mim decide da dieta, etc., ento no preciso de eu prprio me esforar. No me foroso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreendero por mim essa tarefa aborrecida. Porque a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem maioridade difcil e tambm muito perigosa que os tutores de boa vontade tomaram a seu cargo a superintendncia deles. Depois de, primeiro, terem embrutecido os seus animais domsticos e evitado cuidadosamente que estas criaturas pacficas ousassem dar um passo para fora da carroa em que as encerraram, mostram-lhes em seguida o perigo que as ameaa, se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo no assim to grande, pois aprenderiam por fim muito bem a andar. S que um tal exemplo intimida e, em geral, gera pavor perante todas as tentativas ulteriores. , pois, difcil a cada homem desprender-se da menoridade que para ele se tomou / quase uma natureza. At lhe ganhou amor e por agora realmente incapaz de se servir do seu prprio entendimento, porque nunca se lhe permitiu fazer uma tal tentativa. Preceitos e frmulas, instrumentos mecnicos do uso racional ou, antes, do mau uso dos seus dons naturais so os grilhes de uma menoridade perptua. Mesmo quem deles se soltasse s daria um salto inseguro sobre o mais pequeno fosso, porque no est habituado a este movimento livre. So, pois, muito poucos apenas os que conseguiram mediante a transformao do seu esprito arrancar-se menoridade e iniciar ento um andamento seguro. Mas perfeitamente possvel que um pblico a si mesmo se esclarea. Mais ainda, quase inevitvel, se para tal lhe for dada liberdade. Com efeito, sempre haver alguns que pensam por si, mesmo entre os tutores estabelecidos da grande massa que, aps terem arrojado de si o jugo da menoridade, espalharo sua volta o esprito de uma avaliao racional do prprio valor e da vocao de cada homem para por si mesmo pensar. Importante aqui que o pblico, o qual antes fora por eles su1 A 482, 483 12

jeito a este jugo, os obriga doravante a permanecer sob ele quando por alguns dos seus tutores, pessoalmente incapazes de qualquer ilustrao, a isso / incitado. Semear preconceitos muito pernicioso, porque acabam por se vingar dos que pessoalmente, ou os seus predecessores, foram os seus autores. Por conseguinte, uni pblico s muito lentamente pode chegar ilustrao. Por meio de uma revoluo poder talvez levar-se a cabo a queda do despotismo pessoal e da opresso gananciosa ou dominadora, mas nunca uma verdadeira reforma do modo de pensar. Novos preconceitos, justamente como os antigos, serviro de rdeas grande massa destituda de pensamento. Mas, para esta ilustrao, nada mais se exige do que a liberdade; e, claro est, a mais inofensiva entre tudo o que se pode chamar liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico da sua razo em todos os elementos. Mas agora ouo gritar de todos os lados: no raciocines! Diz o oficial: no raciocines mas faz exerccios! Diz o funcionrio de Finanas: no raciocines, paga! E o Clrigo: no raciocines, acredita! (Apenas um nico senhor no mundo diz: raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes, mas obedecei!) Por toda a parte se depara com a restrio da liberdade. Mas qual a restrio que se ope ao Iluminismo? Qual a restrio que no o impede, mas antes o fomenta? Respondo: o uso pblico da prpria razo deve sempre ser livre e s ele pode levar a cabo a ilustrao / entre os homens; o uso privado da razo pode, porm, muitas vezes coarctar-se fortemente sem que, no entanto, se impea por isso notavelmente o progresso da ilustrao. Mas por uso pblico da prpria razo entendo aquele que qualquer um, enquanto erudito, dela faz perante o grande pblico do mundo letrado. Chamo uso privado quele que algum pode fazer da sua razo num certo cargo pblico ou funo a ele confiado. Ora, em muitos assuntos que tm a ver com o interesse da comunidade, necessrio um certo mecanismo em virtude do qual alguns membros da comunidade se devem comportar de um modo puramente passivo a fim de, mediante uma unanimidade artificial, serem orientados pelo governo para fins pblicos ou que, pelo 1 A 483, 484, 485 13

menos, sejam impedidos de destruir tais fins. Neste caso, no , sem dvida, permitido raciocinar, mas tem de se obedecer. Na medida, porm, em que esta parte da mquina se considera tambm como elemento de uma comunidade total, e at da sociedade civil mundial, por conseguinte, na qualidade de um erudito que se dirige por escrito a um pblico em entendimento genuno, pode certamente raciocinar sem que assim os negcios a que, em parte, se encontra sujeito como membro passivo sofram qualquer dano. Assim, seria muito prejudicial se um oficial, a quem o seu superior ordenou algo, quisesse em servio sofismar em voz alta / acerca da inconvenincia ou utilidade dessa ordem; tem de obedecer, mas no se lhe pode impedir de um modo justo, enquanto perito, fazer observaes sobre os erros do servio militar e exp-las ao seu pblico para que as julgue. 0 cidado no pode recusar-se a pagar os impostos que lhe so exigidos; e uma censura impertinente de tais obrigaes, se por ele devem ser cumpridas, pode mesmo punir-se como um escndalo (que poderia causar uma insubordinao geral). Mas, apesar disso, no age contra o dever de um cidado se, como erudito, ele expe as suas ideias contra a inconvenincia ou tambm a injustia de tais prescries. Do mesmo modo, um clrigo est obrigado a ensinar os discpulos de catecismo e a sua comunidade em conformidade com o smbolo da Igreja, a cujo servio se encontra, pois ele foi admitido com esta condio. Mas, como erudito, tem plena liberdade e at a misso de participar ao pblico todos os seus pensamentos cuidadosamente examinados e bem-intencionados sobre o que de errneo h naquele smbolo, e as propostas para uma melhor regulamentao das matrias que respeitam religio e Igreja. Nada aqui existe que possa constituir um peso na conscincia. Com efeito, o que ele ensina em consequCncia da sua funo, como ministro da Igreja, expe-no como algo em relao / ao qual no tem o livre poder de ensinar segundo a sua opinio prpria, mas est obrigado a expor segundo a prescrio e em nome de outrem. Dir: a nossa Igreja ensina isto ou aquilo; so estes os argumentos comprovativos de que ela se serve. Em seguida, ele tira toda 1 A 485, 486, 487 14

a utilidade prtica para a sua comunidade de preceitos que ele prprio no subscreveria com plena convic o, mas a cuja exposio se pode, no entanto, comprometer, porque no de todo impossvel que a resida alguma verdade oculta. Em todo o caso, porm, no deve a encontrar-se coisa alguma que se oponha religi o interior, pois se acreditasse encontrar a semelhante contradio, ento, no poderia desempenhar em conscincia o seu ministrio; teria de renunciar. Por consequncia, o uso que um professor contratado faz da sua razo perante a sua comunidade apenas um uso privado, porque ela, por maior que seja, sempre apenas uma assembleia domstica; e no tocante a tal uso, ele como sacerdote no livre e tambm o no pode ser, porque exerce uma incumbncia alheia. Em contrapartida, como erudito que, mediante escritos, fala a um pblico genuno, a saber, ao mundo, por conseguinte, o clrigo, no uso pblico da sua razo, goza de urna liberdade ilimitada de se servir da prpria razo e de falar em seu nome prprio. Com efeito, um absurdo, que leva perpetuao dos absurdos, que os tutores do povo 1 (em coisas espirituais) tenham de ser, por sua vez, menores. Mas no deveria urna sociedade de clrigos, por exemplo, uma assembleia eclesial ou uma classis (como a si mesma se denomina entre os holandeses) venervel estar autorizada sob juramento a comprometer-se entre si com um certo smbolo imutvel para assim se instituir uma interminvel supertutela sobre cada um dos seus membros e, por meio deles, sobre o povo, e deste modo a etemizar? Digo: isso de todo impossvel. Semelhante contrato, que decidiria excluir para sempre toda a ulterior ilustrao do gnero humano, absolutamente nulo e sem validade, mesmo que fosse confirmado pela autoridade suprema por parlamentos e pelos mais solenes tratados de paz. Uma poca no pode coligar-se e conjurar para colocar a seguinte num estado em que se deve tomar impossvel a ampliao dos seus conhecimentos (sobretudo os mais urgentes), a purificao dos erros e, em geral, o avano progressivo na ilustrao. Isto seria um crime contra a natureza humana, cuja de1 A 487, 488 15

terminao original consiste justamente neste avano. E os vindouros tm, pois, toda a legitimidade para recusar essas resolues decretadas de um modo incompetente e criminoso. A pedra de toque / de tudo o que se pode decretar como lei sobre um povo reside na pergunta: poderia um povo impor a si prprio essa lei? Seria sem dvida possvel, na expectativa, por assim dizer, de uma lei melhor, por um determinado e curto prazo, para introduzir uma certa ordem. Ao mesmo tempo, facultar-se-ia a cada cidado, em especial ao clrigo, na qualidade de erudito, fazer publicamente, isto , por escritos, as suas observaes sobre o que h de errneo nas instituies anteriores; entretanto, a ordem introduzida continuaria em vigncia at que o discemimento da natureza de tais coisas se tivesse de tal modo difundido e testado publicamente que os cidados, unindo as suas vozes (embora no todas), poderiam trazer a sua proposta diante do trono a fim de protegerem as comunidades que, segundo o seu conceito do melhor discernimento, se teriam coadunado numa organizao religiosa modificada sem, no entanto, impedir os que quisessem ater-se antiga. Mas absolutamente proibido coadunar-se numa constituio religiosa pertinaz, por ningum posta publicamente em dvida, mesmo s durante o tempo de vida de um homem e deste modo aniquilar, por assim dizer, um perodo de tempo no progresso da humanidade para o melhor e torn-lo infecundo e prejudicial para a posteridade. Sem d vida, um homem, para a sua pessoa, / e mesmo ento s por algum tempo, pode, no que lhe incumbe saber, adiar a ilustrao; mas renunciar a ela, quer seja para si, quer ainda mais para a descendncia, significa lesar e calcar aos ps o sagrado direito da humanidade. Mas o que no lcito a um povo decidir em relao a si mesmo menos o pode ainda um monarca decidir sobre o povo, pois a sua autoridade legislativa assenta precisamente no facto de na sua vontade unificar a vontade conjunta do povo. Quando ele v que toda a melhoria verdadeira ou presumida coincide com a ordem civil, pode ento permitir que em tudo o mais os seus sbditos faam por si mesmos o que julguem necessrio -fazer para a salvao da sua 1 A 488, 489, 490 16

alma. No isso que lhe importa, mas compete-lhe obstar a que um impea fora o outro de trabalhar segundo toda a sua capacidade na determinao e fomento da mesma. Constitui mesmo um dano para a sua majestade imiscuir-se em tais assuntos, ao honrar com a inspeco do seu governo os escritos em que os seus sbditos procuram clarificar as suas ideias, quer quando ele faz isso a partir do seu discemimento superior, pelo que se sujeita censura: Caesar non est supra grammaticos(*), quer tambm e ainda mais quando rebaixa o seu poder supremo a ponto de apoiar o despotismo espiritual de alguns tiranos / no seu estado contra os demais sbditos. Se, pois, se fizer a pergunta - Vivemos ns agora numa poca esclarecida? - a resposta : no. Mas vivemos numa poca do Iluminismo. Falta ainda muito para que os homens tomados em conjunto, da maneira como as coisas agora esto, se encontrem j numa situao ou nela se possam apenas vir a pr de, em matria de religi o, se servirem bem e com segurana do seu prprio entendimento, sem a orientao de outrem. Temos apenas claros indcios de que se lhes abre agora o campo em que podem actuar livremente, e diminuem pouco a pouco os obstculos ilustrao geral, ou sada dos homens da menoridade de que so culpados. Assim considerada, esta poca a poca do Iluminismo, ou o sculo de Frederico. Um prncipe que no acha indigno de si dizer que tem por dever nada prescrever aos homens em matria de religio, mas deixar-lhes a a plena liberdade, que, por conseguinte, recusa o arrogante nome de tolerncia, efectivamente esclarecido e merece ser encomiado pelo mundo grato e pela posteridade como aquele que, pela primeira vez, libertou o gnero humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e deu a cada qual a liberdade de se / servir da prpria razo em tudo o que assunto da conscincia. Sob o seu auspcio, clrigos venerveis podem, sem prejuzo do seu dever ministerial e na qualidade de (*) Csar no est acima dos gramticos. 1 A 490, 491, 492 17

eruditos, expor livre e publicamente ao mundo para que este examine os seus juzos e ideias que, aqui ou alm, se afastam do smbolo admitido; mas, mais ainda permitido a quem no est limitado por nenhum dever de ofcio. Este esprito de liberdade difunde-se tambm no exterior, mesmo onde entra em conflito com obst culos externos de um governo que a si mesmo se compreende mal- Com efeito, perante tal governo brilha um exemplo de que, no seio da liberdade, no h o mnimo a recear pela ordem pblica e pela unidade da comunidade. Os homens libertam-se pouco a pouco da brutalidade, quando de nenhum modo se procura intencionalmente nela os conservar. Pus o ponto central do fluminismo, a sada do homem da sua menoridade culpada, sobretudo nas coisas de religio, porque em relao s artes e s cincias os nossos governantes no tm interesse algum em exercer a tutela sobre os seus sbditos; por outro lado, a tutela religiosa, alm de ser mais prejudicial, tambm a mais desonrosa de todas. Mas o modo de pensar de um chefe de Estado, que favorece a primeira, vai ainda mais alm e discerne que mesmo no tocante sua legislao / no h perigo em permitir aos seus sbditos fazer uso pblico da sua prpria razo e expor publicamente ao mundo as suas ideias sobre a sua melhor formulao, inclusive por meio de uma ousada crtica da legislao que j existe; um exemplo brilhante que temos que nenhum monarca superou aquele que admiramos. Mas tambm s aquele que, j esclarecido, no teme as sombras e que, ao mesmo tempo, dispe de um exrcito bem disciplinado e numeroso para garantir a ordem pblica - pode dizer o que a um Estado livre no permitido ousar: raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes; mas obedecei! Revela-se aqui um estranho e no esperado curso das coisas humanas; como, alis, quando ele se considera em conjunto, quase tudo a paradoxal. Um grau maior da liberdade civil parece vantajosa para a liberdade do esprito do povo e, no entanto, estabelece-lhe limites intransponveis; um grau menor cria-lhe, pelo contrrio, o espao para ela se alargar segundo toda a sua capacidade. Se, pois, a natureza, debaixo deste duro invlucro, 1 A 492, 493 18

desenvolveu o germe de que delicadamente cuida, a saber, a tendncia e a vocao para o pensamento livre, ento ela actua por sua vez gradualmente sobre o modo do sentir do povo (pelo que este tornar-se- cada vez mais / capaz de agir segundo a liberdade) e, por fim, at mesmo sobre os princpios do governo, que acha salutar para si prprio tratar o homem, que agora mais do que uma mquina, segundo a sua dignidade(). Knigsberg na Prssia, 30 de Setembro de 1784. 1. Kant C) Na publicao semanal Notcias de Bsching de 13 de Setembro, leio hoje, dia 30 do mesmo ms, o anncio da Berlinischen Monatsschrift deste ms, onde se inseriu a resposta do senhor MendeIssohn mesma pergunta. Ainda no me chegou s mos; de outro modo, teria retido a presente resposta que, agora, s6 pode encontrar-se aqui como tentativa de mostrar at que ponto o acaso originou uma coincidncia dos pensamentos. 1 A 493, 494 - Nota 1 A 494 19

/ IDEIA DE UMA HISTRIA UNIVERSAL COM UM PROPSITO COSMOPOLITA() (1784) Seja qual for o conceito que, tambm com um desgnio metafisico, se possa ter da liberdade da vontade, as suas manifestaes, as aces humanas, so determinadas, bem como todos os outros eventos naturais, segundo as leis gerais da natureza. A histria, que se ocupa da narrao dessas manifestaes, permitenos no entanto esperar, por mais profundamente ocultas que se encontrem / as suas causas, que, se ela considerar no seu conjunto o jogo da liberdade da vontade humana, poder nele descobrir um curso regular, e que assim o que, nos sujeitos singulares, se apresenta confuso e desordenado aos nossos olhos, se poder no entanto conhecer, no conjunto da espcie, como um desenvolvimento contnuo, embora lento, das suas disposies originrias. Assim os casamentos, os nascimentos deles derivados, e a morte, j que a livre vontade dos homens sobre aqueles tem to grande influncia, no parecem estar submetidos a regra alguma, segundo a qual seja possvel determinar an() Uma passagem das pequenas notcias do exemplar doze do Gothaischen gel. Zeit. (Gazeta acadrnica de Gotha) deste ano, que foi sem dvida tirada da minha conversa com um douto companheiro de viagem, obriga-me a publicar este esclarecimento, sem o qual aquela no teria nenhum sentido compreensvel. /A 385,386- Nota/ A 385 21

tecipadamente mediante um clculo o nmero dos mesmos; e, no entanto, os quadros anuais dos grandes pases mostram que eles tm lugar segundo leis naturais constantes, tal como as mudanas atmosfricas, cuja previso no possvel determinar com antecedncia em cada caso singular, mas no seu conjunto no deixam de manter num curso homogneo e ininterrupto o crescimento das plantas, o fluxo das guas e outros arranjos naturais. Os homens singulares, e at povos inteiros, s em medida reduzida caem na conta de que, ao perseguirem cada qual o seu propsito de acordo com a sua disposio e, muitas vezes, em mtua oposio, seguem imperceptivelmente, como fio condutor, a inteno da natureza, deles desconhecida, e concorrem para o seu fomento, / o qual, se lhes fosse patente, sem dvida lhes importaria pouco. Visto que os homens, nos seus esforos, no procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e tambm no como racionais cidados do mundo em conformidade com um plano combinado, parece-lhes que tambm no possvel construir uma histria segundo um plano (como, por exemplo, acontece entre as abelhas ou os castores). No possvel conter uma certa indignao quando se contempla a sua azfama no grande palco do mundo; e no obstante a espordica apario da sabedoria em casos isolados, tudo, no entanto, se encontra finalmente, no conjunto, tecido de loucura, vaidade infantil e, com muita frequncia, tambm de infantil maldade e nsia destruidora: pelo que, no fim de contas, no se sabe que conceito importar instituir para si acerca da nossa espcie, to convencida da sua superioridade. No h aqui outra sada para o filsofo, uma vez que no pode pressupor nenhum propsito racional pe- culiar nos homens e no seu jogo escala global, seno inquirir se ele no poder descobrir uma inteno da natureza no absurdo trajecto das coisas humanas, a partir da qual seja possvel uma histria de criaturas que procedem sem um plano prprio, mas, no entanto, em conformidade com um determinado plano da natureza. - Queremos ver se conseguimos encontrar um fio condutor para uma tal histria; e queremos, em seguida, deixar 1 A 386,387 22

ao cuidado da natureza a produo do homem / que esteja em condies de a conceber. Deste modo suscitou ela um Kepler, que submeteu inesperadamente as trajectrias excntricas dos planetas a leis determinadas; e tambm um Newton, o qual explicou estas leis por uma causa natural geral. PRIMEIRA PROPOSIO Todas as disposies naturais de uma criatura esto determinadas a desenvolverse alguma vez de um modo completo e apropriado. o que comprova em todos os animais tanto a observao externa como a observao interna, ou analtica. Um rgo que no venha a ser utilizado, uma disposio que no atinja o seu fim uma contradio na doutrina teleolgica da natureza. Com efeito, se renunciarmos a esse princpio, j n o temos uma natureza regular, mas sim uma natureza que actua sem finalidade; e o desolado mais ou rnenos vem ocupar o lugar do fio condutor da razo. SEGUNDA PROPOSIO No homem (como nica criatura racional sobre a terra), as disposies naturais que visam o uso da sua razo devem desenvolver-se integralmente s na espcie, e no no indivduo. A razo numa criatura uma faculdade de ampliar as regras e intenes do / uso de todas as suas foras muito alm do instinto natural, e no conhece limites alguns para os seus projectos. No actua, porm, instintivamente, mas precisa de tentativas, de exerccio e aprendizagem, para avanar de modo gradual de um estdio do conhecimento para outro. Pelo que cada homem teria de viver um tempo incomensuravelmente longo para aprender como deveria usar com perfeio todas as suas disposies naturais; ou, se a natureza estabeleceu apenas um breve prazo sua vida (como realmente acontece), ela necessita de / A 387, 388, 389 23

uma srie talvez incontvel de geraes, das quais uma transmite outra os seus conhecimentos para que, finalmente, o seu germe nsito na nossa espcie alcance aquele estdio de desenvolvimento, que plenamente adequado sua inteno. E esse momento, pelo menos na ideia do homem, deve ser a meta dos seus esforos porque, de outro modo, as disposies naturais deveriam na sua maior parte considerar-se como inteis e sem finalidade; o que eliminaria todos os princpios prticos, e deste modo, a natureza, cuja sabedoria deve servir de princpio para julgar todas as restantes coisas, s no homem se tornaria suspeita de um jogo infantil. TERCEIRA PROPOSIO A natureza quis que o homem tire totalmente de si tudo o que ultrapassa o arranjo mecnico / da sua existncia animal, e que no participe de nenhuma outra felicidade ou perfeio excepto a que ele conseguiu para si mesmo, liberto do instinto, atravs da prpria razo. A natureza nada faz em vo e no perdulria no emprego dos meios para os seus fins. Visto que dotou o homem de razo e da liberdade da vontade que nela se funda, isso era j um indcio claro da sua inteno no tocante ao seu equipamento. Ele no deveria ser dirigido pelo instinto ou ser objecto de cuidado e ensinado mediante conhecimentos adquiridos; deveria, pelo contrrio, extrair tudo de si mesmo. A inveno do seu vesturio, da sua proteco, da sua segurana e defesa exteriores (para a qual ela no lhe deu nem os cornos do touro, nem as garras do leo, nem os dentes do co, mas apenas as mos), de todo o deleite que pode tomar a vida agradvel, mesmo o seu discemimento e a sua subtileza, e at a bondade da sua vontade, deviam integralmente ser obra sua. Parece que a natureza se comprazeu aqui na sua mxima parcimnia e que mediu com tanta conciso o seu equipamento animal e de modo to ajustado mxima necessidade de uma existncia incipiente como se quisesse que o homem, se alguma vez houvesse de 1 A 389, 390 24

passar da maior rudez mxima destreza, perfeio interna do seu / pensar e, assim (tanto quanto possvel na terra), felicidade, fosse o nico a disso ter o mrito e apenas a si estar agradecido; como se a ela importasse mais a sua auto-estima racional do que qualquer bem-estar. Com efeito, no curso dos afazeres humanos h todo um exrcito de dificuldades que aguardam o homem. Parece, pois, que natureza no lhe interessava que ele vivesse bem, mas que se desenvolvesse at ao ponto de, pelo seu comportamento, se tomar digno da vida e do bem-estar. Causa sempre surpresa que as velhas geraes paream empenhar-se nas suas ocupaes trabalhosas s em vista das futuras, para lhes preparar um estdio a partir do qual possam elevar ainda mais o edifcio, que a natureza tem como intento; e que s as ltimas geraes tero a sorte de habitar na manso em que uma longa srie dos seus antepassados (talvez, decerto, sem inteno sua) trabalhou, sem no entanto poderem partilhar da felicidade que prepararam. Mas se isto assim to enigmtico, ao mesmo tempo necessrio, se alguma vez se supe que uma espcie animal deve ter razo e, como classe de seres racionais, sujeitos morte no seu conjunto, tem de chegar contudo / perfeio do desenvolvimento das suas disposies. QUARTA PROPOSIO 0 meio de que a natureza se serve para levar a cabo o desenvolvimento de todas as suas disposies o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que este se torna ultimamente causa de uma ordem legal dessas mesmas disposies. Entendo aqui por antagonismo a sociabilidade insocivel dos homens, isto , a sua tendncia para entrarem em sociedade, tendncia que, no entanto, est unida a uma resistncia universal que ameaa dissolver constantemente a sociedade. Esta disposio reside manifestamente na natureza humana. 0 homem tem uma inclinao para entrar em sociedade, porque em semelhante estado se sente mais como homem, isto , sente o desen1 A 390, 391, 392 25

volvimento das suas disposies naturais. Mas tem tambm uma grande propenso a isolar-se, porque depara ao mesmo tempo em si com a propriedade insocial de querer dispor de tudo ao seu gosto e, por conseguinte, espera resistncia de todos os lados, tal como sabe por si mesmo que, da sua parte, sente inclinao para exercitar a resistncia contra os outros. Ora, esta resistncia que desperta todas as foras do homem e o induz a vencer a inclinao para a preguia e, movido pela nsia das honras, do poder ou da posse, / para obter uma posio entre os seus congneres, que ele no pode suportar, mas de que tambm no pode prescindir. Surgem assim os primeiros passos verdadeiros da brutalidade para a cultura, que consiste propriamente no valor social do homem; assim se desenvolvem pouco a pouco todos os talentos, se forma o gosto e, atravs de uma ilustrao continuada, o comeo converte-se na fundao de um modo de pensar que, com o tempo, pode mudar a grosseira disposio natural em diferenciao moral relativa a princpios prticos determinados e, deste modo, metamorfosear tambm por fim uma consonncia para formar sociedade, patologicamente provocada, num todo moral. Sem aquelas propriedades, em si decerto no dignas de apreo, da insociabilidade, de que promana a resistncia com que cada qual deve deparar nas suas pretenses egostas, todos os talentos ficariam para sempre ocultos no seu germe, numa arcdica vida de pastores, em perfeita harmonia, satisfao e amor recproco: e os homens, to bons como as ovelhas que eles apascentam, dificilmente proporcionariam a esta sua existncia um valor maior do que o que tem este animal domstico; no cumulariam o vazio da criao em vista do seu fim, como seres de natureza racional. Graas, pois, Natureza pela incompatibilidade, pela vaidade invejosamente emuladora, pela nsia insacivel de posses ou tambm do / mandar! Sem elas, todas as excelentes disposies naturais da humanidade dormitariam eternamente sem desabrochar. 0 homem quer concrdia; mas a natureza sabe melhor o que bom para a sua espcie, e quer discrdia. Ele quer viver comodamente e na satisfao; a natureza, porm, quer que ele saia da 1 A 392, 393, 394 26

indolncia e da satisfao ociosa, que mergulhe no trabalho e nas contrariedades para, em contrapartida, encontrar tambm os meios de se livrar com sagacidade daquela situao. Os motivos naturais, as fontes d insociabilidade e da resistncia geral, de que brotam tantos males, mas que impelem tambm, no entanto, repetidamente a novas tenses das foras, por conseguinte, a novos desenvolvimentos das disposies naturais, revelam de igual modo o ordenamento de um sbio criador; e no, por exemplo, a mo de um esprito mau, que, por inveja, tenha estragado ou danificado a sua obra magnificente. QUINTA PROPOSIO 0 maior problema do gnero humano, a cuja soluo a M. tureza o fora, a consecuo de uma sociedade civil que administre o direito em geral. Como s na sociedade e, claro est, naquela que tem a mxima liberdade, por conseguinte, o antagonismo universal dos seus membros e, no entanto, possui a mais exacta determinao e segurana dos / limites de tal liberdade para que possa existir com a liberdade dos outros - como s nela se pode obter a mais elevada inteno da Natureza, posta na humanidade, a saber, o desenvolvimento de todas as suas disposies, a Natureza quer tambm que ela prpria realize este seu fim, bem como todos os fins do seu destino: por isso, uma sociedade em que a liberdade sob leis exteriores se encontra unida no maior grau possvel com o poder irresistvel, isto , uma constituio civil perfeitamente justa, que deve constituir para o gnero humano a mais elevada tarefa da Natureza; porque s mediante a soluo e o cumprimento de semelhante tarefa pode a Natureza levar a cabo os seus restantes intentos relativos nossa espcie. A necessidade que constrange o homem, to afeioado, alis, liberdade irrestrita, a entrar neste estado de coaco; e, claro est, a maior de todas as necessidades, a saber, aquela que reciprocamente se infligem os homens, cujas inclinaes fazem que eles no mais possam viver uns ao lado 1 A 394, 395 27

dos outros em liberdade selvagem. S dentro da cerca que a constituio civil que essas mesmas inclinaes produzem o melhor resultado - tal como as rvores num bosque, justamente por cada qual procurar tirar outra o ar e o sol, se foram a busc-los por cima de si mesmas e assim conseguem um belo porte, ao passo que as que se encontram em liberdade e entre si isoladas / estendem caprichosamente os seus ramos e crescem deformadas, tortas e retorcidas. Toda a cultura e toda a arte, que ornamentam a humanidade, e a mais bela ordem social so frutos da insociabilidade que por si mesma forada a disciplinar-se e, deste modo, a desenvolver por completo, mediante uma arte forada, os germes da Natureza. SEXTA PROPOSIO Este problema ao mesmo tempo o mais dificil e o que mais tardiamente resolvido pelo gnero humano. A dificuldade, que j a simples ideia desta tarefa pe diante dos olhos, a seguinte: o homem um animal que, quando vive entre os seus congneres, precisa de um senhor. Com efeito, abusa certamente da sua liberdade em relao aos outros semelhantes; e embora, como criatura racional, deseje uma lei que ponha limites liberdade de todos, a sua animal tendncia egosta desencaminha-o, no entanto, onde ele tem que renunciar a si mesmo. Necessita, pois, de um senhor que lhe quebrante a prpria vontade e o force a obedecer a uma vontade universalmente vlida, e possa no entanto ser livre. Mas onde vai ele buscar este senhor? A nenhures, a no ser no gnero humano. Mas tal senhor igualmente um animal, que carece de um senhor. Pode, pois, proceder como quiser, no , pois, de prever / como que um chefe da justia pblica venha a conseguir tornar-se justo; quer ele se busque numa s pessoa singular ou numa sociedade de pessoas escolhidas para o efeito. Pois, cada uma abusar sempre da sua liberdade se no tiver acima de si ningum que sobre ela exera poder em confonnidade com as leis. 0 chefe supre/ A 395, 396, 397 28

mo, porm, deve ser justo por si mesmo e, no obstante, ser homem. Por conseguinte, a mais difcil de todas as tarefas; mais ainda, a sua soluo perfeita impossvel: de um lenho to retorcido, de que o homem feito, nada de inteiramente direito se pode fazer. Apenas a aproximao a esta ideia nos imposta pela Natureza(2). Que ela tambm a derradeira a estruturar-se em obra depreende-se do facto de que os conceitos correctos sobre a natureza de uma constituio possvel exigem uma experincia muito grande exercitada pelo frequente curso do mundo e, acima de tudo, uma boa vontade disposta / a aceit-la; e estes trs factores s com muita dificuldade podem harmonizar-se e, se acontece, s muito tarde, aps muitas tentativas inteis. STIMA PROPOSIO 0 problema da instituio de uma constituio civil perfeita depende, por sua vez, do problema de uma relao externa legal entre os Estados e no pode resolver-se sem esta ltima. De que serve trabalhar por uma constituio civil legal entre os indivduos, isto , pelo estabelecimento de uma comunidade? A mesma insociabilidade, que obrigou os homens a estabelecer tal comunidade, de novo a causa por que cada comunidade se encontre numa relao exterior, isto , como Estado em relao a outros Estados, numa liberdade irrestrita e, por conseguinte, cada um deve esperar do outro os males que pressionaram e constrangeram os homens singulares a entrar num estado civil legal. (2) 0 papel dos homens , pois, muito delicado. No sabemos qual a constituio dos habitantes dos outros planetas e qual a sua ndole; mas secumprssemos bem esta misso da Natureza, poderamos gloriar-nos de ocupar, entre os nossos vizinhos do edifcio csmico, uni posto no pequeno. Talvez entre eles cada indivduo consiga atingir plenamente o seu destino durante a sua vida. Connosco, as coisas passam-se de modo diverso; apenas a espcie pode aspirar a isso. 1 A 397,398 - Nota 1 A 398 29

Por conseguinte, a Natureza utilizou uma vez mais a incompatibilidade dos homens, e at das grandes sociedades e corpos estatais que formam estas criaturas, como meio para encontrar no seu inevitvel antagonismo um estado de tranquilidade e segurana; isto , por meio das guerras, do armamento excessivo e jamais / afrouxado em vista das mesmas, da necessidade que, por fim, cada Estado deve por isso sentir internamente at em tempo de paz, a Natureza compele-os, primeiro, a tentativas imperfeitas e, finalmente, aps muitas devastaes, naufrgios e at esgotamento interno geral das suas foras, ao intento que a razo lhes podia ter inspirado, mesmo sem tantas e to tristes experincias, a saber: sair do estado sem leis dos selvagens e ingressar numa liga de povos, onde cada Estado, inclusive o mais pequeno, poderia aguardar a sua segurana e o seu direito, no do seu prprio poder ou da prpria deciso jurdica, mas apenas dessa grande federao de naes (Foedus Amphictyonum), de uma potncia unificada e da deciso segundo leis da vontade unida. Embora esta ideia parea ser fantasiosa e tenha sido objecto de escrnio num Abb de St. Pierre ou num Rousseau (talvez porque acreditaram na sua iminente realizao), nem por isso deixa de ser a inevitvel sada da necessidade em que os homens se colocam reciprocamente, que deve forar os Estados deciso (por muito duro que lhes seja consentir), qual tambm o homem selvagem se viu de mal-grado compelido, a saber: renunciar sua liberdade brutal e buscar e tranquilidade e a segurana numa constituio legal. - Todas as guerras so, pois, outras tantas tentativas (no certamente na inteno dos homens, mas sim no 1 propsito da Natureza) de suscitar novas relaes entre os Estados e, mediante a destruio, pelo menos, o fraccionainento de todos(*), formar novos corpos, que, por seu turno, tambm no podem manter-se em si mesmos ou junto dos outros e, por consequncia, devem sofrer novas revolues anlogas; at que, por fim, em parte pelo me(*) Edigo da Academia: dos velhos. / A 398, 399 30

lhor ordenamento possvel da constituio civil no plano interno, em parte por um acordo e legislao comuns no campo exterior, se erija um estado que, semelhante a uma comunidade civil, se possa manter a si mesmo como um autmato. Ora, dever-se- esperar de uma convergncia epicurista das causas eficientes que os Estados, maneira dos pequenos tomos de matria, mediante os choques acidentais, tentem todo o tipo de formaes, as quais igualmente sero destrudas por meio de um novo choque, at que finalmente, e por acaso, se consiga uma formao tal que possa manter-se na sua forma (um golpe de sorte, que s com muita dificuldade alguma vez se d!); ou, pelo contrrio, dever-se- supor que a Natureza persegue aqui um curso regular - conduzir gradualmente a nossa espcie desde o estdio inferior da animalidade at ao nvel mximo da humanidade - e, claro est, em virtude de uma arte, se bem que imposta, prpria dos homens, e desenvolve neste ordenamento aparentemente selvagem as disposies originrias de um modo inteiramente regular; ou, se se preferir, supor que de todas / as aces e reaces dos homens no seu conjunto no provm nada que permanea ou, pelo menos, nada que seja sagaz, que as coisas permanecero como desde sempre tm sido e, por conseguinte, no se pode predizer se a dissenso, to congnita nossa espcie, no acabar por nos preparar, num estado assim to civilizado, um inferno de males, porque talvez venha a destruir esse mesmo estado e todos os progressos realizados na cultura (destino que no se pode enfrentar sob o governo do acaso cego, com o qual se identifica de facto a lberdade sem lei, a no ser que se lhe ponha por baixo um fio condutor da Natureza secretamente ligado sabedoria!)? A questo posta reduz-se mais ou menos seguinte: ser razovel supor a finalidade da natureza nas suas partes e, no entanto, no a admitir no seu conjunto? Portanto, o que o estado selvagem sem finalidade fez, a saber, reprimir todas as disposies naturais da nossa espcie, mas que por fim, em virtude dos males que lhe trouxe, a forou a sair de tal estado e a ingressar numa constituio civil, na qual se pudessem desenvolver todos aqueles 1 A 399, 400, 401 31

gen-ries, tambm o efectua a liberdade brbara dos Estados j fundados, a saber: que, mediante o emprego de todas as foras da comunidade em annamentos contra os outros, por meio das devastaes que a guerra prepara e, mais / ainda, em virtude da necessidade de para ela se manterem permanentemente preparados, se impede o pleno desabrochamento das disposies naturais no seu avano; em contrapartida, porm, tambm os males da provenientes constrangem a nossa espcie a encontrar na resistncia mtua dos diversos Estados, saudvel em si e nascida da sua liberdade, uma lei de equilbrio e um poder unificado que lhe d fora; por conseguinte, a introduzir um estado civil mundial de pblica segurana estatal, que no desprovido de perigos, a fim de as foras da humanidade no dormitarem, mas que tambm no existe sem um princpio da igualdade das suas recprocas aces e reaces, a fim de no se destrurem entro si. Antes de ocorrer este ltimo passo (a saber, a liga de Estados), portanto, quase s a meio da sua formao, a natureza humana padece os piores males sob a aparncia enganosa do bem-estar exterior; e Rousseau no estava enganado ao preferir o estado dos selvagens, se se deixar de lado o ltimo estdio que a nossa espcie tem ainda de subir. Estamos cultivados em alto grau pela arte e pela cincia. Somos civilizados at ao excesso, em toda a classe de maneiras e na respeitabilidade sociais. Mas falta ainda muito para nos considerarmos j moralizados. Com efeito, a ideia da moralidade faz ainda parte da / cultura; mas o uso desta ideia, que se restringe apenas aos costumes no amor matrimonial e na decncia externa, constitui simplesmente a civilizao. Enquanto, porm, os Estados empregarem todas as suas foras nos seus vos e violentos propsitos de expanso, impedindo assim sem cessar o lento esforo da formao interior do modo de pensar dos seus cidados, subtraindo-lhes tambm todo o apoio em semelhante intento, nada h a esperar nesta esfera; pois requerse uma longa preparao interior de cada comunidade para a formao (Bildung) dos seus cidados. Mas todo o bem, que no est imbudo de uma disposio de nimo (Gesinnung) moralmente boa, nada mais 1 A 401, 402, 403 32

do que pura aparncia e penria coruscante. Nesta situao permanecer, sem dvida, o gnero humano at sair, do modo como eu referi, do estado catico das suas relaes estatais. OrrAVA PROPOSIO Pode considerar-se a histria humana no seu conjunto como a execuo de um plano oculto da Natureza, a fim de levar a cabo uma constituio estatal interiormente perfeita e, com este fim, tambm perfeita externamente, como o nico estado em que aquela pode desenvolver integralmente todas as suas disposies na humanidade. / A proposio uma consequncia da anterior. V-se que a filosofia tambm pode ter o seu quiliasmo; mas ser um quiliasmo tal que, para a sua emergncia, a sua ideia pode, embora apenas de longe, ser igualmente estimulante, portanto, de nenhum modo fantasiosa. 0 que importa apenas se a experincia nos descobre algo de um tal curso do propsito da Natureza. Digo: muito pouco; com efeito, esta trajectria circular parece exigir um tempo to longo antes de se fechar que, desde a pequena parte que a humanidade percorreu nesta inteno, s com igual incerteza se pode determinar a forma do seu curso e a relao das partes com o todo, como se de todas as observaes celestes at agora feitas procurssemos traar o curso que o Sol segue com todo o exrcito dos seus satlites, no grande sistema das estrelas fixas; embora, porm, a partir do fundamento geral da constituio sistemtica da estrutura do universo e tambm do pouco que se observou, possamos concluir com suficiente segurana a realidade de uma tal rbita. Contudo, a natureza humana implica no ser indiferente em relao mais remota poca, que deve concernir nossa espcie, se ela se pode esperar com segurana. No nosso caso, isso pode acontecer com muito menos probabilidade, pois parece que, mediante a nossa prpria organizao racional, nos seria possvel apressar esse / momento to ditoso para a nossa posteridade. Por isso, so muito importantes at mesmo os dbeis in1 A 403, 404, 405 33

dcios da sua aproximao. Os Estados encontram-se j agora entre si numa relao to artificial que nenhum pode reduzir a sua cultura interna sem perder poder e influncia a favor dos outros; portanto, os intentos de glria dos Estados asseguram consideravelmente, se no o progresso, pelo menos a manuteno desse fim da Natureza. Alm disso, a liberdade civil tambm no pode agora ser muito afectada sem que se sinta assim a sua desvantagem em todos os ofcios, sobretudo no comrcio e, deste modo, igualmente a diminuio das foras do Estado nas relaes externas. Mas tal liberdade vai aumentando gradualmente. Quando ao cidad o se impede a busca do bem-estar na forma que bem lhe parecer, mas compatvel com a liberdade dos outros, restringe-se a vivacidade do trfico geral e deste modo, mais uma vez, as foras do todo. Por conseguinte, remove-se sempre mais a restrio pessoal na sua aco e omisso, concede-se a universal liberdade de religio; e surge assim gradualmente, com devaneios e delrios subreptcios, a Ilustrao, como um grande bem que o gnero humano deve preferir ao propsito egosta de expanso dos seus govemantes, se chegar simplesmente a compreender o seu prprio benefcio. Mas esta / ilustrao, e com ela tambm uma certa participao cordial no bem que o homem ilustrado, que o compreende perfeitamente, no pode evitar, deve subir pouco a pouco at aos tronos e influenciar mesmo os seus princpios de governo. Embora, por exemplo, os govemantes do mundo no disponham de dinheiro algum para estabelecimentos pblicos de ensino e, em geral, para tudo o que visa a melhoria do mundo, pois j se contabilizou previamente na sua totalidade para a futura guerra, encontraro contudo a sua prpria vantagem em pelo menos no impedir os esforos, decerto dbeis e lentos, que os seus povos fazem neste campo. Finalmente, a prpria guerra se tomar pouco a pouco no s um empreendimento artificioso, incerto quanto ao desenlace para ambos os lados, mas tambm em virtude das consequCncias dolorosas que o Estado sente na sempre crescente dvida (uma nova inveno), cuja amortizao imprevisvel; ademais, a influncia que cada perturbao de um 1 A 405, 406 34

Estado tem sobre todos os outros, no nosso mundo to concatenado pelos negcios, to manifesta que eles, pressionados pelo seu prprio perigo, se oferecem, embora sem competncia legal, para rbitros, preparando-se assim de longe para um futuro grande corpo poltico, de que o mundo precedente no pode ostentar exemplo algum. Embora este corpo poltico se encontre agora apenas ainda num projecto grosseiro, comea, no entanto, / por assim dizer a suscitar j um sentimento em todos os membros, interessados na manuten o do todo; isso alenta a esperana de que, aps muitas revolues transformadoras, vir por fim a realizar-se o que a Natureza apresenta como propsito supremo: um estado de cidadania mundial como o seio em que se desenvolvero todas as disposies originrias do gnero humano. NONA PROPOSIO Um ensaio filosfico que procure elaborar toda a histria mundial segundo um plano da Natureza, em vista da perfeita associao civil no gnero humano, deve considerar-se no s como possvel, mas tambm como fomentando esse propsito da Natureza. decerto um anncio estranho e, quanto aparncia, incongruente querer conceber uma histria segundo uma ideia de como deveria ser o curso do mundo, se houvesse de ajustar-se a certos fins racionais; parece que, num tal intento, apenas poderia vir luz uma novela. Mas se, por suposio, a Natureza, mesmo no jogo da liberdade humana, no procede sem plano e meta final, semelhante ideia poderia ser muito til; e embora sejamos mopes para divisarmos o /mecanismo secreto do seu dispositivo, essa ideia poderia, no entanto servirnos de fio condutor para representar como sistema pelo menos em conjunto, o agregado, alis sem plano, das aces humanas. Com efeito, se partirmos da histria grega - como aquela pela qual se nos conservou ou, pelo menos, se deve autenticar toda a 1 A 406, 407, 408 35

outra histria mais antiga ou coetneaC) -; se seguirmos a sua influncia na frmao e desintegrao do corpo poltico do povo romano, que absorveu o Estado grego, e a influncia daquele sobre os b~ros que, por seu turno, destruram o Estado romano, e assim sucessivamente at aos nossos dias; se, alm disso, acrescentarmos episodicamente / a histria poltica dos outros povos, cujo conhecimento chegou pouco a pouco at ns por interindio dessas naes ilustradas: descobrir-se- um curso regular da melhoria da constituio estatal na nossa parte do mundo (que, provavelmente, algum dia dar leis a todas as outras). Se, ademais, se prestar ateno apenas constituio civil e s suas leis, s relaes estatais, na medida em que pelo bem que continham serviram durante algum tempo para elevar e dignificar os povos (e com eles tambm as artes e as cincias), e na medida em que pelas deficincias, que lhes eram inerentes, de novo os rebaixaram, mas de maneira a ter restado sempre um germe de ilustrao, o qual, avivado por cada revoluo, preparava um ulterior estdio mais elevado de melhoramento: descobrir-se-, creio eu, um fio condutor, que no s pode servir para a explicao do jogo to emaranhado das coisas humanas, ou para a arte poltica de predio de futuras mudanas polticas (utilidade que j se tirou da histria dos homens, apesar de ela se ter considerado como resultado desconexo de uma liberdade sem regras!), mas tambm (o que no se pode esperar com fundamento, sem pressupor um plano da Natureza) se pode abrir uma vista consoladora do futuro, na qual o gnero C) S6 um pblico ilustrado, que perdurou desde o comeo at ns sem interrupo, pode autenticar a histria antiga. Para l dele, tudo terra incognita; e a histria dos povos, que viveram fora do seu mbito, pode comear s a partir do momento em que entram precisamente nesse crculo. Isto aconteceu com o povo judeu no tempo dos Ptolomeus, mediante a traduo grega da Bblia, sem a qual se teria atribudo pouco crdito s suas notcias dispersas. Desde ento (se tal comeo se identificou convenientemente), podem seguir-se da em diante os seus relatos. A primeira pgina de Tucdides (diz Hume) o nico comeo de toda a verdadeira histria. 1 A 408, 409 - Nota 1 A 409 36

humano se representa ao longe como atingindo finalmente o estado em que todos os germes, que / a Natureza nele ps, se podem desenvolver plenamente e o seu destino cumprir-se aqui na Terra. Semelhante justificao da Natureza - ou melhor, da Providncia - no nenhum motivo irrelevante para escolher um determinado ponto de vista da considerao do mundo. Pois, de que serve exaltar a magnificncia e a sabedoria da criao no reino natural irracional e recomendar o seu estudo, se a parte que contm o fim de todo o grande teatro da sabedoria suprema - a histria do gnero humano - continua a ser uma objeco incessante, cuja viso nos fora a desviar os olhos com desagrado e, porque desesperamos de alguma vez nela encontrar uma integral inteno racional, nos induz a esper-la apenas num outro mundo? Seria uma falsa interpretao do meu propsito crer que, com a ideia de uma histria universal, que tem em certo sentido um fio condutor a priori, pretendi rejeitar a elaborao de uma histria concebida de um modo simplesmente emprico; constitui apenas um pensamento acerca do que uma cabea filosfica (que, de resto, deve estar muito informada no plano histrico) poderia investigar ainda a partir de um outro ponto de vista. Alm disso, a riqueza de pormenores, alis, famosa, com que agora se elabora a histria da sua poca, levar cada qual naturalmente a considerar / com precauo como conseguir a nossa ulterior descendncia carregar com o peso da histria que lhe vamos deixando, ao longo dos sculos. Sem dvida, apreciar as pocas mais antigas, cujos documentos j h muito tero desaparecido, somente a partir do ponto de vista do que lhe interessa, a saber, o que os povos e os governos fizeram ou no com um propsito cosmopolita. Mas tomar isto em considerao, juntamente com a nsia de glria dos chefes de Estado e dos seus servidores, para os encaminhar em direco ao nico meio que lhes pode assegurar a recordao gloriosa no tempo futuro, pode proporcionar-nos ainda um pequeno motivo para intentar semelhante histria filosfica. 1 A 409, 410, 411 37

QUE SIGNIFICA ORIENTAR-SE NO PENSAMENTO? (1786) Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, alm disso, por mais que abstraiamos da sensibilidade, est o-lhes, no entanto, sempre ligadas representaes da imaginao, cuja determinao peculiar tom-los - a eles que no so derivados da experincia - aptos para o uso na experincia. Pois, como quereramos ns dar tambm sentido e significao aos nossos conceitos, se no lhes estivesse subjacente uma intuio (que, afinal, deve ser sempre um exemplo tirado de qualquer experincia possvel)? Se, em seguida, omitimos da aco concreta do entendimento a mistura da imagem, em primeiro lugar, da percepo contingente pelos sentidos, em seguida, at mesmo a pura intuio sensvel em geral, resta o puro conceito do entendimento, cujo mbito est agora alargado e contm uma regra do pensamento em geral. Deste modo se constituiu a prpria lgica geral; e no uso emprico do nosso entendimento e da razo, talvez residam ainda ocultos muitos mtodos heursticos de pensar que, se soubssemos como os extrair cuidadosamente da experincia, poderiam / enriquecer a filosofia com muitas mximas teis, mesmo no pensamento abstracto. Desta espcie o princpio que, tanto quanto sei, admitiu expressamente o falecido MendeIssolin, apenas nos seus ltimos escritos (Morgenstuden, pp. 165166, e Carta aos Amigos de Lessing, pp. 33 e 67); a saber, a mxima da necessidade de / A 304, 305 39

se orientar, no uso especulatvo da razo (em que ele, alis, quanto ao conhecimento dos objectos supra~sensveis, confiava muito, at evidncia da demonstrao), mediante um certo meio de direco, que ele chamava, ora o senso comum (Morgenstuden), ora a s razo, ora o simples entendimento humano (Aos Amigos de Lessing). Quem teria podido pensar que esta confisso haveria de ser tffo nociva, no s sua benfica opinio acerca do poder do uso especulativo da razo nas coisas da teologia (o que efectivamente era inevitvel), mas que tambm a s razo comum, na ambiguidade em que ele deixou o exerccio desta faculdade em oposio especulao, estaria em perigo de servir de princpio para o entusiasmo fantasista e o total destronamento da razo? E, contudo, isto aconteceu na disputa entre Mendeissohn e Jacobi, sobretudo pelas concluses no triviais do arguto 1 autor dos Resultados(). Como no quero atribuir a nenhum dos dois a inteno de porem a circular um to nocivo modo de pensar, considerarei de preferncia o empreendimento do ltimo como um argumentum ad hominem, de que legtimo servir-se como simples arma de defesa para utilizar os pontos fracos que o adversiio fornece em sua prpria desvantagem. Por outro lado, mostrarei que, de facto, somente a razo, e no um pretenso e misterioso sentido da verdade, nenhuma intuio esfuziante sob o nome de f, na qual se possam enxertar a tradio ou a revelao, sem a consonncia da razo, mas, como firmemente e com justo fervor asseverou MendeIssolin, apenas a autntica e pura razo humana que se afigura necessria e recomendvel para servir de orientao; no entanto, a elevada pretenso do seu poder especulativo, sobretudo o seu aspecto puramente imperativo (por demonstrao), deve certamente rejeitarse e, na medida em que especulativa, nada mais se lhe deve deixar do (1) Jacobi, Briefe ber die Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. Jacobi, Wider MendeIssohns Beschuldigung, betreffend die Briefe ber die Lehre des Spinoza, Lpsia, 1786. - Die Resultate der jacobischen und MendeIssohnschen Philosophie, Kristisch untersucht von cinem Frewilligen. Ibidem. 1 A 305, 306 - Nota 1 A 306 40

que a funo de purificar o conceito da razo comum das contradies e de defender / as mximas de uma s razo contra os seus prprios ataques sofsticos. - 0 conceito alargado e mais exactamente determinado do orientar-se pode auxiliar-nos a expor com clareza a mxima da s razo, nas suas adaptaes ao conhecimento dos objectos supra-sensveis. Orientar-se, no genuno significado da palavra, quer dizer: a partir de uma dada regio csmica (uma das quatro em que dividimos o horizonte) encontrar as restantes, a saber, o ponto inicial. Se vejo o Sol no cu e sei que agora meio-dia, sei encontrar o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente. Mas para esse fim, preciso do sentimento de uma diferena quanto ao meu prprio sujeito, a saber, a diferena entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de sentimento porque, exterionnente, estes dois lados no apresentam na intuio nenhuma diferena notvel. Sem tal faculdade, ao traar um crculo, sem a ele referir qualquer diferena dos objectos, mas distinguindo, no entanto, o movimento que- vai da esquerda para a direita do que se faz em sentido oposto e determinando deste modo, a priori, uma diferena na posio dos objectos, eu no saberia se devia colocar o Ocidente direita ou esquerda do ponto Sul do horizonte e, por conseguinte, deveria completar o circulo atravs do Norte e do Oriente at chegar de novo ao Sul. / Por conseguinte, oriento-me geograficamente em todos os dados objectivos do cu s por meio de um princpio subjectivo de diferenciao; e se um dia, por milagre, todas as constelaes conservassem, umas em relao s outras, a mesma configurao e a mesma posio, mas apenas a direco delas, que antes era oriental, se tornasse agora ocidental, nenhum olho humano perceberia, na noite estrelada seguinte, a menor alterao, e mesmo o astrnomo, se s prestasse ateno ao que diz e no simultaneamente ao que sente, se sentiria inevitavelmente desorientado. Em seu auxilio, porm, e de modo muito natural, surge a faculdade diferenciadora estabelecida pela natureza, mas tomada habitual pelo exerccio frequente, mediante o sentimento da direita e da esquerda; e se fixar os olhos na Estrela Polar, no s notar a modificao 1 A 306, 307, 308 41

ocorrida, mas tambm poder orientar-se, no obstante tal modificao. Posso, pois, alargar o conceito geogrfico do processo de se orientar e entender por ele o seguinte: orientar-se em geral num espao dado, por conseguinte, de um modo puramente matemtico. Oriento-me s escuras num quarto que me conhecido, quando consigo agarrar um nico objecto, cujo lugar tenho na memria. Mas aqui, evidentemente, nada me ajuda, a no ser o poder de deteiminao das posies segundo um princpio de diferenciao / subjectiva, pois no vejo os objectos, cujo lugar devo encontrar; e se algum, por brincadeira, tivesse posto todos os objectos na mesma ordem, uns em relao aos outros, mas colocasse esquerda o que antes estava direita, eu no poderia encontrar-me num quarto em que todas as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-me-ia logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferena entre os meus dois lados, o direito e o esquerdo. o que justamente acontece quando, noite, tenho de caminhar e de tomar a direco correcta em ruas que me so conhecidas, mas nas quais no distingo agora casa alguma. Por fim, posso ainda alargar mais este conceito, porque no consistiria ento apenas na capacidade de se orientar no espao, isto , matematicamente, mas em geral, no pensamento, isto , logicamente. Sem custo se pode adivinhar, por analogia, que isto deveria ser uma tarefa da razo pura, dirigir o seu uso, quando, ao partir de objectos conhecidos (da experincia), quiser alargar-se para l de todos os limites da experincia, e no encontra nenhum objecto da intuio, mas apenas espao para a mesma; pois, a razo na determinao da sua prpria faculdade de julgar j no est ento em condies de submeter os seus juzos a uma mxima determinada(2) em conformidade com princpios objectivos do conhecimento, mas apenas de acordo () Orientar-se no pensamento em geral significa, pois: em virtude da insuficincia dos princpios objectivos da r@Lzo, determinar-se no assentimento segundo um princpio subjectivo da mesma razo. 1 A 308, 309 - Nota 1 A 309 42

com um princpio subjectivo de diferenciao. / Este meio subjectivo, que ento ainda lhe resta, apenas o sentimento da necessidade (Bedrfnis) prpria da razo. possvel assegurar-se contra todos os erros, se no nos aventurarmos a julgar, quando no se sabe o que exigido para um juzo determinado. Pelo que a ignorncia em si mesma , sem dvida, a causa dos limites, mas no dos erros, no nosso conhecimento. Mas quando no to arbitrrio querer ou no julgar sobre algo de um modo determinado, quando uma necessidade real e, de facto, em si mesma inerente razo toma necessrio o juizo e, no entanto, a carncia do saber nos limita em relao aos elementos reque- ridos para o juzo, ento, torna-se necessria uma mxima segundo a qual pronunciamos o nosso juzo; pois a razo quer ser pacificada. Se, pois, j previamente se decidiu que aqui no pode haver nenhuma intuio de objectos (Objekte), nem sequer de algo a eles semelhante, pela qual pudssemos representar com os nossos conceitos alargados o objecto (Gegenstand) que lhes adequado, garantindo assim a sua real possibilidade, nada mais nos resta fazer do que, / em primeiro lugar, examinar o conceito com o qual queremos aventurar-nos para alm de toda a experincia possvel e ver se tambm ele est isento de contradies; e, em seguida, submeter a relao do objecto com os objectos da experincia aos conceitos puros do entendimento; deste modo, no damos ainda ao objecto um carcter sens- vel, mas pensamos algo de supra-sensvel, pelo menos, til para o uso emprico da nossa razo. Com efeito, sem esta precauo, no poderamos fazer uso algum de um tal conceito, mas, em vez de pensar, sucumbiramos ao devaneio. S que, mediante o simples conceito, nada ainda se conseguiu em relao existncia deste ob ecto e da sua efectiva religao com o mundo (a totalidade de todos os objectos da experincia possvel). Surge aqui, porm, o direito da necessidade da razo, como fundamento subjectivo, para pressupor e admitir algo que ela, com fundamentos objectivos, no pode pretender saber, e, por conseguinte, para se orientar no pensamento apenas pela sua prpria necessidade, no incomensurvel / A 309, 310, 311 43

espao do supra-sensvel, para ns todo nimbado de uma densa noite. possvel pensar muitas coisas supra-sensveis (pois os objectos dos sentidos no cumulam o campo inteiro de toda a possibilidade), onde, no entanto, a razo nfto sente necessidade alguma de at elas / se estender e, muito menos, de assumir a sua existncia. A razo encontra nas causas do mundo, que se manifestam aos sentidos (ou, pelo menos, so da mesma espcie das que se lhes revelam), ocupao bastante para ainda com tal fim ter preciso de puros seres espirituais da natureza; a sua aceitao seria, pelo contrrio, desvantajosa ao seu uso. Com efeito, visto que nada sabemos das leis segundo as quais tais seres podem actuar, mas sabemos muito dos outros, isto , dos objectos dos sentidos que, pelo menos, podemos ainda esperar deles ter experincia: assim, mediante tal pressuposto, causar-se-ia antes dano ao uso da razo. No h, pois, nenhuma necessidade, pelo contrrio, simples bisbilhotice que a nada mais conduz seno ao devaneio, investigar tais coisas ou divertir-se com fantasmagorias desta espcie. Algo de inteiramente diverso ocupar-se do conceito de um primeiro ser primordial como inteligncia suprema e, ao mesmo tempo, como sumo bem. Pois, n o s a nossa razo sente j uma necessidade de pr o conceito do ilimitado como fundamento do conceito() de tudo o que limitado, por conseguinte, de todas C) Visto que a razo precisa, em relao possibilidade de todas as coisas, de supor a realidade como dada, e considera a diversidade das coisas unicamente como limites provenientes das negaes que lhe so inerentes, v-se forada a pr como fundamento uma possibilidade nica, / a saber, a do ser ilimitado como originrio e a considerar todos os outros como derivados. Uma vez que, tambm, a possibilidade geral de uma coisa qualquer se deve encontrar essencialmente na totalidade da existncia, pois, pelo menos o princpio da determinao geral s assim toma vivel a diferena entre o possvel e o real da nossa razo, encontramos deste modo um motivo subjectivo da necessidade, isto , uma exigncia da nossa prpria razo, de estabelecer como fundamento de toda a possibilidade a existncia de um ser (supremo) absolutamente real. deste modo que surge a prova cartesiana da existncia de Deus. 1 A 311, 312 - Nota 1 A 312, 313 44

as outras coisas, 1 mas semelhante necessidade incide tambm no pressuposto da existncia do mesmo conceito, sem o qual no se pode fornecer nenhuma razo satisfatria da / contingncia da existncia das coisas no mundo, e menos ainda da finalidade e da ordem que, por toda a parte, se encontra em grau to admirvel (no pequeno, porque est prximo de ns, ainda mais do que no que grande). Sem admitir um criador inteligente, impossvel, sem cair em puros absurdos, aduzir ao menos um fundamento inteligente dessas coisas; e, embora no possamos demonstrar a impossibilidade de uma tal finalidade sem uma primeira causa primordial inteligente (pois ento teramos razes objectivas suficientes desta afirmao e no preAo sustentarem-se como se fossem objectivos princpios subjectivos, a fim de pressupor algo para o uso da razo (que, no fundo, permanece sempre apenas um uso emprico) - admite-se, por conseguinte, uma necessidade em lugar do discernimento. o que acontece com esta e tambm com todas as provas do digno MendeIssohn, nas suas Morgenstuden. Em nada contribuem para uma demonstrao, mas nem por isso so absolutamente inteis. No mencionando, pois, a excelente oportunidade que estes desenvolvimentos, extremamente sagazes, das condies subjectivas do uso da nossa razo proporcionam ao pleno conhecimento desta nossa faculdade, so nesse sentido exemplos duradoiros: assim o assentimento em virtude de motivos subjectivos do uso da razo, quando nos faltam os objectivos e somos, no entanto, compelidos a julgar, sempre ainda de grande importncia. S no devemos fazer passar por livre discernimento o que unicamente uma suposio imperativa, para no expormos sem necessidade ao adversrio, com o qual nos embrenhmos em dogmatizaes, fraquezas 1 de que ele se pode servir para desvantagem nossa. Mendelssohn no pensava, certamente, que o dogmatizar com a razo pura no campo do supra-sensvel fosse o caminho directo para o devaneio filosfico e que apenas a crtica da mesma faculdade da razo a poderia curar de raiz de tal mal. A disciplina do mtodo escolstico (por exemplo, o de Wolff que ele, por isso, tambm recomendava), visto que todos os conceitos se devem determinar por definies e todos os passos se devem justificar mediante princpios, pode sem dvida impedir por algum tempo semelhante dano, mas de nenhum modo o pode totalmente prevenir. Com efeito, com que direito se quer obstar razo a ir ainda mais longe no campo onde, segundo a sua prpria confisso, to bem sucedida foi? E onde esto, pois, os limites perante os quais se deve deter? 1 A 312, 313, 314 - Nota 1 A 313, 314 45

cisaramos de apelar para razes / subjectivas), permanece assim, para algo tudo no entanto, nesta carncia de discemimento, uma razo subjectiva suficiente adrnitir a causa originria em virtude de a razo necessitar de pressupor que lhe inteligvel para, a partir dele, explicar o fenmeno dado, j que aquilo a

que ela pode ligar um conceito no socorre semelhante necessidade. Mas a necessidade da razo pode considerar-se de duas maneiras: primeiro, no seu uso terico e, em segundo lugar, no seu uso prtico. Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade; mas v-se bem que ela somente condicional, isto , devemos admitir a existncia de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de tudo o que contingente, sobretudo na ordem dos fins realmente estabelecidos no mundo. Muito mais importante a necessidade da razo no seu uso prtico, porque incondicionada e somos forados ento a pressupor a existncia de Deus, no apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar. 0 puro uso prtico da razo consiste na prescrio das leis morais. Mas todas elas conduzem ideia do sumo bem, que possvel no mundo, a saber, a moralidade, na medida em que apenas possvel pela liberdade; por outro lado, as leis morais referem-se tambm ao que no depende simplesmente da liberdade humana, mas tambm da natureza, a saber, a mxima beatitude, na medida em que est est dividida / em proporo da primeira. A razo necessita, pois, de admitir um tal bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligncia suprema como sumo bem independente: no , claro est, para da derivar o aspecto obrigatrio das leis morais ou os motivos para o seu cumprimento (no teriam ento valor moral algum, se o seu mbil dimanasse de algo diferente da prpria moral, que por si apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao conceito de bem supremo, isto , para impedir que este, juntamente com toda a vida tica, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a moralidade. 1 A 314, 315, 316 46

No , portanto, o conhecimento, mas a necessidade sentidaC) da razo aquilo por que MendeIssohn (sem o saber) se orientava no pensamento especulativo. E, visto que este meio de orientao no um princpio objectivo da razo, um princpio / de discernimento, mas um princpio puramente subjectivo (isto , uma mxima) do nico uso que lhe permitido pelos seus limites, uma consequncia da necessidade e, que para ela constitui o fundamento total da determinao do nosso juzo sobre a existncia do ser supremo, do qual se faz apenas um uso contingente, orientar-se nas tentativas especulativas sobre o mesmo objecto: assim, Mendelssohn errou aqui, sem dvida, em virtude de conceder a tal especulao um to grande poder de por si conseguir tudo s atravs da demonstrao. A necessidade do primeiro meio s poderia ter lugar se se admitiu plenamente a insuficincia do ltimo; reconhecimento a que finalmente o teria levado a sua agudeza intelectual se, com uma mais longa durao de vida, lhe tivesse tambm sido dada a agilidade do esprito, mais prpria dos anos de juventude, para facilmente modificar o velho e habitual tipo de pensamento, em conformidade com a transformao do estado das cincias. Entretanto, cabe-lhe porm o mrito de persistir em buscar a pedra de toque final para a admissibilidade de um juzo aqui, como em toda a parte, unicamente na razo, quer esta fosse guiada na escolha das suas proposies pelo discemimento [intelectual] ou pela simples necessidade e pelas mximas da sua prpria vantagem. Chamou ele razo, no seu ltimo uso, a comum razo humana; pois esta / tem sempre primeiramente diante dos olhos o seu prprio interesse, enquanto preciso j ter sado dos trilhos naturais para o esquecer e divisar ociosamente entre 0) A razo no sente; discerne a sua deficincia e, mediante a tendncia para o conhecimento, realiza o sentimento da necessidade. Passa-se aqui o mesmo que com o sentimento moral, o qual no produz lei moral alguma, pois esta brota totalmente da razo; mas o sentimento moral causado ou produzido pela lei moral, por conseguinte, pela razo, na medida em que a vontade impulsionada e, no entanto, livre requer motivos determinados. 1 A 316, 317, 318 - Nota 1 A 317 47

conceitos numa considerao retrospectiva e objectiva, a fim de simplesmente estender o seu saber, quer seja necessrio ou no. Mas visto que a expresso - enunciado da s razo -, na questo presente, continua ainda a ser equvoca e se pode tomar ou, como o prprio Mendelssohn a interpretou, a saber, enquanto juzo derivado de um discernimento racional ou, como a parece compreender o autor dos Resultados, enquanto juzo de inspirao racional: por isso, ser necessrio dar a esta fonte do acto de julgar uma outra designao e nenhuma lhe mais adequada do que a def racional. Qualquer f, mesmo a de natureza histrica, deve ser racional (pois a derradeira pedra de toque da verdade sempre a razo); s que uma f racional a que no se funda em nenhuns outros dados excepto os que esto contidos na razo pura. Toda af , pois, um assentimento subjectivamente suficiente, mas, no plano objectivo, com conscincia da sua insuficincia; portanto, contrape-se ao saber. Por outro lado, se considerarmos algo como verdadeiro por motivos objectivos, embora com a conscincia da sua insuficincia, por conseguinte, meramente opinado, ento esta opinio pode, mediante um complemento progressivo com motivos / da mesma espcie, tomar-se por fim um saber. Em contrapartida, se os motivos do assentimento no so, segundo a sua natureza, objectivamente vlidos, ento a f nunca se tomar um saber, seja qual for o uso da razo. A crena histrica, por exemplo, acerca da morte de um grande homem que algumas cartas relatam pode tornar-se wn saber se as prpri as autoridades do lugar nos informam sobre o seu tmulo, testamento, etc. Portanto, algo pode considerar-se, isto , crer-se como historicamente verdadeiro apenas com base em testemunhos, por exemplo, que h no mundo uma cidade chamada Roma; e, no entanto, quem nunca l esteve pode dizer: eu sei, e no apenas: eu creio que existe uma Roma; tudo isto se ajusta muito bem. Pelo contrrio, a puraf racional nunca pode transformar-se num saber atravs de todos os dados naturais da razo e da experincia, porque o fundamento do ter por verdadeiro aqui simplesmente subjectivo, a saber, uma exigncia necessria da razo (e, enquanto 1 A 318, 319 48

houver homens, existir sempre) pressupor, mas no demonstrar a existncia de um Ser supremo. Esta necessidade da razo relativamente ao seu uso terico, que a satisfaz, nada mais seria do que uma pura hiptese racional, isto , uma opinio, que seria suficiente para se tomar como verdadeira em virtude de motivos subjectivos; porque, para explicar determinadas aces, nunca se pode esperar outro princpio a no ser esse e a / razo exige um fundamento explicativo. Em contraposio, a f racional que se baseia na necessidade do seu uso no propsito prtico poderia chamar-se um postulado da razo: no como se fosse um discemimento que satisfaria todas as exigncias lgicas em relao certeza, mas porque semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem apenas no aspecto moral) no inferioro) em grau a nenhum saber, embora seja totalmente distinto do saber quanto natureza. Uma pura f racional , pois, o poste indicador ou a bssola pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incurses racionais no campo dos objectos supra-sensveis, e que pode mostrar ao homem de razo comum e, no entanto (moralmente), s, o seu caminho de todo adequado completa finalidade da sua determinao, tanto do ponto de vista terico como prtico; e esta f racional tambm o que se pode pr na base de qualquer outra f, e at de toda a revelao. 0 conceito de Deus e at a convico da sua existncia s podem encontrar-se na razo, s dela promanam e no nos advm nem por inspirao, nem ainda por uma notcia dada mesmo pela maior autoridade. Se me ocorrer uma intuio imediata de uma tal espcie que a natureza, tanto quanto a conheo, me (.1) ftrmeza da f inerente a conscincia da sua invariabilidade. Posso, pois estar plenamente seguro de que ningum me poder refutar a proposio: Deus exisle; com efeito, onde iria ele buscar tal discernimento? Por conseguinte, as coisas no se passam com a f racional como com a crena histrica, a respeito da qual sempre possvel descobrir provas em contrrio e na qual se deve estar sempre preparado para mudar de opinio, se que importa alargar o nosso conhecimento das coisas. 1 A 319, 320, 321 - Nota 1 A 320 49

no pode proporcionar, deve pois, entretanto, uni conceito de Deus servir-me de fio condutor para ver se o fenineno se harmoniza tambm com tudo o que se exige para as caractersticas de uma divindade. Embora eu no discima como possvel que um fenmeno qualquer represente, mesmo s quanto qualidade, o que apenas se pode sempre pensar mas nunca se deixa intuir, , contudo, pelo menos bastante claro que, s para julgar se Deus o que me aparece, que actua interior ou exteriormente sobre o meu sentimento, o devo considerar luz do meu conceito racional de Deus e, em seguida, examinar no apenas se lhe adequado, mas simplesmente se no o contradiz. Justamente assim: mesmo se em tudo aquilo em que ele se me revela imediatamente nada se encontrar que contradiga esse conceito, ainda assim tal fenmeno, intuio, revelao imediata, ou seja qual for o modo como essa representao 1 se denornine, nunca demonstraria a existncia de um ser, cujo conceito (se no for detenninado de um modo inequivoco e, por conseguinte, no se submeter mistura de toda a iluso possvel) exige a infimitude segundo a grandeza, para o distinguir de toda a criatura; conceito, porm, a que nenhuma experincia ou intuio pode ser adequada e, portanto, tambm nunca pode demonstrar inequivocamente a existncia de um tal ser. Portanto, atravs de uma intuio qualquer, ningum se pode primeiramente convencer da existncia do Ser supremo; a f racional deve vir frente e, em seguida, certos fenmenos ou manifestaes poderiam dar azo investigao para sabermos se o que nos fala, ou se nos exibe, se ajusta bem a ser considerado como uma divindade e se, aps exame, confirma aquela f. Se, pois, se negar razo o direito que lhe compete de falar em primeiro lugar nas coisas que concemem aos objectos supra-sensiveis, como a existncia de Deus e o mundo futuro, fica assim aberta uma ampla porta a todo o devaneio, superstio, e at mesmo ao atesmo. E, no entanto, na polmica entre Jacobi e MendeIssohn, tudo parece apontar para a subverso no sei bem se apenas do discernimento racional e do saber (por meio de uma suposta fora na especulao), ou se tambm at daf 1 A 321, 322 50

racional e, em troca, para a instituio de uma outra f que / qualquer um pode estabelecer a seu bel-prazer. Quase se deveria tirar esta ltima concluso ao assistir-se proposta do conceito espinosista de Deus como o nico que se harmoniza com todos os princpios da razo e , no entanto, um conceito / repreensvel. Com efeito, se inteiramente compatvel com a f racional admitir que a prpria razo especulativa nem sequer capaz de discernir a possibilidade de um ser tal como devemos pensar Deus, ento ele no pode harrnonizar-seo) com nenhu(6) difcil compreender como que os eruditos mencionados conseguiram encontrar na Crtica da Razo Pura um encorajamento ao espinosismo. A crtica corta totalmente as asas do dogrnatismo no tocante ao conhecimento dos objectos supra-sensveis, e o espinosismo a este respeito to dogmtico que compete mesmo com o matemtico, em relao ao rigor da demonstrao. A crtica demonstra que o quadro dos conceitos puros do entendimento deveria conter todos os elementos do pensamento puro; o espinosismo fala de pensamentos que, no entanto, se pensam a si mesmos e, por isso, de um acidente, que contudo existe para si como sujeito: um conceito que no se encontra no entendimento humano e que tambm nele se no pode intoduzir. A crtica mostra que, para afirmar a possibilidade de um ser, mesmo pensado, no basta ainda que no seu conceito nada exista de contraditrio (embora, em caso de necessidade, seja sem dvida permitido admitir tal possibilidade); mas o espinosismo pretende discemir a impossibilidade de um ser, cuja ideia consta apenas de puros conceitos do entendimento, dos quais se eliminaram s todas as condies da sensibilidade e nos quais, portanto, nunca se pode encontrar contradio alguma. Mas, no entanto, no consegue apoiar por meio de nada essa pretenso que vai alm de todos os limites. Justamente por isso que o espinosismo leva em linha recta ao devaneio. Em contrapartida, no h nenhum meio seguro de arrancar pela raiz todo o entusiasmo delirante a no ser a determinao dos limites 1 da capacidade da pura razo. - Um outro erudito encontra tambm na Crica da Razo Pura um cepticismo, embora a crtica vise estabelecer algo de certo e determinado relativamente ao mbito do nosso conhecimento a priori. Do mesmo modo, encontra ele uma dialctica nas investigaes crticas que, no entanto, visam dissolver e extirpar para sempre a inevitvel dialctica em que a razo pura, conduzida em toda a parte de um modo dogmtico, se enreda e implica. Os neoplatnicos, que se chamavam eclcticos porque sabiam encontrar por toda a parte nos antigos autores as suas prprias fantasias quando de antemo as tinham em si introduzido, erajustamente assim que procediam; por conseguinte, nada h de novo debaixo do Sol. 1 A 322, 323, 324 - Nota 1 A 323, 324 51

ma f e, sobretudo, com nenhum assentimento a uma existncia, de modo que a razo compreenda a impossibilidade de um objecto e, no entanto, possa reconhecer, a partir de outras fontes, a realidade do mesmo objecto. Homens de capacidades espirituais e de vistas largas! Admiro o vosso talento e aprecio muito o vosso sentimento humano. Mas reflectistes bem no que fazeis e onde se chegar com os vossos / ataques razo? Quereis, sem dvida, que a liberdade depensar se mantenha inclume, pois, sem ela depressa acabariam os vossos livres mpetos de gnio. Vejamos o que naturalmente se ir passar com essa liberdade de pensamento se um procedimento, tal como o que iniciais, se tornar prevalecente. liberdade de pensar contrape-se, em primeiro lugar, a coaco civil. Sem dvida, h quem diga: a liberdade defalar ou de escrever pode-nos ser tirada por um poder superior, mas no a liberdade de pensar. Mas quanto e com que correco pensariamos ns se, por assim dizer, no pensssemos em comunho com os outros, a quem comunicamos os nossos pensamentos e eles nos comunicam os seus! Por conseguinte, pode muito bem dizer-se que o poder exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente os seus pensamentos, lhes rouba tambm a liberdade de pensar.- o nico tesouro que, apesar de todos os encargos civis, ainda nos resta e pelo qual apenas se pode criar um meio contra todos os males desta situao. Em segundo lugar, a liberdade de pensar toma-se tambm no sentido de que se ope presso sobre a conscincia moral; quando, sem qualquer poder em matria de religio, h cidados que se constituem tutores dos outros e, em vez de / argunientos, sabem banir todo o exame da razo mediante uma impresso inicial sobre os nimos, atravs de frmulas de f Prescritas e acompanhadas pelo angustiante temor do perigo de uma inquirio pessoal. Em terceiro lugar, a liberdade de pensamento significa tambm que a razo no se submete a nenhumas outras leis a no ser quelas que ela a si mesmo d; e o seu contrrio a mxima /A 324,325,326 52

de um uso sem lei da razo (para assim, como imagina o gnio, ver mais longe do que sob a restrio imposta pelas leis). A consequncia que da se tira naturalmente esta: se a razo no quer submeter-se lei, que ela a si prpria d, tem de curvar-se sob o jugo das leis que um outro lhe d; pois, sem lei alguma, nada, nem sequer a mais absurdidade, se pode exercer durante muito tempo. Por conseguinte, a consequncia inevitvel da declarada inexistncia de lei no pensamento (a libertao das restries impostas pela razo) esta: a liberdade de pensar acaba por perder-se e, porque a culpa no de alguma infelicidade, mas de uma verdadeira arrogncia, a liberdade, no sentido genuno da palavra, confiscada. 0 curso das coisas mais ou menos este: a princpio, o gnio compraz-se no seu impeto audacioso, porquanto deitou fora o fio com que a razo habitualmente o dirigia. Logo a seguir, fascina / tambm outros mediante decises imperiosas e grandes expectativas e parece ter-se sentado doravante num trono, que a vagarosa e pesada razo to mal adornava, embora o gnio continue a usar a linguagem dela. A mxima da invalidade, ento aceite, de uma razo supremamente legisladora o que ns, homens comuns, chamamos o entusiasmo delirante; mas os favoritos da benevolente natureza do-lhe o nome de ilwninao. Como, entretanto, depressa deve surgir entre estes uma confuso de linguagem, pois s a razo pode imperar validamente a todos, e agora cada qual segue a sua inspirao, por fim, factos provenientes de inspiraes interiores devem ser confirmados por testemunhos exteriores, e de tradies, que de incio eram escolhidas e com o tempo se tornaram documentos impositivos, surgiu, numa palavra, a total submisso da razo aos factos, isto , superstio, porque esta no pode pelo menos reduzir-se a uma forma legal e entrar assim num estado de repouso. No entanto, porque a razo humana aspira sempre liberdade, o seu primeiro uso de uma liberdade, de que durante muito tempo se desacostumou, quando rompe as cadeias, deve degenerar em abuso e confiana temerria na independncia do seu 1 A -326, 327 53

poder em relao a toda a limitao, numa convico do domnio absoluto da razo especulativa, que nada admite a no ser o que / se pode justificar por razes objectivas e pela convico dogmtica, negando com audcia tudo o mais. A mxima da independncia da razo relativamente sua prpria necessidade (renncia f racional) chama-se ento incredulidade: no uma incredulidade histrica, pois, no se pode pensar como deliberada, por conseguinte, tambm no como responsvel (porque cada qual deve crer num facto que to suficientemente comprovado como uma demonstrao matemtica, quer queira quer no); mas uma incredulidade racional, um inconveniente estado do esprito humano, que priva as leis morais, primeiro, de toda a fora de inbil sobre o corao e, com o tempo, at de toda a autoridade, suscitando assim o modo de pensar que se chama livre pensamento, isto , o princpio de no reconhecer mais nenhum dever. Entra aqui em aco a autoridade, para que os prprios assuntos civis no entrem na maior desordem; e, visto que o meio mais rpido e mais enrgico para ela o melhor, a autoridade suprime a liberdade de pensar e, tal como s outras actividades, tambm sujeita esta aos regulamentos do pas e assim a liberdade de pensamento, ao querer agir de modo absolutamente independente das leis da razo, acaba por se destruir a si mesma. Amigos do gnero humano e do que para ele mais sagrado! Aceitai o que, aps um exame cuidadoso e honesto, vos / parecer mais digno de f quer sejam factos, quer princpios de razo; somente no impugneis razo o que dela faz o supremo bem na terra, isto , o privilgio de ser a derradeira pedra de toque da verdadee). Caso contrrio, / indignos de tal liberdade, (@ Pensar por si mesnto significa procurar em si prprio (isto , na sua prpria razo) a suprema pedra de toque da verdade; e a mxima de pensar sempre por si mesmo a Ilustrao (Aujklrung). No lhe incumbem tantas coisas como imaginam os que situam a ilustrao nos conhecimentos; pois ela antes um princpio negativo no uso da sua faculdade de conhecer e, muitas vezes, quem excessivamente rico de conhecimentos muito menos esclare/A 327,328,329,330 -Nota/ A 330 54

tambm certamente a perdereis, e esta infelicidade arrasta ainda igualmente a outra parte inocente da cabea, que, de outro modo, estaria disposta a servir-se legalmente da sua liberdade e a contribuir assim de forma conveniente para a melhoria do mundo. cido no uso dos mesmos. Servir-se da sua prpria razo, quer apenas dizer que, em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: ser possvel transformar em princpio universal do uso da razo aquele pelo qual se admite algo, ou tambm a regra que se segue do que se admite? Qualquer um pode realizar consigo mesmo semelhante exame e bem depressa ver, neste escrutnio, desaparecerem a superstio e o devaneio, mesmo se est muito longe de possuir os conhecimentos para a ambos refutar com razes objectivas. Com efeito, serve-se apenas da mxima da autoconservao da razo. , pois, fcil instituir a ilustrao em sujeitos individuais por meio da educao; importa apenas comear cedo e habituar os jovens espritos a esta reflexo. Mas esclarecer uma poca muito enfadonho, pois depara-se com muitos obstculos exteriores que, em parte, probem e, em parte, dificultam aquele tipo de educao. /A 330- Nota IA 330 55

/ SOBRE A EXPRESSO CORRENTE: ISTO PODE SER CORREC'I`O NA TEORIA, MAS NADA VALE NA PRTICA (1793) Chama-se teoria mesmo a um conjunto de regras prticas quando estas regras so pensadas como pprincc pios numa certa universalidade, e a se abstrai de um grande nmero de condies as quais, 1no entanto, tm necessariamente influncia sobre a sua aplicao. Inversamente, denomina-se prtica no toda a operao, mas apenas a efectuao de um fim conseguida como adeso a certos princpios de conduta representados na sua generalidade. evidente que entre a teoria e a prtica se exige ainda um elemento intermdio de ligao e da transio de uma para a outra, pos mais completa que possa tambm ser a teoria; com efeito, ao conceito de / entendimento, que contm a regra, deve acrescentar-se um acto da faculdade de julgar, mediante o qual o prtico distingue se algo ou no um caso da regra; e visto que faculdade de julgar no se podem propor senipre de novo regras pelas quais tenha de se orientar na subsuno (porque isso iria at ao infinito), pode haver tericos que na sua vida jamais conseguem tomar-se prticos, porque a sua faculdade de juzo deficiente: por exemplo, mdicos ou juristas, que fizeram bons estudos, mas que ao terem de dar um conselho no sabem como se devem comportar. - Mas tambni onde se de1 A 201, 202 57

para com este dom da natureza pode haver ainda uma lacuna nas premissas; isto , a teoria pode ser incompleta e o complemento da mesma pode talvez ter lugar s atravs de tentativas e de experincias ainda por fazer, a partir das quais o mdico ao sair da escola, o agricultor ou o fiscal, pode e deve abstrair para si novas regras e completar assim a sua teoria. No era, pois, por culpa da teoria se ela tinha pouco valor para a prtica, mas sim porque no se encontrava a teoria bastante que o homem deveria ter aprendido da experincia, e que a verdadeira / teoria mesmo quando ele no est por si a fornecer e, como professor, a expor de modo sistemtico em proposies universais, por conseguinte, no pode ter pretenses ao nome de terico da medicina, da agricultura e coisas do gnero. - Ningum, portanto, pode passar por versado na prtica de uma cincia e, no entanto, desprezar a teoria sem mostrar que um ignorante no seu ramo: pois cr poder avanar mais do que lhe permite a teoria, mediante tacteios em tentativas e experincias, sem reunir certos princpios (que constituem propriamente o que se chama teoria) e sem formar para si, a propsito da sua ocupa o, uma totalidade (que, quando tratada de um modo sistemtico, se chama sistema). No entanto, h que tolerar ainda mais que um ignorante apresente na sua pretensa prtica a teoria como intil e suprflua do que ver um espertalho admitir que ela valiosa para a escola (a fim de certamente exercitar a cabea), mas afirmar ao mesmo tempo que na prtica tudo diferente; que ao sair da escola para o mundo se apercebe de ter andado atrs de ideias vazias e de / sonhos filosficos; numa palavra, que o que plausvel na teoria no tem valor algum para a prtica. ( o que muitas vezes se exprime assim: esta ou aquela proposio vale decerto in thesi, mas no in hypothesi.) Ora, seria apenas objecto de riso o maquinista empirista ou o artilheiro que respectivamente quisesse impugnar a mecnica geral ou a teoria matemtica dos projcteis, sustentando que a teoria a seu respeito est decerto subtilmente pensada, mas no tem validade na prtica, pois na aplicao a experincia fornece resultados inteiramente 1 A 202, 203, 204 58

diversos da teoria (com efeito, se primeira se acrescentasse ainda a teoria da frico e segunda a da resistncia do ar, por conseguinte, de maneira geral ainda mais teoria, elas harmonizar-se-iam inteiramente com a experincia). Mas o caso , no entanto, totalmente diferente quando se lida com uma teoria respeitante a objectos da intuio, ou com uma teoria em que esses objectos s6 se representam mediante conceitos (com objectos da matemtica e objectos da filosofia): conceitos esses que, pensados talvez de modo perfeito e irrepreensvel (do lado da razo), mas no podendo porventura ser dados, simplesmente / ser ideias vazias, das quais na prtica ou no se pode fazer uso algum ou, ento, um uso que lhe seria prejudicial. Por conseguinte, em tais casos essa expresso comum poderia ter muito bem a sua adequada correco. Mas, numa teoria que se funda no conceito de dever, est deslocada a apreenso por causa da idealidade vazia deste conceito. Pois, no seria um dever intentar um certo efeito da nossa vontade, se ele no fosse possvel tambm na experincia (quer ele se pense como realizado ou como aproximando-se constantemente do seu cumprimento); deste tipo de teoria que se fala no presente tratado. Com efeito, a propsito desta ltima que no raro, para escndalo da filosofia, se alega que o que nela pode haver de justo , no entanto, sem valor para a prtica: e, claro est, num tom altivo e depreciativo, cheio de arrogncia, em querer reformar, mediante a experincia, a prpria razo mesmo naquilo em que ela pe a sua mais alta glria; e em conseguir ver mais longe e com maior segurana urna pseudo-sabedoria, com olhos de toupeira fixados na experincia, do que com os olhos concedidos a um ser que fora feito para se manter de p e contemplar o cu. Ora, na nossa poca rica de sentenas e vazia de aco, esta mxima que se tomou muito comum causa o maior dano quando diz respeito a algo de moral (dever de virtude ou de direito). Com efeito, aqui havemo-nos com o cnon da razo (no campo prtico), onde o valor da prtica se funda inteiramente na sua conformidade com a teoria que lhe est subjacente, e tudo est 1 A 204, 205, 206 59

perdido se as condies empricas e, por conseguinte, contingentes do cumprimento da lei se transformam em condies da prpria lei e se, portanto, uma prtica que se avalie por um sucesso provvel segundo a experincia at agora adquirida pretende controlar a teoria que por si mesma subsiste. Fao a diviso deste tratado segundo os trs diferentes pontos de vista a partir dos quais o homem de bem, que sentencia to ousadamente sobre teorias e sistemas, costuma avaliar o seu objecto; por conseguinte, numa trplice qualidade: 1) como homem privado mas, no entanto, homem prtico (Geschftsmann); 2) como homem poltico (Staatsmann); 3) como homem do mundo (ou cidado do mundo em geral). Ora, estas trs personagens concordaram em atirar-se 1 ao homem da escola, que elabora a teoria para todos eles e para seu proveito, a fim de o reconduzir - pois julgam compreender melhor tal proveito sua escola (illa se jactet in aula!)(*) como um pedante que, imprprio para a prtica, apenas impede o caminho sua sabedoria experimentada. Apresentaremos, pois, a relao da teoria prtica em trs nmeros: primeiro, na moral em geral (em vista do bem de cada homem); em segundo lugar, na poltica (em relao ao bem dos Estados); em terceiro lugar, sob o ponto de vista cosmopolita (em vista do bem do gnero humano no seu conjunto e, clarmo est, enquanto ele se concebe em progresso para o mesmo na srie das geraes de todos os tempos futuros. Mas, por razes que emanaro do prprio tratado, o ttulo desses nmeros formular-se- assim: relao da teoria prtica na moral, no direito poltico desses nmeros formular-se- assim: relao da teoria prtica na moral, no direito poltico e no direito das gentes. (*) Que se orgihe l nesse domnio! /A 206, 207 60

1 DA RELAO DA TEORIA PRTICA NA MORAL EM GERAL (em resposta a algumas objeces do Sr. Prof Garve(-) Antes de abordar o ponto peculiar que est em litgio, relativo ao que, no uso de um e mesmo conceito, pode valer apenas para a teoria ou para a prtica, devo comparar a minha teoria, tal como a expus noutro lugar, coni a representao que dela prope o senhor Garve, para previamente ver se tambm nos entendemos. A. guisa de introduo, tinha eu previamente definido a moral como uma cincia que nos / ensina como devemos, no tomar-nos felizes, mas dignos da felicidade(). Eu no tinha a deixado de observar que desse modo no se exigia ao homem que devia, ao tratar-se do cumprimento do dever, renunciar ao seu fim natural, a felicidade; pois ele no pode fazer isso, como tambm nenhum ser racional finito em geral; mas devia, quando sobrevm o mandamento do dever, abstrair inteiramente de tal considerao; devia absolutamente no fazer dela a condio do cumprimento da / lei que lhe prescrita pela razo; mais (1) Ensaios sobre os diversos objectos da moral e da literatura, por C. H. Garve 1. parte. Pp. 1111116. Dou o nome de objeces h contesta%o das minhas proposies que este homem digno faz a propsito daquilo em que ele deseja (como espero) entender-se comigo; e no de ataques, que como afirmaes impugnadoras deviam levar defesa: nem aqui para isso h lugar, nem em mim a disposio. (1) 0 mrito a ser feliz a qualidade de uma pessoa fundada no prprio querer do sujeito, em conformidade com a qual urna razo legisladora universal (tanto da natureza como do livre querer) se harmonizaria com todos os fins desta pessoa. , pois, inteiramente diverso da habilidade em conseguir uma felicidade. Com efeito, nem sequer digno desta e do talento que a natureza para isso lhe repartiu, se tiver uma vontade que no se harmonize com o nico querer em concordncia com urna legislao universal da razo, e que nele no se possa conter (isto , que contradiz a moralidade). /A 208,209.210 -Notas/ A 208,209 61

ainda, devia, tanto quando lhe possvel, procurar tomar-se consciente de que nenhum mbil derivado dessa fonte se imiscua imperceptivelmente na determinao do dever: o que se conseguir se se representar o dever mais em ligao com os sacrifcios que custa a sua observao (a virtude), do que com as vantagens que ele nos procura: a fim de para si representar o mandamento do dever em toda a sua autoridade, que exige uma obedincia incondicionada, se basta a si mesma e no precisa de nenhuma outra influncia. a. Ora, eis como o Sr. Garve exprime a minha proposi@o: eu teria afirmado que a observao da lei moral sem qualquer considerao pela felicididade o nicofim ltimo do homem, que ela deve ver-se como o nico fim do Criador. (Segundo a minha teoria, o nico fim do Criador no nem a moralidade do homem por si, nem apenas a felicidade por si, mas o soberano bem possvel no mundo, que consiste na unio e no acordo dos dois.) B. Alm disso, tambm eu tinha observado que o conceito de dever no precisa, para se / fundar, de nenhum fim particular mas que, pelo contrrio, suscita um outro fim para a vontade do homem, a saber: contribuir por todos os meios para o soberano bem possvel no mundo (a felicidade geral no universo, associada mais pura moralidade e conforme com ela); o que, por estar sem dvida em nosso poder de um lado, mas no dos dois, impe razo a f num senhor moral do universo e numa vida futuro, do ponto de vista prtico. No como se apenas sob o pressuposto destas duas coisas o conceito geral de dever receba de imediato consistncia e solidez, isto , um fundamento seguro e a fora que um mbil requer, mas para que ele receba tambm um objecto apenas no ideal da razo purae). / Pois, em C) A necessidade de admitir como fim ltimo de todas as coisas um soberano bem no mundo, possvel tambm mediante a nossa colaborao, no uma necessidade proveniente da falta de motivos morais, mas da carncia de condies exteriores, nas quais apenas se pode produzir, em conformidade 1 A 210,211, 212 - Nota 1 A 211 62

si, o dever nada mais do que a restrio da vontade condio de uma legislao / universal, possvel mediante uma mxima admitida, seja qual for ou o fim deste querer (por conseguinte, tambm a felicidade); mas aqui abstrair-se totalmente de tal objecto e tambm de cada fim que se possa ter. Por isso, na questo do princpio da moral, pode omitir-se completamente e deixar-se de lado (como episdica) a doutrina do soberano bem como fim ltimo de uma vontade / determinada pela moral e conforme s suas leis; corno tambm transparece na sequncom esses motivos, uni objecto conio fim em si mesmo (comofim ltimo moTal). Com efeito, sem qualquer fim, no pode haver vontade alguma; embora, ao tratar-se 1 apenas da obrigao legal das aces, seja preciso abstrair dele e s6 a lei constitua o princpio determinante da vontade. Mas nem todo o fim moral (por exemplo, no o o fim da felicidade pessoal); este deve ser desinteressado; mas a necessidade de uni fim ltimo estabelecido pela razo pura e englobando o conjunto de todos os fins sob um princpio (um mundo como bem supremo e possvel tambm atravs da nossa cooperao) urna necessidade da vontade desinteressada, que se estende ainda alm da observao das leis formais at produo de um objecto (o bem supremo). - Eis uma determinada vontade de espcie peculiar, a saber, mediante a ideia da totalidade dos fins, onde como fundarnento se estabelece que, se nos encontramos em certas relaes morais com coisas do mundo, devemos obedecer sempre lei moral; e a isso acrescenta-se ainda o dever de fazer tudo o que est em nosso poder para que exista uma tal relao (uni mundo conforme aos fins morais supremos). 0 homem concebe-se a este respeito por analogia com a divindade, a qual, embora subjectivamente no tenha necessidade de nenhuma coisa exterior, no pode no encanto pensar-se como encerrado-se em 1 si mesma, mas antes determinada pela conscincia da sua total suficincia a produzir fora de si o bem supremo; necessidade essa (que no homem dever) impossvel de ser representada por ns no ser soberano, excepto corno necessidade moral . Por conseguinte, no homem, o m6bil que reside na ideia do soberano bem possvel no mundo atravs da sua colaborao tambm no a felicidade pes~ soal a intentada, mas apenas esta ideia como fim em si mesmo, por conseguinte, a sua prossecuo por dever. Com efeito, ela no contm a perspectiva da felicidade pura e simplesmente, mas apenas a de uma proporo entre tal felicidade e o mrito do sujeito, seja ele qual for. Mas uma determinao da vontade, que se limita a ela e tambm sua inteno de participar num todo assim, esta condio, no interessada. IA 212,213,214 -Nota/ A 211,212,213 63

cia, ao abordar-se o verdadeiro ponto de ltigio, no se lhe presta ateno, mas apenas moral universal. b. 0 Sr. Garve expe estas proposies corri os termos seguintes: 0 homem virtuoso no pode nem deve jamais perder de vista aquela perspectiva (da felicidade prpria) - porque, de outro modo, perderia completamente o caminho para o mun- do invsivel, para a convico da existncia de Deus e da imortalidade; convico essa que, no entanto, segundo esta teoria, abolutamente necessria para dar solidez e consistncia ao sistema moral; e para condensar a totalidade da afirmao que me atribuda, conclui assim: 0 homem piedoso, em virtude desses princpios, esfora-se incessantemente por ser digno da felicidade, mas enquanto verdadeiramente virtuoso jamais se esfora por ser feliz. (A palavra enquanto introduz aqui uma ambiguidade, que importa antes de mais desfazer. Pode significar tanto como no acto, em que ele como virtuoso se submete ao seu dever; e ento, esta proposio / harnioniza-se perfeitamente com a minha teoria. Ou ento: se ele em geral apenas virtuoso e, portanto, at mesmo quando no se trata de dever e contra ele no h oposio, o homem virtuoso no deve ter considerao alguma pela felicidade; ora, isto contradiz inteiramente as minhas afirmaes.) Tais objeces nada mais so, pois, do que mal-entendidos (com efeito, no as posso considerar como interpretaes tendencosas), cuja possibilidade deveria espantar, se a propenso do homem para seguir o curso habitual do seu pensamento mesmo na avaliao do pensamento de outrem, e para ntroduzir neste o primeiro, no explicasse suficientemente semelhante fenmeno. A este tratamento polmico do princpio moral acima mencionado segue-se uma afirmao dogmtica do contrrio. 0 Sr. Garve raciocina assim de modo analtico: Na ordem dos conceitos, preciso que a percepo e a distino dos estados, pelas quais se d a um a preferncia sobre o outro, precedam a escolha de um entre eles e, por conseguinte, a pr-determinao de um certo fim. Mas um estado que um ser dotado da cons/A 214,215 64

cincia de si e do seu estado I prefere a outras maneiras de ser, quando tal estado est presente e percebido, um bom estado; e uma srie de tais bons estados o conceito mais geral que a palavra felicidade exprime. - E ainda: Uma lei pressupe motivos, os motivos por sua vez pressupem uma percepo prvia da diferena entre um estado melhor e um estado menos bom. Esta diferena percepcionada o elemento do conceito da felicidade, etc. E ainda: Dafelicidade, no sentido mais geral da palavra, brotam os motivos de todo o esforo; portanto, tambm para a obedincia lei moral. Devo, primeiro, saber em geral que algo bom, antes de poder indagar se o cumprimento dos deveres morais se inscreve sob a rubrica do bem: o homem deve ter um mbil que o ponha em movimento antes de se lhe propor um objectivo@) 1 para o qual este movimento deva dirigir-se. / Este argumento nada mais do que um jogo com a ambiguidade da palavra bem, quer porque se ope enquanto bom em si e incondicionado ao mal em si, quer porque se compara enquanto sempre apenas condicionalmente bom com um bem menor ou superior, pois o estado da escolha deste ltimo s pode ser um estado comparativamente melhor, mas que pode, no entanto, ser mau em si mesmo. A mxima que prescreve observar incondicionalmente, sem qualquer considerao por um fim tomado como princpio, uma lei do livre arbtrio (isto , o dever) que impera categoricamente distingue-se de modo essencial, isto , segundo a espcie, da mxima que nos prescreve seguir o fim (que em geral se chama felicidade) a ns proposto pela prpria natureza como motivo para um certo modo de agir. (1) nisto precisamente que eu insisto. 0 mbil que o homem pode ter antes de lhe ser proposto um objectivo (fim) 1 nada mais pode ser manifestamente seno a pr6pria. lei, pelo respeito que ela inspira (sem determinar que fins se podem ter e alcanar mediante a obedincia a ela). Com efeito, a lei, relativamente ao elemento formal do arbtrio, justamente a nica coisa que resta, quando deixei de lado a matria do arbtrio (o objectivo, como o chama o Sr. G.). 1 A 215, 216, 217 - Nota 1 A 216, 217 65

Com efeito, a primeira mxima boa em / si mesma, mas de nenhum modo a segunda; esta, em caso de coliso com o dever, pode ser muito m. Pelo contrrio, se se tomar por fundamento um certo fim, por conseguinte, se nenhuma lei impera incondicionalmente (mas apenas sob a condio deste fim), duas aces opostas podem ambas ser boas de modo condicional, e s uma ser melhor do que outra (a qual se poderia, pois, dizer comparativamente m); com efeito, no diferem uma da outra pela espce, mas apenas segundo o grau. E o mesmo se passa com todas as aces cujo motivo no a lei incondicionada da razo (dever), mas um fun arbitrariamente posto por ns como fundamento, pois pertence ao conjunto de todos os fins, cuja obteno se chama felicidade; e uma aco pode contribuir mais e outra menos para a minha felicidade, por conseguinte, pode ser melhor ou pior do que a outra. - Porm, apreferncia de um estado da determinao da vontade em relao a outro apenas um acto da liberdade (res meraefacultatis, como dizem os juristas); no qual no se toma em considerao se esta (determinao da vontade) em si boa ou m, por conseguinte, equivalente em relao aos dois. 1 Um estado que se encontra em conexo com um certofim dado, que eu pwfro a qualquer outro da mesma espcie, um estado comparativamente melhor, a saber, no domnio da felicidade (que a razo nunca reconhece como bem a no ser de um modo simplesmente condicionado, contanto que dela se seja digno). Mas o estado em que, no caso de coliso de certos fins meus com a lei moral do dever, sou consciente de preferir este ltimo, no apenas um estado melhor, mas o nico que em si bom: um bem de um campo totalmente diverso, onde no se tm em considerao os fins que se me podem oferecer (nem, por conseguinte, o seu conjunto, a felicidade) e onde o que constitui o princpio determinante do arbtrio no a matria do mesmo (um objecto que lhe dado como fundamento), mas a simples forma da legalidade universal da sua mxima. - Por conseguinte, de nenhum modo se pode dizer que cada estado, que eu prefiro a todo o outro modo de ser, deve por mim ser in/A 217, 218, 219 66

cludo na felicidade. Pois, em primeiro lugar, devo estar certo de que no ajo contra o meu dever, s em seguida me permitido olhar volta em busca da felicidade, contanto que eu a possa conciliar com / o meu estado moralmente (e no fisicamente) bom(). Sem dvida, a vontade deve ter motivos; estes, porm, no so objectos referidos ao sentimento fisico propostos como fins, mas nada mais so do que a prpria lei incondicionada: a predisposio da vontade para se encontrar / sobre tal lei, como constrangimento incondicionado, chama-se o sentimento moral; o qual no , pois, causa, mas efeito da determinao da vontade, e dele no teramos em ns a mnima percepo se aquele constrangimento no ocorresse em ns com antecedncia. Da, pois, o velho refro de que este sentimento, por conseguinte, o prazer, que ns transformamos em fim, constitui a causa primeira da determinao da vontade, por conseguinte, a felicidade (de que aquela um elemento) constitui o fundamento de toda a necessidade objectiva de agir, portanto, de toda a obrigao - semelhante refro faz parte das bagatelas subtis. Porque no possvel deixar de inquirir na especificao de uma causa para um certo efeito, acaba por fazer-se do efeito a causa de si mesmo. Chego agora ao ponto que aqui verdadeiramente nos preocupa: a saber, estabelecer e examinar por meio de exemplos o (5) A felicidade compreende tudo (e tamb6m nada mais do que) o que a natureza nos pode proporcionar; mas a virtude inclui tudo o que ningum, a no ser o prprio homem, a si pode dar ou arrebatar. Se, pelo contrrio, se quisesse objectar que pelo afastamento em relao ltima o homem pode, pelo menos, atrair sobre si censuras e a pura auto-reprovao moral, portanto, a insatisfao, por conseguinte, pode tomar-se infeliz - talvez se possa conceder isso. Mas deste puro descontentamento moral (derivado, no das consequncias da aco desvantajosas para esse homem, mas da sua prpria infraco lei) s capaz o virtuoso, ou quem est em vias de o vir a ser. Por conseguinte, o descontentamento no a causa, mas apenas o efeito de ele ser virtuoso; e o motivo de ser virtuoso no podia depreender-se da infelicidade (se assim se quiser chamar a dor procedente de uma m aco). 1 A 19,220, 221 -Nota 1 A 220 67

pretenso interesse, contraditrio em filosofia, da teoria e da prtica. A melhor prova aqui fomecida pelo Sr. Garve no seu tratado j mencionado. Comea por dizer (ao falar da diferena que eu encontro entre urna doutrina sobre como devemos ser felizes e outra sobre o modo como devemos tomar-nos dignos da felicidade): 1 Confesso, pela minha parte, que compreendo muito bem esta diviso das ideias na minha cabea, mas no encontro no meu corao a diviso dos desejos e esforos; e que tambm me incompreensvel como que qualquer homem se pode tomar consciente de ter absolutamente afastado a sua nsia de felicidade e de assim ter cumprido o dever de um modo totalmente desinteressado> Respondo, antes de mais, a este ltimo ponto. Concedo de bom grado que nenhum homem pode tomar-se consciente com toda a certeza de ter cumprido o seu dever de um modo inteiramente desinteressado, pois isso cabe experincia intema, e para esta conscincia do seu estado de alma seria preciso ter uma representao perfeitamente clara de todas as representaes marginais e de todas as consideraes associadas ao conceito de dever mediante a iainginao, o hbito e a inclinao, representao essa que em nenhum caso se pode exigir, a inexistncia de algo (por conseguinte, tambm de uma vantagem secretamente pensada) no pode em geral ser tambm objecto da experincia. Mas que o homem deva cumprir o seu seu dever de um modo totalmente desinteressado e deva de todo separar do conceito do dever a sua nsia de felicidade para / ter aquele em toda a sua pureza, disso ele consciente com a mxima clareza; ou, se ele cr no o ser, pode exigir-se-lhe que se tome tal, tanto quanto est em seu poder; pois precisamente nesta pureza que se depara com o verdadeiro valor da moralidade, e pois preciso que tambm ele o possa. Talvez nunca um homem tenha cumprido de um modo totalmente desinteressado (sem mistura de outros mbiles) o seu dever conhecido e por ele venerado; talvez ningum chegue to longe, mesmo com o maior esforo. Mas pode certamente, ao inquirir em si mesmo com o mais cuidadoso autoexame, tomar-se consciente no s 1 A 221, 222, Z2 68

da ausncia de tais motivos concorrentes, mas antes da abnegao de muitos motivos que impedem a ideia do dever, por conseguinte, a mxima de tender para aquela pureza: disso ele capaz; e isto tambm suficiente para a sua observncia do dever. Pelo contrrio, transformar em mxima o fomento da influncia de tais motivos sob o pretexto de que a natureza humana no tolera uma tal pureza (o que ele, no entanto, tambm n o pode afirmar com certeza) a morte de toda a moralidade. / No tocante agora breve confisso precedente do Sr. Garve, de que no encontra no seu corao aquela diviso (na realidade, separao), no tenho escrpulo algum em contradize-lo na sua auto-acusao e em tomar a defesa do seu corao contra a sua cabea. Como homem honesto, ele deparava sempre, de facto, com tal diviso no seu corao (nas determinaes da sua vontade); mas no queria apenas harmonizar-se na sua cabea com os habituais princpios das explicaes psicolgicas (que estabelecem todos como fundamento o mecanismo da necessidade natural), em vista da especulao e da apreenso do que incompreensvel (inexplicvel), a saber, a possibilidade de imperativos categricos (tais como os do dever)O). 1 Mas quando o Sr. Garve, por fim, diz - Semelhantes distines subtis das ideias obscurecem-se j na reflexo sobre objectos particulares; mas desvanecemse completamnente (@ 0 Sr. Prot Garve (nas suas Anotaes ao livro de Cicero sobre os deveres, p. 69, ed. de 1783) fez esta notvel confisso, digna da sua subtileza: Segundo a sua convico mais profunda, a liberdade permanecer sempre insolvel e nunca ser explicada. De nenhum modo se pode deparar com urna prova da sua realidade, nem numa experincia imediata, nem numa experincia mediata; e, sem prova 1 alguma, tambm no possvel ~ti-Ia. Ora, visto que uma prova da mesma no se pode levar a cabo a partir de razes simplesmente te6ricas (pois dever-se-iam procurar na experincia), por ~Cguinte, a partir de proposies racionais simplesmente prticas, mas tambm no tecnicamente prticas (porque exigiram ento, de novo, razes tiradas da experincia), por consequncia, s6 a partir de proposies moralmente prticas: pode perguntar-se por que que o Sr. Garve no recorreu ao conceito de liberdade para. pelo menos, salvar a possibilidade de tais imperativos. 1 A 223, 224, 225 - Nota 1 A 224, 225 69

quando se trata da aco, quando se devem aplicar aos desejos e s intenes. Quanto mais simples, mais rpido e mais desprovido de representaes claras o passo pelo qual, da considerao dos motivos passamos ao agir real, tanto Menos possvel conhecer de modo exacto e seguro o peso preciso acrescentado por cada motivo para dirigir o passo nesta, e no na outra direco - tenho de o contradizer com clareza e veemncia. / 0 conceito do dever em toda a sua pureza no s, sem comparao, mais simples, mais claro, mais compreensvel e mais natural para quem quer que seja, no uso prtico, do que todo o motivo precedente da felicidade ou confundido com ela e com a referncia a ela (o que exige sempre muita arte e reflexo); mas tambm, no prpiio juzo da mais comum razo humana, se a ela s e, claro est, com a separao ou at mesmo a oposio a esse motivo, vontade dos homens que tal conceito se refere, constitui uni motivo de aco mais poderoso, mais premente e mais promissor de xito do que todos os que se tiram do ltimo princpio egosta. - Seja, por exemplo, este caso: algum tem nas suas nios um bem que outrem lhe confiou (depositum), o seu proprietrio morreu e os seus herdeiros nada disso sabem nem podem saber. Apresente-se este caso a uma criana de oito ou nove anos; e acrescente-se ao mesmo tempo que o detentor do depsito, surpreendido justamente nesse tempo (sem culpa sua) com a ruina total da sua fortuna, se v rodeado de uma fainflia, mulher e filhos, triste e esmagada pela misria, e que poderia instantaneamente sair de tal / indigncia se ele se apropriasse daquele depsito; acrescente-se ainda que ele filantropo e caritativo, ao passo que os herdeiros so ricos duros e, alm disso, faustosos e perdulrios, a tal ponto que era como se ao mar se lanasse este suplemento sua fortuna. E pergunte-se ento se, nestas circunstncias, se pode ter como permitido o uso do depsito em proveito prprio. Sem dvida, a criana interrogada responder: no! E em vez de todas as razes, poder apenas dizer, injusto, isto , ope-se ao dever. Nada mais claro, mas verdadeiramente n o no sentido de que, 1 A 225, 226, 227 70

mediante a restituio, ele favoreceria a sua prpria felicidade. Pois, se esperasse da inteno em relao ultima a determinao da sua deciso poderia, por exemplo, pensar assim: Se tu, sem teres solicitado, restituis o bem de outrem, que tens em teu poder, aos seus verdadeiros proprietrios, provvel que eles te recompensem pela tua probidade; ou, se tal no acontecer, adquirirs para ti unia boa e ampla reputao, que te pode vir a ser muito proveitosa. Mas tudo isto muito incerto. Por outro lado, ocorrem tambm muitas reflex es: se quisesses desviar o que te foi confiado / para subitamente te subtrares presso das circunstncias, atrairias sobre ti a suspeita, se dele fizesses uni uso rpido; perguntar-se-ia como e por que via to depressa terias chegado a uma melhoria da tua situao; mas se quisesses levar isso a efeito devagar, ento, a tua misria tomar-se-ia entretanto to grande que se tomaria irremedivel. Por conseguinte, a vontade que se orienta pela mxima da felicidade oscila entre os seus mbiles sobre o que deve decidir, com efeito, olha para o xito e este muito incerto; preciso ter unia boa cabea para se desenvencilhar do embarao de razes e contra-razes e no se enganar no balano. Pelo con~o, se a vontade se interroga sobre qual aqui o dever, no est confusa quanto resposta que a si mesma deve dar, mas sabe logo o que tem de fazer. Mais, se o conceito do dever tem para ela algum valor, sente mesmo um desgosto em aventurar-se a um clculo das vantagens que lhe poderiam advir da sua transgresso, como se ela aqui ainda no tivesse escolha. / Que, portanto, essas distines (as quais, como justamente se mostrou, no so to subtis como pretende o Sr. Garve, mas esto escritas com os mais grosseiros e mais ilegveis caracteres na alma do homem) se desvanecem inteiramente, como ele diz, quando se trata da aco - eis o que contradiz a experincia prpria de cada um. N o certamente aquela que apresenta a hstria das mximas tiradas de um ou de outro princpio, pois tal histria prova infelizmente que, na sua maioria, as mximas provm do egosmo; mas a experincia, que s pode ser interna, de que nenhuma ideia eleva mais o nimo humano e o esti1 A 227, 228, 229 71

mula at ao entusiasmo do que precisamente a de uma pura disposio moral que honra o dever acima de tudo, luta com os inumerveis males da vida e at com as suas tentaes sedutoras e, no entanto (como com raz o se admite que o homem disso capaz), sobre elas triunfa. Que o homem seja consciente de que pode porque deve - isso revela nele um abismo de disposies divinas, que lhe fazem sentir, por assim dizer, um tremor sagrado perante a grandeza e a sublimidade do seu verdadeiro destino. E se, muitas vezes, se chamasse a ateno do homem e ele se /habituasse a despojar inteiramente a virtude de toda a riqueza do seu esplio de vantagens tiradas da observao, e a represent-la para si em toda a sua pureza; se, no ensino privado e pblico, se transformasse em princpio fazer assim dela uso constante (um mtodo de inculcar os deveres que quase sempre se descurou), a moralidade dos homens bem depressa haveria de melhorar. Se a experincia histrica at agora ainda no quis provar o bom xito das doutrinas da virtude, a culpa cabe precisamente ao falso pressuposto de que o mbil tirado da ideia do dever em si mesmo demasiado subtil para a concepo comum, ao passo que, pelo contrrio, a ideia mais grosseira, derivada de certas vantagens a esperar neste mundo e at num mundo futuro, da observncia da lei (sem atender prpria lei como mbil), actuaria com mais fora sobre o nimo; e ao facto de at agora se ter dado a preferncia, para princpio da educao e da pregao no plpito, nsia pela felicidade, em confronto com aquilo de que a razo faz a condio suprema, isto , merecer ser feliz. Pois, preceitos sobre o modo de se tornar / feliz ou, pelo menos, de poder prevenir o dano prprio no so mandamentos nenhuns; no vinculam absolutamente ningum; e cada um, aps ter sido advertido, pode escolher o que lhe parece bom, se consente em admitir aquilo que o concerne. Os males, que em seguida lhe poderiam advir da negligncia do conselho que lhe foi dado, no tem motivo para os considerar como castigos; com efeito, estes incidem apenas na vontade livre, mas contrria lei; mas a natureza e a inclinao no podem dar leis liberdade. In/A 229, 230, 231 72

teiramente diferente o que se passa com a ideia do dever, cuja transgresso, mesmo sem tomar em considerao as desvantagens da decorrentes, age imediatamente sobre o nimo e toma o homem aos seus prprios olhos condenvel e punvel. Existe, pois, aqui uma prova clara de que, na moral, tudo o que correcto para a teoria deve tambm valer para a prtica. - Na sua qualidade de homem como ser submetido pela prpria razo a certos deveres, cada um , pois, um homem prtico (Geschftsmann); e uma vez que, como homem, nunca demasiado velho para a escola da sabedoria, no pode, sob pretexto de pela experincia estar mais bem instrudo sobre o que um 1 homem e sobre o que dele se pode exigir, rejeitar para a escola o adepto da teoria com soberbo desdm. Pois, toda esta experincia de nada lhe serve para se subtrair prescrio da teori2. mas pode, quando muito, ensinar-lhe apenas o modo de a poder realizar melhor e mais universalmente, se ela se aceitou nos seus princpios; apenas destes ltimos que aqui se fala, e no da habilidade pragmtica. il DA RELAO DA TEORIA PRTICA NO DiRErro PoLTico (Contra Hobbes) Entre todos os contratos pelos quais uma multido de homens se religa numa sociedade (pactum sociale), o contrato que entre eles estabelece uma constituio civil (pactum unionis cvilis) de uma espcie to peculiar que, embora tenha muito em comum, quanto execuo, com todos os outros (que visam a obteno em comum de qualquer outro fim), se 1 distingue, no entanto, essencialmente de todos os outros no princpio da sua instituio (constitutionis civilis). A unio de muitos homens 1 A 231, 232, 233 73

em vista de um fim (comum) qualquer (que todos tm), encontra-se em todos os contratos de sociedade; mas a unio dos mesmos homens que em si mesmos uni fitu (que cada qual deve ter), por conseguinte, a unio em toda a relao exterior dos homens em geral, que no podem deixar de se enredar em influncia recproca, um dever incondicionado e primordial: uma tal unio s pode encontrar-se numa sociedade enquanto ela radica num estado civil, isto , constitui uma comunidade (gemein Wesen). Ora o fim, que em semelhante relao externa em si mesmo um dever o at a suprema condio formal (condtio sine qua non) de todos os restantes devexs extemos, o dreito dos homens sob leis pblicas de coaco, graas s quais se pode determinar a cada um o que seu e garanti4o contra toda a interveno de outrem. Mas o conceito de um direito externo em geral decorre totalmente do conceito da liberdade na relao extema dos homens entre si e nada tem a ver com o fim, que 1 todos os homens de modo natural tm (o intento da felicidade), neni com a prescro dos meios para a chegar, pelo que tambm este ltimo fim no deve absolutamente mesclar-se naquela lei como princpio determinante da mesma. 0 direito a limitao da liberdade de cada um condio da sua consonncia com a liberdade de todos, enquanto esta possvel segundo uma lei universal; e o direito pblico o conjunto das leis exteriores que tornam possvel semelhante acordo universal. Ora, visto que toda a restrio de liberdade pelo arbtrio de outrem se charna coaco, segue-se que a constituio civil uma relao de homens livres, que (sem dano da sua liberdade no todo da sua religa o com os outros) se encontram no entanto sujeitos a leis coercivas: porque a prpria razo o quer assim e, sem dvida, a razo que legifera a priori, a qual no toma em considerao qualquer fim emprico (todos os fins desta espcie se encontram englobados no nome geral de felicidade); a propsito deste mesmo fim e do que cada qual nele pretende pr, os homens pensam de modos muito diversos, de maneira que a sua vontade no pode reconduzir-se a um princpio comum, por conseguinte, tambm no a IA 233, 234 74

nenhuma lei 1 externa que se harmonize com a liberdade de cada qual. Por isso, o estado civil, considerado simplesmente como situao jurdica, funda-se nos seguintes princpios a priori.1. A liberdade de cada membro da sociedade, como homem; 2. A igualdade deste com todos os outros, como sbdito. 3. A independncia de cada membro de uma comunidade, como ci~. Estes princpios no so propriamente leis que o Estado j institudo d, mas leis segundo as quais apenas possvel uma instituio estvel, segundo os puros princpios racionais do direito humano externo em geral. Por conseguinte: 1. A liberdade como homem, cujo princpio para a constituio de uma comunidade eu exprimo na frmula: Ningum me pode constranger a ser feliz sua maneira (como ele concebe o bem-estar dos outros homens), mas a cada um permitido buscar a sua felicidade pela via que lhe parecer boa, contanto que no cause dano liberdade de os outros (isto , ao direito de outrem) aspirarem a um fim semelhante, e que pode / coexistir com a liberdade de cada um, segundo uma lei universal possvel. - Um governo que se erigisse sobre o princpio da benevolncia para com o povo maneira de um pai relativamente aos seus filhos, isto , um governo paternal (imperium paternale), onde, por conseguinte, os sbditos, como crianas menores que ainda no podem distinguir o que lhes verdadeiramente til ou prejudicial, so obrigados a comportar-se apenas de modo passivo, a fim de esperarem somente do juzo do chefe do Estado a maneira como devem ser felizes, e apenas da sua bondade que ele tambm o queira - um tal governo o maior despotismo que pensar se pode (constituio, que suprime toda a liberdade dos sbditos, os quais, por conseguinte, no tm direito algum). No o governo paternal, mas um go/A 234,235,236 75

verno patritico (imperium, non paternale, sed patrioticwn), o nico concebvel para homens capazes de direitos, ao mesmo tempo em relao com a benevolncia do soberano. Com efeito, o modo de pensar patritico quando cada qual no Estado (sem exceptuar o chefe) considera a comunidade como o seio materno, ou o pas como o solo paterno de que provm e no qual nasceu, e que deve deixar tambm / atrs de si como um penhor precioso para unicamente preservar os direitos do mesmo mediante leis da vontade comum, mas no para se sentir autorizado, a dispor dele segundo o seu capricho incondicional. Este direito da liberdade advm-lhe, a ele que membro de uma comunidade, enquanto homem, ou seja, enquanto ser que em geral capaz de direitos. 2. A igual~ enquanto sbdito, cuja frmula se pode estabelecer assim: Cada membro da comunidade possui um direito de coaco sobre todos os outros, exceptuando apenas o chefe de Estado (porque ele no membro desse corpo, mas o seu criador ou conservador), o qual o nico que tem o poder de constranger, sem ele prprio estar sujeito a uma lei coerciva. Porm, todo o que num Estado se encontra sob leis sbdito, por conseguinte, sujeito ao direito de constrangimento, como todos os outros membros do corpo comum; a nica excepo (pessoa fsica ou moral) o chefe do Estado, pelo qual se pode exercer toda a coaco de direito. Com efeito, se ele tambm pudesse ser constrangido, no seria o chefe do Estado e a srie / ascendente da subordinao iria at ao infinito. Mas se fossem duas (pessoas isentas do constrangimento), nenhuma delas se encontraria sob leis coercivas, e uma nada de contrrio ao direito poderia fazer outra - o que impossvel. No entanto, esta igualdade universal dos homens num Estado, como seus sbditos, totalmente compatvel com a maior desigualdade na qualidade ou nos graus da sua propriedade, quer na superioridade fsica ou intelectual sobre os outros ou em bens de fortuna que lhe so exteriores e em direitos em geral (de que pode haver muitos) em relao aos outros; de ma/A 236, 237, 238 76

neira que o bem-estar de um depende muito da vontade do outro (o do pobre depende da do rico), um deve obedecer (como a criana aos pais, ou a mulher ao homem) e o outro d-lhe ordens, um serve (como jornaleiro), o outro paga, etc. Mas, segundo o direito (que enquanto expresso da vontade geral s pode ser um nico e que conceme forma do direito, no matria ou o objecto sobre o qual se tem um direito), so porm, enquanto sbditos, todos iguais; porque nenhum pode constranger a quem quer que seja, excepto mediante a lei pblica (e o seu executor, 1 o chefe do Estado), mas atravs desta tambm todos os outros se lhe contrapem em igual medida; ningum, porm, pode perder esta faculdade de constrangimento (por conseguinte, a posse de um direito contra outrem) a no ser em virtude do seu prprio crime, e tambm no pode a ele renunciar, isto , por meio de um contrato; por conseguinte, ningum pode, mediante um acto jurdico, fazer que no tenha direito algum, mas apenas deveres: com efeito, privar-se-ia assim do direito de fazer um contrato e, por conseguinte, este suprimir-se-ia a si mesmo. Ora, da ideia da igualdade dos homens num corpo comum como sbditos decorre tambm esta frmula: Cada membro desse corpo deve poder chegar a todo o grau de uma condio (que pode advir a um sbdito) a que o possam levar o seu talento, a sua actividade e a sua sorte; e preciso que os seus co-sbditos no surjam como um obstculo no seu caminho, em virtude de uma prerrogativa hereditria (como privilegiados numa certa condio) para o manterem eternamente a ele e sua descendncia numa categoria inferior deles. Pois, visto que todo o direito consiste apenas na limitao da liberdade de outrem com a condio de que ela possa coexistir com a minha segundo uma lei universal, e uma vez que / o direito pblico (numa comunidade) simplesmente o estado de uma legislao efectiva, conforme a este princpio e apoiada pela fora, em virtude da qual todos os que, como sbditos, fazem parte de um povo se encontram num estado jurdico (status juridicus) em geral, a saber, num estado de igualdade de aco 1 A 23 8, 239, 240 77

e reaco de um arbtrio reciprocamente limitador, em conformidade com a lei universal de liberdade (chama-se a isto o estado civil): pelo que o direito inato de cada qual neste estado (isto , anteriormente a todo o acto jurdico do mesmo), quanto ao poder de constranger quem quer que seja a permanecer no interior das fronteiras da consonncia do uso da sua liberdade com a minha, universalmente o mesmo. Ora, visto que o nascimento no um acto de quem nasce, por conseguinte, no lhe est adscrita nenhuma desigualdade do estado jurdico, nem nenhuma submisso a leis coercivas a no ser aquela que lhe comum com todos os outros, enquanto sbdito do nico poder legislativo supremo, no pode haver nenhum privilgio inato de um membro do corpo comum, enquanto co-sbdito, sobre os outros e ningum pode transmitir o privilgio do estado que ele / possui no interior da comunidade aos seus descendentes; por conseguinte, tambm no pode, como se por nascimento estivesse qualificado para a condio senhorial, impedir coercivamente os outros de chegarem por seu prprio mrito aos graus superiores da hierarquia (do superior e do inferior, dos quais, porm, nenhum imperans e o outro subjectus). Pode transmitir tudo o que coisa (no concemente personalidade) e que se pode adquirir como propriedade e tambm ser por ele alienado, e assim suscitar numa linhagem de descendentes uma desigualdade considervel dos meios de fortuna entre os membros de um corpo comum (mercenrio e locatrio, proprietrio fundirio e trabalhadores agrcolas); s no pode impedir estes, se o seu talento, a sua actividade e a sua sorte tomarem possvel, de subir a condies semelhantes. Pois, de outro modo, ser-lhe-ia permitido constranger sem, por seu tumo, ser constrangido de novo pela reaco dos outros, e ir alm do grau de co-subdito. - Desta igualdade tambm no pode sair nenhum homem, que vive num estado jurdico de uma comunidade, a no ser em virtude do seu prprio crime, mas nunca mediante / Contrato ou por violncia de guerra (occupatio belica); com efeito, no pode, por meio de qualquer acto jurdico (nem o seu nem o de outrem), deixar de ser o seu prprio senhor e entrar 1 A 240, 241, 242 78

na classe dos animais domsticos, que se empregam para todos os usos como se quiser, e nesse estado se mantm sem o seu consentimento, durante o tempo que se quiser, embora com a reserva de que se no mutilem ou matem (reserva que, por vezes, at sancionada pela religio, como entre os indianos). Pode supor-se que o homem feliz em todo o estado se unicamente tiver conscincia de que apenas se deve a ele (ao seu poder ou sua vontade expressa) ou a circunstncias que ele no pode censurar a ningum, e no vontade irresistvel de outrem, se no ascender ao mesmo escalo dos outros, os quais, como seus cosbditos, no tm no tocante ao direito nenhuma vantagem sobre elee). (1) Se se quiser associar palavra gracioso (gndg) um conceito determinado [dif~to de benevolente (gtig), benfico (wohliiig), tutelar (sch@[tZend), etc.1, s se pode atribuir quele a cujo respeito nenhum direito de constrangimento possvel. Pelo que s6 o chefe da administrao do Estado, 1 que produz e reparte todo o bem possvel segundo as leis pblicas (com efeito, o soberano que as d por assim dizer invisvel; ele a prpria lei personificada, e no o agente). Pode receber o ttulo de gracioso senhor (gndiger Herr), enquanto o nico em relao ao qual nenhum direito coercivo possvel. assim que numa aristocracia como, por exemplo, em Veneza, o senado o nico gracioso, senhor; os nobres que o constituem so, no seu conjunto, sem exceptuar mesmo o Doge (pois s o Grande Conselho o soberano) sbditos e, no tocante ao exerccio do direito, iguais a todos os outros, a saber, no sentido de que cabe ao sbdito um direito de coero relativamente a cada um deles. Os prncipes (isto , pessoas a que cabe um direito sucessrio ao governo) tambm se chamam, certo, nesta perspectiva e em virtude daquelas pretenses (por cortesia) graciosos senhores; mas, quanto ao seu ttulo de propriedade, so no entanto co-sbditos, em relao aos quais tambm ao menor dos seus servidores pode caber, por meio do chefe do Estado, um direito de constrangimento. Portanto, num Estado no pode haver seno um nico gracioso senhor. Mas, no tocante s graciosas damas (propriamente elegantes), podem assim considerar-se em virtude de a sua condio, juntamente com o seu sexo (portanto, apenas em relao ao sexo masculino), lhes, dar direito., a este ttulo, e isso graas ao refinamento dos costumes (chamado galanteria), segundo o qual o sexo masculino julga honrar-se tanto mais quanto mais vantagens sobre si concede ao belo sexo. 1 A 242,243 - Nota 1 A 243 79

13. A independncia (sibisufficientia) de um membro da comunidade como cidado, isto , como colegislador. Relativamente ao ponto da prpria legislao, todos os que so livres e iguais sob leis pblicas j existentes no devem considerarse como iguais no tocante ao direito de dar estas leis. Os que no so capazes deste direito esto, no entanto, enquanto membros do corpo comum, obrigados observncia de tais leis e, por isso mesmo, participam na proteco que elas garantem; s que no como cidados, mas como protegidos. - Com efeito, todo o direito depende das leis. Mas uma lei pblica que determina para todos o que lhes deve ser juridicamente permitido ou interdito o acto de um querer pblico, do qual promana todo o direito e que, por conseguinte, no deve por si mesmo cometer injustias contra ningum. Ora, a este respeito, nenhuma outra vontade possvel a no ser a de todo o povo d que todos decidem sobre todos e, por conseguinte, cada um sobre si mesmo): pois, s a si mesmo que algum pode causar dano. Mas se for outrem, a simples vontade de um indivduo diferente nada sobre ele pode decidir que possa no ser injusto; por conseguinte, a sua lei / exigiria ainda uma outra lei, que limitasse a sua legislao, por conseguinte, nenhuma vontade particular pode ser legisladora para um corpo comum. Na realidade, os conceitos de liberdade externa, de igualdade e de unidade da vontade de todos concorrem para a formao deste conceito, e a independncia a condio desta unidade, uma vez que o voto se exige quando a liberdade e a igualdade se encontram reunidas). Chama-se lei fundamental que apenas pode provir da vontade geral (unida) do povo, ou contrato originrio. Ora, quem tem o direito de voto nesta legislao charna-se um cidado (citoyen), isto , cidado do Estado (Staatsbrger), e no cidado da cidade (bourgeois). A nica qualidade que para tal se exige, alm da qualidade natural (de no ser nem criana nem mulher), ser o seu prprio senhor (sui iuris), por conseguinte, possuir alguma propriedade (a que se pode juntar tambm toda a habilidade, ofcio, ou talento artstico, ou cincia) que lhe faculte o sustento; isto , nos casos em que ele 1 A 244,245 80

recebe dos outros os meios de viver, necessrio que os adquira apenas mediante a alienao (Verusserung) do / que seu(8), e no pelo consentimento a outros prestado para utilizarem as suas foras, por conseguinte, ele a ningum deve servir / em sentido prprio a no ser comunidade. Ora, neste ponto, as associaes de fficios e os grandes (ou pequenos) proprietrios so todos iguais entre si, a saber, cada um tem direito apenas a um voto. Pois, no tocante aos ltimos, sem sequer levantar a questo de como lhes foi possvel justamente caber a propriedade de mais terra do que a que podem explorar com as suas mos (com efeito, a aquisio por conquista de guerra no uma aquisio primitiva), e como foi possvel que muitos homens, que de outro modo no seu conjunto teriam podido adquirir um estado persistente de propriedade, se viram assim constrangidos a pr-se ao servio daquele para poderem viver - seria j contradizer o precedente princpio da igualdade se uma lei lhes concedesse o privilgio do seu estado, de modo que os seus descendentes ou haviam de permanecer sempre grandes proprietrios (de feudos), sem lhes ser permitido vender ou partilhar os seus bens por herana e, portanto, para utilidade de mais alguns no povo, ou ento, em tais partilhas, nin0) Quem compe uma obra (opus) pode pass-la a outro por alienao (Verusserung) como se fosse sua propriedade. Mas a prestatio operae no uma alienao. 0 empregado domstico, o empregado de armazm, o jornalei ro, e at o cabeleireiro so simples operarii, no artifices (no sentido mais lato da palavra), e no membros do Estado, por conseguinte, no so qualificados para serem cidados. Embora aquele que eu encarrego de preparar a minha lenha de aquecimento e o alfaiate, a quem dou o pano para fazer uma pea de vesturio, pgream encontrar-se a meu respeito em relaes inteiramente semelhantes, aquele distingue-se deste, como o cabeleireiro do fazedor de perucas (a quem posso igualmente fornecer os cabelos para esse fim), portanto, como o jornaleiro se distingue do artista ou do artfice, o qual faz uma obra que lhe pertence, enquanto ele no for remunerado. 0 ltimo, enquanto exerce um ofcio, troca pois com um outro a sua propriedade (opus), o primeiro, o uso das suas foras, que concede a outro (operam). - Confesso que difcil determinar os requisitos para se poder ter a pretenso ao estado de um homem que o seu pr6prio senhor. 1 A 245, 246, 247 - Nota 1 A 246 81

gum poderia adquirir algo a no ser que pertencesse a uma certa classe de homens arbitrariamente constituda para isso. Ou seja, o grande proprietrio suprime tantos proprietrios / mais pequenos com os seus sufrgios quantos os que poderiam ocupar o seu lugar; por isso, ele no vota em seu nome e, por conseguinte, tem apenas um voto. Porm, uma vez que s da capacidade, da actividade e da sorte de cada membro do corpo comum que importa fazer depender a possibilidade de cada , qual adquirir uma parte e todos a totalidade, mas esta distin o no pode ter-se em conta na legislao geral, preciso avaliar o nmero dos votos aptos para a legislao segundo as cabeas dos que se encontram na condio de possidentes, e no segundo a importncia das posses. Mas tambm preciso que todos os que tm o direito de voto se harmonizem entre si quanto lei da justia pblica, pois, de outro modo, surgiria um conflito de direito entre os que no concordam e os primeiros, conflito que, para ser decidido, exigina ainda tambm um princpio de direito mais elevado. Se, por conseguinte, no se pode esperar a unanimidade de um povo inteiro, se, portanto, apenas se pode prever como alcanvel uma maioria de votos e, claro est, no a partir dos votantes directos (num povo grande), mas apenas dos delegados enquanto representantes do povo, ento, 1 o prprio princpio que consiste em contentar-se com esta maioria, e enquanto princpio admitido com o acordo geral, portanto, mediante um contrato, que dever ser o princpio supremo do estabelecimento de uma constituio civil. COROLRIO Eis, pois, um contrato originrio no qual apenas se pode fundar entre os homens uma constituio civil, por conseguinte, inteiramente legtima, e tambm uma comunidade. - Mas neste contrato (chamado contractus originarius ou pactwn sociale), enquanto coligao de todas as vontades particulares e privadas num povo numa vontade geral e pblica (em vista de uma le1 A 247, 248, 249 82

gislao simplesmente jurdica), no se deve de modo algum pressupor necessariamente como umfacto (e nem sequer possvel pressup-lo); como se, por assim dizer, houvesse primeiro de provar-se a partir da hist ria que um povo, em cujo direito e obrigaes entrmos enquanto descendentes, tivesse um dia de haver realizado efectivamente um tal acto e nos houvesse legado oralmente ou por escrito uma notcia segura ou um documento a seu respeito, para assim se considerar ligado a uma constituio civil /j existente. Mas uma simples ideia da razo, a qual tem no entanto a sua realidade (prtica) indubitvel: a saber, obriga todo o legislador a fornecer as suas leis como se elas pudessem emanar da vontade colectiva de um povo inteiro, e a considerar todo o sbdito, enquanto quer ser cidado, como se ele tivesse assentido pelo seu sufrgio a semelhante vontade. esta, com efeito, a pedra de toque da legitimidade de toda a lei pblica. Se, com efeito, esta de tal modo constituda que impossvel a um povo inteiro poder proporcionar-lhe o seu consentimento (se, por exemplo, ela estabelece que uma certa classe de sbditos deve possuir hereditariamente o privilgio da nobreza), no justa; mas se apenas possvel que um povo lhe d o seu assentimento, ento um dever considerar a lei como justa: supondo tambm que o povo se encontra agora numa situao ou numa disposio do seu modo de pensar tal que, se ele fosse inquirido a seu respeito, recusaria provavelmente o seu consentimentoe). (9) Se, por exemplo, se decretasse um imposto de guerra proporcional para todos os sbditos, estes no poderiam, l por ele ser pesado, dizer 1 que injusto, porque talvez a guerra, segundo a sua opinio, seria desnecessria: pois no tm competncia para sobre isso julgarem; mas, porque permanece sempre possvel que ela seja inevitvel e o imposto indispensvel, necessrio que ela se imponha como legtima no juzo dos sbditos. Mas se, numa tal guerra, certos proprietrios fossem importunados por contribuiges, enquanto outros da mesma condio eram poupados, fcil de ver que um povo inteiro no poderia consentir em semelhante lei, e autorizado a fazer pelo menos protestos contra a mesma, porque no pode considerar justa a desigual repartio dos encargos. 1 A 249, 250 - Nota 1 A 250, 251 83

1 Mas esta restrio vale evidentemente apenas para o juzo do legislador, no do sbdito. Se, pois, um povo sujeito a uma determinada legislao agora efectiva viesse ajuizar que a sua felicidade iria muito provavelmente ficar comprometida, que que deveria fazer por si? No deve ele resistir9 A resposta s pode ser esta: nada pode fazer por si a no ser obedecer. Pois aqui no se trata da felicidade que o sbdito pode esperar de uma instituio ou de um governo da comunidade, mas acima de tudo apenas do direito, que / por este meio se deve garantir a cada qual: eis o princpio supremo de onde devem derivar todas as mximas que concernem. a uma comunidade e que no limitado por nenhum outro. Em relao primeira (a felicidade), nenhum princpio universalmente vlido se pode aduzir como lei. Com efeito, tanto as circunstncias de tempo como tambm a iluso cheia de contradies recprocas e, alm disso, sempre mutvel, em que cada um pe a sua felicidade (ningum lhe pode prescrever onde a deve colocar) tomam impossvel todo o princpio firme e por si mesmo inadequado para servir de base legislao. A proposio - salus publica suprema civitatis lex est(*) - conserva intacto o seu valor e autoridade, mas a salvao pblica, que antes de mais importa ter em conta, justamente a constituio legal que garante a cada um a sua liberdade mediante leis; pelo que fica ao arbtrio de cada uni buscar a sua felicidade no caminho que lhe parecer melhor, contanto que no cause dano liberdade legal geral, por conseguinte, ao direito dos outros co-sbditos. Se o poder supremo estabelece leis que visam directamente a felicidade (o bemestar / dos cidados, a populao, etc.), isso acontece no com o fito de estabelecer uma constituio civil, mas como meio de garantir o estado jurdico, sobretudo contra os inimigos externos do povo. A este respeito, preciso que o chefe de Estado tenha o poder para ele prprio e s ele julgar se uma coisa assim necessria para a prosperidade do corpo (*) 0 bem pblico a supreina lei do Estado. 1 A 251, 252, 253 84

comum, indispensvel para garantir a sua fora e solidez, tanto internamente como contra os inimigos externos; no , porm, para tomar o povo feliz por assim dizer contra a sua vontade, mas apenas para fazer que ele exista como comunidadeel); na apreciao de se foi com prudncia que se tomou ou no determinada medida, o legislador pode sem dvida enganar-se, mas no quando ele se interroga sobre se a lei se harmoniza ou no tambm com o princpio do direito; pois, ento dispe, claro, a priori, como de uma bitola infalvel da / ideia do contrato originrio (e no precisa, como no princpio da felicidade, de esperar por experincias que tenham primeiro de o aconselhar acerca da convenincia dos seus meios). Com efeito, contanto que no haja contradio em que um povo inteiro d por voto o seu assentimento a uma tal lei, por muito penoso que lhe seja aceit-la, esta lei conforme ao direito. Mas se uma lei pblica conforme a este ltimo, por conseguinte, irrepreensvel no tocante ao direito, ento, est-lhe tambm ligada a autoridade para constranger e, por outro lado, a proibio de se opor vontade do legislador, mesmo sem ser pela violncia, isto , o poder no Estado que d lei o seu efeito tambm irresistivel, e no existe nenhuma comunidade que tenha uma existncia de direito sem um tal poder, que suprime toda a resistncia interna, pois esta teria lugar segundo uma mxima que, uma vez universalizada, aniquilaria toda a constituio civil e o estado em que unicamente os homens podem estar na posse dos direitos em geraL Da se segue que toda a oposio ao poder legislativo supremo, toda a / sedio para transformar em violncia o descontentamento dos sbditos, toda a revolta que desemboca na rebelio, num corpo comum o crime mais grave e mais punvel, (10) Aqui se inscrevem certas proibies de importao, para fomentar a produo dos meios de vida no interesse dos sbditos, e no para vantagem dos estrangeiros e estmulo do zelo de outrem, porque o Estado, sem o bem- ~estar do povo, no disporia de foras suricientes para se opor aos inimigos externos ou se manter a si mesmo como comunidade. 1 A 253, 254, 255 - Nota 1 A 253 85

porque arruna o seu prprio fundamento. E esta proibio incondicional, de tal modo que mesmo quando o poder ou o seu agente, o chefe do Estado, violaram o contrato originrio e se destituram assim, segundo a compreenso do sbdito, do direito a ser legislador, porque autorizou o governo a proceder de modo violento (tirnico), apesar de tudo, no permitido ao sbdito resistir pela violncia violncia. Eis a razo: numa constituio civil j existente, o povo j no tem por direito a deciso de determinar como que ela deve ser administrada. Pois, supondo que ele tem uni tal direito e, claro est, o direito de se opor deciso do efectivo chefe de Estado, quem deve decidir de que lado est o direito? No pode ser nenhum dos dois, como juiz em causa prpria. Seria, pois, preciso haver ainda um chefe acima do chefe, que decidisse entre este e o povo - o que contraditrio. - Tambm no pode aqui interferir / um direito de necessidade (ius in casu necessitatis) que, de qualquer modo, enquanto pretenso direito de fazer infraco ao direito na extrema indigncia (fsica) um contra-sensoel), () No h nenhum casus necessitatis a no ser na ocorrncia de haver conflito de deveres, a saber, um incondicional e o outro (sem dvida, talvez importante, mas no entanto) condicional,- por exemplo, se se trata de desviar uma infelicidade do Estado pela traio de um homem que se encontra a respeito de outro numa relao como, por exemplo, a de pai e filho. Desviar o mal do Estado um dever incondicional, mas desviar a infelicidade de um homem apenas um dever condicionado (contanto que ele no seja culpado de um crime contra o Estado). Se o filho denunciasse o projecto do pai k autoridade, f-lo-ia talvez com a maior repugnncia, mas compelido pela necessidade 1 (moral). - Mas se se dissesse, a propsito de algum que empurra um outro nufrago da sua tbua para conservar a prpria vida, que um tal direito lhe coube graas sua necessidade (fsica), isso inteiramente falso. Pois conservar a minha vida apenas um dever condicional (se isso pode ocorrer sem crime); mas um dever incondicional no a tirar a outrem, que no me prejudica, e que nem sequer me pe em perigo de perder a minha. Contudo, os professores de direito civil geral procedem de modo inteiramente consequente ao concederem autorizao jurdica a este socorro na necessidade. Pois a autoridade no pode ligar nenhum castigo interdio porque tal pena deveria ser a morte. Mas seria urna lei absurda ameaar com a morte algum que, em circunstncias perigosas, no se entregasse de bom grado morte. 1 A 255. 256 - Nota 1 A 256, 257 86

mesmo que fornea a chave para levantar a barreira que limita o poder prprio do povo. Com efeito, o chefe de Estado, para justificar o seu duro procedimento em relao aos sbditos, pode tambm argumentar a partir da sua obstinao, tal como eles podem justificar a sua revolta mediante a queixa de sofrerem um tratamento que lhes indevido; e, neste caso, quem que vai decidir? Quem se encontra na posse da suprema / administrao pblica da justia, e tal justamente o chefe de Estado; o nico que o pode fazer e, por conseguinte, na comunidade ningum pode ter o direito de lhe contestar essa posse. Encontro, no entanto, homens respeitveis que afirmam o direito do sbdito a resistir pela fora ao seu chefe em certas / circunstncias, entre as quais quero aqui citar apenas o muito cauteloso, preciso e modesto AchenwalI, nas suas lies de Direito Natural(). Diz ele: Se o perigo que ameaa a comunidade e proveniente da mais longa tolerncia da injustia do soberano maior do que o que se pode recear do recurso s armas contra ele, ento, o povo pode resistirlhe, eximir-se ao seu contrato de submisso em favor desse direito e destron-lo como tirano. E conclui: 0 povo regressa deste modo (relativamente ao seu precedente soberano) ao estado de natureza. Creio de bom grado que nem Achenwall nem qualquer dos homens honestos que sobre este ponto argumentaram em concordncia com ele teriam algumas vez aconselhado ou aprovado numa qualquer ocorrncia empreendimentos to perigosos; e tambm dificilmente se pode duvidar de que, se as insurreies pelas quais a Sua ou os Pases Baixos unidos ou ainda a Gr-Bretanha alcanaram a sua actual constituio to auspiciosamente / celebrada tivessem fracassado, os leitores da sua histria veriam no suplcio dos seus autores, agora enaltecidos, apenas o castigo merecido de grandes criminosos de Estado. Com efeito, o xito imiscui-se habitualmente na nossa apreciao dos fundamentos do direito; embora aquele seja incerto, estes, porm, so certos. Mas claro que, no tocante a estes l(12) Ius naturae - Editio quinta. Pares posterior, 2031206. IA 256,257.258,259 -Nota/ A 256 87

timos - mesmo se se admitir que mediante tal insurreio nenhuma injustia se comete em relao ao soberano do pas (o qual teria, porventura, infringido uma joyeuse entre enquanto contrato fundamental efectivo com o povo) - no entanto, o povo, por este modo de buscar o seu direito, teria agido com a mxima ilegitimidade; pois ela (tomada como mxima) torna insegura toda a constituio jurdica e introduz o estado de uma plena ausncia de leis (status naturalis), onde todo o direito cessa ou, pelo menos, deixa de ter efeito. - A propsito da propenso de tantos autores bem pensantes para falar em favor do povo (para a sua prpria perda), quero apenas notar que a sua causa , em parte, a iluso habitual de, ao falar-se do princpio do direito, se substituir aos seus juzos o princpio da felicidade; e em parte tambm, onde / no se pode encontrar nenhum instrumento de um contrato efectivamente proposto comunidade, aceite pelo seu soberano e por ambos sancionado, eles admitiram a ideia de um contrato originrio, que subjaz sempre razo como algo que tem de se produzir efectivamente e deste modo pensaram preservar para o povo o direito de a ele se eximir por si mesmo, no caso de uma violao grosseira, segundo o seu prprio juzo(). / V~se claramente aqui que mal faz, mesmo no direito civil, o princpio da felicidade (a qual efectivamente no suscept() Seja qual for a violao do contrato real entre o povo e o soberano, em tal caso o povo no pode reagir instantaneamente como comunidade, mas apenas por faco. Pois a constituio at ento vigente foi destruda pelo povo; deve, antes de mais, ter lugar a organizao numa nova comunidade. Irrompe ento aqui o estado da anarquia com todos os seus horrores que, pelo menos, atravs dele so possveis; e a injustia, que aqui tem lugar, ento o que um partido inflige a outro no seio do povo, como se depreende claramente do exemplo citado, em que os sbditos sublevados daquele Estado quiseram finalmente impor h fora aos outros uma constituio que teria sido muito mais opressiva do que a que eles 1 abandonaram; a saber, teriam sido devorados pelos eclesisticos e aristocratas, em vez de, sob um soberano reinando sobre todos, poderem esperar maior igualdade na repartio dos encargos do Estado. 1 A 259, 260, 261 - Nota 1 A 260, 261 88

vel de nenhum princpio determinado); causa igualmente dano na moral, mesmo na melhor opinio que o docente tenha em vista a seu respeito. 0 soberano quer tomar o povo feliz segundo a sua prpria ideia e transforina-se em dspota; o povo no se quer deixar privar da pretenso humana universal prpria felicidade e torna-se rebelde. Se, antes de mais, se tivesse inquirido o que incumbe ao direito (onde os princpios se estabelecem a priori e nenhum empirista os pode atamancar), a ideia do contrato social manterse-ia no seu prestgio incontestvel: no, porm, enquanto facto (como quer Danton), sem o qual ele declara nulos e sem validade todos os direitos que se encontram na construo civil efectivamente existente e toda a propriedade), mas somente como o princpio racional para a apreciao de toda a / constituio jurdica pblica em geral. E compreender-se-ia que, antes de a vontade geral existir, o povo no possui nenhum direito de constrangimento relativamente ao seu soberano, porque s por meio deste que ele pode coagir juridicamente; mas uma vez que ela existe, tambm nenhuma coaco se deve exercer por parte do povo contra o soberano, porque ento o prprio povo seria o soberano supremo; por conseguinte, o povo no dispe de nenhum direito de constrangimento (de resistncia em palavras ou em actos) a respeito do chefe de Estado. Vemos tambm esta teoria suficientemente confirmada na prtica. Na constituio da Gr-Bretanha, onde o povo tanto preza a sua constituio, como se fosse um modelo para o mundo inteiro, descobrimos que ela no diz absolutamente nada acerca do direito que pertence ao povo, no caso em que o monarca violasse o contrato de 1688; reserva, pois, secretamente a rebelio contra ele, se este a quisesse infringir, porque no existe lei alguma a este respeito. Com efeito, uma contradio evidente que a constituio contenha a respeito deste caso uma lei que autoriza a derrubar a constituio existente, da qual decorrem. todas as leis particulares (supondo tambm que o prprio contrato violado); pois ela deveria, ento, conter tambm 1 A 261, 262 89

um poder oposto /publicamente constitudo(14), por conseguinte, um segundo chefe de Estado, que defendesse os direitos do povo contra o primeiro, em seguida, tambm um terceiro, que decidisse entre os dois de que lado est o direito. - De igual modo, esses condutores do povo (ou, se se quiser, tutores), receosos de uma tal acusao se, porventura, o seu empreendimento falhasse, imputaram antes ao monarca, afugentado pelo medo que deles tinha, uma renncia voluntria ao governo, em vez de se arrogarem o direito de o depor, por meio do qual teriam assim posto a constituio em manifesta contradio consigo mesma. Se a propsito das minhas asseres ningum me censurar inviolabilidade, adular excessivamente os monarcas, / poupem a censura de favorecer excessivamente o povo, ao tambm os seus direitos imprescritveis perante o chefe no possam ser direitos de constrangimento. por eu, mediante esta de esperar tambm que me afirmar que ele possui do Estado, embora estes

Hobbes de opinio contrria. Segundo ele (De Cive, cap. VII, 14), o chefe de Estado de nenhum modo est ligado por contrato ao povo e no pode cometer injustia contra o cidado (seja qual for a sua deciso a respeito deste). Semelhante tese seria totalmente correcta se, por injustia, se entende a leso que reconhece ao lesado um direito de constrangimento relativamente quele que comete a injustia; mas, considerada na sua generalidade, a tese terrfvel. 0 sbdito no refractrio deve poder admitir que o seu soberano no lhe quer fazer injustia alguma. Por conseguinte, visto que todo o homem tem os seus direitos inamissveis a que no (14) Nenhum direito no Estado pode ser dissimulado por assim dizer com perfdia, atravs de uma restrio secreta; e menos ainda o direito, que o povo se arroga como concemente sua constituio, pois todas as suas leis se devem pensar como emanadas de uma vontade pblica. Por conseguinte, seria preciso, se a constituio autorizasse a rebelio, que se proclamasse publicamente o direito para isso e tambm o modo de o usar. 1 A 263, 264 - Nota 1 A 263 90

pode renunciar, mesmo se quisesse, e sobre os quais tem competncia para julgar; como, porm, a injustia de que, na sua opinio, ele vtima s pode, segundo aquele pressuposto, ter lugar por erro ou por ignorncia do poder soberano quanto a certos efeitos das leis, preciso conceder ao / cidado e, claro est, com a autorizao do prprio soberano, a faculdade de fazer conhecer publicamente a sua opinio sobre o que, nos decretos do mesmo soberano, lhe parece ser uma injustia a respeito da comunidade. Com efeito, admitir que o soberano no pode errar ou ignorar alguma coisa seria represent-lo como agraciado de inspiraes celestes e superior humanidade. Por isso, a liberdade de escrever - contida nos limites do respeito e do amor pela constituio sob a qual se vive, mediante o modo liberal de pensar dos sbditos que aquela mesma constituio ainda inspira (e a so os prprios escritores que se limitam reciprocamente, a fim de no perderem a sua liberdade) - o nico paldio dos direitos do povo. Pois querer recusar-lhe tambm esta liberdade no apenas tirar-lhe toda a pretenso ao direito relativamente ao chefe supremo (segundo Hobbes), mas tambm subtrair a este ltimo, cuja vontade s em virtude de representar a vontade geral do povo d ordens aos sbditos como a cidados, todo o conhecimento daquilo que ele prprio modificaria, se estivesse informado, e p-lo em contradio consigo mesmo. Mas inspirar ao / soberano o receio de que pensar por si mesmo e tomar pblico o seu pensamento pode suscitar a agitao no Estado equivaleria a despertar nele a desconfiana em relao ao seu prprio poder, ou at o dio contra o seu povo. Mas o princpio geral, segundo o qual um povo deve julgar negativamente o seu direito, isto , apenas o que se poderia considerar pela legislao suprema como no ordenado com a melhor vontade, est contido nesta proposio: o que um povo no pode decidir a seu respeito tambm o no pode decidir o legislador em relao ao povo. Se, pois, por exemplo, a questo for esta: Poder uma lei que ordena considerar como de invarivel durao uma certa 1 A 264, 265, 266 91

constituio eclesistica j estabelecida considerar-se tambm como emanando da vontade prpria do legislador ( da sua inteno)? - Ento, comea-se por perguntar se permitido a um povo impor a si mesmo uma lei, segundo a qual certos artigos de f e certas formas da religio externa devero persistir para sempre, uma vez estabelecidos; por conseguinte, se ser permitido interdizer-se a si mesmo na sua descendncia, progredir ainda mais na compreenso da religio ou modificar eventuais erros antigos. Torna-se ento patente que um contrato 1 originrio do povo, que fizesse semelhante lei seria em si mesmo nulo e sem validade, porque se ope ao destino e aos fins da humanidade; por conseguinte, uma lei assim estabelecida no pode considerar-se como a vontade prpria do monarca e seria possvel fazer-lhe representaes contrrias. - Mas em todas os casos, seja qual for a deciso da legislao superior, podem fazer-se a seu respeito juzos gerais e pblicos, nunca porm oferecer-lhe resistncia por palavras ou por actos. Em toda a comunidade deve haver uma obedincia ao mecanismo da constituio poltica segundo leis coercivas (que concernera ao todo), mas ao mesmo tempo um esprito de liberdade, porque, no tocante ao dever universal dos homens, cada qual exige ser convencido pela razo de que semelhante coaco conforme ao direito, a fim de no entrar em contradio consigo mesmo. A obedincia sem o esprito de liberdade a causa que induz a todas as sociedades secretas. Com efeito, uma vocao natural da humanidade comunicar reciprocamente, sobretudo a propsito do que diz respeito ao homem em geral; por isso, se a liberdade se / favorecesse, eliminar-se-iam aquelas. - E por que outro meio seria tambm possvel fornecer ao governo os conhecimentos que favorecem o seu prprio desgnio fundamental seno o de deixar manifestar-se este esprito da liberdade to respeitvel na sua origem e nos seus efeitos? 1 A 266, 267, 268 92

Em nenhum lado uma prxis que passa por cima de todos os puros princpios da razo se pronuncia com mais pretenso sobre a teoria do que na questo acerca das exigncias de uma boa constituio poltica. A causa esta: uma constituio legal j h muito existente habituou pouco a pouco o povo a julgar segundo uma regra a sua felicidade e os seus direitos, de acordo com o Estado em que tudo at ento seguiu o seu curso tranquilo; mas, inversamente, no o habituou a apreciar este tipo de Estado segundo os conceitos que acerca de ambos a razo lhe proporciona, mas antes o acostumou a preferir ainda este estado passivo situao perigosa de procurar um melhor [onde se verifica o que Hipcrates pretende incutir aos mdicos: iudicium anceps, experimentum periculosum(*)]. Ora, visto que todas as constituies que existem h muito, sejam quas forem os seus defeitos, produzem aqui em toda a sua / diversidade o mesmo resultado, a saber, contentar-se com aquela que se tem, nenhuma teoria se aplica quando se olha a prosperidade do povo, mas tudo assenta numa prtica dcil experincia. Mas, se existe na razo algo que se pode exprimir pela palavra direito poltico e se, para homens que se encontram entre si no antagonismo da sua liberdade, este conceito tem uma fora vinculante, por conseguinte, realidade objectiva (prtica), sem ser preciso, no entanto, olhar pelo bem-estar ou pelo incmodo que da lhes pode provir (e cujo conhecimento se funda apenas na experincia): ento, baseia-se em princpios a priori (pois a experincia no pode ensinar o que o direito), e h uma teoria do direito poltico, sem cuja consonncia nenhuma prtica vlida. Ora, contra isto nada se pode alegar a no ser o seguinte: os homens podem, sem dvida, ter na cabea a ideia dos direitos (*) 0 juzo , titubeante, a experincia perigosa. 1 A 268, 269 93

que lhes so devidos, porm, em virtude da dureza do seu corao, seriam incapazes e indignos de ser tratados em conformidade com eles e, por conseguinte, s um poder supremo que proceda segundo regras de prudncia os pode e deve manter na ordem. Este salto desesperado / (salto mortale) de um tipo tal que, quando no se fala sequer do direito, mas apenas da fora, o povo poderia tambm tentar a sua e assim tomar insegura toda a constituio legal. Se nada existe que pela razo force ao respeito imediato (como o direito dos homens), ento, todas as influncias sobre o arbtrio dos homens so impotentes para restringir a sua liberdade. Mas se, ao lado da benevolncia, o direito fala em voz alta, ento, a natureza humana no se mostra to degenerada que a sua voz no se lhes faa ouvir com deferncia. [Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere, silent arrectisque auribus adstant(*). Virglio.1 111 DA RELAO DA TEORIA PRTICA NO DIREITO DAS GENTES, CONSIDERADO DO PONTO DE VISTA FILANTRPICO UNIVERSAL, ISTO , COSMOPOUrA() (Contra Moses Mendelssohn) Haver que amar o gnero humano na sua totalidade ou ele um objecto que se deve considerar com / desdm, ao qual sem dvida (para no se tomar misantropo) se deseja todo o (*) Ento, se virem proventura um homem distinto pela probidade e pelo mrito, calam-se e, fitando as orelhas, ficam de p. (-) No se v de imediato como que urna pressuposio universalmente filantrpica aponta para uma / consttuo cosmopolita e como esta, por sua vez, funda um direito das gentes, o nico estado em que as disposies da humanidade que tomam a nossa espcie digna de amor se podem desenvolver de um modo conveniente. - A concluso desta terceira seco mostrar este encadeamento. 1 A 270, 271 - Nota 1 A 270, 271 94

bem, mas nunca contudo se deve esperar nele, por conseguinte, ser preciso antes desviar dele os olhos? - A resposta a esta pergunta funda-se na rplica que se der a uma outra: H na na~ tureza humana disposies a partir das quais se pode inferir que a espcie progredir sempre em direco ao melhor, e que o mal dos tempos presentes e passados desaparecer no bem das pocas futuras? Pois, se assim for, podemos amar a espcie, pelo menos na sua constante aproximao do bem; caso contrrio, deveramos votar-lhe o dio ou o desprezo; em contrapartida, a afectao de um universal amor dos homens (que seria ento, quando muito, apenas um amor de benevolncia, no de complacncia), pode dizer o que quiser. Com efeito, ao que e permanece mau, sobretudo na violao mtua premeditada dos direitos mais / sagrados do homem, no poss vel - mesmo com o maior esforo por em si se obrigar ao amor - evitar o dio, no justamente para fazer mal aos homens, mas para lidar o menos possvel com eles. Moses Mendelssohn era desta ltima opinio (Jerusalm, segunda seco, pp. 44 a 47), que ele contrape hiptese do seu amigo Lessing acerca de uma educao divina do gnero humano. Para ele, uma quimera: que o todo, a humanidade aqui em baixo, deva na sucesso dos tempos ir sempre em frente e aperfeioar-se. - Vemos, diz ele, o gnero humano no seu conjunto fazer pequenas oscilaes; e nunca d alguns passos em frente sem logo a seguir retroceder duas vezes mais depressa para o seu estado anterior. (Tal justamente o rochedo de Ssifo; e, tal como os indianos, toma-se assim a Terra como um lugar de expiao para pecados antigos, de que agora no mais se recordam.) - 0 homem vai mais longe, mas a humanidade oscila constantemente entre limites fixos, para cima e para baixo; mas, considerada no seu conjunto, conserva em todas as pocas mais ou menos o mesmo nvel de moralidade, a mesma 1 proporo de religio e de irreligio, de virtude e vcio, de felicidade (?) e de misria. - Ele introduz estas afirmaes (p. 46) ao dizer: Quereis adivinhar quais as intenes que a Providncia tem a respeito da humanidade? No forjeis hipteIA 271, 272, 273 95

ses. (Antes chamara-lhes teoria.) Vede apenas vossa volta o que realmente acontece e, se puderdes abarcar com um olhar a histria de todos os tempos vede o que desde sempre aconteceu. Eis o facto; deve ter feito parte do seu desgnio, deve ter sido ratificado ou, pelo menos, admitido no plano da sabedoria. Sou de outra opinio. - Se um espectculo digno de uma divindade ver um homem virtuoso em luta com as contrariedades e as tentaes para o mal e v-lo, no entanto, oferecer resistncia, um espectculo sumamente indigno, no direi de uma divindade, mas at do homem mais comum, porm bem pensante, ver o gnero humano a elevar-se de perodo para perodo virtude e, logo a seguir, recair to profundamente no vcio e na misria. Contemplar por um instante esta tragdia pode / talvez ser comovente e instrutivo, mas preciso que por fim caia o pano. Efectivamente, com o tempo, isso toma-se uma farsa e embora os actores no se cansem porque so loucos, o espectador cansar-se-; pois j tem que chegue num ou noutro acto, se puder supor com razes que a pea, sem nunca chegar ao fim, a mesma incessantemente. 0 castigo que se segue no fim pode, sem dvida, se um simples espectculo, transformar em aprazveis, atravs do desenlace, as sensaes desagradveis. Mas deixar que na realidade vcios sem nmero (embora se lhes imiscuem virtudes) se amontoem uns sobre os outros, para que algum dia muito se possa castigar, contrrio, pelo menos segundo a nossa ideia, moralidade de um sbio criador e governador do mundo. Poderei, pois, admitir que, dado o constante progresso do gnero humano no tocante cultura, enquanto seu fim natural, importa tambm conceb-lo em progresso para o melhor, no que respeita ao fim moral do seu ser, e que este progresso foi por vezes interrompido, mas jamais / cessar. No sou obrigado a provar este pressuposto; o adversrio que tem de o demonstrar. Com efeito, apoio-me no meu dever inato, em todo o membro da srie das geraes - em que eu (enquanto homem em geral) me encontro e, no entanto, com a constituio moral 1 A 273, 274, 275 96

que me exigida no sou e, por conseguinte, tambm podia ser to bom como deveria - de actuar de tal modo sobre a descendncia que ela se tome sempre melhor (para o que se deve tambm supor a possibilidade) e que assim semelhante dever se poder transmitir regularmente de um membro das geraes a outro. Ora, possvel tambm que da histria surjam tantas dvidas quantas se quiserem contra as minhas esperanas que, se fossem comprovativas, poderiam incitar-me a renunciar a um trabalho que, segundo a aparncia, intil; contudo, enquanto no for possvel apenas certificar tudo isso, no me permitido trocar o dever (como o Liquiduni) pela regra de prudncia (como o Iffiquidum, porque uma simples hiptese) de no visar o inexequvel; e por mais incerto que eu possa sempre estar e permanecer sobre se importa esperar o melhor para o gnero humano isso no pode, no entanto, causar dano mxima, por conseguinte, tambm no ao pressuposto / necessrio da mesma numa inteno prtica de que ele factvel. A esperana de melhores tempos, sem a qual um desejo srio de fazer algo de til ao bem geral jamais teria aquecido o corao humano, sempre teve influncia na actividade dos que rectamente pensam; e o afvel MendeIssolin teve tambm de ter isso em conta, ao esforar-se com tanto zelo em prol da ilustrao e da prosperidade da nao a que pertencia. Pois, no podia racionalmente esperar que ele prprio e por sua conta apenas trabalhasse, se outros aps ele no enveredassem pela mesma senda. No triste espectculo no tanto dos males que, em viitude das causas naturais, oprimem o gnero humano, quanto antes dos que os homens fazem uns aos outros, o nimo sente-se, porm, incitado pela perspectiva de que as coisas podem ser melhores no futuro e, claro est, com uma benevolncia desinteressada, pois j h muito estaremos no tmulo e no colheremos os frutos que em parte temos semeado. As razes empricas contrrias obteno destas resolu es inspiradas pela esperana so aqui inoperantes. Pois, pretender que o que ainda / no se conseguiu at agora tambm jamais se levar a efeito no justifica sequer a renncia a um propsito pragmtico ou 1 A 275, 276, 277 97

tcnico (como, por exemplo, a viagem area com bales aerostticos), e menos ainda a um propsito moral que, se a sua realizao no for demonstrativamente impossvel, se toma um dever. Alm disso, h muitas provas de que o gnero humano no seu conjunto progrediu efectivamente e de modo notvel sob.o ponto de vista moral no nosso tempo, em comparao com todas as pocas anteriores (as paragens breves nada podem provar em contrrio); e que o barulho acerca do irresstivel abastardamento crescente da nossa poca provm precisamente de que, por se encontrar num estdio superior da moralidade, tem diante de si um horizonte ainda mais vasto, e que o seu juzo sobre o que somos, em comparao do que deveramos ser, por conseguinte, a nossa autocensura se torna tanto mais severa quanto maior o nmero de estdios da moralidade que, no conjunto do curso do mundo de ns, conhecido, j escalmos. Se perguntarmos agora por que meios se poderia manter este progresso incessante para o melhor, e tambm aceler-lo, depressa se v que este sucesso, que mergulha numa lonjura / ilimitada, no depende tanto do que ns fazemos (por exemplo, da educao que damos ao mundo jovem) e do mtodo segundo o qual devemos proceder, para produzir, mas do que a natureza humana far em ns e connosco para nos forar a entrar num trilho, a que por ns mesmos no nos sujeitaramos com facilidade. Pois s dela, ou melhor, da Providncia (porque se exige uma sabedoria superior para a realizao deste fim) que podemos esperar um sucesso que diz respeito ao todo e a partir dele s partes, uma vez que, pelo contrrio, os homens com os seus projectos saem apenas das partes, mais ainda, permanecem apenas nelas e ao todo enquanto tal, que para eles demasiado grande, podem sem dvida estender as suas ideias, mas no a sua influncia; e sobretudo porque eles, mutuamente adversos nos seus desgnios, com dificuldade se associariam em virtude de um prop sito livre prprio. Assim como a violncia omnilateral e a misria que da deriva levaram necessariamente um povo resoluo de se submeter ao constrangimento que a prpria razo lhe prescreve 1 A 277, 278 98

como meio, a saber, a lei pblica, e a entrar / numa constituio civil, assim tambm a misria resultante das guerras permanentes, em que os Estados procuram uma e outra vez humilhar ou submeter-se entre si, deve finalmente lev-los, mesmo contra vontade, a ingressar numa constituio cosmopolita; ou ento, se um tal estado de paz universal (como vrias vezes se passou com Estados demasiado grandes) , por outro lado, ainda mais perigoso para a liberdade, porque suscita o mais terrvel despotismo, esta misria deve no entanto compelir a um estado que no decerto uma comunidade cosmopolita sob um chefe, mas no entanto um estado jurdico de federao, segundo um direito das gentes concertado em comum. Com efeito, visto que o avano da cultura dos Estados, com a simultnea propenso crescente para se engrandecerem custa dos outros por meio da astcia ou da violncia, deve multiplicar as guerras e originar despesas cada vez mais elevadas por causa dos exrcitos sempre mais numerosos (com soldo permanente), mantidos em p e na disciplina, equipados de instrumentos blicos sempre mais numerosos, enquanto o custo de todas as necessidades cresce constantemente sem que se possa esperar / um crescimento progressivo e a elas proporcionado dos metais que as representam; nenhuma paz dura tambm o suficiente de modo a permitir que a economia iguale, enquanto ela dura, as despesas para a guerra seguinte, contra a qual a inveno das dvidas pblicas decerto um remdio engenhoso mas, ao fim e ao cabo, auto-aniquilador: pelo que, o que a boa vontade deveria ter feito mas no fez, f-lo- por fini a impotncia: que todo o Estado esteja de tal modo internamente organizado que no seja o chefe de Estado, a quem a guerra nada custa (porque a subvenciona custa de outrem, a saber, do povo), mas o povo, que a paga, a ter o voto decisivo sobre se deve ou no haver guerra (para o que se deve decerto pressupor necessariamente a realizao da ideia do contrato originrio). Com efeito, o povo guardar-se-, por simples desejo de expanso ou por causa de pretensos insultos meramente verbais, incorrer no perigo da indigncia pessoal, que no afecta o chefe. 1 A 27 8, 279, 280 99

E deste modo, tambm a posteridade (sobre a qual no devem pesar encargos que ela no mereceu) poder sempre progredir para o melhor, / mesmo no sentido moral, sem que a causa disso seja o amor por ela, mas apenas o amor de cada poca por si prpria: pois toda a comunidade, incapaz de prejudicar outra pela violncia, se deve agarrar apenas ao direito e pode com fundamento esperar que outros, assim igualmente configurados, viro em seu auxlio. Contudo, isto simplesmente uma opinio e uma mera hiptese: incerta como todos os juzos que, a um efeito intentado, mas no inteiramente em nosso poder, querem atribuir a nica causa natural que lhe adequada; e, mesmo enquanto tal, no contm num Estado j exisimte um princpio que permita ao sbdito iinp-lo fora (como antes se mostrou), mas semelhante princpio incumbe apenas aos chefes livres de todo o constrangimento. Embora no pertena certamente natureza do homem, segundo a ordem habitual, ceder livremente o seu poder, isso no contudo impossvel em circunstncias prementes, de modo que se pode considerar uma expresso no inadequada dos desejos e esperanas morais dos homens (na conscincia da sua impotncia) esperar da Providncia as circunstncias para tal requeridas; a qual proporcionar ao fim da humanidade no conjunto da sua espcie, para a obteno do seu destino verdadeiro, mediante o 1 livre uso das suas foras, segundo o seu alcance, um desenlace, a que se opem justamente os fms dos homens individualmente considerados. Pois precisamente o conflito das tendncias entre si, de que promana o mal, que fornece razo um livre jogo para todas a subjugar; e, em vez do mal, que se destri a si mesmo, fazer reinar o bem que, uma vez existente, se mantm por si mesmo da em diante. Em nenhum lugar a natureza humana aparece menos digna de ser amada do que nas relaes mtuas entre povos inteiros. 1 A 280, 281, 282 100

Nenhum Estado, em relao a outro, se encontra um s instante seguro quanto sua independncia ou propriedade. A vontade de se subjugarem uns aos outros ou de empequenecer o que seu est a sempre presente e o armamento para a defesa, que muitas vezes toma a paz ainda mais opressiva e mais prejudicial para a prosperidade interna do que a prpria guerra, jamais pode afrouxar. Ora, para tal situao nenhum outro remdio possvel a no ser (por analogia com o direito / civil ou poltico dos homens singulares) o direito das gentes, fundado em leis pblicas apoiadas no poder, s quais cada Estado se deveria submeter, pois uma paz universal duradoira, graas ao assim chamado equilbrio das potncias na Europa, como a casa de Swift, que fora construda por um arquitecto de um modo to perfeito, segundo todas as leis do equilbrio, que imediatamente ruiu quando um pardal em cima dela poisou: uma pura quimera. Mas, dir-se-, jamais os Estados se submetero a tais leis coercivas; e o projecto de um Estado universal dos povos, a cujo poder se devem sujeitar livremente todos os Estados para obedecer s suas leis, pode soar agradavelmente na teoria de um Abb de St. Pierre ou de um Rousseau, mas no vale para a prtica: pois, foi tambm em todos os tempos escarnecido por grandes estadistas e ainda mais pelos chefes de Estado como uma ideia pedante e pueril, sada da escola. Da minha parte, pelo contrrio, confio na teoria, que dimana do princpio de direito sobre o que deve ser a relao entre os homens e os Estados, e que recomenda aos deuses da Terra a mxima de sempre procederem nos seus conflitos de maneira a introduzir-se assim um tal Estado universal dos povos 1 e a supor tambm que ele possvel (in praxi) e que pode existir; mas, ao mesmo tempo, confio tambm (in subsidium) na natureza das coisas, que obriga a ir para onde de bom grado se no deseja (fata volentem ducunt noletem trahunt)(*), pois nesta ltima tambm a natureza humana que se tem em conta: a (*) 0 destino guia o que lhe obedece, arrasta quem lhe resiste. 1 A 282, 283, 284 101

qual, j que nela permanece sempre ainda vivo o respeito pelo direito e pelo dever, no posso ou quero considerar to mergulhada no mal que a razo moral prtica, aps muitas tentativas falhadas, no acabe finalmente por triunfar, e a deva tambm apresentar como digna de ser amada. Pelo que, do ponto de vista cosmopolita, se persiste tambm na afirmao: 0 que por razes racionais vale para a teoria, vale igualmente para a prtica. 1 A 284 102

0 FIM DE TODAS AS COISAS (1794) uma expresso habitual, sobretudo na linguagem religiosa, atribuir a um homem que est a morrer a expresso de que vai do tempo para a eternidade. Esta expresso nada, de facto diria se por eternidade se entendesse aqui um tempo que se estende at ao infinito; porque assim o homem nunca sairia do tempo, mas passaria sempre de um para outro. Por conseguinte, deve por ela entender-se um fim de todo o tempo, com a ininterrupta durao do homem. Mas tal durao (olhada a sua existncia como grandeza) deve, no entanto, considerar-se como uma grandeza totalmente incomparvel (duratio noumenon) com o tempo, da qual, sem dvida, no podemos fazer nenhum conceito (a no ser simplesmente negativo). Esta ideia tem em si algo de atroz, porque conduz, por assim dizer, beira de um abismo do qual, para quem nele se despenha, nenhum retomo possvel (No severo lugar, que nada atrs deixa volver, o segura a eternidade com fortes braos, Haller); e, contudo, este pensamento tem tambm algo de atraente, pois no se pode deixar de para a dirigir sempre o olhar aterrorizado [nequeunt expleri corda tuendo(*), Virgliol. o sublime terrvel, em parte pela sua obscuridade, (*) No conseguem os coraes saciar-se de ver. / A 495, 496 103

em que a imaginaffo costuma agir com maior poder do que na claridade da luz. Por fim, deve tanibm entrelaar-se de um modo admirvel com a razo humana universal, porque com ele se depara revestido de uma ou de outra maneira no meio de todos os povos capazes de raciocinar, e em todas as pocas. Ao observaimos a passagem do tempo eternidade (ideia que, no plano terico, considerada como ampliao do conhecimento pode ter ou no realidade objectiva), tal como a razo a representa para si na perspectiva moral, embatemos nofim de todas as coisas, enquanto seres no tempo e objectos de possvel / experincia. Tal fim (Ende) , porm, na ordem moral dos fins (Zwecke) ao mesmo tempo o comeo de uma persistncia dessas mesmas coisas enquanto supra-sensveis, por conseguinte, como seres no sujeitos s condies temporais e, portanto, eles e o seu estado no so susceptveis de nenhuma outra determinao da sua natureza, excepto a determinao moral. Os dias so, por assim dizer, filhos do tempo porque o dia seguinte, com o seu contedo, produto do anterior. Assim como o ltimo filho dos seus pais se chama o filho mais novo (jngstes Kind), assim a nossa lngua [o Alemo] teve gosto em chamar ao ltimo dia o dia novssimo (jngste Tag) [o dia do Juzo Final]. Tal dia pertence, pois, ainda ao tempo, porque nele acontece ainda alguma coisa (no pertencente eternidade, onde nada mais acontece, porque seria a continuao do tempo): a saber, a prestao de contas pelo homem em relao ao seu comportamento em toda a sua vida temporal. um dia de Juizo; o veredicto do perdo ou da condenao pronunciado pelo Juiz do Mundo , pois, o fim verdadeiro de todas as coisas no tempo e, simultaneamente, o comeo da eternidade (bem-aventurada ou infeliz) em que a sorte a cada um repartida permanece tal como lhe foi declarada no instante do veredicto (da sentena). / Assim, o dia novssimo contm tambm em si, ao mesmo tempo, o juizo final. - Se, porm, entre as ltimas coisas se deve contar tambm o fim do mundo, tal como este nos surge na sua forma actual, a saber, a queda das estrelas do cu, como uma abbada, o desmoronamento do prprio cu (ou o 1 A 496, 497, 498 104

seu escapamento como um livro embrulhado), o incndio de ambos, a criao de um novo cu e de uma nova terra para morada dos bem-aventurados, e do inferno para lugar dos condenados, ento, esse dia do Juzo no seria, sem dvida, o ltimo dia, mas muitos outros diversos se lhe seguiriam. Mas visto que a ideia de um fim de todas as coisas tira a sua origem, no do raciocnio sobre o curso fsico, mas sobre o curso moral das coisas no mundo e s assim suscitada, este ltimo curso pode apenas relacionar-se com o supra-sensvel (compreensvel apenas no campo da moralidade), tal como tambm a ideia da eternidade. Pelo que a representao das ltimas coisas que devem ocorrer aps o dia novssimo s pode considerar-se como uma materializao deste ltimo, juntamente com as suas consequncias morais, de resto, no teoricamente conceptualizveis para ns. / Importa, porm, notar que desde os tempos mais antigos existiram dois sistemas referentes eternidade futura: um, o dos unitrios, que atribui a todos os homens (purificados por penitncias mais ou menos longas) a beatitude eterna; o outro, o dos dualistas(l), que adjudica a alguns eleitos a bem-aventurana, / e a todos os restantes, porm, a condenao eterna. Com efeito, um sistema segundo o qual todos seriam destinados condenao no poderia ter lugar porque, de outro modo, 0 Um tal sistema baseava-se na antiga religio persa (de Zoroastro) na suposio de dois seres primordiais concebidos em eterna luta um com o outro: o princpio bom, Ormuzd, e o mau, Ahriman. - extraordinrio que a lngua de dois pases muitos afastados um do outro, e ainda mais afastados da actual lngua alem, na designao desses dois seres primordiais seja o alemo. Lembro-me de ter lido em Sonnerat que em Ava (no pas dos Birmanes) o princpio bom se chamava Godeman (palavra que parece tambm encontrar-se no nome Darius Godomannus); e visto que a palavra Alriman tem um som anlogo a arge Mann (homem mau), o persa actual contm tambm uma certa quantidade de palavras originalmente alems, pode constituir uma tarefa para os investigadores da Antiguidade rastrear o fio condutor do parentesco lingustico at origem dos actuais conceitos religiosos de muitos povos. [CL Sormerats Reise, Livro 2, Cap. 2. B.1 1 A 498, 499, 500 - Nota 1 A 499 105

no haveria nenhuma razo justificativa por que que em geral teriam sido criados; a aniquilao de todos indicaria, porm, uma sabedoria falhada que, insatisfeita com a sua prpria obra, no conhece nenhum outro meio para remediar as suas deficincias seno destru-Ia. - Aos dualistas depara-se, apesar de tudo, sempre a mesma dificuldade que impede pensar numa condenao eterna de todos os homens, porquanto se poderia perguntar: para que que se criaram uns poucos, ou mesmo por que que se teria criado apenas um s se ele houvesse de existir unicamente para ser votado condenao eterna? No isso muito pior do que no existir de todo? Sem dvida, tanto quanto o discernimos, tanto quanto a ns prprios nos podemos indagar, o sistema dualista (mas s sob a direco de um ser originrio sumamente bom) tem em si um princpio preponderante, do ponto de vista prtico, para cada homem a si mesmo se julgar (embora no tenha competncia para julgar os outros). Com efeito, tanto quanto a si mesmo se conhece, a razo no lhe deixa mais nenhuma outra vista sobre a eternidade a no ser a que a sua prpria conscincia moral lhe abre no fim da vida, a partir do modo de vida / que at ento levou. Mas, para fazer do sistema dualista um dogma, por conseguinte, para o transformar numa proposio terica em si mesma (objectivamente) vlida, ele enquanto simples juzo da razo muitssimo insuficiente. Pois, que homem se conhece a si mesmo, quem que conhece os outros to perfeitamente para decidir se quando separa das causas do seu modo de vida pie- tensamenta bem conduzido tudo o que se chama o mrito da felicidade, por exemplo, o seu temperamento benigno congnito, a fora natural maior das suas potncias superiores (do entendimento e da razo, para dominar os seus impulsos), alm disso, tambm ainda a oportunidade pela qual o acaso lhe poupou felizmente muitas provaes que afectaram outrem; se separar tudo isso do seu verdadeiro carcter (como necessariamente deve descontar para a este valorizar de um modo justo porque, enquanto dom feliz, no o pode atribuir ao seu prprio mrito), quem querer ento decidir, digo eu, se aos olhos que tudo 1 A 500, 501 106

vem do Juiz Universal um homem, segundo os seus valores morais ntimos, tem ainda alguma superioridade em relao a outrem? No seria, talvez, uma presuno absurda em to / superficial autoconhecimento proferir um juzo tanto em vantagem prpria sobre o seu valor moral (e o destino merecido) como sobre o de qualquer outro indivduo? - Por conseguinte, o sistema dos unitrios bem como o dos dualistas, considerados ambos como dogmas, parecem superar inteiramente o poder especulativo da razo humana e reconduzir-nos a limitar aquelas ideias da razo apenas s condies do uso prtico. Com efeito, diante de ns, nada vemos que desde j nos possa informar sobre o nosso destino num mundo futuro, a no ser o juzo da prpria conscincia moral, isto , o que o nosso presente estado moral, tanto quanto o conhecemos, nos permite a este respeito julgar de um modo racional; a saber, que princpios da nose@,:t conduta vital, que encontrmos em ns dominando at ao seu termo (quer sejam princpios do bem ou do mal), tambm depois da morte continuaro a ser predominantes, sem que tenhamos a mnima razo para supor uma modificao dos mesmos naquele futuro. Devemos, por conseguinte, tambm ns esperar / para a eternidade as consequncias correspondentes ao mrito ou culpa sob o domnio do bom ou do mau princpio. Nesta perspectiva, , pois, prudente agir como se uma outra vida, e o estado moral com que terminamos a presente juntamente com as suas consequncias, fosse inaltervel com a entrada nela. Do ponto de vista prtico, o sistema que se deve admitir ser, portanto, o dualista, sem contudo querer decidir qual dos dois, na perspectiva terica e meramente especulativa, merece a preferCncia, tanto mais que o unitrio parece embalar-nos excessivamente numa certeza indiferente. Mas por que que os homens esperam em geral um fim do mundo? E se este lhes for concedido, porqu justamente um fim acompanhado de terror (para a maior parte do gnero humano)?... 0 fundamento da primeira questo parece consistir em que a razo lhes diz que a durao do mundo s tem valor na medida em que os seres racionais so nele adequados ao fim 1 A 501, 502, 503 107

ltimo da sua existncia; se tal fim ltimo no houvesse de alcanar-se, a prpria criao parecer-lhes-ia privada de finalidade: como um espectculo que no tem nenhum desfecho e no d a conhecer nenhuma inteno racional. A ltima questo funda-se na opinio acerca da natureza corrompida do gnero / humano(2), que seria imensa at perda da esperana. Dar um fim ao gnero humano e, claro est, um fim horrvel/ seria a nica medida adequada suprema sabedoria e justia (segundo a maioria dos homens). - Por isso, os sinais precursores do Juizo Final (pois, como que uma imaginao excitada por uma grande espera iria ficar sem sinais e maravilhas?) so todos de natureza aterrorizante. Uns vemnos na injustia prevalecente, na opresso dos pobres pelo insolente deboche dos ri() Em todos os tempos, sbios (ou filsofos) que tais se julgam, sem a disposio de se dignarem ter em conta o lado bom da natureza humana, esgotaramse a fazer comparaes adversas e, em parte, repugnantes para representar de um modo abjecto o nosso mundo terreno, a morada dos homens. 1) Como uma hospedaria (caravansar), no juzo de um derviche: onde cada hspede, na sua viagem da vida, deve compreender que bem depressa ser expulso por outro que se lhe segue. 2) Corno uma penitenciria; apreciam esta opinio os sbios brmanes, tibetanos e outros do Oriente (at mesmo Plato): um lugar de punio e purificao dos espritos expulsos do cu, almas humanas ou animais no estado presente. 3) Corno um manic n:io, onde no s cada qual aniquila as suas prprias intenes, mas um causa ao outro todo o sofrimento imaginvel e, alm disso, considera como a maior honra a habilidade e o poder de fazer isso. Finalmente, 4) como uma cloaca, para onde se arremessa toda a imundcie dos outros mundos. A ltima concepo de certa maneira original e deve-se a um humorista persa que transps para o cu o paraso, a morada do primeiro casal humano, em cujo jardim 1 se encontravam bastantes rvores fornecidas de muitos e esplndidos frutos; o que sobrava desaparecia por urna imperceptvel evaporao. Exceptuava-se uma nica rvore no meio do jardim, que produzia um fruto sem dvida atraente, mas no transudava. Visto que os nossos primeiros pais se deixaram tentar por ele sem atender 1 proibio de o saborear, no houve outra sada para que no manchassem o cu seno a de um anjo que lhes mostrou de longe a Terra com as seguintes palavras: Eis a latrina de todo o universo e, logo a seguir, os conduziu para ali a fim de satisfazerem as suas necessidades; e aps os ter abandonado, regressou ao cu. Assim teria surgido na Terra o gnero humano. 1 A 503, 504, SOS - Nota 1 A 504. 505 108

cos e na perda 1 universal da fidelidade e da f; ou nas guerras sangrentas que se incendeiam em todos os confins da Terra, etc., numa palavra, na decadncia moral e no rpido crescimento de todos os vcios, juntamente com os males que os acompanham, tais que, como crem, os tempos antigos nunca viram. Outros, pelo contrrio, contemplam o fim em estranhas transformaes da natureza em terramotos, tempestades e inundaes, ou em cometas e prodgios atmosfricos. Na realidade, os homens sentem, no sem causa, o fardo da sua existncia, embora sejam eles prprios a causa delees. A razo disso parece-me residir aqui. Naturalmente, com os progressos do gnero humano, a cultura dos talentos, da destreza e do gosto (com a sua consequncia, a opulncia) leva a melhor sobre o desenvolvimento da moralidade; e semelhante estado justamente o mais gravoso e o mais perigoso, tanto para os bons costumes como para o bem-estar fsico, porque as necessidades crescem muito mais rapidamente do que os meios para as satisfazer. Mas a disposio moral da humanidade, que [como a poena pede claudo(*) horacianal vai sempre atrs dela claudicando, h-de um dia (como se pode bem esperar / sob a orientao de um sbio governador do mundo) ultrapassla a ela, a humanidade, que, na sua corrida apressada, se perde e muitas vezes tropea; deve, pois, nutrir-se a esperana, mesmo aps a demonstrao experimental da superioridade da moralidade da nossa poca em comparao com todas as anteriores, de que o Juzo Final ter lugar mais como a viagem ao cu de Elias do que com uma descida aos infernos, semelhante da faco de Coret, e ir trazer consigo o fim de todas as coisas na Terra. S que esta f herica na virtude no parece ter subjectivamente uma influncia to poderosa e universal sobre os espritos a fim de os levar convers o, como a f numa apario acompanhada de terror, que se concebe como antecipando as ltimas coisas. (*) 0 castigo, com o p coxo. 1 A 506, 507 109

Observao: Lidamos (ou jogamos) aqui apenas com ideias que a razo cria para si mesma, cujos objectos (quando os tm) se situam totalmente para alm do nosso crculo de viso; embora excedam o conhecimento especulativo, nem por isso, no entanto, se devem considerar como vazias em todas as relaes, mas, do ponto vista prtico, so-nos dadas pela prpria razo legisladora, no para cismarmos acerca dos seus objectos, sobre o que so em si e segundo a sua natureza, / mas para as pensarmos em vista dos princpios morais dirigidos para o fim ltimo de todas as coisas (e assim elas, que de outro modo seriam inteiramente vazias, obtm uma realidade prtica objectiva): temos assim diante de ns prpria razo, a saber, o segundo a relao que ele classificar as ideias que um campo livre para dividir este produto da nossa conceito universal de um fim de todas as coisas tem com a nossa faculdade de conhecimento, e lhe esto subordinadas.

0 conjunto, segundo isso, divide-se: 1) no fim natural() de todas as coisas, segundo a ordem do fim moral da sabedoria divina, que ns (do ponto de vista prtico) podemos bem conhecer; 2) no fim mstico (sobrenatural) das mesmas, na ordem das causas eficientes, acerca das quais nada / compreendemos; 3) no fim antinatural (invertido) de todas as coisas por ns prprios suscitado, porque entendemos mal o fim ltimo. Tais fins propem-se nas trs seces, de que a primeira acabou j de ser tratada e nos falta ainda seguir as outras duas. C) Chama-se (forrmliter) natural o que se segue necessariamente segundo as leis de uma certa ordem, sejam elas quais forem; por conseguinte, tambm as morais (portanto, no apenas as fsicas). Ao natural contrape-se o no-natural, que pode ser ou o sobrenatural, ou o contranatural. 0 que necessrio, em virtude de causas naturais, deveria representar-se tambm como materialiter natural (fisicamente necessrio). 1 A 507, 508, 509 - Nota 1 A 509 Ho

No Apocalipse (X, 5-6), um anjo levanta a sua mo ao cu e jura por Aquele que vive eternamente, que criou o cu, etc., que doravante no haver mais tempo. Se no se admitir que este anjo com a sua voz de sete troves (V, 3) quis gritar uma absurdidade, deve com isso ter querido dizer que doravante no haver modificao alguma; pois, se no mundo existisse ainda alterao, existiria ainda tambm o tempo, porque aquela pode apenas ter lugar no tempo e sem o seu pressuposto no pode pensar-se. Representa-se, pois, aqui um fim de todas as coisas como objecto dos sentidos, do qual no podemos fazer conceito algum: porque nos perdemos inevitavelmente em contradies quando queremos dar um nico passo do / mundo dos sentidos para o inteligvel. o que, deste modo, aqui acontece, porque o instante que constitui o fim do primeiro deve igualmente ser o incio do outro e, portanto, este deve inserir-se como aquele numa nica e mesma srie temporal - o que contraditrio. Mas dizemos tambm que pensamos uma durao como infinita (como eternidade), no porque tenhamos, por exemplo, um conceito definvel da sua grandeza - isso impossvel, visto que lhe falta totalmente o tempo como medida dela -, mas porque aquele conceito apenas um conceito negativo da durao eterna, pois, onde no h tempo tambm no pode existirfim algum, pelo que no avanamos um palmo no nosso conhecimento, mas dir-se- apenas que a razo, no propsito (prtico) de atingir o fim ltimo, jamais se satisfaz no caminho das constantes transformaes; e quando o busca com o princ- pio da inaco e da imutabilidade do estado dos entes mundanos, tambm no se satisfaz no tocante ao seu uso terico, mas enredar-se-ia antes na total ausncia de pensamento. Nada lhe resta ento a no ser pensar numa transfonnao que se prossegue at ao / infinito (no tempo), em constante progresso para um fim ltimo, progresso em que a disposio de nimo (a qual 1 A 508, 509, SIO, 511 111

no , como aquele, um fenmeno, mas algo de supra-sensvel, por conseguinte, invarivel no tempo) permanece e firmemente a mesma. A regra do uso prtico da razo nada mais significa, segundo esta ideia, do que o seguinte: devemos tomar a nossa mxima como se, em todas as modificaes que se estendem at ao infinito, desde o bom ao melhor, o nosso estado moral no se submetesse, segundo a disposio de nimo (o homo noumenon, cuja peregrinao no cu) a nenhuma alterao no tempo. Mas pensar que algum dia h-de irromper um ponto do tempo em que cessa toda a transformao (e com ela o prprio tempo) uma representao que revolta a imaginao; pois, ento, a natureza inteira se tomaria rgida e, por assim dizer, petrificada; o ltimo pensamento e o ltimo sentimento ficariam ento fixos no sujeito pensante e seriam sempre os mesmos sem mudana. Para um ser que s no tempo se pode tomar consciente da sua existncia e da grandeza da mesma (enquanto durao), semelhante vida, ainda que se possa chamar outra vida, deve afigurar-se anloga aniquilao, pois um ser / para se pensar em tal estado deve, portanto, pensar em geral em alguma coisa; mas o pensar contm um reflectir que s pode ocorrer no tempo. - Os habitantes do outro mundo so, pois, representados segundo a diversidade do lugar que habitam (o cu ou o inferno), como se entoassem sempre a mesma cano, o seu Aleluia, ou os mesmos lamentos eternos (XIX, 1-6, XX, 15) por esse meio se deve indicar a completa ausncia de toda a mudana no seu estado. No entanto, esta ideia, por mais que ultrapasse a nossa capacidade de apreenso, tem um parentesco estreito com a razo na relao prtica. Mesmo se aqui na vida admitirmos o estado moral e fsico do homem nas melhores condies, a saber, o de um contnuo progresso e aproximao ao bem supremo (para ele estabelecido como objectivo), no pode apesar de tudo (mesmo com a conscincia e mutabilidade da sua disposio) ligar a satisfao com a perspectiva de uma modificao eterna/A 511, 512 112

mente duradoira do seu estado (tanto moral como fsico). Com efeito, o estado em que agora se encontra continua a ser sempre um mal em comparao com o melhor, para cujo ingresso se / prepara; e a representao de um progresso infinito em direco ao fim ltimo ao mesmo tempo a perspectiva de uma srie infinita de males que, embora sejam certamente superados pelo maior bem, impedem a ocorrncia da satisfao, a qual ele s pode pensar para si mediante a obteno derradeira do fim ltimo. 0 homem que a este respeito se pe a magicar enreda-se na mstica (pois a razo, em virtude de no se contentar facilmente com o seu uso imanente, isto , prtico, mas de bom grado se aventurar a algo de transcendente, tem tambm os seus mistrios), onde a sua razo no se compreende nem a si mesma nem o que quer, mas prefere o devaneio em vez de se conservar, como convm a um habitante intelectual do mundo sensvel, dentro dos limites deste. Da deriva a monstruosidade do sistema de Laokiun sobre o bem supremo, que deve consistir no nada: isto , na conscincia de se sentir absorvido no abismo da divindade atravs da fuso com ela e, por conseguinte, mediante a aniquilao da sua personalidade: para terem a sensao prvia de semelhante estado, os filsofos chineses / esforam-se, em quartos escuros e com os olhos fechados, por pensar e sentir este nada. Da o pantesmo (dos Tibetanos e de outros povos orientais) e o espinosismo gerado em seguida a partir da sublimao metafisica daquele. Ambos se irmanam intimamente com o antiqussimo sistema da emanao de todas as almas humanas a partir da divindade (e da sua derradeira reabsoro na mesma). Tudo isto apenas para que os homens possam finalmente fruir de uma tranquilidade eterna, que para eles constitui o suposto fim bem-aventurado de todas as coisas; na realidade, um conceito com o qual se extingue para eles, ao mesmo tempo, o entendimento e todo o pensamento. IA 512,513,514 113

0 fim (Ende) de todas as coisas que passam pela mo dos homens , mesmo nos seus fins (Zwecke) bons, uma loucura: o uso de meios para fins que a estes so directamente contrrios. A sabedoria, isto , a razo prtica na adequao das suas medidas plenamente correspondentes ao fim ltimo de todas as coisas, ao bem supremo, s existe em Deus; e s o no agir visivelmente antagnico ideia dela que se poderia / chamar mais ou menos a sabedoria humana. Mas a garantia contra a insensatez, que o homem s pode esperar alcanar por tentativas e frequente modificao dos seus planos, mais uma jia que at o melhor dos homens s pode perseguir a ver se, porventura, a pode agarrar, mas nunca deve ter a persuaso egosta de a ter agarrado e, muito menos ainda, proceder como se dela se tivesse j apoderado. - Da tambm os projectos que se modificam de poca para poca, muitas vezes contraditrios, de meios convenientes para tomar mais pura e ao mesmo tempo mais poderosa a religio num povo inteiro, de tal modo que se pode bem exclamar: Pobres mortais, nada em vs estvel a no ser a instabilidade! Se, contudo, com estas tentativas houve finalmente progresso at ao ponto de a comunidade conseguir e se inclinar a dar ouvidos, no s s doutrinas piedosas tradicionais, mas tambm razo prtica por elas esclarecida (como absolutamente necessrio a uma religio); se ( maneira humana) os sbios, no meio do povo, fazem projectos sem ser por estipulaes estabelecidas entre si (como se formassem um clero), mas como concidados e concordam assim na maior parte em demonstrar de modo / insuspeitvel que, para eles, se trata da verdade; e o povo tambm na totalidade (embora. no nos mnimos pormenores) toma interesse pela exigncia geralmente sentida e no baseada na autoridade do necessrio cultivo da sua disposio moral, ento, nada mais parece aconselhvel do que deix-los fazer e continuar no seu curso, pois, no tocante ideia que perIA 514,515,516 114

seguem, eles esto no bom caminho. Mas, no que conceme ao xito dos meios escolhidos em vista do melhor fim ltimo, tal xito, em virtude de poder no ter lugar segundo o curso da natureza, continua sempre inseguro, aconselhvel deix-lo Providncia. Com efeito, por mais incrdulo que se queira ser, quando absolutamente impossvel prever com certeza o xito decorrente de certos meios empregues segundo toda a sabedoria humana (que, para merecer tal nome, deve apenas dirigir-se para o campo moral), importa contudo crer, de modo prtico, no concurso da sabedoria divina na marcha da natureza, a no ser que se prefira renunciar ao seu fim ltimo. - Sem dvida, objectar-se-: J muitas vezes se disse que o plano presente o melhor, h que nele doravante / permanecer para sempre; isto j um estado para a eternidade. Quem (segundo este conceito) bom senipre bom, e quem (contra tal conceito) mau sempre mau. (Apoc., XX, 1 l.) como se a eternidade, e com ela o fim de todas as coisas, j agora tivesse acontecido; - e, no entanto, desde ento se propuseram sempre novos planos, entre os quais o mais novo , muitas vezes, apenas o restabelecimento de um antigo, e tambm no faltaro para o futuro mais projectos ltimos. Estou de tal modo consciente da minha incapacidade de aqui fazer uma nova e feliz tentativa, que preferia antes dar este conselho para o qual, sem dvida, no se requer uma grande capacidade de inveno: deixar as coisas como finalmente esto e se revelaram suportavelmente boas nas suas consequncias, durante quase uma gerao. Mas visto que esta opinio poderia no ser a dos homens de grande ou de empreendedor esprito, seja-me permitido observar modestamente no tanto o que teriam de fazer, mas aquilo a cuja infraco deveriam prestar ateno porque, de outro modo, iriam agir contra a sua prpria inteno (mesmo que esta fosse a melhor). / 0 Cristianismo, alm da maior considerao que a santidade das suas leis irresistivelmente infunde, tem ainda em si algo digno de amor (no estou aqui a referir-ma amabilidade da pessoa que nos ganhou para si com grande sacrifcio, mas IA 516,517,518 115

prpria coisa, a saber, a constituio moral que Ele fundou; pois aquela amabilidade s desta pode derivar). 0 respeito , sem dvida, o que vem em primeiro lugar, porque sem ele tambm no existe amor verdadeiro algum, embora sem amor se possa, no entanto, nutrir grande considerao por algum. Mas quando no se trata apenas da representao do dever, mas do cumprimento do dever, quando se inquire o fundamento subjectivo das aces do qual, se for possvel prev-lo, se deve esperar primeiro o que o homem far e no apenas o fundamento objectivo, isto , o que ele deve fazer; o amor ento, enquanto livre acolhimento da vontade de outrem submetido s suas mximas, um complemento indispensvel da imperfeio da natureza humana (para tomar necessrio o que a razo prescreve por meio da lei): pois, o que algum no faz de bom grado f-lo de modo to mesquinho e tambm com pretextos sofisticos sobre o / mandamento do dever que no se poderia contar muito com este enquanto mbil, sem a participao do amor. Quando ao Cristianismo, para o tomar muito bom, se acrescenta ainda alguma autoridade (mesmo se fosse a divina), por mais bem intencionado que seja o propsito dela e ainda que seja realmente bom o seu fim, esvanece-se assim no entanto a sua amabilidade, pois ordenar a algum que no s faa alguma coisa, mas tambm que a faa de bom grado, uma contradio. 0 Cristianismo tem em vista fomentar o amor observao de seu dever em geral e tambm o suscita, porque o seu fundador no fala na qualidade de um comandante que exige obedincia sua vontade, mas na qualidade de um amigo dos homens que pe no corao dos seus semelhantes a prpria vontade deles bem entendida, isto , segundo a qual eles por si mesmos agiriam livremente, se se examinassem como justo. , portanto, do modo de pensar liberal - igualmente distante do sentimento servil e da ausncia de vnculo - que o Cristianismo espera resultados para a sua doutrina, pela qual se pode ganhar para si os coraes / dos homens, cujo entendimento j est iluminado pela representao da lei do seu dever. 1 A 518, 519, 520 116

0 sentimento da liberdade na escolha do fim ltimo o que lhes toma digna de amor a legislao. - Por conseguinte, embora o seu mestre anuncie tambm castigos, isso no se deve compreender, pelo menos no adequado natureza peculiar do Cristianismo explic-lo como se tais castigos houvessem de tomar-se o mbil para o cumprimento dos Mandamentos; com efeito, se assim fosse, o Cristianismo deixaria de ser digno de amor. Mas isto deve interpretar-se apenas como unia advertncia afectuosa, proveniente da boa-vontade do legislador, para que os homens se guardem do dano que proviria inevitavelmente da violao da lei [pois, lex est res surda et inexorabilis(*), Lviol; porque o que aqui ameaa no o Cristianismo enquanto mxima de vida livremente aceite, mas a lei. A lei, enquanto ordem invarivel que reside na natureza das coisas, no deixa ao arbtrio do prprio Criador decidir desta ou daquela maneira as suas consequncias. Quando o Cristianismo promete recompensas (por exemplo, Alegrai-vos e confortai-vos, no cu / tudo vos ser retribu- do), isso no deve interpretarse, segundo o modo de pensamento liberal, como se fosse uma proposta a fim de, por assim dizer, subornar os homens em vista de uma conduta vital boa, pois ento o Cristianismo deixaria novamente de ser por si mesmo digno de amor. Apenas uma exigncia das aces que brotam de motivos desinteressados se pode opor a quem faz a exigncia de impor respeito ao homem; mas sem reverncia no existe nenhum verdadeiro amor. Por conseguinte, no se deve atribuir quela promessa o sentido de que as recompensas se deveriam considerar como o inbil das aces. 0 amor pelo qual um modo de pensar liberal se prende a um benfeitor no se guia pelo bem que o necessitado recebe, mas orienta-se apenas segundo a bondade da vontade de quem est inclinado a reparti-lo: mesmo que para tal no tenha poder ou seja impedido de o levar a cabo por outros motivos, que a considerao do bem (*) A lei algo de surdo e inexorvel. 1 A 520, 521 117

geral do mundo consigo traz. Tal a amabilidade moral que o Cristianismo suscita, a qual, atravs de muitas coaces a ele exteriormente acrescentadas e com a / frequente mudana das opinies, sempre no entanto transparece e o conservou contra a averso que, de outo modo, o teria atingido; e que (coisa notvel), na poca da maior ilustrao que entre os homens alguma vez existiu, se mostra sempre apenas numa luz to clara como nunca, Se o Cristianismo chegasse alguma vez ao extremo de deixar de ser digno de amor (o que bem poderia acontecer se ele, em vez da mansido de esprito, se armasse com uma autoridade impositiva), ento, porque nas coisas morais no se encontra neutralidade alguma (e ainda menos a coligao de princpios opostos) a repulsa e a insubordinao contra ele deveria ser o modo de pensamento dominante entre os homens; e o Anticristo que, de qualquer modo, considerado o precursor do juzo final iniciaria o seu domnio, embora curto (provavelmente baseado no temor e no egosmo). Mas ento, porque o Cristianismo estaria destinado a ser a religio universal - para tal se tornar, porm, no seria favorecido pelo destino - teria lugar o fim (invertido) de todas as coisas, sob o aspecto moral. 1 A 521, 522 118

/ A PAZ PERPTUA UM PROJECTO FILOSFICO (1795/96) Pode deixar-se de lado a questo de se esta inscrio satrica na tabuleta de uma pousada holandesa, em que estava pintado um cemitrio, interessa aos homens em geral, ou aos chefes de Estado em particular que nunca chegam a saciar-se da guerra, ou exclusivamente aos filsofos que se entregam a esse doce sonho. Mas o autor do presente ensaio pe como condio o seguinte: em virtude de o poltico prtico estar em bons termos com o rico e com grande autocomplacncia o desdenhar como a um sbio acadmico que, com as suas ideias ocas, nenhum perigo traz ao Estado (este deve antes basear-se em princpios empricos) e a quem se pode permitir arremessar de uma s vez os onze paulitos sem que o estadista, / conhecedor do mundo, com isso se preocupe, no caso de um conflito com o terico, ele deve proceder de um modo consequente e no farejar perigo algum para o Estado por detrs das suas opinies, aventuradas ao acaso e publicamente manifestadas - com esta clausula salvatoria, quer o autor saber-se a salvo expressamente e da melhor forma contra toda a interpretao maliciosa. I B 3, 4 119

1 PRIMEIRA SECO QUE CONTM OS ARTIGOS PRELIMINARES PARA A PAZ PERPTUA ENTRE OS ESTADOS 1. No deve considerar-se como vlido nenhum tratado de paz que se tenha feito com a reserva secreta de elementos para uma guerra futura. Pois, seria neste caso apenas um simples armistcio, um adiamento das hostilidades e no a paz, que significa o fim de todas as hostilidades. A juno do epteto eterna j um pleonasmo suspeitoso. As causas existentes para uma guerra futura, embora talvez no conhecidas agora nem sequer para os negociadores, destroem-se no seu conjunto pelo tratado de paz, por muito que se possam extrair dos documentos de arquivo mediante um escrutnio penetrante. 1 A restrio (reservatio mentalis) sobre velhas pretenses a que, no momento, nenhuma das partes faz meno porque ambas esto demasiado esgotadas para prosseguir a guerra, com a perversa inteno de, no futuro, aproveitar para este fim a primeira oportunidade, pertence casustica jesuitica e no corresponde dignidade dos governantes, do mesmo modo que tambm no corresponde dignidade de um ministro a complacncia em tais dedues, se o assunto se julgar tal como em si mesmo. Se, pelo contrrio, a verdadeira honra do Estado se coloca, segundo os conceitos ilustrados da prudncia poltica, no contnuo incremento do poder seja por que meios for, ento, aquele juizo afigurar-se- como escolar e pedante. 1 B 4,5,6 120

2. Nenhum. Estado independente (grande ou pequeno, aqui tanto faz) poder ser adquirido por outro mediante herana, troca, compra ou doao. Um Estado no patrimnio (patrimonium) (corno, por exemplo, o solo em que ele tem a sua sede). uma sociedade de homens sobre a qual mais ningum a no ser ele prprio tem que mandar e dispor. Enxert-lo noutro Estado, a ele que como tronco tem a sua prpria raiz, significa eliminar a sua existncia como pessoa moral e fazer desta ltima uma coisa, contradizendo, por conseguinte, a ideia do contrato originrio, sem a qual impossvel pensar direito algum sobre um povoe). Todos sabem a que perigo induziu a Europa at aos tempos mais recentes o preconceito deste modo de aquisio, pois as outras partes do mundo jamais o conheceram, isto , de os prprios EstarIc-!@ poderem entre si contrair matrimnio; este modo de aquisio , em parte, um novo gnero de artifcio para se tornar muito poderoso mediante alianas de famlia sem dispndio / de foras e, em parte tambm, serve para assim ampliar as possesses territoriais. - Deve tambm aqui englobar-se o servio das tropas de um Estado noutro contra um inimigo no comum, pois em tal caso usa-se e abusa-se dos sbditos vontade, como se fossem coisas de uso. 3. Os exrcitos permanentes (miles perpetuus) devem, com o tempo, desaparecer totalrnente. Pois ameaam incessantemente os outros Estados com a guerra em virtude da sua prontido para aparecerem sempre preparados para ela; os Estados estimularri-se reciprocamente a () Um reino hereditrio no um Estado que possa ser herdado por outro Estado; um Estado cujo direito a governar pode dar-se em herana a uma outra pessoa fsica. 0 Estado adquire, pois, um governante, no o governante como tal (isto , que j possui outro reino) que adquire o Estado. /B 6,7,8- Nota/ B 7 121

ultrapassar-se na quantidade dos mobilizados que no conhece nenhum limite, e visto que a paz, em virtude dos custos relacionados com o armamento, se torna finalmente mais opressiva do que uma guerra curta, eles prprios so a causa de guerras ofensivas para se libertarem de tal fardo; acrescente-se que pr-se a soldo para matar ou ser morto parece implicar um uso dos homens como simples mquinas e instrumentos na mo de outrem (do Estado), uso que no se pode harmonizar bem com o direito da 1 humanidade na nossa prpria pessoa. Uma coisa inteiramente diferente defender-se e defender a Ptria dos ataques do exterior com o exerccio militar voluntrio dos cidados realizado periodicamente. - 0 mesmo se passaria com a acumulao de um tesouro, pois considerado pelos outros Estados como uma ameaa de guerra for-los-ia a um ataque antecipado se a tal no se opusesse a dificuldade de calcular a sua grandeza (pois dos trs poderes, o militar, o das alianas e o do dinheiro, este ltimo poderia ser decerto o mais seguro de guerra). 4. No se devem emitir dvidas pblicas em relao com os assuntos de poltica exterior. Para fomentar a economia de um pas (melhoria dos caminhos, novas colonizaes, criao de depsitos para os anos maus de fornecimentos, etc.) fora ou dentro do Estado, esta fonte de financiamento no levanta suspeitas. Mas o sistema de crdito, como instrumento / de oposio das potncias entre si, um sistema que cresce desmesuradamente e constitui sempre um poder financeiro para exigir no momento presente (pois certamente nem todos os credores o faro ao mesmo tempo) as dvidas garantidas - a engenhosa inveno de um povo de comerciantes neste sculo - a saber, um tesouro para a guerra que supera os tesouros de todos os outros Estados tomados em conjunto e que s pode esgotar-se pela eminente queda dos impostos (que, no entanto, se mantero ainda durante muito 1B8,9, 10 122

tempo, graas revitalizao do comrcio por meio da retroaco deste sobre a indstria e a riqueza). A facilidade para fazer a guerra, unida tendncia dos detentores do poder que parece ser congnita natureza humana, , pois, um grande obstculo para a paz perptua; para obstar a isso, deveria, com a maior razo, haver um artigo preliminar porque, no fim, a inevitvel bancarrota do Estado deve implicar vrios outros Estados sem culpa, o que seria uma leso pblica destes ltimos. Por conseguinte, outros Estados tm pelo menos direito 1 a aliar-se contra semelhante Estado e as suas pretenses. S. Nenhum. Estado deve imiscuir-se pela fora na constituio e no governo de outro Estado. Pois, que que o pode a isso autorizar7 Porventura o escndalo que d aos sbditos de outro Estado? Mas tal escndalo pode antes servir de advertncia por meio do exemplo do grande mal que um povo atraiu sobre si em virtude da sua ausncia de leis; e, alm disso, o mau exemplo que uma pessoa livre d a outra no (enquanto scandalum acceptwn) nenhuma leso. Sem dvida, no se aplicaria ao caso em que um Estado se dividiu em duas partes devido a discrdias internas e cada uma representa para si um Estado particular com a pretenso de ser o todo; se um terceiro Estado presta, ento, ajuda a uma das partes no poderia considerar-se como ingerncia na Constituio de outro Estado (pois s existe anarquia). Mas enquanto essa luta interna no est ainda decidida, a ingerncia de potncias estrangeiras seria uma violao / do direito de um povo independente que combate a sua enfermidade interna; seria, portanto, um escndalo, e poria em perigo a autonomia de todos os Estados. 1 B 10, 11, 12 123

6. Nenhum Estado em guerra com outro deve permitir tais hostilidades que tomem impossvel a confiana mtua na paz futura, como, por exemplo, o emprego no outro Estado de assassinos (percussores), envenenadores (venefici), a rotura da capitulao, a instigao traio (perduellio), etc. So estratagemas desonrosos, pois mesmo em plena guerra deve ainda existir alguma confiana no modo de pensar do inimigo j que, caso contrrio, no se poderia negociar paz alguma e as hostilidades resultariam numa guerra de extermnio (bellum internecinum); a guerra certamente apenas o meio necessrio e lamentvel no estado da ritureza (em que no existe nenhum tribunal que possa julgar, com a fora do direito), para afirmar pela fora o seu direito; na guerra, nenhuma das partes se pode declarar inimigo / injusto (porque isto pressupe j uma sentena judicial). Mas o seu desfecho (tal como nos chamados juzos de Deus) que decide de que lado se encontra o direito; mas entre os Estados no se pode conceber nenhuma guerra de castigo (bellum punitivum) (pois entre eles no existe nenhuma relao de um superior a um inferior). - Daqui se segue, pois, que uma guerra de extermnio, na qual se pode produzir o desaparecimento de ambas as partes e, por conseguinte, tambm de todo o direito, s possibilitaria a paz perptua sobre o grande cemitrio do gnero humano. Por conseguinte, no deve absolutamente permitir-se uma semelhante guerra nem tambm o uso dos meios que a ela levam. - Que os mencionados meios levam inevitavelmente a ela depreende-se do facto de que essas artes infernais, em si mesmas nunca convenientes, quando se pem em uso no se mantm por muito tempo dentro dos limites da guerra, mas / transferem-se tambm para a situao de paz como, por exemplo, o uso de espias (uti exploratoribus), onde se aproveita a indignidade de outros (que no pode erradicar-se de uma s vez); e assim destruir-se-ia por completo o propsito da paz. 1 B 12, 13, 14 124

Embora as leis aduzidas sejam simples leis objectivamente proibitivas (leges prohibitivae), isto , na inteno dos que detm o poder, h, contudo, algumas que tm uma eficcia rgida, sem considerao pelas circunstncias (leges strictae), que obrigam imediatamente a um no-fazer (como os nmeros 1, 5, 6). Mas outras (como os nmeros 2, 3, 4), sem serem excepes norma jurdica, tendo porm em considerao as circunstncias na sua aplicao, ampliando subjectivamente a competncia (leges latae), contm uma autorizao para adiar a execuo, sem no entanto se perder de vista o fim, que permite, por exemplo, a demora na restituio da liberdade subtrada a certos Estados, segundo o nmero 2, no para o dia de S. Nunca Tarde (ad calendas graecas, como costumava prometer Augusto), por conseguinte, a sua no restituio, mas s para que ela tenha lugar de um modo apressado e assim contra a prpria inteno. Pois a proibio afecta / aqui apenas o modo de aquisio, o qual no deve valer para o futuro, mas no a posssesso que, embora no tenha ttulo jurdico requerido, foi, no entanto, considerada por todos os Estados no seu tempo (da aquisio putativa) como conforme ao direito, segundo a opinio pblica da altura(2). (2) At agora, duvidou-se e no sem fundamento que, alm do mandado (leges preceptivae) e da proibio (leges prohibitivae), pode ainda haver leis permissivas (leges permissivae) da razo pura. Pois as leis em geral contm um fundamento de necessidade prtica objectiva, mas a permisso contm um fundamento da contingncia prtica de certas aces; por isso, uma lei permissiva conteria o constrangimento a uma aco a que no se pode estar obrigado, o que seria uma contradio se o objecto da lei tivesse o mesmo significado em ambos os casos. - Mas agora aqui, na lei permissiva, a suposta proibio refere-se apenas ao modo de aquisio futura de um direito (por exemplo, mediante herana), ao passo que o levantamento da proibio, isto , a permisso, refere-se posse presente, a qual pode ainda persistir segundo uma lei permissiva do direito natural na transio do estado de natureza para o estado civil IB 14, 15-Nota/B 15 125

1 SEGUNDA SECO QUE CONTM OS ARTIGOS DEFINITIVOS PARA A PAZ PERPTUA ENTRE OS ESTADOS 0 estado de paz entre os homens que vivem juntos no um estado de natureza (status naturalis), o qual antes um estado de guerra, isto , um estado em que, embora no exista sempre uma exploso das hostilidades, h sempre, no entanto, uma ameaa constante. Deve, portanto, instaurar-se o estado de paz; como uma posse, se no conforme ao direito, no entanto, sincera (possesio pufativa). 1 Ora, uma posse putativa, logo que se reconheceu como tal, proibida no estado de natureza do mesmo modo que um tipo semelhante de aquisio proibido no posterior estado civil (aps a passagem); a possibilidade de uma posse duradoira no existiria se tivesse havido uma aquisio putativa no estado civil, pois, neste caso, teria de cessar imediatamente como uma leso, logo aps a descoberta da sua no conforn-iidade com o direito. Aqui, tentei apenas incidentalmente chamar a ateno dos professores de direito natural para o conceito de uma lex permissiva, que se apresenta como tal a uma razo sistematicamente classificadora; de semelhante conceito faz-se muitas vezes uso, sobretudo no direito civil (estatutrio), s que com a diferena de que a lei imperativa se apresenta por si mesma, ao passo que a permisso no entra como condio limitativa (como devia) naquela lei, mas atirada para as excepes. - Assim, por exemplo: probe-se isto ou aquilo, excepto os nmeros um, dois, trs e assim indefinidamente, pois as permisses introduzem-se na lei s de um modo casual, no segundo um princpio, mas s apalpadelas entre casos concretos. Pois, de outro modo, se as condies se tivessem introduzido na frmula da Li proibitiva, 1 esta ter-se-ia tomado ao mesmo tempo uma lei permissiva. - pois de lamentar que to depressa se tenha abandonado o problema, engenhoso e no resolvido, do to sbio como penetrante Conde Windischgrtz, que apontava justamente para a ltima. Pois a possibilidade de uma frmula assim (semelhante s frmulas matemticas) a nica e genuna pedra de toque de uma legislao que permanece consequente, sem a qual o chamado ius certum permanecer sempre um pio desejo. - De outro modo, ter-se-o apenas leis gerais (que valem em geral), mas no leis universais (com eficcia universal), como no entanto parece exigir o conceito de lei. 1 B 18 - Nota 1 B 15, 16,17 126

pois a omisso de hostilidades no ainda a garantia de paz e se um vizinho no proporciona segurana a outro (o que s pode acontecer num estado legal), cada um pode considerar como inimigo a quem lhe exigiu tal seguranaC). Primeiro Artigo definitivo para a Paz Perptua A Constituio civil em cada Estado deve ser republicana. A constituio fundada, em primeiro lugar, segundo os princpios da liberdade dos membros de uma sociedade (enquanto homens); em segundo lugar, em conformidade com os princC) Supe-se comummente que no se pode proceder hostilmente contra ningum a no ser apenas quando ele me tenha j lesado de facto, e isto tambm inteiramente correcto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito, por este ter ingressado no mesmo estado proporciona quele (mediante a autoridade que possui poder sobre ambos) a segurana requerida. Mas o homem (ou 1 o povo), no simples estado de natureza, priva-me dessa segurana e j me prejudica em virtude precisamente desse estado, por estar ao meu lado, se no efectivamente (facto), no entanto, devido ausncia de leis do seu estado (statu iuniusto), pela qual eu estou constantemente ameaado por ele; e no posso for-lo a entrar comigo num estado social legal ou a afastar-se da minha vizinhana. - Por conseguinte, o postulado que subjaz a todos os artigos seguintes este: Todos os homens que entre si podem exercer influncias recprocas devem pertencer a qualquer constituio civil. Mas toda a constituio jurdica, no tocante s pessoas que nela esto, 1) Uma constituio segundo o direito poltico (Staalsbiirgerrecht) dos homens num povo (ius civilatis); 2) Segundo o direito das gentes (Vo&rrecht) dos Estados nas suas relaes recprocas (ius gentium); 3) Uma constituio segundo o direito cosmopolita (Weltbrgerrechi), enquanto importa considerar os homens e os Estados, na sua relao externa de influncia recproca, como cidados de um estado universal da humanidade (ius cosmopoliticum). Esta diviso no arbitrria, mas necessria em relao ideia da paz perptua. Pois, se um destes Estados numa relao de influncia fsica com os outros estivesse em estado da natureza implicaria o estado de guerra, de que justamente nosso propsito libertar-se. 1 B 18,20 - Nota 1 B 18,19 127

pios da dependncia de todos em relao a uma nica legislao comum (enquanto sbditos); e, em terceiro lugar, segundo a lei da igualdade dos mesmos (enquanto cidados) a nica que deriva da ideia do contrato originrio, em que se deve fundar toda a legislao jurdica de um povo - a constituio republicana(4). Esta / , pois, no tocante ao direito, a que em si mesma subjaz a todos os tipos de constituio / civil; e, agora, surge apenas a questo: tambm ela a nica que pode conduzir paz perptua? / A constituio republicana, alm da pureza da sua origem, isto , de ter promanado da pura fonte do conceito de direito, tem ainda em vista o resultado desejado, a saber, a paz perptua; daquela esta o fundamento. - Se (como no pode ser de outro modo nesta constituio) se exige o consentimento dos (1) A liberdade jurdica (externa, portanto) no pode definir-se, como se costuma fazer, mediante a faculdade de fazer tudo o que se quiser, contanto que a ningum se faa uma injustia. Pois, que significa faculdade (Befgnis)? A possibilidade de uma aco enquanto por ela a ningum se faz uma injustia. Portanto, a explicao da definio soaria assim: Liberdade 1 a possibilidade de aces pelas quais a ningum se faz uma injustia. No se faz dano a ningum (faa-se o que se quiser), se apenas a ningum se fizer dano algum: por conseguinte, uma tautologia vazia. - A minha liberdade exterior @urdica) deve antes explicar-se assim: a faculdade de no obedecer a quaisquer leis externas seno enquanto lhes pude dar o meu consentimento. Igualmente, a igualdade exterior Ourdica) num Estado a relao entre os cidados segundo a qual nenhum pode vincular juridicamente outro sem que ele se submeta ao mesmo tempo lei e poder ser reciprocamente tambm de igual modo vinculado por ela. (No necessria nenhuma explicao a propsito do princpio da dependncia jurdica, j que este est implcito no conceito de uma constituio poltica). - A validade dos direitos inatos inalienveis e que pertencem necessariamente humanidade confirmada e elevada pelo princpio das relaes jurdicas do prprio homem com entidades mais altas (quando ele as imagina), ao representarse a si mesmo segundo esses mesmos princpios tambm como um cidado de um mundo supra-sensvel. - Pois, no tocante minha liberdade, no tenho qualquer obrigao 1 mesmo em relao s leis divinas por mim conhecidas atravs da simples razo a no ser que eu prprio tenha podido prestar o meu consentimento (pois, mediante a lei da 1 B 20, 21, 22, 23 - Nota 1 B 20, 21, 22 128

cidados para decidir se deve ou no haver guerra, ento, nada mais natural do que deliberar muito em comearem um jogo to maligno, pois tm de decidir para si prprios todos os sofrimentos da guerra (como combater, custear as despesas da guerra / com o seu prprio patrimnio, reconstruir penosamente a devastao que ela deixa atrs de si e, por fim e para cmulo dos males, tomar sobre si o peso das dvidas que nunca acaba (em virtude de novas e prximas guerras) e toma amarga a paz. Pelo contrrio, numa constituio em que o sbdito no cidado, que, por conseguinte, no uma constituio republicana, a guerra a coisa mais simples do mundo, porque o chefe do Estado no um membro do Estado, mas o seu proprietrio, e a guerra no lhe faz perder o mnimo dos seus banquetes, caadas, palcios de recreio, festas cortess, etc., e pode, portanto, liberdade da minha pr6pria razo, que fao primeiro para mim um conceito da vontade divina). No tocante ao princpio de igualdade em rela o com o ser supremo do mundo, fora de Deus, tal como eu o poderia imaginar (um grande Eo), no existe fundamento algum para que eu, se no meu posto fizer o meu dever, como aquele Eo no seu, tenha simplesmente o dever de obedecer, e aquele o direito de mandar. - 0 fundamento da igualdade reside em que este princpio (tal como o da liberdade) tambm no se ajusta relao com Deus, porque este Ser o nico no qual cessa o conceito de dever. Mas, no que diz respeito ao direito da igualdade de todos os cidados enquanto sbditos, importa contestar a questo da admissibilidade da nobreza hereditria: se o estatuto concedido pelo Estado (a posio de um sbdito sobre o outro) deve preceder o mrito, ou este quele. - Ora, claro que, se o estatuto est vinculado ao nascimento, de todo incerto se o mrito (capacidade e fidelidade profissionais) tambm vir depois; por conseguinte, como / se ele fosse concedido (ser chefe) ao beneficiado sem qualquer mrito - o que nunca a vontade geral do povo decidir num contrato originrio (que, no entanto, o princpio de todos os direitos). Com efeito, um nobre no necessariamente por isso um homem nobre. - No tocante nobreza de cargo (como se poderia denominar o estatuto de uma elevada magistratura e qual necessrio elevar-se por meio dos mritos), o estatuto no pertence pessoa como uma propriedade, mas ao lugar, e a igualdade no por isso lesada; pois, quando a pessoa abandona o seu cargo deixa ao mesmo tempo o estatuto e retoma ao povo. / B 23, 24 - Nota 1 B 22,23 129

decidir a guerra como uma espcie de jogo por causas insignificantes e confiar indiferentemente a justifica o da mesma por causa do decoro ao sempre pronto corpo diplomtico. Para no se confundir a constituio republicana com a democrtica (como costuma acontecer), preciso observar-se o / seguinte. As formas de um Estado (civitas) podem classificar-se segundo a diferena das pessoas que possuem o supremo poder do Estado, ou segundo o modo de governar o povo, seja quem for o seu governante; a primeira chama-se efectivamente a forma da soberania (forma imperii) e s h trs formas poss veis, a saber, a soberania possuda por um s, ou por alguns que entre si se religam, ou por todos conjuntamente, formando a sociedade civil (autocracia, aristocracia e democracia; poder do prncipe, da nobreza e do povo). A segunda a frma de govemo (forma regiminis) e refere-se ao modo, baseado na constituio (no acto da vontade geral pela qual a massa se toma um povo), como o Estado faz uso da plenitude do seu poder: neste sentido, a constituio ou republicana, ou desptica. 0 republicanismo o princpio poltico da separao do poder executivo (governo) do legislativo; o despotismo o princpio da execuo / arbitrria pelo Estado de leis que ele a si mesmo deu, por conseguinte, a vontade pblica manejada pelo governante como sua vontade privada. - Das trs formas de Estado, a democracia , no sentido prprio da palavra, necessariamente um despotismo, porque funda um poder executivo em que todos decidem sobre e, em todo o caso, tambm contra um (que, por conseguinte, no d o seu consentimento), portanto, todos, sem no entanto serem todos, decidem - o que uma contradio da vontade geral consigo mesma e com a liberdade. Toda a fbrina de governo que no seja representativa , em termos estritos, uma no-forma, porque o legislador no pode ser ao mesmo tempo executor da sua vontade numa e mesma 1 B 24, 25, 26 130

pessoa (como tambm a universal da premissa maior num silogismo no pode ser ao mesmo tempo a subsun o do particular na premissa menor); e, embora as duas outras constituies polticas sejam sempre defeituosas porque proporcionam espao a um tal modo de governo, nelas ao menos possvel que adoptem um modo de governo conforme com o esprito / de um sistema representativo como, por exemplo, Frederico 11 ao dizer que ele era simplesmente o primeiro servidor do Estadoe), ao passo que a constituio democrtica toma isso impossvel porque todos querem ser soberano. - Pode, pois, dizer-se: quanto mais reduzido o pessoal do poder estatal (o nmero de diligentes), tanto maior a representao dos mesmos, tanto mais a constituio poltica se harmoniza com a possibilidade do republicanismo e pode esperar que, por fim, a ele chegue mediante reformas graduais. Por tal razo, / chegar a esta nica constituio plenamente jurdica mais difcil na aristocracia do que na monarquia e impossvel na democracia, a no ser mediante uma revoluo violenta. Mas ao povo interessa mais, sem comparao, o modo de governo() do que a forma de Estado / (em() Muitas vezes se censuraram os altos ttulos que, com frequncia; se atribuem a um princpc (os de ungido de Deus, administrador da vontade divina na Terra e representante seu) como adulaes grosseiras e fraudulentas; mas parece-me que tais censuras so sem fundamento. - Longe de tomarem arrogante o prncipe territorial, devem antes deprimi-lo no seu interior, se ele tiver entendimento (o que, no entanto, se deve pressupor) e pensar que recebeu um cargo demasiado grande para um homem, isto , administrar o que de mais sagrado Deus tem sobre a Terra, o direito dos homens, e deve estar constantemente preocupado por se encontrar excessivamente prximo do olho de Deus. () Malais du Pain vangloriase com a sua linguagem pomposa, mas vazia e oca, de, aps uma experincia de muitos anos, se ter por fim convencido da verdade do conhecido mote de Pope: deixa os loucos disputar sobre o melhor governo; o que melhor governa o melhor. Se isto equivale a dizer que o govemo que melhor governa o melhor governado, Pope, segundo a expresso de Swift, quebrou uma noz e foi-lhe dispensado um verme; se, porm, significa que tambm a melhor forma de governo, isto , de constituio poltica, radicalmente falso; pois, exemplos de bons governos nada demonstram sobre 1 B 26, 27, 28, 29 - Notas 1 B 27, 28 131

bora tenha tambm muita importncia a sua maior ou menor adequao quele fim). Ao modo de governo que deve ser conforme ideia de direito pertence o sistema representativo, o nico em que possvel um modo de governo republicano e sem o qual todo o governo desptico e violento (seja qual for a sua constitui o). - Nenhuma das denominadas repblicas antigas conheceu este sistema e tiveram de dissolver-se efectivamente no despotismo, que, sob o poder supremo de um s, ainda o mais suportvel de todos os despotismos. / Segundo Artigo definitivo para a Paz Perptua 0 direito das gentes deve fundar-se numafederao de estados livres. Os povos podem, enquanto Estados, considerar-se como homens singulares que no seu estado de natureza (isto , na independncia de leis externas) se prejudicam uns aos outros j pela sua simples coexistncia e cada um, em vista da sua segurana, pode e deve exigir do outro que entre com ele numa constituio semelhante constituio civil, na qual se possa garantir a cada um o seu direito. Isto seria uma federao de povos que, no entanto, no deveria ser um Estado de povos. Haveria a uma contradio, porque todo o Estado implica a relao de um superior (legislador) com um inferior (o que obedece, a saber, o povo) e muitos povos num Estado viriam a constituir um s povo, o que contradiz o pressuposto (temos de considerar / aqui o direito dos povos nas suas relaes recprocas enquanto formain Estados diferentes, que no devem fundir-se num s). a forma de governo. - Quem governou melhor do que um Tito ou um Marco Aurlio? E, no entanto, um deixou como sucessor um Domiciano, e o outro um Cmodo; o que no poderia ter acontecido com uma boa constituio poltica, pois a incapacidade dos ltimos para o cargo tinha sido conhecida bastante cedo e o poder do Imperador era tambm suficiente para os ter excludo. I B 29,30,31 -Nota/ B 28 132

Assim como olhamos com profundo desprezo o apego dos selvagens sua liberdade sem lei, que prefere mais a luta contnua do que sujeitar-se a uma coero legal por eles mesmos determinvel, escolhendo pois a liberdade grotesca racional, e consideramo-lo como barbrie, grosseria e degradao animal da humanidade; assim tambm - deveria pensar-se - os povos civilizados (cada qual reunido num Estado) teriam de apressar-se a sair quanto antes de uma situao to repreensvel: em vez disso, porm, cada Estado coloca antes a sua soberania (pois a soberania popular uma expresso absurda) precisamente em no se sujeitar a nenhuma coaco legal externa e o fulgor do chefe de Estado consiste em ter sua disposio muitos milhares que, sem ele prprio se pr em perigo, se deixam sacrficare) por uma coisa que em nada lhes diz respeito, / e a diferena entre os selvagens europeus e os americanos consste essencialmente nisto: muitas tribos americanas foram totalmente comidas pelos seus inimigos, ao passo que os europeus sabem aproveitar melhor os seus vencidos do que comendo-os; aumentam antes o nmero dos seus sbditos, por conseguinte, tambm a quantidade dos instrumentos para guerras ainda mais vastas. Tendo em conta a maldade da natureza humana, que pode ver-se s claras na livre relao dos povos (ao passo que no Estado legal-civil se oculta atravs da coaco do governo) , sem dvida, de admirar que a palavra direito no tenha ainda podido ser expulsa da poltica da guerra como pedante, e que nenhum Estado tenha ainda ousado manifestar-se publicamente a favor desta ltima / opinio; pois continuam ainda a citar-se candidamente Hugo Grcio, Pufendorf, Vatel e outros (incmodos consoladores apenas!). Embora o seu cdigo elaborado filosfica ou diplomaticamente no tenha a mnima fora legal nem a possa tambm ter (porque os Estados enquanto tais no esto () Eis a resposta que um prncipe blgaro deu ao imperador grego, que queria resolver uma disputa com um duelo: Um ferreiro que tem tenazes no tirar com as mos o ferro em brasa do carvo. / B 31, 32, 33 - Nota / B 31 133

sob nenhuma coaco exterior comum) para a justificao de um ataque blico, sem que exista um exemplo de que alguma vez um Estado tenha abandonado os seus propsitos em virtude dos argumentos reforados com os testemunhos de to importantes homens, esta homenagem que todos os Estados prestam ao conceito de direito (pelo menos, de palavra) mostra, no entanto, que se pode encontrar no homem uma disposio moral ainda mais profunda, se bem que dormente na altura, para se assenhoriar do princpio mau que nele reside (o que no pode negar) e para esperar isto tambm dos outros; pois, de outro modo, a palavra direito nunca viria boca desses Estados que se querem guerrear entre si, a no ser para com ela praticarem a ironia como aquele prncipe gauls, que / afirmava: A vantagem que a natureza deu ao forte sobre o fraco que este deve obedecer quele. Visto que o modo como os Estados perseguem o seu direito nunca pode ser, como num tribunal externo, o processo, mas apenas a guerra, e porque o direito no pode decidir-se por meio dela nem pelo seu resultado favorvel, a vitria, e dado que pelo tratado de paz se pe fim, sem dvida, a uma guerra determinada, mas no ao estado de guerra (possibilidade de encontrar um novo pretexto para a guerra, a qual tambm no se pode declarar como justa, porque em tal situao cada um juiz dos seus prprios assuntos); e, uma vez que no pode ter vigncia para os Estados, segundo o direito das gentes, o que vale para o homem no estado desprovido de leis, segundo o direito natural - dever sair de tal situao (porque possuem j, como Estados, uma constituio interna jurdica e esto, portanto, subtrados coaco dos outros para que se submetam a uma constituio legal ampliada em conformidade com os seus conceitos jurdicos); e visto que a razo, do trono do mximo poder / legislativo moral, condena a guerra como via jurdica e faz, em contrapartida, do estado de paz um dever imediato, o qual no pode, no entanto, estabelecer-se ou garantir-se sem um pacto entre os povos: - tem, portanto, de existir uma federao de tipo especial, a que se pode dar o nome de federao da 1 B 33, 34, 35 134

paz (foedus pacificum), que se distinguiria do pacto de paz (pactum pacis), uma vez que este procuraria acabar com uma guerra, ao passo que aquele procuraria pr fim a todas as guerras e para sempre. Esta federa o no se prope obter o poder do Estado, mas simplesmente manter e garantir a paz de um Estado para si mesmo e, ao mesmo tempo, a dos outros Estados federados, sem que estes devam por isso (como os homens no estado de natureza) submeter-se a leis pblicas e sua coaco. - possvel representar-se a exequibilidade (realidade objectiva) dafederao, que deve estender-se paulatinamente a todos os Estados e assim conduz paz perptua. Pois, se a sorte dispe que um povo forte e ilustrado possa formar / uma repblica (que, segundo a sua natureza, deve tender para a paz perptua), esta pode constituir o centro da associao federativa para que todos os outros Estados se renam sua volta e assim assegurem o estado de liberdade dos Estados conforme ideia do direito das gentes e estendendo-se sempre mais mediante outras unies. compreensvel que um povo diga: No deve entre ns haver guerra alguma, pois queremos formar um Estado, isto , queremos impor a ns mesmos um poder supremo legislativo, executivo e judicial, que dirima pacificamente os nossos conflitos. Mas se este Estado diz: No deve haver guerra alguma entre mim e os outros Estados, embora no reconhea nenhum poder legislativo supremo que assegure o meu direito e ao qual eu garanta o seu direito, no pode ento compreender-se onde que eu quero basear a minha confiana no meu direito, se no existir o substituto da federao das sociedades civis, a saber, o federalismo livre, que a razo deve necessriamente vincular com o conceito / do direito das gentes, se que neste ainda resta alguma coisa para pensar. No conceito do direito das gentes enquanto direito para a guerra, nada se pode realmente pensar (porque seria um direito que determinaria o que justo segundo mximas unilaterais do poder e no segundo leis exteriores, limitativas da liberdade do indivduo, e universalmente vlidas); por tal conceito entender1 B 35, 36, 37 135

-se-ia que aos homens que assim pensam lhes acontece o que justo, se uns aos outros se aniquilarem e, por conseguinte, encontrarem a paz perptua no amplo tmulo que oculta todos os horrores da violncia e dos seus autores. - Os Estados com relaes recprocas entre si no tm, segundo a razo, outro remdio para sair da situao sem leis, que encerra simplesmente a guerra, seno o de consentir leis pblicas coactivas, do mesmo modo que os homens singulares entregam a sua liberdade selvagem (sem leis), e formar um Estado de povos (civitas gentium), que (sempre, claro, em aumento) / englobaria por fim todos os povos da Terra. Mas se, de acordo com a sua ideia do direito das gentes, isto no quiserem, por conseguinte, se rejeitarem in hipothesi o que correcto in thesi, ento, a torrente da propenso para a injustia e a inimizade s poder ser detida, no pela ideia positiva de uma repblica mundial (se que tudo no se deve perder), mas pelo sucedneo negativo de umafederao antagnica guerra, permanente e em contnua expanso, embora com o perigo constante da sua irrupo [Furor i?7pius intus -fremit horridus ore cruento(*), Virgfiiol(8). Um mpio e horrvel furor ferve bem dentro da sua boca sangrenta. Depois de acabada a guerra e ao concluir-se a paz, talvez no fosse inconveniente para um povo que, aps a festa de aco de graas, se convocasse um dia de penitncia para implorar ao cu, em nome do Estado, misericrdia pelo grande pecado que o gnero humano comete constantemente ao no querer unir-se a outros povos numa constituio legal e ao preferir, orgulhoso da sua independncia, o meio brbaro da guerra (pelo qual alis no se estabelece o que se procura, a saber, o direito de cada Estado). - A festa de aco de graas por uma vitria conseguida durante a guerra, os hinos / que se cantam ao Senhor dos exrcitos ( boa maneira israelita) contrastam em no menor grau com a ideia moral do Pai dos homens; pois, alm da indiferena quanto ao modo (que bastante triste) como os povos buscam o seu direito mtuo, acrescentam ainda a alegria de ter aniquilado muitos homens ou a sua felicidade. 113 37, 38- Nota/ B 38,39 136

1 Terceiro Artigo definitivo para a Paz Perptua 0 direito cosmopolita deve limitar-se s condies da hosptalidade universal.@> Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, no de filantropia, mas de direito, e hospitalidade significa aqui o direito de um estrangeiro a no ser tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao territrio de outro. Este pode rejeitar o estrangeiro, se isso puder ocorrer sem a runa dele, mas enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente no seu lugar, o outro no o deve confrontar com hostilidade. No existe nenhum direito de hspede sobre o qual se possa basear esta pretenso (para isso seria preciso um contrato especialmente generoso para dele fazer um hspede por certo tempo), mas um direito de visita, que assiste todos os homens para se apresentar sociedade, em virtude do direito da propriedade comum da superfcie da / Terra, sobre a qual, enquanto superfcie esfrica, os homens no podem estender-se at ao infinito, mas devem finalmente suportar-se um aos outros, pois originariamente ningum tem mais direito do que outro a estar num determinado lugar da Terra. - Partes inabitveis desta superfcie, o mar e os desertos dividem esta comunidade, mas o barco ou o camelo (o barco do deserto) tornam possvel uma aproximao por cima destas regi es sem dono e o uso do direito superfcie para um possvel trfico, direito que pertence ao gnero humano comum. A inospitalidade das costas martimas (por exemplo, das costas berberescas), os roubos de barcos nos mares prximos ou a reduo escravatura dos marinheiros que arribam costa, ou a inospitalidade dos desertos (dos bedunos rabes) em considerar a sua proximidade s tribos nmadas como um direito a saque-las - tudo , pois, contrrio ao direito natural; mas o direito de hospitalidade, isto a faculdade dos estrangeiros recm-chegados no se estende alm das condies de possibilidade para intentar um trfico com os antigos habitantes. - Deste modo, / partes afastadas do mundo podem entre si estabelecer relaes pacficas, 1 B 40, 41, 42 137

as quais por fim se tomaro legais e pblicas, podendo assim aproximar cada vez mais o gnero humano de unia constituio cosmopolita. Se, pois, se comparar a conduta inospitaleira dos Estados civilizados da nossa regio do mundo, sobretudo dos comerciantes, causa assombro a injustia que eles revelam na visita a pases e povos estrangeiros (o que para eles se identifica com a conquista dos mesmos). A Amrica, os pases negros, as ilhas das especiarias, o Cabo, etc., eram para eles, na sua descoberta, pases que no pertenciam a ningum, pois os habitantes nada contavam para eles. Nas ndias Orientais (Industo), introduziram tropas estrangeiras sob o pretexto de visarem apenas estabelecimentos comerciais, mas com as tropas introduziram a opresso dos nativos, a instigao dos seus diversos Estados a guerras muito amplas, a fome, a rebelio, a perfdia e a ladainha de todos os males que afligem o gnero humano. / A China(9) e o Japo (Nipon), que tinham lidado com semelhantes 1i6spedes, permitiram 1 sabiamente o acesso, mas (9) Para escrever o nome com que este grande reino se chama a si mesmo (a saber China, no Sina, ou outro som semelhante) pode consultar-se o AIphab. Tib. de Georgius, pp. 651/6-54, sobretudo a nota b. - Segundo a observao do Prof. Fischer, de Petersburgo, no tem um nome determinado com que a si mesmo se designa; o nome mais habitual ainda o da palavra Kin, isto , ouro (que os Tibetanos exprimem com Ser), pelo que o imperador se cha~ ma Rei do ouro (do pas mais magnfico do mundo); esta palavra poderia pronunciar-se nesse remio como Chin, mas pode ter sido pronunciada Kin pelos missionrios italianos (por causa da gutural). - Daqui se infere que o pas chamado pelos Romanos Pas dos Seres era a China, mas a seda era trazida para a Europa atravs do Grande Tibete (provavelmente atravs do Pequeno Tibete e Bucara sobre a Prsia (o que d lugar a algumas consideraes acerca da antiguidade deste surpreendente Estado, em comparao com o Industo, no lao com o Tibete e, atravs deste, com o Japo; no entanto, o nome de Sina ou Tschina que lhe deviam dar os vizinhos deste pas no leva a nada. Talvez se possa explicar tambm o antiquissino, 1 se bem que nunca correctamente conhecido, intercmbio da Europa com o Tibete, a partir do que nos refere Hesquio, a saber, do grito dos hierofantes Kov@ C@L1c4 (Konx Ompax) nos mistrios de Elusis (ver Reise des Jngern Anacarsis, 5.1 parte, 1 B 42, 43, 44 - Nota 1 B 43, 44 138

no a entrada, no caso da China, 1 e s um acesso limitado a um nico povo europeu, os Holandeses, no caso do Japo, aos quais no entanto, como a prisioneiros, excluem da comunidade dos nativos. 0 pior de tudo isto (ou, do ponto de vista de um juiz moral, o melhor) que no esto contentes com esta actuao violenta, que todas estas sociedades comerciais se encontram no ponto da eminente runa, que as ilhas do acar, sede da escravido mais violenta e deliberada, no oferecem nenhum autntico benefcio mas servem apenas directamente um propsito e, claro est, no muito recomendvel, a saber, a formao dos marinheiros para as frotas de guerra, 1 por conseguinte, tambm para as guerras na Europa; e tudo isto para potncias que querem fazer muitas coisas por piedade e pretendem considerar-se como eleitas dentro da ortodoxia, enquanto bebem a injustia como gua. pp. 447 s.). - Pois, segundo o Alphab. Tibel. de Georgius, a palavra Concioa significa deus, e esta palavra tem uma semelhana muito marcante com a de Konx: Pah-cio (ib. p. 520), que facilmente poderia ser pronunciada pelos gregos como pax, significa promulgator legis, a divindade repartida por toda a natureza (chamada tambm Cencresi, p. 177). - Mas Om, que Lacroze traduz por benediclus, bendito, nada mais pode significar na sua aplica o divindade do que bem-aventurado, p. 507. Mas o P. Franz Horatius afirma que, ao interrogar muitas vezes os lamas tibetanos sob o que eles entendam por deus (concioa), obteve sempre a resposta: a reunio de todos os santos (isto , dos bemaventurados que, atravs do renascimento lamasta, aps muitas migraes por toda a classe de corpos, regressaram finalmente divindade e se tomam Burchane, isto , seres dignos de serem adorados, almas transformadas (p. 223). Pelo que aquela palavra misteriosa Konx Ompax dever significar o supremo ser difundido por todo o mundo (a natureza personificada): santo, pela palavra Konx Ompax, bem-aventurado (Om) e sbio (pax); e estas palavras utilizadas nos mistrios gregos significaram o monoleismo dos epoptas em oposio ao politeismo do povo, embora P. Horatius suspeite aqui de um certo atesmo. - Mas o modo como essa misteriosa palavra chegou aos gregos atravs do Tibete explica-se da maneira antes indicada e, inversamente, toma provvel um remoto trfico da Europa com a China atravs do Tibete (talvez ainda antes do trfico com o Industo). 113 44, 45,46- Nota/ B 44 139

Ora, como se avanou tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou menos estreita) entre os povos da Terra que a violao do direito num lugar da Terra se sente em todos os outros, a ideia de um direito cosmopolita no nenhuma representao fantstica e extravagante do direito, mas um complemento necessrio de cdigo no escrito, tanto do direito poltico como do direito das gentes, num direito pblico da humanidade em geral e, assim, um complemento da paz perptua, em cuja contnua aproximao possvel encontrar-se s sob esta condio. 1 SUPLEMENTO PRIMEIRO DA GARANTIA DA PAZ PERPTUA 0 que subministra esta garantia nada menos que a grande artista, a Natureza (natura daedala rerwn), de cujo curso mecnico transparece com evidncia uma finalidade: atravs da discrdia dos homens, fazer surgir a harmonia, mesmo contra a sua vontade. Por esta razo, chama-se igualmente destino, enquanto compulso de uma causa necessria dos efeitos segundo leis que nos so desconhecidas, e providncia(10) / em refern(10) No mecanismo da natureza a que o homem (como ser sensvel) pertence, manifesta-se uma forma, que j subjaz h sua existncia e que no podemos conceber de nenhum outro modo a no ser supondo-lhe um fim de um autor do mundo, que a predetermina; a esta determinao pr via 1 chamamos providncia (divina) em geral; e enquanto est no comeo do mundo, damos-he o nome de providncia fundadora [providentia conditrix; semel iussit, semper p~*), Agostinho]; mas enquanto conserva o curso da natureza, segundo leis universais de Fmalidade, damos-lhe o nome de providncia gover(*) Ordenou uma s vez, sempre obedecem. 1 B 46, 47, 48 - Nota 1 B 47,48 140

cia finalidade que existe no curso do mundo, enquanto sabedoria profunda de uma causa mais elevada que tem em vista o fim ltimo objectivo do gnero humano e predetermina o devir do mundo, causa essa que n o podemos realmente reconhecerl nante (providentia gubernatrix); em relao aos fins particulares, mas no previsveis pelo homem e s6 cognoscveis a partir do resultado, chamarnos-lhe providncia directora (providentia directrix) e, por ltimo, em relao a alguns acontecimentos singulares, enquanto fins divinos, no a chamamos providncia, mas disposio (directio eiaraodinaria). Mas seria presuno louca do homem querer conhec-la como tal (na realidade, refere-se a milagres, embora tais acontecimentos no se denominem assim), pois inferir de um acontecimento singular um princpio particular da causa eficiente (que este conhecimento seja um fim e no uma simples consequncia marginal do mecanismo natural a partir de um outro fim que nos totalmente desconhecido) um disparate e uma arrogncia total, por mais piedosa e humilde que a este respeito a linguagem ressoe. Igualmente, a diviso da providncia (considerada materialiter) em universal e particular, segundo os objectos do mundo 1 a que se refere, falsa e contraditria em si mesma (porque cuida, por exemplo, da conservao das espcies de criaturas e abandona os indivduos ao acaso), pois charna-se precisamente universal segundo o ponto de vista de que nenhuma coisa singular dela fica excluda. - Provavelmente, quis classificar-se aqui a providncia (formaliter considerada), segundo o modo de realizao dos seus propsitos, isto , providncia ordinria (por exemplo, a morte e o ressurgimento anual da natureza segundo o ciclo das estaes) e e;araordinria (por exemplo, o transporte de troncos de rvores s costas geladas, onde elas no podem crescer, por aco das correntes martimas, e sem os quais os habitantes dessas paragens no podiam viver); caso este em que, apesar de podermos explicar muito bem as causas fsico-mecnicas dos fenmenos (por exemplo, pelo facto de as margens dos rios dos pases temperados estarem povoadas de rvores que caem agua e so transportados para longe como por uma espcie de corrente do Golfo), apesar de tudo, no devemos descurar tambm a causa teleolgica, que se refere previso de uma sabedoria que preside natureza. - 0 que deve desaparecer, isso sim, o que conceme ao conceito, to usado / nas escolas, de uma colaborao ou concurso divino (concursus) na produo de um efeito do mundo dos sentidos. Pois, em prirmiro lugar, contraditrio em si mesmo querer conjugar o que no da mesma natureza [gryphesjungere equis(*)] e co"lear a prpria causa perfeita das transformaes no mundo (*) Atrelar grifos e cavalos. 1 B 48 -Nota 1 B 48,49, 50 141

nos artifcios da natureza nem sequer inferir a partir deles, mas (como em toda a relao da forma das / coisas com os fins em geral) s podemos e devemos pensar, para assim formaimos para ns um conceito da sua possibilidade, / segundo a analogia da arte humana: porm, a relao e a consonncia desta causa com o fim que a razo nos prescreve mediatamente (o fim moral) representar para si uma ideia que , sem dvida, arrebatada no propsito terico, est no entanto bem fundada no plano dogmtico e, segundo a sua realidade, no propsito prtico (por exemplo, utilizar o mecanismo da natureza em relao com o conceito de dever da paz perptua). - 0 uso da palavra Natureza, visto que se trata aqui simplesmente de teoria (e no de religio), tambm mais apropriado para os limites da razo humana (que deve manter-se, no tocante relao dos efeitos com as suas causas, nos confins da experincia possvel), e mais modesto do que a expresso de uma providncia para ns cognoscvel, expresso com a qual algum presunosamente para si prepara as asas de caro, a fim de se aproximar do mistrio do seu desgnio imperscrutvel. com urna providncia especial predeterminante do curso do mundo (pelo que aquela deveria ter sido urna causa deficiente), dizendo, por exemplo, que a seguir a Deus o mdico curou o doente, portanto, foi uma ajuda. Com efeito, causa solitaria nonjuval. Deus o autor do mdico com todas as suas medicinas e, por isso, se se quiser subir at ao fundamento originrio e supremo, teoricamente inconcebvel, deve atribuir-se-lhe todo o efeito. Ou tambm se pode atribuir inteiramente ao mdico, contanto que consideremos este acontecimento como explicvel segundo a ordem da natureza, na cadeia das causas mundanas. Em segundo lugar, um tal modo de pensamento destri tambm todos os princpios determinados de avaliao de um feito. Mas em sentidoprtico- ~ral (que se refere totalmente ao supra-sensveI), o conceito do concursus divino conveniente e at necessrio; por exemplo, na f de que Deus completar a 1 deficincia da nossa prpria justia, se a nossa disposio for genuna, atravs de meios para ns inconcebveis, portanto, se nada descurarmos no esforo pelo bem; mas evidente que ningum deve intentar explicar a partir daqui uma aco boa (como acontecimento no mundo) - o que um pretenso conhecimento terico do supra-sensvel, por conseguinte, absurdo. /B 49, SO, 51 -Nota/ B 50,51 142

/ Ora, antes de determinarmos com maior preciso esta garantia, ser preciso examinar o estado que a natureza organizou para as pessoas que agem no seu grande cenrio, estado que toma necessrio, em ltimo termo, a garantia da paz; - e, em seguida, examinar primeiro o modo como ela subministra esta garantia. A organizao provisria da natureza consiste em que ela 1) providenciou que os homens em todas as partes do mundo possam a mesmo viver, 2) atravs da guerra, levou-os mesmo s regies mais inspitas, para as povoar, 3) tambm por meio da guerra, obrigou-os a entrar em relaes mais ou menos legais. digno de admirao que nos frios desertos, junto do oceano glacial, cresa apesar de tudo o 1 musgo, que a rena busca debaixo da neve para ela prpria ser a alimentao, ou tambm o veculo do ostfaco ou sarnoiedo; ou tambm digno de admirao que os desertos de areia contem ainda com o camelo, que parece ter sido criado para a sua travessia, para os no deixar inutilizados. Mas mais claramente brilha ainda a finalidade da natureza quando se tem em conta que, nas margens do oceano glacial, alm dos animais cobertos de peles, as focas, as morsas e as baleias proporcionem aos seus habitantes alimentos com a sua carne e fogo com a sua gordura. A previso da natureza suscita, porm, a mxima admirao em virtude da madeira que ela arrasta flutuando at estas regies sem flora (sem que se saiba ao certo de onde vm); sem tal material, eles no poderiam construir os seus veculos de transporte, nem as suas armas ou as suas cabanas; assim tm j bastante que fazer com a luta contra os animais, para viverem em paz entre si. - Mas o que os levou at ali provavelmente no foi outra coisa seno a / guerra. 0 primeiro instrumento de guerra que, entre todos os animais, o homem aprendeu a domar e a domesticar, na poca do povoamento da Terra, foi o cavalo (pois o elefante pertence a uma poca posterior, a saber, poca do luxo de Estados j estabelecidos); a arte de cultivar certas classes de ervas, chamadas cereais, cuja primitiva natureza j no conhecemos, e igualmente a reproduo e melhoramento das variedades de frutas 1 B 52, 53, 54 143

mediante transplante e enxerto (na Europa, talvez s de dois gneros, da macieira e da pereira) s podiam aparecer em Estados j estabelecidos, onde existisse uma propriedade fundiria garantida, depois que os homens, anteriormente numa liberdade sem leis, foram compelidos da vida de caa(), pesca e pastorcia / para a agricultura e se descobriu o sal e o ferro, talvez os primeiros artigos mais amplamente procurados no trfico comercial dos diferentes povos, atravs do qual estabeleceram entre si uma relao pacfica e entraram assim igualmente com os povos mais afastados numa relao de compreenso, comunidade e de paz. Visto que a natureza providenciou que os homens possam viver sobre a Terra, quis igualmente e de modo desptico / que eles tenham de viver, inclusive contra a sua inclinao, e sem que este dever pressuponha ao mesmo tempo um conceito de dever que a vincule por meio de uma lei moral; a natureza escolheu a guerra para obter este fim. - Vemos povos que manifestam na unidade da sua lngua a unidade da sua origem, como os samoiedos no oceano glacial, por um lado, e vemos, por outro, um povo com uma lngua semelhante nas montanhas de Altai, separados entre si por duzentas milhas; entre eles penetrou pela fora um outro povo, o mongol, povo de ginetes e, por conseguinte, guerreiro e assim dispersou uma parte daquela raa para longe desta, para as inspitas regies geladas, para onde certamente no se teriam estendido por inclina o pr() Entre todos os modos de vida, a caa decerto o mais oposto a uma constituio estabelecida, porque as famlias foradas a isolarem-se depressa se tomam estranhas entre si e assim, dispersas por ingentes bosques, tambm depressa se tomam inimigos, 1 j que cada urna precisa de muito espao para a aquisio do alimento e do vesturio. - A proibio de No de comer sangue, 1 Moiss, IX, 4-6 (que, muitas vezes repetida, foi depois transformada pelos judeo-cristos em condio para os novos cristos precedentes do paganismo, se bem que com outro sentido, Actos dos Apstolos, XV, 20, XX1, 25), no parece inicialmente ter sido outra coisa a no ser a proibio de se dedicar h caa; porque nesta deve ocorrer com frequncia comer carne crua e, proibindo esta ltima, tambm se interdiz ao mesmo tempo aquela. 1 B 54, 55, 56 - Nota 1 B 54, 55 144

pria(12). / 0 mesmo se passa com os finlandeses na regio setentrional da Europa, chamados Lapes, agora t o afastados dos hngaros, mas com eles aparentados pela lngua, separados entretanto pela irrupo dos povos gticos e srmatas; e que outra coisa pode ter impelido os esquims (talvez os aventureiros europeus mais antigos, uma raa inteiramente diversa de todas as americanas) para o Norte, e os Fueguinos, no sul da Amrica, para a Terra do Fogo seno a guerra, de que a natureza se serve como de um meio para povoar a Terra? Mas a guerra no precisa de um motivo particular, / pois parece estar enxertada na natureza humana e parece mesmo impor-se como algo de nobre, a que o homem incitado pelo impulso da honra sem motivos egostas; pelo que a coragem guerreira se julga como dotada de um grande valor imediato (tanto pelos selvagens americanos como pelos europeus, na poca da cavalaria) no s quando h guerra (o que sensato), mas tambm se julga de grande valor que haja guerra e, com frequncia, esta iniciou-se para simplesmente mostrar aquela coragem, por conseguinte, pe-se na guerra em si mesma uma dignidade intrnseca e de tal modo que alguns filsofos chegam a fazer-lhe um panegrico como se fora um enobrecimento da humanidade, esquecendose do mote daquele grego: A guerra m porque faz mais gente m do que a que leva. - At aqui a questo do que a natureza faz para o seu prprio fim, considerando o gnero humano como uma espcie animal. Agora, surge a questo que conceme ao essencial do propsito da paz perptua: 0 1 que a natureza neste desgnio faz em () Poderia perguntar-se: se a natureza quis que estas costas geladas no permaneam desabitadas, que ser dos seus habitantes quando no lhes chegar mais madeira (como de esperar)? Com efeito, devemos crer que, com o progresso da 1 cultura, os ncolas das regies temperadas aproveitem melhor a madeira que cresce nas margens dos seus rios e j no cair s torrentes, e assim no ser tambm levada ao mar. Respondo: Os habitantes do Obi, do Jenisei, do Lena, etc., fornec-las-o atravs do comrcio e trocando por ela os produtos do reino animal em que o mar nas costas polares to rico, quando a natureza os tiver primeiro obrigado paz entre eles. 1 B 56, 57, 58, 59 - Nota 1 B 51, 52 145

relao ao fim, que a razo impe ao homem como dever, por conseguinte, para a promoo da sua inteno moral, e como a natureza subministra a garantia de que aquilo que o homem devia fazer segundo as leis da liberdade, mas que no faz, fica assegurado de que o far, sem que a coaco da natureza cause dano a esta liberdade; e isto fica assegurado precisamente segundo as trs relaes do direito pblico, o direito poltico, o direito das gentes, e o direito cosmopolita. Quando digo que a natureza quer que isto ou aquilo ocorra no significa que ela nos imponha um dever de o fazer (pois isso s o pode fazer a razo prtica isenta de coaco), mas que ela prpria o faz quer queiramos quer no (fata volenteum ducunt, nolentem trahunt). 1. Mesmo se um povo no fosse compelido por discrdias internas a submeter-se coaco de leis pblicas, f-lo-ia no entanto a guerra a partir de fora, pois, / segundo a disposio natural antes mencionada, todo o povo encontra diante de si um outro povo que se impe como vizinho e contra o qual ele deve constituir-se internamente num Estado para assim, como potncia, estar armado contra aquele. Ora, a constituio republicana a nica perfeitamente adequada ao direito dos homens, mas tambm a mais difcil de estabelecer, e mais ainda de conservar e a tal ponto que muitos afirmam que deve ser um Estado de anjos porque os homens, com as suas tendncias egostas, no esto capacitados para uma constituio de to sublime forma. Mas vem ento a natureza em ajuda da vontade geral, fundada na razo, respeitada mas impotente na prtica, e vem precisamente atravs das tendncias egostas, de modo que dependa s de uma boa organizao do Estado (a qual efectivamente reside no poder do homem) a orientao das suas foras, de modo que umas detenham as outras nos seus efeitos destruidores ou os eliminem: o resultado para a razo como se essas tendncias no existissem e / assim o homem est obrigado a ser um bom cidado, embora no esteja obrigado a ser moralmente um homem bom. 0 problema do estabelecimento do Estado, por mais spero que soe, tem soluo, inclusive para um povo de demnios (contanto que tenham entendimento), e formula-se 1 B 59, 60, 61 146

assim: Ordenar uma multido de seres racionais que, para a sua conservao, exigem conjuntamente leis universais, s quais, porm, cada um inclinado no seu interior a eximir-se, e estabelecer a sua constituio de um modo tal que estes, embora opondo-se uns aos outros nas suas disposies privadas, se contem no entanto reciprocamente, de modo que o resultado da sua conduta pblica o mesmo que se no tivessem essas disposies ms. Um problema assim deve ter soluo. Pois no se trata do aperfeioamento moral do homem, mas apenas do mecanismo da natureza; a tarefa consiste em saber como que no homem tal mecanismo mecanismo se pode utilizar a fim de coordenar o antagonismo das suas disposies pacficas no seio de um povo e de um modo tal que se obriguem mutuamente a submeter-se a leis coactivas, suscitando assim o estado / de paz em que as leis tem fora. Isto tambm se pode observar nos Estados existentes, organizados ainda muito imperfeitamente, pois, na sua conduta externa, aproximam-se muito do que prescreve a ideia de direito, embora, claro est, a causa de semelhante comportamento no seja o cerne da moralidade (como tamb m no causa da boa constituio do Estado, antes pelo contrrio, desta ltima que se deve esperar, acima de tudo, a boa formao moral de um povo); por conseguinte, o mecanismo da natureza atravs das inclinaes egostas, que se opem entre si de modo natural tambm externamente, pode ser utilizado pela razo como um meio de criar espao para o seu prprio fim, a regulao jurdica, e assim tambm, tanto quanto etepende do prprio Estado, de fomentar e garantir a paz interna e externa. Isto significa, pois, que a natureza quer a todo o custo que o direito conserve, em ltimo termo, a supremacia. 0 que no se faz aqui e agora por negligncia far-se- finalmente por si mesmo, embora com muito incmodo. / Se a cana se dobrar demasiado quebra; e quem quer demasiado nada quer (Bouterweck). 2. A ideia do direito das gentes pressupe a separao de muitos Estados vizinhos, independentes uns dos outros; e, embora semelhante situao seja em si j uma situao de guerra 1 B 61, 62, 63 147

(se uma associao federativa dos mesmos no evita a ruptura das hostilidades) , no entanto, melhor, segundo a ideia da razo, do que a sua fuso por obra de uma potncia que controlasse os outros e se transformasse numa monarquia universal; porque as leis, com o aumento do mbito de govemao, perdem progressivamente a sua fora e tambm porque um despotismo sem alma acaba por cair na anarquia, depois de ter erradicado os germes do bem. No entanto, o anseio de todo o Estado (ou da sua autoridade suprema) estabelecer-se numa situao de paz duradoira de modo a dominar, se possvel, o mundo inteiro. Mas a natureza quer / outra coisa. - Serve-se de dois meios para evitar a confuso dos povos e os separar: a diferena das lnguas e das religies( 13); esta diferena traz, sem dvida, consigo a inclinao para o dio mtuo e o pretexto para a guerra, mas com o incremento da cultura e a gradual aproximao dos homens de uma maior consonncia nos princpios leva conivncia na paz, a qual se gera e garante no atravs do enfraquecimento de todas as foras, como acontece no despotismo (cemitrio da 1 liberdade), mas mediante o seu equilbrio, na mais viva emulao. 3. Assim como a natureza separa sabiamente os povos, que a vontade de cada Estado gostaria de unir com astcia ou violncia, baseando-se mesmo no direito das gentes, assim une tambm, por outro lado, povos que o conceito do direito cosmopolita no teria protegido contra a violncia e a guerra, mediante o seu prprio proveito recproco. o esprito comercial que no pode coexistir com a guerra e que, mais cedo ou (13 ) Diversidade das religies: expresso estranha! Tal como tambm se falasse de diferentes twrais. Pode, sem dvida, haver diferentes tipos de f que no radicam na religio, mas na histria dos meios utilizados para o seu fomento, pertencentes ao campo da erudio; e pode igualmente haver diferentes livros religiosos (Zendavesta, Veda, Coro, etc.); mas s pode existir uma nica religio vlida para todos os homens e em todos os tempos. Por conseguinte, as crenas nada mais contm a no ser o veculo da religio que acidental e pode variar segundo os tempos e os lugares. 1 B 63, 64, 65 - Nota 1 B 64 148

mais tarde, se apodera de todos os povos. Porque entre Lodos os poderes (meios) subordinados ao poder do Estado, o poder do dinheiro sem dvida o mais fiel, os Estados vem-se forados (claro est, no por motivos da moraldade) a fomentar a nobre paz e a afastar a guerra mediante negociaes sempre que ela ameaa rebentar em qualquer parte do mundo, como se estivessem por isso numa 1 aliana estvel, pois as grandes coligaes para a guerra, por sua natureza prpria, s muito raramente podem ocorrer e ainda com muito menos frequncia ter xito. Deste modo, a natureza garante a paz perptua atravs do mecanismo das inclinaes humanas; sem dvida, com uma segurana que no suficiente para vaticinar (teoricamente) o futuro mas que chega, no entanto, no propsito prtico, e transforma num dever o trabalhar em vista deste fim (no simplesmente quimrico). SUPLEMENTO SEGUNDO ARTIGO SECRETO PARA A PAZ PERPTUA Um artigo secreto nas negociaes do direito pblico objectivamente, isto , considerada segundo o seu contedo, uma contradio; mas pode muito bem ter em si um segredo, subjectivamente, isto , avaliada segundo a qualidade da pessoa que o dita, por esta achar inconveniente para a sua dignidade manfestar-se publicamente como seu autor. 0 nico artigo desta espcie est contido na proposio: As mximas dos filsofos sobre as condies de possibilidade da paz pblica devem ser tomadas em considerao pelos Estados preparados para a guerra. Parece, porm, minimizar / a autoridade legisladora de um Estado, ao qual naturalmente se deve atribuir a mxima sabedoria, procurar conselho nos seus sbditos (os filsofos) sobre os 1 B 65, 66, 67, 68 149

princpios do seu comportamento em relao aos outros Estados; no entanto, muito aconselhvel faz-lo. 0 Estado convidar, portanto, os filsofos em silncio (portanto, fazendo disso um segredo), o que significa tanto como deixlosfialar livre e publicamente sobre as mximas gerais da conduo da guerra e do estabelecimento da paz (pois eles faro isso por si mesmos, sempre que no lhes for proibido); e a coincidncia dos Estados entre si acerca deste ponto no precisa tambm de nenhuma razo especial com este propsito, mas j reside na obrigao mediante a razo humana universal (moral e legisladora). - No se pretende com isto dizer que o Estado deve conceder a prioridade aos princpios do filsofo sobre as determinas do jurista (representante do poder poltico), mas simplesmente que se lhe dem ouvidos. 0 jurista, que adoptou como smbolo a balana do direito e tambm a espada da justia, serve-se comummente desta ltima no s para / apartar da balana toda a influncia estranha, mas tambm para a pr na balana quando um dos pratos no se quer baixar (vae victis)(*); o jurista que no ao mesmo tempo filsofo (mesmo segundo a moralidade), sente a maior tentao para isso porque prprio do seu ofcio aplicar apenas as leis existentes, mas no investigar se estas necessitam de um melhoramento, e considera como superior este nvel da sua faculdade que, efectivamente, inferior, por estar acompanhado do poder (como tambm acontece nos outros dois casos). - 0 poder da filosofia est num nvel muito inferior por baixo deste poder aliado. Diz-se assim, por exemplo, que a filosofia a serva da teologia (e o mesmo se afirma acerca das outras duas). - Mas no se v muito bem se ela vai frente da sua digna senhora com a tocha, ou se segue atrs pegando na cauda. No de esperar nem tambm de desejar que os reis filosofem ou que os filsofos se tomem reis, porque a po@se do poder prejudica inevitavelmente o livre juzo da razo. / E imprescin(*) Ai dos vencidos! 1 B 68, 69, 70 150

dvel, porm, para ambos que os reis ou os povos soberanos (que se governam a si mesmos segundo as leis de igualdade) no deixem desaparecer ou emudecer a classe dos filsofos, mas os deixem falar publicamente para a elucidao dos seus assuntos, pois a classe dos filsofos, incapaz de formar bandos e alianas de clube pela sua prpria natureza, no suspeita da deformao de umapropaganda. 1 APNDICE SOBRE A DISCREPNCIA ENTRE A MORAL E A POLffiCA A RESPEITO DA PAZ PERPTUA A moral j em si mesma uma prtica em sentido objectivo, como conjunto de leis incondicionalmente obrigat rias, segundo as quais devemos agir, e uma incoerncia manifesta, aps se ter atribudo a autoridade a este conceito de dever, querer dizer ainda que no se pode obedecer. Pois ento semelhante conceito sai por si mesmo da moral (ultra posse nemo obligatur): por conseguinte, no pode existir nenhum conflito entre a poltica, enquanto teoria do direito aplicado, e a moral, como teoria do 1 direito, mas teortica (por conseguinte, no pode haver nenhum conflito entre a prtica e a teoria): deveria pois entenderse pela ltima uma teoria geral da prudncia (Klugheitslehre), isto , uma teoria das mximas para escolher os meios mais adequados aos seus propsitos, avaliados segundo a sua vantagem, isto , negar que existe uma moral em geral. A poltica diz: Sede prudentes como a serpente; a moral acrescenta (como condio limitativa): e sem falsidade como as pombas. Se as duas coisas no podem coexistir num precei1 B 70,71, 72 151

to, ento h realmente um conflito entre a poltica e a moral; mas se ambas devem unir-se, ento absurdo o conceito do contrrio e nem sequer se pode pr como tarefa a questo de como eliminar semelhante conflito. Embora a proposio - a honradez a melhor poltica - contenha uma teoria que a prtica infelizmente com frequncia contradiz, a proposio, igualmente terica - a honradez melhor que toda a poltica - infinitamente acima de toda a objeco, a / condio ineludvel da ltima. 0 deus-trmino da moral no recua perante Jpiter (o deus-trmino do poder), pois este encontra-se ainda sob o destino, isto , a razo no est suficientemente elucidada para abarcar a srie das causas antecedentes que, segundo o mecanismo da natureza, permitam com segurana anunciar previamente o resultado feliz ou mau das aces e omisses dos homens (embora permitam aguard-lo de harmonia com o desejo). Mas iluminanos em toda a parte corri suficiente claridade para sabermos o que temos de fazer, a fim de permanecermos na senda do dever (segundo as regras da sabedoria) e alcanar o fim ltimo. Ora, o prtico (para quem a moral simples teoria) funda a sua desdever e o poder) precisamente em que, a partir da natureza do homem, pretende ver com antecedncia que este nunca querer o que se exige para realizar o fim que leva paz perptua. - Sem dvida, a vontade de todos os homens singulares de viverem numa / constituio legal segundo os princpios da liberdade (a unidade distributiva da vontade de todos) no suficiente para tal fim, mas exige-se ainda que todos em conjunto queiram esta situao (a unidade colectiva das vontades unidas); esta soluo de um difcil problema requer-se ainda para que se constitua o todo da sociedade civil, e visto que diversidade do querer particular de todos se deve acrescentar ainda uma causa unificadora do mesmo de modo a suscitar uma vontade comum, o que nenhum deles consegue, no se deve contar, na execuo daquela ideia (na prtica) com nenhum outro comeo do estado jurdico a no ser o comeo pelafora, sobre 1 B 72, 73, 74 152

cuja coaco se fundar ulteriormente o direito pblico - o que, sem dvida, permite esperar j antecipadamente grandes desvios daquela ideia (da teoria) na experincia / real (em virtude de aqui pouco se poder ter em conta a disposio moral do legislador de deixar, aps uma reunio efectiva da multido inculta de um povo, que este pela sua vontade comum realize uma constituio legal). Isto significa ento: quem alguma vez tem nas mos o poder no deixar que o povo lhe prescreva leis. Um Estado, uma vez senhor da situao de no se sujeitar a nenhuma lei exterior, no admitir, no tocante ao modo como deve buscar o seu direito contra outros Estados, tomar-se dependente do seu tribunal, e mesmo uma parte do mundo, quando se sente superior a outra que, de resto, no se atravessa no seu caminho, no deixar sem uso o meio de fortalecer o seu poder, mediante a rapina ou at a dominao sobre a mesma; e assim se desvanecem ento todos os planos da teoria acerca do direito pblico, do direito das gentes e do direito cosmopolita, em ideais impraticveis e vazios; em contrapartida, uma prtica fundada em princpios empricos da natureza humana, no se considera demasiado baixo tirar ensinamentos para as suas mximas do modo como as coisas ocorrem no mundo, a nica que poderia esperar encontrar um fundamento seguro para o seu edifcio da prudncia poltica. / Certamente, quando no existe liberdade nem lei moral nela fundada, mas tudo o que acontece ou pode acontecer simples mecanismo da natureza, ento a poltica (enquanto arte de o utilizar para o governo dos homens) constitui toda a sabedoria prtica, e o conceito de direito um pensamento sem contedo. Se, porm, se considera inevitavelmente necessrio ligar tal pensamento com a poltica, e mais ainda elev-lo condio limitante da ltima, deve ento admitir-se a possibilidade de unir as duas. Posso pensar, sem dvida, um poltico moral, isto , um homem que assume os princpios da prudncia poltica de um modo tal que possam coexistir com a mor4 mas no posso / B 74, 75, 76 153

pensar um ~ralista poltico, que forja uma moral til s convenincias do homem de Estado. 0 poltico moral formular para si este princpio: se alguma vez na constituio de um Estado ou nas relaes entre Estados se encontrarem defeitos que no foi possvel impedir, um dever, sobretudo para / os chefes de Estado, reflectir o modo como eles se poderiam, logo que possvel, corrigir e coadunar-se com o direito natural, tal como ele se oferece aos nossos olhos como modelo na ideia da razo, mesmo que tenha de custar o sacrifcio do amor-prprio. Ora, visto que a rotura de uma unio estatal ou de uma coligaao cosmopolita, antes de se dispor de uma constituio melhor que a substitua, contrria a toda a prudncia poltica conforme neste ponto corri a moral, seria absurdo exigir que aquele defeito fosse effadicado mediatamente e com violncia; o que, sim, se pode exigir ao detentor do poder que, pelo menos, tenha presente no seu ntimo a mxima da necessidade de semelhante modificao para se manter numa constante aproximao ao fim (a melhor constituio segundo as leis jurdicas). Um Estado pode j tambm governar- se como uma repblica embora ainda possua, segundo a constituio vigente, um poder soberano desptico, at que o povo se tome progressivamente capaz de receber a influncia da pura ideia da autoridade da lei (como se esta possusse Ifora fsica) e, por conseguinte, se encontre preparado para a si mesmo dar uma legislao prpria (que originariamente se funda no direito). Se tambm pela violncia de uma revoluo, gerada por uma m constituio, se tivesse conseguido de um modo ilegtimo uma constituio mais conforme lei, no se deveria j considerar lcito reconduzir o povo novamente antiga constituio, embora durante a vigncia desta quem tenha perturbado a ordem com violncia ou astcia ficasse justamente submetido s sanes do rebelde. Mas no tocante s relaes exteriores dos Estados, no se pode exigir a um Estado que tenha de renunciar sua constituio, ainda que desptica (que, porm, a mais forte em relao aos inimigos exteriores), enquanto corre o perigo de ser imediatamente devorado por outros Estados; por / B 76, 77, 78 154

conseguinte, com essa finalidade deve permitir-se tambm o adiamento da execuo at melhor oportunidade(14). / Pode, pois, acontecer sempre que os moralistas despticos (que falham na execuo) choquem de diferentes maneiras contra a prudncia poltica (atravs de medidas tomadas ou recomendadas pressa); assim, nesta sua infraco contra a natureza, a experincia que os deve pouco a pouco conduzir para uma senda melhor. Pelo contrrio, os polticos moralizantes, mediante a desculpa de princpios polticos contrrios ao direito sob o pretexto de uma natureza humana incapaz do bem, / segundo a ideia que a razo lhe prescreve, tomam impossvel, tanto quanto deles depende, o melhoramento e perpetuam a violao do direito. Em vez da prtica, de que estes astutos polticos se ufanam, lidam com prticas, porque s pensam em adular o poder agora dominante (para no perderem a sua vantagem particular), abandonando o povo e, se possvel, o mundo inteiro, segundo o estilo de verdadeiros juristas quando sobem poltica Ouristas de artesanato, no de legislao). Como no negcio seu usar de subtilezas a propsito da legislao, mas aplicar os preceitos actuais do Landrecht, toda a constituio legal agora existente e, se esta for modificada por uma instncia superior, a que se segue deve para eles ser sempre a melhor, pois assim tudo se encontra na sua conveniente ordem mecnica. Mas se esta habi(14) So leis permissivas da razo conservar a situao de um direito 1 pblico, viciado pela injustia, at por si mesma estar madura para uma transformao plena ou se aproximar da sua maturao por meios pacficos; pois qualquer constituio jurdica, embora s6 em grau mnimo seja conforme ao direito, melhor do que nenhuma; uma reforma precipitada depararia com o seu ltimo destino (a anarquia). - A sabedoria poltica, no estado em que as coisas agora esto, converter num dever a realizao de reformas adequadas ao ideal do direito pblico: utilizar, porm, as revolues, onde a natureza por si mesma as suscita, no para desculpar uma opresso ainda maior, mas como apelo da natureza a instaurar, por meio de reformas profundas, uma constituio legal fundada nos princpios da liberdade, como a nica constituio perniariente. 1 B 78,79, 80 - Nota 1 B 78,79 155

lidade para se adaptar a toda as circunstncias lhes inspira a iluso de tambm poderem julgar os princpios de uma constituio poltica / em geral, segundo os conceitos do direito (portanto, a priori, e no empiricamente); se assumem ares de conhecer os homens (o que, sem dvida, de esperar, pois tm que lidar com muitos) sem, no entanto, conhecer o homem e o que dele se pode fazer (para isso exige-se o ponto de vista superior da observao antropolgica), e munidos destes conceitos se acercam do direito poltico e do direito das gentes, tal como a razo o prescreve, ento, no podem fazer essa transio a no ser com esprito de chicana, pois seguem o seu procedimento habitual (o de um mecanismo que actua segundo leis coactivas despoticamente dadas), mesmo onde os conceitos da razo querem apenas fundar a coaco legal segundo os princpios da liberdade, coaco por meio da qual apenas possvel uma constituio poltica conforme ao direito. Eis um problema que o pretenso prtico, passando por alto aquela ideia, julga poder resolver empiricarnente a partir da experincia do modo como foram institudas as constituies vigentes at ao momento, na sua maior parte, porm, contrrias ao direito. - As mximas de que se serve (embora, sem dvida, 1 no as formule em voz alta) desembocam mais ou menos nas seguintes mximas sofistas. 1. Fac et excusa(*). Aproveita a ocasio favorvel para arbitraramente entrares na posse (ou de um direito do Estado sobre o seu povo ou sobre outro povo vizinho); a justificao ser muito mais fcil e mais elegante depois do facto, e pode dissimular-se a violncia (sobretudo no primeiro caso, em que o poder supremo no interior tambm a autoridade legisladora a que se deve obedecer, sem usar de subtilezas a seu respeito), do que se antes se quisesse reflectir sobre motivos convincentes e esperar ainda as objeces. Esta prpria audcia confere uma (*) Actua e justifica-te. 1 B 80, 81, 82 156

certa aparncia de convico interior legitimidade do acto e o deus bonus eventus depois o melhor advogado. 2. Si fecisti nega(*). 0 que tu prprio perpetraste, por exemplo, para levar o teu povo ao desespero e assim revolta, nega que seja culpa tua; afirma, 1 pelo contrrio, que a culpa reside na obstinao do sbdito ou, se te apoderas de um povo vizinho, a culpa da natureza do homem, o qual, se no se antecipa ao outro com violncia, pode estar certo de que ser este a antecipar-se-lhe e a suibmet-lo ao seu poder. 3. Divide et impera(*). Isto , se no teu povo existem certas personalidades privilegiadas que simplesmente te escolheram como seu chefe supremo (primus inter pares) desune-as e isolaas do povo; fica ento ao lado deste ltimo sob a falsa pretenso de maior liberdade e assim tudo depender da tua vontade absoluta ou, se se trata de Estados exteriores, a criao da discrdia entre eles um meio bastante seguro de os submeteres a ti um aps outro, sob a aparncia de apoiar o mais dbil. Com estas mximas polticas ningum certamente se engana, pois j so todas universalmente conhecidas; tambm no / o caso de delas se envergonhar, corno se a injustia brilhasse com demasiada evidncia diante dos olhos. Com efeito, porque as grandes potncias nunca se envergonham do juzo da multido comum, mas apenas se envergonham umas diante das outras, no tocante queles princpios no a revelao pblica, mas apenas o fracasso dos mesmos que as pode levar vergonha (pois, quanto moralidade das mximas, todas elas esto de acordo), pelo que lhes resta sempre a honra poltica, com a qual podem contar com toda a segurana, a saber, a honra do Se fizeste algo, nega. Cria divises e vencers. 1 B 82, 83, 84 157

engrandecimento do seu poder, seja qual for o caminho para se poder alcanar(). / De todas estas sinuosidades de uma teoria imoral da prudncia para suscitar o estado de / paz entre os homens, a partir do estado natural de guerra, depreende-se o seguinte: os homens no podem subtrair-se ao conceito de direito nem nas suas relaes privadas, nem nas pblicas, e no se atrevem a fundar a poltica abertamente s nas manobras da astcia e, por () Embora se possa duvidar de uma certa maldade radicada na natureza dos homens que convivem num Estado e, em vez dela, se possa com alguma aparncia aduzir a carncia de uma cultura ainda no suficientemente desenvolvida (a barbrie) como causa das manifestaes do seu modo de pensamento contrrias ao direito, contudo, nas relaes externas dos Estados entre si, essa maldade manifesta-se de um modo patente e incontestvel. No interior de cada Estado, encontra-se encoberta pela coaco das leis civis, 1 pois a tendncia dos cidados para a violncia recproca activamente inibida por um poder maior, a saber, o do governo, e assim no s6 fornece ao conjunto um verniz moral (causae non causae), mas tambm em virtude de impedir a erupo de tendncias contrrias lei facilita muito o desenvolvimento da disposio moral ao respeito pelo direito. - Com efeito; cada um cr por si mesmo que consideraria sagrado o conceito de direito e o acataria com fidelidade se pudesse esperar o mesmo de todos os outros - o que, em parte, o governo lhe garante; deu-se, pois, assim um grande passo para a moralidade (se bem que ainda no um passo moral), ao aderir-se a este conceito de dever por si mesmo, sem tomar em conta a reciprocidade. - Mas visto que cada um na sua boa opinio acerca de si prprio pressupe, no entanto, uma m disposi@o em todos os outros, o juzo que mutuamente tm de si mesmos que todos, no tocante realidade, pouco valem (pode ficar sem explica o a origem de tal juzo, j que no possvel culpar a natureza do homem como um ser 1 livre). Mas dado que o respeito pelo conceito de direito, a que o homem de nenhum modo se pode subtrair, sanciona do modo mais solene a teoria da sua capacidade para se lhe adequar, cada um v ento que, da sua parte, deveria agir em conformidade com o direito, seja qual for o modo como os outros o queiram observar. 1 B 84, 85, 86 - Nota 1 B 84, 85, 86 158

conseguinte, a recusar toda a obedincia ao conceito de um direito Pblico (o que sobretudo surpreendente na obedincia ao direito das gentes); tributamlhe, pelo contrrio, em si mesmo todas as honras devidas, embora devam tambm inventar centenas de desculpas e escapatrias para o iludir na prtica e atribuir falsamente ao poder astuto a autoridade de ser a origem e o vnculo de todo o direito. - Para pr termo a esses sofismas (embora no injustia por meio deles dissimulada) / e levar os falsos representantes dos poderosos da terra a confessar que no falam em prol do direito, mas da fora, do qual tomam o tom corno se eles prprios tivessem aqui algo que mandar, ser bom revelar a iluso com que algum se engana a si e aos outros, descobrir e mostrar o supremo princpio, de que promana a inteno da paz perptua: que todo o mal que se lhe atravessa no caminho provm de que o moralista poltico comea no ponto em que justamente o poltico moral acaba e, ao subordinar assim os princpios aos fins (isto , ao pr os cavalos frente da carroa), toma v o o seu propsito de conciliar a poltica com a moral. Para harmonizar a filosofia prtica consigo mesma necessrio, em primeiro lugar, resolver a questo de se, nos problemas da razo prtica, se deve tomar como ponto de partida o princpio material dela, ofim (como objecto do arbtrio), ou antes / o princpio formal, isto , o princpio (fundado apenas sobre a liberdade na relao exterior) que diz: age de tal modo que possas querer que a tua mxima se tome uma lei universal (seja qual for o fim que ele queira). Sem dvida alguma, este ltimo princpio deve ir frente, pois tem, como princpio de direito, uma necessidade incondicionada; o primeiro princpio, pelo contrrio, s necessitante sob o pressuposto das condies empricas do fim proposto, a saber, da sua realizao, e se este fim (por exemplo, a paz perptua) fosse tamb m um dever deveria ele prprio deduzir-se do princpio formal das mximas para a aco exterior. - Ora, o primeiro princpio, o do moralista poltico (o problema do direito poltico, do direito das gentes, do direito cosmopolita), 1 B 86, 87, 88 159

um simples problema tcnico (problema tecnicum), ao passo que o segundo como princpio do poltico moralista, para o qual um problema moral (problema morale), diametralmente diverso do outro no procedimento para suscitar a paz perptua, que se deseja agora no s como um bem 1 fsico, mas tambm como um estado nascido do reconhecimento do dever. Para a soluo do primeiro, isto , do problema da astcia poltica, requere-se um grande conhecimento da natureza para utilizar o seu mecanismo a favor do fim pensado e, no entanto, todo este conhecimento incerto quanto ao seu resultado, no tocante paz perptua, quer se torne ora uma ora outra das trs divises do direito pblico. incerto se o povo no interior e, claro est, por muito tempo, se poderia manter melhor na obedincia e ao mesmo tempo no florescimento pelo rigor ou graas ao chamariz da vaidade, ou pelo poder supremo de um nico indivduo, ou atravs da unio de vrios chefes, talvez tambm s mediante uma nobreza ou pelo poder do povo. Na histria, h exemplos do contrrio de todos os tipos de governo (excepto o republicano autntico, que s pode ser pensado por um poltico moral). - Mais incerto ainda um direito das gentes presumivelmente / erigido sobre estatutos de planos ministeriais, um direito que na realidade apenas uma palavra sem contedo e se baseia em contratos que encerram, j no prprio acto da sua concluso, a reserva secreta da sua transgresso. Pelo contrrio, a soluo do segundo problema, a saber, o da sabedoria poltica, impe-se, por assim dizer, por si mesma, clara para toda a gente e faz de todo o artifcio uma vergonha e vai directamente ao fim; recordando porm a prudncia para no puxar o fim com violncia e com precipitao, mas se aproximar dele incessantemente, segundo a caracterstica das circunstncias favorveis. Isto significa ento : Aspirai antes de mais ao reino da razo pura prtica e sua justia e o vosso fim (o benefcio da paz perptua) ser-vos- dado por si mesmo. Pois a moral tem em si a peculiaridade e, claro est, no tocante aos seus princpios do direito pblico (por conseguinte, em relao a uma 1 B 88, 89, 90 160

poltica cognoscvel a prion) de que quanto menos faz depender o comportamento acerca do fim proposto, da vantagem intentada, seja 1 ela fisica ou moral, tanto mais com ele se toma em geral consonante. Isto sucede porque precisamente a vontade geral dada a priori (num povo ou na relao de vrios povos entre si) a nica que determina o que de direito entre os homens; esta unio da vontade de todos, porm, se proceder consequentemente na execuo, tambm segundo o mecanismo da natureza pode ser ao mesmo tempo a causa capaz de produzir o efeito intentado e de pr em prtica o conceito do direito. - Assim, por exemplo, um princpio da poltica moral que uni povo deve congregar-se num Estado segundo os conceitos exclusivos da liberdade e da igualdade, e este princpio no se funda na astcia, mas no dever. Ora, por muito que os moralistas polticos possam entregar-se a subtilezas sobre o mecanismo natural de uma multido humana que entra em sociedade, mecanismo que debilitaria aqueles princpios e frustraria a sua inteno, ou por muito que intentem demonstrar as suas afirmaes mediante exemplos de constituies mal organizadas de tempos antigos e recentes (por exemplo, de democracias sem 1 sistema de representao), no merecem ser ouvidos; sobretudo porque uma to perniciosa teoria produz precisamente o mal que prediz, pois, segundo tal teoria, o homem lanado para a classe das restantes mquinas vivas, s quais se deixaria apenas ainda a conscincia de no serem seres livres, a fim de se tornarem, segundo o seu prprio juzo, os mais miserveis de todos os seres no universo. A frase, sem dvida, algo retumbante que se fez proverbial, mas verdadeira fiat justitia, pereat mundus - pode assim traduzir-se: reine a justia e peream todos os velhacos deste mundo; um honesto princpio de direito que corta todos os caminhos sinuosos traados pela insdia ou pela violncia. S que no se deve interpretar mal como uma autorizao de usar o prprio direito com o mximo rigor (o que se oporia ao dever tico); o princpio deve entender-se como a obrigao dos detentores do poder de no recusar a ningum o seu direito, nem 1 B 90, 91, 92 161

de o restringir / por antipatia ou compaixo por outra pessoa; para isso, requer-se sobretudo urna constitui o intema do Estado em conformidade com os puros princpios do direito e, em seguida, tambm a unio dele com outros Estados vizinhos ou distantes, em vista de um ajustamento legal (anlogo a um Es~ tado universal) das suas discordncias. - Esta proposio quer apenas dizer que as mximas polticas no devem derivar do beni-estar ou da felicidade de cada Estado, aguardadas como consequncia da sua aplicao, por conseguinte, no derivam do fim que cada Estado para si estabelece como objecto (do querer), como princpio supremo (mas emprico) da sabedoria poltica, mas do puro conceito do dever jurdico (da obrigao moral, cujo princpio a priori dado pela razo pura), sejam quais forem as consequncias fsicas que se pretendam. 0 murido de nenhum modo perecer por haver menos homens maus. 0 mal moral tem a propriedade, inseparvel da sua natureza, de se contradizer e destruir nas suas intenes (sobretudo em relao aos que pensam 1 da mesma maneira), e deixa assim lugar, embora mediante um lento progresso, ao princpio (moral) do bem. No h, pois, objectivamente (na teoria), nenhum conflito entre a moral e a poltica. Em contraparfida, subjectivamente (na inclinao egosta dos homens que, por no estar fundada nas mximas da razo, no se deve ainda chamar prtica), h e pode haver sempre esse conflito porque serve de pedra de afiar virtude, cujo verdadeiro valor [segundo o princpio: tu ne cede malis sed contra audentior ito(*)] no consiste tanto, no caso presente, em se opor com firme prop6sito aos males e sacrificios que se devem accitar, mas em olhar de frente o princpio (*) No cedas ao mal, mas enfrenta-o com ousadia. 1 B 92, 93, 94 162

mau que habita em ns mesmos e vencer a sua astcia, princpio muito mais perigoso, enganador e trador, capaz porm de raciocinar com subtileza e de aduzir a debilidade da natureza humana como justificao de toda a transgresso. 1 Na realidade, o moralista poltico pode dizer: o soberano e o povo ou um povo e outro no cometem injustia entre si quando, pela violncia ou mediante a astcia, se guerreiam um ao outro, embora cometam, sem dvida, em geral uma injustia quando negam todo o respeito ao conceito de direito, que o nico que poderia fundar a paz para sempre. Pois, visto que um transgride o seu dever em relao ao outro, o qual tem tambm contra aquele as mesmas disposies contrrias ao direito, acontece-lhes muito justamente anqularem-se entre si, mas de um modo tal que daquela raa sempre resta algum para no deixar terminar este jogo at s pocas mais longnquas, a fim de que uma descendncia tardia tire deles um exemplo admonitrio. A providncia est assim justificacda no curso do mundo, pois o princpio moral nunca se extingue no homem, e a razo, capaz pragmaticamente de realizar as ideias jurdicas segundo aquele princpio, cresce continuamente em virtude do incessante aumento da cultura, mas com ela cresce tambm a culpa das transgresses. Somente a criao, a saber, que tenha de haver sobre a Terra uma tal estirpe de seres / corrompidos em geral, no parece poder justificar-se por teodiceia alguma (se admitirmos que o gnero humano nunca ser nem poderia ser melhor constitudo); mas este juzo para ns demasiado elevado, para podermos submeter os nossos conceitos (de sabedoria) ao poder supremo, que, do ponto de vista te6rico, nos imperscrutvel. -, Seremos inevitavelmente compelidos a essas consequncias desesperadas, se no admitirmos que os princpios puros do direito tm realidade objectiva, isto , podem levarse a cabo; e, consequentemente, com eles devem lidar tambm o povo no Estado e, alm disso, os Estados uns em relao aos outros, seja qual for a objeco em contrrio que a poltica emprica possa levantar. A verdadeira poltica no pode, pois, dar um passo sem antes ter rendido preito moral, e embora a pol1 B 94, 95, 96 163

tica seja por si mesma uma arte difcil, no constitui no entanto arte alguma a unio da mesma com a moral; pois esta corta o n que aquela no consegue desatar, quando entre ambas surgem discrepncias. - 0 direito 1 dos homens deve considerarse sagrado, por maiores que sejam os sacrifcios que ele custa ao poder dominante; aqui no se pode realizar uma diviso em duas partes e inventar a coisa intermdia (entre direito e utilidade) de um direito pragmaticamente condicionado, mas toda a poltica deve dobrar os seus joelhos diante do direito, podendo, no entanto, esperar alcanar, embora lentamente, um estdio em que ela brilhar com firmeza. 11 1 DA HARMONIA DA POLtICA COM A MORAL SEGUNDO 0 CONCEITO TRANSCENDENTAL NO DIREITO PBLICO Se no direito pblico Prescindo, como habitualmente o concebem os juristas, de toda a matria (segundo as diferentes relaes empiricamente dadas dos homens no Estado, ou tambm dos Estados entre si), ainda me resta a forma da public~ cuja possibilidade est contida em toda a pretenso jurdica porque sem ela no haveria justia alguma (que s pode pensar-se como publicamente manfesta), por conseguinte, tambm no haveria nenhum direito, que s se outorga a partir da justia. Toda a pretenso jurdica deve possuir a possibilidade de ser publicada e a publicidade pode, pois, j que muito fcil julgar se ela ocorre num caso concreto, isto , se a publicidade se pode ou no harmonizar com os princpios do agente, subministrar a priori na razo um critrio oportuno e de fcil / utilzao, para conhecer imediatamente no ltimo caso, por assim dizer, mediante um experimento da razo pura, a falsidade (ilegalidade) da pretenso suposta (praetensiojuris). 1 B 96, 97, 98, 99 164

Aps semelhante abstraco de todo o emprico, que contm o conceito do direito poltico e do direito das gentes (como , por exemplo, a maldade da natureza humana, que toma necessria a coaco), pode chamar-se seguinte proposio a frmula transcendental do direito pblico: So injustas todas as aces que se referem ao direito de outros homens, cujas mximas no se harmonizem com a publicidade. Este princpio no deve considerar-se apenas como tico (pertencente doutrina da virtude) mas tambm como jurdico (concemente ao direito dos homens). Pois, uma mxima que eu no posso manifestar em voz alta sem que ao mesmo tempo se frustre a minha prpria inteno, / que deve permanecer inteiramente secreta se quiser ser bem sucedida, e que eu no posso confessar publicamente sem provocar de modo inevitvel a oposio de todos contra o meu propsito, uma mxima assim s pode obter a necessria e universal reaco de todos contra mim, cognoscvel a priori, pela injustia com que a todos ameaa. - , alm disso, simplesmente negativa, isto , serve apenas para conhecer por meio da mesma o que no justo em relao aos outros. Tal como um axioma, indemonstrvel, certa e, alm disso, de fcil aplicao, como se pode ver nos seguintes exemplos do direito pblico. 1. No tocante ao direito poltico (ius civitatis), a saber, ao direito interno: ocorre nele a questo que muitos consideram de difcil resposta e que o princpio transcendental da publicidade soluciona com toda a facilidade: a revolta o meio legtimo para que um povo rejeite o poder opressivo do chamado tirano [non titulo, sed exercitio talis(*)J? / Os direitos do povo so (*) Tirano no exerccio do poder, no na sua denominao. 1 B 99, 100, 101 165

conculcados e a ele (ao tirano) no se lhe faz nenhuma injustia por meio da destronizao; a este respeito no h dvida algu~ ma. No entanto, sumamente injusto, por parte dos sbditos, reivindicar o seu direito deste modo e no podem tambm queixar-se da injustia se nesta luta forem vencidos e tiverem depois que suportar as mais duras penas. Sobre este ponto, pode discutir-se muito a favor e contra, se se pretende resolver a questo por meio de uma deduo dogmtica dos fundamentos do direito; mas o princpio transcendental da publicidade do direito pblico pode poupar esta prolixa discusso. Segundo o mesmo princpio, pergunte-se ao povo, antes do estabelecimento do pacto civil, se ele se atreveria a tomar pblica a mxima do desgnio de unia eventual sublevao. V-se com facilidade que, se na instituio de unia constituio poltica, se quisesse pr como condio o exerccio, em detenninados casos, da fora contra a autoridade suprema, o povo deveria arrogar-se um poder legtimo 1 sobre aquela. Mas, ento, aquela no seria o soberano ou, se ambos se pusessem a si mesmos como condio da instaurao do Estado, esta no seria possvel - o que, no entanto, constitua o propsito do povo. A injustia da rebelio manifesta-se, pois, em que a mxima da mesma, se se confessasse publicamente, tomaria invivel o seu prprio propsito. Haveria, pois, que mant-la secreta necessariamente. - Mas no aconteceria forosamente o mesmo por parte da autoridade suprema. Ela pode dizer livremente que castigar toda a revoluo com a morte dos cabecilhas, ainda que estes continuem a crer que aquela transgredira primeiro, por seu lado, a lei fundamental; pois, se consciente de possuir o supremo poder irresistivel (que deve admitir-se em toda a constituio civil, porque a que no tem poder bastante para, no seio de um povo, proteger uns perante os outros tambm no tem o direito de sobre eles imperar), no deve preocupar-se de que a publicao das suas mximas frustre os seus propsitos e, em consonncia com isto, 1 se a rebelio do povo triunfa aquela autoridade suprema deve retomar 1 B 101, 102,103 166

situao -de sbdito e no iniciar uma rebelio para recuperar o poder, mas tambm no deve recear que se lhe exijam contas por causa do seu anterior governo. 2. No tocante ao direito das gentes - s se pode falar do direito das gentes sob o pressuposto de alguma situao jurdica (isto , uma condio externa sob a qual se possa atribuir realmente ao homem um direito); porque, enquanto direito pblico, implica a publicao de uma vontade geral que determine a cada qual o que seu, e este status juridicus deve promanar de algum contrato que no tem sequer de fundar-se em leis coactivas (como aquele de que provm um Estado), mas pode ser em todo o caso o contrato de uma associao constantemente livre, como o caso acima citado da federao de vrios Estados. Com efeito, sem um estado jurdico qualquer, que ligue activamente as distintas pessoas (fsicas ou morais), 1 por conseguinte, em pleno estado de natureza, nada mais pode haver seno um direito privado. - Surge aqui tambm um conflito sobre a poltica e a moral (considerada como teoria do direito), em que o critrio da publicidade das mximas encontra igualmente a sua fcil aplicao, s que o contrato une os Estados com o propsito de manterem a paz entre si e perante os outros, e de nenhum modo para fazerem conquistas. - Eis agora os seguintes casos de antinomia entre a poltica e a moral, juntamente com a soluo dos mesmos. a) Se um destes Estados prometeu ao outro alguma coisa como ajuda, ou cesso de certos territrios, ou subsdios e coisas semelhantes, pergunta-se se, no caso em que est em jogo a salvao do Estado, ele se pode desligar da palavra dada, por querer ser considerado como uma dupla pessoa, primeiro como soberano, j que no responsvel perante ningum no seu Estado, e, em seguida, simplesmente como o supremo funcionrio do Estado, que deve dar contas ao Estado: pois ento se cancela a / concluso de que aquilo a que ele se vinculou na primeira qualidade no o obriga na qualidade de funcionrio do Estado> /B 103,104,105 167

- Mas se um Estado (ou o seu chefe) manifestasse em voz alta esta sua mxima, todos os outros ou se desviariam dele ou se aliariam com outros para resistir s suas pretenses, o que demonstra que a poltica com toda a sua astcia deve sobre esta base (da publicidade) frustrar o seu propsito, por conseguinte, ir contra aquela mxima. b) Se uma potncia vizinha, elevada a uma dimenso temvel (potentia tremenda), suscita preocupaes, pode assumir-se que, justamente porque pode, tambm querer oprimir, e d isto direito aos menos poderosos a um ataque (conjunto) dos mesmos, inclusive sem haver uma ofensa prvia? - Um Estado que quisesse tornar pblica a sua mxima em sentido afirmativo provocaria apenas o dano ainda de um modo mais certo e com maior rapidez. Pois a potncia maior antecipar-se-ia mais pequena e, no tocante unio desta ltima, / isso apenas um fraco canio para quem sabe utilizar o divide et impera. Esta mxima de habilidade poltica tornada pblica destri, pois, necessariamente o seu prprio propsito e, por conseguinte, injusta. c) Se um Estado mais pequeno, em virtude da sua situao, separa a coeso de um maior que, no entanto, precisa daquele para a sua prpria conservao, no tem este o direito de o submeter e anexar? - V-se facilmente que o maior no deve deixar transparecer previamente semelhante mxima, pois ou os Estados mais pequenos se uniriam rapidamente, ou outras potncias lutariam por semelhante presa, por conseguinte, a mxima toma-se inexequivel em virtude da sua publicidade; sinal de que injusta e de que tambm o pode ser em muito alto grau; pois um pequeno objecto da injustia no impede que a injustia a manifestada seja muito grande. 3. Quanto ao direito cosmopolita, vou aqui pass-lo em si~ lncio, porque as suas mximas, em virtude da analogia do mesmo com o / direito das gentes, so fceis de indicar e apre~ ciar. 1 B 105, 106, 107 168

No princpio da incompatibilidade das mximas do direito das gentes com a publicidade, temos sem dvida uma boa indicao da falta de consonncia entre a poltica e a moral (como teoria do direito). preciso saber agora qual a condio sob a qual as suas mximas coincidem com o direito dos povos. Com efeito, no se pode concluir pela inversa, a saber, que as mximas que toleram a publicidade so por si mesmo justas, porque quem detm o supremo poder de deciso no precisa de ocultar as suas mximas. - A condio de possibilidade de um direito das gentes enquanto tal que exista previamente um estado jurdico. Pois, sem este, no h direito pblico algum, mas todo o direito que se possa pensar fora daquele (no estado de natureza) simples direito privado. Ora, vimos antes que uma federao de Estados, cujo propsito simplesmente evitar a guerra, constitui o / nico estado jurdico compatvel com a sua liberdade. Por conseguinte, a consonncia da poltica com a moral s possvel numa unio federativa (que igualmente necessria e est dada a priori, segundo os princpios do direito), e toda a prudncia poltica tem como base jurdica a instaurao dessa federao na sua mxima amplido possvel; sem tal fim, toda a habilidade poltica ignorncia e injustia velada. - Esta pseudopoltica tem a sua prpfl@I casustica, a despeito da melhor escola jesutica - a reservatio mentalis: redigir os tratados pblicos com expresses tais que se possam ocasionalmente interpretar como se. quiser (por exemplo, a diferena entre status quo de fat e de droit), em vantagem prpria; - o probabilismo: atribuir subtilmente ms intenes aos outros, ou converter a probabilidade de um possvel desequilibrio seu em fundamento jurdico para a submisso de outros Estados pacficos; - por fim, o peccatum philosophicwn (pecatillwn, bagatelle): considerar como / uma bagatela facilmente perdovel a conquista de um Estado pequeno, se por 1 B 107, 108, 109 169

esse meio um Estado muito maior favorecido em vista de um pretenso mundo melhore5. A ajuda para tal proporcionada pela dupla atitude da poltica, em relao moral, de utilizar um ou outro ramo da mesma para os seus propsitos. - 0 amor aos homens e o respeito pelo direito dos homens so ambos deveres; mas aquele um dever condicionado; em contrapartida, o segundo um dever incondicionado, absolutamente imperativo, que quem quiser entregar-se ao suave sentimento da benevolncia deve estar certo de o no ter transgredido. A poltica facilmente coincide com a moral no primeiro sentido (como / tica), em sacrificar o direito dos homens aos seus superiores; mas no segundo sentido da moral (como teoria do direito), perante a qual devia dobrar o seu joelho, a poltica acha aconselhvel no entrar em pactos, negar-lhes antes toda a realidade e interpretar todos os deveres como actos de simples benevolncia; a filosofia facilmente faria fracassar esta astcia de uma poltica tenebrosa atravs da publicidade das suas mximas, se ela ousasse apenas conceder ao filsofo a publicidade das suas. Com esta inteno, proponho um outro princpio transcendental e positivo do direito pblico, cuja frmula seria esta: Todas as mximas que necessitam da publicidade (para no fracassarem no seu fim) concordam simultaneamente com o direito e a poltica. ) Exemplos de tais mximas podem encontrar-se no tratado do conselheiro ulico Garve, Ober die Verbindung der Moral mil der Politik (Sobre a relao da moral com a poltica, 1788). Este respeitvel erudito confessa j no princpio que no pode haver uma resposta satisfatria questo. Dizer, no entanto, que ela boa, ainda com a confisso de que no possvel eliminar por completo as objeces que se lhe levantam, parece ser uma condescendncia maior do que seria aconselhvel admitir em relao aos que esto muito dispostos a utilizar mal tais objeces. / B 109, 110 -Nota 1 B 109 170

Com efeito, se apenas mediante a publicidade elas podem alcanar o seu fim, devem ento adequar-se ao 1 fim universal do pblico (a felicidade), e a tarefa prpria da poltica a consonncia com esse fim (fazer que o pblico esteja contente com a sua situao). Mas se este fim s mediante a publicidade, isto , atravs da eliminao de toda a desconfiana quanto s mximas, se pode alcanar, ento estas devem estar tambm em concordncia com o direito do pblico, pois s no direito possvel a unio dos fins de todos. - 0 ulterior desenvolvimento e explicao deste princpio devo deix-los para outra ocasio; digo apenas que uma frmula transcendental e que se deve depreender a partir da eliminao de todas as condies empricas (da teoria da felicidade) enquanto matria da lei, e partir da simples considerao da forma da legalidade em geral. Se existe um dever e ao mesmo tempo uma esperana fundada de tomar efectivo o estado de um direito pblico, ainda que apenas numa aproximao que progride at ao infinito, / ento a paz perptua, que se segue aos at agora falsamente chamados tratados de paz (na realidade, armistcios), no uma ideia vazia, mas uma tarefa que, pouco a pouco resolvida, se aproxima constantemente do seu fim (porque de esperar que os tempos em que se produzem iguais progressos se tomem cada vez mais curtos). 1 B 110, 111, 112 171

SOBRE UM SUPOSTO DIREITO DE MENTIR POR AMOR HUMANIDADE (1797) No escrito - A Frana no ano de 1797, Sexta parte, n.2 1: Das Reaces Polticas - de Benjamin Constant aparece o seguinte na p. 123: 10 princpio moral um dever dizer a verdade, se se tomasse incondicionalmente e de um modo isolado, tomaria impossvel qualquer sociedade. Temos disso a prova nas consequncias muito imediatas que deste princpio tirou um filsofo alemo, o qual chega ao ponto de afirmar que a mentira dita a um assassino que nos perguntasse se um amigo nosso e por ele perseguido no se refugiou na nossa casa seria um crime(). 0 filsofo francs refuta este princpio na p. 124 da seguinte maneira. um dever dizer a verdade. 0 conceito / de dever inseparvel do conceito do direito. Um dever o que num ser () <d. D. Michaelis, de Gotinga, exps esta estranha opinio ainda antes de Kant. Que neste lugar se fala do filsofo Kant foi-me dito pelo prprio autor deste escrito. K. Fr. Kramer. Confesso aqui que isto foi efectivamente dito por mim em algum lugar do qual j no consigo lembrar-me agora. E. Karit. 1 A 301, 302, 303 - Nota 1 A 301 173

corresponde aos direitos de outro. Onde nenhum direito existe tambm no h deveres. Por conseguinte, dizer a verdade um dever, mas apenas em relao quele que tem direito verdade. Nenhum homem, porm, tem o direito a uma verdade que prejudica outro. 0 nacov Vei)8oC encontra-se aqui na proposio: Dizer a verdade um dever, mas s em relao quele que tem direito verdade. Importa, em primeiro lugar, observar que a expresso ter direito verdade uma palavra sem sentido. Deve antes dizer-se: o homem tem direito sua prpria veracidade (veracitas), isto , verdade subjectiva na sua pessoa. Pois, no plano objectivo, ter direito a uma verdade equivaleria a dizer que depende da sua vontade, como em geral no tocante ao meu e ao teu, que uma dada / proposio deva ser verdadeira ou falsa, o que proporcionaria ento uma estranha lgica. Ora, a primeira questo se o homem em casos em que no pode esquivar-se resposta com sim ou no tem afaculdade (o direito) de ser inverdico. A segunda questo se ele no est obrigado, numa certa declarao a que o fora uma presso injusta, a ser inverdico a fim de prevenir um crime que o ameaa a si ou a outrem. A veracidade nas declaraes, que no se pode evitar, o dever formal do homem em relao a quem quer que seja(), por maior que seja a desvantagem que da decorre para ele ou para outrem; e se no cometo uma injustia contra quem me / fora injustamente a uma declarao, se a falsifico, cometo, pois, mediante tal falsificao, a qual tambm se pode chamar mentira (embora no no sentido do dos juristas), em geral uma injustia na parte mais essencial do Direito: isto , fao tanto C) No posso aqui tomar mais acutilante o princpio ao ponto de dizer. A inveracidade a violao do dever para consigo mesmo. Pois tal princpio pertence tica; mas aqui fala-se de um dever do direito. - A doutrina da virtude v naquela transgresso apenas a indignidade, cuja reprovao o mentiroso sobre si faz cair. 1 A 303, 304, 305 - Nota 1 A 304 174

quanto de mim depende que as declaraes em geral no tenham crdito algum, por conseguinte, tambm que todos os direitos fundados em contratos sejam abolidos e percam a sua fora; o que uma injustia causada humanidade em geral. Por conseguinte, a mentira define-se como uma declarao intencionalmente no verdadeira feita a outro homem e no preciso acrescentar que ela deve prejudicar outrem, como exigem os juristas para a sua definio [mendacum est faIsloquium in praejudicium alterius(*)]. Com efeito, ela prejudica sempre outrem, mesmo se no um homem determinado, mas sim a humanidade em geral, ao inutilizar a fonte do direito. /Mas a mentira bem intencionada pode tambm por um acaso (casus) ser passvel de penalidade, segundo as leis civis. Porm, o que simplesmente por acaso se subtrai punio pode tambm julgar-se como injustia, segundo leis externas. Se, por exemplo, mediante uma mentira, a algum ainda agora mesmo tomada de fria assassina, o impediste de agir s responsvel, do ponto de vista jurdico, de todas as consequncias que da possam surgir. Mas se te ativeres fortemente verdade, a justia pblica nada pode contra ti em contrrio, por mais imprevistas que sejam as consequncias. , pois, possvel que aps teres honestamente respondido com um sim pergunta do assassino, sobre a presena em tua casa da pessoa por ele perseguida, esta se tenha ido embora sem ser notada, furtando-se assim ao golpe do assassino e que, portanto, o crime no tenha ocorrido; mas se tivesses mentido e dito que ela no estava em casa e tivesse realmente sado (embora sem teu conhecimento) e, em seguida, o assassino a encontrasse a fugir / e levasse a cabo a sua aco, com razo poderias ser acusado como autor da sua morte, pois se tivesses dito a verdade, tal como bem a conhecias, talvez o assassino ao procurar em casa o seu inimigo fosse preso pelos vizinhos que acorreram e ter-se-ia impedido o crime. Quem, pois, mente, por mais bondosa que possa ser a sua disposio, (*) A mentira a declarao falsa em prejuzo de outrem. 1 A 305, 306, 307 175

deve responder pelas consequncias, mesmo perante um tribunal civil, e por ela se penitenciar, por mais imprevistas que possam tambm ser essas consequncias; porque a veracidade um dever que tem de considerar-se como a base de todos os deveres a fndar num contrato e cuja lei, quando se lhe permite tambm a mnima excepo, se torna vacilante e intil. Ser verdico (honesto) em todas as declaraes , portanto, um mandamento sagrada da razo que ordena incondicionalmente e no admite limitao por quaisquer convenincias. A observao do Sr. Constant sobre a desconsiderao / de tais princpios rigorosos e em vo perdidos em, ideias impraticveis, princpios pois repreensveis, razovel e ao mesmo tempo correcta. - Sempre que, diz ele na p. 123, ao fundo, um princpio demonstrado como verdadeiro parece inaplicvel, isso acontece porque no conhecemos o princpio intennedirio, o qual contm o meio da aplicao. Aduz (p. 121) a doutrina da igualdade como primeiro elo que forma a cadeia: Porque, (p. 122), nenhum. homem pode ser vinculado seno pelas leis para cuja formao contribuiu. Numa sociedade de apertada textura, este princpio pode aplicar-se de modo imediato e, para se tomar habitual, no precisa de nenhum princpio intennediiio. Mas numa sociedade muito numerosa, preciso ainda acrescentar um novo princpio quele que aqui aduzimos. Tal princpio intermedirio que os indivduos, para a fonnao das leis, podem contribuir em pessoa, ou por meio de representantes. / Quem quisesse aplicar o primeiro princpio a uma sociedade numerosa, sem lhe acrescentar o intermedirio, levaria infalivelmente a sociedade runa. Mas esta circunstncia, que apenas testificaria a ignorncia ou a inabilidade do legislador, nada provaria contra o princpio. - Ele conclui assim na p. 125: Um princpio reconhecido como verdadeiro nunca deve, pois, abandonar-se, mesmo se aparentemente nele se encontra tambm um perigo. (E, no entanto, o bom do homem abandonara pessoalmente o princpio incondicional da veracidade por causa do perigo que traria sociedade; porque no conseguiu descobrir nenhum princpio intermedirio que ser/ A 307, 308, 309 176

visse para obstar a tal perigo e aqui tambm no h nenhum que efectivamente se deva inserir.) Se quisermos manter os nomes das pessoas que aqui se citaram, o filsofo francs confundiu a aco pela qual algum lesa (nocet) outrem, ao proferir a verdade cuja confisso ela no pode evitar, com a outra aco pela / qual comete uma injustia (laedit) contra esse outro. Era simplesmente por acaso (casus) que veracidade da declarao prejudicava o habitante da casa e no por uma aco livre (no sentido jurdico). Com efeito, exigir algum de outro que, por direito, deva mentir para vantagem sua teria como consequncia uma exigncia contrria a toda a legalidade. Cada homem, porm, tem no s um direito, mas at mesmo o mais estrito dever veracidade nas proposies a que no se pode esquivar, ainda mesmo que a si prprio ou aos outros cause dano. Por conseguinte, no ele que propriamente causa dano a quem assim lesado, mas a causa de tal dano o acaso. Com efeito, o indivduo no aqui livre para escolher, porque a veracidade (quando ele obrigado a falar) um dever incondicionado. - 0 filsofo alemo no aceitar, pois como seu princpio a proposio (p. 124): Dizer a verdade um dever, mas apenas em relao quele que tem direito verdade. Em primeiro lugar, por causa da frmula / pouco clara do mesmo princpio, uma vez que a verdade no constitui uma propriedade sobre a qual a um indivduo se pudesse conceder e a outro recusar o direito; em seguida, porm, sobretudo porque o dever de veracidade (do qual apenas aqui se fala) no faz quaisquer distino entre pessoas - umas em relao s quais poderamos ter este dever, ou outras a propsito das quais dele tambm nos poderamos dispensar - mas porque um dever incondicionado, que vale em todas as condies. Ora, a fim de passar de uma metafisica do direito (que abstrai de todas as condies da experincia) a um princpio da poltica (que aplica estes conceitos aos casos da experincia) e por meio deste chegar soluo de uma tarefa da poltica, em conformidade com o princpio geral do direito, o filsofo res1 A 309, 310, 311 177

saltar: 1) um axioma, isto , uma proposio apodicticamente certa que deriva de modo imediato da definio do direito exterior (consonncia da liberdade de um indivduo com a liberdade de todos, segundo uma lei universal); 2) um postulado (da lei / pblica exterior enquanto vontade unificada de todos segundo o princpio da igualdade, sem a qual nenhuma liberdade haveria para cada um); 3) uni problema acerca de como fazer que numa sociedade por muito grande que seja se mantenha ainda a harmonia, segundo os princpios da liberdade e da igualdade (a saber, por meio de um sistema representativo); o que constituir, ento, um princpio da poltica, cuja organizao e ordenamento contero decretos que, extrados do conhecimento experimental dos homens, visam apenas o mecanismo da administrao do direito e o modo como este se estabelecer de acordo com o seu fim. - 0 direito nunca se deve adaptar poltica, mas a poltica que sempre se deve ajustar ao direito. Um princpio reconhecido como verdadeiro (e eu acrescento: reconhecido a priori, por conseguinte, apodfctico) nunca se deve abandonar, seja qual for o perigo aparente que nele se encontre, diz o autor. 0 que aqui se deve apenas compreender no o perigo de (acidentalmente) causar dano, mas / em geral o de cometer uma injustia: o que aconteceria se eu subordinasse o dever da veracidade, que totalmente incondicionado e constitui nas declaraes a suprema condio do direito, a um dever condicionado e ainda a outras consideraes; e embora por urna certa mentira no cause na aco uma injustia a algum, no entanto, violo em geral o princpio do direito no tocante a todas as declaraes inevitavelmente necessrias (cometo uma injustia Jormaliter, embora no materialiter): o que ainda muito pior do que cometer uma injustia contra qualquer indivduo, porque uma tal aco nem sequer pressupe um princpio para ela no sujeito. Quem suporia a pergunta que outrem lhe dirige a propsito de se ele, na declarao que agora tem de fazer, quer ou no ser verdadeiro, no admite j com indignao a suspeita contra ele deste modo levantada, isto , que poderia muito bem ser um 1 A 312, 313 178

mentiroso, mas pede permisso para pensar numa possvel excepo j um mentiroso / (in potentia); o que mostra que no reconhece a veracidade como dever em si mesmo, mas reserva para si excepes a uma regra que, segundo a sua essncia, no admite excepo alguma, pois esta seria uma contradio directa da regra consigo mesma. Todos os princpios jurdicos prticos devem conter unia verdade rigorosa, e os princpios aqui designados intermdios podem apenas conter a determinao prxima da sua aplicao aos casos que ocorrem (segundo as regras da poltica), mas nunca as excepes queles, porquanto tais excepes aniquilam a universalidade em virtude da qual apenas merecem o nome de princpios. / A 313, 314 179

NDICE 1111esposta pergunta: Que o Iluminismo? ............................. 11 21

Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita. Que si-nifica orientar-se no pensamento? n Sobre a expresso corrente: Isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica.0 fim de todas as coisas ......................................................... 103

................................ 37

57

A paz perptua ...................................................................... Sobre um suposto direito de mentira por amor humanidade...., 173

119

Impresso por Rolo & Filhos para EDIES 70 em Maro de 1988 Depsito legal n.o 20876/88