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Green Hill.

O del Soggetto | Asinus Novus

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Green Hill. O del Soggetto


di Antonio Volpe Indagini sulla collisione fra politica del(l im) possibile e fascismo dellautentico[1]

Il mondo esiste uno stupore arresta il cuore Montale, Vento e bandiere[2]

Chiss perch le cose pi importantile mettono sempre in nota. Mi raccomando: studiate sempre anche le note! E. Cazzaniga, Prof. Di Ginnasio[3]

Rottura di un paradigma? La liberazione collettiva di cani destinati alla vivisezione avvenuta sabato 28 aprile 2012 a Green Hill un evento di portata possiamo dirlo, dato la breve tradizione dellesperienza dellattivismo animalista epocale. Per la prima volta, che io sappia, semplici attivisti, in modo credo per lo pi improvvisato, cio non progettato, non pianificato hanno violato i cancelli di un luogo di sfruttamento animale e ne hanno liberato alcuni prigionieri. Il tutto a volto scoperto e pubblicamente (quindi anche sotto locchio di videocamere e media che ne hanno diffuso capillarmente le immagini). Soffermiamoci su queste parole ed espressioni: collettivamente, semplici attivisti, senza pianificazione, a volto scoperto, pubblicamente (sotto gli occhi di tutti). Insieme alla ovvia impressione di una certa incoscienza ma cosa ovvia questa impressione? Davvero c stata, e c stata solo, incoscienza? quel che balza agli
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occhi la rottura radicale con le pratiche tradizionali del movimento che hanno sempre implicato una distinzione netta fra le azioni di protesta e le azioni di liberazione. Mentre le prime sono sempre state, per definizione, pubbliche, collettive, pianificate e contenute nei limiti della legalit (quindi, implicitamente, insieme popolari e verticistiche e gerarchiche); le seconde sono sempre state pensate e praticate come azioni dlite, davanguardia (nel doppio senso di azioni avanzate e di azioni di unavanguardia del movimento unlite, appunto), segrete, ovviamente anonime, non completamente pianificate (quello che aspetta un gruppo di liberatori al di l dei cancelli sempre, almeno in parte, ignoto), e libere (chi agisce chi ha deciso lazione e le sue modalit, che possono essere riformulate durante lazione stessa dagli stessi che agiscono). La pratica degli open rescue, diffusa negli ultimissimi tempi soprattutto in Spagna, non ha mai realmente rotto con, forse nemmeno intaccato, questa logica di separazione. Questa logica di separazione rispecchia pienamente la divisione del lavoro, e quindi la logica gerarchica tanto del movimento animalista, quanto dellazione politica per come si d in generale nel nostro tempo e nel nostro mondo. Esistono ovviamente diverse eccezioni a questa logica (penso ad esempio ai movimenti di protesta e resistenza degli adivasi in India, veri esempi di democrazia partecipativa radicale), ma essa, per lo pi, fa paradigma della e per la politica in generale e dovunque. Nonostante le fulgide eccezioni, per lo pi la politica come la conosciamo la sintesi pi o meno riuscita del lavoro organizzativo e decisionale di lite e della partecipazione di masse (nel migliore dei casi di moltitudini) a ci che viene deciso e pianificato (scopi e obiettivi compresi). Questo vale, per lo pi, sia in ambito istituzionale (partiti, associazioni ecc) che in ambito extraistituzionale (gruppi, movimenti ecc ecc). Quindi sia laddove si dia democrazia rappresentativa, sia dove cerchi di darsi democrazia partecipativa, diretta, dal basso. Anche nel secondo caso, infatti, le necessit organizzative di soggetti che abbiano raggiunto una certa consistenza (di numeri, di visibilit, di forza), implica una divisione del lavoro e una gerarchizzazione che generano, naturalmente, o come fosse naturale, centri decisionali ristretti e quindi escludenti. Si tratti di un gruppo informale, di una rete fra gruppi, o di un movimento, o pare inevitabile la filiazione di collettivi, forum di portavoce, coordinamenti di rappresentanti e cos via. Per quanto possa essere fedele alle proprie intenzioni, anche la democrazia partecipativa subisce leffetto delladeguamento dei mezzi ai fini in termini di ottimizzazione dellefficacia. La
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compressione che gli ambiti decisionali impongono alla partecipazione diretta non bilanciabile dalla buona volont: chi sta o passa per la stanza dei bottoni non potr mai rendere conto ad altri soggetti, presenti come rappresentati in tale stanza, della pluralit del soggetto che rappresenta, n alla pluralit di chi compone questultimo dei dibattiti che presiedono alle decisioni nello spazio ristretto dei portavoce, rappresentanti ecc Anche allinterno dello spazio della democrazia diretta la costituzione di lite decisionali pare o sempre parsa inaggirabile. Anche laddove lobiettivo dellazione politica sia laffermazione della democrazia partecipativa stessa (pensiamo in qualche modo al cosiddetto movimento no global, o ai vari movimenti, fra Indignados e Occupy Wall Street, che oggi chiedono proprio la democratizzazione di istituzioni nazionali e sovranazionali che si sottraggono in vari modi alle richieste di partecipazione, o compartecipazione alle decisioni, che viene dai cittadini). Dalleterogenesi dei fini alla biopolitica (del soggetto) Quale che siano lo scopo e gli obiettivi, comunque, limbuto che per tutto il 900 ha rovesciato movimenti di emancipazione in dittature sanguinarie e istanze di liberazione in repressione totalitaria, in quella che stata definita eterogenesi dei fini, sempre l. La convinzione, tematizzata o meno, che il fine giustificasse qualsiasi mezzo a patto che questo fosse strumentalmente adatto, efficace, alla realizzazione di quello, in una visione insieme razionalistica e sacrificale, ha finito per produrre in tutto il 900 la sovversione del fine stesso, in genere nel modo di un rovesciamento del rapporto fra mezzo e fine, in cui il secondo si abolito nel primo. Questa logica, evidente nei tentativi rivoluzionari che hanno innervato il scorso secolo la dittatura del proletariato, mezzo che avrebbe dovuto condurre al fine di un mondo liberato dai rapporti di schiavit, si quasi ovunque rovesciato in fine in s, trasformando il passaggio della dittatura in stabile totalitarismo. Ma questa ormai una banalit e non ci porta lontano. Tutta la politica, piuttosto, rivoluzionaria o meno, ha subito, almeno a iniziare dal secolo breve, la torsione che ha rovesciato i mezzi in fini, trasformando da mezzo a fine la conquista e lorganizzazione del consenso. La formabase dellazione politica della modernit, e cio il partito, da spazio di rappresentanza di interessi o di un progetto politico (di una certa societ e di una certa socialit), mutato in soggetto di potere alla ricerca del consenso in competizione con altri soggetti pi o meno omologhi. La politica si ridotta a mercato del consenso, nel migliore dei casi. Nel peggiore in guerra per la conquista di esso (ma sufficiente analizzare anche superficialmente strategie militari e imprenditoriali
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del mondo contemporaneo per vedere come le une e le altre siano entrate in uno spazio di indistinzione). La cosiddetta fine delle ideologie significa proprio questo: la competizione di soggetti ideologicamente omologati (allonnipervasivo liberalliberismo) sul mercato dellofferta politica, in cui, per forza di cose, non conta affermare certi diritti, certi interessi o un certo progetto di societ, ma vincere a prescindere da tutto questo obsoleto armamentario, il quale, per bene che possa andare, finisce anchesso al servizio della conquista del consenso (diventa mezzo retorico: in ambo i sensi del termine retorica). Lofferta politica stessa dei partiti diventata cos intercambiabile che anche i residui di una qualche progettualit scompaiono nella frenetica e convulsa conquista del consenso dei moderati: ovverosia di una immensa classe media (n borghesia n proletariato, neppure pi classe) spoliticizzata, qualunquista, atomizzata in migliaia di interessi di cortile. Questo esattamente, per pretendere un certo rigore, il terreno di applicazione della biopolitica. Cio di quel governo della vita dei cittadini (non pi tali, se mai, come tali, si sono dati) che mira direttamente al governo della vita. Oltre le comunque fondamentali ricerche di Foucault, che per primo lha nominata, ci che oggi chiamiamo biopolitica mi pare questo: la cattura dellesistenza finita in quanto tale (co)esistenza esposta nella con-divisione del con-tatto nella cerchia della nuda vita, da parte di un potere che la mette a lavoro, a valore, e, virtualmente a morte (nella guerra, ma anche in ci che Nancy chiama orgia dellimmanenza, in cui la comunit inoperosa viene piegata a fare opera di s quindi opera di morte: e bench lesempio classico sia qui il nazi-fascismo, chiaro da tempo che attorno al fondamento dellequivalente generale assoluto denaro, merce, valore si affolli la fine di una democrazia che forse mai si data, se non in luminose quanto brevi eccezioni). Lesistenza ridotta a nuda vita diventa un fondo (secondo le parole dello Heidegger de Lessenza della tecnica,: come la terra ridotta a fondo energetico e i viventi in generale a fondo biologico: ma la cattura del bos umano implica qualcosa, mi pare, che va al di l del biopotere come lhanno concepito sia Foucault che Agamben (e a suo modo Heidegger, appunto): qualcosa come la reiscrizione del bos inteso come coesistenza nellindividualit proprietaria. Si tratta appunto della disarticolazione della coesistenza attraverso la negazione della sua relazionalit originaria nella soggettivit di unindividualit omologa, intercambiabile e insieme ipercompetitiva. Ci che hanno
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in comune tali individualit atomizzate e omologate non il con della coesistenza, ma il mio di una corsa interminabile allappropriazione, che di fianco allappropriazione delle risorse, delle merci, del capitale, lancia in una infinita quanto impossibile appropriazione di s. Prima di ogni altra appropriazione tale individualit si fonda infatti sullappropriazione di s come soggetto, il cui modello dellego cogito che si presenta a se stesso (cio rende ragione di s a partire da s, o fonda se stesso a partire da se stesso rinvenendo in stesso il proprio fondamento) come neutro e trasparente a s. Lindividualit cos appropriata a se stessa, in ogni sua appropriazione (della propriet privata e quindi di risorse, merci, capitale della propria sicurezza giuridica, della propria cittadinanza) non fa altro che ri-appropriarsi di s in circuito chiuso che chiude fuori laltro fin dallinizio e per sempre. Laltro infatti non potr che essere laltro individuo (un medesimo) che concorre con me (cio contro me) per lappropriazione di propriet: la casa, i beni di consumo primari e voluttuari, il lavoro (e quindi la carriera: insomma il posto che mi spetta), al limite i mezzi di produzione e il capitale. evidente che si tratta qui di un gioco a somma zero se non negativa, in cui io vinco nella misura in cui tu perdi, o addirittura voi perdete (con buona pace della retorica neoliberale). E lo stesso conteggio vale per ci che sopra abbiamo chiamato sicurezza e cittadinanza, che io conquisto nella misura in cui le nego agli altri (stranieri e migranti, ma anche devianti, folli, delinquenti, paria sociali, per non parlare di tutti quegli abitanti non occidentali del pianeta che, per definizione, non hanno accesso alle risorse a partire dalle risorse primarie). Lhomo economicus quindi gi da sempre, in quanto homo proprietarius, homo competitor. Ma non alla fine di un processo: come ho provato a mostrare, sulla scia delle analisi di Roberto Esposito, in un articolo di alcuni anni fa, lautofondazione del soggetto nella costituzione dellindividuo proprietariocompetitore, , fin dagli inizi (storico- e onto-genetici), non solo denegante delle sue relazioni costitutive, ma, a partire da questo diniego, anche sottrattivo dellegoit altrui: Locke, pur abbattendo numerosi idola della tradizione filosofica, arresta la sua operazione di ripulitura sulle soglie del cogito cartesiano, lasciandolo pressoch intatto nella sua validit. Come per Cartesio, il flusso del cogito dimostra lesistenza del soggetto pensante, ma qui esso fonda soprattutto la propria esclusiva esistenza: lesistenza di un mondo esterno al soggetto e di altri garantita in modo dichiaratamente non inconcusso dal solo accordo psicologico fra le sensazioni del soggetto e la corrispondenza di queste con il movimento dei corpi estesi. Come la recinzione del campo fonda la propriet nella sottrazione del fazzoletto di terra alla terra comune, cos lesistenza del soggetto fondata nella privazione dellautoevidenza del cogito altrui come fondamento ontologico. La libert cos propriet, e specificamente propriet
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privata, che si accresce nella misura in cui la si sottrae ad altri: non solo nel senso che la libert dei liberi si afferma nella negazione di quella altrui, ma che costitutivamente la libert dellindividuo una questione propria di esso e che non riguarda in alcun modo un comune (una relazione) con altri, anzi vive nella negazione di questo.[4] Insomma: io esisto nella misura in cui ti sottraggo esistenza: il posto, lautoposizione della mia soggettivit nega si potrebbe dire lacera, ma non nella maniera in cui si lacera un tessuto continuo, un legame, un cordone ombelicale, oppure: riempie, occupa, occlude quello spazio vuoto, quel nihil che costituisce il nostro comune, e ci fa existere in senso proprio, esponendoci gli uni agli altri inaggirabilmente. Quel comune che il con-tatto che, distinguendoci, ci con-divide e condivide la nostra esistenza con gli altri: corpo e destino. Un destino corporeo, un corpo in cui il destino si (i)scrive. Lautoposizione della mia soggettivit, infine, si pone nella sottrazione della tua. La logica dellhomo competitor immediatamente, alla faccia del libero mercato e dei proclami di uguaglianza fra tutti gli umani, una logica di gerarchizzazione.[5] Lanimale come referente speculare del capitalismo: lotta e gerarchia Limpianto, o la fondazione, della nuda vita come fondo (gioco di parole esemplificativo e florido reso possibile dallitaliano, impossibile in tedesco) politicoontoteologico, precede di molto, insomma, quel biopotere come governamentalit del bos a partire dalla presa in carico delle popolazioni descritto da Foucault. Con Agamben, ci sentiamo di dire che esso investe tutta la tradizione occidentale e potremmo recedere dalla figura dellhomo sacer del diritto latino arcaico alla guerra annuale agli Iloti scatenata a Sparta, ma perfino alla struttura castale delle origini indoeuropee, che in India si mostra ancora benissimo, congelato, con tutto il suo corredo di punizioni per chi viola i vincoli di casta[6], e con lo stato deccezione permanente in cui vivono i fuoricasta bench sia proprio con la formazione del capitalismo moderno che esso si impenna scatenandosi in modo apparentemente incondizionato. E bench lanimale faccia da referente negativo allautodefinizione dellumano fin da quegli inizi, proprio con la maturazione del capitalismo che esso si impone ( imposto dallumano) nella maniera di un referente speculare. A partire dalla nascita della biologia in ambito illuminista lanimale non solo pi ci da cui luomo si differenzia, come emergendo da un fondo confuso (e selvaggio), ma contemporaneamente ci da cui luomo impara la propria umanit, iscrivendola in leggi (di
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natura). Non c qui lo spazio per unanalisi di tutti i passaggi storico-ontologici che permettono questo dislocamento del referente animale (bench a tale analisi si debba procedere, il prima possibile, per non restare imbrigliati in concetti che rischiano altrimenti di precipitare verso la retorica). Basti qui notare come il declino del Dio filosofico (quello che ancora permetteva a Cartesio e Leibniz un funzionamento armonico delluniverso), il diffondersi dellateismo e il declino della presa delle Chiese sulle coscienze in et illuminista, impose s la fine di una definizione dellumano in rapporto a Dio, ma anche il rinvenimento di leggi universali (fisiche e metafisiche) fuori dallambito teologico: la natura non pi, in quanto creazione, lo specchio di una gerarchia celeste, ma unentit autonoma. Luomo cerca allora in essa quelle leggi universali di cui il declino della certezza di Dio lo stanno privando. Ma quando luomo va a cercare tali leggi nella natura a-tea, orfana di creatore, egli concepisce la natura ancora come lorologio, la macchina, lautoma, regno di cause e non di fini, che luomo stesso aveva opposto alla libert assoluta di Dio (e dellanima umana). Ecco cos che La Mettrie pu portare coerentemente a compimento lidea cartesiana di animale come automa, reincludendovi luomo stesso: luomo , a rigore, homme machine. Schierandosi a paladini di un Dio declinante, Cartesio e Leibniz hanno spianato la strada a una scienza naturale che concepisce la totalit degli enti come una megamacchina (ancorch, in Leibniz, vitalistica, vivente), e in cui il rapporto fra gli enti lo stesso che intercorre fra parti di un meccanismo. Tolti il divino e il sacro, ridicolizzata la contemplazione del cosmo, la megamacchina capitalista pu mettere in moto la sua appropriazione manipolante della natura, a cui non sfugge pi neppure luomo. Eppure questa appropriazione delluomo da parte delluomo stesso resta celata a lungo. Una tradizione che va da Kant almeno fino a Husserl, passando per Hegel, Marx e Comte con poche interruzioni ri-centra luomo a partire dalla sua capacit di darsi dei fini: non si nega la sua commistione con le leggi causali della macchina naturale, ma gli si aggiunge un supplemento esclusivo che gli garantisce, per cos dire, unuscita di sicurezza dal bruto meccanicismo, mettendolo di nuovo in opposizione al non umano. Ma, appunto, questo un occultamento. Perch ormai lumano un fondo posto dalla megamacchina tecnico-capitalista che ne dispone interamente. E lanimale diventano esplicitamente il suo referente speculare, che gli ingiunge la propria natura. In un gioco inesausto di specchi e proiezioni, infatti, nellAnimale nei rapporti fra animali si rinviene la logica ipercompetitiva e gerarchizzante che il
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capitalismo vuole per luomo. Sarebbe parecchio ingenuo vedere nellalveare egoista di Mandeville una semplice metafora performativa e mitopoietica che voglia investire solo lumano. Se Mandeville pu costruire il suo dispositivo mitopoietico per dare forma compiuta allindividuo proprietario, perch gi la natura viene concepita come un reticolo di predazioni e lotte per lautoaffermazione, quella che sar poi chiamata lotta per la sopravvivenza. Che essendo una lotta fra impari, fra forti e deboli, genera immediatamente una gerarchizzazione dei viventi. Fra specie, allinterno delle specie e dei gruppi omospecifici. Come nellalveare egoista, ogni nicchia ecologica (diremmo noi) una piramide alimentare, ogni gruppo omospecifico una struttura gerarchica che va dallindividuo alfa allomega, dal pi forte al pi debole. Lalveare si presenta gerarchicamente strutturato a partire da specializzazioni innate (genetiche diremmo noi). In altre specie, in particolare quelle tassonomizzate come pi vicine alluomo, la lotta a generare la gerarchia. Ma, anche qui, la lotta sembra essere decisa a priori, da una forza differenziale che inerisce per identit allindividuo, alla sua struttura. Size matters, secondo un detto ormai diffuso sia fra liberi cittadini al bar come negli uffici dei consigli di amministrazione (dal sottoproletario al grande finanziere, insomma), sia fra i biologi. Quindi lAnimale un automa che funziona come macchina predatoria, competitiva e conflittuale. Una macchina da guerra programmata per distruggere, uccidere e fagocitare o almeno prevalere. Luomo rinviene queste leggi meccaniche, deterministiche, ineludibili nella natura e le dichiara come naturali anche per luomo stesso. Lanimale diviene referente speculare. Ma luomo capitalista che rinviene questa legge di natura, e la enuncia come legge (insieme ontologica e morale) per luomo, fino a farne la natura della legge (Hobbes, cacciato dalla porta dentrata, invitato a rientrare dalla porta di servizio). Come scrive Marx, che gli aveva dedicato la prima edizione de Il capitale: notevole che, nelle bestie e nelle piante, Darwin riconosce la sua societ inglese con la sua divisione del lavoro, la concorrenza, lapertura di nuovi mercati, le invenzioni e la malthusiana lotta per lesistenza.[7] E chiss che direbbe Marx di uno dei pi grandi biologi del secolo scorso, E.O. Wilson, fondatore della sociobiologia e del suo l fuori vedo solo zanne e artigli grondanti di sangue, o della (pretesa innocua) super-metafora del gene egoista di Dawkins, lo stesso che in piena seconda met del 900 parla di macchine per la sopravvivenza (i corpi dei viventi) e di orologiaio cieco (levoluzione). La storia di quelloperatore feroce e scatenato che stata lidea di gerarchia, non si pu
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fare qui in poche righe. Ma almeno notare che esso uno delle pi antiche sorgenti del potere e della sua legittimazione, lo si deve. Ier-archa, da iers (sacro) e archeo (governo, comando) un composto del tardo greco antico che indica sia il governo dei sacerdoti che un ordine sacro secondo cui sono organizzati i viventi, la cui sorgente ovviamente larch, insieme origine e principio permanente che nel Cristianesimo, disimmanentizzato dal cosmo antico, diventa, nella sua trascendenza, Dio. Il termine compare nella tradizione scritta per la prima volta nel corpus aeropagicutum (V-VI sec D.C.) [8]. In essi la Hierarchia Ecclesiae specchio della Hierachia Coelestis, articolando un ordine ascendente dalla terra al cielo secondo il grado di vicinanza alla divinit, in base al grado di partecipazione ad essa, come poi verr formalizzato nella teologia di Tommaso dAquino come teologia naturale. Ma gi prima del corpus aeropagicutum, in Agostino, per esempio, riecheggia lordine cosmico platonico, mediato dalla tradizione neoplatonica, secondo quella che verr poi chiamata Scala Naturae. In tutti questi casi viene esibito e nominato un operatore, appunto, antichissimo, che risale probabilmente alla comune origine dei popoli indoeuropei.[9] Le trib nomadi partite dalle steppe asiatiche in direzione della colonizzazione del subcontinente indiano, e poi della penisola iranica e dellEuropa condividevano probabilmente una struttura del potere fortemente verticalizzato e specializzato, al vertice del quale stava una casta sacerdotale investita del comando[10]. Nei testi vedici il dharm lordine cosmico, che ordina la societ umana in vara e jti, caste e sottocaste. Vara significa qualit, carattere, tipo: indica insomma le unit in base a cui strutturato lordine socio-cosmico. Il dharm , lordine del cosmo ma anche il cosmo stesso, mantenuto integro, tenuto insieme, dal rispetto delle sue leggi, a cominciare dal rispetto dellordinamento sociale e delle prescrizioni rituali e di condotta che investono ogni vara e jti. Nel De Animalibus Alberto Magno (1206-1280) scriver che: La natura non separa i generi animali senza porre qualcosa di intermedio fra di essi; poich la natura non passa da estremo a estremo senza un termine intermedio. la ripresa sotto il nome di Scala Naturae delle riflessioni aristoteliche sullanima e sulla sua gerarchia che tripartisce il vivente: com noto secondo la distinzione fra anima vegetativa, sensitiva e razionale. A sua volta debitrice di quella tripartizione platonica fra anima appetitiva, irascibile e razionale che non solo scatenava una contesa in seno alluomo che cercava di ascendere alla visione delliperuranio delle idee, ma stava a
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principio dellorganizzazione dello Polis ideale. Con in cima i filosofi, a difenderne le mura i guerrieri, e a ritmarne leconomia artigiani e commercianti. Qui la comune provenienza indoeuropea mostra tutta la comunanza dei principi gerarchici che ritroviamo nel sistema castale. In pieno Rinascimento Cusano scriver (De Dotta Ignorantia, 1440): C fra i generi una connessione fra il pi alto e il pi basso, cosicch essi si incontrano in un punto comune; l ordine impone che la pi alta specie di un genere coincida con la pi bassa del genere a esso superiore, in modo che luniverso possa essere uno, perfetto e continuo. Proprio Leibniz formalizzer di nuovo il concetto in termini logico-matematici: Tutte le differenti classi di esseri che prese insieme formano luniverso sono, nelle idee di Dio che conosce distintamente le loro graduazioni essenziali, un numero talmente preciso di ordinate di una singola curva cos strettamente unite che sarebbe impossibile inserirne unaltra fra due di esse, poich questo implicherebbe disordine e imperfezione. [] E poich la legge della continuit richiede che laddove lattributo essenziale di un essere si approssima a quelli di altri, tutte le propriet di uno devono secondo gradualit approssimarsi a quelle dellaltro, necessario che tutti gli ordini degli esseri naturali formino una sola singola catena, nella quale le varie classi, come molti anelli, sono cos strettamente legate le une alle altre che impossibile per i sensi o limmaginazione determinare precisamente il punto in cui uno finisce e comincia il successivo. Certamente quello leibniziano un universo della continuit, in cui non c salto fra le forme viventi. Ma questa continuit verticale e gerarchica (nonch distintiva, per nella continuit dellinanellamento gerarchico fra uomo animale, dove questo dotato di spirito che implica chiara coscienza e ragione e quello solo di anima che permette solo percezioni oscure e senza coscienza riflessa.) Forse non casualmente Leibniz il filosofo sistematico del Principium rationis sufficientis, di un sistema gerarchico ascendente fittissimo che va dalla materia a Dio, e della monade: suggestivo universo che tutto contiene in s, ma completamente privo di scambio e di contatto con laltro[11]. La monade infatti senza finestre. Essa deduce le proprie rappresentazioni le une dalle altre, e solo larmonia prestabilita da Dio permette che tali rappresentazioni corrispondano ad eventi esterni ad esse, interne ad altre monadi. In questo incrocio di tensioni che il pensiero leibniziano vengono a coagularsi le premesse di quella metafisica della soggettivit il cui abbozzo a
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grandi linee abbiamo indicato sopra. proprio il franare di questo sistema attorno alla scomparsa del Dio filosofico che aprir la strada a un potenziamento della soggettivit irrelata in cui implode la coesistenza come esposizione, per cui il soggetto deve cominciare a trovare il suo posto nella gerarchia degli esseri attraverso la lotta (bench il suo esito, come visto sopra, in genere deciso a priori dal differenziale di forza). Da qui alla lotta capitalista, il cui principio di dice di ritrovare in natura, fra gli animali non umani, in cui i dispositivi della lotta e della gerarchia ruotano uno sullaltro, il passo tutto sommato piuttosto breve. Poco importa che Darwin, due secoli dopo, respinga la politicizzazione della teorie della selezione, che la restringa al processo evolutivo naturale, che ammetta causalit sociali, economiche e politiche per la comprensione della societ umana. Perch la selezione naturale implica appunto la sopravvivenza del pi adatto, che a sua volta non pu non implicare una visione della natura e del vivente come lotta[12]. Per di pi essa presenta come una Scala Naturae temporalizzata, storicizzata. Bench essa sia ateleologica, stocastica e respinga ogni tendenza a una qualche perfezione o perfettibilit. Se non intesa in termini di funzionalit conveniente, che produce una rete di leggibilit nel flusso caotico della natura (o dellessere), ma invece come vera, anche la teoria darwiniana non sfugge alla sua provenienza sacra, Ier-archca, secondo quel moto che occulta il sacro (lasciandolo agire in quanto sacro) nel suo superamento e che chiamiamo secolarizzazione. Daltra parte se il darwinismo funziona, dovrebbe funzionare anche su se stesso: non una teoria vera, ma adatta. Eppure proporre questa lettura fa inviperire molti biologi, quasi che dietro ad ogni critica si celasse un creazionista pronto ad imporre in tutto il mondo programmi scolastici a base di Sacre Scritture. Ma queste polemiche sono increspature sulla superficie di una profondit in cui si occultano le vere questioni di uningiunzione storico-destinale pi antica dellOccidente stesso. Lautoma in bilico sullorlo della mutazione solo un apparente paradosso quello per cui La Mettrie forse il primo pensatore a sostenere che la differenza fra umano e non umano di grado e non di natura, quantitativo e non qualitativo. La Mettrie ha condotto la determinazione del vivente come meccanismo alla sua soglia critica. Ma tale determinazione resta in bilico sin da allora senza poter pervenire a un rovesciamento, o una qualche forma di
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allora senza poter pervenire a un rovesciamento, o una qualche forma di sconvolgimento, proprio perch luomo soggettivato (fatto soggetto) resta impigliato nei movimenti dellappropriazione infinita della natura e di s. Neanche Darwin riesce a far cadere il castello di carte che regge la megamacchina, anzi, le fornisce un nuovo, scintillante, pi potente, motore. Luomo non ridiventa mai davvero animale perch concepito a partire dalla soggettivit appropriante, che appropria infinitamente il vivente, mantenendo il non-umano in posizione di Altro irreconciliabile. E perch dove tenta di superare tale alienazione sbatte allinfinito nel concepirsi secondo la logica di una scienza che nega qualunque dimensione di senso allanimalit. Heidegger non ebbe tutti i torti a difendere lumano dalla compressione dellesistenza e del suo senso, del mondo come spazio di relazioni (non formalizzabili) di senso, di reinvio inesausto di significati, in una biologia meccanicista concepita sul modello delle scienze fisiche, accessibile solo alla logica formale e matematizzante. Ma ebbe il grande torto di combattere una battaglia di mera resistenza che ha finito per mantenere in piedi, in gran parte, la divisione cartesiana; invece di procedere a quel capovolgimento de-antropocentrizzante che gli avrebbe permesso di ripensare il senso (con le sue parole: lessere) a partire dalla vita senziente.[13] Non basta aggiungere alle leggi meccaniche di funzionamento del vivente la complessit, il caos, il caso[14], perch si continua in questo modo a non pensare lesistenza senziente a partire dal senso, dalla sua relazione (implicazione) a un essere che con-essere, dalle relazioni di un mondo che mondo con e de gli altri. Insomma, lesistenza come coesistenza: in cui lessenza dellesistenza sta nel con, e in cui lessenza del rapporto allessere sta nel rapporto stesso, nello stesso rapportarsi, nel sentire, nel provare emozioni. Per quanto paradossale possa apparire, dobbiamo immaginare che, per dirla col lessico heideggeriano, lasciar-essere lente e trascenderlo in direzione dellessere cominci con il sentire, che con il sentire cominci il chiamare dellessere e il (cor)rispondervi. E, al limite, che il dire lessere cominci con la modulazione vocale, con il linguaggio o i segnali del corpo, o addirittura con il movimento. Per quanto paradossale possa ora apparirci, che lesser-ci heideggeriano, lo star-fuori nell o in direzione dell essere (il ci dellesser-ci come Lichtung) cominci col motorio-sensorio, che il senso cominci con il sentire, il percepire, lagire nel senso di muoversi in un mondo-ambiente che che sia gi mondo (di senso).[15] Quanto detto non significa pretendere che le specie non umane siano immediatamente accessibili a uno sguardo umano e che biologia ed etologia
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andrebbero mandate al macero. Nessuno che non sia in cattiva fede potrebbe proporre un tale salto magico. La questione piuttosto come queste discipline possano, senza per questo abolirlo, eccedere il metodo scientifico tradizionale della prova e dellesperimento iscritti nella cornice del calcolo logico-matematico, e accedere alla dimensione di senso dellesistenza, non matematizzabile, non computabile e neppure formalizzabile. Come possano insomma, le discipline scientifiche del vivente (ma non solo del vivente) accedere a uno sguardo che potremmo ancora dire fenomenologico, o eterofenomenologico (secondo la lezione di Derrida) che indaghi il senso (che, vedi nota 8, non Il significato in termini di telos o fondamento esterno, o unificante) dellesistenza animale, della coesistenza (e persino del mondo), senza per questo dover ricadere nella psicologia e senza doversi rassegnare alle (sole) teorie della mente. La cornice non pu pi in alcun modo essere infatti quella del Soggetto neppure nella variante dellumwelt, (mondo-ambiente) che continua a fare ricadere lesistenza in un mondo privato a cui dover rimediare con soluzioni inter-soggettive. Facendoci ricadere ancora nellinfinita seria di dualismi cartesiani che procedono da quello soggetto-oggetto. Se, al limite, fosse vero che, secondo la famosa formula heideggeriana, la scienza non pensa, cio non pu pensare al di fuori dei limiti prescritti dal pensiero calcolante (la cornice del calcolo logico-matematico di cui dicevamo sopra), questo non implicherebbe comunque (e Heidegger lo sapeva bene) che lesserci umano che si dedica alla scienza sia, in quanto esserci, impossibilitato a pensare fuori da quei limiti in direzione del senso della (co)esistenza. Insomma, due possibilit, non antinomiche, non escludentesi: la torsione della scienza moderna e la trasgressione, da parte dellesserci dello scienziato, delle prescrizioni dei limiti fondazionali di essa (e del proprio essere scienziato).[16] Sul come tutto questo possa accadere, ci vuole ancora pensiero e arrischiamento delle pratiche. Non possiamo calcolare in anticipo come tale svolta possa darsi, al di l di un appello che non prescrive le risposte, ma solo un compito. [17] Certo che tale svolta allinterno dello sguardo umano in direzione di una sua dislocazione, di un suo de-centramento e dis-orientamento, non pu darsi nel modo dello sforzo di singoli pensatori e scienziati. Se la lotta di liberazione che chiamiamo antispecista ha un senso, questo senso sta nella preparazione allaccoglimento di quella svolta, che si presenter forse inattesa e certo con caratteri inauditi. La lotta che prepara la svolta sta nel compito di giocarsi tutti quanti in una eversione dei giochi di
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verit che, innervando lumano, tengono insieme e perpetuano lo sguardo antropocentrico: si tratta, insomma, nella lotta antispecista, al di l degli slogan ad effetto, dei proclami e di una certa dannunziesca prurigine allazione, di contaminare lumano di giochi di verit alternativi ed eversivi a quelli che strutturano, organizzano e immunizzano lumano e il suo autocentramento. Giochi di verit appunto anti- e de-antropocentrizzanti da disseminare ovunque nelle relazioni sociali, lungo la rete dei rapporti, in ogni ambito e dimensione della (co)esistenza di ognuno e delle sue relazioni. Fuori, ma laddove di d la possibilit anche dentro le istituzioni, guardando sempre verso il fuori postumano, non umano, inumano di esse. In ogni piega del (bio)potere e dei (bio)disciplinamenti. Si tratta qui di un compito pienamente politico, ma pre-politico e impolitico (dove limpolitica non sta affatto per antipolitica, ma in un senso vicino alla definizione di Roberto Esposito, nella sospensione dellovviet delle categorie e delle pratiche della politica[18]) insieme. Si tratta di violare le regole dei giochi linguistici, per scomodare Wittgenstein, immettendo in ogni gioco antropologico-antropocentrico regole non valide per esso, sovvertendolo. Lermeneutica nella biologica, letica nel discorso biomedico, la politica nella zoologia: solo per fare qualche esempio sommario di possibile (certo non nuovo, e gi sperimentato, almeno nel discorso filosofico). E parlare di antropocentrismo, di autocostituzione dellumano, significa, come abbiamo indicato sopra, parlare del Soggetto. Attorno ad esso si combatte una segreta quanto sanguinosa lotta planetaria per la verit. Green Hill: collisione fra due destini (politica e fascismo) Green Hill stata (ma ancora non cessa di esserlo, e forse non cesser neanche con lagognata chiusura definitiva) la scena, il teatro, attorno a cui si sta combattendo questa lotta per la verit. Non si tratta attorno allallevamento dei Montichiari solo di uno scontro fra specisti e antispecisti, o fra antispecisti e sistema specista, o fra chi prova compassione per il dolore animale e chi se ne frega e ci specula sopra. C anche questo, ma non solo questo. A entrare in tensione fra di loro sono due tendenze storico-ontologiche, due destini che attraversano modulandola tutta la storia occidentale: lingiunzione di fondamento che tende a riassorbire tutto in s, ponendo il vivente come fondo di cui disporre, fondendo gli esistenti in una comunit-mondo di individui proprietari-competitori inanellati in una superstruttura gerarchica, appunto, sacra, in una megamacchinazione del mondo. E la chiamata, al momento quasi (quasi) inavvertibile, alla disseminazione della singolarit plurale delle
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esistenze finite in relazione, con-divise negli infiniti con-tatti, incontri e rapporti che disegnano la rete senza fili del mondo. Fra un essere come fondamento e struttura e un essere come evento, gioco abissale senza fondo n origine, che dis-locandosi e de(sin)-cronizzandosi in gioco di spazializzazione del tempo e di temporalizzazione dello spazio permetta il gioco del mondo come gioco delle relazioni che transpropriano ogni identit verso lan-identico dellalterit. A questo proposito, parlando in termini materiali, non mi sento di condividere la lettura ottimistica che fa Leonora Pigliucci su Asinus Novus[19]. Per ragioni intanto fattuali: la manifestazione del 30 aprile stata indetta da Occupy Green Hill, che com noto, nata da una forte dissidenza critica rispetto alla campagna Fermare Green Hill, promossa dal Coordinamento Fermare Green Hill e dal Comitato Montichiaresi Contro Green Hill, considerata non solo troppo morbida, ma anche troppo politicizzata. Questa critica della politicizzazione nasce da quella che altrove ho analizzato come spoliticizzazione fascistizzante del movimento[20], dove il fascismo implicato in tale locuzione non si riferisce tanto a un neofascismo rivendicato o malcelato, ma a un cripto-fascismo qualunquista che innerva ormai ampiamente il movimento. Intanto alla manifestazione in questione erano presenti in numero non trascurabile non solo i 100% Animalisti (i neofascisti malcelati) e altri gruppi di estrema destra (espressamente neofascisti). Ma proprio Occupy Green Hill effetto ed espressione (e sar la causa di un incremento) di quella spoliticizzazione fascistizzante, nelle cui narrazioni la questione animale non politica, e perci nessun gesto, nessuna strategia, nessuna scelta implicati nella lotta per la liberazione animale sono politicamente connotate e politicamente leggibili. Ora, laffermazione questione animale non politica , a rigore, evidentemente falsa. Sembra di parlare di cose ovvie, ma evidentemente tanto ovvie non sono, dato la quasi assenza di risposte immunitarie. Sono da tempo moneta corrente nel movimento idee per le quali la politica qualcosa che riguarda solo politici di professione e istituzioni, che si fa attraverso solo attraverso i partiti e che in qualche modo riguarda solo questi, che nel circolo vizioso di un eterno ritorno alluguale passano per la societ solo per depredare. Ma questa concezione della politica un palese occultamento della dimensione politica in cui immersa interamente la nostra esistenza, per il fatto stesso di essere coesistenza. Se ogni gesto della mia esistenza riguarda, che io lo voglia o no, altri, allora immediatamente, ogni mio gesto politico. Se ci che io chiamo il mio destino non un fato prefissato, e invece un progetto articolato in innumerevoli de-cisioni in cui la mia esistenza stessa si articola, sempre incrociandosi con progetti altrui, allora il mio destino politico: non poggia sul
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incrociandosi con progetti altrui, allora il mio destino politico: non poggia sul suolo della necessit e della natura, ma rimesso alla libert (una libert che precede perfino le mie scelte, perch tale libert la stessa mancanza di fondo e fondamento della mia esistenza e dellessere: la gettatezza dellesistenza e la finitezza dellessere, direbbe Heidegger). E se tutto questo vero, la politica la sospensione dellovviet delle regole, dello stato di cose presenti a cui lesistenza dei viventi inchiodata, quasi che il mondo non possa che andare cos come va, darsi come questa ovviet incontestabile che abbiamo sotto gli occhi. Chi afferma di fare politica in nome di leggi inconcusse (che siano quelle di Dio, della natura umana, delleconomia, o quelle della natura in generale o della storia, poco importa, sempre a una pretesa struttura autentica delle cose fa riferimento), nel migliore dei casi mente a se stesso e agli altri. In genere mente (agli altri) sapendo di mentire. Lunica legge, se possiamo ancora chiamarla in questo modo, la chiamata alla giustizia che promana (per usare le parole di Levins) dal volto dellaltro, di tutti gli altri (umani e non umani). Ma tale chiamata incondizionata, come ci ha insegnato Derrida, ha bisogno di una traduzione, e il vuoto in cui lincommensurabile della giustizia si traduce in qualche forma di realt proprio la politica. Anchessa incommensurabile e a suo modo incondizionata, ma nel senso di non offrire schemi pre-fissati, gi rinvenibili nella realt data. Tutto questo significa che politica il nome della responsabilit, della responsabilit del fare scelte, prendere de-cisioni[21] e del prendere parte nel senso di prendere posizione, partigianamente. Nella stessa misura in cui le scelte politiche riguardano e investono tutti, e chiamano tutti a partecipare, esse decidono per qualcosa contro qualcosaltro, per questo o quel progetto di societ, convivenza, mondo. Per questo o per quel, per questo contro quel destino. La politica dunque conflitto (ma non per questo guerra di annientamento). E trasformazione, perch da nessun conflitto si esce uguali a prima, uguali a s. Lincondizionato incommensurabile della giustizia entra in urto, attraverso la politica, con il Diritto, che nelle sue condizioni e le sue regole, nasconde, iscrivendo in s, lo stato di cose presenti e il rapporto di forze che le detemina. Ma stato di cose presenti non va inteso solo come insieme delle condizioni materiali dellesistenza, e invece anche, appunto come determinazione dellessere e dellesistenza: qualcosa che si avvicina al potere come effetto di giochi di verit di cui parlava Foucault (declinato secondo lipotesi di biopotere che ho delineato sopra). Mi pare evidente la quantit di effetti disastrosi che produce dunque la spoliticizzazione: essa immediatamente fascistizzante perch nello stesso tempo in cui occulta il politico lo pratica, occultamente. Ma in una maniera che, appunto, nega la non
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occulta il politico lo pratica, occultamente. Ma in una maniera che, appunto, nega la non ovviet del destino del mondo e degli esistenti, il suo non discendere da una presunta struttura autentica delle cose a cui si tratterebbe di corrispondere o che andrebbe ripristinata. Nega il suo carattere di scelta della politica, e nega cos la responsabilit che alla scelta inerisce, la sua partigianeria e la sua essenza conflittuale. Insomma, la politica praticata occultamente dalla spoliticizzazione fascistizzante spaccia il proprio essere parte con lessere tutto, lessere scelta collessere necessit, lessere responsabilit collessere lunica autorit possibile. Da questo discende il suo carattere di guerra di annientamento della differenza, del dissidio, della dissidenza, e del conflitto stesso. Della stessa possibilit. Essa si vuole come identit immutabile, senza trasformazione. Non incontra che un presunta realt da sigillare. Essa sente solo lingiunzione di fondamento che rimuove nascondendolo ogni abisso, ogni alterit, ogni abissalit dellalterit che invece dissemina lidentit frantumando e spargendo il fondamento. Insomma, fascismo qui fingere che ci sia una sola possibilit da realizzare (una necessit quindi, da tradurre pedissequamente e senza resti in realt), che il destino sia fato, che lagire politico stia nel corrispondere a una struttura autentica delle cose da attuare o restaurare (a cui far corrispondere il mondo). Una mitopoiesi dellorigine, che fonda il reale e fonde gli esistenti attorno a tale fondamento in comunit comunicata a se stessa, abolendo ogni esistenza e ogni com-parizione degli uni agli altri. Fascismo proprio tale orgia dellimmanenza, che facendo opera di comunit (facendo la comunit) fa opera di morte. Stiamo parlando del fascismo storico e dei confusi propositi dei neofascismi? Ancora una volta: no. Stiamo parlando di ogni operazione di mitopoiesi dellorigine. Che il fondamento che si voglia dare alla realt fondendovi attorno una comunit organica sia lo Stato, la Razza il Capitale o la Natura poco cambia. Il capitalismo neoliberista non meno totalitario del nazi-fascismo, e non tenta meno di questo di farsi totalit del reale (lascia pi libert e non uccide? Andrebbe discusso, a partire dalla realt e dai testi sacri liberali e neoliberali). Ma le idee di Natura che circolano fra la maggior parte degli animalisti non sono basi mitopoietiche meno violente, totalizzanti e totalitarie. ovvio che tali basi mitopoietiche (tali presunzioni, performazioni, di strutture autentiche delle cose) non hanno al momento alcuno sbocco politico, non rappresentino alcuna possibilit di tradursi in atto, in un progetto mitopoietico consistente. Ma ugualmente il progetto di una comunit, di un mondo di Umani Autentici che ritornerebbero alla (propria) Natura separando vegani da non vegani, antispecisti da specisti, opera incessantemente nei suoi piccoli ritagli, a volte enclaves autoperimetrate e autodichiarate. Verso linterno tende allomogeneizzazione identitaria nei comportamenti, passati a un vaglio di sorveglianza collettiva e di
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identitaria nei comportamenti, passati a un vaglio di sorveglianza collettiva e di autosorveglianza (chi davvero vegan? Sono abbastanza vegan?) e nel pensiero, mutilato di ogni apertura critica. Ovviamente qui la democrazia vale solo nella misura in cui piegata a portare la comunit a comunicazione con se stessa, cio a Identit monolitica (si tratta, appunto, di adeguarsi a una struttura delle cose che detta immediatamente condotte). Verso lesterno in una pratica di igienizzazione (non sempre solo simbolica) di chi esercita forme di dominio sui non umani, coinvolgendo allo stesso modo, senza distinzione, n gerarchie di responsabilit, n tantomeno considerazione di determinanti sociali, socio-economiche, antropologiche ecc maltrattatori e magnati dindustria, macellai e consiglieri damministrazione di multinazionali, scienziati e lobbisti di Big Pharma, senza mai guardare alla violenza strutturale (destinale) che innerva i comportamenti di singoli e moltitudini, in un rovesciamento ottico che al contrario dallopporsi al biopotere e allingiunzione comunitaria di fondamento fa loro da contrappunto, conchiudendoli in un cerchio senza scampo. Sto dicendo che questo sarebbe il progetto politico pubblico o segreto di Occupy Green Hill (qualcosa di mastodontico, in tal caso)? Ovviamente no: proprio per quanto abbiamo appena detto. Non solo non un progetto consapevole e non un progetto politico in senso proprio, ma non , in senso proprio, un progetto. Si tratta di un essere-investiti, passivamente, da quellingiunzione comunitaria di fondamento che un invio storico-destinale che attraversa tutta la nostra storia (di Occidente e di mondo che tende alloccidentalizzazione totale). La mitopoiesi, almeno qui, inconsapevole e iscritta in quel destino che investe tanto lanimalismo quanto la politica in generale e il mondo intero. Si potrebbe discutere a lungo se la pretesa per cui la tematizzazione di tale destinalit apra uno spazio di fuga non sia, appunto, una pretesa, e una pretesa sacrificale prodotto di un residuo o di una mimesi coscienzalista ed hegeliana (se ho presente la verit della storia, posso in qualche modo padroneggiare la storia, la verit e la storia della verit). Qui non si tratta per di una ricapitolazione razionale e sovrana della dialettica storica operata da intelletto o ragione, una capitalizzazione del senso della storia che la renda padroneggiabile. Qui c di mezzo qualcosa come un evento, unalterit che ci ha toccato e mutato, in direzione della fine di ogni padroneggiabilit. Siamo tutti situati, ognuno coinvolto nella propria situazione e precomprensione, ma se a partire da tale coinvolgimento possibile un qualche sconvolgimento (una prospettiva di sconvolgimento) perch qualcosa si volto verso di noi e ci ha toccato. Quel che mi pare mi si perdoni, se possibile, la ripetitivit ci abbia toccato (tutti quanti, ognuno toccato a suo modo), quella possibilit di disseminazione di cui si diceva sopra, e che ci apre non questa o
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quella possibilit di disseminazione di cui si diceva sopra, e che ci apre non questa o quella possibilit, ma (al)la possibilit in quanto tale. Quindi (al)lessere come gioco abissale, come evento e come evento-avvento dellaltro, come inoperosit della comparizione delle esistenze esposte nelle relazioni. Insomma un contromovimento della mitopoiesi comunitaria in quanto tale che la possa mettere in arresto, mettendo in arresto la megamacchina di appropriazione dellesistenza e della natura. Nessuno (il) Soggetto di tale rivoluzione: come mi gi capitato di dire, dentro questo (contro)movimento (ci) siamo tutti e nessuno. Tutti ne siamo investiti, nessuno vi ha un ruolo di guida. Tutti abbiamo la responsabilit etica e politica di fare spazio a questa possibilit, nessuno ce lha in modo esclusivo. E ogni tentativo di attuare, di tradurre in pratica, di portare alla presenza, tale possibilit iscrivendola immediatamente in scopi, obiettivi, regole strumenti e mezzi adatti, resta nel circolo della mitopoiesi, dellingiunzione di fondamento. Tutti e nessuno infatti la formula di una politica senza polis, o di una polis di apolidi senza mura, territorio e ordinamento, come apertura alla possibilit nel modo della possibilit: di una possibilit incondizionata, infinita, che possa aprire brecce del corpo (nel corpus) compatto del Diritto, dello stato di cose presenti spacciato come necessit. Questa possibilit ci viene incontro nella forma paradossale di un divieto, etico e non etico, etico e pre-etico, (me)ontologico, di unontologia disseminata: non rovesciate mai la possibilit in necessit, la comparizione in opera di comunit, la politica in mitopoiesi. E, forse, anche (quindi), nel modo di un imperativo ipotetico: se parli dellessere non parlarne senza decostruirlo (altrimenti detto: non enunciarlo e non performarlo meramente). e il movimento in mezzo: un vaso di coccio? Occupy Green Hill esemplare qui perch intercetta una domanda diffusa di spoliticizzazione che non comincia con la sua fondazione. Bisogna chiarire per una questione che non un mero dettaglio. Il fatto che Occupy Green Hill abbia trovato la forza e la legittimazione a darsi fondazione non senza storia, non un fatto automatico, e non un fatto, ovviamente, che si sia dato in assenza di soggetti. Richiamando quelleterogenesi dei fini dei movimenti di liberazione e della politica in generale di cui abbiamo parlato allinizio di questo articolo, evidente che Occupy Green Hill ha creato un alveo per una piena che in un certo momento (a cominciare dagli scioperi della fame della fine dellanno scorso) ha cominciato a scorrere fuori dal fiume dei partecipanti alla campagna Fermare Green Hill. Come stata possibile questa piena, questa rottura dargini? Come possibile che lalveo di Fermare Green Hill abbia ad un certo momento ceduto, cessando di contenere quella tensione diffusa alla spoliticizzazione? Certo, la Brambilla saltata a piedi uniti dentro il
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diffusa alla spoliticizzazione? Certo, la Brambilla saltata a piedi uniti dentro il fiume per farlo esondare, negarlo sarebbe una falsit: ha saputo operare, nel movimento, manovre con una scaltrezza e unefficacia che nessuno si sarebbe aspettato. A molti sembrava che la sfacciataggine e la superficialit inaudite tracciassero il profilo di una meteora che si sarebbe disintegrata molto prima di toccar terra. Ma questa banale constatazione, appunto, non basta. Se gli argini della campagna Fermare Green Hill hanno ceduto non perch fossero troppo bassi o troppo fragili. Per aggirarci ancora in questa metafora idrogeologica, in Italia si imparato da tempo che gli argini non sono la soluzione al problema di inondazioni e alluvioni, ma piuttosto la causa. I disastri idrogeologici sono causati dalla cancellazione delle aree golenali da parte di unagricoltura intensiva sempre pi vorace: quelle aree in cui i fiumi esondavano naturalmente scaricando la forza delle proprie piene. Cancellazione di aree golenali messe a lavoro dalleconomia, restringimento degli alvei dei fiumi e distruzione dellelasticit del suolo: anche qui a causa degli imperativi economici: agricoltura ed edilizia che hanno disboscato, mangiato la terra attorno ai fiumi e modificato la sua composizione. Ad argini permeabili si sono sostituiti, mostrando una cocente ignoranza e brutalit, argini pi alti e impermeabili. Come se, appunto, si trattasse di contenere in una corsa infinita contro la forza cieca delle acque. Potremmo dire che stata proprio la logica insensata (pienamente antropocentrica) dellargine a dissestare il territorio del nostro paese, apparecchiando un futuro di disastri ed emergenze (molto redditizie economicamente, ci mancherebbe: mobilitazioni emergenziali e ricostruzioni fanno girare un sacco di soldi, creano molti pi posti di lavoro ossessione infinita dOccidente che la mera conservazione di un assetto idrogeologico sedimentato da centinaia di secoli). Uscendo di metafora, se andiamo a leggere il comunicato del Coordinamento Fermare Green Hill a proposito delle vicende della manifestazione del 30 giugno, senza davvero voler difendere lo squadrismo implicito alla pseudorivolta che ha danneggiato la protesta (causando anche il ritiro del permesso al campeggio sotto la famigerata collina verde), per lampante la logica accentrante, dirigista e proprietaria che parassita il discorso: Ci viene contestata la malaorganizzazione del corteo da alcuni presuntuosi. Queste persone non solo non hanno idea di come si svolga una manifestazione, ma non hanno capito che gestire tremila persone (a Montichiari!) non cosa facile.[22]. E pi avanti: persone che mai hanno partecipato ad uniniziativa contro Green Hill prima di pochi mesi fa andare da chi stato sul tetto di Green Hill per 30 ore e dirgli ma tu chi sei? io sono mesi che faccio i cortei contro Green Hill! Mesi? Noi siamo anni che stiamo portando avanti questa campagna! Stavamo lottando prima che arrivasse quellapprofittatrice in cerca di consensi della Brambilla. evidente che in
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questa scissione in noi/voi che attraversa il discorso si nascondano le condizioni stesse della divaricazione che il 30 giugno diventata irricomponibile, aprendo la lacerazione di un corpo che si voleva compatto. Senza voler affatto emettere sentenze morali, a un livello semplicemente analitico evidente che i propositi di aprire il dibattito e allargare lo spazio di partecipazione proprio durante il presidio permanente che sarebbe dovuto seguire alla protesta, arrivassero tardi. La distanza fra la cerchia decisionale degli organizzatori della campagna e la massa dei partecipanti, secondo quella logica, di cui si diceva allinizio, di divisione del lavoro che permea tutta la politica del nostro tempo, era da tempo divenuta incolmabile. Sarebbe bastato ascoltare i discorsi dei partecipanti durante le manifestazioni che hanno preceduto la prima emorragia gocciolata negli scioperi della fame. Lesondazione partecipativa verso Occupy Green Hill era poi avvenuta da mesi, a dimostrazione del fatto che tentare di contenere il dissenso spoliticizzante lavorando intorno agli argini (rafforzandoli, alzandoli, impermealizzandoli) non fa che preparare la loro rottura in un punto pi a valle, in cui la forza della piena diviene immensamente pi forte della forza degli argini. Lesondazione, insomma, stata preparata proprio dalla carenza di partecipazione diretta. Chiedere partecipazione e persino presa in carico di responsabilit a chi non partecipa n alle decisioni n a un dibattito politico (che non c, a meno che non si considerino tali le battute un po autistiche che riempiono Facebook) rivela un atteggiamento quantomeno miope: I cortei sono anche momenti in cui si condivide e si partecipa, responsabilizzandosi per la buona riuscita della manifestazione. Non potete contestarci la mancanza di un servizio dordine, quando i primi a non fare servizio dordine sono coloro che erano in corteo. Ognuno di noi dovrebbe fungere nei propri limiti da servizio dordine, autoresponsabilizzandosi. Qui siamo davanti a un vero e proprio cortocircuito: imputare irresponsabilit a chi non condivide responsabilit decisionali n di indirizzo di alcun tipo. Lo slittamento dal voi (non potete contestarci) al loro (i primi a non fare sono coloro che erano in corteo) al noi (ognuno di noi dovrebbe autoresponsabilizzandosi) un involontario tentativo di occultare la reale distribuzione delle responsabilit, riattribuendole in una finzione che vorrebbe salvare sia la legittimazione del cerchio decisionale sia lunit del movimento (o di quel che resta). A voler ben vedere, la spoliticizzazione, qui come nella politica in generale, rappresentativa o attiva, leffetto proprio della carenza partecipativa. Carenza partecipativa significa carenza (se non assenza, come a livello rappresentativo) di dissenso e di conflitto. Quando dissenso e conflitto politico vengono interdetti o rimossi, anche attraverso meccanismi involontari, che non discendono strategie
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rimossi, anche attraverso meccanismi involontari, che non discendono strategie consapevoli e pianificate, si spoliticizzano e fascistizzano, nel senso detto sopra. Se gli spazi di partecipazione non hanno la possibilit di allargarsi allargando gli argini, esondando naturalmente da essi, definendo uno spazio topologico aperto che sia spazio di partecipazione immediatamente conflittuale e trasformativo, uno spazio di politica come dissidenza (in cui tutti, mi si passi la formula, siano dissidenti gli uni agli altri), in cui il dentro e il fuori entrino in una complicazione extraterritoriale (la polis non pi un dentro opposto a un fuori, perdendo cos localizzazione e ordinamento); la domanda di partecipazione far piena fuori dallo spazio politico, localizzandosi in un fuori spoliticizzato e fascista da cui denunciare lo spazio politico come menzogna, chiacchiera, inerzia ecc laddove, ovviamente, la menzogna sta invece in questa stessa denuncia. Insomma il dissenso politico rimosso o arginato rompe gli argini in direzione di un dissenso (se possiamo ancora dirlo tale) dalla politica: un dissenso senza dissenso, che vuole uccidere ogni dissenso: un brutale bench per lo pi mormorato, imperio fascista. Ma se nella dimensione della politica rappresentativa istituzionale attuale questo effetto (letteralmente voluto e pianificato) funzionale alla trasformazione della politica in governo oligarchico tecno-sociale (nella foucaultiana governamentalit, se volete), finalizzato a screditare come antipolitica ogni domanda di maggiore partecipazione; in una dimensione che si vorrebbe di politica attiva e partecipativa il medesimo processo di avvitamento dovrebbe essere denunciato come cortocircuito, o come circuito di spoliticizzazione, sorvegliato e invertito in ogni momento, in ogni singola, minima pratica. Se gi la politica attiva, dal basso, tende a non sfuggire allimbuto della strutturazione della partecipazione diretta, dellorganizzazione dellazione che la finalizza agli scopi riducendola a strumento neutro, della compressione operata dalla generazione di organismi (anche laddove si diano come informali), almeno tanto pi essa dovrebbe vegliare su se stessa per non trasformarsi essa stessa in una macchina di spoliticizzazione. Proprio considerando che questo il rischio pi forte di ogni azione politica: finire a fare la partita del potere. Contraddizioni strategiche e paradossi della liberazione Insieme al tratto esiziale della spoliticizzazione le campagne contro Green Hill hanno generato una serie di rovesciamenti anchessi riconducibili alla dimensione del rovesciamento dei mezzi in fini: almeno da un certo momento in poi, non stato pi chiaro (a nessuno credo) se di Green Hill si faccesse il simbolo della vivisezione e
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chiaro (a nessuno credo) se di Green Hill si faccesse il simbolo della vivisezione e dello specismo, attraverso il quale riuscire a parlare di questi, portando la questione a sfondare il muro del dibattito pubblico (n stato pi chiaro e cosa si sarebbe dovuto dire, fare o pretendere in esso; a chi rivolgersi ecc); se invece fosse un obiettivo a breve termine di una strategia che vorrebbe la chiusura di tutti i luoghi dello sfruttamento animale, uno per uno, uno dopo laltro; o se fosse un obiettivo in s: se si trattasse, a conti fatti, di far chiudere Green Hill (e al limite, tutti gli allevamenti come previsto dallormai celebre articolo 13 della legge di ricezione della direttiva europea: che viene percepita, a seconda dei momenti, una presa in giro della politica istituzionale o la manna dal cielo). O se tutte queste cose insieme. Se si trattasse insomma di lottare secondo una strategia multipla, su diversi piani: ma in questo caso, si sarebbe dovuta stabilire una qualche natura delle relazioni fra i diversi piani della lotta, pena un incalcolabile dispendio di energie a fronte dello scatenamento di contraddizioni insolubili fra i diversi obiettivi: si possono chiedere alla politica istituzionale leggi restrittive senza promettere, in cambio, la rinuncia al procedere per spallate dal basso? E si pu, al contrario, concentrarsi su una strategia pienamente abolizionista, chiedendo insieme riforme restrittive, cio protezioniste e riformiste? evidente che potremmo andare avanti a lungo a contare le contraddizioni che la sovrapposizione di pi strategie fra di loro non strutturate (ma anche ogni singola strategia) pu produrre: e non idealmente, ma nella realt. Di fatto il sequestro ha liberato tutti da tali contraddizioni, compiti e scelte. Faccio solo notare e non a bocce ferme, dato che gi le campagne si sono spostate su Harlan il rischio di eterogenesi pi cocente: quello di cercare labolizione (della vivisezione o dello sfruttamento animale tout court) per gradi, cio attraverso restrizioni, riforme protezioniste, producendo nella realt quella forbice protezionista irreversibile che da sempre (e giustamente) il terrore dei movimenti di liberazione animale: per cui a fronte di un processo di inclusione di sempre pi specie animali nello spazio dei soggetti di diritto in genere specie amiche delluomo o geneticamente prossime si apre un baratro incolmabile verso specie tradizionalmente e saldamente da sfruttamento. In pratica: includere nello spazio del diritto cani, gatti, cavalli, cavie, criceti, primati ecc espellendo ulteriormente, allontanando sempre di pi da quello spazio di protezione mucche, maiali, polli, tacchini, topi, ratti ecc Una sorta di scotto da pagare a breve e medio termine al sistema specista, che di fatto, non pu dare senza prendere. Si tratta, in fondo, del rischio
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specista, che di fatto, non pu dare senza prendere. Si tratta, in fondo, del rischio di una politica dello scambio. In cui per, sia chiaro, i diritti non si conquistano: ma vengono elargiti da un potere che pu sempre revocarli. E questo pu valere forse anche per ci che chiamiamo un po pomposamente liberazione. Ovviamente questo forse il problema dei problemi della strategia dei movimenti di liberazione animale: non ha riguardato certo solo le campagne contro Green Hill, e non riguarda solo le campagne antivivisezionista . Anzi, il problema dei problemi di tutti i movimenti di liberazione, e il 900 a questo riguardo una sorta di museo teatrale, archivio di infinite scene in cui questo nodo tragico ha preso il centro del palcoscenico, sempre spingendo la pice verso un finale da bagno di sangue shakespeariano. O da dissoluzione postmoderna, nella quale non succede pi niente, e se qualcosa succede non pi comprensibile. Le campagne contro Green Hill hanno portato per, senza scongiurarlo, questo rischio sulle spalle in modo particolare. Per ci che abbiamo detto. Per il fatto che con Green Hill si trattava di cani e non di maiali o topi (e qui c lennesimo paradosso, per cui le campagne che dovrebbero darci e dare allesterno la misura della forza e dellevoluzione del movimento, la consegnano a noi e allesterno fortemente falsata). Le domande che vengono alla mente in proposito sono tanto ovvie quanto inaggirabili: adesso che Green Hill vaga nel suo stato di sospensione giuridica (sequestrato ma non chiuso), che fine far la folla che inondava i pressi della collina verde? Quanto durer oltre Green Hill? Chi ci sar alle manifestazioni per chiudere gli allevamenti di topi e maiali? Quanto sar cresciuto (maturato) il movimento, alla fine di questa lotta che ha attirato moltissimi zoofili proprietari di cani e volontari di canili? Che si far per i cani che arriveranno (ovviamente) dallestero? In generale: cosa dopo questa vittoria strana vittoria, che non sarebbe appunto difficile raccontare come mezza vittoria e mezzo fallimento? Cio: cosa per non aprire la forbice protezionista? O cosa, se passasse larticolo 13 della legge di ricezione della Direttiva Europea? Inoltre le campagne contro Green Hill sono state a loro modo inaugurali, dato che nessuna campagna, o progetto, prima di queste, aveva mobilitato una simile quantit di attivisti e simpatizzanti della causa animalista. Il che implica che i modi e lesito di queste campagne impronteranno a fondo le azioni future del movimento. In realt, il problema dei problemi, per il movimento animalista come per qualsiasi movimento di liberazione, avvertito come tale o meno, non strategico, ma politico.
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Politico-ontologico. Ed come arrivare alla liberazione, a una liberazione che non sia solo strategica ed effetto di strategia, di calcoli sui mezzi adeguati allo scopo, secondo principi di efficacia o di aderenza etica. come realizzare lo scopo, attuare la potenza di un progetto, senza che il progetto divori senza resti la potenza, imponendosi totalitariamente. come portare a presenza, alla realt, lo scopo, senza cancellare il suo ritiro e il suo rinvio. Ed : come pensare lo scopo senza farne un effetto di calcolo: cio senza ridurlo a mera rappresentazione. La questione insomma: come uscire dal, o almeno ingannare e dislocare/si, dal calcolo. Come lasciare libero lo spazio dello scopo in favore di un fine senza scopo. Cio come permettere alla liberazione di ad-venire, di accadere fra le condizioni che i progetti pongono, come incondizionata. Alla liberazione di venire a liberarci. Dato che la liberazione riguarda inaggirabilmente la libert, e la libert non una facolt del soggetto, una sua propriet. La libert lincommensurabile di cui non si pu fare esperienza e insieme lesperienza dellincommensurabile, perch essa ci investe da altrove e non da noi, da noi stessi. La libert ci precede (da dietro) e ci segue (anticipandoci). Selesperienza della libert non fare esperienza di questa o di quella propriet, non dunque neppure fare esperienza di unappropriazione. La libert non un oggetto o un ente. insomma, fare esperienza di nulla: esperienza del nulla. Del nulla che fende la compattezza dellente, aprendovi lo spazio della libert. Il nulla di fondamento che spalanca labisso del gioco dellessere: un gioco incondizionato, che precede ogni regola, ogni calcolo e quindi ogni partita, disseminandosi in (co)esistenza. Fare esperienza della libert entrare in questo gioco. Lasciarsi giocare in esso e giocare/ci. Ma se questo gioco non una partita, non un game con una posta, ma un puro play (con tutti i significati che in inglese e nelle lingue germaniche reca con s le parola gioco), senza inizio n fine, origine e scopo, giocare in esso, giocarci/si, non appropriarsi qualcosa. N realizzarlo, tradurlo in realt, portarlo a presenza. Non si porta a presenza il nulla, il ni-ente, senza abolirlo come tale (senza rimuoverlo, dimenticarlo). Il che significa: non ci si pu appropriare della libert, sotto il nome di questa o quella forma o concezione della libert (la libert liberale, la libert anarchica o comunista, negativa o positiva da o di, le libert economiche, civili o politiche, la libert formale o sostanziale ecc). E dunque, ancora, se liberazione essere investiti dalla libert, realizzarla impossibile. Un progetto di liberazione non un progetto di possibile, ma il progetto di unimpossibilit e limpossibilit di un progetto. La liberazione , come in Derrida il dono, la giustizia, lospitalit, il perdono, una
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liberazione , come in Derrida il dono, la giustizia, lospitalit, il perdono, una struttura dellimpossibile. Se quel che abbiamo detto appare astratto rispetto alla liberazione di non umani e umani imprigionati, sfruttati e uccisi, proviamo per un momento ad avvicinare lo sguardo a questo paradosso della liberazione. Liberare non liberarsi: chi libera, come chi dona, mentre libera, assoggetta chi viene liberato a un debito, a un obbligo. E dato che la liberazione libera (dona), in un certo senso o propriamente, la vita, la liberazione obbliga a vita. Per quanto il liberatore possa proclamare di essere solo un tramite della giustizia, il fatto che compia il gesto (materiale o politico) di liberare, lo inchioda, come il liberato, a questo obbligo e debito. La storia dei tentativi di liberazione del 900 ci racconta esattamente questo. Chi viene liberato contrae un debito perenne col liberatore, che rende il liberatore una guida: altrimenti non si capirebbe come sia stato possibile che milioni di schiavi del capitalismo si siano offerti alla schiavit di regimi totalitari. Nessuno vuole negare la complessit dei processi che hanno prodotto questa planetaria e disastrosa eterogenesi dei fini, solo seguire la trama di questa refe che attraversa insieme ad altre tali processi. Tantomeno si vuole ridurre tali fenomeni allo psicologico, che davvero qui non trova spazio: si tratta di leggere piuttosto le relazioni che innervano un mondo legando fra loro esistenti, in una sfera che resta politico-ontologica. In questa sfera, si mostrano quei paradossi della liberazione: che non finiscono laddove il liberato decide di liberarsi anche dal liberatore. Gli esempi sovietici di Kronstadt e dellUckaina collettivizzata libertariamente dai machnovisti ci dicono di come i liberatori stessi restino presi in quel rapporto di obbligo con i liberati: se i liberati sono obbligati per la vita a un debito, i liberatori sono obbligati al credito verso i liberati. Il liberatore pu in realt deve sempre (poter) contestare, per via di questo credito, la liberazione al liberato, revocandola in nome di tale credito: della liberazione stessa. Il termine credito indica appunto un obbligo economico verso il creditore, ma anche stima, considerazione, quindi autorevolezza. Tale autorevolezza lautorit che il liberatore instaura nel gesto stesso del liberare. Chi libera acquisisce (si appropria) di una voce che si leva al di sopra del coro, parlando per tutti in nome del gesto che ha compiuto. Egli rappresenta tutti i liberati (compresi i carcerieri, liberati dal loro stesso esercizio di dominio) in una voce sola. Ne sussume il potere, legittimando la propria sovranit. I liberatori tendendo tutti a diventare presidenti, o dittatori, anche in un regime di potere informale, nello spazio che si vorrebbe liberato da ogni potere. Non c bisogno di una carica formale per diventare guida: saggio, condottiero, guru, la guida non si libera della propria condizione, nemmeno destituendosi da
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tale ruolo. Perch allora diventa mito, e le parole che ha proferito ipse dixit (in nome di unautorevolezza che pare irrevocabile), libretti rossi, corpus pre- e metagiuridici la cui autorevolezza-autorit (la cui sovranit) eccede qualsiasi legge o regola comune. Testi ermetici da glossare e interpretare allinfinito. Lenin e Trotsky mandano decine di migliaia di soldati a sterminare gli abitanti di Kronstadt in nome della lettera della rivoluzione, del suo piano (ecco lattuazione che divora la potenza), ma questi hanno acquisito la loro legittimit assoluta (proprio in senso etimologico di sciolta da qualsiasi cosa) attraverso latto rivoluzionario bolscevico, dal gesto di liberazione. E se si trattasse di liberarsi: come ci si libera a partire da s? Liberarsi non deve implicare un noi, un molti, i quali si liberano gli uni con gli altri, gli uni gli altri, passando dallo stato di servi a quello di liberi, attuando la potenza della liberazione? Liberazione non unidea che circola, che contagia, vendendo sempre da altrui, vivi e morti, parole dette e parole scritte? Una parola che mi raggiunge dalla bocca fatta di carne del mio prossimo? Ma questo liberarsi insieme non implica una dipendenza? E tale dipendenza non pu generare a sua volta forme di microsovranit diffuse, di rapporti verticali fra chi ha enunciato la liberazione e chi ha ascoltato? E, invece, liberarsi da s, non ancora la fondazione di una sovranit del soggetto, dellIo? Ma che liberazione pu essere, ammesso che una simile liberazione possa darsi, quella di innumerevoli Io che si danno legge da s, quindi al di sopra degli altri (anche fosse la legge del gli Io sono tutti uguali), dato che Io venuto, pervenuto a liberazione lontano dagli altri, prima degli altri (se la liberazione la liberazione di un soggetto che si libera a partire da s, ogni soggetto instaura unorigine). Si dir che questo non vale per i non umani e per la lotta di liberazione in cui si lotta per loro. Gli animali non conoscono certe meschinit! dir qualcuno. Ma il problema non la meschinit di questo o quellumano, dei politici, dei rivoluzionari (veri o falsi: come gli scienziati). Il problema, sono, di nuovo i paradossi, (Derrida direbbe le aporie[23]) della liberazione stessa. E verso i non umani, essa non cessa di generarne, anzi. Chi decide il destino dei non umani liberati, se non i liberatori? Quale sar la voce legittimata a decidere che posto occuperanno i non umani rispetto alla societ umana, una volta liberati? Se determinare un rapporto fra umani e non umani in senso interspecifico, o separatista; o persino zoofilo o estinzionista? Chi decider le libert concrete dei non umani? Qualsiasi forma di cooperazione al lavoro andr abolita in nome, anche laddove non si dia maltrattamento e sfruttamento diretto (insomma, qualsiasi forma di cooperazione sfruttamento?)? E che forme di interazione saranno permesse? Andare a cavallo sar ancora uno sfruttamento e una
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interazione saranno permesse? Andare a cavallo sar ancora uno sfruttamento e una coercizione? E la sterilizzazione? Se legittimo lallattamento interspecifico (ne parlo perch ultimamente la questione ha ottenuto una certa visibilit fra gli animalisti della rete, anche grazie ad Asinus Novus[24]), lo possono anche essere forme di sessualit che non comportino alcun tipo di violenza fisica (questione sulla quale i due guru dellantispecismo americano, Singer e Regan, si sono nettamente divisi)? E chi decider cos, in generale un consenso animale che non implichi coercizione, nemmeno seduttiva,psicologica? E che voce potranno avere i non umani, in queste decisioni? Chi sar legittimato a interpretarla? E, se vero che anche gli animali mentono e si sbagliano (anche rispetto al proprio benessere), chi sar legittimato a separare vero e falso, verit e menzogna, errore di calcolo e calcolo esatto? Non solo il paradosso della sovranit del liberatore non viene meno, davanti ai puri e innocenti animali, che dovrebbero essere cos facili da comprendere, e quindi in fondo, da trattare (scommetto che ogni attivista che legga queste righe risponder mentalmente con unidea immediata a certe domande poste sopra: sarebbe una sorpresa scoprire quante diverse risposte immediate incontrerebbe discutendone con lanimalista che gli pi prossimo): ma rispetto ai non umani viene in chiaro ancora meglio il paradosso della determinazione della libert, che riguarda anche gli umani: insomma, qual quella vera? Qual la condizione vera di libert che si dovrebbe affermare dopo la liberazione dalla schiavit? E, di nuovo, quali fonti legittimeranno tale determinazione? Quali voci saranno legittimate non solo a decidere, ma anche a discuterne? Gli specisti, una volta liberati dalla loro condizione di discriminatori e sfruttatori, avranno voce in capitolo, pur non avendo agito la liberazione avvenuta, ma anzi essendosene opposti? Perch no, se la liberazione li ha liberati? Non conter la loro voce come quella di chiunque altro, se la liberazione non lappropriazione di un potere, ma proprio il suo contrario? Perch no, se fra di loro ci saranno intelligenti scienziati, profondi filosofi e un sacco di semplici singoli pieni di buona volont e intelligenza, liberati dai pregiudizi e dalla falsa coscienza dello specismo? Potranno interpretare la voce e le risposte animali? E se la risposta fosse no, che tipo di liberazione si sarebbe realizzata: che liberazione sarebbe quella in cui si mantengono discriminazioni e gerarchie di fatto? Insomma, chi legittimato a parlare e decidere se lo sono o dovrebbero esserlo tutti (altrimenti che liberazione sarebbe)? Quanto terrebbe questa liberazione? Ma soprattutto: quanto terrebbe una liberazione in generale? Se liberazione dare la libert, questa libert non dovr essere assoluta, pena il ricadere nel circuito della sovranit? Come si pu essere un
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essere assoluta, pena il ricadere nel circuito della sovranit? Come si pu essere un po liberi, un po assoggettati (un po servi)? Anche non trattandosi di soggetti liberati a partire da se stessi, lio non maiuscolo, esposto allincommensurabile della libert, come potr rispettare la Legge della liberazione, se non piegandosi a una sovranit? La prescrizione che la liberazione sembra contenere, e che sembra recitare si liberi solo fra liberi, si liberi solo se tutti solo liberi, non sar, per un libero, una legge sovrana insopportabile? Non potrebbe chiunque (di nuovo), in nome della libert, del suo essere-libero dalla sovranit, assoggettare, istituire una propria sovranit? Chiaro: questa sarebbe unappropriazione a s della libert: ma la legge che dovrebbe impedire tale dialettica appropriativa non sarebbe unappropriazione speculare? Una libert che si fa legge per proteggere la libert, non rovescia immediatamente la libert in necessit, in autorit? Ma (e questo riguarda sia la sovranit del singolo che lautorit che dovrebbe limitarla) che ne di una libert che non libera altri, di una libert che non si dona?[25] Queste non sono contraddizioni e paradossi che si possano sciogliere discutendo, organizzando assemblee del popolo e comitati: anche perch, chi deciderebbe, alla fine della discussione? La maggioranza? E non questa la pi subdola delle sovranit? Oppure bisognerebbe discutere fino ad essere tutti daccordo? Ma questa non sarebbe unomogeneizzazione delle libere singolarit, un trionfo (fattualmente impossibile, quindi mimato)? E qui siamo ai paradossi della volont generale: ennesimo spettro incaricato di trattenere la libert nella giustizia e nella bont, e che non pu finire che col distruggerle tutte e tre. Ecco: la libert precedere tutto e non si fa appropriare. Appropriata, negata. E per cos dire, sfugge alla negazione, allappropriazione, dileguando. La libert donata nella liberazione travaglia la liberazione fino alla sua impossibilit. Liberare donare lappropriazione della libert, quindi il dileguo della libert. Liberare dunque la distruzione della liberazione da parte della libert incommensurabile. Ed da questo paradosso che discendono paradossi e contraddizioni della strategia. Ma questa impossibilit della liberazione non impone affatto una resa e una rassegnazione. Al contrario, essa ci obbliga a pensare limpensato e limpensabile dellimpossibile di una liberazione senza sovranit, e di una legge che non sia mai senza liberazione. Di un liberare senza assoggettare e senza soggettivare, dunque di una liberazione che liberi continuamente la liberazione dalla liberazione, cio dallappropriazione della liberazione e della libert da parte di qualunque soggetto sovrano (dunque n la guida n lIo, n partito, n comunit). Di una liberazione incessante che rinviando la
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guida n lIo, n partito, n comunit). Di una liberazione incessante che rinviando la liberazione a venire non la dilazioni come unutopia, ma apra la sua inesauribilit: il che significa pi nessuna attuazione che divori la potenza, ma invece che sempre latto lasci libera la potenza, rinviandola in quanto tale, in quanto potenza che sempre rinvio, cio futuro. Limpensabile insomma. Un obbligo senza dovere, o un dovere senza obbligo, come direbbe Derrida, che non sia n arbitrio, nel donare la liberazione, n mero, necessario, pre-scritto, doveressere. Un liberarsi gli uni gli altri: per parafrasare Derrida un donarsi la libert che si sottragga al circuito dello scambio universale, alla circolazione del valore, per liberare il dono della liberazione, per liberare uno spazio per il suo accadere. Un donare la libert incommensurabile e lincommensurabile della libert senza ridurla a misura, a oggetto o cosa, dato che la libert (il) ni-ente (dellesistenza). Il che significa al tempo stesso, nel donarsi la libert gli uni agli altri, accogliere questo dono smisurato, e la smisurata, incommensurabile, abissale, finitezza dellaltro che ci viene incontro: e donare se stessi come altro, come puro dono che non simpone e non pretende. Un disarmarsi davanti allaltro e come altro che si . Lasciar essere tutto questo come accadere dellevento, nel suo donarsi, ritrarsi e rinviarsi. E se tutto questo attesa, anche un accadere silenzioso, appena avvertibile, interstiziale. Laccadere del gioco abissale dellesistenza in cui ogni esistente va gi da sempre continuamente in gioco in quanto tale, in quanto coesistente, nelle infinite relazioni sincroniche (qui e ora, ogni esistenza, ogni relazione) e diacroniche (ogni volta, ogni relazione, ogni esistente). Si tratta qui, pi che di una democrazia, di una politica a venire Rincorrendo a piedi nudi la cronaca: il precipitare delle contraddizioni Siamo sempre attorno, ai piedi, di quella collina verde di San Zeno. La prigione su quella collina si svuotata per ordine della procura di Brescia, a seguito del sequestro prodotto dagli esposti di LAV e Legambiente. Al suo posto non ci sono solo gabbie vuote, come ci piacerebbe, ma anche un immenso, famelico, buco nero. Attorno alla sorte dei beagle si generata una forte confusione, con molte associazioni coinvolte e una sorta di corsa alladozione del cane che ha sofferto. Una strategia esplicita del Comune di Montichiari e Asl per scaricare il peso del mantenimento dei cani sotto sequestro[26], per non parlare di riabilitazioni, compiti di affido ecc. Una strategia certamente apprezzata da Marschall Inc. che nel mentre
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di affido ecc. Una strategia certamente apprezzata da Marschall Inc. che nel mentre continua a sperare di mandare a carte e quarantotto questa strana liberazione: una piccola vittoria, residuale, strategica e gestionale. E una specie di mercato dello sfruttato, quello che nellinconsapevolezza o contro la volont di chi si sta occupando dei liberati si andato articolando, un mercato in cui la compassione diventata moneta, equivalente generale di scambio universale. Il mercato della compassione innestato sul mercato della tortura. Fenomeno incolpevole, certo, da parte animalista, e i volontari che mentre scrivevo la prima parte di questo testo, lavoravano allaffido di 2300 cani per svuotare quelle gabbie meritano la massima ammirazione. Ma questo non significa che si possa tacere il doppio legame instaurato da situazioni come questa. Da tempo agli animalisti infatti assegnato il lavoro sporco della riparazione dei danni provocati ai viventi dal circuito dello sfruttamento animale, con tanto di assunzione di ogni onere economico. Aziende e laboratori della vivisezione cominciano a considerarci degli smaltitori a costo zero, di pratiche normali o devianti poco importa. Lelargizione che certi laboratori fanno delle vite distrutte degli animali sopravvissuti alle torture degli esperimenti, piegando, secondo una logica del ricatto etico, gli animalisti a una sezione supplementare del processo produttivo (un po recupero un po smaltimento dello scarto) si duplicata qui, in questa situazione paradossale (in pieno stato deccezione de facto e de iure) in cui Green Hill non ha chiuso, Marschall spera il colpo di coda legale, agli animalisti toccato un mastodontico lavoro di affido (di svuotamento delle gabbie) in corsa contro il tempo, nella speranza che i tribunali non revocassero interamente questa liberazione, e nellillusione che se cos fosse stato, una volta affidati 2300 cani non sarebbe stato possibile poi, nei fatti, mettere indietro le lancette dellorologio e rispedire i liberati nella loro prigione e verso il loro destino di tortura e morte. Senza che le istituzioni pi direttamente coinvolte abbiano cacciato un solo centesimo: una specie di mostruosa interpretazione del neoliberismo, per la quale lo Stato nelle sue articolazioni non solo appalta ogni funzione pubblica al volontario, ma non neppure responsabile delle proprie voraginose carenze o correit nellesercizio del controllo che gli spetterebbe.[27] Se da una parte, il fatto che Green Hill sia stata sequestrata e sar forse chiusa attraverso un sequestro, e quindi per la violazione della legge, di fatto rafforza la legge e la norma per la quale lecito usare non umani per la sperimentazione, e allevarli a questo fine occludendo ogni irruzione della giustizia che dovrebbe scompaginare il Diritto, fendere il suo corpo compatto; dallaltra al margine del Diritto stesso si spalanca il baratro dello stato deccezione permanente e planetario

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Diritto stesso si spalanca il baratro dello stato deccezione permanente e planetario che sospende ogni diritto e lo stesso funzionamento normale e ordinario della legge, iscrivendo la nuda vita di ogni esistente in una soggezione diretta alla sovranit incondizionata del potere. E pensare, in questo stato di doppio legame, di far irrompere da questo punto cieco del Diritto, quella giustizia immobilizzata, impossibilitata ad avvenire, unillusione che non tiene conto del doppio legame stesso. Per esempio: tentare di rovesciare, a sequestro avvenuto, il volontario in liberatore che beffa Stato e stato di Diritto, avrebbe esposto liberatore e liberato alla rappresaglia del potere sovrano dilagato fuori dalle maglie del Diritto stesso. Se non ci sono irregolarit, abusi, maltrattamenti, carenze igieniche e gabbie troppo strette, vivisezione e allevamento a fine vivisettivo sono leciti. Lillusione di sbaragliare questa realt colpendo i luoghi della prigionia e della tortura uno per uno fino ad esaurimento si sta gi gonfiando (prendendo di mira Harlan) a fronte della probabilissima autoriorganizzazione legalitaria (di una sistematica messa a norma) del sistema. Il soggetto animalista si sta insomma ipertroficamente sopravvalutando, ubriacandosi di s dal calice di una vittoria che presenta pi problemi che aperture. Al contrario di una strada spianata, davanti a s ha un campo minato, in buona parte minato dalle proprie stesse pratiche. La torsione protezionista del movimento, gi ravvisata nelle campagne contro Green Hill, potrebbe stabilizzarsi producendo un rovesciamento di fatto o un condizione bifronte che divaricherebbe definitivamente professione dintenti e pratiche. La distribuzione del potere fra i soggetti si sbilancer difficile immaginare il contrario in direzione di quei gruppi che ora fanno capo a Occupy Green Hill (e alla Federazione Italiana Associazioni Diritti Animali e Ambiente, che raccoglie Lav Oipa, Enpa e altre associazioni animaliste, tenuta a battesimo dalla solita Brambilla), ed facile immaginare che in quanto a conflitto per la visibilit siamo appena allinizio. Se questo vero, la strada verso la pi decisa spoliticizzazione imboccata, con tanto di guerre di inimicizia a occupare la scena, e invertire la tendenza sar sempre pi faticoso e difficile. Tale torsione ripete che questa non una vittoria della giustizia che impattando col Diritto, lo scompagina e sovverte e, fendendone il corpo granitico in cui sono occultati, sanzionati e giustificati i rapporti di potere vigenti fra gli esistenti, fa spazio se non per uno sconvolgimento almeno per uno squilibrio che li ridefinisca. Ma proprio una vittoria del Diritto stesso, che non fa che riaffermarsi, riaffermando, nella legalit, la cogenza dei rapporti di forza vigenti. E fra i nodi della concatenazione di
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tali rapporti di forza, a entrare in guerra fra loro sono quei i poveri di potere che stanno alla base della piramide e che lottano per nullatenenti di potere. Insomma, il potere riesce a deviare il conflitto contro le proprie articolazioni di dominio, da se stesso verso linterno del movimento di quei poveri di potere che sono gli animalisti, dove precipita in guerra. Esattamente una guerra, non pi un conflitto, fra poveri (di potere) che per di pi si incaricano di aggredire il potere in nome di chi di potere gli animali non umani ne del tutto privo. Il fatto che le critiche, allinterno del movimento, poste al movimento, non scatenino appunto conflitto dialogico, ma separazioni, ostracismi e tentativi di discredito reciproco, la prova di questo successo del potere (anche questa una storia antica, ovviamente) nel disarticolare un contropotere che rappresenta un pericolo reale (almeno in prospettiva) di sovversione delle strutture di dominio fin alle loro fondamenta, inettandovi, per cos dire, la guerra. A rigore: innescando quel processo che abbiamo analizzato sopra come spoliticizzazione fascistizzante. Una luce pomeridiana Difficile dire in che punto si possa interrompere questo circolo vizioso che ci lega cos strettamente al potere contro cui dovremmo lottare e insieme ci frammenta, senza per questo disseminarci in singolarit plurali e permettere un conflitto che sia trasformativo e insieme eviti la tentazione alla sintesi che lo volgerebbe immediatamente in mitopoiesi comunitaria che sacrifica singolarit e alterit. Difficile dire da dove possa erompere una giustizia che non mimi il Diritto e non si rassegni alla forza, neppure la propria. Dove e in che modo possa fare/farsi spazio una politica degna di questo nome, che apra la difficile libert abissale dellignoto e della responsabilit. Dove possa cominciare unindagine plurale (non litaria) intorno alle contraddizioni della pratica e ai paradossi della liberazione: e quindi un guardare nella dismisura della libert che non distolga lo sguardo ed ami la sua vertigine. Ma proprio dalla strettoia dellorganizzazione e della divisione del lavoro politico, dalla morsa delle linee guida scritte e non scritte e delle consegne di associazioni e gruppi informali, il 28 aprile che appare ormai cos lontano si staccata la scheggia di un momento unico e insieme profetico: irripetibile e insieme carico di un futuro la cui possibilit in esso si annuncia, insieme con impeto e fragilit. Poco importa se il pomeriggio del 28 aprile, nella sua mancanza di pianificazione, nellassenza di direzione, qualcuno abbia pianificato o progettato, poco importa lappartenenza degli attivisti. E poco importa la sospetta immobilit dei sorveglianti
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lappartenenza degli attivisti. E poco importa la sospetta immobilit dei sorveglianti di Green Hill, le porte lasciate aperte, il calcolo che i dirigenti dellallevamento possono aver riposto in qualche strategia. Perch quei cani liberati da un gesto che l si misurava con lignoto del possibile e delle conseguenze, sono passati da tante mani, da tante commozioni, per tanti contatti, che non pu non apparire in esso qualcosa di inaudito che abbia a che fare con lesposizione delle esistenze, umane e non umane, le une alle altre, nellinfrangersi di ogni ordine, gerarchia, divisione del lavoro, di ogni comando e consegna, strategia e disciplina. Di un collasso momentaneo di ogni metafisica del soggetto, si potrebbe dire. Allora quel momento va ricordato e tenuto presente come un breccia momentanea, una folgore, un fulmine a ciel sereno, che ha scompaginato non solo lordine simbolico e sacro e lordine tout court del potere, ma anche le strutture di potere del movimento che replicano specularmente quelle. Un evento senza eroi n angeli, che anzi cancella qualsiasi eroismo individuale o comunitario, e che accadendo insieme si ritrae e si rinvia, facendo cenno, messianicamente (senza messia n redenzione), a un futuro possibile e insieme imprevedibile, che dovremmo insieme preparare e progettare e prepararci ad attendere come impianificabile e sprogettante. Un avvenire come ad-venire di una disseminazione delle esistenze singolari plurali in una maniera ancora ignota e impensabile. Perch quel momento stato il momento di un dono senza scambio eppure reciproco, in cui gli esistenti, umani e non umani, si sono liberati gli uni gli altri, gli uni agli altri esponendosi senza rete, senza salvaguardia. Ed questo che a tutti tocca pensare, questa esperienza dellimpossibile accaduta e dileguata. Che fa cenno al futuro. A una (im)possibile liberazione.[28] [1] Mi permetto, in queste pagine, di infrangere linterdizione discorsiva che impone fra il discorso sullattualit e sulla politica da una parte, e il discorso filosofico dallaltra, una separazione netta in nome del rigore scientifico e della distinzione dei ruoli (ruoli delle discipline, dei regimi discorsivi, delle professioni) e delle loro competenze. Mi concedo anche una certa libert nellambito del discorso filosofico, discutendo diverse posizioni in nodo non analitico, e non rimandando sempre ai testi. Questa seconda autoconcessione risponde semplicemente alla natura di abbozzo delle

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seconda autoconcessione risponde semplicemente alla natura di abbozzo delle critiche di cui qui mi permetto di tracciare un semplice profilo. Infine, precedo una critica a cui queste pagine possono facilmente esporsi: lincrocio (non sempre esplicitato) che propongo del pensiero di diversi autori (in particolare Heidegger, Derrida, Nancy, Eugen Fink) non risponde in alcun modo a una volont di eclettismo n di sintesi. N tantomeno ad una tentazione alla mescolanza, al frullato filosofico. Ma a un rigore implicito e, per cos dire, sommesso, che fa capo a un tentativo di decostruzione radicale che si sottrae ad ogni ipse dixit, schieramento e moda filosofici. Sempre, a va sans dire, senza alcuna pretesa di sistematicit e sempre, di nuovo, nellumile spazio del preliminare, della bozza. [2] Eugenio Montale. Ossi di Seppia. In Tutte le poesie. Mondadori. Milano 1984 [3] Preziosa esperienza personale [6] Vincoli che corrispondono in realt a una minuziosa suddivisione in sottocaste. [7] Carl Marx. Il capitale. Utet. Torino 2009 [8] linsieme dei testi attribuiti allo Pseudo-Dionigi Aeropagita [9] Vedi George Dumzil. Lideologia tripartita degli Indoeuropei. Il Cerchio. Rimini 2003 [10] Questa organizzazione altamente strutturata e specializzata la si pu vedere come congelata nella societ castale indiana. Bench abolite formalmente per via politica con la Costituzione del 1946, le caste reggono pienamente ancora oggi, sia per lopposizione delle componenti pi conservatrici della societ indiana (Gandhi, acerrimo avversario del sistema castale fu assassinato da un fondamentalista hindu), sia perch esse forniscono una rete di protezione socio-economica non solo assai solida ma anche altamente specializzata ( [11]Immaginatevi due orologi da parete o da polso che vanno perfettamente daccordo. Ora, ci pu avvenire in tre modi. Il primo consiste nellinfluenza reciproca di un orologio sullaltro; la seconda nellopera di un uomo che vi si preoccupa; la terza nella loro propria esattezza. Mettete ora lanima e il corpo al posto di questi due orologi. Il loro accordo o simpatia arriver anche in uno di questi tre modi. La via dellinfluenza quella della filosofia comune; ma poich non si riuscir a concepire che particelle materiali o specie o qualit immateriali possano passare da una sostanza allaltra, si obbligati ad abbandonare questa
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sensazione. La via dellassistenza quella del sistema delle cause occasionali; ma ritengo che ci significa introdurre un Deus ex machina in una cosa naturale e ordinaria, laddove secondo la ragione egli deve intervenire solo in modo da concorrere a tutte le altre cose della natura. Cos resta solo la mia ipotesi, cio la via dellarmonia prestabilita da un artefice divino previdente, il quale fin dallinizio ha formato ciascuna di queste sostanze in una maniera cos perfetta, e lha regolata con tanta esattezza, che solo seguendo le proprie leggi, ricevute insieme con il suo essere, essa si accorda cos con laltra; tutto come se ci fosse una influenza mutua, o come se Dio vi mettesse sempre la mano al di l del suo concorso generale(Nuovo sistema della natura) Nulla entra nella mente da fuori, ed una nostra cattiva abitudine ragionare come se la nostra anima ricevesse delle specie messaggere e come se avesse porte e finestre. Noi abbiamo nella mente tutte queste forme, e per di pi di ogni tempo, perch la mente esprime sempre tutti i suoi pensieri futuri, e pensa gi confusamente tutto ci che penser distintamente. E nulla potrebbe essere appreso se non ne avessimo gi nella mente lidea, che come la materia di cui questo pensiero si forma (Discorso di metafisica) [12] Non con malafede che facciamo notare come dietro le intuizioni darwiniane abbia lavorato la lettura di Malthus (che non a caso nel movimento animalista parte aver ritrovato una nuova giovinezza), e come nota Lewontin (un biologo non certo antidarwinista) in Biologia come ideologia (Bollati Boringhieri, 1996), lhumus capitalista in cui viveva immerso. Capitalismo in via di finanziarizzazione, da cui daltra parte Darwin per molto tempo trasse risorse per la propria sopravvivenza: giocando in borsa. Infine non secondario ricordare che Darwin si appropri di un concetto determinante difficile da maneggiare di Herbert Spencer, scienziato e filosofo notoriamente, fra gli iniziatori di quella visione sociopolitica che verr chiamato poi darwinismo sociale Questo principio, per il quale ogni lieve variazione, se utile, si mantiene, stato da me denominato selezione naturale. Ma lespressione sopravvivenza del pi adatto, spesso usata da Herbert Spencer, pi idonea, e talvolta ugualmente conveniente (Darwin. Lorigine della specie. [13] Rispetto a questo punto, dissento profondamente da interpretazioni come quelle di Calarco che vorrebbe un Heidegger meramente antropocentrico e, per di pi, custode indefesso dellantropocentrismo e del privilegio umano. Non c qui lo spazio per rispondere a Calarco n alle varie, numerosissime interpretazioni cui mi riferisco, e che si trovano espresse, come noto, al loro grado pi profondo e sofisticato
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riferisco, e che si trovano espresse, come noto, al loro grado pi profondo e sofisticato in Derrida. Abbozzando soltanto un inizio di risposta al Calarco di Zoografie, la bozza di un abbozzo, i testi heideggeriani aprono quantomeno a una diversa interpretazione possibile. Il rifiuto di Heidegger di partire dal biologico dellanimalit per pensare luomo non tanto un rifiuto dellanimalit, quanto della biologizzazione scientifica dellanimalit. Bench sia innegabile la separazione che Heidegger mantiene dallinizio alla fine delluomo dallanimale, e che a conti fatti regge sul linguaggio, egli non estraneo a tentativo di strappare lanimale alla concezione biologica. E se nel ipercitato Concetti fondamentali della metafisica egli sembra in qualche modo duplicarla, nel Parmenide e in Per che i poeti, egli fa apparire un scarto quasi inavvertibile e insieme immenso. In questo, sottraendo la sorda brama (Rilke) a ogni ombra di abbruttimento (che Derrida evoca continuamente nel tradurre il Benommenheit heideggeriano). L criticando ogni antropomorfizzazione e rivendicando un mistero animale che difenda lanimale dalla penetrazione di uno sguardo umano metafisico. Resta, ovviamente quella separazione e la compressione ontologica delle specie nella categoria Animale. Eppure andrebbero riletti di nuovo i Concetti fondamentali pernotare quanto parli diversamente dellape e della lucertola, e del cane. Quello che mi pare pi rilevante resta comunque il fatto che in Heidegger si possa avvertire un doppio movimento parallelo di sottrazione alla biologizzazione sia delluomo che dellanimale, dove la biologizzazione riguarda prevalentemente le scienze biologiche e la costruzione del proprio oggetto, ma comincia forse con le stesse nozioni di bos e zo. In questo senso rivendicare la precedenza della physis come nome dellessere rispetto alle parole che nominano la vita, pu essere meglio inteso come il tentativo di sottrarre il venire-alla-presenza da un duplice dispositivo di cattura, che fin dallorigine catturerebbe uomo e animale. Il pensiero del vivente che sulla scia di Derrida (ma anche di Deleuze) la maggior parte degli antispecisti rivendica come alternativa allumanismo antropocentrizzante, ricadrebbe allora nel circolo di tale cattura. anche per questo che preferisco un pensiero del senso dellessere (e dellessere del senso) e dellesistenza o meglio del con-essere e della coesistenza sulle tracce di Heidegger e Nancy. [14] Come non basta aggiungere allanimale uomo la politica, la societ, la cultura, ecc [15] Qui necessaria una precisazione un po tecnica. Non sminuendo di un grammo limportanza fondamentale (inestimabile direi) dei contributi del tardo Derrida alla questione animale, in parte contro Derrida stesso, credo non sia un salto fideistico ipotizzare che la questione della rimozione dellanimalit (fuori e nell
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fideistico ipotizzare che la questione della rimozione dellanimalit (fuori e nell uomo) vada insieme alla questione dellessere e del suo oblio. La cancellazione dellessere in favore della traccia in Derrida sembra dimenticare (ancora), o almeno sottovalutare, che lessere heideggeriano rammemorato come possibilit, trasmissione, relazione e sottrazione contro alla sua riduzione a semplice presenza, e che questo significa immediatamente che ci che Heidegger chiama mondo espressamente qualcosa di oscuro. Ma non perch forse non esiste (alcun) mondo (comune), ma, invece, proprio perch il mondo non uno spazio di mera presenza, di illuminazione totale (che sarebbe solo accecamento), n, tantomeno, unidea chiara e distinta. Il fatto che Heidegger sembri suggerirci che quello di mondo forse il concetto pi oscuro di tutti significa proprio che il mondo non un concetto formalizzabile, e che anzi non , non pu essere, un concetto, perch qualsiasi concettualizzazione lo mancherebbe del tutto, tentando di afferrarlo come un oggetto o un insieme di oggetti (o: linsieme degli oggetti). Se resistiamo per un momento alla tentazione di dismettere la differenza ontologica, quello che possiamo intravedere che oblio dellessere significa gi oblio del mondo (per usare la bella espressione di Eugen Fink). E che tale duplice oblio la dimenticanza del con dellessere e del mondo, a partire dalla quale stato possibile dimenticare lanimalit nella sua differenza (non c Animale, ma infinite specie, nel tempo e nello spazio del mondo, e, ancora prima, infinite irriducibili a Identit, a tassonomizzazione singolarit in relazione. Esistenze singolari plurali, per dirla alla Nancy: insomma, coesistenti). La rimozione dellanimalit nella sua differenza, il suo bando in double-bind dalla polis degli animali politici, e la sua riduzione ad Animale indifferenziato-indistinto infine ridotto a macchina va insieme alla riduzione dellessere a mera presenza. Cio alloblio dellessere (e del mondo) come con-essere, come relazione nello spazio e nel tempo (e quindi tras-missione). E quindi come sottrazione alla mera presenza. Pensando s con Derrida contro Heidegger, ma insieme con Heidegger contro Derrida (in una doppia radicalizzazione) tale sottrazione, rifiutarsi e ritrarsi dellessere (che si dona), ci permette di pensare la singolarit dellesistente come mistero. Come meraviglia di un donarsi, protendersi, esporsi, e mistero di un sottrarsi abissalmente. Ma qui lintraducibilit, lincommensurabilit dellaltro, non esclude affatto il con-tatto, separando me e laltro monadicamente, in atomi il cui bordo ripiegato allinterno. Il con-tatto fra me e laltro (fra laltro e quellaltro che io sono per laltro) congiuntivo e disgiuntivo a un tempo, connessione e disconnessione, relazione e non legame, contatto e non fusione. Il con-tatto di una con-divisione, come si diceva sopra. Per cui: distinzione, non separazione. E il mondo comincia (senza mai avere inizio) qui, nel gioco abissale delle relazioni dei coesistenti (e delle relazioni fra gli enti in generale, a meno di non voler duplicare lantropocentrismo includendovi i senzienti). Tutto
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meno di non voler duplicare lantropocentrismo includendovi i senzienti). Tutto questo implica la possibilit dellincomprensione, del misconoscimento, dellinganno, perfino della violenza e del mancato incontro. Ma tutte queste possibilit sono iscritte in quella sottrazione abissale del mistero di ogni chi che si rifiuta alla semplice presenza, allidentificazione e allidentit. La tras-missione un tradire perch un tra-dire e un tra-udire (verbo arcaico che Montale usa probabilmente nel doppio senso di un udire qualcosa per qualcosaltro, pi un rinviare che un equivocare; e in quello di udire da lontano). Tale tras-missione apre la differenza perch accade fra altri, ed solo a partire da qui che si danno le possibilit di un fraintendimento e di un tradimento in senso forte volontario o meno, misconoscimento o inganno. Non che non si voglia seguire Derrida nei suoi percorsi aporetici e nelle sue strutture dellimpossibile, ma non si pu tacere il fatto che nella possibilit in cui laltro sia irraggiungibile, si inchiavardi a quattro mandate nel suo segreto inespugnabile, ogni alterit (la mia come la sua) si dialettizza immediatamente in Identit assoluta. Cosicch ogni volta che si incontra lAltro si incontra in realt solo Se Stessi, quando si parla dellAltro di parla solo di Se Stessi, quando si parla al e si tocca lAltro, si parla a Se Stessi e si tocca Se Stessi usando laltro come una superficie di rimbalzo, uno stimolatore di sensazioni solipsistiche, autistiche, onanistiche verrebbe da dire. Il punto qui e qui sta il motivo di questa sorta di bizzarra polemica che tale possibilit dellimpossibilit (in quanto impossibilit della possibilit) pu discendere solo da una iper-fobia del Soggetto che finisce per perpetuarlo, che subito chiede il rimedio di quellAltro levinasiano che ci dovrebbe solo dopo scompaginare, sconvolgere, ingiungere, a partire dallEtica. Ma scompaginamento, sconvolgimento (e pure ingiunzione etica) sono eventi che si danno dallinizio, da un inizio senza inizio, da sempre e ancora prima. Perch io sono sempre con laltro e con gli altri e sono laltro dellaltro e degli altri, da sempre. Eventi non solo etici, oppure etici e non etici al contempo. Perch insieme allingiunzione a non uccide e accogliere, a scompaginarmi e sconvolgermi sono la gioia e il godimento dellincontro e del contatto, che non sono affari miei, del Soggetto appropriante. Ma di altri in relazione gli uni agli altri rimessi al con e alla com-parizione (detto con Nancy). Laltro che sono proviene da altro(ve) da unaltra che mi ospita, esposta alla mia esposizione, che mi espone al mondo, allesposizione ad altri , (da) sempre gettato fra altri, in unesposizione inaggirabile, tanto che il per delle sue azioni e pensieri entra in uno spazio di indistinzione fra questo ego decentrato e alter. Radicalmente nellamore e nel godimento sessuale, e nellamicizia, ma anche in ogni momento e occasione della vita io non so se quello che faccio, lo faccio per quellaltro che io sono o per laltro che
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io non so se quello che faccio, lo faccio per quellaltro che io sono o per laltro che con me, davanti a me: qui lalienazione del mio desiderio, la soggezione allAltro si muta in indistinzione fra egoismo e altruismo, perch il mio desiderio per laltro da sempre sovrapposto, invischiato, con il desiderio dellaltro che mi attraversa fin dallinizio, senza inizio. Questo non significa che non si possa dare soggezione, che non si dia altruismo contro egoismo e dilemmi etici. Ma ontologicamente io non sono un Soggetto appropriante, un Io, e invece da cima a fondo di questo abisso senza fondo in cui son gettato, sono un altro fra altri, irriducibilmente, irrimediabilmente. Il mondo non la serie infinita dellincatenamento dei significati, interrotta dallirruzione dellAltro. Il mondo fin dallinizio un rinvio ad altri, ancora prima che ad altro (i significati, non incatenati, ma rinvianti infinitamente gli uni agli altri), lo spazio di un rinvio degli esistenti gli uni agli altri. Questo non toglie lincontro con laltro e il suo carattere sconvolgente, levento imprevisto e immotivato della mia vita o della storia, ma tale av-vento sempre inaspettato non unirruzione, che potrebbe essere solo quella dellAltro Soggetto che irrompe nella mia Soggettivit o vi cozza contro. E un contatto, un tocco, al limite un urto. Il tempo scorre sempre fuori dai propri cardini, perch avviene, accade (essere tempo) incessantemente. Se laltro e levento fossero non solo assolutamente altri, ma anche altri assoluti, non verrebbero n avverrebbero neppure, e la promessa del loro venire non sarebbe rinviata, ma strutturata non come unimpossibilit, e invece come una bugia: come sa bene Derrida non c inizio, origine, neanche di una de-fondazione. Laltro che mi scompagina la vita cos come levento che scompagina la storia non accade nel totale vuoto di alterit ed evenemenzialit: o meglio: alterit ed evento arrivano da tutte le parti, da ogni senso del tempo, della storia: dal futuro come dal passato, o meglio: dal passato a venire, che deve ancora venire, che continua a venire e avvenire. Da ogni luogo del mondo. Credo che la logica della traccia contro quella dellessere oltre a produrre fruttuose aporie si avviti anche in una serie di paradossi non voluti (non presagiti?) che mettono a rischio qualsiasi alterit. Per cui, a rigore di questa logica, bisognerebbe al limite ammettere che forse non c alcun mondo comune, ma anche che forse non c nessun altro. Se invece il mondo come reticolo di relazioni che, per quanto si possa allontanare, dura, o meglio accade (continua ad accadere, infinitamente, discretamente), non dobbiamo temere il buio che lo macula, o persino allaga: conoscere lalterit delle altre specie, la loro differenza, un compito (magnifico e paziente) che, per di pi (ecco il punto), non deve per forza generare lilluminazione totale pretesa dalla metafisica. A patto di riconoscere lirriducibile alterit e mistero dellaltro, ci di ogni chi umano e non
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di riconoscere lirriducibile alterit e mistero dellaltro, ci di ogni chi umano e non umano, e di dismettere il progetto di incatenamento infinito degli enti in un ordine di causalit e fondazione che pone (e dispone) di ogni ente come fondo. Laltro conosciuto non cessa di essere altro, di sottrarsi, di rinviare (rinviare ad altro e rinviare al futuro, rinviare a levento e lavvenire). Certo, tutto questo non si fa con la buona volont o uno schiocco di dita. Anzi: non si fa. Si tratta qui di un compito anche rischioso e delicato, insomma, che non possiamo dominare ma in cui ci tocca saltare: tanto pi che volenti o nolenti vi siamo gi gettati. Ma se ci che va ricordato lanimalit come differenza (nessuna specie uguale a unaltra, nessun singolo uguale a un altro) si tratter, in questo mondo che si trattiene e si protende nellallontanarsi e fuggire, sempre e ancora di rammemorare il senso dellessere, o il senso del senso. Un senso che non un pi il senso come direzione, telos della storia o della natura, significato che trascende lessere e lo fonda, o la pienezza che questo significato conferisce alla vita da un fondamento esterno, ma la circolazione stessa del senso e dei significati (fra esistenti e come esistenti), la curvatura o il modo (anche in senso musicale) dellessere finito disseminato nel qui-e-ora dellesistenza, nel gioco inesausto dello spazio-tempo (il mondo come quel fanciullo che gioca senza ragione e senza fondamento, che ci chiama a giocare), una compagine non omogenea di invii, di direzioni storiche finite e asincrone, sparse nello spazio e nelle esistenze. Un senso che non cessa quando parliamo e ci lamentiamo della mancanza di senso del nostro mondo storico (proprio questo) e della nostra vita, ma nella continua circolazione dei discorsi, dei segni e dei segnali si mostra proprio, al contrario, inestinuguibile e insieme abissale (il senso non mai questo o quel senso, quel telos, quel significato, ma li dissemina), fino al nonsenso, allinsensato che non fa che sospendere e mostrare proteso e fuggente il senso stesso. [16] Rispetto alla posizioni di chi vorrebbe correggere le scienze esatte con le scienze sociali o umane, o azzittire gli scienziati in nome della democrazia (come se essi, in quanto tali, ne cadessero fuori), mi pare qui si palesi la mia netta divergenza [17] Eppure, per fortuna, da questo punto di vita non siamo pi a ground zero : a parte gli esempi classici di Michel Serres e Ilya Prigogine, mi sento di annoverare fra i personaggi di questo inizio di sconvolgimento il neurofilosofo Alva Noe e a loro modo i biologi Brian Goodwin e Richard Lewontin. In Italia abbiamo i fulgidi esempi di Massimo Filippi, neuroscienziato ed Enrico Giannetto, fisico. Entrambi scienziati e filosofi che indagano lanimalit e lesistenza con uno sguardo altro e decostruente
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rispetto al canone scientifico moderno. Personalmente, devo molto a entrambi. Vedi in particolare Massimo Filippi. I confini delumano. Gli animali e la morte. Ombrecorte. Verona 2010. E Enrico Giannetto. Un fisico delle origini. Heidegger e la scienza. Donzelli. Mi pare che in qualche modo essi rappresentino le due possibilit sopra ipotizzate: Giannetto la torsione interna, Filippi la trasgressione dei limiti. Considerando questo elenco sono un abbozzo. [18] Vedi Roberto Esposito. Categorie dellimpolitico. Il Mulino. [21] Non sto parlando di decisionismo, tantomeno secondo una logica dicotomica che, come nella tradizione della teologia politica del 900, abolirebbe la politica stessa come possibilit di scelta, e scelta per la possibilit. [23] Io mi riservo, umilmente, il campo dei paradossi. Anche perch non sono sicuro (ma qui non ve n lo spazio per discuterne) che ogni paradosso sia unaporia, che di per s implica una biforcazione antinomica irriducibile (alla quale Derrida, com noto, teneva parecchio). [26] Lallevamento stato sottoposto a un sequestro probatorio mercoled scorso, affidando la custodia del canile al sindaco di Montichiari Elena Zanola, allAsl di Brescia e a Green Hill. Ma sabato la procura ha nominato altri custodi: Lav e Legambiente. Le due associazioni hanno anche il compito di raccogliere on line tutte le disponibilit per laffidamento dei 2.300 beagle presenti nellallevamento mercoled e die nuovi nati. La procura ha nominato i nuovi custodi per non fare pesare su Comune e Asl un compito oneroso sotto molti punti di vista, bench con il sequestro del mangime presente nellallevamento il cibo garantito per i beagle per i prossimi due mesi. Ma secondo la procura cera pure il concreto pericolo che la Green Hill 2001, realizzando limpossibilit di riprendere lattivit, possa non corrispondere pi lo stipendio al personale deputato al nutrimento dei cani, i quali potrebbero cessare il servizio. http://brescia.corriere.it/brescia/notizie/cronaca/12_luglio_25/20120725BRE02_112011163467643.shtml [28] Questo testo dedicato a Marco Maurizi, Massimo Filippi, Leonardo Caffo, Marco Reggio e Enrico Giannetto. Verso i quali ho, felicemente, contratto un immenso debito in termini personali e di pensiero, e a cui va una smisurata e al tempo stesso insufficiente, gratitudine
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