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UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

PROTAGONISMO E RESISTNCIA DE MULHERES NO DISCURSO DE PAULO EM 1 CORNTIOS 11 E 14

KEILA CARVALHO DE MATOS

GOINIA 2004

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

PROTAGONISMO E RESISTNCIA DE MULHERES NO DISCURSO DE PAULO EM 1 CORNTIOS 11 E 14

KEILA CARVALHO DE MATOS

Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois para obteno do grau de mestre. Orientadora: Dra. Ivoni Richter Reimer.

GOINIA 2004

FOLHA DE APROVAO

DISSERTAO DO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO DEFENDIDA EM 10 DE DEZEMBRO DE 2004 E APROVADA COM NOTA _____ PELA BANCA EXAMINADORA:

I Dra. Ivoni Richter Reimer (Presidente) _________________________

II Dr. Valmor da Silva (Membro) _________________________

III Dr. Agostinho Potenciano de Souza (Membro) _________________________

DEDICATRIA

Dedico esta pesquisa aos meus filhos, Frederico e Nauara Vitria, s mulheres que me mostraram a diferena entre ser uma crist mulher e uma mulher crist, Conceio, Lurdes, Maria, Gessi, Darci, Gleyde e Corlia, e a todo ser humano que compreende que a letra mata, mas o esprito vivifica e que esprito do ser humano a lmpada do Senhor.

AGRADECIMENTO

Agradeo Universidade Catlica de Gois (UCG), na pessoa do Magnfico Reitor, Prof. Wolmir Therezio Amado; Vice-Reitoria de Ps-Graduao e Pesquisa da UCG, na pessoa do Pr-Reitor, Prof. Jos Nicolau Heck; ao Prof. Gil Barreto Ribeiro, Coordenador da Editora da UCG, chefia imediata a que estou submetida, pelo exemplo de pessoa e profissional que nos inspira diariamente a seguir sempre em frente na vida!; Coordenao deste Mestrado, especialmente ao Coordenador, Prof. Dr. Valmor da Silva, e Secretria, Geyza Pereira; aos professores e s professoras que me auxiliaram neste projeto, particularmente a minha orientadora Profa. Dra. Ivoni Richter Reimer, mulher, esposa, me, crist, pastora, feminista, que nos leva a querer enxergar alm das fronteiras do que a ideologia dos dominadores tenta legitimar como verdadeiro em seus discursos; agradeo ainda aos que se tornaram meus amigos e que muito me ensinaram sobre o curioso e fantstico mundo da Escritura Sagrada, Prof. Dr. Haroldo Reimer, Prof. Dr. Joel Antnio Ferreira e Prof. Dr. Valmor da Silva; a minha amiga e companheira de profisso, que me ajudou a dar os primeiros passos nesse dialogismo entre Lingstica e Teologia, Elaine Nicolodi; Anglica Ayres pelas aulas de italiano; ao caro Sebastio Moreno, que escaneou as figuras; ao Flix de Pdua, que escaneou as fotos para o mural; s pessoas da minha equipe de trabalho, que me apoiaram, compreenderam minha ausncia quando me dedicava ao Mestrado e seguraram as pontas...: Karla Slvia de Castro, at mesmo na digitao, Nvia Regina Ribeiro da Costa e Thiago Rodrigues Ribeiro; ao caro Pe. Antnio Rocha de Souza (Antnio Baiano), que me incentivou e encorajou a como Davi enfrentar este Mestrado que a mim se parecia com um Golias; as minhas colegas e aos meus colegas de aula que se tornaram amigas e amigos: Agnaldo, Ana Pinheiro, Andra, Ceclia, Cristiane, Diane, Edicssia, Geraldo, Guto, Manoel Messias, Zica;

a minha famlia por estarem sempre ao meu lado em todos os momentos...; ao meu esposo pela pacincia de ouvir minhas descobertas sobre histrias de mulheres... a Deus por guiar os meus passos por caminhos inesperados, mas fascinantes.

A teoria cientfica no revela a essncia das coisas mais do que o fazem o conhecimento mtico e a revelao mstica. Cabe a ns interpretar as coisas.

Diferentes regras e tcnicas de interpretao caracterizam os diferentes mtodos. E, em termos de teoria, nada mais existe do que a interpretao, a possibilidade de interpretao, isto , o fato de sermos capazes de interpretar as coisas, e a possibilidade de essa interpretao ser, por vezes, eficaz. (Henri Atlan) Tua palavra lmpada para os meus ps e luz para o meu caminho. (Sl 119, 105) RESUMO

MATOS, Keila Carvalho de. Protagonismo e resistncia de mulheres no discurso de Paulo em 1 Corntios 11 e 14. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Universidade Catlica de Gois, Goinia, 2004.

Prope-se nesta pesquisa a um dilogo entre Lingstica e Teologia, Cincias da Religio que utilizam mtodos interpretativos em suas anlises textuais. Por meio da anlise do discurso e da exegese feminista, investiga-se as percopes 1 Cor 11, 2-16 e 1Cor 14, 33b-35 para esclarecer o que Paulo quis transmitir nas suas cartas em se tratando de questes de usos e costumes e ministrio de mulheres, seus respectivamente. O intuito principal foi resgatar vozes de mulheres nos

processos de protagonismo e resistncia em Corinto no I sculo. A dissertao foi dividida em trs captulos. No primeiro, exposta a fundamentao terica, valendose de uma (e)fuso de conceitos utilizados pelas duas cincias na histria interpretativa de textos, dialogismo e polifonia, da Lingstica, exegese, hermenutica feminista e fundamentalismo, da Teologia, abordando ainda como embasamento os conceitos de gnero, cultura, smbolo e ideologia, segundo a Antropologia e a Sociologia. No segundo, apresenta-se um breve relato sobre Paulo, Corinto e a situao da mulher no I sculo para averiguar o contexto em que foram escritas as percopes em estudo. No terceiro, desenvolve-se a exegese e a anlise dos textos, investigando fatores intratextuais, intertextuais e extratextuais, mediante uma desconstruo e (re)leitura, considerando textos bblicos neotestamentrios e tambm fontes extrabblicas, com comentrios sobre o estado da questo de cada percope. Apresentamos ainda a leitura que algumas igrejas fazem dos textos levando em conta ou desconsiderando o seu contexto. Na concluso, encerra-se por

ora a discusso argumentando que 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35 so lingisticamente contraditrios e teologicamente circunstanciais e no normativos.

ABSTRACT

MATOS, Keila Carvalho de. Leadership and resistance of women in the speech of Paul in 1 Corinthios 11 and 14. Dissertation (M.Sc. in Religion) Universidade Catlica de Gois, 2004.

This research proposes a dialog between Linguistics and Theology, the Sciences of Religion that use interpretative methods in textual analysis of the speech and feminist exegesis, investigates the pericopes 1 Cor 11, 2-16 and 1 Cor 14, 33b-35 to clarify what Paul wanted to transmit in his letters concerning the questions of use and customs and ministry of women, respectively. The main purpose was to retrieve womens voices in their leadership and resistance process in Corinthios in the 1st Century. The dissertation was divided into three chapters. The first exposes the theoretical fundamentation by means of unrestricted use of concepts by the two sciences in the interpretative history of texts, dialogism and polyphony, of Linguistics, exegesis, feminist hermeneutics and fundamentalism of theology embracing still, as a basis, the concepts of gender, culture, symbol and ideology as support, according to Anthropology and Sociology. In the second, presents a brief account about Paul, Corinth and womens situation in the 1st century, to verify the context in which were written the pericopes under study. In the third, its developed the exegesis and analysis of the texts, investigating intra-textual, inter-textual and extra-textual factors, by means of a deconstruction and (re)reading , considering neo-testamentary biblical texts and, also, extra-biblical sources, with comments on the state of the question of each pericope. Yet, it is presented the readings of texts performed by some churches, considering or ignoring their contexts. Finally, its by now closed the discussion with the argument that 1 Cor 11, 2-16 and 1 Cor 14, 33b-35 are linguistically contradictory and theologically circumstantial and not normative.

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: A Bblia no tempo de Jesus Figura 2: Cpia da Bblia Mo Figura 3: Evangelho de Joo no Cdice Sinatico Figura 4: Cntico dos Anjos em Lc 2, 14 Figura 5: Marcos 6, 54 7, 23 Figura 6: Manuscrito Grego de Mateus 27 Figura 7: Crculo Hermenutico Figura 8: Menino Judeu no seu Bar Mitsv Figura 9: Converso de Paulo Figura 10: Primeira Viagem Missionria de Paulo Figura 11: Segunda Viagem Missionria de Paulo Figura 12: Terceira Viagem Missionria de Paulo Figura 13: Viagem de Paulo a Roma Figura 14: Istmo de Corinto Hoje Figura 15: Poseidon, deus do mar Figura 16: Afrodite, deusa do amor Figura 17: Chador com Vu Figura 18: Mulheres Tecels Figura 19: Mulher com Vu Figura 20: Esttua de Mulher com Vu Figura 21: Sinopse do Quiasmo Concntrico de 1 Cor 11, 2-16 Figura 22: Menino Judeu em Orao

14 16 17 18 18 19 40 63 64 66 68 69 70 73 75 75 79 85 86 87 96 99

Figura 23: Traje de uma Jovem Mulher Judia Figura 24: Estilos de Penteados Greco-Romanos nos Dias de Paulo Figura 25: Vu Usado dentro de Casa Figura 26: Vu Usado fora de Casa Figura 27: Esboo de 1 Cor LISTA DE QUADROS

101 102 105 104 112

Quadro 1: Diviso Social da Sociedade Romana Quadro 2: Usos de Homens e Mulheres nos Mundos Greco-Romano e Judaico Quadro 3: Cabelos de Homens e Mulheres nos Mundos Greco-Romano e Judaico Quadro 4: Vocbulos Escolhidos pelas Verses Bblicas Quadro 5: Inventrio Semntico de 1 Cor 14, 33b-35 Quadro 6: Pessoas Citadas por Paulo em Rm 16, 1-16 Quadro 7: Mulheres em Atos dos Apstolos Quadro 8: Mulheres Lderes de Igrejas Domsticas

56 106 107 116 124 132 133 134

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SUMRIO

RESUMO ABSTRACT LISTA DE FIGURAS LISTA DE QUADROS

6 7 8 9

INTRODUO: SEMEAR PLENITUDE PARA CULTIVAR VIDA 12

2 2.1 2.2 2.2.1 2.2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 3

CAPTULO I LNGSTICA E TEOLOGIA: RELER CONCEITOS PARA REVER TEXTOS DIALOGISMO E POLIFONIA SEGUNDO BAKHTIN EXEGESE, HERMENUTICA FEMINISTA E FUNDAMENTALISMO Exegese e Hermenutica Feminista Fundamentalismo CULTURA, SMBOLO E IDEOLOGIA Cultura Smbolo Ideologia CAPTULO II PAULO, CORINTO E A MULHER: 33 33 44 48 48 50 54 24 26

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RELEMBRAR A HISTRIA PARA REFLETIR SOBRE VALORES 3.1 3.1.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 BREVE HISTRICO DE PAULO Quem era Paulo? CORINTO NO SCULO I: BREVE RELATO Cidade de Corinto Igreja em Corinto Situao da Mulher no Tempo de Paulo em Corinto: smbolos e conflitos 4 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.1.5 4.1.6 4.1.7 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.5 4.2.6 4.2.7 4.2.8 4.2.9 4.2.10 4.2.11 4.3 CAPTULO III EXEGESE E ANLISE DO DISCURSO: DESCONSTRUIR TEXTOS PARA RECONSTRUIR VIDAS EXEGESE DE 1 COR 11, 2-16: USOS E COSTUMES Texto Grego 1 Cor 11, 2-16 Traduo Literal de 1 Cor 11, 2-16 Anlise Crtico-Literria Estudo de Palavras-Chave Estrutura Concntrica de 1 Cor 11, 2-16 Quadriltero Semitico de 1 Cor 11, 2-16 Comentrio de 1 Cor 11, 2-16 EXEGESE DE 1 COR 14, 33B-35: MINISTRIO FEMININO Texto Grego de 1 Cor 14,33b-35 Traduo Literal de 1 Cor 14, 33B-35 Justificativa Delimitao do Texto 1 Cor 14, 33b-35 Variaes Verses em Portugus Anlise Crtico-Literria Inventrio Semntico Quadriltero Semitico Estrutura Interna Comentrio de 1 Cor 14, 33b-35 TEXTO E CONTEXTO: LEITURA DE ALGUMAS IGREJAS 110 110 111 111 112 113 113 120 124 124 126 127 136 90 90 90 91 92 93 96 97 98 78 58 59 59 72 72 77

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CONCLUSO: VOZES QUE NO SE CALA(RA)M PARA COLHER FRUTOS DE VIDA PLENA 140 154 157 165

NOTAS REFERNCIAS APNDICE 1 INTRODUO: SEMEAR PLENITUDE PARA CULTIVAR VIDA

Nossa pesquisa1 se prope a um dilogo entre Cincias da Religio, Lingstica e Teologia. Da Lingstica utilizaremos os elementos da Anlise do Discurso propostos por Bakhtin, dialogismo e polifonia. Da Teologia faremos uso da Exegese e da Hermenutica, ramos interpretativos que constituem parte dessa cincia. De outras Cincias da Religio, teremos ainda como suporte outros conceitos como cultura, smbolo e ideologia. Buscaremos, assim, investigar textos do Segundo Testamento, ou seja,

desenvolveremos uma anlise do discurso de Paulo em 1 Cor 11 e 14. Analisaremos 1 Cor 11 em razo de ser usado como embasamento de doutrinas de usos e costumes na cultura crist ocidental, especialmente em algumas igrejas

pentecostais, e 1 Cor 14 por causa da histria interpretativa e de seus efeitos na vida ministerial de mulheres. Investigaremos alguns protagonismos, bem como algumas circunstncias de resistncia de mulheres, para identificar na polifonia textual vozes que foram abafadas no texto em razo da linguagem androcntrica prpria do mundo patriarcal do primeiro sculo. Vozes que nossos instrumentais de anlise ajudam a escutar, a trazer superfcie do texto, por intermdio de um

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dialogismo com outros textos.

Tanto a anlise do discurso quanto a exegese

feminista consideram a intratextualidade, a intertextualidade e a extratextualidade passos fundamentais na interpretao de textos. E isso muito facilitou o dilogo entre a Lingstica e a Teologia. Para identificar essas vozes no texto, levantaremos dados contextuais, a fim de averiguar qual era a ideologia que permeava a cultura da sociedade de Corinto, os smbolos que ditavam o que era certo ou errado, ou seja, o que era norma de honra ou o que simbolizava infmia a uma mulher, como, por exemplo, o uso ou no do vu. Por intermdio desses levantamentos, intentaremos fazer uma

desconstruo dos textos para depois reconstru-los de forma que histrias de mulheres do primeiro sculo possam servir de experincias libertadoras hoje para mulheres na sociedade, particularmente nas igrejas. No podemos ignorar que alguns textos bblicos continuam sendo lidos de maneira extremamente fundamentalista por pessoas que no consideram as vozes ausentes na superfcie do discurso (polifonia), mas presentes por trs das letras ou nas entrelinhas do texto quando se leva em conta o seu contexto (dialogismo). E em se tratando das cartas paulinas, seus textos ainda tm sido lidos de forma que paream contrrios ao ministrio feminino, sobretudo pastoral, alm de serem usados na formulao de doutrinas de usos e costumes que estipulam, por exemplo, o jeito do cabelo que a mulher e o homem devem usar. Por isso devemos ter claro o ponto de vista com o qual lemos um texto, para no incorrermos no erro de ignorar as vrias (re)leituras que podem ser feitas de um mesmo texto. No caso de textos que pessoas usam para marginalizar mulheres, uma contribuio fundamental para relermos esses textos a hermenutica feminista

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histrico-crtica que considera a anlise de gnero, pois, por intermdio dela, podemos fazer uma desconstruo de textos como as cartas paulinas e resgatarmos vozes libertadoras de mulheres e do prprio discurso de Paulo. Os efeitos da histria interpretativa registram o fato de que muitos lderes religiosos continuam interpretando textos bblicos da maneira que lhes parea politicamente correta (ou conveniente!), com o intuito de manter (ou manter-se em!) um patamar eclesial que garanta um poder sobre pessoas que, muitas vezes, so mantidas margem do Reino, que, segundo Jesus, para todo ser humano. Ao serem marginalizadas, muitas pessoas so impedidas de ter uma vida de plena comunho comunitria, pois so impedidas de exercer ministrios em razo de leituras bblicas fundamentalistas. Sabemos que a Escritura Sagrada j foi escrita em aramaico, hebraico, grego, latim, rabe, siraco, entre outras lnguas, em materiais como pedra, metal, tabuleta de argila, papiro, pergaminho, rolo, cdice etc. Ela a unio de duas bblias, a Bblia Judaica (ou Hebraica) e a Bblia Crist, denominadas, hoje em dia, Primeiro Testamento e Segundo Testamento, respectivamente.

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Figura 1: A Bblia no Tempo de Jesus Fonte: Millard (1999, p. 193).

Bblia Judaica e Bblia Crist podem ser vistas, metaforicamente, como duas grandes cidades, compostas de bairros, ruas e casas. A Bblia Judaica composta por quatro livros: Pentateuco, Livros Histricos, Profticos e Sapienciais. Cada livro (bairro) desses tem suas partes com captulos (ruas) e versculos (casas). A Bblia Crist constituda de quatro livros (bairros): Evangelhos, Atos dos Apstolos, Cartas e Apocalipse, tambm subdivididos em captulos (ruas) e versculos (casas). Com esses breves dados, percebemos que a Bblia um conjunto de textos com diversidade histrica e povos distintos. Diante disso, podemos notar que fundamental averiguarmos o contexto histrico, socioeconmico, cultural, poltico e religioso em que viviam as pessoas nos cristianismos originrios para compreendermos melhor algumas situaes polmicas

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como as da comunidade de Corinto, cheia de conflitos, para a qual Paulo se dirige, deixando falas polmicas como 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35. No h como compreender a Bblia sem levar em conta fatores intratextuais, intertextuais e extratextuais, pois em cada trecho podem haver vrias vozes abafadas por trs das letras, das pontuaes ou nas entrelinhas, que precisam ser ouvidas para revelar a inteno do texto, que, muitas vezes, transmitem experincias muito particulares de comunidades milenares. Falar sobre o Segundo Testamento dizer sobre um povo que aguardava a chegada de um Messias h muito anunciado por Moiss e outros profetas do Primeiro Testamento. Esse povo depositava no Messias a esperana de mudana, de Boa Nova, de libertao. Esse Messias foi reconhecido em Jesus por pessoas das comunidades no I sculo que escreveram seu testemunho. No entanto, Jesus no foi bem recebido por todos. Existiam poca muitos filsofos, escribas, sacerdotes e profetas que tinham inteno particular de manipular a religio a favor de seus propsitos (e de seus governantes). Notamos, contudo, que isso se repete at hoje, em que muitos lderes de instituies religiosas interpretam textos bblicos neotestamentrios a favor da manuteno de seu prprio poder eclesistico.

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A formao do Segundo Testamento se constituiu num complexo processo histrico de definio do que entrava ou ficava de fora do cnon. Somente no sculo II dC, essa lista foi definida, no entanto, apenas por volta do final do sculo IV o cnon neotestamentrio adquiriu sua forma definitiva. O processo de formao do Segundo Testamento consistiu em realizar uma grande coleo de pequenas colees. Os evangelhos e as cartas paulinas constituam dois ncleos iniciais do cnon, e Atos servia para unio de ambos. Os evangelhos adquiriram autoridade um pouco antes da coleo das cartas paulinas. As cpias da manualmente, como ilustra a Figura 2. Bblia eram feitas

Figura 2: Cpia da Bblia Mo Nota: durante 1.400 anos, escribas cristos copiavam seus livros sagrados mo, como Joo o faz nesse evangelho grego do sculo XI. Somente a inveno da imprensa permitiu que Erasmo e os reformistas popularizassem a Bblia de modo muito mais fcil e barato. Fonte: Millard (1999, p. 345).

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Alm da canonizao, textos bblicos enfrentaram problemas causados por copistas e tradutores. Temos conhecimento de textos que foram alterados, trechos que foram inseridos e at mesmo de pseudo-epgrafos. Em razo disso, faremos com a percope 1 Cor 14, 33b-35 uma comparao de verses em portugus que mais comumente circulam hoje nas igrejas, para avaliarmos como a traduo dessa percope tem sido apresentada. Pretendemos constatar se tem havido trechos alterados, substituio de palavras por sinnimos ou omisso de fragmentos como, por exemplo, houve em casos como o Evangelho de Joo no Cdice Sinatico, Lucas 2, 14, Marcos 6.54-7.23 ou Mateus 27 ilustrados nas

Figuras 3, 4, 5 e 6, respectivamente.

Figura 3: Evangelho de Joo no Cdice Sinatico Fonte: Millard (1999, p. 330).

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Nota: o escriba original do cdice sinatico cometeu vrios erros durante a cpia. Na terceira coluna da ltima pgina do evangelho de Joo, um escriba posterior fez vrias correes, especialmente em Joo 21.18.

Figura 4: Cntico dos Anjos em Lc 2, 14 Fonte: Millard (1999, p. 337). Nota: o escriba que copiou o cdice sinatico escreveu paz aos homens sobre os quais descansa o seu favor no cntico dos anjos (Lc 2, 14). Mais tarde, outro escriba apagou o s final da palavra grega para favor, para dar o sentido de boa vontade aos homens.

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Figura 5: Marcos 6.54-7.23 Fonte: Millard (1999, p. 338). Nota: o cdice alexandrino a cpia mais antiga de Mateus 7.4 a dizer que os judeus lavavam as camas. Esta pgina abrange Marcos 6.54-7.23. As palavras e camas ocorrem no meio da linha, a dois teros da altura da

primeira coluna, a partir de cima.

Figura 6: Manuscrito Grego de Mateus 27 Fonte: Millard (1999, p. 336).

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Nota: alguns manuscritos gregos de Mateus 27 chamam o bandido no lugar de quem Jesus foi executado de Jesus Barrabs. O cdice vaticano no traz o nome de Jesus nessa passagem, mas seu texto sugere que foi copiado de outro que trazia. Essa pgina contm Mateus 26.70 27.24.

Em busca do texto provavelmente mais original, pesquisadores comparam manuscritos com o intuito de detectar erros comuns, alteraes deliberadas ou traduo que muda o contedo de um versculo. O contexto histrico do Segundo Testamento tem uma realidade muito variada. No perodo helenista, os gregos tinham contato com os povos do Antigo Oriente de leste a oeste, logo, sua cultura infiltrava-se no meio deles. Jesus, seus discpulos e os primeiros cristos eram judeus, mas logo o Evangelho irradiou para alm das fronteiras da Palestina, entrando em contato com o ambiente cultural greco-romano. O judasmo e o ambiente greco-romano no se separavam nitidamente. Desde o tempo de Alexandre Magno, a Palestina se encontrava sob forte influncia helenstica. Os cristianismos originrios conheceram a herana grega por meio do judasmo helenstico. A tradio de Jesus, os Evangelhos e as cartas de Paulo foram escritos em grego e no em aramaico. O Segundo Testamento, portanto, uma grande fonte para se compreender o prprio ambiente no qual foi formado. Diante desse esboo do contexto em que foram selecionados os textos bblicos do Segundo Testamento, pretendemos esclarecer que nos propomos a fazer, nesta pesquisa, uma releitura de textos bblicos de cartas paulinas usados para impedir mulheres de exercerem o pleno desempenho do ministrio, sobretudo pastoral, em algumas igrejas. Faremos tambm uma desconstruo de textos que falam a respeito de usos e costumes femininos. Ambas as questes sero

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investigadas na comunidade de Corinto no primeiro sculo, valendo-nos de 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35, textos usados em doutrinas de algumas igrejas, especialmente as pentecostais, que deixam mulheres margem da vida eclesial, uma vez que instituies como essas ainda centralizam todo poder eclesial no homem. Este trabalho ter relevncia para a academia, pois sero levantados dados lingsticos, exegticos, sociolgicos, antropolgicos e culturais, valorizando a contribuio dessas cincias na construo da histria de mulheres no primeiro sculo. Esta pesquisa ser fundamental tambm para a sociedade e para as comunidades eclesiais, pois servir para elas reavaliarem/reconstruirem valores doutrinrios exigidos de homens e mulheres hoje em algumas denominaes

religiosas, embasados em alguns costumes de mais de dois mil anos. Objetivamos constatar se questes doutrinrias de usos e costumes so preceitos bblicos ou so fundamentadas em cultura especfica do primeiro sculo para, numa prxima pesquisa, investigar a influncia de 1 Cor 11, 2-16, em se tratando de a mulher ter de usar cabelos longos, postura exigida hoje de mulheres de determinadas igrejas do movimento pentecostal como, por exemplo, algumas igrejas da Assemblia de Deus, ou ter de usar o vu, como ocorre na Igreja

Congregao Crist no Brasil, conhecida como Igreja do Vu. Nossa hiptese que igrejas como essas desconsideram a realidade cultural dos corntios e tentam aplicar as mesmas regras daquela sociedade do primeiro sculo para as mulheres hoje em suas congregaes. No faremos um levantamento acerca da elaborao teolgico-eclesial de 1 Cor 11, 2-16, pois nossa proposta para este texto se restringe a usos e costumes

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nos cristianismos do primeiro sculo, sobretudo em relao ao que era exigido das mulheres. Em relao elaborao teolgico-eclesial, examinaremos a percope 1 Cor 14, 33b-35, texto que exige o silncio da mulher na Igreja e que usado ainda hoje como determinao bblica que condena o pleno desempenho ou

reconhecimento do ministrio pastoral feminino. Nossa tese que 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35 so controversos entre si. Essa (pro)posio pode ser dividida em duas partes para ser melhor visualizada. A primeira de que 1 Cor 14, 33b-35 contradiz o que Paulo afirma em 1 Cor 11, 2-16 entre outros textos em que Paulo se posiciona em p de igualdade com mulheres no rduo trabalho missionrio cristo a respeito de mulheres estarem frente de trabalhos na igreja. A segunda a de que 1 Cor 11, 2-16 apresenta controvrsias em si mesmo, j que Paulo tenta aplicar normas distintas para mulheres e homens em relao aos cabelos e ao uso do vu, fundamentando-se em distines ditas naturais, embaraando-se e devolvendo a questo para que a Igreja possa resolver entre si, o que comprova que o texto coeso, mas no tem coerncia. Para fabricarmos nosso tecido de maneira que resulte numa colcha com retalhos coloridos uniformemente combinados, costurada de maneira que resulte numa pea agradavelmente observada depois de pronta, selecionaremos, no item intitulado Lingstica e Teologia: reler conceitos para rever textos, que corresponde ao primeiro captulo, nosso referencial terico, isto , conceitos e teorias de Cincias da Religio que nos auxiliaro na manufatura das partes. Nesse captulo, apresentaremos as teorias lingsticas propostas por Bakhtin a respeito do Dialogismo e da Polifonia, presentes na Anlise do Discurso. Faremos uma

exposio sobre Exegese, Hermenutica Feminista e Fundamentalismo, na qual embasaremos nossa perspectiva na anlise do discurso de textos paulinos.

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Abordaremos ainda o conceito e as caractersticas de cultura, smbolo e ideologia. Reler esses conceitos ser fundamental para realizar este estudo, visto que o

smbolo pode ser uma palavra, um objeto, uma obra de arte, uma pessoa, um rito, um mito, um sinal embora seja mais amplo que um sinal e que a cultura, permeada por sistemas ideolgicos, pode influenciar demasiadamente o discurso e a vida de uma pessoa ou de toda uma comunidade. No item intitulado Paulo, Corinto e a Mulher: relembrar a histria para refletir valores, que corresponde ao segundo captulo, faremos um levantamento biogrfico sobre Paulo. Investigaremos tambm o contexto histrico, socioeconmico, cultural, poltico e religioso de Corinto no I sculo, bem como as tenses da Igreja e a situao conflituosa da mulher naquela comunidade. Aps esse levantamento, no terceiro captulo, intitulado Exegese e Anlise do Discurso: desconstruir textos para reconstruir vidas, partiremos para a exegese de 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35. Na exegese, fundamentar-nos-emos nas verses gregas de ambos os textos. Apresentaremos uma traduo literal o mais prxima possvel do texto em sua verso original, delimitando-o de acordo com nossa proposta e apresentando possveis variaes. Exibiremos mais de uma verso em portugus no caso de 1 Cor 14, 33b-35, texto que apresenta diferenas que merecem ser demonstradas. Faremos uma anlise crtico-literria, com um estudo do texto em si, verificando autoria, bem como palavras-chave, por meio de uma investigao minuciosa de vocabulrio. Nessa parte, faremos ainda uma anlise semitica, em que apresentaremos um inventrio semntico, um quadriltero semitico e uma estrutura interna. Perscrutaremos uma abordagem sociolgica e do cotidiano, em que investigaremos pessoas que aparecem no texto e as que esto escondidas, silenciadas, com particular ateno para a realidade de mulheres que supere uma

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linguagem androcntrica e patriarcal, na certeza de que experincias de mulheres traro superfcie linguagens subliminares no texto bblico, testemunhos que rompem com um discurso dogmtico e formal. Apresentaremos ainda comentrios sobre posicionamentos de algumas igrejas em relao a esses textos e seu contexto. Na concluso, intitulada Vozes que no se Cala(ra)m para Colher Frutos de Vida Plena, propor-nos-emos a avaliar a releitura de 1 Cor 11, 2-16 (usos e costumes) e 1 Cor 14, 33b-35 (ministrio pastoral).

2 CAPTULO I LINGSTICA E TEOLOGIA: RELER CONCEITOS PARA REVER TEXTOS

Reler conceitos para rever textos ser fundamental para o que nos propomos nesta pesquisa: analisar o discurso de Paulo em 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35. Ser muito relevante apresentarmos uma fundamentao terica e dialgica entre a Lingstica, a Teologia, Cincias da Religio que, de acordo com nossa anlise, se comple(men)tam. Esboaremos os conceitos de dialogismo e polifonia apresentados por Bakhtin nas suas propostas de anlise do discurso e desenvolvidos por demais

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autores na atualidade. Abordaremos ainda sobre exegese, hermenutica feminista e fundamentalismo, para respaldar as fases interpretativas que sero desenvolvidas no decorrer do trabalho. Como suporte para essa (e)fuso de conceitos nesse dialogismo entre essas Cincias da Religio, apresentaremos ainda reflexes sobre cultura, smbolo e ideologia. No de hoje que h um dialogismo entre lingstica e religio, pois, segundo Filoramo e Prandi (1999, p. 223), a mensagem religiosa sempre transmitida mediante cdigos lingsticos condicionados pela sociedade e pela cultura a que pertence. Esses autores dizem ainda que no de admirar, pois, que o n linguagem-religio tenha sido e continue a ser um momento significativo dos estudos da religio (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 223). Estudiosos da religio como Friedrich Max Mller (1823-1900), Emile

Benveniste (1902-1976), Georges Dumzil (1898-1986), entre outros, j se voltavam para a cincia da linguagem para dela extrair mtodos para o cruzamento dessas cincias. De acordo com Filoramo e Prandi (1999, p. 230), para Max Mller as relaes entre lngua e religio so de osmose, quase genticas e que a linguagem o verdadeiro rgo da mente, os culos que nos permitem observar o mundo que muda, no porm de um modo enigmtico, mas claro, pois a palavra mesma o incio da racionalidade. Para ele, toda palavra , originalmente, um evento, possvel descobrir na palavra o registro dos pensamentos mais primitivos da humanidade (MAX MLLER apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 232). Benveniste (apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 234-40) tentava reconstruir textos e conjuntos semnticos que a histria havia fragmentado e dispersado mediante termos dotados de valor implcito, examinando o vocabulrio de

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instituies religiosas, pois, com suas prticas rituais, criavam fenmenos lingsticos. Dumzil (apud FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 241-50) fazia explorao lingstica e hermenutica de textos em estudos comparados de religies, analisando a correspondncia entre o conjunto dos papis sociais e o conjunto dos papis celestes (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 241-50). Esses estudiosos utilizaram ramos da lingstica histrica para

desenvolverem suas pesquisas. Contudo, neste trabalho, investigaremos textos bblicos neotestamentrios da Primeira Carta de Paulo aos Corntios, utilizando um ramo da lingstica textual explorada por Bakhtin, a Anlise do Discurso, mais

especificamente o dialogismo e a polifonia, por intermdio de uma investigao exegtica pela tica da hermenutica feminista. Ainda nesse dilogo entre Cincias da Religio permearemos nossa pesquisa com alguns conceitos como, por exemplo, smbolo, cultura, ideologia e gnero, provindos de outras Cincias da Religio como, por exemplo, Antropologia e Sociologia.

2.1 DIALOGISMO E POLIFONIA SEGUNDO BAKHTIN

A matria lingstica apenas uma parte do enunciado; existe tambm uma outra parte, no-verbal, que corresponde ao contexto do enunciado. (Bakhtin)

Bakhtin (1990), em sua obra Marxismo e filosofia da linguagem: problemas fundamentais do mtodo sociolgico na cincia da linguagem, aborda, entre outros

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assuntos, sobre a natureza ideolgica do signo lingstico, o dinamismo prprio de suas significaes; a alteridade que lhe constitutiva; o signo como arena da luta de classes; os fenmenos de enunciao que a semntica moderna tanto preza, assim como a Anlise do Discurso. Ele ainda discute sobre o papel fundamental e variado da citao em nossos enunciados e interpreta os diversos meios que servem para adaptar esses emprstimos multiformes e contnuos ao contexto do discurso. O texto2, hoje, considerado tanto objeto de significao (tecido organizado e estruturado) quanto objeto de comunicao, isto , objeto de uma cultura, cujo sentido depende do contexto histrico-social. Dessa forma, o texto recupera estatuto pleno de objeto discursivo, social e histrico (APNDICE A). De acordo com Bakhtin (1990, p. 14), [...] se a fala o motor das transformaes lingsticas [...], a palavra a arena onde se confrontam os valores sociais contraditrios [...]. Para ele, todo signo ideolgico e a ideologia um reflexo das estruturas sociais, assim como a entonao expressiva, a modalidade apreciativa sem a qual no haveria enunciao, o contedo ideolgico, o relacionamento com uma situao social determinada afetam a significao. S a dialtica pode resolver a contradio aparente entre a unicidade e a pluralidade da significao. O signo , por natureza, vivo, mvel, plurivalente, embora a classe dominante tenha interesse em torn-lo monovalente. Toda enunciao, fazendo parte de um processo de comunicao ininterrupto, um elemento do dilogo, no sentido amplo do termo, englobando as produes escritas. A enunciao como rplica do dilogo social a unidade de base da lngua, seja discurso interior (dilogo consigo mesmo) ou exterior. Ela no existe fora de um contexto social, uma vez que cada locutor tem um horizonte social. H sempre um interlocutor, ao menor potencial. A filosofia marxista da linguagem

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[coloca] como base de sua doutrina a enunciao, como realidade da lngua e como estrutura scio-ideolgica [sic] (BAKHTIN, 1990, p. 16). O signo e a situao social esto indissoluvelmente ligados, pois todo signo ideolgico. A palavra como signo ideolgico por excelncia registra as menores variaes das relaes sociais. Isso no vlido s para sistemas ideolgicos constitudos, pois na ideologia do cotidiano que se formam e se renovam as ideologias constitudas (BAKHTIN, 1990). Se a lngua determinada pela ideologia, a conscincia, o pensamento, a atividade mental, condicionados pela linguagem, so modelados pela ideologia. Bakhtin faz uma distino essencial entre a atividade mental do eu, no modelada ideologicamente, e a atividade mental do ns, forma superior que implica a conscincia de classe. O pensamento no existe fora de sua expresso potencial [...], fora da orientao social desta expresso e do prprio pensamento [e a lngua a] expresso das relaes e lutas sociais, veiculando e sofrendo o efeito desta luta, servindo, ao mesmo tempo, de instrumento e de material (BAKHTIN, 1990, p. 17). Ao se referir maneira de integrar o discurso de outrem no contexto escrito, Bakhtin lembra que isso reflete as tendncias sociais de interao verbal numa poca, da orientao social que a se manifesta. Como nossa pesquisa abarca textos bblicos, especificamente trechos de cartas paulinas (1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35), analisaremos esses textos inserindo-os no contexto da poca e da orientao social que nelas se manifesta, assim como Bakhtin o fez com citaes extradas de Pchkin, Dostoievski, Zola e Thomas Mann. Abordaremos que implicaes as interferncias do contexto sociocultural, histrico e religioso puderam acarretar no discurso de Paulo.

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Bakhtin em muito antecipou as orientaes da lingstica moderna, sobretudo no que diz respeito aos estudos da enunciao, da interao verbal e das relaes entre linguagem, sociedade e histria, bem como entre linguagem e ideologia. No se descuidou de nenhum dos aspectos do texto como objeto de significao e ressalta fundamentalmente a viso de conjunto do texto, criticando as anlises parciais, internas ou externas, propagando a anlise do todo do texto, como, por exemplo, de sua organizao, interao verbal, seu contexto ou intertexto. Notamos claramente que foi preciso que a lingstica rompesse as barreiras que limitavam seu objeto frase, fora de contexto, para que [Bakhtin] assumisse o papel precursor de antecipador de alguns dos grandes temas lingsticos atuais (BARROS, [2000], p. 2). De acordo com o interesse de nossa pesquisa, examinaremos dois aspectos essenciais da reflexo de Bakhtin e algumas de suas decorrncias para os estudos lingsticos e semiticos de textos, o dialogismo e a polifonia, peas fundamentais para a ideal engrenagem de nosso motor propulsor neste estudo. O dialogismo o sentido do discurso. Ignorar a natureza dos discursos o mesmo que destruir a ligao que existe entre a linguagem e a vida. A lngua a base material em que repousam os processos discursivos. O ser humano inconcebvel fora das relaes que o ligam ao outro. Por isso ele est irrelutavelmente preso ao outro naquilo que h de mais caracteristicamente humano: a linguagem. Como um texto um objeto de significao e de comunicao, objeto de uma cultura cujo sentido depende do contexto histrico-social, alguns discursos traduzem vises de mundo que permeiam uma formao social.

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Em determinados textos bblicos como 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35 podemos ouvir vozes de mulheres que, em razo da linguagem androcntrica, nem sempre esto manifestadas na superfcie do texto. Um enunciado de uma formao discursiva pode ser lido tanto pelo direito como pelo avesso; num lado, ele significa seu prprio discurso, no outro, ele marca a diferena constitutiva que o separa de um ou de vrios outros discursos. Diante disso, no se deve ignorar a histria no contexto da organizao social de cada grupo ao analisar o todo de um texto, o seu discurso dialgico. Bakhtin diz que o dialogismo decorre da interao verbal estabelecida entre o enunciado e o enunciatrio no texto. Aqui o sujeito perde o papel de centro e substitudo por diferentes vozes sociais que fazem dele um sujeito histrico e ideolgico. Logo, no existe identidade discursiva sem a presena do outro, por isso, nenhuma palavra nossa, mas traz em si a perspectiva de outra voz. Outro importante aspecto do dialogismo o do dilogo entre os muitos textos da cultura que se instala no interior de cada texto e o define por meio de uma intertextualidade interna de vozes que falam e se polemizam no texto, reproduzindo nele dilogo com outros textos. Nesse caso, vozes dialogam e polemizam olhando de posies sociais e ideolgicas diferentes, construindo-se no cruzamento dos pontos de vista. Isso polifonia. O discurso o ponto de articulao dos processos ideolgicos e dos fenmenos lingsticos. A linguagem como discurso interao, um modo de produo social e pode estar engajada numa intencionalidade que a destitui de neutralidade, inocncia, naturalidade, tornando-a, assim, lugar privilegiado de manifestao ideolgica.

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A linguagem um elemento de mediao entre o ser humano e sua realidade. Por ser uma forma de engajamento do ser humano em sua prpria realidade, a linguagem lugar de conflito, de confronto ideolgico. Por isso ela no deve ser estudada fora da sociedade, uma vez que os processos que a constituem so histrico-sociais. Logo, um fator relevante ressaltar que a palavra um signo ideolgico por excelncia, produto da interao social, plurivalente. Por isso ela um lugar privilegiado para a manifestao da ideologia. Ela retrata as diferentes formas de significar a realidade, segundo vozes, pontos de vista daqueles que a empregam. Naturalmente dialgica, a palavra se transforma em arena de luta de vozes que, situadas em diferentes posies, querem ser ouvidas por outras vozes (BRANDO, [2000]). Os textos tm a propriedade intrnseca de se constiturem a partir de outros textos, assim, so atravessados, ocupados, habitados pelo discurso do outro. Nas palavras de um discurso h outras palavras, outro discurso, outro ponto de vista social. Por isso, o falante leva sempre em conta a concepo de outro falante para constituir sua prpria concepo. Conseqentemente, a concepo do outro est tambm presente no discurso construdo. De acordo com Fiorin e Plato (2002), nem sempre esta heterogeneidade est marcada no discurso, nem sempre as perspectivas em oposio esto mostradas no interior do texto. Mas pode ocorrer de nossa memria discursiva fazer com que percebamos que o texto construdo em tal relao (polmica). Por exemplo, um discurso feminista s pode ser gerado num tempo em que existe um discurso machista. Esses pontos de vista sociais so as posies divergentes que se estabelecem numa dada sociedade sobre uma determinada questo, pois, como uma sociedade sempre dividida em grupos sociais com interesses divergentes,

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no h uma perspectiva nica sobre uma dada questo. Os indivduos defendem uma outra posio gerada no interior da sociedade em que vivem. O discurso sempre uma arena em que lutam pontos de vista em oposio. Um discurso sempre uma maneira social de considerar uma questo. Ao longo da histria, pontos de vista contraditrios/contrrios so estabelecidos pela sociedade, conseqentemente, todo discurso histrico. A historicidade de um texto estudada analisando-se [a] relao polmica em que nele se construiu (FIORIN; PLATO, 2000, p. 30). No entanto, a anlise de um texto no se restringe a encontrar oposies, mas apreend-las, uma vez que elas podem dar unidade aos elementos de superfcie. detectando elementos de oposio ou oposies de base de um texto que encontramos um denominador semntico comum para eles. Um significado implcito mais expressivo do que o que vem explcito. Quem l um texto tem de ser capaz de ler nas entrelinhas. Caso contrrio, ignorar significados fundamentais ou concordar com idias que, se as percebesse, rejeitaria. Num texto certas informaes so transmitidas explicitamente, outras j no o so, esto pressupostas ou subentendidas. As informaes pressupostas so idias no expressas de maneira explcita, so decorrentes do sentido de certas palavras ou expresses contidas na frase. As informaes subentendidas so insinuaes contidas numa frase ou num conjunto de frases no marcadas lingsticamente. A informao pressuposta estabelecida como indiscutvel tanto para o falante como para o ouvinte, e decorre de algum elemento lingstico colocado na frase. A subentendida de responsabilidade do ouvinte. O falante pode esconder-se atrs do sentido literal das palavras e negar que tenha dito o que o ouvinte depreendeu de suas palavras (FIORIN, PLATO, 2000, p. 311)

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Um argumento no necessariamente uma prova de verdade. Trata-se, acima de tudo, de um recurso de natureza lingstica destinado a aceitar os pontos de vista daquele que fala (FIORIN; PLATO, 2000, p. 279). A linguagem serve para comunicar. Mas comunicar, para os seres humanos, no somente transmitir informaes. Yaguello (apud FIORIN; PLATO, 2000) diz que, freqentemente, fala-se para no dizer nada, ou diz-se o contrrio do que se quer realmente dizer, ou ainda o que o interlocutor j sabe. Num texto, certos elementos comparam-se aos fios que costuram entre si as partes de uma vestimenta. Cortados esses fios, o que sobra so simples pedaos de pano. fundamental confrontarmo-nos com a linguagem para, por meio dela, confrontarmos ou reinterpretarmos o mundo, os sujeitos, os sentidos, a histria. Esses embasamentos tericos muito enriquecero nossa anlise de 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35, pois, com o auxlio desses conceitos e por intermdio de seus procedimentos, traremos superfcie desses textos as vozes abafadas de mulheres em razo da linguagem androcntrica que no explicita a resistncia e o protagonismo das mulheres de Corinto do primeiro sculo. Para desenvolvermos tal anlise, elencaremos ainda conceitos provindos do campo da teologia bblica: exegese, hermenutica feminista com perspectiva de gnero e fundamentalismo. Contaremos com mtodos exegticos da hermenutica feminista para

compreendermos porque uma leitura bblica fundamentalista capaz de colocar pessoas margem da sociedade, da famlia, da escola etc., assim como da Igreja e do Reino.

2.2 EXEGESE, HERMENUTICA FEMINISTA E FUNDAMENTALISMO

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O fascnio da exegese reside tambm no fato de que a Bblia nos interpreta. (Uwe Wegner)

2.2.1 Exegese e Hermenutica Feminista

De acordo com Wegner (2001) e Coenen e Brown (2000), a etimologia da palavra exegese grega (ecsgesis) e significa interpretao, explicao. Segundo Wegner (2001, p. 11), exegese [...] o trabalho de explicao e interpretao de um ou mais textos bblicos e a hermenutica designa os princpios que regem tal interpretao. A exegese ajuda a redescobrir o passado bblico para que possa ser ouvida a inteno que o texto teve em sua origem e para refletir se opes ticas e doutrinrias podem ser respaldadas, reafirmadas ou devem ser revistas e relativizadas. A hermenutica que utilizaremos nesta pesquisa a feminista. Conheamos um pouco a respeito dessa abordagem (APNDICE B). Segundo a coleo Documentos Pontifcios (1994), a abordagem feminista surgiu nos Estados Unidos por volta do fim do sculo XIX no contexto sociocultural da luta pelos direitos da mulher. No entanto, teve grande vigor e desenvolvimento na dcada de 1970, em decorrncia do movimento de libertao da mulher. Embora a inteno do movimento seja a libertao da mulher e a conquista de direitos iguais aos do homem, h vrias hermenuticas bblico-feministas com abordagens muito diversas. As principais formas so:

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Radical3 recusa completamente a autoridade da Bblia (produzida por homens

para assegurar a dominao do homem sobre a mulher androcetrismo). No-Ortodoxa aceita a Bblia como profecia e suscetvel de servir, medida

que toma partido pelos fracos e assim tambm pela mulher. Crtica utiliza uma metodologia que procura redescobrir a posio e o papel da

mulher no movimento de Jesus e nas igrejas paulinas. Esses critrios, aliados exegese, almejam a reconstruo histrica de duas situaes diferentes da mulher no primeiro sculo: a da sociedade judaica e grecoromana e a inovadora, instituda no movimento de Jesus e nas igrejas paulinas, para redescobrir o papel da mulher na Igreja nas suas origens e aplic-lo no presente. A hermenutica feminista est relacionada em sua origem com a Bblia das Mulheres, de Elisabeth Cady Stanton. Segundo Deifelt (1992, p. 5), Cady Stanton nasceu nos Estados Unidos em 12 de novembro de 1815. Ela pertencia a uma famlia escocesa cuja tradio religiosa era calvinista e bastante rgida. Quando criana, ela passava a maior parte do tempo no escritrio do juiz Cady, seu pai, ouvindo-o explicar leis a clientes. No entanto, o que mais chamava a ateno de Cady Stanton era que muitas mulheres o procuravam, geralmente agricultoras idosas pobres ou lavadeiras, cujos maridos tomavam o dinheiro delas para gastar com bebedeiras, quando no hipotecavam ou vendiam a casa onde moravam sem consult-las, e mesmo assim a lei protegia os maridos. Com o passar do tempo, de tanto ouvir aquelas histrias de opresses domsticas de mulheres, Cady Stanton planejou exterminar as leis que oprimiam as mulheres, arrancando as folhas dos livros de seu pai. Porm, o juiz Cady descobriu

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os planos da filha e contou a ela que havia inmeros livros iguais ao dele, assim como eram numerosos os advogados que possuam aquelas informaes. Ento ele disse a ela que a soluo seria [um dia ela] ir capital para convencer as pessoas que fazem as leis a mud-las (DEIFELT, 1992, p. 5). Desse episdio surgiu uma carreira de mais de oitenta anos de luta em favor dos direitos humanos, particularmente dos direitos das mulheres. Deifelt (1992, p. 8-9) comenta que Cady Stanton ressalta, na Introduo da Bblia das Mulheres, implicaes hermenuticas da interpretao bblica como: a Bblia no um livro neutro, mas uma arma poltica e ideolgica usada contra as mulheres em sua luta por igualdade e que a Bblia foi escrita por homens e carrega consigo as marcas de homens que apenas alegam que viram ou falaram com Deus. Mais tarde despontou Simone Beauvoir na histria feminista. Ela dizia ter hesitado muito tempo em escrever um livro sobre mulher, uma vez que se perguntava se em verdade haver mulher e o que uma mulher at decidir-se realmente escrever O segundo sexo, publicado pela primeira vez em 1949, na Frana. Desde ento muito se tem elaborado sobre o feminismo emancipacionista e a teoria de gnero em intensos debates tericos, polticos e prticos na construo do movimento feminista. Desses debates, no entanto, surgiu uma pluralidade de correntes que vm enriquecendo o feminismo, promovendo avano terico e multiplicao de prticas na luta pela transformao das relaes de gnero (VALADARES, 2003). Certo tempo depois, surge nesse panorama Schssler Fiorenza, historiadora e teloga feminista, professora de Segundo Testamento e Teologia na Universidade

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de Notre Dame, que participou de inmeros encontros e grupos de trabalho sobre os problemas da mulher na teologia e na igreja. Em As origens crists a partir da mulher..., Schssler Fiorenza (1992) buscou reconstruir a histria crist em suas origens, sobretudo histrias de protagonismos de mulheres que foram iniciadoras do movimento cristo tanto quanto homens. Reconstruir a histria crist primitiva em perspectiva feminista suscita difceis problemas hermenuticos, textuais e histricos. A teoria feminista ressalta que todos os textos so produtos de cultura e histria patriarcal androcntrica, por isso, ela defende que as questes levantadas pelo estudo feminista podem restituir a participao das mulheres na histria crist primitiva. De acordo com Schssler Fiorenza (1992), trabalhar a questo de uma hermenutica feminista entrar em um campo intelectual e emocionalmente minado. preciso sobrepor tenses e contradies entre exegese histrica e teologia sistemtica, partilhando experincias comuns e comprometendo-se com a luta pela libertao das mulheres. Feministas ps-bblicas atestam que nos escritos paulinos j se percebe que a teologia e a f crists eram sexistas; apologetas cristos dizem que, bem interpretados, os escritos paulinos defendem a igualdade e a dignidade das mulheres; exegetas dizem que Paulo formulou certas injunes de subordinao para proteger as mulheres de suas prprias aes e para corrigir sua m conduta. Cady Stanton (apud SCHSSLER FIORENZA, 1992) elenca trs argumentos para a necessidade poltica de uma interpretao feminista da Bblia: a Bblia usada para submeter as mulheres e impedir sua emancipao; a Bblia tem uma autoridade numinosa tanto para vares como para mulheres; no h como

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reformular Lei e outras instituies culturais sem rever a religio bblica que reivindica a Bblia como Escritura Sagrada. Schssler Fiorenza (1992) aduz que o fato de a Bblia ter uma linguagem androcntrica faz com que ela seja no apenas mal entendida e mal interpretada, mas tambm usada politicamente contra as mulheres. Por isso, toda passagem bblica sobre as mulheres deve ser cuidadosamente analisada e avaliada. O conjunto de imagens patriarcais e a linguagem androcntrica so formas, mas no o contedo da mensagem bblica. A teologia feminista quer deixar claro que a obra de Jesus no foi primeiramente a obra de seu ser como varo, mas a obra do seu ser como homem novo. Vrios so os mtodos de leitura feminista. Para Russel (apud SCHSSLER FIORENZA, 1992), as afirmaes paulinas de subordinao so variveis da situao, ou seja, so escritos e no Escritura. Ruether (apud SCHSSLER FIORENZA (1992) indica um entre outros pressupostos ao sugerir uma metodologia para crtica feminista da cultura: toda cultura herdada de tendncia masculina e sexista. Ruether (apud SCHSSLER FIORENZA, 1992) identifica ainda tradies proftico-messinicas bblicas com tradies crticas e libertadoras, embora isso no tenha sido aplicado questo das mulheres na histria de Israel tampouco no cristianismo, no entanto, pode e deve ser aplicada hoje. Concordando com Ruether, Schssler Fiorenza diz que a busca de poder, independncia e liberdade das mulheres tem de ser sociopoltica e teolgica.

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Para Daly (apud SCHSSLER FIORENZA, 1992), as mulheres precisavam criar o prprio mundo. Mas esse salto qualitativo s ocorreu na conscincia e linguagem de alguns. Ela aceita, ento, a construo androcntrica do mundo, mas a coloca de cabea para baixo, fazendo da periferia o centro de vida de uma construo feminista do mundo. Daly exclui metodicamente a histria das mulheres do seio do cristianismo. Uma hermenutica crtica feminista deve ir dos textos androcntricos aos seus contextos histrico-sociais, pois os textos androcntricos tendem a apagar as mulheres como participantes ativas da histria, bem como revisar as origens crists e a histria bblica mediante anlise crtica de textos e fontes patriarcais/ androcntricas, reconhecendo que ser humano e ser cristo ser parte de um processo essencialmente social, histrico e cultural. Schssler Fiorenza (1992) afirma que mulheres tinham o poder e a autoridade do Evangelho, logo, devemos reclamar a teologia e a histria crists primitivas como tambm de mulheres e como histrias de libertao e de poder religioso. Ela ressalta que o espao da revelao no o texto androcntrico, mas a vida, bem como a atividade de Jesus e o movimento de homens e mulheres que ele suscitou. Por isso, fundamental desenvolvermos mtodos histricos crticos para ler textos bblicos na tica feminista. Pereira (1996) esclarece que uma leitura feminista pressupe quatro passos fundamentais no desenvolvimento de sua anlise para ir alm dos cnones tradicionais da cincia exegtica: a hermenutica da suspeita, que precisa questionar textos, interpretaes, tradies, tradues e mtodos exegticos; desconstruo de textos, trazendo luz as relaes que aparecem estruturadas no

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discurso; reconstruo, que permite a construo de um novo texto que busca ser libertador; e a experincia, que revela a inexistncia de parcialidade na leitura de um texto. Um ponto relevante realado por ela o poder de, cumpridos esses passos, discernir os elementos particulares do contexto do texto e quais elementos a pessoa que l considera vlidos para o seu contexto. Percebemos uma ntida ligao entre a hermenutica feminista e o crculo hermenutico de Heidegger4, uma vez que a hermenutica feminista enfatiza a experincia cotidiana e histrica como importante ponto de partida para uma pesquisa histrico-crtica. Esse ponto de vista parte do pressuposto que a experincia nunca neutra. Isso percebemos claramente no crculo hermenutico de Heidegger. Assim, ao lermos um texto, fazemo-lo de acordo com a nossa existencialidade, logo, no mantemos qualquer neutralidade e objetividade diante do texto. Segundo Reimer (2002), a teoria de Heidegger sobre o crculo hermenutico de interpretao do texto se vale da experincia daquele que faz a releitura. Interpretao aqui vista como realizao da compreenso e se expressa no discurso, que elaborado por uma linguagem intrnseca de escuta e silncio (estado de esprito). Antes de Heidegger, acreditou-se que, ao estudar um objeto, a pessoa mantinha uma neutralidade e objetividade diante do texto. Com Heidegger, a partir de 1927, a compreenso passou a se concretizar com base na subjetividade, noneutralidade, isto , de acordo com a existencialidade, caractersticas prprias de cada um. Dessa forma, a experincia apaga a neutralidade, pois, segundo Heidegger, no h conceito absoluto e objetivo. O conceito construdo com fundamento no que algo pode significar para a pessoa, com o Dasein, o ser no mundo.

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A hermenutica de Heidegger se constitui num crculo hermenutico (Figura 7). Este crculo hermenutico utilizado pela hermenutica feminista nas suas desconstrues e reconstrues textuais. Nessa releitura, como se j tivssemos compreendido o que vamos interpretar, pois quem interpreta, compreende a partir do seu ser-no-mundo, uma vez que a compreenso uma revelao do ser-no-mundo, raiz de todo conhecimento e entendimento ou interpretao, pois toda compreenso parte de um contexto prvio (REIMER, 2002).

Texto

Eu/Ns realidade/experincia social, econmica, poltica (Dasein) Figura 7: Crculo Hermenutico

A exegese feminista aproximou a mulher da pesquisa exegtica. As mulheres conseguiram, muitas vezes, perceber melhor que os homens a presena, o significado e o papel da mulher na Bblia, na histria das origens crists e na Igreja, revelando e corrigindo algumas interpretaes tendenciosas que visavam justificar a dominao do homem sobre a mulher. A exegese feminista causa discusses e conflitos na Igreja, no entanto, ela til Igreja, medida que no caia nas mesmas

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armadilhas que denuncia e medida que no perca de vista o ensinamento evanglico endereado por Jesus a todos os seus discpulos, homens e mulheres.

Segundo Richter Reimer (2000, p. 18-9), uma hermenutica feminista tem de Partir de mulheres bblicas para libertar mulheres de hoje de estruturas opressoras, visto que, algumas vezes, a Bblia utilizada como uma arma de coero de mulheres, sobretudo na atuao delas na igreja. Esclarecer que histrias de mulheres bblicas tm poder de transformar histrias atuais resgatar parte da nossa histria permeada pelo Esprito de Deus que concede poder nas lutas por justia e paz em todos os nveis de nossas relaes (RICHTER REIMER, 2000, p. 18). Considerar a importncia de outras disciplinas no desenvolvimento das releituras como Histria, Sociologia, Antropologia, Psicologia. Ns acrescentamos a essas Filosofia, Lingstica, Economia entre outras. Lembrar que discriminao e marginalizao de mulheres faz-nos refletir sobre mecanismos de opresso de estruturas patriarcais na construo de nossas identidades pessoas, na famlia, na sociedade e na igreja. Fazer releitura para podermos resistir, propor e vivenciar novas alternativas de convivncia. Buscar textos nos quais haja uma perspectiva de libertao de um contexto extremamente marcado por opresso (como 1 Cor 14, 33b-35).

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Denunciar relaes sociais que marginalizam, excluindo e oprimindo mulheres em sua construo de identidade pessoal, social, familiar e eclesistica.

Instigar novos sujeitos histricos e hermenuticos e paradigmas embasados na releitura feminista.

Enfatizar a importncia de analisar textos com a categoria de gnero, isto , enfatizar o carter social das distines construdas a partir das diferenas biolgico-sexuais, levando em conta que no verdade que [...] as caractersticas de mulheres e de homens sejam naturais, mas [...] vo sendo construdas, assumidas, introjetadas e reproduzidas por mulheres e homens em seus processos de educao, produo e reproduo (RICHTER REIMER, 2000, p. 19), pois, muitas vezes, a construo dessa identidade forjada por um processo de estruturas patriarcais de subordinao.

Desconstruir textos criticamente para reconstruir histrias de libertao. Perceber as dinmicas das relaes de poder para compreender as atribuies e caractersticas dadas a homens e mulheres.

Reconstruir histrias valendo-se da intratextualidade, intertextualidade e extratextualidade para melhor se compreender a realidade sociocultural e religiosa da poca em que o texto foi escrito. Gebara (1994) defende que a hermenutica feminista tica e representa

uma contra-corrente diante da tica patriarcal, por isso ela se prope a sair da priorizao do sexo masculino para a igualdade entre homem e mulher; da excluso da diferena; da afirmao da Lei para a afirmao absoluta da vida; do unidimensionalismo religioso para o pluridimensionalismo, isto , para o acolhimento

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da diversidade. Para a autora, essa hermenutica holstica, logo, pode compreender smbolos cristos, valorizando o ser humano numa perspectiva histrica igualitria, por isso ela tambm uma nova forma de compreender Deus. Uma importante contribuio da Antropologia para a Hermenutica Feminista a categoria de gnero. Esta categoria superou o senso comum de que gnero designa a diferena biolgica entre masculino e feminino. Ela analisa a realidade social do ser humano (homens e mulheres) e ressalta que as relaes entre as pessoas vo sendo construdas histrica, cultural e socialmente, ou seja, enfatiza o carter social das distines construdas a partir das diferenas biolgico-sexuais (RICHTER REIMER, 2000, p. 19). Batista (2003, p. 20) resume bem o conceito de gnero:
constitui de uma anlise histrico-social que sustenta que as relaes entre homens e mulheres, mulheres e mulheres, homens e homens so resultado da cultura humana. Tais relaes no devem ser determinadas pelas caractersticas biolgicas ou anatmicas, mas so culturalmente construdas e apontam para a identidade, para o significado de ser mulher e ser homem.

Entre as implicaes dos elementos da anlise das relaes sociais e de gnero, Richter Reimer (2000, p. 21) nos orienta a investigar alguns pontos relevantes: Identificar os principais smbolos utilizados em relao a mulheres e homens na

construo da identidade de gnero. Entender e aprofundar o significado de um smbolo tanto no contexto bblico

quanto hoje.

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Desenvolver um processo de desconstruo e reconstruo de um texto para

perceber a dinmica das relaes de poder, com o intuito de compreender que as atribuies e caractersticas dadas a homens e mulheres decorrem de uma construo sociocultural. Fazer uso de elementos hermenuticos no processo de

desconstruo/reconstruo do texto como, por exemplo, o intertextualidade, informando-se sobre o tema ou as personagens em outros textos bblicos, o intratextualidade, localizando outros textos dentro do texto, o extratextualidade, lendo outros textos contemporneos ao texto pesquisado, canonizados ou no, para melhor entender a realidade sociocultural e religiosa do mundo da poca do texto em investigao. Para Richter Reimer (2000, p. 23), a categoria de gnero possibilita que nossas experincias cotidianas sejam levadas a srio como fonte e reflexo teolgicas, como processo decisrio de exerccio da cidadania. Passemos agora para a reflexo do que seja o fundamentalismo e suas implicaes nas interpretaes de textos bblicos, bem como na vida das pessoas que so fundamentalistas ou que convivem com o fundamentalismo.

2.2.2 Fundamentalismo

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Segundo Wegner (2001, p. 15), um dos mtodos mais conhecidos o fundamentalista e seu objetivo era o de salvaguardar a herana protestante ortodoxa contra a postura crtica e ctica da teologia liberal [...], [reafirmando], com renovada convico, doutrinas que considerava essenciais para o cristianismo. Diz ainda que o objetivo ltimo desse mtodo defender a Bblia como nico referencial confivel e ntegro para formulao da doutrina e tica crists. Boff (2002) procura entender o fenmeno fundamentalismo para superar certas dimenses fundamentalistas embutidas em nossa cultura e,

conseqentemente, em comportamentos individuais. Para isso, ele pretende voltarse s origens do fenmeno, tanto para compreend-lo quanto para buscar nas suas razes causas e possveis sadas, uma vez que esse fenmeno coloca em risco o futuro da humanidade, que poder ser vtima de guerras, entre os diversos tipos de fundamentalismos que tm no s uma face religiosa, mas tambm poltica, econmica, ideolgico-religiosa. O fundamentalismo surgiu em meados do sculo XIX no protestantismo norteamericano, mas foi em 1915 que o termo foi cunhado, quando professores de teologia da Universidade de Princeton publicaram uma coleo de 12 livros com o ttulo Fundamentals: a testimony of the truth (1909-1915). Nessa coleo havia um cristianismo extremamente rigoroso, ortodoxo, dogmtico, contrrio avalanche de modernizao dos espritos, do liberalismo, da liberdade das opinies, que contrastava com a seguridade que a f crist oferecia (DREHER, 2000; BOFF, 2002). A tese dos fundamentalistas protestantes afirmar que a Bblia constitui o fundamento bsico da f crist e deve ser tomada ao p da letra. A Bblia

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fundamento de tudo para a f protestante. E como a Bblia inspirada por Deus, ela inerrante. Para os fundamentalistas protestantes, os mtodos histrico-crtico e hermenutico so obra de Satans, ofensivos a Deus, pois interpretam textos bblicos para fazer uma releitura, uma reinterpretao, buscando novas Para eles, a Bblia no

ressonncias com a mudana dos contextos histricos.

precisa ser interpretada, pois o Esprito Santo ilumina as pessoas para compreenderem os textos. Por isso se opem aos avanos contemporneos das cincias, da histria, da geografia, da biologia, tudo que possa questionar a verdade bblica (MOSCONI apud WEGNER, 1982; DREHER, 2000; ARMSTRONG, 2001; ROUANET, 2001; BOFF, 2002). De acordo com Boff (2002), diante dos demais caminhos espirituais, o

fundamentalismo protestante intolerante, pois, segundo ele, s Jesus o caminho, a verdade e a vida, o nico e suficiente salvador, fora dele s h perdio. No que diz respeito sexualidade e famlia, o fundamentalismo protestante inflexvel; na economia, monetarista conservador; na poltica, exalta, a qualquer custo, a ordem, a disciplina e a segurana. Para o fundamentalismo protestante, todo tipo de ecumenismo inveno diablica, por isso so contrrios ao Conselho Mundial de Igrejas em Genebra, que rene mais de duzentas denominaes crists. No entanto, Boff (2002, p. 16) alertanos para o fato de que nem todos os protestantes conservadores so fundamentalistas (biblicistas) e que Lutero j afirmava que a Bblia toda tem a Deus como autor, mas suas sentenas devem ser julgadas a partir de Cristo. O fundamentalismo no , segundo o autor, uma doutrina, mas, sim, uma forma de interpretar e viver a doutrina. Todo fundamentalista confere carter absoluto ao seu ponto de vista. Em conseqncia, uma pessoa intolerante, pois

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no tolera outra verdade. Isso, no entanto, gera um crculo de posturas egostas que resultam em tragdias: desprezo/agressividade/guerra/vtimas (BOFF, 2002). Todas as religies e os caminhos espirituais esto encharcados de um grau menor ou maior de fundamentalismo. Da mesma forma que os protestantes defendem o biblicismo e os catlicos sustentam seus fundamentalismos doutrinrios e tico-morais, os judeus concentram o seu fundamentalismo na construo do Estado de Israel, segundo o tamanho atribudo a ele pela Bblia, e os islmicos almejam tornar o Alcoro a nica forma de vida moral e poltica entre si e nos lugares onde ocupam o poder. Segundo Rouanet (2001, p. 12), os fundamentalistas cristos, islmicos e judaicos tm em comum o tradicionalismo em questes morais e uma posio retrgrada quanto ao estatuto da mulher so puritanos e misginos. Rouanet (2001) e Armstrong (2001) referem como um dos fatores especficos das causas do fundamentalismo a desorientao diante do desaparecimento dos valores

tradicionais que ocorre em razo do processo de globalizao. Rouanet (2001) diz que esta uma das causas do chamado fundamentalismo pentecostal brasileiro. Armstrong (2001, p. 12) diz que o fundamentalismo uma reao contra a cultura cientfica e secular que nasceu no Ocidente e depois se arraigou em outras partes do mundo. Segundo Rouanet (2001, p. 13), o fundamentalismo impede o homem de pensar por si mesmo, desativa sua razo e simplifica realidades complexas. Observar a influncia do fundamentalismo na vida das pessoas foi crucial para compreendermos que uma leitura fundamentalista de textos como 1 Cor 11, 216 ou 1 Cor 14, 33b-35 pode provocar uma normatizao descontextualizada de

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usos e costumes ou a marginalizao de mulheres em relao ao seu pleno desempenho ministerial na igreja, especialmente. Esboaremos agora uma reflexo sobre a influncia tambm da cultura, dos smbolos e da ideologia na vida das pessoas de um grupo cuja liderana desconsidera que a cultura um processo dinmico natural dos tempos e que essa evoluo dos acontecimentos no deve ser ignorada, ou seja, que no se deve aplicar normas ou costumes de uma comunidade situada em um tempo muito distante do nosso e que vivenciava circunstncias bastante peculiares.

2.3 CULTURA, SMBOLO E IDEOLOGIA

Nascemos de um tero e somos acolhidos nos braos da cultura. (Enrique Dussel)

2.3.1 Cultura

Queremos trazer uma breve conceituao de cultura e enfatizar que ela tem o poder de ditar regras ou de manipular pessoas. Faremos tambm uma breve

reflexo sobre smbolo e ideologia, pois temo-los como conceitos cuja medida de

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nuana pode determinar maior ou menor influncia da cultura na vida das pessoas, no nosso caso, a comunidade crist. Comearemos esboando o conceito de cultura apresentado por Geertz (1989, p. 103), pois, de acordo com o objetivo de nossa anlise, cultura deve indicar aqui
um padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida.

Percebemos que existe uma cultura global que rege a sociedade. De acordo com Santos (1994), cultura o jeito prprio de as pessoas enfrentarem suas atividades cotidianas, a maneira como percebem o mundo em que vivem e a forma que se conduzem, levando em conta seu conhecimento, suas crenas, a arte, a moral, as leis, os costumes, a capacidade ou os atributos adquiridos pelo ser humano como membro de uma sociedade. Santos (1994) esclarece que o termo cultura denota tambm um processo dinmico, em que o ser humano capaz de questionar seus prprios atos e modific-los. Quando o ser humano muda essa categoria, ele, conseqentemente, muda tambm as relaes sociais. relevante vincular sempre a idia de cultura de processo, pois, dessa forma, no incorreremos no erro de pensar a cultura como algo esttico. Quando pensamos a cultura como algo esttico, incorremos no erro de imaginarmos que eventos tradicionais, por serem tradicionais, podem parecer imutveis. O fato de uma tradio ser identificvel no quer dizer que no se transforme, que no tenha sua dinmica. Nada do que cultural pode ser estanque, porque a cultura faz parte

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de uma realidade onde a mudana um aspecto fundamental (SANTOS, 1994, p. 47). A cultura uma construo histrica como concepo ou como processo social. produto coletivo da vida humana. uma realidade e uma opo que

precisam ser apropriadas em favor do progresso social e da liberdade, em favor da superao da opresso e da desigualdade. relevante compreendermos o termo cultura e, concomitantemente, smbolo e ideologia, pois textos como 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35 tm sido um dos meios utilizados na cultura crist ocidental, sobretudo pentecostal, para se criar um ethos que influencia a conduta dos fiis no seu cotidiano, especialmente das mulheres. Elas, muitas vezes, so rodeadas de doutrinas que as impedem de terem sua liderana reconhecida oficialmente, ou seja, no so ordenadas ou consagradas pastoras porque a maioria detentora do poder eclesistico se fundamenta em textos bblicos que, segundo suas leituras fundamentalistas, vetam seu pleno desempenho no ministrio pastoral. Outras vezes, quando mulheres se convertem ao cristianismo, a Igreja cria uma situao tal que elas passam a privar-se de modelos de roupas ou de cabelos que diferem das judias-crists do primeiro sculo. Isso ocorre quando as lideranas de determinadas igrejas desconsideram que no existem leis naturais que caracterizam uma cultura superior outra, mas, sim, processos histricos que estabelecem marcos entre uma cultura e outra. E no podemos ignorar que a cultura um processo histrico evolutivo. Por isso necessrio compreender o papel da cultura, sua capacidade de proporcionar ao ser humano tanto produzir quanto transformar crenas, smbolos ou padres de comportamento de maneira que ele viva bem consigo mesmo e com os outros na sociedade.

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2.3.2 Smbolo

Segundo Geertz (1989), o que descreve o tom, o carter, a qualidade de vida, o estilo, as disposies morais e estticas, a viso de mundo de um povo, isto , o ethos de um povo, so os smbolos sagrados. Houaiss (2001, p. 1271) conceitua ethos como conjunto dos costumes e hbitos fundamentais, no mbito do comportamento (instituies, afazeres etc) e da cultura (valores, idias ou crenas) ou, antropologicamente, reunio de traos psicossociais que definem a identidade de uma determinada cultura. Sistemas simblicos so fontes extrnsecas de informaes, pois esto fora dos limites do organismo do indivduo (GEERTZ, 1989, p. 106). O smbolo continua desempenhando um importante papel nas sociedades, pois sua funo permanece invarivel, uma vez que transforma um objeto ou um ato em algo diferente daquilo que representa na experincia profana. O homem, segundo Eliade (1998, p. 368), quem valoriza um objeto na sua experincia mgico-religiosa, entretanto, o
simbolismo apresenta-se como uma linguagem ao alcance de todos os membros da comunidade [...], que [se] exprime simultaneamente no mesmo grau de condio social, histrica e psquica da pessoa que usa o smbolo e suas relaes com a sociedade e o cosmos. [...O] simbolismo vestimentar [,por exemplo,] solidariza a pessoa humana, por um lado, com o cosmo e, por outro, com a comunidade de que ela faz parte, proclamando diretamente aos olhos de cada membro da comunidade a sua identidade profunda.

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Ao tornarem-se smbolos, [...] objetos anulam os seus limites concretos, deixam de ser fragmentos isolados para se integrar num sistema, ou melhor, eles encarnam em si prprios [...] todo o sistema em questo (ELIADE, 1998, p. 369). Qualquer coisa torna-se sagrada medida que revela outra coisa alm dele prprio. A conformidade exterior da conduta a paradigmas simboliza a adeso interior do sujeito a uma certa ordem de valores. E a adeso aos valores, por sua vez, o smbolo de que se pertence a uma dada sociedade ou coletividade. O simbolismo que confere ao ser humano o seu poder sobre o mundo no apenas resultado de uma evoluo biolgica, mas tambm de uma evoluo social. O smbolo serve tanto para a transmisso de uma mensagem entre dois sujeitos ou uma pluralidade de sujeitos quanto favorece o sentimento de pertena a um grupo, que assegura a participao adequada dos membros, segundo o papel que cada um ocupa no grupo, ou seja, organizao hierrquica no grupo, sentimento de pertena dos membros (ROCHER, 1971). Os smbolos so susceptveis de revelar uma perspectiva na qual as realidades heterogneas se deixam articular num conjunto, ou integram-se num sistema. importante tambm a capacidade que os smbolos tm de exprimir situaes paradoxais ou certas estruturas da realidade ltima, de outro modo impossveis de exprimir. Um smbolo visa sempre a realidade ou a situao que determina a existncia humana. Para Ricoeur (apud CROATTO, 2001), o smbolo uma linguagem fontal, originria e fundante, da experincia religiosa, a primeira e a que alimenta todas as demais. E, segundo Croatto (2001), as experincias do sagrado so as variaes infinitas da expresso simblica. Para ele, o smbolo a unio do significante com o

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significado, acrescido de significao. O smbolo transignifica, isto , significa algo alm do seu prprio sentido primrio. De acordo com Tillich (apud CROATTO, 2001), o smbolo faz parte do sagrado e revela dimenses da alma que correspondem a dimenses da realidade. Um smbolo pode ser universal como signo, mas no como smbolo. Considerando 1 Cor 11, 2-16, o uso do vu ou o cabelo comprido, por exemplo, pode ser um sinal sagrado, mas no ter necessariamente a mesma

significao para mulheres judias quanto para mulheres brasileiras. Para as mulheres judias o uso do vu pode significar proteo, autoridade ou submisso ao marido e para as brasileiras pode recorrer simplesmente, entre tantas outras coisas, lembrana da imagem de Nossa Senhora. Croatto (2001) afirma que o smbolo tem uma funo social, pois gera um vnculo entre os seres humanos. Em conformidade com Croatto (2001), Marcel Mauss considera sagrado tudo o que qualifica a sociedade por intermdio de um grupo e de seus membros. O smbolo a linguagem primria da experincia religiosa e cada um tem sua especificidade prpria, que advm do objeto material no qual ele surge (CROATTO, 2001). Ricouer (apud GSSMANN, 1996, p. 448) afirma que smbolo um grupo de sinais cuja textura intencional requer que no primeiro sentido literal e direito se leia um sentido diferente. Um smbolo pode ser uma palavra, um objeto, uma obra de arte, uma pessoa, um rito, um mito, um sinal embora seja mais amplo que um sinal , desde que seja um discurso diante do transcendente, de Deus.
O smbolo pode ser dividido em duas partes, o significante (suporte fsico, material) e o significado (valor atribudo). A simbolizao no se constitui diretamente, nem natural, mas necessrio se faz uma mediao entre o

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material e a valorao do objeto, ento coisa/pessoa/momento tornam-se smbolo (GUERRIERO, 2000, p. 103).

Segundo Eliade (1991), a experincia religiosa refere-se experincia mais ntima do ser humano, que expressa simbolicamente. O smbolo, segundo Eliade, precede linguagem e a razo discursiva. Eliade (1991) busca fazer uma integrao sistemtica do simbolismo mgicoreligioso e esclarece que atravs dos ritos os seres humanos visam reviver, atualizar, experienciar os contedos dos mitos e dos smbolos e assim garantir a manuteno da cosmoviso de uma sociedade. Vale lembrar que uma das caractersticas do smbolo ele ser universal. Existem os smbolos especficos de cada grupo humano que nos confronta novamente com o enigma da simbolizao. Contudo, Croatto (2001, p. 108) nos alerta que a maioria dos smbolos fundamentais so patrimnio de toda a humanidade, e por isso mesmo so tidos como universais. Alguns smbolos podem aparecer em culturas isoladas entre si com os mesmos significados, sem haver ligao histrica entre os agrupamentos. O smbolo tambm tem caracterstica pr-hermenutica, ou seja, a interpretao do objeto simblico sugere e evoca uma experimentao

transignificativa, que se abre a uma significao extralingstica, no limitada pelo logos (CROATTO, 2001, p. 108-9).
O smbolo que entra em um relato tende a fechar-se em uma interpretao, que por sua vez pode dar lugar a outra pelo processo de reLeitura do texto sob novas vivncias [...] ao dizer que o smbolo pr-hermenutico, sublinha-se sua condio de signo aberto e sugestivo, cuja significao, posta nele por seu produtor, captada mediante um ato posterior de interpretao (CROATTO, 2001, p. 109).

White (apud LARAIA, 1997, p. 57) ainda afirma que todos os smbolos devem ter uma forma fsica, pois do contrrio no podem penetrar em nossa experincia,

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mas o seu significado no pode ser percebido pelos sentidos. Com isso, explica Laraia (1997, p. 57), percebe-se que para entrar no significado de um smbolo necessrio conhecer a cultura que o criou. Aps esboarmos alguns conceitos de cultura e smbolo, teceremos um breve comentrio sobre o que e como se d a ideologia e como era a ideologia do imperialismo romano que dominava a sia Menor, entre outras regies, no sculo I.

2.3.3 Ideologia

Ideologia, no mbito social, tida como

um sistema de idias (crenas, tradies, princpios e mitos) interdependentes, sustentadas por um grupo social de qualquer natureza ou dimenso, as quais refletem, racionalizam e defendem os prprios interesses e compromissos institucionais, sejam estes morais, religiosos, polticos ou econmicos (HOUAISS, 2001, p. 1565).

Para Bakhtin (1990), a ideologia o reflexo das estruturas sociais. A formao ideolgica constituda por um conjunto complexo de atitudes e representaes que no so nem individuais, nem universais, mas dizem respeito, mais ou menos diretamente, s posies de classe em conflito umas com as outras. Cada formao ideolgica pode compreender vrias formaes discursivas interligadas. O assujeitamento ideolgico consiste em fazer com que cada indivduo (sem que ele tome conscincia disso, mas, ao contrrio, tenha a impresso de que senhor de sua prpria vontade) seja levado a ocupar seu lugar, a identificar-se ideologicamente com grupos ou classes de uma determinada formao social. o mesmo que interpelao ideolgica.

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De acordo com Richter Reimer (2000), Jesus e o povo judeu viviam sob o domnio do Imprio Romano, sob um sistema implantado por guerras, cujo sistema impunha a pax romana aos povos subjugados, fazendo alianas com a classe dominante, distribuindo privilgios particulares polticos e econmicos para sustentar tal sistema. Esse domnio tambm ocorria na casa romana, perpetuando esse sistema, cujo poder era exercido pelo pater famlias, que, segundo Batista (2003, p. 22, nota 2), era o sistema familiar e social baseado na figura do pai (pater), dono legal do lugar e de todos os seus membros em uma sociedade patriarcal da Antigidade. A ideologia da paz e segurana obscurecia o imperialismo romano. A pax romana era imposta por guerra e garantia o grau elevado de explorao que precisava manter, pois havia Leis distintas para ricos e para pobres. A sociedade romana era dividida vertical e horizontalmente com limites impostos e

ideologicamente legitimados (Quadro 1).

Quadro 1: Diviso Social da Sociedade Romana VERTICAL HORIZONTAL governantes sditos pessoas livres e escravas poderosos dominados naes e raas ricos pobres homens e mulheres minoria maioria adultos e crianas Fonte: Richter Reimer (2000, p. 30).

Aelius Aristides (apud RICHTER REIMER, 2000, p. 30), escritor grego, faz o seguinte comentrio acerca dessa diviso social:
Vocs dividiram todos os sditos de vosso reino em dois grupos e, em todos os lugares, deram o ttulo de cidado romano para quem tinha instruo, para quem era nobre e poderoso [...] Os demais da populao do Imprio so considerados sditos e dominados.

Gordon (apud ELLIOTT, 1998, p. 243) esclarece que

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a ideologia legitimante funciona no s, nem mesmo primariamente, como mscara usada conscientemente para enganar subordinados sociais; ela age tambm como vu inconsciente que distorce a imagem da realidade social dentro de uma classe sublimando sua base de interesse,

expondo um fato social ou seja, o imperialismo, maneira de destino e piedade. Isso ocorria de tal forma que os benfeitores romanos recebiam reconhecimento civil oficial. Segundo Elliott (1998, p. 248),
Os corntios no foram menos vidos de aplaudir Roma, erigindo altares e inventando cultos para honrar a famlia imperial e celebrar aniversrios, posses e triunfos dos imperadores, acrescentando jogos imperiais ao rol dos jogos stmicos e observando no um, mas dois ciclos de competies artsticas para exercitar as virtudes e beneficncia dos imperadores [...]. Esses exemplos serviram para explicar por que se promoveu tanto no sculo I o culto imperial em Corinto.

Apropriadas desses conceitos, poderemos fazer um levantamento histrico de Paulo e uma contextualizao histrica, sociocultural e religiosa de Corinto para ento desenvolvermos uma exegese com ponto de vista hermenutico-feminista para analisar o discurso dos textos de 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35. Pretendemos com isso trazer tona vozes de mulheres que resistiram ao conservadorismo do primeiro sculo em que o patriarcalismo ditava as normas sociais e influenciava o cristianismo, um movimento que tinha a liberdade como um dos seus principais pilares. Qui possamos resgatar tambm a voz do Apstolo, uma vez que, para uns estudiosos, Paulo permanece envolto nos sentimentos de seu contexto judeuhelenista e tambm no pensamento patriarcal da Antigidade (BAUMERT, 1999, p. 178). Para outros, h de se recuperar a voz genuna do Apstolo das suas leituras descontextualizadas, pois o
horizonte ltimo de todo esforo para libertar Paulo de suas cadeias metafricas deve ser a libertao de homens e mulheres que sofrem opresso e violncia muito reais em nossos dias. [...] Paulo muito mais advogado da libertao humana do que a tradio teolgica herdada nos levou a pensar (ELLIOTT, 1998, p. 38).

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Ousar-nos-emos recuperar a voz de Paulo, voz abafada e obscurecida por longos sculos de interpretao fundamentalista como meio de coibir mulheres do poder eclesial, privando-as de ministrios ou restringindo sua liberdade no modo de trazer seus cabelos ou se vestir mediante doutrinas embasadas em Leituras deturpadas de seus escritos que levam a distores propositadas de sua voz. Ser que a voz que soa aos nossos ouvidos hoje a voz do prprio apstolo? Ser que alguns trechos de suas cartas no so demasiadamente usados por igrejas para embasarem fundamentalismos ou idiossincrasias com o intuito de deter para si o poder eclesial? Ser que no h uma estreita relao entre o que normativo ser o que conveniente? Ser por que algumas pessoas tm dificuldade deliberada em aceitar que algo normativo pode ser circunstancial? Ser que o prprio Paulo no vivia contradies histricas e circunstanciais? 3 CAPTULO II PAULO, CORINTO E A MULHER: RELEMBRAR A HISTRIA PARA REFLETIR SOBRE VALORES

Para melhor avaliarmos o discurso de Paulo em 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35, precisamos desenvolver uma investigao, mesmo que breve, a respeito de quem era Paulo e como era a comunidade para a qual ele enviara a sua carta, pois somente assim poderemos analisar suas palavras para alm do que as letras intentam dizer. Segundo Richter Reimer (2000, p. 18-9), fundamental reconstruirmos histrias valendo-nos da intratextualidade, intertextualidade e extratextualidade para melhor compreendermos a realidade histrica, sociocultural e religiosa da poca em

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que o texto foi escrito. Essas fases de investigao se coadunam com as estratgias da lingstica textual de Bakthin em se tratando do dialogismo e da polifonia na anlise de discursos. Alm disso, imprescindvel observar fatores extralingsticos que

influenciaram o que Paulo diz, sua trajetria de vida como judeu fariseu perseguidor de cristos e sua transformao como apstolo cristo, bem como diante de quais circunstncias ele se via ao responder questes de pessoas que aderiam ao cristianismo, mas vinham do judasmo, do paganismo ou de correntes filosficas. Essas pessoas queriam saber como tinham de se portar como novas criaturas, e, entre esses questionamentos, estava a polmica de a mulher ter ou no de usar o vu, poder ou no soltar ou raspar o cabelo, bem como desempenhar ou no alguma funo ministerial. Percebemos que no primeiro sculo havia uma mentalidade em que o

carter social das distines [era construdo] a partir das diferenas biolgicosexuais. Hoje, com o referencial terico de gnero, sabemos que no verdade que [...] as caractersticas de mulheres e de homens sejam naturais, mas [...] vo sendo construdas, assumidas, introjetadas e reproduzidas por mulheres e homens em seus processos de educao, produo e reproduo (RICHTER REIMER, 2000, p. 19). Caso contrrio, a construo dessa identidade forjada por um processo de estruturas patriarcais de subordinao. Partamos ento para essa investigao, trilhando um trajeto que comea em Paulo fariseu de Tarso at a chegada de Paulo apstolo de Jesus em Corinto. Queremos com isso reconhecer as situaes em que se encontravam as mulheres no primeiro sculo. Ressaltamos que histrias de mulheres bblicas tm poder de

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transformar histrias atuais e que isso resgatar parte da nossa histria permeada pelo Esprito de Deus que concede poder nas lutas por justia e paz em todos os nveis de nossas relaes (RICHTER REIMER, 2000, p. 18).

3.1 BREVE HISTRICO DE PAULO

3.1.1 Quem Era Paulo?

Como nos informa Barbaglio (1989, p. 15), de todos os personagens do NT[...], incluindo Jesus, o que se d a conhecer mais claramente, o mais acessvel, , sem dvida, Paulo. Suas numerosas cartas nos permitem conhecer [...] seu pensamento, sua ao missionria [...], sua personalidade. Textos como Atos dos Apstolos, Romanos, 2 Corntios, Glatas e Filipenses so fontes que completam o quadro externo dos acontecimentos vividos pelo apstolo. Paulo foi do povo de Israel, da tribo de Benjamim, um hebreu nascido de hebreus (Fl 3, 5; At 21, 39; 22, 3; Rm 11, 1). Teve o hebraico como lngua materna. Obteve formao escolar na sinagoga de Tarso. Esta cidade foi um ponto econmico situado entre o oriente e o ocidente, tinha uma clebre escola de filosofia e era considerada um centro cultural de primeira grandeza. Sendo natural de Tarso, no estava alheio aos influxos da cultura greco-romana, mas fazia parte do grupo de

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fidelssimos e intransigentes observantes da Lei mosaica e das tradies judaicas (BARBAGLIO, 1989, p. 16; MESTERS, 1991, p. 15-7; FABRIS, 1996, p. 32-72). A questo de como Paulo ganhou a cidadania de Tarso polmica j observando o prprios textos bblicos e no h um consenso entre a maioria dos estudiosos. Stambaugh e Balch (1996, p. 25) dizem que a cidadania romana implicava responsabilidade de servir nas legies do exrcito, mas tambm proporcionava privilgios de voto nas assemblias populares romanas, plena proteo da lei romana e iseno da maioria das taxas. Essa cidadania podia ser adquirida de muitas maneiras, entre elas, nascer de pai romano, ser cidado de uma cidade estrangeira qual se tivesse concedido franquia romana (como foi o caso de Tarso) ou como recompensa por servio leal prestado a um imperador, ao Senado ou a algum general. Paulo possua a cidadania de Tarso (At 21, 39) e de Roma (At 22, 25-28), motivo pelo qual fez um apelo a Csar antes de acontecer a audincia do seu caso em At 28, 16-22. Uma das possibilidades que sua cidadania deve ter sido ganha por causa do privilegiado status social de seus pais, pela qualificao deles de proprietrios. provvel que a famlia de Paulo fornecesse tendas aos romanos num tempo de urgente necessidade e, em decorrncia disso, tenha recebido como recompensa a cidadania romana. Assim, Paulo pode ter herdado de seus pais tanto a profisso pois tambm era fabricante de tendas de acordo com Lucas, em At 18, 3 , quanto a cidadania romana (GILLMAN, 1998). Kmmel (1982, p. 326) apresenta-nos a seguinte cronologia da vida de Paulo, esclarecendo-nos que no h como demarc-la com preciso, sobretudo porque no sabemos quanto tempo durou a sua priso em Cesaria5:

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Converso Primeira visita a Jerusalm Permanncia na Sria e na Cilcia Conclio apostlico Primeira Viagem sia Menor Segundo Viagem sia Menor Chegada a Jerusalm

31/32 34/35 34/35-48 48 48-51/52 51/52-55/56 c. 55/56

Paulo veio de um contexto urbano, pois Tarso, transformada em colnia romana outro motivo pelo qual Paulo tivesse cidadania romana , era a maior cidade da Cilcia. Tarso esteve sob domnio romano desde 67 aC. Tinha considervel autonomia local, visto que gozava da condio de cidade livre. Os principais cidados das cidades livres tinham cidadania romana, o que pode ter sido o caso da famlia de Paulo. Isso pode ser demonstrado na passagem de Atos 22, 28, quando um tribuno diz a Paulo [...] tive de pagar um alto preo para adquirir esse direito, e Paulo responde ao tribuno: o tenho de nascena. Na poca de Paulo, Tarso devia ter todas as caractersticas de uma cidade greco-romana: templo,

anfiteatro, gora (mercado) e escola de filosofia (STAMBAUGH; BALCH, 1996). Segundo Jeremias (1983), Paulo era escriba e fariseu. Esclarece-nos ainda que somente parte dos escribas eram fariseus. O escriba podia ser um funcionrio do rei. Alm de conhecedor da arte de escrever, era tambm um erudito escriturstico. Originalmente, cabia aos sacerdotes a comunicao e o ensino da palavra de Deus. No entanto, havia entre os escribas sacerdotes, membros de

famlias nobres, comerciantes, artesos, proslitos, ou seja, pessoas de todas as classes do povo.

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Ressalte-se que Jeremias (1983) um dos autores que nos informam que para ser um escriba o aluno tinha de se apresentar na escola do mestre, para que este o examinasse e decidisse se ele seria aceito ou no na escola. Se aceito, passava, ento, por um estudo slido e prolongado, em que, na maior parte, consistia na repetio e memorizao das lies. Os estudos do aluno eram direcionados pelo mestre de modo que o mestre sempre instrua o aluno sobre a maneira correta de refletir e pensar com base na Lei. Ento, quando o aluno conclua seus estudos com sucesso, era inserido como membro na linguagem da tradio que remontava a Moiss e, conseqentemente, era declarado escriba. Em Atos dos Apstolos 22, 3, Lucas afirma que Paulo foi trazido a Jerusalm e instrudo aos ps de Gamaliel, educado em toda a observao da Lei de nossos pais. Como aos eruditos cabia tanto o papel de conservar a tradio quanto o de explicar e aplicar a Escritura, eram tambm chamados sbios, professores da Lei ou mestres. Assim, decidiam acerca de questes teolgicas e jurdicas, uma vez que a Lei de Deus determinava todas as dimenses da vida do povo judeu.

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Figura 8: Menino Judeu no seu Bar Mitsv Nota: uma das tarefas importantes dos escribas era a cpia precisa de livros e documentos, como as caixinhas de couro que encerram cpias de versculos do livro de Deuteronmio, usadas pelo menino judeu nessa Figura. Fonte: Millard (1999, p. 151).

A estima do povo pelos escribas era motivada pelo papel fundamental exercido por eles, pois decidiam a respeito de questes como o trabalho no Sbado, contrato matrimonial, divrcio, procedimento na compra de imvel etc. Os escribas no dependiam financeiramente do povo, trabalhavam para o seu prprio sustento. Paulo, como os demais escribas, trabalhava para sustentar-se por conta prpria, no caso, produzindo tendas (1Cor 4, 12, At 18, 3). De acordo com 1 Cor 7, 8, supe-se que Paulo no era casado, ou ento era solteiro ou vivo: Aos solteiros e s vivas digo que lhes bom permanecerem assim como eu. Poderia at ser vivo, pois rabinos solteiros eram poucos, e o casamento geralmente era obrigatrio para o homem judeu.

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Conforme relato de Atos 9 e segundo Mesters (1991, p. 20), algum tempo aps a morte de Estevo, Paulo, ainda fariseu, com permisso das autoridades do templo, foi a Damasco capturar pessoas crists. Nessa viagem, ele teve uma viso de Jesus ressurreto que o cegou. Ento os seus companheiros de viagem o

levaram para Damasco, onde Paulo permaneceu cego por trs dias. Jesus falou com o discpulo Ananias por meio de uma viso e o mandou Ananias ao encontro de Paulo. no

embora

compreendesse a misso qual Jesus lhe enviava, uma vez que Paulo de Tarso era um fariseu a favor de todo tipo de violncia contra os cristos, at mesmo homicdio foi ao encontro de Paulo e, impondo-lhe as mos, restituiu-lhe a vista (At 9, 17-18). Recuperada sua viso, Paulo recebeu o batismo e
Figura 9: Converso de Paulo Fonte: Atlas... (1997, p. 67).

passou a proclamar nas sinagogas que Jesus era de fato o Messias, tornando-se judeu-cristo. Diante da necessidade de salvar sua vida por causa da confuso que ele causara na mente dos judeus habitantes de Damasco, levando-os a se unirem para mat-lo Paulo fugiu para Jerusalm (At 9, 23-26).

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Em Jerusalm, Paulo no conseguia agregar-se aos discpulos, no os convencia de que era cristo, pois todos tinham dvidas sobre a converso dele, por causa dos seus feitos passados. Novamente sob risco de vida, foi para Cesaria e depois para Tarso. Barnab que introduziu Paulo aos apstolos em Jerusalm estava pregando em Antioquia, mas foi a Tarso buscar Paulo e o levou para Antioquia, onde permaneceram por um ano. Aps uma rpida viagem a Jerusalm, saram, juntamente com Marcos, para a primeira das grandes viagens missionrias. A mudana do nome judaico Saulo para o nome romano Paulo (At 13, 9) marca tanto a sua tomada de contato com o mundo pago oficial quanto sua posio de primeiro plano em sua misso com Barnab. Paulo e os seus companheiros eram recebidos de maneiras as mais distintas. Por vezes eram tratados como deuses, quando curavam, por vezes eram expulsos das cidades, quando, por exemplo, suas pregaes ofendiam judeus tradicionais, gregos de outras religies ou romanos no exerccio de sua funo. Na primeira viagem, formaram novas igrejas na Galcia (At 13, 14): Icnio, Listra, Derba, Antioquia, Panflia e Atlia. De acordo com Atos 18, 1-4, antes de chegar em Corinto passou por Atenas, onde sua pregao, fundamentada na sabedoria grega, no alcanou grandes resultados (At 17, 32-34). Por causa disso, chegou abatido e desanimado em Corinto (1 Co 2, 1-3), mesmo assim iniciou a pregao do Evangelho na Sinagoga, como de costume, falando para judeus e gregos (At 18,4). Em Corinto ele ouviu falar do casal Priscila e quila, que vinham da Itlia, pois o imperador Cludio tinha decretado que todos os judeus sassem de Roma (At 18, 2).

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Figura 10: Primeira Viagem Missionria de Paulo Fonte: Bblia de Estudo de Genebra (1999, p. 1721).

Richter Reimer (1995) esclarece-nos que essas pessoas se tratam de judeuscristos e no somente judeus. Isso significa que Priscila e quila j eram cristos quando Paulo os conheceu em Corinto. Paulo entrou em contato com eles e com eles passou ento a morar e trabalhar, pois fabricavam tendas assim como ele. Em seguida, Paulo procurou a sinagoga e passou a pregar, pois esta era a sua estratgia: chegava em um lugar, localizava judeus ou judeus-cristos, dirigia-se a uma sinagoga e passava a pregar nas sinagogas ou em casas. Para resgatar vozes e trabalhos profissionais e missionrios de mulheres, vale a pena tecer aqui um breve comentrio sobre Priscila. O nome de Priscila foi

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mencionado quatro vezes antes do nome do seu marido nas seguintes passagens: At 18, 18.26; Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19. Na Antigidade, as pessoas eram arroladas de acordo com sua ordem de importncia. E isso representa um forte indcio de que Priscila era uma artes missionria que muito contribuiu na propagao do Evangelho, alm de ter tido maior visibilidade no exerccio de funes eclesiaismissionrias que quila (RICHTER REIMER, 1995). Segundo Richter Reimer (1995, p. 94), se trilharmos as pegadas dos telogos da Igreja antiga Crisstomo e Orgenes, observa-los-emos se referindo Priscila como a grande missionria artes, conhecida e louvada em todo o mundo cristo da poca. Um ponto positivo relevante a ser destacado que Priscila trabalhava junto com Paulo e no subordinada a ele. Ela era colaboradora de Paulo e tambm assumia liderana no servio missionrio. Outro ponto que ela e seu marido representavam uma clula tambm de resistncia ao sistema reinante (RICHTER REIMER, 1995, p. 97). Isso comprova que homens e mulheres podem trilhar suas caminhadas de formas igualitrias. Em 18 meses, junto com outras pessoas como Priscila e quila, que j deviam estar l antes dele, Paulo fundou e consolidou a comunidade de Corinto (1 Cor 3,6.10; At 18, 1-8), composta, na sua maioria, de gente pobre, sem muita instruo (1 Cor 1,26; 7,21; 11, 21-22). No entanto, era uma comunidade dinmica, cheia de entusiasmo, com muitos dons e carismas (1 Cor 14, 1-25), e tambm conflitos, tenses e divises (PAULO..., 2000, p. 51). Mesmo em meio a tantos conflitos, tanto com judeus quanto com gregos, Paulo no desanimava, pois era confortado tanto pelos companheiros como tambm pelo prprio Jesus que falou a ele numa viso: No tenhas medo; continua a falar e

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no te cales, porque eu estou contigo (At 18, 9-10). Nos sbados, Paulo pregava na sinagoga, procurando convencer judeus, gregos, pagos e simpatizantes, entre outras pessoas, que Jesus era o Messias. Paulo se dedicava inteiramente Palavra desde que Silas e Timteo chegaram da Macednia (At 5). Ele permaneceu ainda vrios dias em Corinto, indo, depois, em companhia de Priscila e quila, para a Sria.

Figura 11: Segunda Viagem Missionria de Paulo Fonte: Bblia de Estudo de Genebra (1999, p. 1721).

Na segunda viagem, passaram em Mssia, Nepolis, Filipo, Anflopis, Apolnia, Beria, Atenas, feso, Grcia entre outros lugares. Foram tambm Macednia e fundaram igrejas em Filipos e em Tessalnica (At 15,36; 18, 22). Muitas mulheres ouviram a pregao de Paulo. Muitas delas foram batizadas. Algumas freqentavam a sinagoga acompanhando seus maridos, mas havia tambm aquelas que iam sozinhas ouvir as pregaes.

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Exemplo dessas mulheres sozinhas e ativas no campo religioso pode ser o da escrava profetisa, de At 16, 16-18, que se encontra com Paulo e Silas e passa a segui-los assim como as mulheres que seguiam Jesus desde a Galilia at

Jerusalm (Lc 23, 55). Outras mulheres como Tabita, Ldia e Maria, me de Joo Marcos, so apresentadas sem nenhuma figura de homem exercendo a funo de pater familias (RICHTER REIMER, 1995, p. 77). Suas casas serviam para acolher pessoas refugiadas, como oficina de trabalho e tambm como centro de reunies crists.

Figura 12: Terceira Viagem Missionria de Paulo Fonte: Bblia de Estudo de Genebra (1999, p. 1722).

Na terceira viagem, Paulo formou em feso uma importante comunidade crist, l permanecendo por mais de dois anos. Em feso, Paulo tambm recebeu a ajuda de Priscila e quila, que deram esclarecimento a Apolo sobre os

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ensinamentos de Jesus. Apolo era homem eloqente e grande conhecedor das Escrituras e ensinava a respeito de Jesus Cristo. Isso demonstra que no houve concorrncia entre Apolo e Priscila, pois Apolo, um missionrio bem formado, aceitou o ensino da missionria artes (RICHTER REIMER, 1995). O cristianismo espalhou-se pela sia Menor, chegando a Colossos e Laodicia. Paulo fez uma viagem a Roma com o intuito de ser ouvido pelo Imperador, pois, quando voltava da terceira viagem rumo a Jerusalm, seus inimigos provocaram tumulto na rea do templo, causando sua priso e seu julgamento em Cesaria. No entanto, esta viagem para Roma resultou num perodo de dois anos de priso em seu domiclio (At 28, 30).

Figura 13: Viagem de Paulo a Roma Fonte: Bblia de Estudo de Genebra (1999, p. 1722).

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Acompanhar brevemente essas viagens serviu-nos, de um lado, para confirmar o que dissemos no incio deste item, isto , que Paulo era somente um entre os que participavam dos mltiplos processos de formao de comunidades crists (Barnab, Silas, Pedro, Timteo, quila), bem como perceber que sempre havia a presena de mulheres, como o caso de Priscila, de Ldia, da escrava profetisa, de Maria... Ressaltamos, porm, que foi importante conhec-lo mais de perto por ter sido ele o autor da Primeira Carta aos Corntios. Da mesma forma, reconhecermos que ele era um apstolo que tinha passado arraigado no judasmo, um escriba e fariseu que, antes de crer no Messias Jesus, perseguia pessoas crists. Um homem que vivia um presente cujo ambiente era cheio de conflitos, motivo pelo qual algumas vezes ele mesmo no se via pronto para decidir sozinho e claramente algumas questes. Um homem que de perseguidor passou a ser perseguido, perdendo seu privilgio e status, chegando a ser punido com torturas e prises, entre elas, dois anos de priso domiciliar. Ademais, como j vimos no primeiro captulo, de acordo com Bakhtin (1990), a palavra como signo ideolgico por excelncia registra as menores variaes das relaes sociais. Ignorar a natureza dos discursos o mesmo que destruir a ligao que existe entre a linguagem e a vida. Um texto um objeto de significao e de comunicao, objeto de uma cultura cujo sentido depende do contexto histricosocial, alguns discursos traduzem vises de mundo que permeiam uma formao social. Partiremos agora para conhecer um pouco sobre Corinto, a Igreja em Corinto e a situao da mulher, para depois podermos reconhecer as vozes de mulheres daquela comunidade, pois entendemos que, de um lado, um enunciado significa o

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seu prprio discurso e, do outro lado, marca a diferena constitutiva que o separa de um ou de vrios outros discursos. Por isso no devemos ignorar o contexto da organizao social de cada grupo ao analisar o todo de um texto, o seu discurso dialgico.

3.2 CORINTO NO SCULO I: BREVE RELATO

3.2.1 Cidade de Corinto

Faremos neste item um levantamento histrico, socioeconmico, cultural, poltico, religioso e geogrfico de Corinto, para termos uma noo, ainda que breve, do contexto da cidade no I sculo. A histria nos informa que Corinto contava com riquezas e tesouros artsticos equivalentes aos de Atenas. A cidade de Corinto foi destruda em 146 aC pelo general romano Mummius por liderar uma tentativa de revolta dos gregos contra o poder cada vez maior do Imprio Romano. Em 44 aC, foi reconstruda por Csar, por meio de uma colnia de soldados formada por ele justamente para reconstru-la,

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tornando-a a capital da provncia romana da Acaia, reassumindo sua proeminncia anterior como a cidade mais rica e poderosa da Grcia (DOCKERY, 2001). Socialmente, Corinto era uma cidade cuja populao cosmopolita procedia de todos os horizontes da bacia mediterrnea, conseqentemente, ali se exerciam todas as profisses e se praticavam inmeras religies (CARREZ et al., 1987). A posio geogrfica de Corinto favorecia sua extraordinria prosperidade em razo de seus dois portos: Cencria, dez quilmetros a leste, no mar Egeu, golfo Sarnico (Rm 16, 1), e Lequia, que se abria para o oeste, para o mar Adritico (golfo de Corinto). Corinto tambm servia de passagem para rotas terrestres de norte-sul entre o Peloponeso e a parte principal da provncia da Grcia. Como

centro comercial, era famosa por suas obras de arte e pelo artesanato (DOCKERY, 2001). Corinto um istmo, ou seja, uma faixa de terra rodeada de gua dos dois lados. Os marinheiros que navegavam da Itlia at Troas, um importante porto da sia Menor, evitavam as guas turbulentas ao sul da Acaia, utilizando o istmo de Corinto como ponto de rpida transferncia de mercadorias, por intermdio do diolcos. Diolcos era o nome de uma estrada pela qual eram puxados os navios para o outro lado do istmo (CARREZ et al., 1987). Com isso, aumentavam-se as oportunidades de emprego, atraindo muitas pessoas para Corinto em razo do

movimento da cidade. Segundo clculos sempre discutveis, havia nessa poca mais de meio milho de habitantes em Corinto, dois teros dos quais eram escravos (SILVA, 2002; FERREIRA, 1990).

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Corinto Hoje Fonte: Dockery (2001, p. 697).

Figura

14:

Istmo

de

A cidade tinha um estdio. Economicamente, a realizao de jogos stmicos em Corinto era importante para a cidade, visto que esses jogos eram patrocinados por comerciantes e na ocasio dos jogos esses comerciantes visitavam a cidade para assistirem aos jogos, o que contribua para que um dos trs centros bancrios da Grcia fosse em Corinto. As mulheres se destacavam no atletismo. Elas participavam tanto na modalidade de corrida quanto na conduo de carros de guerra. Segundo registrou Silva (2002, p. 3), um pai deixou anotaes de suas trs filhas terem vencido a prova dos duzentos metros. Culturalmente, o ambiente de Corinto era dominado pela cultura grecoromana, mas tambm sofria grande influncia do judasmo, pois os judeus estavam espalhados por toda parte do Imprio Romano e representavam quase toda a classe social: soldados, oficiais governamentais, policiais, magistrados, mascates, coletores de taxas, almoxarifes, proprietrios de terras, camponeses, agricultores, escravos, artesos, comerciantes, donos de navios, emprestadores de dinheiro. Eles constituam um fenmeno comum no territrio greco-romano e seus costumes eram

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amplamente conhecidos, embora a cultura pag do mundo greco-romano causasse impacto sobre seu modo de viver, a comear pela lngua grega que adotaram, seus decretos refletiam o formato e a fraseologia gregos, os ttulos de seus oficiais imitavam os dos magistrados gregos, na famlia suas mulheres eram regidas por leis de tutelas gregas e no judaicas, recebiam tambm treinamento atltico e retrico, entre outros sincretismos de formas gregas e contedos judaicos. Em se tratando da religio, em Corinto havia duas divindades se destacavam nessa cidade: Poseidon, deus do mar, e Afrodite, deusa do amor sexual. O primeiro era relacionado ao poder naval e dedicao ao mar. A segunda era relacionada ao amor e fertilidade. O templo ostentava a presena de mil prostitutas (DOCKERY, 2001, p. 725), e as mulheres que praticavam a prostituio santas, sagrada hierdulas eram ou denominadas profanas

(CARREZ, 1987).

Figura 15: Poseidon, deus do mar Fonte: Wilkinson (2001, p. 57).

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Figura 16: Afrodite, deusa do amor Fonte: Wilkinson (2001, p. 57).

O cristianismo concorria com cultos judaicos, mistricos, orientais, aos deuses olmpicos e aos imperadores reinantes. Stambaugh e Balch (1996, p. 113) informamnos que religies estrangeiras eram perseguidas pelo Estado romano em parte porque os romanos temiam a desestruturao da famlia patriarcal, em que as relaes familiares eram de dominao pelo chefe da casa e de subordinao por parte da esposa, dos filhos e escravos, e isso constitua a clula bsica da construo do Estado, uma estrutura que se refletia nas classes e no status social. Corinto estava inserida no ambiente greco-romano, politicamente sob o jugo da pax romana. Pensamos que seja importante uma rpida lembrana do que isso significava da perspectiva das vtimas. Assim o faremos com um fragmento de um discurso do historiador romano Tcito registrado por Wengst (apud ELLIOTT, 1998, p. 132):
Saqueadores do mundo, agora que falta terra para suas mos que tudo devastam, esquadrinham eles at mesmo o mar; se seu inimigo tem

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riquezas, eles tm avidez; se seu inimigo pobre, eles so pretenciosos; leste e oeste os tm fartado; eles so os nicos da raa humana que olham com a mesma paixo de concupiscncia tanto a riqueza como a misria. Saquear, chacinar e roubar; tudo isso eles chamam falsamente de imprio; fazem devastao e a chamam de paz. Filhos e parentes so pela Lei da natureza as posses mais caras de todo homem: so-nos, porm, arrancados por conscrio para serem escravos em outras terras; nossas esposas e irms, mesmo quando escapam ao desejo de um soldado, so pervertidas por amigos e hspedes auto-intitulados; nossos bens e castelos so sujeitos a tributos; nossas terras e colheitas passam por confiscos; usam-se a prpria vida e membros para nivelar pntanos e florestas com o acompanhamento de zombarias e pancadas. Escravos nascidos para a escravido so vendidos de uma vez por todas e so alimentados por seus donos gratuitamente, mas na Bretanha paga preo dirio por sua prpria escravido, e alimenta os escravizadores.

De cidade grande e prspera, Corinto, posteriormente, foi reduzida runa, por causa de desastres, terremoto e inmeras guerras. Em 1858, edificou-se uma nova cidade, Korinthos, a pouco quilmetros da original, que tem hoje cerca de nove mil habitantes e um canal que atravessa o istmo (SILVA, 2002; FERREIRA, 1990). 3.2.2 Igreja em Corinto

De acordo com Fabris (1996, p. 92), encontravam-se, em Corinto, comerciantes e empresrios, libertos e escravos, propagandistas de novos cultos, filsofos itinerantes, assim como uma florescente comunidade judaica que tinha sua sinagoga. Graas colaborao de Silas e Timteo e do casal Priscila e quila, Paulo desenvolveu uma intensa e fecunda atividade missionria. Os primeiros adeptos da Igreja de Cristo em Corinto eram provenientes da comunidade judaica, mas a maioria dos cristos pertencia ao crculo de pagos simpatizantes do monotesmo judaico (At 18, 1-11). Como conseqncia, criou-se uma rede de

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pequenas comunidades que se reuniam nas casas de pessoas crists. A maioria das pessoas convertidas era constituda de escravos e libertos (1 Cor 1, 26). Apesar de a Igreja contar com muitos dons (1 Cor 1, 4-7), faltava-lhe maturidade e espiritualidade (1 Cor 3, 1-4). Dois grandes perigos ameaavam destruir a Igreja e a vida espiritual dos crentes: o legalismo a idia de que a obedincia a certos regulamentos trazia a salvao e o antinomismo o pensamento de que, se a salvao vem pela f, as pessoas crists no estavam sujeitas a nenhuma Lei moral , ambos os perigos provenientes da liberdade sem disciplina (HOOVER, 1999, p. 42). Observemos mais de perto a situao das mulheres dos pontos de vista conservador e inovador no tempo de Paulo, especialmente em se tratando de

smbolos e conflitos que faziam parte da realidade delas. 3.2.3 Situao da Mulher no Tempo de Paulo em Corinto: smbolos e conflitos

Alguns(mas) estudiosos(as) relatam que, no mundo judaico, pelo menos nas famlias judaicas fiis Lei, no mundo romano e no mundo grego, havia a marginalizao de mulheres. A excluso social e a recluso domstica eram comuns. No entanto, h outros(as) que reconhecem a participao delas na vida pblica. Vejamos o que pesquisadores(as) de cada corrente tm a nos informar sobre isso. Corinto era uma cidade que englobava essas diversas mulheres com suas realidades peculiares. Esboaremos em breves palavras a vida de cada uma

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dessas mulheres (judias, romanas e gregas) para analisarmos a influncia que o comportamento delas causava na vida das crists. Segundo Jeremias (1983), a mulher judia no participava da vida pblica no Oriente, assim tambm acontecia no judasmo do tempo de Jesus nas famlias judaicas fiis Lei. Para sair de casa, a mulher tinha de esconder o rosto com um manto que se dividia em duas partes, uma cobria-lhe a cabea, a outra cobria a fronte e caa at o queixo, de forma que o rosto da mulher no podia ser reconhecido. A mulher que sasse de casa sem o vu que lhe ocultava o rosto, conversasse na rua ou ficasse do lado de fora da sua casa, dava ao marido a oportunidade de se separar dela sem precisar pagar a quantia que pertencia esposa em caso de divrcio. Algumas mulheres no se descobriam sequer dentro de casa. O cabelo era uma coisa to sagrada que nem as traves da casa os viam. Somente no dia do casamento a esposa aparecia de cabea descoberta, caso no fosse virgem ou fosse viva. Preferia-se que a mulher no sasse de casa, em particular a moa antes de seu casamento.

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Figura 17: Chador com Vu Nota: em pases radicais mulumanos, ainda hoje, as mulheres s saem com vu para no atrair o desejo masculino. Fonte: Bruce-Mitford (2001, p. 85).

Yose ben Yohanan (apud JEREMIAS, 1983, p. 474), um dos mais antigos escribas, sentenciava: No converse muito com uma mulher. As regras de normas morais proibiam o homem de encontrar-se sozinho com uma mulher. Caso a mulher fosse casada, outro homem no podia sequer olhar para ela, muito menos cumpriment-la, ainda mais se o homem fosse aluno de escriba (JEREMIAS, 1983) . Para Flon (apud JEREMIAS, 1983), de Alexandria, as mulheres moas deviam ficar confinadas nos quartos das mulheres e evitar o olhar dos homens, mesmo de parentes prximos, e as mulheres casadas deviam ter como limite a porta do ptio. Para ele, toda a vida pblica era feita para homens (negcios, conselhos, tribunais, procisses festivas, reunies).

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Em relao vida privada, a situao da mulher correspondia excluso da vida pblica. Em razo disso, a maioria das mulheres passava a maior parte do tempo envolvida com afazeres que se restringiam ao espao privado. At os doze anos, a autoridade do pai era soberana sobre ela. Ela no tinha o direito de possuir nada. Todo rendimento do trabalho dela era dado ao seu pai. A aceitao ou recusa de um pedido de casamento pertencia exclusivamente ao seu pai e at os 12 anos e meio uma jovem no tinha o direito de recusar o casamento decidido por ele. O pai podia tambm, at os 12 anos, vend-la como escrava (JEREMIAS, 1983). Acima dos 12 anos e meio, a filha tinha o direito de decidir seu noivado sem o consentimento paterno, mas o pagamento feito pelo noivo pertencia ao pai dela. Casando-se, a mulher passava da submisso ao pai para a submisso ao esposo. Na vida conjugal, a mulher podia ser mantida, exigindo a aplicao desse direito perante o tribunal, com alimento, vesturio, habitao, medicamentos, sepultura, velrio com dois tocadores de flauta (no mnimo) uma carpideira e um discurso fnebre. Os deveres da mulher no matrimnio eram atender s necessidades do lar: moer, cozinhar, lavar, amamentar, fazer a cama do marido, fiar e tecer a l (para compensar sua manuteno), levar e preparar a bacia para o marido, lavar-lhe o rosto, as mos e os ps. Como o pai dela, o marido tinha direito renda do trabalho dela, bem como podia anular os seus votos. A mulher devia total obedincia ao marido (JEREMIAS, 1983). Nessa poca a poligamia por parte do homem era permitida. Por isso a mulher devia tolerar concubinas ao seu lado. O direito de divrcio era s do homem, salvo os casos em que o homem fosse coletor de excrementos e curtidor de peles,

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atacado de lepra, de plipos ou a obrigasse a compromissos abusivos sua dignidade. Somente nesses casos a mulher podia requerer o divrcio diante do tribunal, reivindicando o pagamento da quantia garantida no contrato matrimonial, caso fosse mandada embora ou seu marido morresse (JEREMIAS, 1983). A falta de filhos era uma desonra. Sendo me, a mulher era valorizada, pois, desse modo, dava ao marido o mais precioso presente: filhos. Quando no se podia ter filhos, pensava-se que isso podia ser castigo divino. Mesmo viva, a mulher continuava ligada ao marido. Nesse caso, a viva tinha de esperar que irmos do falecido contrassem com ela o casamento levirtico ou lhe manifestassem a recusa, sem a qual ela no podia tornar a se casar. Essas eram as condies que refletiam as prescries da legislao religiosa poca. Do ponto de vista religioso, sobretudo da Tor, a mulher no era igual ao homem e devia sujeitar-se s proibies da Tor e a todo rigor da legislao civil e penal. Notamos, porm, que mesmo em meio a tanta rigidez, isto , mesmo onde se conservava rigorosamente o uso, havia excees como, por exemplo, a rainha Alexandra que de 76 a 67 a.C. governou o povo com prudncia e energia; a irm de Antgono que, por volta de 40 a 37 a.C., defendeu a fortaleza de Hircnia contra as tropas de Herodes, o grande; Salom, que danou para os visitantes de Herodes Antipas (Mc 6,22; Mt 14,6); alm de inmeras de mulheres dos meios populares que no tinham condies de levar uma vida totalmente retirada como as da classe alta, uma vez que tinham de trabalhar como comerciantes, muitas vezes para ajudarem seus maridos. Mulheres tambm trabalhavam para sustento prprio. Tabita era uma mulher entre muitas que trabalhavam de forma independente com outras mulheres na

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tecelagem de ls. Tabita foi uma mulher que compartilhou com outras mulheres o fruto de seu trabalho, entre elas, vivas que estavam com ela. Ao invs de comprar tudo, confeccionava tnicas e mantos para elas (RICHTER REIMER, 1995). Meeks (1992) nos informa sobre situaes de mulheres nas cidades grecoromanas que elas eram atuantes no comrcio e no artesanato. Assim como Ldia e Tabita, havia tambm Eumaquia, que ganhou dinheiro fabricando tijolos. Havia tambm mulheres que patrocinavam associaes no s femininas (de sacerdotisas) como tambm masculinas. Mmia foi uma entre aquelas que contriburam. Ela construiu o templo do Gnio de Augusto. MacMullen (apud MEEKS, 1992, p. 44) conta-nos que, ao longo da Itlia e nas provncias de lngua grega, mulheres so mencionadas em moedas e inscries como benfeitoras e funcionrias graduadas das cidades e ainda como merecedoras de honras municipais. Pomeroy (apud MEEKS, 1992) esclarece que as mulheres protetoras e doadoras das associaes no eram, em sua maioria, pertencentes aristocracia, mas, ao contrrio, eram como Eumaquia, isto , tinham ganhado dinheiro por meio do comrcio. Meeks (1992, p. 45) nos informa ainda que, nos perodos helenista e romano, as mulheres eram atradas a cultos sincrticos, surgidos com a difuso das religies orientais e egpcia no seio das cidades mediterrneas. As mulheres romanas eram praticamente excludas dos papis ativos na vida religiosa comunitria, mas havia excees. Um certo nmero de papis sacerdotais

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e de sacrifcios, considerados restritos para homens, estava nas mos de mulheres como, por exemplo, as Vestais, sacerdotisas pblicas (SCHEID, 1990). No mundo romano, as diferenas sociais eram integradas vida cotidiana das pessoas. As mulheres eram englobadas nesse modo de integrao. As mulheres livres e proprietrias de escravos preocupavam-se com a multiplicao de seus servos, que eram reproduzidos pelas mulheres escravas. A separao entre livres e escravos era ntida. s escravas cabiam duas funes: proporcionar prazer ao seu senhor e reproduzir (procriar). Tanto em Roma como na Grcia, o senhor era

automaticamente dono dos bens dos escravos. Ele controlava at mesmo os nascimentos nas famlias de escravos. Em razo disso, proibia o casamento de seus escravos com os de outro senhor. Se uma mulher livre se unisse com um escravo sem o consentimento de seu senhor, ela tambm se tornava escrava. Em Roma e no Oriente grego, havia uma ntida diferenciao entre pessoas honradas e as infames. Por causa da infmia, as mulheres eram privadas do casamento legtimo e da transmisso cvica completa, que era hereditria. Isso tambm acontecia no mundo grego, embora com bem menos freqncia. Ao cobrirem o corpo e a cabea, traje de esposa legtima, as concubinas manifestavam a sua pertena a um cidado. As mulheres das camadas altas ou das camadas relativamente favorecidas eram educadas para ignorar seu corpo a ponto de anular o seu prazer. A elas cabiam as funes de administrar bem a casa, procriar, educar os filhos, aceitar a infidelidade do marido com pacincia at que ele se voltasse outra vez para ela. Porm, a resistncia de algumas mulheres a esse modelo fez com que muitas delas confrontassem com nobres romanos e imperadores no I sculo, em um

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momento em que Augusto comeava a admitir a liberdade de expresso. No entanto, isso tomou uma proporo tal que Augusto passou a reprimir panfletos e a queimar livros. Mesmo assim, algumas pessoas tentaram passar das crticas verbais a atitudes prticas. Essas pessoas, porm, eram condenadas a anteciparem a execuo com o suicdio. Nesse momento, mulheres so condenadas ao suicdio por causa de faltas pessoais ou por extenso da pena infligida ao marido. Entretanto, havia aquelas que decidiam no sobreviver, mesmo sem serem constrangidas a tal, em razo de terem apoiado a resistncia do marido ao Imprio. Muitas mulheres se suicidaram para no ter de dever sua vida a algum imperador (Csar, Augusto, Tibrio) como, por exemplo, a mulher de Sejano; Paxeia, mulher de Pompnio Labu; Sexta, mulher de Scauro; e Arria, a Antiga, que, para encorajar o marido condenado pelo imperador Cludio, se feriu primeiro, dizendo ao esposo: V, Peto, isto no di. Com as iniciativas dessas e de mulheres o sistema social vacilou, visto que elas mostraram sua coragem num mundo de perigo. De acordo com Zaidman (1990, p. 427),
na vida das mulheres [gregas], o biolgico estava estreitamente relacionado e condicionado pelo social: a adolescncia entendida como preparao para o casamento e para a vida como esposa de um cidado. A sua funo reprodutora determina a unio matrimonial. Quando chega idade que j no pode procriar, a mulher adquire um novo estatuto e espaa aos privilgios e s proibies que marcavam a sua vida. A estas trs idades da mulher grega correspondem prticas religiosas diferentes.

Zaidman (1990) esclarece que, no mundo grego, havia mulheres que possuam a imagem tradicional daquela que administrava a casa, mas tambm havia mulheres que eram integradas no sacrifcio, reuniam-se em assemblias ou exerciam sacerdcio e servios em cultos femininos.

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Figura 18: Mulheres Tecels Fonte: Duby e Perrot (1990, p. 433).

A imagem de esposa perfeita aqui corresponde da tecel. Essa era uma atividade tradicional que a mulher exercia em casa. Era uma profisso admirada porque mantinha a mulher ocupada e na companhia de outras mulheres, servas ou outras mulheres da casa. Todas ficavam em volta do tear, das navetas e dos cestos de ls. A esposa perfeita era a mulher trabalhadora. A imagem de esposa casta e prolfica era valorizada, mas a sociedade no deixava de tolerar as celebraes a deuses em mbito privado. As mulheres participavam de vrios cultos. Alguns deles, como, por exemplo, o de Dionsio, representavam a inverso da ordem da cidade e da famlia, pois, segundo Zaidman (1990, p. 435), esposas [...] esquecem os seus deveres e [...], para cmulo do sacrilgio, despedaam os prprios filhos no espao selvagem da montanha. Em Atenas acontecia uma mdia de trinta festas anuais. Cada uma dessas festas durava cerca de dois ou trs dias. Parte da populao feminina participava ativamente dessas festas, mas somente na festa anual das Pan-Ateneias que presenciavam mulheres de todas as idades. Essa interveno era determinada pela

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idade e pela condio social. Essa interveno representava tambm pertena ao mundo poltico.

O vu como parte do vesturio feminino era sinnimo de status social e smbolo de honradez tanto no mundo greco-romano como no judaico. Na exemplo, sociedade o vu judaica, por um

representava

smbolo de proteo que as mulheres tinham de seus maridos. Historiadores informam que s as prostitutas

andavam sem vu. O vu simbolizava submisso no papel de esposas, mas tambm segurana, pois as autorizava
Figura 19: Mulher com Vu Fonte: Duby e Perrot (1990, p. 375).

apresentarem-se sem seus maridos

fora de sua casa. Porm, na sociedade greco-romana, esse costume no era to incisivo. Algumas das novas crentes acreditavam que sua liberdade em Cristo ultrapassava qualquer submisso autoridade do marido, logo, no mediam suas aes considerando o contexto cultural em que viviam (HOOVER, 1999, p. 82). Havia uma ntida diferenciao entre pessoas honradas e as infames no mundo greco-romano. As cidads romanas que se prostituam eram proibidas de usarem o manto usado pelas matronas. Isso tambm ocorria com esposas adlteras, concubinas adlteras ou esposas libertas do seu patro que se separavam dele sem

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o seu consentimento. Os homens podiam se divorciar das suas mulheres se elas sassem com a cabea descoberta.
O vu ou o capuz tapando a cabea constituam [sic] um aviso: eis uma mulher honrada, de quem ningum se deve aproximar sob pena de graves sanes. A mulher que saa sem vu, vestida de criada, j no era protegida pela Lei romana contra os agressores: estes se beneficiavam de circunstncias atenuantes. [...] quando os cristos pediram a todas as suas mulheres que cobrissem a cabea (Paulo, I Cor. 11, 10), fizeram-nas tomar todas o aspecto de mulheres intocveis, de mulheres honradas, o que nem todas eram, luz dos respectivos direitos. Assim como os escravos do sexo masculino podiam usar toga ou plio, vesturio dos homens livres, as mulheres crists de qualquer estatuto adoptaram o vu, ou mesmo o modo de vestir das matronas. Sinal de sujeio, evidentemente, para as matronas como para as crists de condio inferior, mas tambm sinal de honra, de reserva sexual, portanto de domnio de si prpria (ROUSSELL, 1990, p. 374).

Figura 20: Esttua de Mulher com Vu Fonte: Duby e Perrot (1990, p. 339).

Nos dias de Paulo, mulher sem vu, com cabelos soltos ou curtos era considerada infame. O uso do vu perpassava vrias culturas, entre elas, a judaica e a greco-romana, que dominavam o ambiente poca. Por isso as honradas deviam ter o cabelo longo, preso e bem penteado. O cabelo solto era visto como um estmulo ertico, por isso, us-lo solto em pblico era um ultraje ao pudor, pois era considerado uma parte privada do corpo que s o esposo podia olhar, alm disso o cabelo solto era associado tambm com a celebrao de ritos religiosos de tipo orgistico, como os do culto a Dionsio, deus do vinho (FOULKES, 1993, p. 88). Algo semelhante acontecia no culto de adorao deusa sis representada com

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uma abundante cabeleira sobre o pescoo , em que suas devotas tambm soltavam seus cabelos (FOULKES, 1993, p. 89). De acordo com Foulkes (1993, p. 89), provvel que as mulheres-profetas achassem que podiam desempenhar seu papel na liturgia com a cabea descoberta, pois a casa, lugar onde tambm se celebrava o culto cristo, no era um lugar pblico. No entanto, segundo Hoover (1999, p. 82), as mulheres precisavam de uma autolimitao quanto sua apresentao pessoal para alcanarem autoridade para continuar realizando seu ministrio, pois as mulheres que insistiam no uso dos cabelos soltos ou curtos causavam confuso nas mentes dos no-crentes, alm de desonra tanto para elas mesmas quanto para seus maridos. Portanto, cada grupo deve seguir e se adaptar aos costumes vigentes no seu local e poca. Este levantamento sobre a cidade, a Igreja e a situao de mulheres em Corinto foi importante para compreendermos um dos aspectos do dialogismo, que o do dilogo entre os muitos textos da cultura que se instala no interior de cada texto (1 Cor, no nosso caso), e o define por meio de uma intertextualidade interna de vozes (polifonia) que falam e se polemizam no texto, reproduzindo nele dilogo com outros textos, vozes que dialogam e polemizam olhando de posies sociais e ideolgicas diferentes, construindo-se no cruzamento dos pontos de vista. Com o auxlio da hermenutica feminista, partiremos para uma exegese de 1 Cor 11, 2-16 e de 1 Cor 14, 33b-35, com o intuito de rever questes de usos e costumes no primeiro sculo, bem como a postura de resistncia das mulheres em relao a normas, e resgatar o protagonismo de mulheres em ministrios nos processos de formao de comunidades crists.

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Queremos com isso identificar

vozes de mulheres bblicas para libertar

mulheres de hoje de estruturas opressores, uma vez que a Bblia utilizada como uma arma de coero de mulheres, sobretudo na sua atuao na igreja.

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4 CAPTULO III EXEGESE E ANLISE DO DISCURSO: DESCONSTRUIR TEXTOS PARA RECONSTRUIR VIDAS

4.1 EXEGESE DE 1 COR 11, 2-16: USOS E COSTUMES

4.1.1 Texto Grego de 1 Cor 11, 2-16

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Fonte: Nestle-Aland (2001, p. 458-9).

4.1.2 Traduo Literal de 1 Cor 11, 2-166

Louvo pois a vs porque tudo de mim recordais e conforme transmiti a vs as

tradies conservais.
3

Quero pois que vs saibais que de todo homem o cabea o Cristo , cabea mas

da mulher o homem, cabea mas do Cristo Deus.

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Todo homem que ore ou profetize sobre a cabea tendo, desonra sua cabea. Mas toda mulher que ore ou profetize descoberta a cabea, desonra sua cabea:

porque o mesmo que a prpria raspada.

6

Porque se no se cobrir a mulher, que deixe cortar (o cabelo); se porm

vergonhoso para mulher o cortar ou raspar, que se cubra.

7

Porque o homem no deve cobrir a cabea, imagem e glria de Deus sendo; mas a

mulher pois glria do homem .

8

Porque no homem (tirado) de mulher, mas mulher por causa de homem. E porque no foi criado homem por causa de mulher, mas mulher por causa de

homem.
10

Por isso deve a mulher autoridade ter sobre a cabea, por causa dos anjos. Todavia nem mulher sem homem, nem homem sem mulher no Senhor. Porque assim como a mulher (tirada) do homem, assim tambm o homem atravs

11

12

da mulher, mas tudo (provm) de Deus.

13

Entre vs mesmos julgai: conveniente uma mulher descoberta orar a Deus? A natureza mesma no vos ensina que um homem deixar crescer o cabelo

14

desonra para ele ,

15

mas uma mulher se deixar crescer o cabelo, glria para ela ? Porque o cabelo

(comprido) como cobertura foi dado (a ela).

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16

Se porm algum parece ser contendioso, ns no temos este costume nem as

igrejas de Deus.

4.1.3 Anlise Crtico-Literria

Kmmel (1982) e Wegner (2001) esclarecem-nos que o gnero cartas compreende 21 dos 27 livros do Segundo Testamento, representando quase 80%, o que comprova as cartas serem o gnero mais freqente da Bblia Crist. De acordo com Dibelius (apud WEGNER, 2001, p. 169), os gneros literrios esto estritamente ligados s necessidades e tarefas das comunidades primitivas. Para Gunkel (apud WEGNER, 2001, p. 174), existem quatro perguntas essenciais para determinar o lugar vivencial de um gnero: quem a pessoa que fala; quem so os ouvintes; que atmosfera determinante na situao e que reao intencionada. A percope 1 Cor 11, 2-16 um texto discursivo, cujo gnero literrio denominado carta7. Kmmel (1982), Carrez (1993) e Wegner (2001), como a maioria dos crticos, admitem como incontestvel a autenticidade paulina de 1 Cor. O lugar vivenvial de nossa percope o culto. Ela um texto escrito por Paulo comunidade crist em Corinto para responder perguntas que recm-convertidos tinham a respeito de diversos comportamentos. Notamos que, na primeira carta aos

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corntios, Paulo tinha como intencionalidade explcita tanto comunicar e instruir quanto exortar.

4.1.4 Estudo de Palavras-Chave

4.1.4 .1 Cabea

Taylor (1991, p. 117) informa-nos que kephal significa cabea. De acordo com Gilmer, Jacobs e Vilela (1999, p. 144), kephal aparece 364 vezes em toda a Bblia. Segundo Coenen e Brown (2000, p. 256-60), kephal aparece 75 vezes no Segundo Testamento e mais comumente no seu sentido bsico de cabea de homem, animal ou demnio. A cabea citada tambm como smbolo de honra e de dignidade ou como smbolo de vergonha. Na hierarquia Deus-Cristo-homem-mulher, cabea tem o sentido de fonte ou origem e no de chefe ou governador.

4.1.4.2 Cabelo

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Segundo Taylor (1991, p. 120), kme quer dizer cabelo (comprido) como ornamento. De acordo com Gilmer, Jacobs e Vilela (1999, p. 146), cabelo aparece 22 vezes em toda a Bblia, sendo 16 vezes na Bblia Hebraica e seis vezes no Segundo Testamento. No Primeiro Testamento aparece em Lv, Nm, Jz, 1 Sm, 2 Sm, Ct, Jr, Ez e Dn. No Segundo Testamento aparece em Mt, Lc, At e 1 Cor. Bblias de estudo (Plenitude, Genebra) apresentam tambm Sl, Is e 1 Pe. No entanto, somente em 1 Cor e 1 Pe, kme tem sentido de cabelo como ornamento.

4.1.4.3 Natureza

De acordo com Gilmer, Jacobs e Vilela (1999) , a palavra physis (natureza) aparece 12 vezes no Segundo Testamento. Aparece 7 vezes em escritos paulinos: na Carta aos Romanos, Carta aos Corntios, em Glatas e em Efsios. Aparece tambm em Tiago e 2 Pedro. O conceito de physis grego e, em especial, estico, adotado pelo judasmo helenstico e pelo pensamento cristo. Segundo Coenen e Brown (2000), physis equivale ordem regular da natureza. A natureza autosuficiente. O destino instvel. A natureza e a Lei determinam a vida do ser humano. A natureza, por si mesma, no faz distines entre gneros por meio do comprimento do cabelo. Esta distino a Lei que estabelece. No entanto, a Lei

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que deve se valer da natureza e no o contrrio. Contudo, sabemos que pessoas tentaram e continuam tentando forjar a natureza para fundamentar suas Leis. O que Paulo adverte quanto aos cabelos de homens e mulheres, segundo Coenen e Browm (2000, p. 1377), baseia-se nas Escrituras, na Hagad e no pensamento estico: a natureza ensina que degradante para um homem ter cabelos longos, enquanto, para a mulher, assunto para se gloriar. Paulo se fundamenta em princpios esticos, nas Escrituras e no Hagad a respeito do modo de usar os cabelos de acordo com um padro que distingue o certo do errado e no na prpria natureza, pois, segundo Foulkes (1993, p. 90), a palavra natureza [...] deve ser tomada como referncia a uma norma cultural, j que segundo a natureza fisiolgica o cabelo dos homens e das mulheres cresce igual.

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4.1.5 Estrutura Concntrica de 1 Cor 11, 2-16 fundamentada em Foulkes (1996, p. 282)

A 2 Louvo pois a vs porque tudo de mim recordais e conforme transmiti a vs a tradies conservais

B 4 Todo homem que ore ou profetize sobre a cabea tendo, desonra sua cabea. 5 Mas toda mulher que ore ou profetize descoberta a cabea, desonra sua cabea: porque o mesmo que a prpria raspada. 6 Porque se no se cobrir a mulher, que deixe cortar (o cabelo); se porm vergonhoso para mulher o cortar ou raspar, que se cubra. 7 Porque o homem no deve cobrir a cabea, imagem e glria de Deus sendo; mas a mulher pois glria do homem .

cabea.

Todo homem que ore ou profetize sobre a cabea tendo, desonra sua

b 5 Mas toda mulher que ore ou profetize descoberta a cabea, desonra sua cabea: porque o mesmo que a prpria raspada b 6 Porque se no se cobrir a mulher, que deixe cortar (o cabelo); se porm vergonhoso para mulher o cortar ou raspar, que se cubra.

a 7 Porque o homem no deve cobrir a cabea, imagem e glria de Deus sendo; mas a mulher pois glria do homem .

B 13 Entre vs mesmos julgai: conveniente uma mulher descoberta orar a Deus? 14 A natureza mesma no vos ensina que um homem deixar crescer o cabelo desonra para ele , 15 mas uma mulher se deixar crescer o cabelo, glria para ela ? Porque o cabelo (comprido) como cobertura foi dado (a ela).

A 16 Se porm algum parece ser contendioso, ns no temos este costume nem as igrejas de Deus.

A Tradio de Paulo (v. 2) B Cabea coberta ou descoberta: primeiro argumento (vv.4-7)

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a Uso para o homem (v. 4) b Uso para a mulher (v. 5) b Uso para a mulher (v. 6) a Uso para o homem (v. 7) B Cabea coberta ou descoberta: segundo argumento (vv. 13-15) A Tradio das igrejas (v. 16) Figura 21: Sinopse do Quiasmo Concntrico de 1 Cor 11, 2,16 Fonte: Foulkes (1996, p. 283).

4.1.6 Quadriltero Semitico de 1 Cor 11, 2-16

Paulo

Igreja (+)

Tradio

Mulher

Homem (-)

O Quadriltero nos d indcios de que Paulo nessa situao argumenta em seu prprio nome, em nome da natureza e da Igreja quanto ao uso do vu, assim como cortar ou raspar o cabelo. Mulheres e homens cristos querem usufruir da liberdade em Cristo que os livra de qualquer Lei que estabelea ritos de f como, por exemplo, circunciso, ou ritos litrgicos como uso de vu para mulheres, talit (xale de orao) ou Kipp (chapu) para homens, comprimento do cabelo para ambos etc. No obstante Paulo tratar desse assunto argumentando em nome da natureza, deve estar se referindo aqui tradio e aos costumes culturais da poca. Segundo Foulkes (1993, 1996), quando Deus criou o ser humano determinou, a

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priori,

distines biolgicas para diferenciar feminino de masculino. Essas

distines, de acordo com a autora, no incluem o tamanho do cabelo. Isso de determinao cultural, caso contrrio, Deus teria feito de maneira que somente o cabelo da mulher crescesse. Portanto, essa argumentao de Paulo com base na natureza no convincente. Fica translcida a idia de que natureza, neste caso, quer dizer tradio.

4.1.7 Comentrio de 1 Cor 11, 2-16

Em 1 Cor 11, 2-16, Paulo aconselha homens e mulheres sobre os costumes de apresentao pessoal de protagonistas nos cultos como forma de autolimitao de liberdade crist, pois homens e mulheres exerciam funeschave nas congregaes, orando e dirigindo a palavra por meio de profecia. No entanto, havia homens e mulheres que no queriam seguir o costume de apresentao pessoal, inserindo neste meio costumes gregos e romanos (FOULKES, 1996). Paulo, no versculo 2, elogia os fiis por recordarem os conselhos dados por ele comunidade crist de Corinto e por conservarem as tradies conforme foram por ele transmitidas. Logo aps essas ressalvas, j se dirige aos homens no versculo 4, dizendo que eles no devem cobrir a cabea ao orar ou profetizar, reforando sua opinio sobre isso no versculo 7a.

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Seus argumentos a respeito disso so descritos, em primeiro lugar, teologicamente: Porque o homem no deve cobrir a cabea, imagem e glria de Deus sendo (v. 7a). Em segundo lugar, so descritos de acordo com a natureza (tradio?): A natureza mesma no vos ensina que um homem deixar crescer o cabelo desonra para ele (v. 14). No entraremos nos argumentos de Paulo em relao hierarquia descrita nos versculos 3, 8 e 9, os quais nos remetem a Gnesis8, pois o interesse deste estudo verificar por que o homem tinha de usar cabelos curtos e no podia cobri-los, ao contrrio da mulher. A partir do sculo IV aC, homens judeus usavam um pequeno gorro sobre a cabea quando oravam na sinagoga: originalmente, cobrir a cabea era sinal de tristeza, e no somente de adorao reverente (CHAMPLIN, 2002, p. 168). Antes do primeiro sculo, um homem judeu jamais cobria a cabea em cultos pblicos, sendo que tambm Paulo autorizou esse costume para a igreja crist (CHAMPLIN, 2002, p. 168). Schssler Fiorenza (1992, p. 265) e Foulkes (1996, p. 285) relatam que os homens que participavam dos cultos sis tinham seus cabelos rente pele. E Prior (2001, p. 192-3) nos informa que na Grcia do primeiro sculo homens e mulheres vestiam-se muito parecidamente, o que os diferenciavam era que as mulheres usavam um vu (kalumma) que cobria apenas a cabea e no culto judaico eles sempre oravam com as cabeas cobertas. Diante disso, este autor aduz que Paulo d um passo significativo em relao aos homens, autorizando-os a orarem com suas cabeas descobertas, como expe o versculo 4.

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Figura 22: Menino Judeu em Orao Nota: os homens judeus usam o kipp (solidu) na cabea em respeito a Deus. O tefelin (caixinhas de couro) contm passagens da Tor. O tefelin ritual envolve o brao e a testa, pois julga-se que vestir a palavra de Deus desse modo estimula a humildade. Eles usam tambm o talit, xale de orao que tem uma borla em cada ponta, simbolizando os quatro

cantos do mundo. Fonte: Bruce-Mitford (2001, p. 16).

A Bblia de Jerusalm (2002, p. 2006) traz no rodap que cabelos longos denotavam a homossexualidade masculina. Segundo Foulkes (1993, p. 286), os homens queriam seguir o costume romano de cobrir a cabea com a borda da toga (traje de cerimnia), hbito praticado por sacerdotes ou governantes quando celebravam cerimnia civil-religiosa. A autora ainda informa-nos que esculturas, imagens em moedas e documentos romanos comprovam que esse costume foi difundido nas religies incorporadas ao Imprio. A classe governante romana de Corinto, bem como seus imitadores de classe alta, continuaram seguindo esta prtica, ao contrrio dos homens pobres que mantinham o costume grego de no cobrir a cabea. Paulo, certamente, no queria que os cristos imitassem os costumes da elite romana que governava Corinto, logo, respaldava a prtica das pessoas mais

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humildes da congregao, com o intuito tambm de evitar que homens de classe alta tivesse oportunidade de ostentar seu status superior perante os irmos mais humildes (FOULKES, 1996, p. 287). Contudo, tambm era costume o homem judeu usar o chapu para entrar nas sinagogas e para fazer suas oraes (SILVA, 2002, p. 131). Diante de tamanha diversidade de costumes, seria mais compreensvel que Paulo ento optasse pelo uso do chapu, j que est mais ligado s razes dele, ao invs de deixar a cabea descoberta, uma vez que se trata de um costume grego? Quanto apresentao pessoal da mulher no culto, Paulo, nos versculos 5 e 6, aduz que

Toda mulher que ore ou profetize descoberta a cabea, desonra sua cabea, porque o mesmo que a prpria raspada.

Porque se no se cobrir a mulher, que deixe cortar (o cabelo); se porm vergonhoso para mulher o cortar ou raspar, que se cubra.

E refora dizendo: A natureza mesma no vos ensina que [...] uma mulher se deixar crescer o cabelo, glria prpria para ela? Porque o cabelo comprido como cobertura foi dado (a ela) (v. 14).

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Figura 23: Traje de uma Jovem Mulher Judia Fonte: Champlin (2002, p. 168).

Por um lado, percebemos, claramente, assim como Schssler Fiorenza (1992, p. 268), Schottroff (1995, p. 108), Foulkes (1996, p. 283), Elliot (1998, p. 74), Grelot (1998, p. 63), Baumert (1999, p. 178), Richter Reimer (2000, p. 32), entre outros, que Paulo no questiona o protagonismo das mulheres no culto cristo, mas, por outro, tenta convenc-las de seguirem normas socioculturais. Nas sociedades judaica e greco-romana, cabelo comprido, penteado, com tranas que circuncidavam a cabea como um bon ou uma espcie de tiara (BBLIA DE JERUSALM, 2002, p. 2006, SCHSLLER FIORENZA, 1992, p. 266), com faixa, fita ou tule, com um adorno com prola ou de ouro chamado cidade de ouro ou Jerusalm de ouro, uma espcie de diadema cremada (JEREMIAS, 1983, p. 18-9) ou bem preso era sinal de dignidade feminina. J cabelo solto significava estmulo ertico. Na tradio judaica, cabelo solto era o mesmo que a mulher estivesse nua (FOULKES, 1996, p. 284).

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Figura 24: Estilos de Penteado no Mundo Greco-Romano dos Dias de Paulo Fonte: Champlin (2002, p. 168).

Tanto na sociedade judaica quanto na greco-romana, somente os homens usavam cabelo curto. A Bblia de Jerusalm (2002, p. 2006) comenta em nota de rodap que cabelo curto denotava a homossexualidade feminina. No era comum, tampouco correto quela poca, homens com cabelos compridos e mulheres com cabelos curtos ou raspados. A cultura do primeiro sculo determinava que era fundamental manter estigmas que distinguissem, notoriamente, os sexos. Champlin (2002, p. 175) extraiu do Talmude um trecho que narra uma histria que demonstra a importncia do vu para as mulheres no antigo Israel:
As mulheres judias costumavam considerar uma imodstia permitir que outros lhes vissem os cabelos. Por essa razo cuidavam, tanto quanto possvel, em escond-los sob uma cobertura. Certa mulher, sujo nome era Kimchith, tinha sete filhos; e todos ministravam como sumos sacerdotes.

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Os sbios lhe perguntaram de certa feita: Que fizeste, que mulher to digna? E ela respondeu: Todos os dias os caibros de minha casa nunca viram as madeixas de meus cabelos; isto , nunca foram por qualquer pessoa, nem mesmo no interior de minha casa.

Figura 25: Vu Usado dentro de Casa Fonte: Champlin (2002, p. 169).

A mulher com o cabelo solto tinha particularmente quatro significados para a comunidade de Corinto: indcio de luto por causa de morte de ser querido (FOULKES, 1996, p. 284); infidelidade da mulher contra o homem. A Bblia de Estudo de Genebra (1999,

p. 1358) cita em comentrio de rodap Nm 5, 18 para exemplificar a prova pela qual a mulher infiel tinha de passar: Apresentar a mulher perante o Senhor e soltar a cabeleira dela.... Nessa situao de adultrio, a legislao israelita estabelecia que

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a mulher devia ser apresentada tambm em pblico com os cabelos soltos como forma de punio (FOULKES, 1996, p. 284-5); adorao deusa sis, Afrodite ou ao deus Dionsio. A deusa sis era

representada com uma abundante cabeleira sobre o pescoo. Nos cultos sis, as mulheres usavam cabelos soltos e os homens, raspados. Nos cultos a Dionsio, deus do vinho, havia na celebrao ritos orgistico-religiosos (FOULKES, 1993, p. 88-9; 1996, p. 285). No templo de Afrodite, as sacerdotisas eram prostitutas sagradas que estavam no templo a servio do culto sexual (SILVA, 2002, p. 126). Essas sacerdotisas usavam seus cabelos soltos. A cabea raspada simbolizava mulheres prisioneiras de guerra. Mulheres prisioneiras de guerra tinham suas cabeas raspadas como punio, expresso de humilhao, como dizem os seguintes textos bblicos:
Quando sares peleja contra os teus inimigos, e o Senhor, teu Deus, os entregar nas tuas mos, e tu deles levares prisioneiros, e tu, entre os presos, vires uma mulher formosa vista, e a cobiares, e a quiseres tomar por mulher, ento a trars para a tua casa, e ela rapar a cabea, e cortar as suas unhas, e despir a veste do seu cativeiro, e se assentar na tua casa, e chorar a seu pai e sua me um ms inteiro; e depois, entrars a ela, e tu sers seu marido e ela, tua mulher. E ser que, se te no contentares dela, a deixars ir sua vontade; mas, de sorte nenhuma, a venders por dinheiro, nem com ela mercadejars, pois a tens humilhado (Dt 21, 10-14).

Diz ainda mais o Senhor: Porquanto as filhas de Sio se exaltam, e andam de pescoo erguido, e tm olhares impudentes, e, quando andam, como que vo danando, e cascavelando com os ps, portanto, o Senhor far tinhosa a cabea das filhas de Sio e o Senhor por a descoberta a sua nudez. Naquele dia, tirar o Senhor o enfeite das ligas, e as redezinhas, e as luetas, e os pendentes, e as manilhas, e as vestes resplandecentes; os diademas, e os enfeites dos braos, e as cadeias, e as caixinhas de

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perfume e as arrecadas; os anis e as jias pendentes do nariz; as vestes de festas, e os mantos, e as coifas, e os alfinetes; os espelhos, e as capinhas de linho finssimas, e as toucas, e os vus. E ser que, em lugar de cheiro suave, haver fedor, e, por cinto, uma corda; e, em lugar de encrespadura de cabelos, calvcie...(Is 3, 16, 24).

Em relao ao uso do vu, no judasmo, uma mulher era considerada decente, caso se apresentasse tanto na sinagoga quanto em pblico com o cabelo preso e com vu.

Figura 26: Vu Usado Fora de Casa Fonte: Champlin (2002, p. 169).

No entanto, a sociedade greco-romana no insistia nesse costume. Ora as mulheres apareciam usando parte de seus xales sobre a cabea, ora apresentavam-

112

se com a cabea descoberta. Somente as mulheres de classes mais humildes e tradicionais se cobriam com o vu ao sair de casa (FOULKES, 1996, p. 286). Segundo Hoover (1999, p. 82), o vu simbolizava submisso no papel de esposas, mas tambm segurana, pois as autorizava a se apresentarem em pblico sem seus maridos. Porm, como na sociedade greco-romana esse costume no era to incisivo, algumas das novas crentes acreditavam que a liberdade delas em Cristo ultrapassava qualquer submisso autoridade do marido, bem como ao contexto cultural em que viviam. Conforme Foulkes (1993, p. 89), provvel que as mulheres profetas achassem que ao celebrarem os cultos cristos em suas casas, por no ser um lugar pblico, pudessem desempenhar seu papel na liturgia com a cabea descoberta. Hoover (1999, p. 83) ressalta, no entanto, que as mulheres precisavam de uma autolimitao quanto sua apresentao pessoal para alcanarem autoridade para continuar exercendo o ministrio delas, pois o uso dos cabelos soltos ou curtos causava confuso nas mentes dos no-crentes.

Quadro 2: Usos de Homens e Mulheres nos Mundos Grego, Romano e Judaico do I Sculo Homens Mulheres Grego No usavam vu. No usavam vu. Raspavam suas cabeas em Usavam redes ou lenos na alguns cultos a deuses(as) cabea ou xales que envolviam como forma de iniciao. todo o corpo. Soltavam seus cabelos nos cultos a deuses(as). Romano J cobriam a cabea antes do Cobriam a cabea. aparecimento do tallit judaico Judaico A princpio, usavam um tallit Usavam vu em casa, na rua e (xale de quatro pontas) sobre a na sinagoga. cabea, depois um kipp No cortavam nem raspavam (pequeno gorro), nas os cabelos. sinagogas. Mantinham seus cabelos curtos.

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Fonte: Schssler Fiorenza (1992), Foulkes (1996), Champlin (2002), Zaidman (1990), Sheid (1990).

Quadro 3: Cabelos de Homens e Mulheres nos Mundos Grego, Romano e Judaico do I Sculo Cabelos Homens Mulheres Raspados Sacerdotes de cultos mistricos Adlteras, escravizadas, (infames) em luto (infames) Curtos Comum (honrados) Homossexuais, prostitutas (infames) Longos Homossexuais (infames) Decentes (honradas) Presos Decentes (honradas) Soltos Sacerdotisas praticantes de sexo sagrado; em luto (infames) Fonte: Champlin (2002, p. 170), Koulkes (1996, p. 284ss), Bblia de Jerusalm (2002, p. 2006), Bblia de Genebra (1999, p. 1358).

Fez-se importante investigar o simbolismo do uso do vu (vv. 5, 6) e o uso do cabelo comprido (v. 15) para compreendermos o que Paulo diz sobre tradio (v. 1), natureza (v. 14) e costume (v. 16). Com esse levantamento, vimos que cabelos soltos (sacerdotisas/iniciao sexual sagrada, mulher em luto, adlteras), curtos (homossexuais, prostitutas) ou raspados (prisioneiras de guerra) eram contrrios a uma boa apresentao feminina em se tratando de costumes judaicos e gregoromanos vigentes no primeiro sculo. Entretanto, o texto ainda deixa margem para uma leitura de que Paulo aconselha que mulheres usassem cabelos soltos compridos no lugar do vu (v. 15), bem como aconselha aos homens que devem usar os cabelos curtos descobertos, sem o kipp (v. 7, 14). Diante disso, observamos que tradio, natureza e costume se referem a valores judaicos do Paulo judeu, educado com todas as observaes da Lei, que ainda se manifestam no Paulo judeu-cristo. bem provvel que o Paulo judeucristo ainda sofresse (com)os impulsos do Paulo judeu, motivo pelo qual ele pode ter se sentido embaraado e devolvido a questo para que a Igreja julgasse se era

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conveniente uma mulher descoberta orar a Deus (v. 13), embora sempre recomendasse Igreja em relao liberdade crist o seguinte: No vos torneis causa de tropeo nem para judeus nem para os gentios nem tampouco para a igreja de Deus, assim como tambm eu procuro, em tudo ser agradvel a todos, no buscando o meu prprio interesse, mas o de muitos, para que sejam salvos (1 Cor 10, 32-33). Porm, mesmo entendendo que para Paulo tanto sua formao judaica quanto o costume judaico e greco-romano vigente poca fossem dois fortes motivos para insistir que pessoas crists seguissem normas de apresentao de pessoas honradas que os distinguissem de pessoas infames, 1 Cor 11, 2-16 continua controverso em si mesmo. Os argumentos diferenciados para homens e mulheres permanecem demarcados na superfcie do texto. Paulo ressalta que diante do Senhor no h diferena entre homem e mulher (vv. 10, 11), mas deixa claro que perante a tradio h diferena. Segundo a tradio judaica, a mulher deve ter o cabelo comprido coberto com vu e o homem deve usar o cabelo curto com o kipp. Se este texto no fosse controverso em si mesmo, Paulo no empregaria um costume judaico somente para mulheres. Nos versculos a seguir, observando que nos versculos 4 e 7 Paulo permite que os homens no cubram suas cabeas e que o versculo 15 contradiz o 5 e o 6 deixando entender que o cabelo comprido substitui o vu, fica claro o pensamento de Paulo, que se contradiz em relao ao que requer somente das mulheres:
Todo homem que ore ou profetize sobre a cabea tendo, desonra sua cabea (v. 4). Porque o homem no deve cobrir a cabea... (v. 7)

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A natureza mesma no vos ensina que um homem deixar crescer o cabelo desonra para ele ... (v. 14) ... toda mulher que ore ou profetize descoberta a cabea, desonra sua cabea: porque o mesmo que a prpria raspada (v. 5). Porque se no se cobrir a mulher, que deixe cortar (o cabelo); se porm vergonhoso para mulher o cortar ou raspar, que se cubra (v. 6). ... mas uma mulher se deixar crescer o cabelo, glria para ela ? Porque o cabelo (comprido) como cobertura foi dado (a ela) (v. 15) (grifo nosso).

Percebemos no dialogismo do texto a polifonia de homens e mulheres que resistiam a modelos ideologicamente impostos pela cultura, pois fica claro que mulheres no queriam cobrir suas cabeas e que homens deixavam seus cabelos crescer (vv. 5, 14). Esse foi o caso de Tecla, que, segundo nos informa Meeks (1992, p. 116), de acordo com os Atos de Paulo e Tecla, corta os cabelos bem curtos, veste-se como homem e sai para acompanhar Paulo como apstolo itinerante. Essa investigao contextual serviu para percebermos como era tratada a questo de gnero quela poca. Notamos que a ideologia patriarcal favorecia a distino biolgica de feminino e masculino, tida como diferena definida pela prpria natureza, e no uma identidade construda histrica, social e culturalmente, de acordo com a experincia pessoal de cada ser humano (RICHTER REIMER, 2000). Lingstica e exegeticamente, 1 Cor 11, 2-16 coeso, mas incoerente, pois, segundo Wegner (2001, p. 99), o exame de coeso deve pressupor que o autor redigiu seu texto de maneira compreensvel, coerente e lgica. Contradies ou quebras na linha de argumentao um dos fatores que esse autor aponta como problema de coeso. E, de acordo com Costa Val (1991) devem ser avaliados trs aspectos do texto para que ele possa ser bem compreendido: o formal (coeso), o

116

semntico-conceitual (coerncia) e o pragmtico (atuao informacional e comunicativa). S h textualidade quando essa seqncia lingstica percebida como uma unidade significativa global por quem a recebe. Kock (1997) esclarece que a coeso modo como os elementos lingsticos so interligados na superfcie textual; e coerncia a sua estrutura semntica, a configurao que denota sentido na mente dos interlocutores. Para Kock (1997), existem quatro fatores

imprescindveis compreenso de coerncia: continuidade, progresso, nocontradio e articulao para que o sentido global do texto seja garantido. Diante dos levantamentos aqui apresentados e das argumentaes expostas, nosso posicionamento que, em se tratando da lingstica textual, ele controverso em si mesmo, visto que tem coeso, mas incoerente, contraditrio, e, exegeticamente, seus ensinamentos em relao ao uso do vu ou do cabelo comprido tratam de uma tradio vigente no primeiro sculo em Corinto que, em perspectiva teolgico-pastoral, no necessariamente precisa ser seguida hoje.

4.2 EXEGESE DE 1 COR 14, 33B-35: MINISTRIO FEMININO

4.2.1 Texto Grego de 1 Cor 14, 33b-35

117

Fonte: Nestle-Aland (2001, p. 466).

4.2.2 Traduo Literal de 1 Cor 14, 33b-359

33b

como em todas as igrejas dos santos,

34

as mulheres nas igrejas calem-se, porque no permitido a elas falar, mas fiquem

submissas, como tambm diz a Lei.

35

Se algo aprender querem, em casa aos prprios maridos interroguem, porque

inconveniente a uma mulher falar na igreja.

4.2.3 Justificativa

Esta percope faz parte das cartas escritas por Paulo por volta de 55 d.C., respondendo perguntas feitas por pessoas corntias. O texto ser analisado porque

118

faz parte da histria das mulheres nos cristianismos originrios, particularmente, em se tratando da participao ministerial delas na igreja. Analisar o discurso de Paulo por intermdio de mtodos exegticos ser fundamental, pois a exegese permite-nos chegar o mais prximo possvel da fonte de onde nasceu o texto. Assim, por isso essa uma tarefa primordial tanto para descobrirmos o sentido que o texto teve para a comunidade para a qual foi escrito quanto trazermos tona vozes que no aparecem na superfcie do discurso, bem como averiguarmos qual o sentido dado a ele hoje. Propomo-nos a estudar 1 Cor 14, 33b-35 para descobrirmos, sobretudo, porque ele usado contra o pleno desempenho do ministrio das mulheres em algumas igrejas hoje, especialmente o ministrio pastoral. Pretendemos, acima de tudo, detectar se a verdadeira inteno do autor ao escrev-lo foi de ir contra a liderana da mulher na igreja em todos os tempos.

4.2.4 Delimitao do Texto 1 Cor 14, 33b-35

O texto 1 Cor 14, 33b-35 faz parte de um conjunto maior que o da necessidade de ordem no culto, que comea em 1 Cor 14, 26 e vai at o versculo 40. No entanto, somente os versculos 33b a 35 dirigem-se especificamente s mulheres, motivo pelo qual desenvolveremos uma investigao maior desse trecho. Vejamos logo abaixo o esboo da estrutura maior de 1 Cor 14.

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Prlogo (1.1-9) 1 Diviso e escndalo na igreja de Corinto (1.10 6.20) a Divises internas na igreja (1.10 3.23) b Correta compreenso do ministrio apostlico (4.1-21) c Um caso de incesto (5. 1-13) d Questes judiciais entregues a juzes pagos (6.1-11) e Problemas de imoralidade (6.12-20) 2 Resposta s consultas da igreja de Corinto (7.1 15.58) a Matrimnio e celibato (7.1-40) b Alimentos consagrados a dolos e a liberdade crist (8.1 11.1) c Desordem no culto pblico (11.2-34) d A questo dos dons espirituais (12.1 14.40) e A questo da ressurreio (15.1-58) Eplogo (16.1-24) Figura 27: Esboo de 1Cor Fonte: Bblia de Estudo Almeida (1999, p. 240).

4.2.5 Variaes

Os versculos 34 e 35 tm diversos problemas textuais. Isso faz com que se levantem dvidas sobre sua autenticidade. A 27. edio de Nestl-Aland (2001, p. 466) os classifica com a letra B. Isso significa que h graus de dvida a esse respeito. De fato vrios manuscritos os transferem depois de 14, 40. H tambm conjecturas de que a percope 1 Cor 14, 33b-35 seja uma glosa interpolada. Vejamos o que estudiosos(as) dizem a respeito desses pressupostos.

4.2.6 Verses em Portugus

120

Achamos pertinente avaliar algumas verses portuguesas dessa percope para observarmos a forma como tm sido feitas as tradues bblicas, sobretudo em se tratando de bblias que corriqueiramente so utilizadas para estudos.

4.2.6.1 Bblia de Jerusalm

33b

Como acontece em todas as Igrejas dos santos,

34

estejam caladas as mulheres

nas assemblias, pois no lhes permitido tomar a palavra. Devem ficar submissas, como diz tambm a Lei. 35 Se desejam instruir-se sobre algum ponto, interroguem os maridos em casa, no conveniente que a mulher fale nas assemblias.

4.2.6.2 Plenitude

33b

[...] como em todas as igrejas dos santos.

34

As mulheres estejam caladas nas

igrejas, porque lhes no permitido falar, mas estejam sujeitas, como tambm ordena a Lei.
35

E, se querem aprender alguma coisa, interroguem em casa a seus

prprios maridos; porque indecente que as mulheres falem na igreja.

4.2.6.3 TEB

121

33b

Como de praxe em todas as igrejas dos santos,

34

as mulheres calem-se nas

assemblias; elas no tm permisso para falar; devem permanecer submissas, como diz a Lei.
35

Se elas desejam instruir-se sobre algum detalhe, interroguem o

marido em casa. No convm que uma mulher fale nas assemblias.

4.2.6.4 CNBB

33b

(Como se faz em todas as igrejas dos santos,

34

as mulheres guardem silncio

nas reunies. No lhes permitido tomar a palavra, mas que sejam submissas, como diz tambm a Lei.
35

Se desejam informar-se sobre algum assunto, perguntem

a seus maridos, em casa. Pois no fica bem para a mulher falar numa reunio.)10

4.2.6.5 Avaliao das tradues

Nas verses portuguesas aqui pesquisadas, notamos que no h grandes divergncias de traduo. No entanto, percebemos claramente algumas opes de vocabulrio que nos levam a torn-las palavras-chave e analis-las discursivamente.

122

Tanto a Bblia Jerusalm quanto a Plenitude, no versculo 34, usam verbo composto para exigir o silncio das mulheres: estejam caladas. Por meio desta forma verbal, verbo principal mais auxiliar no particpio, o discurso de Paulo exige o silncio das mulheres de uma forma menos imperativa. Na TEB, o discurso de Paulo j aparece de maneira imperativamente clara: calem-se, como est no original grego. J na CNBB, a fala de Paulo descrita de maneira bem eufmica, sem a arrogncia do imperativo. No versculo 35, todas as verses apresentam a mesma conjuno condicional se. Esta conjuno, alm de ser condicional, pode subentender que as mulheres no tinham curiosidade de alguma coisa, de se instrurem ou de sequer participarem das reunies. Por outro lado, se ele toca nesse assunto, porque havia a vontade de elas se manifestarem nessas ocasies. Mas, caso realmente o quisessem, que interrogassem o marido (pater familias) em casa. Para justificar tal proibio, o discurso recorre s expresses no conveniente (Jerusalm), no convm (TEB), indecente (Plenitude), no fica bem (CNBB), demonstrando, notoriamente, que a linguagem escolhida pela verso da CNBB bem menos agressiva. Em relao ao nome do local em que as pessoas se encontravam reunidas, as verses Jerusalm e TEB optaram por assemblias (reunio de numerosas pessoas); a CNBB optou por reunio; e a Plenitude optou por igreja.
Quadro 4: Vocbulos Escolhidos pelas Verses Bblicas JERUSALM estejam caladas se desejam no conveniente PLENITUDE estejam caladas se querem indecente TEB calem-se se desejam no convm CNBB guardem silncio se desejam no fica bem

123

assemblias

igreja

assemblia

reunio

Na Jerusalm, consta como ttulo Os Carismas: regras prticas. A nota de rodap assinala que os versculos 34 e 35 em alguns manuscritos esto depois do versculo 40, que so interpolao ps-paulina, que no coadunam com Paulo, alm de contradizer 1 Cor 11, 5, que esta injuno reflete a misoginia de 1 Tm 2, 11-14 e que, provavelmente, tem sua origem na mesma igreja. Na Jerusalm, no versculo 33b, a verso acrescenta o verbo acontece, clareando semanticamente a orao, que, no

original, omite este verbo. No versculo 34, essa verso inverte as posies dos vocbulos no perodo. No original as mulheres nas

igrejas fiquem caladas. Essa verso optou por estejam caladas as mulheres nas assemblias, alm de substituir o verbo fiquem pela forma composta devem ficar, reforando o imperativo com o verbo principal dever, que bem mais enftico que ficar, assim como o substantivo igrejas por assemblias. Ekklesia pode significar igreja ou assemblia, mas o verbo grego estar (eimi) diferente de ficar (meno). A seguir, opta por tomar a palavra em vez de a elas falar, ocultando o complemento verbal, que, no original, aparece explicitamente (a elas). No versculo 35, substitui se algo aprender querem por se desejam instruir-se sobre algum

ponto. No ltimo perodo, substitui a palavra inconveniente por no conveniente, que, de certa maneira, representa uma forma menos brusca de repreenso.

124

A Plenitude tem o ttulo a Necessidade de Ordem no Culto e esboa no rodap uma rpida aluso semelhante da TEB e Jerusalm, mas acrescenta que Paulo probe a discusso indisciplinada que perturbaria o culto (mulheres

desordenadas!) e ainda que impropriedade em qualquer sculo para uma esposa emitir dominantemente os mandamentos doutrinais e impor doutrinas autoritrias, envergonhando o marido em pblico, tambm que a Bblia no designa papis sociais ou de igrejas rgidos para homens e mulheres, mas deposita supremacia e autoridade em maridos como um princpio permanente para este sculo. Na verso da Plenitude, o versculo 33b corresponde exatamente ao texto original grego. No versculo 34, essa verso substitui o complemento a elas pela forma pronominal lhes, ocultando o

objeto, que, no original, aparece explicitamente; substitui o verbo fiquem por estejam na expresso fiquem caladas; substitui o verbo diz por ordena, enfatizando o poder de coero da Lei. No versculo 35, no primeiro perodo, no h maiores alteraes; no ltimo perodo, a palavra inconveniente foi substituda por indecente,

ambas tm o significado do grego (aischrote). Na TEB, o ttulo A Ordem no Culto e na Igreja. Quanto ao comentrio de rodap, similar ao da Jerusalm, acrescentando que Paulo no costumava apelar Lei para resolver assuntos comunitrios e que este trecho pode ter sido introduzido quando as cartas de Paulo foram reunidas em coleo, talvez sob influncia de 1 Tm 3, 11-12.

125

A verso apresentada pela TEB, no versculo 33b, acrescenta a expresso de praxe. No versculo 34, preferiu calem-se a fiquem caladas para a palavra grega 

(sigtosan) que, em portugus, reala a forma imperativa de ordem. No versculo 35, embora tenha significado semelhante, essa verso opta por Se elas desejam

instruir-se sobre algum detalhe em vez de Se algo aprender querem; no ltimo perodo, deu preferncia aos vocbulos no convm e assemblias

a inconveniente e igrejas. Quanto aos ttulos e comentrios de rodap, notamos que a verso da CNBB utiliza da forma A Boa Ordem na Assemblia e em relao aos versculos que falam para as mulheres comenta que este trecho deve ser compreendido no contexto da cultura da poca e remete o Leitor a 1 Cor 11, 16. A verso da CNBB insere parnteses que abarcam os versculos 33b a 35. No versculo 33b, ela acrescenta se faz ao conjunto como [se faz] em todas as igrejas dos santos. No versculo 34, traduz (sigtosan) por guardem silncio no lugar de fiquem

caladas, o que, de certa forma, corresponde mais ao infinitivo  (sigo) (TAYLOR, 1991, p. 198). No versculo 35, d preferncia a informar-se, no fica bem e reunio s palavras aprender,

inconveniente e igreja. As quatro verses caracterizam-se por fazer

126

acrscimos, com o intuito de explicitar o que estava implcito; pequenas omisses; substituies; tradues imprecisas, ora no interferindo semanticamente, ora excedendo os

limites da competncia de uma traduo. Percebemos que, em se tratando da traduo, as quatro bblias investigadas no tiveram grandes variaes na escolha dos vocbulos, no entanto, o que as distingue so as chamadas de rodap, que, notoriamente, revelam influncias ideolgico-doutrinrias patriarcais, como no caso da Plenitude a que mais se aproximou do original, feita por Joo Ferreira de Almeida ; a inteno de esclarecer, posicionando-se a favor ou contra (TEB e Jerusalm) ou neutralizandose apenas (CNBB), fornecendo dados de pesquisas atuais, com neutralidade, em relao a Paulo e sua postura no que diz respeito aos assuntos comunitrios.

4.2.7 Anlise Crtico-Literria

Em relao autoria e ao gnero, basta nos reportarmos ao item 4.1.3, pgina 92 desta dissertao, em que constam informaes a esse respeito. Partiremos agora para a anlise das palavras-chave. As palavras-chave da percope 1 Cor 14, 33b-35 propostas por ns so as seguintes: Igreja, casa e Lei.

127

4.2.7.1 Igreja

A transliterao da palavra grega ekklesia. Ekklesia pode significar assemblia, reunio, congregao, igreja. Stambaugh e Balch (1996), ao tratarem do ambiente social no Segundo Testamento, dizem que o grupo cristo denominavase ekklesia, um estrangeirismo tomado de emprstimo da assemblia poltica grega, embora os cristos rejeitassem o vocabulrio que fizesse parte do mundo pago. Taylor (1991, p. 68) traduz esta palavra por assemblia de cristos reunidos para culto. A palavra ekklesia est ligeiramente ausente nos Evangelhos, pois foi Paulo quem adotou este conceito. Todos os escritos cristos antigos empregam ekklesia somente para as comunhes que passaram a existir depois da cruxificao e ressurreio de Jesus. O termo usado at ento para as reunies do povo de Deus era sinagoga. As chamadas assemblias eram as reunies feitas nos edifcios sinagogais (COENEN; BROWN, 2002).

4.2.7.2 Casa

Oikos a transliterao da palavra casa no grego. Segundo Coenen e Brown (2002, p. 285), oikos tanto o lugar da moradia quanto sua estrutura, isto , a

128

casa inteira, com as suas dependncias, os bens da famlia e os seus habitantes. Originalmente, oikia era o lugar de moradia e oikos era a casa inteira. No entanto, aps a LXX, essas distines no foram mantidas, passando a ser empregadas como sinnimos. Popularmente, oikos significava qualquer tipo de casa, embora

freqentemente indicasse uma casa especfica ou um templo. Metaforicamente, essa palavra era empregada com sentido de famlia. Na LXX, oikos e oikia denotam edifcio, palcio, templo. Quando empregada com o nome de Deus, oikos significa templo, santurio (oikos Theou: casa de Deus; oikos Kyriou: casa do Senhor). O uso mais freqente de oikos e oikia no sentido literal de casa Mt 2, 11; 7, 24-27; 9, 7 e Mc 7, 30. Na poca das comunidades crists originrias, as famlias podiam tambm abarcar escravos, portanto, todos na casa formavam a unidade menor e a base da congregao. As igrejas nas casas mencionadas no Segundo Testamento passaram a existir no uso dos lares para reunies, nas quais se pregava o Evangelho e se celebrava a Ceia do Senhor, inserindo toda a famlia na congregao e, conseqentemente, na f. A maioria das igrejas se reunia em casas de famlias greco-romana (1 Cor 16, 19; Rm 16, 5; Fm 2; Cl 4, 15) e judaicas (At 9; 12; 16; 18). Stambaugh e Balch (1996, p. 128) nos informam que sermes missionrios e apologticos so pregados em pblico, mas a vida da Igreja ocorre nas casas. Dizem ainda que Paulo como perseguidor entrava de casa em casa e arrastava cristos priso e como convertido e missionrio aceitava hospedagem nas casas de cristos (At 9, 11 casa de Judas; 16, 11-15 casa de Ldia; 17, 5 casa de Jasom; 21, 8 casa de Filipe; 21, 16 casa de Mnasom).

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Algumas vezes a famlia inteira de uma casa se convertia (At 11, 14; 16, 15.31-34; 18, 8). Outras vezes, convertiam-se esposas e escravos (1 Pe 2, 18; 3, 1) ou somente o chefe da casa (Fm 10), o que era menos comum. Segundo os

autores, essas igrejas domsticas eram as clulas bsicas da Igreja que ia crescendo numa poca em que significativas tenses sociais espreitavam a famlia na sociedade romana (STAMBAUGH; BALCH, 1996, p. 128)11. A formao de igrejas em casas era fundamental para a propagao do Evangelho, levando em conta a situao missionria em que viviam as pessoas que propagavam o cristianismo. Diante disso, a percope em estudo nos parece pouco convincente, uma vez que restringe a fala da mulher casa, e no leva em considerao que reunies aconteciam tambm nas casas. 4.2.7.3 Lei

Lei ou norma em grego nomos, que deriva do verbo nem (distribuir, partilhar, atribuir, conceder), especialmente em relao aos processos essenciais quando pessoas vivem juntas numa comunidade, pequena ou grande. Na Antigidade, no se fazia distino entre os significados jurdico, tico e religioso de nomos, pois acreditava-se que todos os bens vinham dos deuses, que sustentavam a ordem no universo e nos relacionamentos entre as pessoas (COENEN; BROWN, 2002). Paulo nega o conceito absolutista de Lei, concordando que s possvel guardar a Lei conservando a comunho com Jesus. A pessoas crist, possuindo a f, livre para cumprir a Lei mediante o amor. Paulo esclarece que a Lei no desempenha nenhum papel na salvao, pois ningum justificado diante de Deus

130

por ouvir ou conhecer a Lei. A Lei tem um papel educacional, mas a graa que possibilita viver os preceitos da Lei. O mandamento do amor, sim, pode ser cumprido no Esprito, por isso chamado a Lei de Cristo. A Lei invocada por Paulo como uma autoridade secundria, como um apoio escriturstico para suas ordens (COENEN; BROWN, 2002).

4.2.8 Inventrio Semntico

Diante do Quadro 5, visualizamos que Paulo exorta nessa percope mulheres da Igreja da comunidade de Corinto, anunciando que Deus de paz, e que indecente que as mulheres falem na igreja dos santos, por isso, que elas fiquem caladas e sujeitas. Se elas querem aprender, que perguntem ao marido em casa, pois, na igreja, no lhes permitido falar, segundo diz a Lei.

Quadro 5: Inventrio Semntico de 1 Cor 14, 33b-35 Geografia Corinto Igreja Casa Eu (Paulo) Exorta paz Deus Mulheres Estejam caladas na igreja No permitido falar Estejam sujeitas Tradio Igrejas dos santos Diz a Lei Perguntar ao marido em casa

131

Se querem aprender Perguntem ao marido

indecente que as mulheres falem na igreja

4.2.9 Quadriltero Semitico

(-) Paulo

Tradio (-)

maridos

(+) Deus

Mulheres (+)

No Quadriltero, Paulo representado por um plo negativo por se posicionar a favor da tradio, contra as mulheres. A tradio tambm um plo negativo porque tambm est contra as mulheres, pois exige o silncio delas. Deus representa um plo positivo, pois um Deus de paz e no de confuso. Embora Paulo sempre busque falar em nome de Deus, essa percope permite-nos entrever a contradio das palavras de Paulo comparadas s de 1 Cor 11. As mulheres tambm representam um plo positivo, so apresentadas de maneira submissa, no tm voz na superfcie do texto. Porm, submersas s letras, essas vozes esto bem presentes nas assemblias. Os maridos esto no centro do quadriltero porque toda a exortao s mulheres tanto de Paulo quanto da tradio so favorveis a eles, ao exigirem submisso das mulheres a eles, o ponto de elas no poderem se manifestar na Igreja.

132

Considerando

dialogismo

dessa

percope

com

outros

textos

neotestamentrios e diante da atuao de Paulo na propagao do Evangelho nos cristianismos originrios, estes plos deveriam se inverter, como em 1 Cor 11, Rm 16, Gl 3, textos de tradio bblica em que Paulo, respectivamente, explicita que homens e mulheres tm direitos iguais para orar e profetizar, reconhecendo a colaborao da mulher na sua obra missionria e esclarecendo que homem e mulher so iguais perante Deus.

4.2.10 Estrutura Interna

como em todas as igrejas dos santos. As mulheres nas igrejas fiquem caladas (1) porque no permitido a elas falar (2) mas fiquem submissas, como tambm diz a Lei. (3) Se algo aprender querem em casa aos prprios maridos interroguem

porque inconveniente uma mulher falar na Igreja. (4)

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As quatro frases so paralelas e negativas com relao manifestao da mulher na Igreja. No entanto, as frases se algo aprender querem/em casa aos prprios maridos interroguem so positivas, pois h uma brecha para a mulher ser instruda numa comunidade em que a ela tratada com muita discriminao, embora haja um contraste entre Igreja e casa, uma vez que na igreja ela no pode se manifestar, restringindo a casa como lugar para perguntar ao marido, caso quisesse algo aprender. As frases 1, 2, 3 e 4 so paralelas sintticas. A frase 4 paralela sinttica em relao 1, 2, 3, sucessivamente, pois apresenta uma continuao da idia da primeira frase, acrescentando-lhes uma explicao.

4.2.11 Comentrio de 1 Cor 14, 33b-35

Vimos no item 4.2.4 que na delimitao de 1 Cor 14, 33b-35, dos versculos 21 a 33 desenvolvida a questo da ordem no culto, mais precisamente concluda nos versculos 32 e 33a, sendo ento retomada em 33b, o que indica que os versculos 33b-35 podem ter sido anexados a esta unidade, ou seja, no fazem parte do texto original. Outra hiptese a de que eles se encaixam melhor depois do

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verso 40, no entanto, notvel que o verso 40 encerra o pensamento do versculo 1, formando uma unidade completa. Sabemos, como nos informou Wegner (1998), que 1 Cor no se trata de uma pseudomnia, mas como os versculos 33b-35 no se encaixam bem em nenhum dos lugares onde aparecem nos manuscritos, podem ser uma glosa interpolada, ou seja, ter sido acrescentados na margem do manuscrito (glosa) e depois inseridos no texto por algum copista motivado por um desejo de esclarecer alguma expresso ou mesmo acrescentar algo ideolgica e propositadamente, neste caso, a favor de uma igreja que foi-se tornando cada vez mais patriarcal depois de Paulo. Stambaugh e Balch (1996, p. 33) esclarecem-nos que os escritores das cartas no Segundo Testamento se valiam de secretrios (Rm 16, 22; 1 Pd 5, 12), embora Paulo normalmente acrescentasse nota final de seu prprio punho (1 Cor 16, 21; Gl 6, 11; Cl 4, 18; 2 Ts 3, 17). Diante desses comentrios notamos que os efeitos da histria interpretativa dessa percope so de que ela pode ter sido redigida exatamente no lugar em que est nas nossas verses; pode ter sido escrita como ltimo pargrafo do captulo originalmente; pode representar uma glosa, isto , foi escrita na margem do manuscrito, depois incorporada ao captulo em dois lugares distintos, ou seja, houve, posteriormente glosa, uma interpolao (FOULKES, 1996; WIRE apud ELLIOTT, 1998). Mesmo no podendo afirmar que este trecho foi integrado a este captulo, pois no h manuscritos suficientes que omitam esses versculos, contudo, eles no podem ser tidos como um conceito paulino de excluso das mulheres do desenvolvimento cultual, uma vez que, em 1 Cor 11, 2-16, assim como em outros

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textos, Paulo trabalhava lado a lado com mulheres na expanso do cristianismo. Alm do mais, contradiz o princpio igualitrio e inclusivista do Evangelho, da prtica histrica de Jesus e do prprio Paulo (FOULKES, 1996). H autores(as) como Schssler Fiorenza (1992), Tamez (1995), Schottroff (1995), Prior (2001) e Dunn (2003) que defendem que este texto legtimo, mas se refere somente a mulheres casadas. H tambm quem diga que Paulo nesse caso se expressa de maneira progressiva para seu tempo, dizendo num ambiente extremamente fechado s mulheres que os maridos devem respeitar as aptides intelectuais de suas esposas, propiciando a elas instruo privada (KEENER, 2004). Levando em conta a intratextualidade no dialogismo de 1 Cor 14, 33b-35, no podemos esquecer que Corinto estava inserida em um contexto cujo ambiente sociocultural, religioso e poltico era predominantemente romano. A cultura ditava, por intermdio da poltica e da religio, as normas sociais a que todos tinham de se submeter. Os cdigos domsticos (tbuas de deveres domsticos, quadros de moral familiar ou tabelas domsticas e de obrigaes) eram fortes influenciadores da manuteno da ideologia patriarcal e escravagista, pois reforavam a submisso e a obedincia de esposas, filhos e escravos, bem como o domnio e a autoridade dos maridos, pais e senhores no mundo greco-romano e no judasmo helenstico do I sculo. Isso pode ser visualizado em Efsios, Colossenses, I Timteo, Tito e I Pedro (SCHUSSLER FIORENZA, 1992; STRHER, 1998; WEGNER, 2001). Percebemos, porm, que, mesmo em um ambiente cujo patriarcalismo era evidente e dominava a cultura, podemos ouvir, por meio de uma polifonia textual implcita, vozes de mulheres que no se silenciavam diante da norma de terem de se

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calar, mas, ao contrrio, resistiam e construam seu protagonismo. Mesmo que autores como Schottroff (1995), Tamez (1995, p. 13), Prior (2001, p. 269) e Keener (2004, p. 501), entre outros, queiram alegar que as palavras de 1 Cor 14, 33b-35 se restringiam a mulheres casadas, esse argumento no alivia em nada a carga androcntrica da questo, pois isso s refora que mulher alguma tinha voz ativa segundo o pensamento patriarcal da poca. Alm do mais, sabemos de mulheres casadas que trabalhavam na misso de propagar o cristianismo, como o caso de Priscila, esposa de quila, bem como sabemos de tantas outras mulheres solteiras ou vivas que eram protagonistas e que no mediam esforos, nem tempo, nem fadiga, to pouco situaes de perigo nos lugares onde anunciavam o Evangelho em um ambiente que nada favorecia esse trabalho. Barbaglio (1989, p. 348-50), em seu comentrio sobre 1 Cor 33b-35, aduz que a proibio de Paulo em relao s mulheres falarem nas reunies comunitrias parece contradizer 1 Cor 11, 2-16. Todavia, ele discorda que se trata de uma interpolao feita por algum glosador inspirado em 1 Tm 2, 12 em razo de nenhum manuscrito omitir esses versculos. Para esse autor, 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b35 tratam de situaes distintas, pois, em 1 Cor 11, 2-16, o apstolo se refere a manifestaes carismticas das mulheres, ao passo que 1 Cor 14, 33b-35 trata de intervenes no-carismticas, ou seja, interferncias corriqueiras das mulheres na assemblia comunitria. No entanto, ele no ignora o fato de Paulo ter tido em 1 Cor 14, 33b-35 uma recada aos esquemas mentais rgidos judaicos, o que no mais condizia com a postura do Paulo judeu-cristo que incentivava a participao tanto de homens quanto de mulheres na construo das comunidades crists. Contudo, argumenta que o condicionamento cultural, evidente nestes versculos, impede que se possa assumir sua tese como afirmao normativa vlida para todos os tempos

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(BARBAGLIO, 1989, p. 350). Acrescenta ainda que a prpria perspectiva expressa nesta seo permite e justifica a superao de vises estreitas, explicveis naquela poca, mas insustentveis em outros contextos culturais (BARBAGLIO, 1989, p. 350). Champlin (2002, p. 230) reconhece a variao textual existente que ora localiza essa percope onde se encontra, ora transferida para depois do versculo quarenta, todavia, afirma que consider-la uma glosa interpolada especulao, pois no h argumentao suficiente que comprove isso. Para Champlin (2002, p. 230), devemos considerar o fato de que Paulo transferia para a igreja crist idias bsicas do judasmo, no que diz respeito mulher, e cita tambm passagens como At 2, 18 e At 21, 9 para comprovar a participao da mulher nos processos dos cristianismos originrios. Champlin (2002, p. 230) faz a seguinte ressalva a respeito do que deve ser considerado hoje em relao a esse texto:
Se Paulo pudesse retornar a vida hoje em dia e contemplar quo grande fora representada pelas mulheres na igreja, sobretudo em nossos campos missionrios, e se pudesse ouvir alguns eruditos cientistas demonstrarem que as mulheres no so intelectualmente inferiores aos homens; e se, alm disso, pudesse ouvir algum sbio bilogo provar que, excetuando no campo da fora fsica, a mulher fisicamente superior ao homem; e se pudesse ouvir notveis telogos e msticos demonstrarem que a mulher, por natureza, mais intuitiva e, na realidade, mais espiritual que o homem, mui provavelmente modificaria vrias das coisas que escreveu. Cada indivduo produto de sua poca, de uma forma ou de outra, e algumas pessoas so apenas produto de seu meio. Paulo conseguiu grandes avanos em conhecimento e espiritualidade, mas, algumas vezes, ao expressar seus pontos de vista, meramente por causa de seu passado formativo no judasmo, ele se mostrou deficiente naquilo que, atualmente, conhecimento demonstrvel.

Para Elliott (1998, p. 41), essa percope obviamente uma interpolao, uma vez que contradiz por completo 1 Cor 11, 2-16 e que uma comparao de

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manuscritos primitivos mostra a interferncia de copistas precisamente nesse ponto da carta. Considerando a intertextualidade no dialogismo de 1 Cor 14, 33b-35, podemos citar alguns textos bblicos que autenticam o pleno desempenho dos ministrios femininos nos cristianismos originrios antes e depois da ressurreio de Jesus13. Entre esses textos, selecionamos Mt 27, 57-61/Mc 15, 33-41/Lc 23, 5056/Jo 19, 38-42; Mt 28, 1-10/Mc 16, 1-11/ Lc 24, 1-12/ Jo 20, 1-10; Jo 4, 1-30; At 1,14; At 5, 14; At 8, 12; At 9, 36 ; At 9, 1-2; At 12, 12ss; At 16, 11-15; At 17, 4; At 17, 12; At 17, 34; Rm 16; 1 Cor 11, 5; Fl 4, 3. Existem, no entanto, textos deuteropaulinos ou pastorais dos quais pessoas se valem para embasarem suas leituras fundamentalistas nos processos de marginalizao da mulher, como, por exemplo, 1 Cor 14, 33b-35, Cl 3, 18, 1 Tm 2, 12, 1 Tm 3, Tt 2, 3-5 e Ef 5, 21-24 (SCHSSLER FIORENZA, 1992; MEEKS, 1992; SCHOTTROFF,1995; RICHTER REIMER, 1995; FOULKES, 1996; BATISTA, 2003; BRITO MARINHO, 2004). Elliott (1998, p. 42) salienta que a interveno dos copistas antigos, assim como julgamentos errneos de tradutores modernos obscureceram os

relacionamentos ntimos e colegiais com mulheres companheiras em p de igualdade, apagando assim eficazmente a liderana de mulheres nas congregaes a que Paulo serviu. Exemplo ntido disso pode ser observado em textos favorveis ao ministrio feminino como Rm 16, 1-1614, que consideramos um dos textos-chave que explicitam o trabalho de mulheres lado a lado com Paulo. Nessa passagem, Febe citada como diakonos da igreja de Cencria. Com o passar do tempo, copistas e tradutores foram rebaixando Febe de dicona a diaconisa, assim como de

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patrona (prosttis) a ajudante. Outras palavras que o apstolo usava ao se dirigir tambm s mulheres so sinergos (colaborador) e copian (trabalhar), vocabulrio usado quando se referia a ele prprio. Outro ponto importante em Rm 16, 1-16 a questo da mudana ocorrida a partir da Idade Mdia, especialmente na traduo feita por Lutero, do nome Jnia (feminino) para Junias (masculino), pelo fato de a pessoa estar sendo mencionada como apstolo. Vale ressaltar que 9 mulheres so mencionadas ao lado de 17 homens na lista de saudao de Rm 16, 1-16, proporo numrica admirvel para o contexto das relaes patriarcais15.

Quadro 6: Pessoas Citadas por Paulo em Rm 16, 1-16 Pessoa Atividade Eclesial Mulheres Febe Dicona Jnia Apstola Priscila Colaboradora Maria Muito trabalhou no Senhor Trifena Muito trabalhou no Senhor Trifosa Muito trabalhou no Senhor Prside Muito trabalhou no Senhor Homens quila Colaborador Andrnico Apstolo Urbano Colaborador Nota: em Rm 16, 1-16, Paulo menciona 27 pessoas que trabalharam pelo Evangelho. Dessas 27, 8 so mulheres, 19, homens. Dessas 27, 10 so caracterizadas com alguma atividade eclesial: 7 mulheres e 3 homens. Fonte: Richter Reimer (2000, p. 74).

Assim como Rm 16, 1-16, podemos considerar outras (inmeras) referncias extratextuais que endoam os dois plos de submisso, silncio e violncia, mas tambm de liderana enfrentados pelas mulheres naquele ambiente em que tudo favorecia o patriarcalismo.
Quadro 7: Mulheres no Atos dos Apstolos Atos Nome 1, 14 Maria, a me de Jesus, junto com outras mulheres. 5, 1ss Safira e mulheres que se converteram f crist. 5,14 Converso de homens e mulheres f crist.

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6,1 8,3 8,12 8, 27 9,2 9, 36ss 12, 12ss 13, 50 16, 1 16, 11-15.50 16, 16-18 17, 4 17, 12 17, 34 18, 1ss 21, 5s

Vivas helenistas (diaconia dirria) Homens e mulheres perseguidos por Paulo. Homens e mulheres se converteram. Candace, rainha da Etipia. Homens e mulheres com risco de serem presos por Paulo. Tabita Maria, me de Joo Marcos, e a escrava Rode Mulheres nobres tementes a Deus. Uma mulher judia crente e me de Timteo. Ldia Escrava de dons mnticos Mulheres importantes em Tessalonike que aderiram f crist. Mulheres nobres tementes a Deus, em Beria, que aderiram f crist. Damaris, em Atenas, que se converteu f crist. Priscila Todos, juntamente com mulheres e crianas, acompanharam Paulo e Silas para fora da cidade. 21, 9 Quatro profetisas filhas de Felipe 22, 4 Homens e mulheres perseguidos por Paulo. 23, 16 Irm de Paulo 24, 24 Druscila 25, 13.23; 26, 30 Berenice Fonte: Richter Reimer (1995, p. 11-3).

Tanto em escritos apcrifos quanto em literatura de historiadores da poca podemos constatar os ministrios de mulheres; entre eles, selecionamos alguns nos quais evidenciamos os dois extremos dessa realidade. Uma fonte o trecho de uma carta de Plnio o Jovem (apud RICHTER REIMER, 2000, p. 63), funcionrio do Imprio, procnsul e governador da Bitnia. Ele enviou cartas ao imperador Trajano, com o intuito de comunicar sua postura diante de pessoas que se negavam a adorar ao imperador: Julguei tanto mais necessrio extrair a verdade de duas [...] diconas, e isto sob tortura. Outra fonte so os Atos de Paulo e de Tecla. Tecla foi uma mulher convertida por Paulo. Ela ensinava, pregava, batizava no fatigante trabalho missionrio cristo e tambm corria perigo de vida, tendo sido at mesmo condenada uma vez a ser queimada viva e outra a ser jogada numa arena com animais ferozes. Sendo salva milagrosamente em ambas as situaes, arranca a seguinte confisso pblica de

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pessoas que assistiam revoltadas sua segunda condenao: Um Deus, aquele que salvou Tecla (RICHTER REIMER, 2000, p. 67). No entanto, Atos de Paulo e de Tecla no foram canonizados em razo do processo de patriarcalizao das funes eclesisticas das mulheres nos cristianismos originrios16. Tertuliano (apud RICHTER REIMER, 2000, p. 65) escreveu o fragmento a seguir a respeito de mulheres que pregavam e celebravam nas comunidades:
Se essas mulheres se baseiam nos Atos de Paulo e de Tecla para, a exemplo de Tecla, defender a permisso para mulheres ensinar e batizar, ento elas queiram saber que o presbtero em sia que redigiu este escrito [...] demitiu-se de sua funo depois de ter sido persuadido e ter admitido que escreveu isto por amor a Paulo.

Quadro 8: Mulheres Lderes de Igrejas Domsticas Nome pia Priscila Ninfa Ldia Texto Bblico Fm 2 1 Cor 16, 19 Rm 16, 5 Cl 4, 15 At 16, 15

Fonte: Schssler Fiorenza (1992, p. 212).

Diante desses comentrios, fica claro que Paulo se dirigia s mulheres com um vocabulrio bastante esclarecedor da sua postura como judeu-cristo e missionrio, pois Febe, Priscila, Maria, Jnia, Trifena, Trifosa, Prside, Jlia, a irm de Nereu (Rm16, 1-16), assim como Evdia e Sntique (Fp 4, 2-3), entre outras como a samaritana, Maria Madalena, Ldia, Cloe, as quatro filhas de Filipe etc., foram mulheres que se fatigaram na expanso dos cristianismos originrios, sendo presas e arriscando suas prprias vidas (SCHOTTROFF, 1995; ELLIOTT, 1998; RICHTER REIMER, 2000, 2003).

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Percebemos que mesmo no havendo concordncia entre vrios estudiosos sobre 1 Cor 14, 33b-35 ser ou no uma interpolao, pesquisadores como Barbaglio (1989), Schssler Fiorenza (1992), Tamez (1993), Foulkes (1993, 1996), Schottroff (1995), Elliott (1998), Richter Reimer (2000) e Champlin (2002) so unnimes em dizer que o mais importante seja reconhecer a continuidade existente entre Jesus e Paulo, considerando as demais passagens que superam numericamente as interferncias do Paulo judeu evidenciadas no processo de transformao do Paulo judeu-cristo. O dialogismo de 1 Cor 14, 33b-35 nos mostrou que o patriarcalismo era fator dominante no ambiente cultural do primeiro sculo e que influenciava as relaes entre homens e mulheres, acarretando conflitos e tenses nos processos de propagao do Evangelho, visto que o prprio cristianismo surgiu como um movimento de renovao intrajudaico. E por intermdio de investigaes intratextuais, intertextuais e extratextuais e por alguns estudos acerca dessa percope, evidenciamos vozes de mulheres que resistiam cultura patriarcalista da poca, exercendo funes ministeriais como profetisas, patronas, diconas, apstolas, missionrias, cooperadoras.

4.3 TEXTO E CONTEXTO: LEITURA DE ALGUMAS IGREJAS

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A polmica da proibio do ministrio pastoral de mulheres17, especialmente pastoral, no campo evanglico, bem como a questo doutrinria de usos e costumes, conta com dois grupos: os tradicionalistas e os igualitaristas. Aqueles defendem a letra da Lei. Estes acreditam no esprito da Lei. Os primeiros

pensam que as mudanas na sociedade que produzem maior autonomia individual no so bem-vindas, ao contrrio dos igualitaristas que defendem que tais mudanas esto mais prximas da consecuo da liberdade que temos em Jesus Cristo (CLOUSE, 1996, p. 278)18. Clouse (1996, p. 278), um autor igualitarista, refere que necessrio um ambiente social que encoraje todas as pessoas a serem tudo que elas, ou eles, podem realizar, sem que haja distino baseada em gnero19. Este autor esclarece que tanto as pessoas crists tradicionalistas quanto as igualitaristas devem ter conscincia que toda a Escritura inspirada por Deus e til para o ensino, para a repreenso, para a correo, para a educao na justia (2 Tm 3, 16). No entanto, devem se conscientizar que, de acordo com a orientao de cada intrprete, algumas passagens podem parecer contraditrias e que, nesses casos, nossa tendncia apegar-nos a esta ou aquela faceta da verdade de cada paradoxo (CLOUSE, 1996, p. 279). Assim como 1 Cor 14, 33b-35, textos paralelos como 1 Cor 9, 22 e 1 Tm 2, 11-12, entre outros, servem para expressar que no primeiro sculo, as mulheres deveriam usar vus e ficar caladas [...]. Hoje bem ao contrrio. A sociedade que aceita mulheres como executivas de corporaes e presidentes de universidades

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achar difcil ouvir uma igreja que as reduz ao silncio (LIEFELD, 1996, p. 280). Diz ainda que passagens como 1 Tm 2, 11-12 so regulamentaes para as pessoas onde elas estavam [e surgiram] por causa de alguma situao local ou temporria (LIEFELD, 1996, p. 280). Para ele, prticas inovadoras nas igrejas modernas [...] refletem a poca em que vivemos (LIEFELD, 1996, p. 281). Clouse (1996, p. 282-3) ressalta que no se pode negar que as mudanas dentro da sociedade afetam a Igreja [...mas cabe] a ns discernir que mudanas [...] so desejveis, e quais no so. Por exemplo, diferenas de estilos so conseqncias naturais do passar do tempo em sociedades que no se isolaram do resto do mundo (CLOUSE, 1996, p. 283).
Vamos igreja vestidos de ternos (os homens) ou de vestidos (as mulheres); os primitivos cristos (tanto homens quanto mulheres) iam igreja usando mantos [...]. Algumas congregaes que franziriam o sobrolho h trinta anos vista de uma mulher que vestisse calas compridas na igreja, nada v de errado nisso hoje, porque o uso desse traje tornou-se costumeiro. Outras congregaes, todavia, afirmam que se era errado para nossas avs, errado para nossas mes e ser errado para nossas filhas nos anos vindouros. No entanto, essas mesmas congregaes no admitiriam a volta ao uso dos mantos usados por homens e mulheres do primeiro sculo (CLOUSE, 1996, p. 283).

H tambm os que pensam que a autoridade do homem sobre a mulher, assim como o padro do vesturio e do cabelo, devem ser seguidos por causa de 1 Tm 2, 12, como defendem Culver e Foh (1996). Tanto Culver quanto Foh advogam que o vesturio da mulher, o adorno do cabelo e seu silncio devem significar sujeio da esposa ao seu marido, implicando que a mulher no deve sequer pronunciar uma palavra durante o culto, muito menos ensinar e jamais ser ministra, pastora ou pregadora na igreja.

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Culver (1996, p. 283-4) um autor tradicionalista que defende que os homens devem exercer autoridade e assumir a liderana da Igreja. As mulheres devem reconhecer essa autoridade e dar-lhe apoio de todas as maneiras crists, inclusive no modo de vestir-se e de adornar-se para o culto pblico. De acordo com a autora Foh (1996, p. 284), possvel que as mulheres devessem cobrir-se durante a orao e a Leitura bblica, na igreja, mas sem dvida alguma, deveriam cobrir-se quando oram e lem as Escrituras individualmente. Ressalta ainda que seria melhor que a denominao ou a igreja tomasse uma deciso provisria, no tocante ao comprimento do penteado padro do cabelo (FOH, 1996, p. 284). Ao contrrio, Clouse, Liefeld e Mickelsen (1996, p. 284) concordam que as determinaes de Paulo em textos como 1 Cor 11, 2-16 ou 1 Cor 14, 33b-35 (ou mesmo 1 Tm 2, 12) se restringiam situao singular poca e que ele estava em conformao com as normas moralsticas judaicas e pags, por amor ao Evangelho. Clouse (1996, p. 285) salienta que diferentes pontos de vista e interpretaes sempre existiro, mas que tais diferenas s vezes nos ajudam a crescer na f, mas jamais deveriam impedir que tenhamos unidade em Cristo. Somos um em Cristo, assim como Cristo um com Deus [1 Cor 3, 23]. Para este autor, o que est acontecendo com as igrejas hoje que elas tm de rever suas prticas e seus costumes, pois todas as instituies so afetadas por costumes e normas dos tempos, mesmo sendo a Igreja incontestavelmente a mais tradicional de todas as organizaes20. Para ele, as igrejas devem entender que a mulher pastora uma opo vivel (CLOUSE, 1996, p. 286), mesmo no ignorando

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que algumas congregaes jamais mudaro seus pontos de vista negativos, porque nunca sabero o que ter uma mulher pastora [...por temerem] perda de membros, perda de arrecadao financeira, ou talvez a antipatia da comunidade, e que os lderes das denominaes fundamentalistas, mais tradicionais, desencorajaro as mulheres quanto a se matricularem nos seus seminrios, se tiverem o propsito de conseguirem ordenao (CLOUSE, 1996, p. 288). Entre os fundamentalistas tradicionais e os igualitaristas esto os que querem evitar a polmica da ordenao de mulheres, tratando veladamente do assunto, estimulando a dupla ministerial, ou seja, o casal pastoral, em que a mulher pastora por ser a esposa do pastor. Nesse caso, a pastora convidada para pregar em ocasies nas quais seu esposo esteja doente ou cumprindo compromissos. Para Stendahl (apud CLOUSE; CLOUSE, 1996, p. 291), a questo da ordenao de mulheres no questo de cargos, mas do relacionamento entre homens e mulheres em Cristo, quer ele se aplique a um cargo na poltica, no servio pblico, numa profisso, na vida domstica, no ministrio cristo quer no presbiterato. Diante dessas posies de autores e autoras tradicionais, igualitaristas, ou que apiam o ministrio de casal, ou ainda que vem essa questo do ministrio de mulheres como questo de relacionamento entre homens e mulheres, confirmamos que precisamos sempre desconstruir textos criticamente para reconstruir histrias de libertao (RICHTER REIMER, 2000, p. 18) e que costumes sociais que determinam [...] quais sejam as nossas noes sobre o que decoroso quanto maneira de nos conduzirmos e vestirmos (CHAMPLIN, 2002, p. 174), logo, no

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necessrio aplicar costumes judaicos e greco-romanos do primeiro sculo hoje como selo de cristo.

5 CONCLUSO: VOZES QUE NO SE CALA(RA)M PARA COLHER FRUTOS DE VIDA PLENA

Schottroff (1995), em Mulheres no Segundo Testamento..., deixa-nos clara a idia de que Paulo tem uma linguagem androcntrica e que, mesmo assim, suas cartas servem de fontes para a histria de mulheres crists no sculo I. Usando essa linguagem androcntrica, comum de sua poca, Paulo apenas menciona mulheres apenas quando existe um motivo especial para faz-lo21. Geralmente, dirige-se s comunidades utilizando o termo grego adelfi (irmos). Schottroff (1995, p. 85) alerta-nos que a pesquisa histrico-feminista [deve libertar] Paulo do cativeiro de uma Leitura bblica hierrquica patriarcal, uma vez que ele no se mostra, em suas cartas, apenas como opressor da histria das mulheres. Alm disso, intrpretes cristos reinterpretavam os textos paulinos de forma patriarcal, conforme os motivos que deviam ter. Schottroff (1995, p. 87, 90) enumera seis aspectos importantes das cartas paulinas: Mulheres tinham funo diretiva nas comunidades em Rm 16, 2, Febe

nominada prosttes, ou seja, exercia funo de deciso e direo, s quais inclusive Paulo se subordinava. Febe aplicado tambm o termo diconos, indicando, mais

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uma vez, que ela exercia uma funo diretiva, anunciando o Evangelho, organizando e criando comunidades. Schottroff ressalta que quando o grupo diaconein, diakono (servir, servidor) refere-se a mulheres, a pesquisa cientfica neotestamentria faz uma mudana sexista do significado dessas palavras, fato tpico da histria interpretativa do Segundo Testamento que remete aos servios de mulheres assistncia aos doentes, trabalhos especiais realizados por elas ou provimento alimentcio. Priscila foi outra mulher que, assim como Junia e Febe, se dedicou ao trabalho de evangelizao. O trabalho das mulheres representou uma contribuio decisiva na divulgao do

Evangelho para o contexto das relaes patriarcais, a proporo numrica de homens e mulheres contida na lista de saudaes de Paulo em Rm 16 17 homens e 11 mulheres. Paulo apreciava o trabalho das mulheres, valorizava-as e as colocava em p de

igualdade consigo mesmo. Isso ele demonstra nas suas afirmaes sobre Priscila, Junia, Febe, Evdia, Sntique (estas duas ltimas, em Fp 4, 2) e nas palavras usadas por ele ao se referir a elas: synergos, colaborador, copian, trabalhar (Rm 16, 3. 6.12). Por meio da palavra copian, Paulo descreve os seus trabalhos, bem como trabalhos iguais aos dele em que exigido enorme esforo corporal, um trabalho fatigante e aplica tambm a mulheres, que eram presas e corriam perigo de vida (Rm 16, 4. 7; Fp 4, 3). Paulo, no trabalho comunitrio, no especifica funo para homens e para

mulheres. Para ele a subordinao a mulheres no era problema, uma vez que o trabalho nas comunidades no era diferenciado pelo sexo, nem especificado a um dos sexos.

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Paulo no se entendia na funo de o mais importante apstolo e missionrio

Paulo era um entre muitos homens e muitas mulheres e no o chefe de um grupo de colaboradores. Muitos tentam fazer essa interpretao, mas o prprio Paulo no se entendia como o portador principal da misso primitivo-crist. Quanto Junia e ao Andrnico, Paulo diz que ambos se tornaram cristos antes dele prprio (Rm 16, 7). De acordo com Schottroff (1995), para reconstruirmos a histria das mulheres considerando as cartas paulinas, necessrio conhecer as histrias dessas mulheres nas comunidades do Imprio Romano. Devemos, ento, considerar a continuidade existente entre Jesus e Paulo e no levar em conta somente o que causa opresso de mulheres na Igreja com fundamento em cartas paulinas, uma vez que Paulo tambm teve participao

importante no processo de libertao de mulheres judeu-crists. Embora Paulo parea ter sido inconseqente em alguns momentos, de acordo com Schottroff (1995, p. 112), foi prepulsor da luta feminista [...], tentou viver Gl 3,28. Schssler Fiorenza (1992) expe que alguns consideram Gl 3,28 o locus classicus do ensino de Paulo sobre as mulheres e outros negam essa pretenso, dizendo que o interesse de Paulo em Glatas a relao religiosa entre judeus e gentios e no distines poltico-culturais entre eles. Porm, isso tinha ramificaes importantes tambm para as mulheres judias e gentias. O movimento cristo no se fundamentava em linhas tnico-raciais de herana e parentesco, mas no novo parentesco em Jesus Cristo por meio do batismo. A liberdade crist, segundo Ferreira (2001, p. 859-83), embasada por Paulo em princpios da igualdade na unidade em Cristo. A liberdade um chamado, no entanto, os glatas no compreendiam sua riqueza e a profundidade que para

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durar por toda a vida comunitariamente. Por isso, a liberdade se estende tambm vida moral, logo, deve ser cultivada na vida diria. Ferreira (2001, p. 861)22 alerta para os riscos da liberdade, caso no haja um desprendimento de instintos egostas: Se vs, porm, vos mordeis e devorais uns aos outros, vede no vos consumais tambm uns aos outros (Gl 5, 15). E para que isso ocorresse os glatas tinham de viver o amor, servindo uns aos outros, ou seja, vivendo a intensidade do amor numa comunidade em que na diversidade tnicoracial, de classe e de gnero, deve-se construir as relaes num espao em que no h judeu nem grego; no h servo nem livre; no h masculino nem feminino, porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3, 28). Paulo aduz, reportando-se sua tradio judaica, aqui o princpio que deve ser cumprido em Gl 5, 14: Porque toda a Lei se cumpre numa s palavra, nesta: amars o teu prximo como a ti mesmo, exortando a comunidade a conservar a liberdade judeu-crist, com dignidade, respeito e responsabilidade. De acordo com Ferreira (2001, p. 864), valorizar regras religiosas prprias de Israel, sejam bblicas, sejam acrescentadas Bblia por rabinos, seria o mesmo que os cristos voltarem escravido da Lei. Os cristos eram totalmente dispensados de tais regras, porque elas no tinham qualquer sentido de salvao, pois foram substitudas por um novo preceito: o amor. A Lei agora a do Esprito, do amor, da liberdade. Este o princpio da igualdade (Gl 3, 28) que rompe qualquer barreira que queira separar os que querem vivenciar uma vida nova (FERREIRA, 2001, p. 864). Glatas 3, 26-28 uma das chaves interpretativas que podem libertar pessoas crists de tradies normativas de usos e costumes, deixando claro que a

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f e o amor da liberdade em Jesus Cristo livram as pessoas de qualquer obstculo no relacionamento com Deus, que cultivado no interior pelo Esprito Santo e exteriorizado na nossa relao de promoo do prximo, e no por meio de regras religiosas como circunciso, uso ou no de vu, cabelo raspado, curto ou comprido, preso com diadema, ornamento de ouro ou tranado. No basta se espelhar em normas culturais do judasmo tardio ou greco-romano, necessrio promover a superao das barreiras tnicas, sexuais, sociais (FERREIRA, 2001, p. 862). A vida deve estar acima de qualquer Lei, ensinou Jesus. E, de acordo com Richter Reimer (2000, p. 49), a vida o eixo principal de uma hermenutica feminista de libertao [...] , pois, a vida ou a falta de vida que confere autoridade nossa hermenutica. O androcentrismo sistmico da cultura ocidental bem evidente. A masculidade norma e a feminilidade um desvio sempre marginal da norma. A linguagem androcntrica inclui as mulheres, mas no as menciona explicitamente; no s na Bblia, mas tambm hoje. A marginalidade crist das mulheres tem suas razes nos primrdios patriarcais da Igreja e no androcentrismo da revelao crist. A marginalizao textual e histrica das mulheres resultado do processo patrstico que selecionou e canonizou a Escritura. Por isso, estudos feministas sobre religio devem questionar tal modelo patrstico, que identifica heresia com liderana de mulheres e ortodoxia com estruturas patriarcais da igreja. Historiadoras feministas vasculharam memrias androcntrico-patriarcais para achar significado feminista, para investigar o patriarcado como fonte de opresso de mulheres, bem como do poder delas. Elas procuram tambm

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reconceitualizar a histria e a cultura como produto e experincia tanto de mulheres como de homens. As cartas paulinas, se olhadas fora do contexto vital do dilogo epistolar, parecem apresentar posturas ambivalentes em relao a algumas questes. Por isso impossvel compreender seus textos sem um conhecimento prvio da comunidade para a qual a carta fora enviada. E quando se comea essa

investigao, logo se percebe que Corinto era uma cidade que abarcava muitas classes distintas e que em meio a tamanha diversidade cultural no se poderia encontrar outro tipo de problema seno uma comunidade cheia de conflitos. Entre tantos problemas comunitrios estava o uso de cobrir ou no a cabea ou de cortar ou no o cabelo, bem como de a mulher poder falar ou ter de silenciar-se na congregao. Muitas pessoas se sentem destinatrias das cartas de Paulo por causa do seu dom de sintonizar-se com os problemas da comunidade e de comunicar-se de maneira tal que contribui para a expanso do cristianismo, sobretudo pela sua abertura ao dilogo com religies no-crists, buscando uma unidade tanto entre os cristos da origem do cristianismo quanto entre os de hoje. Notamos que a forte persistncia de Paulo para manter um padro que distinguisse notoriamente sobretudo mulheres crists de mulheres gentias se dava em razo do significado que existia quela poca quanto a cortar o cabelo com tesoura, rasp-lo com navalha ou no cobri-lo com vu, isto , usos como esses representavam, para a sociedade conservadora da poca e em decorrncia tambm para Paulo, degradao e no emancipao, da mesma forma para o homem manter os seus cabelos longos. No entanto, ficou claro que se tratam de

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costumes antigos e no so mais vlidos em nossa sociedade (CHAMPLIN, 2002, p. 170). No contexto contemporneo, o uso de cabelos longos ou de vu prova que assim como os costumes sociais mudam, as exigncias deste texto mudam tambm. Ou levamos em conta o contexto em que Paulo aconselhou o uso do cabelo ou aplicamos radicalmente tal uso hoje cientes que se trata de um costume judaico trazido ao cristianismo no primeiro sculo. Lamentavelmente, alguns grupos da sociedade hoje tm-se equivocado ao descontextualizar determinados conselhos que Paulo dirigia s pessoas crists de Corinto. A inteno dele era sanar problemas especficos daquela comunidade. A falta de contextualizao de cartas paulinas tem causado um certo paulinismo na mente de algumas pessoas. Agindo assim, lderes acabam impondo regras de comportamento a pessoas crists, ignorando, acima de tudo, as prprias palavras do apstolo: eu os elogio por se lembrarem de mim em tudo e por se apegarem s tradies exatamente como eu as transmiti a vocs. Quero, porm, que

entendam que o cabea de todo homem Cristo (1 Cor 11, 2-3). Considerando o dialogismo em textos bblicos, Jesus, conforme os evangelhos, nunca fez meno ou diferenciao entre homens e mulheres em relao a ministrios, muito menos quanto a tamanhos de cabelo, penteado ou uso de vu. Muitas igrejas, sobretudo pentecostais, ainda hoje usam textos de cartas paulinas como 1 Cor 14 para justificarem o impedimento de mulheres terem funes na igreja alm do trabalho diaconal, que, com o passar do tempo, foi perdendo a

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importncia que tinha nos cristianismos originrios, uma vez que foi-se restringindo ao cuidado de limpeza da igreja e manuteno do altar. Assim como usam 1 Cor 14 como arma para deter o pleno exerccio do ministrio pastoral feminino, usam tambm 1 Cor 11 para embasarem doutrinas de usos e costumes, indicando que as mulheres devem manter os cabelos compridos ou at mesmo ainda fazerem uso do vu. Analisar o discurso de Paulo nessas cartas enviadas aos corntios mediante uma releitura feminista contrria ao que essas igrejas tentam estabelecer acerca do ministrio pastoral e usos e costumes femininos foi crucial ao bom entendimento de tais textos, por intermdio da contextualizao deles, bem como da exposio de como pesquisadores(as) tm-se posicionado a respeito desses assuntos. A mulher ainda muito tolhida em algumas igrejas. Cabe a ela seguir uma srie de instrues e sequer pode ser ordenada de acordo com o seu ministrio. Isso, muitas vezes, torna sua caminhada crist enfadonha, contrariamente ao que Jesus anunciava com a Boa Nova. Ainda vivemos um farisasmo, um androcentrismo camuflado, um patriarcalismo ambivalente que quer se passar por velado, mas na verdade acirrado em muitas igrejas, em que lderes continuam fazendo uma leitura estritamente fundamentalista ou, com mais ousadia, conveniente com o que eles pensam e no conforme Jesus pensava e agia. O cristianismo nas suas origens era um movimento intrajudaico, tido como uma seita judaica, mas Paulo o levou para o mundo grego. Entretanto, mesmo quando desenvolveu sua prpria identidade, alguns cristos optaram por observar costumes judaicos tradicionais em um momento em que a observao da Lei tornara-se opcional.

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Os judeus estavam espalhados por toda parte do Imprio Romano. Representavam quase toda a classe social e aceitavam sincretismos de formas gregas e contedos judaicos. Corinto era uma colnia romana com grande poder poltico e comercial, pois era o centro administrativo e comercial mais importante da Grcia, com grande nmero de judeus no ambiente poltico, religioso, social e econmico. Em razo de seus dois portos, Corinto era uma cidade onde havia um grande trfego de pessoas de diferentes culturas, alm de ela mesma ser uma cidade cuja diversidade cultural era notria. Paulo era judeu, e tinha tambm cidadania romana, o que lhe proporcionava certo status social. Era escriba, detinha vasto conhecimento da Lei, podia explicar e aplicar a Escritura. Conservava e defendia a Tradio de Moiss a ponto de perseguir pessoas crists antes e sua converso. Aps sua converso, passa a arriscar sua vida em prol da propagao do Evangelho. De judeu perseguidor de pessoas crists passa a ser cristo que recebe aoites, alm de ser fustigado com varas, apedrejado, jogado em naufrgio, em perigos de rios, de salteadores, entre falsos irmos, em fadigas, em viglias, em fome e sede, em frio e nudez, todo tipo de sofrimento por amor ao Evangelho (2 Cor 11). No entanto, o prprio Paulo sabia da dialtica guerra humana da carne com o esprito: o que quero no fao e o que no quero fao (Rm 7, 19). Certamente seus princpios judaicos pesavam-lhe na transformao do velho para o novo homem. Provavelmente ele mesmo no soubesse ao certo como lidar com a liberdade em Jesus Cristo. A igreja crist de Corinto contava com muitos dons, mas tambm com grandes tenses e conflitos, pois era composta de pessoas provindas no s do

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judasmo, mas tambm de outras religies. O culto cristo concorria com outros cultos como, por exemplo, cultos mistricos, em que a liberdade da mulher era maior. A cultura judaica causava uma forte influncia no cristianismo, visto ser um movimento que surgiu dentro do judasmo. No entanto, a cultura greco-romana era que regia toda a regio mediterrnea no primeiro sculo, da qual Corinto fazia parte. A situao da mulher era representada por posies paradoxas que perpassavam o mundo judeu e greco-romano. De um lado, existiam aquelas que lideravam cultos mistricos, trabalhavam para seu prprio sustento, no se adequando ao modelo patriarcal da poca. Do outro, a maioria ainda no tinha direito de voz nem mesmo na prpria casa, no participavam igualmente aos homens das reunies nas sinagogas, no podiam estudar, no deviam mostrar o rosto nem o cabelo. A

liberdade em Jesus Cristo superava todas as diferenas tnicas, de classe, bem como qualquer rito ou ritual exigido pela Lei, e isso causava tenses e conflitos, pois as mulheres resistiam aos processos anteriormente impostos. O dialogismo e a polifonia de Bakhtin (1990) nos convidaram a perceber que as mulheres no tm voz na superfcie do texto, mas esto presentes em todas as instncias na sociedade da poca: igreja, comrcio, cargos pblicos, jogos, ou seja, no mbito religioso, econmico, desportivo, na poltica... Suas vozes foram abafadas, mas elas sempre estiveram presentes nos processos de resistncia contra as regras sociais e religiosas vigentes ou como protagonistas em suas trajetrias missionrias. Mtodos exegticos aplicados com hermenutica feminista, bem como verses gregas de cartas paulinas, comprovam que o Apstolo usava vocbulos que expressavam liderana ou qualquer tipo de participao nos processos de

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formao das comunidades crists, quando se dirigia a homens e tambm a mulheres. Mostram que versculos foram deslocados no texto ou podem ter sido inseridos da margem ao texto. Investigaes intra, inter e extratextuais mostram que Paulo no deixa de mencionar mulheres trabalhando arduamente no Senhor e liderando grupos nos processos de formao das igrejas originrias, assim como o prprio Paulo. A ideologia dominante era a da pax romana, que centralizava o poder nas mos do pater familias, cujo modelo regia tanto a casa quanto o Estado. A ideologia permeava tambm os smbolos e, no caso, em se tratando de mulheres, por exemplo, o vu simbolizava submisso ao pater familias, isto , ao marido, conseqentemente, ao Estado, bem como ekklesia. O dilogo entre a Lingstica e a cincia exegtico-teolgica estreitou as relaes entre conceitos interdisciplinares que se identificaram de tal forma que houve uma perfeita (e)fuso entre o dialogismo e a polifonia e a exegese e a hermenutica, mostrando que, alm de se complementarem, se completaram. Essa (e)fuso de conceitos proporcionou-nos visualizar a importncia do dilogo entre as disciplinas de diferentes reas do conhecimento. O estudo sobre fundamentalismo deixou claro que pessoas ou movimentos cristos devem ser mais abertos ao dilogo e necessitam acompanhar o desenvolvimento de todas as coisas, considerando que a cultura dinmica, para no incorrerem no erro de se embasarem em seus prprios preceitos e no nos ensinamentos de Jesus, que sempre colocou o ser humano em primeiro plano, no sobressaltando questes doutrinrias. Serviu tambm para percebermos que bblias de estudo trazem, cada uma a seu modo, uma nuana de fundamentalismo.

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A comunidade crist de Corinto a destinatria das percopes paulinas em estudo, 1 Cor 11, 2-16 e 1 Cor 14, 33b-35, repondendo dvidas daquela comunidade acerca de inmeras questes, entre elas, comportamentos da mulher na igreja e a obrigatoriedade ou no do uso do vu. Ao longo das cartas, percebemos que h subliminarmente um processo de resistncia de mulheres intrnseco ao discurso de Paulo, de acordo com as respostas que ele d comunidade de Corinto. Em 1 Cor 11, notamos que as mulheres no s questionavam o uso do vu como costume judaico, mas tambm no concordavam com a permanncia de um hbito judaico num novo movimento de renovao intrajudaico, que era o judeu-cristianismo, que poderia externar a liberdade tambm na questo de usos e costumes. Em relao a 1 Cor 14, 33b-35, concordamos com alguns estudiosos que defendem que essa percope no tenha sido escrita por Paulo, uma vez que em momento algum nos escritos tidos como autnticos paulinos, o apstolo deixa de mencionar a presena de mulheres na propagao da Boa Nova, mulheres essas que muitas vezes j se encontravam nas comunidades liderando igrejas domsticas antes mesmo de ele chegar. Somente em cartas consideradas deuteropaulinas ou pastorais que as mulheres passam a ser cada vez menos mencionadas, assim como acontece tambm com as crianas, os escravos, pessoas doentes ou que viviam margem da sociedade por alguma discriminao. Quanto mais se distanciava da ressurreio de Jesus mais os homens se distanciavam do amor por ele pregado e vivido. Amor no se identifica com excluso, opresso, marginalizao. Hoje no to diferente, pois lideranas de algumas comunidades, na construo de seu ethos, na conceituao de valores ticos, doutrinrios, morais,

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sociais, fazem uma leitura extremamente fundamentalista de alguns textos bblicos para embasarem doutrinas marginalizadoras. Diante disso, observamos que alguns problemas do primeiro sculo ainda persistem nos dias de hoje e isto faz com que paream existir vrios cristianismos, pois cada igreja ou movimento tem uma tendncia a fazer uma hermenutica que condiz com o que a liderana pensa e no com o que a exegese bblica elabora numa perspectiva histrico-crtica. Isso acarreta em o indivduo, de maneira processual, complexa e acrtica, assimilar costumes para si como hbitos, personalizando normas de padres coletivos, mas peculiares da comunidade que faz parte. Investigar cartas paulinas foi relevante para a nossa proposta de dilogo entre diferentes reas do conhecimento. A cincia da linguagem e a interpretativa mostram que a Lingstica e a Teologia contribuem mutuamente na reLeitura de textos como as cartas paulinas, que irrompem estudos pertinentes no campo da interpretao e causam impacto na vida de pessoas crists. Reaver a questo de gnero sempre um procedimento eficaz na releitura de textos cuja linguagem androcntrica, pois nos leva a relembrar que as identidades so construdas socialmente e no so simples diferenas biolgicas. Rever termos como cultura, smbolo e ideologia mostraram que no devemos ignorar que o ser humano, imediatamente aps seu nascimento, inserido, mais que numa sociedade, numa cultura. Para encerrarmos por ora essa discusso, apresentaremos uma breve retomada de alguns pontos que muito esclareceram nossas indagaes acerca das percopes em estudo em se tratando de protagonismos e resistncias de mulheres no ambiente judaico e greco-romano de Corinto no primeiro sculo:

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Meeks (1992, p. 116) informa-nos que, de acordo com os Atos de Paulo e Tecla,

ela corta os cabelos bem curtos, veste-se como homem e sai para acompanhar Paulo como apstolo itinerante. Havia mulheres que dirigiam casas, que mantinham negcios e possuam

riqueza independente, que viajavam com seus prprios escravos e auxiliares. Algumas, que eram casadas, se haviam convertido a esse culto [...] sem o consentimento de seus maridos (MEEKS, 1992, p. 115). As mulheres haviam assumido alguns papis iguais aos dos homens nos

cristianismos originrios, rompendo as expectativas comuns de papis femininos. Assumiram funes carismticas de orao e profecia no culto e como colaboradoras de Paulo eram tambm evangelistas e mestras (MEEKS, 1992, p. 115). Strher (1998, p. 44) informa-nos que no Midrash contado que uma mulher

irritou seu marido pelo fato de ir at a sinagoga aos sbados para ouvir a pregao do rabi Meir. Essa informao nos leva a acreditar que tambm no judasmo havia mulheres resistiam s regras comuns da poca em relao ao ensino da Tora que tentavam restringi-lo aos homens. Assim como Schssler Fiorenza (1992) e Richter Reimer (2004), Strher (1998, afirma que mulheres eram membros importantes e tambm assumiam

p. 44)

funes de liderana e, comunidades judaicas. Inscries gregas e latinas desde o sculo I a.C. a 4 d.C., do Egito sia Menor, testemunham que havia mulheres como chefes de sinagogas, dirigentes, ancis, mes de sinagogas e sacerdotisas.

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Uma inscrio de um tmulo de Esmirna, do sculo II ou III d.C., diz: Rufina, uma judia, presidente da sinagoga [...]. O discipulado de iguais passou por um processo de se transformar numa

comunidade de submisso patriarcal. A dinmica de represso de lideranas das mulheres em nome do cristianismo foi entrelaada historicamente nas razes das estruturas patriarcais de dominao e submisso (SCHSSLER FIORENZA, 1992, p. 286). Conclumos que analisar textos bblicos como reinterpretar a prpria vida, assim como descobrimos que a vida de mulheres pode ser lida como texto sagrado quando serve de paradigma de libertao, plenitude divina real presente no dia-adia. E essa releitura deve ser feita constantemente para que a Boa Nova continue espalhando vida em abundncia como Jesus, segundo os evangelhos, quis em seu movimento que teve continuidade nos cristianismos originrios.

NOTAS

Esta monografia foi normalizada de acordo com a NBR 14724:2002 Apresentao de Trabalhos Monogrficos e com as demais normas complementares. As notas bibliogrficas ficaro dentro do texto, demarcadas pelo sistema autor-data e com o nmero da pgina somente em citaes diretas. As notas explicativas sero remetidas aps a Concluso.

Um texto qualquer passagem falada ou escrita que forma um todo significativo independente de sua extenso. Qualquer tipo de comunicao realizada atravs de um sistema de signos (carta, livro, poema, msica, pintura, escultura, filme etc). At mesmo o silncio pode ser considerado um texto.

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O uso de feministas radicais para qualificar todos os feminismos errado, pois h muitas variedades: o feminismo liberal, que persegue oportunidades iguais na educao e carreiras profissionais para as mulheres; o feminismo marxista, que acredita que as mulheres s alcanaro igualdade de direitos quando houver uma sociedade sem classes; o feminismo radical, que se debate em prol da abolio da instituio social de gnero; o feminismo social, que incorpora pontos de sociedade dividida em classes e pelo fim da instituio de gnero. Os feministas liberais (homens e mulheres) representam o maior grupo de feministas e esforam-se pela aprovao da Emenda Igualdade de Direitos (B. CLOUSE, 1996, p. 292, nota 1).

A hermenutica feminista enfatiza a experincia cotidiana e histrica como importante ponto de partida para uma pesquisa histrico-crtica, logo, grande a contribuio de Heidegger com o seu crculo hermenutico, pois, de um lado, sabemos que a experincia nunca neutra isso percebemos claramente no crculo hermenutico de Heidegger , assim, ao lermos um texto, fazemolo de acordo com a nossa existencialidade, logo, no mantemos qualquer neutralidade e objetividade diante do texto. Segundo Reimer (2002), o racionalismo iluminista e o positivismo histrico enfatizavam uma hermenutica com carter objetivo da compreenso e da interpretao (Troeltsch, Betti). Heidegger (1889-1976) inaugurou uma hermenutica cuja construo existencial da compreenso se d pela realidade, pela compreenso pessoal, uma anlise transcendental da existncia ou presena no mundo Dasein: ser-em(no mundo). Partindo de uma compreenso com base no Dasein, uma interpretao nunca poder ser objetiva, mas, sim, feita de acordo com uma compreenso prvia do ser. A teoria de Heidegger sobre o crculo hermenutico de interpretao do texto vale da experincia daquele que faz a reLeitura. Interpretao aqui vista como realizao da compreenso e expressase no discurso, que elaborado por uma linguagem intrnseca de escuta e silncio (estado de esprito). Antes de Heidegger, acreditou-se que, ao estudar um objeto, a pessoa mantinha uma neutralidade e objetividade diante do texto. Com Heidegger, a partir de 1927, a compreenso passou a se concretizar com base na subjetividade, no-neutralidade, isto , de acordo com a existencialidade, caractersticas prprias de cada um. Dessa forma, a experincia apaga a neutralidade, pois, segundo Heidegger, no h conceito absoluto e objetivo. O conceito construdo com fundamento no que algo pode significar para a pessoa, com o Dasein, o ser no mundo. A hermenutica de Heidegger se constitui num crculo hermenutico. Este crculo hermenutico utilizado pela hermenutica feminista nas suas (d)esconstrues textuais feitas nas suas releituras. como se j tivssemos compreendido o que vamos interpretar, pois quem interpreta, compreende a partir do seu ser-no-mundo, uma vez que a compreenso uma revelao do ser-no-mundo, raiz de todo conhecimento e entendimento ou interpretao, pois toda compreenso parte de um contexto prvio (REIMER, 2002).
5

Para maiores informaes sobre a cronologia da vida de Paulo, veja Kmmel (1982, p. 322-6).

Esta traduo foi feita com a ajuda da Profa. Dra. Ivoni Richter Reimer.

Segundo Wegner (2001, p. 182), pesquisas costumam diferenciar carta de epstola. Denominam carta a mensagem entre um remetente e um destinatrio conhecido, visto que pressupe conhecimento mtuo entre remetente e destinatrio e vinculada a uma situao especfica (KMMEL, 1982, p. 316). A epstola segue a moldura da carta, mas trata a respeito de determinados assuntos que visam atingir, com sua mensagem, um crculo maior de leitores (Rm 12, 16). Kmmel (apud WEGNER, 2001, p. 182) diz que as linhas demarcatrias entre as cartas propriamente ditas e as epstolas do NT nem sempre podem ser traadas com preciso. No entanto, Wegner (2001, p. 183) afirma que a maioria das cartas do NT seguramente no se enquadra no gnero das epstolas, j que esto estreitamente vinculadas com a situao especfica das comunidades s quais foram endereadas.

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Kmmel (1982, p. 317) apresenta o esquema a seguir de como so redigidas as cartas/epstolas: no incio, saudao com nome do remetente e do destinatrio; segue-se uma orao de ao de graas a Deus, seguida de frmula introdutria; na concluso, mensagens de saudaes e votos de felicidade em nome de algum. Carrez (1993) apresenta-nos algumas indagaes: seria a 1 Cor uma s carta? Ou um conjunto de bilhetes trocados entre feso e Corinto pelo apstolo e reclassificado pelo editor? [...] seria uma coleo [...] de duas ou de quatro cartas? Ou mais ainda? (CARREZ, 1993, p. 7). Kmmel (1982, p. 356) diz que embora a origem paulina de 1 Cor no seja discutida, sua integridade e o assunto relacionado com a integridade de 2 Cor so contestados. O fato de em 1 Cor 5, 9 e 2 Cor 2, 4 ter sido mencionada uma epstola que deve ter-se perdido e a suposio de que apenas uma parte de uma epstola ter sido conservada ou publicada levam estudiosos a concluir que 1 Cor compe pelo menos duas cartas de Paulo. Esse autor nos informa que Schmithals diz que apenas uma parte foi publicada (KMMEL, 1982, p. 356, nota 25). Craig, Hring, Grant, Fuller, Guthrie, Henshaw, Manson, Hurd e Buck-Taylor vem 2 Cor 6, 14-7,1 apenas como um fragmento da carta anterior. Dahl pensa que o trecho de Ef seria a reproduo do catecismo paulino tambm usado em 2 Cor 6, 14-7, 1 e, dessa forma, seria reproduzida a carta anterior (KMMEL, 1982, p. 356, nota 26). Schmithals, Jewet e Dinkler reconstituem a carta anterior recorrendo a 1 Cor e vem na remanescente 1 Cor a segunda epstola de Paulo aos corntios; Hring divide 1 Cor em duas cartas (KMMEL, 1982, p. 356, nota 27). Cleraru, Schenk dividem em quatro cartas combinadas entre si em 1 Cor; Harrison defende que 1 Cor 1, 1-4, 21 e 2 Cor 10-13 constituam uma nica carta originalmente (KMMEL, 1982, p. 356, nota 28). Hring pondera que talvez um trecho da carta se teria perdido ou um suplemento dela se teria tornado ilegvel (KMMEL, 1982, p. 356, nota 30). Carrez (1993, p. 7) desenvolve a hiptese sobre a composio da carta, segundo Senft, dividindo as cartas em quatro partes, considerando a apresentao atual de seis rupturas (4, 21/5,1; 6, 20/7, 1; 7, 40/8, 1; 11, 1/11, 2; 14, 40/ 15, 1; 15, 58/16, 1):Carta A: 6, 1-11 + 15, 1-58 + 16, 13-24; Carta B: 5, 113 + 9, 24 10, 22; Carta C: 7, 1-9, 23 + 10, 23 11, 1 + 12, 1-14, 40; Carta D: 1, 1 4, 21. Barret, Bruce, Conzelman, Fuller, Grant, Marxsen, Michaelis, Schelkle, Hurd, Bjekelund dizem que a diviso de 1 Cor em duas ou mais cartas no convicente (KMMEL, 1982, p. 356, nota 31).
8

Sobre a argumentao baseada na criao, ver Richter Reimer (2000, p. 55), Schottroff (1995, p. 108) e Foulkes (1996, p. 288-9),.

Esta traduo foi feita com o auxlio do Prof. Dr. Valmor da Silva.

10

Estes parnteses so assim apresentados na verso da CNBB. A nota de rodap explica que os parnteses entre 33 e 36 indicam que o trecho deve ser compreendido no contexto da cultura da poca e remete a 1 Cor 11, 16 (BBLIA CNBB, 2001, p. 1502).
11

Sobre o importante papel de liderana de mulheres em igrejas domsticas, veja Richter Reimer (1995), Schssler Fiorenza (1992) e Strher (1998).
12

Veja maiores informaes sobre Priscila em Schssler Fiorenza (1992, p. 213-4) e Richter Reimer (1995, p. 89-97).
13

Sobre o trabalho de resgate da atuao de mulheres, consultar Richter Reimer (1995), Schssler Fiorenza (1992), Schottroff (1995), Foulkes (1996), Tamez (1993), Gebara (1989), Brito Marinho (2003).
14

Sobre Rm 16, consultar Richter Reimer (2003), Brito Marinho (2003), Schottroff (1995), Schssler Fiorenza (1992).
15

H rumores de que esse texto seja um acrscimo posterior carta. Para maiores informaes sobre esse assunto, consultar o artigo de Richter Reimer (2003, p. 1080-2).
16 17

A respeito de Tecla, veja tambm Meeks (1992, p. 116).

B. Clouse (1996, p. 294, nota 7) cita um estudo de Weidman, feito em 1987, em que calculou que o nmero de mulheres ordenadas a pastoras em algumas igrejas girava ao redor de 5%.

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Silva (1996, p. 26, nota 11) cita Nicholas Wolterstorff: As pessoas [no sculo dezenove] perguntavam por que tais e tais diferenas eram relevantes na distribuio de benefcios e limitaes sociais [...]. A questo que as mulheres esto levantando na Igreja uma questo de justia [...]. Elas esto exigindo que na Igreja na Igreja, dentre todos os demais lugares elas recebam o que lhes importante na atribuio de papis, e tarefas, e responsabilidades, e posies, e oportunidades na Igreja. O importante so os dons do Esprito.
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18

Silva (1996, p. 15) informa-nos que no sculo XVII os batistas e os quakers j davam oportunidades especiais s mulheres para que ministrassem. Em razo disso, os batistas eram atacados com erros, heresias e blasfmias num folheto do sculo XVII. Informa-nos ainda que outras fontes declaram que mulheres pregavam entre os batistas na Holanda, na Inglaterra e em Massachusets. Diante dessa realidade, surgiu o primeiro livro em ingls do sculo XVII em defesa da participao feminina no ministrio cristo escrito por Margaret Fell que declarava que as mulheres tm o direito de participar de todos os aspectos da vida crist, porque o Esprito Santo d poder tanto a homens quanto a mulheres. Fazer objeo ao ministrio feminino [...] desprezar o ensino de Paulo de que no pode haver nem judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3: 28). B. Clouse (1996, p. 292, nota 2) diz que as observaes e as pesquisas com freqncia comprovam que tanto a sociedade como o indivduo lucram mais se as mulheres no sofrerem restries, limitadas a papis femininos, nem os homem limitados a papis tradicionalmente masculinos [...] se as crianas no lar tm apenas um dos pais para cuidar delas com afeto, estaro, tambm, perdendo o que de melhor lhes poderia acontecer. Homens e mulheres deviam cultivar as caractersticas positivas, quer sejam esteretipos masculinos, quer feminismos, capazes de expandir o mbito de comportamento que lhes foram abertos, permitindo-lhes cuidar eficientemente de uma gama de situaes diferentes (grifo nosso).
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Veja maiores informaes sobre isso em Schssler Fiorenza (1992), Richter Reimer (1995) e Schottroff (1995).
22

Veja sobre esse assunto os comentrios no artigo de Ramos, Santos e Richter Reimer (2002).

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APNDICE A: Conceitos da Anlise do Discurso

Faremos uma breve exposio de conceitos teis para o desenvolvimento da anlise do discurso de cartas paulinas.

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Condies de Produo constituem a instncia verbal de produo do discurso; o contexto histrico-social, os interlocutores, o lugar de onde falam, a imagem que fazem de si e do outro e do referente. Dilogo no sentido restrito, a comunicao verbal direta e em voz alta entre uma pessoa e outra. No sentido amplo (inaugurado por Bakhtin), toda comunicao verbal qualquer que seja a forma. Do ponto de vista discursivo, no h enunciado desprovido da dimenso dialgica, pois qualquer enunciado sobre um objeto se relaciona com enunciados anteriores produzidos sobre este objeto. Assim, todo discurso fundamentalmente dilogo. Discurso o efeito de sentido construdo no processo de interlocuo (ope-se a uma concepo de lngua como mera transmisso de informao). O discurso no fechado em si mesmo e nem do domnio exclusivo do locutor: aquilo que se diz significa em relao ao que no se diz, ao lugar social do qual se diz, para quem se diz, em relao a outros discursos (Orlandi). Formao discursiva define pela sua relao com a formao ideolgica, isto , os textos que fazem parte de uma formao discursiva remetem a uma mesma formao ideolgica. A formao discursiva determina o que pode e de ser dito a partir de um lugar social historicamente determinado. Um mesmo texto pode aparecer em formaes discursivas diferentes, acarretando, com isso, variaes de sentido. Formao social caracteriza-se por um estado determinado de relaes entre as classes que compem uma comunidade em um determinado momento de sua histria. Essas relaes esto assentadas em prticas exigidas pelo modo de produo que domina a formao social. A essas relaes correspondem posies polticas e ideolgicas que mantm entre si laos de aliana, de antagonismo ou de dominao. Interdiscursividade relao de um discurso com outros discursos. Para Maingueneau, a interdiscursividade tem um lugar privilegiado no estudo do discurso: ao tomar o interdiscurso como objeto, procura-se apreender no uma formao discursiva, mas a interao entre formaes discursivas diferentes. Nesse sentido, podemos dizer que todo discurso nasce de um trabalho sobre outros discursos. Intertexto o intertexto de um discurso compreende o conjunto dos fragmentos que ele cita efetivamente. Intertextualidade o abrange os tipos de relaes que uma formao discursiva mantm com outras formaes discursivas. Pode ser interna, quando um discurso se define por sua relao com discurso(s) do mesmo campo (por exemplo, os diferentes discursos do campo religioso), ou externa, quando um discurso se define por sua relao com discurso(s) de campos diferentes (por exemplo, um discurso religioso citando elementos do discurso naturalista). Linguagem na perspectiva discursiva, a linguagem no vista apenas como instrumento de comunicao, de transmisso de informao ou como suporte do

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pensamento; linguagem interao, um modo de ao social. Nesse sentido, lugar de conflito, de confronto ideolgico em que a significao se apresenta em toda sua complexidade. Estudar a linguagem abarc-la nessa complexidade, e apreender que o funcionamento que a envolve no somente mecanismo lingstico, mas tambm extralingstico). Sentido para a Anlise do Discurso, no existe um sentido a priori, mas um sentido que construdo, produzido no processo da interlocuo, por isso se refere s condies de produo (contexto histrico-social, interlocutores...) do discurso. Segundo Pcheux, o sentido de uma palavra muda de acordo com a formao discursiva a que pertence. Sujeito na perspectiva da Anlise do Discurso, a noo de sujeito deixa de ser uma noo idealista, imanente; o sujeito da linguagem no o sujeito em si, mas tal como existe socialmente, interpelado pela ideologia. Dessa forma, o sujeito a origem, a fonte absoluta do sentido, porque na sua fala outras falas se dizem. Para Pcheux, a iluso discursiva do sujeito consiste em pensar que ele a fonte, a origem do sentido do que diz. Texto unidade complexa de significao cuja anlise implica as condies de sua produo (contexto histrico-social, situao, interlocutores). Para Orlandi, o texto como objeto terico no uma unidade completa; sua natureza intervalar, pois o sentido do texto se constri no espao discursivo dos interlocutores. Mas, como objeto emprico de anlise, o texto pode ser um objeto acabado com comeo, meio e fim.

APNDICE B: Conceitos da Exegese

Anlise literria passo exegtico que compreende quatro tarefas: delimitar o texto; estrutur-lo; verificar o seu grau de coeso e integridade; constatar se faz ou no uso de fontes escritas.

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Anlise teolgica passo exegtico que estuda a concepo de Deus ou da f em Deus subjacente aos textos. Aparato crtico parte inferior das pginas do NT grego, que contm as variantes ao texto adotado pelo editor. Apcrifos escritos no usados pblica e oficialmente pela igreja antiga e, portanto, no integrados ao cnon (ex.: 3 e 4 Macabeus; Salmos de Salomo, Odes). Coeso e integridade o estudo da coeso e integridade procura verificar se os textos esto regidos de maneira compreensvel, coerente e lgica. Falta de coeso literria pode ser constatada onde textos apresentam duplicaes, contradies, mudanas abruptas de contedo ou estilo etc. O estudo da coeso e integridade faz parte do passo exegtico denominado anlise literria. Contexto anlise das razes que levaram um redator a inserir um texto num determinado local do seu escrito. O contexto menor compreende os textos imediatamente anterior e posterior; o contexto maior designa a unidade maior de sentido na qual se encontra o texto; o contexto do escrito ou integral representa o livro dentro do qual se encontra o texto. Crtica textual passo exegtico que examina criticamente os vrios textos apresentados sobre um versculo pelos manuscritos antigos, com o objetivo de determinar qual deles tem, com a maior probabilidade, a leitura original. Estrutura de um texto estuda o perfil exterior de um texto, a sua cara, atentando para sua diviso em partes distintas, para os nexos existentes entre as partes, para os termos ou expresses em evidncia no contedo e para o eventual uso de paralelismos ou estruturas simtricas nos versculos. Evidncia externa conjunto de critrios para avaliar variantes do aparato crtico. Baseiam-se, sobretudo, na quantidade (nmero de manuscrito), na qualidade ( tipo de texto) e na idade (manuscritos mais antigos ou mais recentes) dos manuscritos. Exegese explicao, interpretao. Designa o trabalho de interpretao cientfica dos textos bblicos. Hermenutica bblica cincia que estuda os princpios que regem a interpretao de textos bblicos.

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Mtodo fundamentalista interpreta os textos em perspectiva literal e histrica. contrrio a anlises crticas, por pressupor os textos como divinamente inspirados e, portanto, no suscetveis a erros. Mtodos histrico-crtico analisa os textos considerando sua gnese e evoluo histricas. O mtodo crtico, pois as evidncias apresentadas pelos textos permitem juzos alternativos e, por vezes, at antagnicos, sendo necessrio avaliar criteriosamente as vrias possibilidades de interpretao. Paralelismo correspondncia de frases ou membros num versculo. O paralelismo pode ser sinonmico (os dois membros apresentam a mesma idia, com palavras diferentes: Mc 4.22), sinttico (o segundo membro d continuidade idia do primeiro, acescentando- lhe novos aspectos ou explicaes: Mt 10.37), antitico (os dois membros apresentam contedo idntico, mas em formulao antitica: Lc 6.43) e culminativo ( o segundo membro apresenta um clmax em relao ao primeiro: Mc 9.37). Passos exegticos os vrios aspectos sob os quais so analisados cientificamente os textos bblicos (ex.: crtica textual, anlise das formas, anlise do contedo). Percope pequeno trecho bblico, delimitado por sua forma e contedo, e representando uma unidade de sentido autnoma em relao anterior e posterior. Pseudonmia prtica de atribuir uma obra a um nome ou pessoa que no o daquele ou daquela que a escreveu. Alguns estudiosos acreditam que h vrias cartas pseudnimas no NT ( ex.: 2 Ts; 2 Pe). Redao analisa os interesses com que autores ou autoras redigiram seus textos. No processo de redao das tradies orais ou escritas, os redatores ou redatoras podiam reproduzi-las literalmente, ou ento alter-las, acrescentando ou suprimindo contedo. Ao efetuar as alteraes, eram determinados e determinadas por seus prprios interesses e acentos teolgicos, bem como pelas situaes especficas das comunidades destinatrias. Variantes leituras alternativas apresentadas por certos manuscritos, que diferem da leitura aceita como original em determinadas passagens bblicas. As variantes so sempre apresentadas na parte inferior das pginas dos Novos Testamentos em grego, denominada de aparato crtico. Verses tradues do NT grego para outros idiomas, com o siraco, latim e copta.

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