Fundamentos Filosóficos de Los DDHH

1 La Academia, Paso de los Toros, Prof.
Slekis Fundamentos filosficos de los DDHH
FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Vittorio Mathieu: Prolegmenos a un estudio de los derechos humanos desde el punto de vista de la comunidad internacional.
Vittorio Mathieu se propone demarcar las problemticas en materia de derechos humanos para dar cuenta de los conflictos filosficos que surgen a travs de los documentos y declaraciones internacionales de los derechos humanos.1 Para abrir la participacin de los dems filsofos, y con motivo de abordar su participacin, Mathieu cree que es conveniente tomar en cuenta cinco puntos a manera de pregunta, como gua de la discusin: Cul es la especificidad de los derechos humanos respecto del derecho en general? Cmo concebir la naturaleza humana para que sea posible la nocin de derechos humanos? Intento de clasificacin de los derechos humanos Cmo superar las diferencias en el modo de interpretar los derechos humanos? Cmo pasar del derecho natural a un derecho positivo en el campo de los derechos humanos?2
Fundamentalmente, Mathieu seala que el libro entero se centrar en: la Declaracin Universal de los derechos humanos (1948), Pacto internacional de los derechos Econmicos, Sociales y Culturales (1966), Pacto internacional de derechos Civiles y Polticos (1966) y la Declaracin sobre la eliminacin de la discriminacin contra las mujeres (1966). 2 Mathieu, Fundamentos filosficos de los derechos humanos, prolegmenos, p. 35.
2 La Academia, Paso de los Toros, Prof. Slekis Fundamentos filosficos de los DDHH
Sobre la primera cuestin, Mathieu se pregunta sobre la posibilidad de la delimitacin peculiar de los derechos humanos, dado que el hombre es el nico considerado poseedor de derechos; y responde que se trata de los derechos que pertenecen al hombre en tanto que hombre, no importando lo accidental de la condicin humana. De lo anterior, se sigue la bsqueda reflexiva acerca de si existe la naturaleza del hombre, u otro camino; en el que, dando por sentado que el hombre es sujeto de derecho, es necesidad que cualquier infraccin a esta condicin supone un ataque frontal a la naturaleza humana. Uno y otro camino son la va subjetiva en tanto que histrica, y la va ontolgica. Mathieu rechaza la primera va, dado que la cualidad de sujeto de derecho es una va formal, de tal modo que queda abierta la imposibilidad de distinguir entre un individuo y una colectividad, por lo que quedara obscura la distincin entre cualidad y cantidad. Por la segunda va, Mathieu opina que concebir la referencia de derechos humanos como la posibilidad de tener derechos, permite que tanto los individuos como las colectividades, y las violaciones de derechos, puedan ser interpretados como cualitativas y cuantitativas; e incluso, permiten poner en cuestin la nocin de Estado-como institucin referente de los derechos humanos- abriendo la posibilidad de concebir organismos diferentes a ste. En cuanto a la segunda cuestin, Mathieu concibe dos posibilidades de respuesta. La primera va trata de dar cuenta de los rasgos que hacen al hombre sujeto de derechos; la segunda es preguntarse cmo concebir la naturaleza humana para que los derechos sean posibles. Si aceptamos que ejercer un derecho remite por necesidad una capacidad de tomar decisiones, los derechos slo son atribuibles a las entidades capaces de dicha cualidad. Mathieu afirma que cuando alguien est desprovisto temporalmente de esta cualidad, existe la posibilidad de que un sujeto de derecho asuma la responsabilidad por otro. Se puede entonces decir que el ser humano es un fin en s mismo, tal y como lo propona la filosofa de Kant. De tal modo, para Mathieu el imperativo categrico de Kant posibilita el paso de la negatividad de los derechos a su positivacin: En conclusin, todo ataque contra la esencia de esta propiedad del hombre de ser
capaz de perseguir objetivos conscientemente es una violacin de los derechos humanos puesto que al mismo tiempo le quita la posibilidad de ser un sujeto de derechos en general.3 La relacin entre la subjetividad de un individuo y de un derecho en general, se da en vista de la objetividad de una ley que tiene referencia en una mxima con base en el humanitarismo, es decir, en la universalidad objetiva de la ley. A partir de esta base, Mathieu aborda otras posiciones filosficas como la de Norberto Bobbio, ase, quien segn Mathieu afirma que el derecho actual tiende cada vez ms a aportar prescripciones positivas para que nuestras aspiraciones legtimas sean satisfechas en lugar de limitarse a prohibir limi las acciones contrarias al orden. Los derechos humanos podran considerarse dentro de esta tendencia.4 No obstante, Mathieu nos previene acerca de una postura de este tipo, ya que hay algunas dificultades que pondran en tela de juicio es tipo de sustento; como la cuestin de cmo pasar este de una proclamacin formal de un derecho, a la efectividad de lo real y desde ah la positivacin de una ley, y en qu medida cmo un tipo de aspiracin con base en esto puede quedar protegida. Entonces est en tensin la posibilidad de que un derecho humano desde la subjetividad pueda ser garantizado por el Estado, esto en vista de la particularidad de cada Estado con respecto al individuo, y de los recursos y posibilidades de garantizar un derecho humano, como el de la riqueza. En cuanto al tercer punto, Mathieu aborda el problema de la libre voluntad de un individuo y las condiciones de posibilidad de este ejercicio. Vittorio Mathieu propone cinco necesidades del desarrollo de la libertad el hombre: a) Existir b) existir en tanto que ser consciente; c) ser c libre de la coaccin del prjimo; pero tambin d) de la coaccin que proviene de su constitucin psicosomtica; e) tener cierto grado de conocimiento para elegir; f) tener medios de accin adecuados, as como, gracias a sus cafaacidades tcnicas (manuales ca e intelectuales) a un cierto grado de riqueza; h) estar libre de un temor que pudiera paralizarles.5
Ibd., p.38. Incluso Mathieu sigue a Kant en el sentido que la capacidad de ejercer un derecho es diferente de las ., inclinaciones, deseos o aspiraciones. Cfr. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. costumbres 4 Ibd., pp.38-39. 5 Ibd., p.40.
La condicin c) es posible s y slo s el individuo acepta el respeto al orden pblico y el establecimiento de una justicia penal. A su vez, la condicin d) tiene como condicin de posibilidad la educacin, y segn Mathieu, dicha responsabilidad recae en los padres antes que en el Estado. En cuanto a la condicin f) est la dificultad del tipo de Estado que interprete dicha condicin, ya que la distribucin de la riqueza necesita tomar en cuenta el tipo de economa y el tipo de estado que garantiza la condicin. El punto h) refiere a la seguridad social. La condicin de la libertad de un individuo queda desplazada en algunos sentidos, como cuando la esclavitud no supone una relacin entre vencedor y vencido, sino que depende de las condiciones materiales reales que hacen que la necesidad elimine la posibilidad de la libertad.6 Mathieu encuentra otra tensin en los derechos humanos, la relacin entre la libertad negativa (ausencia de restricciones de) y la positiva (tener derecho a, disponer de la posibilidad de) ya que el Estado algunas veces atropella la libertad negativa para la realizacin de la va positiva. Dice Mathieu que El verdadero problema, por lo tanto, es determinar el tipo y los objetivos admisibles de la intervencin estatal, la cantidad de recursos que estas intervenciones podrn sustraer a los particulares slo es una consecuencia derivada de la solucin del primer problema..7 Un ltimo problema en este punto es la tensin entre la necesidad de imposibilitar la libertad negativa de un individuo, como el caso del servicio militar, o la detencin en caso de crimen. Para el cuarto punto, Mathieu sustenta que la naturaleza humana es una y la misma, en todo espacio y tiempo, pese a que los derechos humanos y su positivacin y relaciones se dan de manera diferente de acuerdo a la diversidad en el contexto humano. Para lo anterior Mathieu vislumbra tres actitudes: La primera remite a la pregunta de saber cul de todas las interpretaciones de la naturaleza humana se toma de base para una referencia absoluta de los derechos humanos. La segunda es afirmar que todas las interpretaciones son verdaderas con relacin a las preferencias subjetivas, que cae en una especie negativa de relativismo. La tercer posicin que a Mathieu la parece la ms viable, se refiere a Que los derechos humanos se derivan de la naturaleza humana que es
En esta parte, es evidente que Mathieu utiliza la filosofa marxista para poner en tensin los postulados de la filosofa kantiana, como garanta de los derechos humanos. Tambin se pone desde este punto en tela de juicio la cualidad universal del hombre como mera razn y por lo tanto libertad de accin, marcando una serie de contraejemplos como la juventud, la condicin de pobreza, los cuales limitan en sentido estricto un tipo de libertad racionalista. 7 Ibd., p.43.
inmutable, su determinacin debe tener en cuenta que esta naturaleza est inserta en diferentes situaciones histricas y tnicas.8 Para el quinto y ltimo punto, Vittorio Mathieu afirma que los derechos humanos no se derivan necesariamente de su positivacin en los Estados -por ejemplo la legislacin supranacional y los pactos de la ONU-. Lo anterior permite no suponer que cualquier sujeto de derecho que haya sido procesado por un Estado, quede a resguardo de que sus derechos no hayan sido violados, ya que el Estado mismo puede ser quien viole sus derechos humanos. El problema con lo anterior es la limitacin de los derechos internacionales de intervenir de manera directa ante una violacin de los derechos humanos, cuestiones que segn Mathieu corresponden ms bien el derecho que a la filosofa. 9 Por ltimo, Mathieu dice que una posibilidad de solucionar la tensin entre la soberana de un Estado, los sujetos de derecho y la comunidad internacional, es el de la aprobacin del derecho de la revolucin, aprobado por la comisin de la UNESCO en el punto 14 de la convencin de 1947. Charles Taylor. Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Complemento a la relacin del profesor Mathieu.
Taylor distingue entre dos niveles de los derechos humanos10, afirma que la cultura occidental da primaca al nivel en el que se privilegian los derechos subjetivos, en tanto que son derechos otorgados a los individuos o a grupos interiores de la sociedad, como posibilidad de poner lmites a la accin de una sociedad general.11 Taylor reflexiona sobre la posible inexistencia de derechos individuales, en los que las leyes podran prescribir lo que alguien no debe de hacerme, y aunque parezca slo una traduccin hay implicaciones diferentes. Taylor dice el respecto que: Un rgimen de derechos subjetivos no se limita a prohibir que a uno le hagan esto o aquello; se otorga tambin al individuo el poder de de
Ibd., p.44. Lo anterior conlleva a afirmar que la naturaleza humana es objeto de interpretacin para establecer sus rasgos generales. Para Mathieu el trabajo interdisciplinario de la UNESCO parte de esta concepcin entre las diferentes disciplinas para interpretar los derechos humanos, sus violaciones y su positivacin. 9 Mathieu da cuenta de esta imposibilidad con base en el art. 7 de la Carta de las Naciones Unidas. Mathieu dice al respecto que la condicin humana es indivisible y por lo tanto trasciende la competencia de un Estado para el resguardo de sus derechos. 10 Subjetivos y colectivos. 11 De inicio Mathieu de cuenta de la inalienabilidad de este tipo de derechos, los llamados derechos individuales.
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anular las medidas que la produciran esto o aquello. Los lmites que la ley impone son considerados como privilegios que gozan los particulares, como un poder legal a su disposicin.12 Para Taylor, los derechos subjetivos con base en el tipo de soberana del contrato social, rompe con el esquema en que el individuo tiene referencia s y slo s est subsumido en una sociedad, entonces la sociedad no es algo anterior a un individuo, por el contrario, es un fin que se debe lograr. Desde este punto de vista la libertad individual debe quedar resguarda por encima de cualquier Estado, desde esta postura Taylor apoya la concepcin de Kant, o de J. S. Mill. Taylor afirma que el derecho internacional retoma el tipo de filosofa occidental del siglo XVII para dar cuenta de que los derechos subjetivos son considerados parte integrante del orden internacional, es decir, de la civilizacin poltica que deben compartir los estados del mundo con el objetivo de lograr un orden estable, equitativo y pacfico.13 Con base en lo anterior, Taylor se pregunta si es posible que la apelacin del derecho subjetivo occidental tenga la misma validez en otras naciones que no conceden primaca a esta propuesta; para lo cual ve dos caminos: El primero es ver al hombre ms all de su bien en tanto que miembro de una sociedad; y por otra parte, a partir de ese bien ms amplio, y dentro de ciertos lmites, su relacin con la sociedad y sus funciones dentro de sta.14 Taylor distingue dos concepciones de derecho: El primero (A) que es centrar los Estados en las capacidades de los individuos para determinar la accin social. La segunda (B) es orientada a los derechos sociales, que son los derechos que se garantizan s y solo s hay accin social. Otro problema, es que no siempre hay esta distincin exclusiva en los Estados, sino que pueden interpelarse ambas concepciones de manera inclusiva. Con base en lo anterior, Taylor abre la problemtica de la naturaleza humana, afirmando que todo derecho individual positivado, requiere necesariamente de un respaldo ontolgico o metafsico, por otro lado, el problema de la naturaleza humana se presta a confusiones de los derechos humanos en dos planos, a saber, si hay derechos inalienables diferentes de algunos derechos que se sustentan slo en tanto que positivados.
Ibd., Taylor, p.53. Esta postura tiene segn Taylor su raz en los filsofos del derecho moderno del S.XVII, principalmente en Locke y Grotius. La ventaja que Taylor ve en este tipo de derechos es la proteccin de las particularidades, y salvaguarda la libertad subjetiva frente a las colectividades. 13 Ibd., pp. 54-55. 14 Taylor contrasta esta situacin por ejemplo, con el Estado que era la URSS desde el cual la primaca de la libertad subjetiva no se daba de ese modo. Piensa la oposicin desde el tipo de concepciones de Estado marxistas-leninistas.
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Taylor dice que la dignidad humana como garanta de los derechos individuales, puede r garant sustentar la posibilidad de abogar por unos valores ms que por otros, como el derecho a la vida por encima del derecho de creencias y religiones, o de la educacin de los hijos respecto de los conflictos entre los padres. No obstante, Taylor marca T que el concepto del tipo de de dignidad humana en sentido individual es originario de la subjetividad del siglo XVII, y en contraposicin objeta la concepcin de hombre del romanticismo que vuelve a poner ticismo en tensin los derechos individuales de los colectivos. En primer lugar, el romanticismo puso el acento en la dimensin nacional del hombre. Nos hizo ver al hombre como un ser de cultura que realiza su humanidad a travs de una lengua y sobre la base de lo adquirido a travs de lo ya formulado en una cultura, ya sea en el arte, en la msica, la literatura, las costumbres de l vida familiar y poltica etc.15 la En este sentido, hay bienes como la lengua, y la cultura, que tienen su condicin de posibilidad en las colectividades. Si concebimos al ser humano desde este sentido, tambin pueden tomarse i derechos colectivos como la base de la dignidad humana. Desde aqu Taylor justifica la existencia de la autonoma de los pueblos, y dice que no obstante, aun nos encontramos en una posicin posi subjetiva, con la diferencia de que este ser subjetivo es cultural. Taylor concluye aceptando la dificultad contextual de garantizar los derechos humanos, pero dice que Sin embargo, parece difcil, sino imposible, abandonar ese discurso. Pues corres corresponde a algo esencial en nuestra cultura moderna. Es el reflejo en el terreno poltico y legal de nuestra concepcin fundamental de la persona y la dignidad humana . Y ser difcil renunciar a ella.16 humanas. Los orgenes. La idea y la Declaracin. La Declaracin internacional de derechos. Estudio crtico. Primera parte. John Humphrey
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Ibd., p.59. Ibd., p.61.
La participacin del filsofo John Humphrey inicia a modo de comparacin, con un esbozo sobre el desarrollo del derecho internacional, y el surgimiento de la ley internacional de los derechos humanos que se dio al concluir la Segunda Guerra Mundial. Por un lado, el derecho internacional tradicional, tena funciones especficas, mismas que producan algunos problemas. Por ejemplo, Humphrey dice que la ley tradicional se limitaba a las relaciones entre Estados independientes: Adems, lo que cada Estado hiciera con sus propios ciudadanos era asunto suyo y quedaba fuera del alcance de la ley internacional o de las preocupaciones de la comunidad internacional organizada.17 No obstante de las limitaciones, las relaciones entre Estados cumplan con ciertas pautas, por ejemplo en el trato a los extranjeros, o incluso exista el derecho de la justicia humanitaria.18 Humphrey critica que en el derecho internacional tradicional, los derechos humanos siempre eran acuerdos entre Estados, esto pese a que los acuerdos pudieran o no beneficiar a los sujetos particulares.19 Humphrey seala que las violaciones de derechos humanos en la Segunda Guerra Mundial, dieron como resultado un cambio en materia de derecho internacional. Uno de los logros ms sobresalientes de la ley mundial es que extiende su proteccin e impone sus deberes no slo a los estados sino a otras entidades incluyendo a hombres y mujeres individuales que poseen un grado de personalidad ante la ley.20En 1945 la creacin de la Carta de las Naciones Unidas se convirti en un gran logro para los derechos humanos. Acerca de la Carta de las Naciones Unidas, Humphrey dice que los objetivos eran los de actuar de manera separada y conjunta para crear instrumentos que garanticen los acuerdos en materia de derechos humanos; entonces en la Conferencia de San Francisco en 1945, se crea un instrumento que para Humphrey no define y no registra los derechos humanos a los que se refiere. Por otra parte, para la segunda sesin, la Declaracin se separa en tres partes: Una declaracin que tendra el carcter de un manifiesto sin fuerza legal; una convencin multilateral, ms tarde conocida
Ibd., Humphrey, p.64. Este derecho de justicia humanitaria, tena la posibilidad de que los dems estados intervinieran en un Estado particular, si es que ste ofenda lo que era entendido como la conciencia de la humanidad. 19 Por ejemplo, Humphrey afirma que aunque existiera la intervencin humanitaria los individuos no podan pedir dicha intervencin. Tambin pese a que existan tratados de abolicin de la esclavitud, esto no garantizaba que los esclavos fueran sujetos de derecho. 20 Ibd., p.65.
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como Pacto, que obligara a todos los estados que lo ratificaran; y medidas para llevar adelante lo proyectado.21 La Declaracin Universal de los Derechos Humanos entr en vigor el 10 de Diciembre de 1948, con la abstencin de algunos Estados de corte comunista como Surfrica y Arabia Saud. El 16 de Diciembre de 1966, la Asamblea General aprueba los dos Pactos; el que refiere a los derechos econmicos, sociales y culturales entr en vigor para el 3 de Enero de 1966, y el resto entr en vigor el 23 de Marzo del mismo ao. Humphrey trae a colacin un conflicto que se anuncia a partir la Declaracin de Derechos Humanos de la tercera generacin; el conflicto entre derechos individuales y colectivos. Al respecto, Humphrey dice que si los derechos colectivos quedan en mayor jerarqua respecto de los individuales, se corren algunos riesgos; por ejemplo, que los derechos de las colectividades, aunque anuncien la voluntad de las mayoras: Decir que los derechos colectivos tienen prioridad es efectivamente atacar por la base la idea misma de que existen ciertos derechos inalienables que pertenecen al individuo simplemente porque es un ser humano.22 Humphrey marca una distincin entre los tipos de derechos humanos, segn l, suelen confundirse especialmente los derechos de las colectividades con los derechos econmicos, sociales y culturales. ste filsofo dice que en su mayora los derechos econmicos sociales y culturales se dan desde la perspectiva da la individualidad: Estos derechos con frecuencia entran en conflicto con los derechos civiles y polticos tradicionales pero ambas categoras tienen la misma importancia. Uno de los desafos que la democracia debe enfrentar es cmo resolver esos conflictos sin sacrificar las libertades personales.23 Hay otro punto importante que toca John Humphrey, y es el de la limitacin de los derechos humanos que se encuentra en su declaracin y pactos.; ya que Muy pocos de los derechos humanos con absolutos, y el ejercicio de todos ellos (como el derecho a no ser torturado) puede estar limitado por alguna circunstancia.24
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Ibd., p.66. Aunque Humphrey aclara que ya para 1952 el Pacto se escinde en dos instrumentos, uno para los derechos econmicos y sociales y culturales, y otro para los derechos civiles y polticos. Este orden es significativo ya que las Naciones Unidas siempre han otorgado prioridad el primero de estos pactos. 22 Ibd., p.68. 23 Ibd., p.69. 24 dem.
Un problema respecto de lo anterior, es que ni la Declaracin ni los dos Pactos en establecen los deberes sin los cuales los derechos carecen de sentido.25Humphrey dice que una deficiencia en el artculo 29 de la Declaracin, el cual marca que la limitacin de las libertades de los derechos humanos debe ser establecida por la ley; exponiendo adems que dichas limitaciones se establecen con el fin de satisfacer justas exigencias de la moral, el orden pblico y el bienestar general en una sociedad democrtica. Pese a que la Asamblea General modific el artculo con el trmino sociedad democrtica; hay una serie de abstracciones que resultan ambiguas, como los trminos justicia, moral y sociedad democrtica: El crculo vicioso que este argumento parece implicar es ms aparente que real. Otra conclusin que puede sacarse del vocabulario utilizado en el artculo 29 es que todas las restricciones en el goce de los derechos humanos y libertades que se imponen en nombre de la moral, orden pblico y bienestar general son sospechosas y que la responsabilidad de probar que son necesarias recae sobre la autoridad que quiere imponerlas.26 En el Pacto de derechos Econmicos, Sociales y Culturales tambin hay problemas, como el sentido obscuro en el que se puede interpretar el artculo 4. Este artculo abre camino a que los Estados sometan a consideracin delimitar los derechos, en la medida que su naturaleza vaya acorde con la ley, y que dichos derechos sean garantizados por el Estado; Humphrey se pregunta desde este horizonte: Todos los derechos establecidos en el instrumento son >>garantizados por el estado>>? Acaso el estado <<garantiza>> algn derecho? Si los conceptos de ley y estado son sinnimos, como lo afirman algunos filsofos del derecho, entonces en ese caso el estado puede crear derecho. Pero si el estado significa simplemente el aparato de gobierno, entonces no crea derechos aunque pueda hacerlos efectivos.27 Por ltimo, en cuanto al tema de las limitaciones, Humphrey aborda el Pacto de derechos Civiles y Polticos, en el que se presenta una ambigedad en el concepto perteneciente a la ley civil y orden pblico. Por ello, se hace una insercin de dos trminos que refieren al derecho francs e ingls ordre public y public order, mismos que suscitan una dificultad para la interpretacin del Pacto, y en lo cual hay un grave problema. Hay otro problema en los derechos humanos que refiere a la derogacin del derecho, expresado en el artculo 4., en el que se establece que en situaciones excepcionales, que pongan en
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Sin embargo, Humphrey marca algunas posibilidades, por ejemplo el art. 29 de la Declaracin, o el art. 19 del Pacto de derechos civiles y polticos; los cuales remarcan la responsabilidad que hay en el ejercicio de ciertas libertades. 26 Ibd., p.71. 27 dem.
peligro la vida de la nacin, se puede suspender la obligacin del Pacto. Humphrey marca que una medida para resolver esta tipo de situaciones de excepcin es crear un aparato que pueda determinar la interpretacin en la que se puede aplicar una derogacin, tal como existe en la Convencin americana o la europea.28 El penltimo punto que Humphrey aborda, se refiere a la crtica a las medidas que existan para el cumplimiento efectivo de los derechos humanos. Uno de los problemas es de la carente posibilidad de la Declaracin de los Derechos Humanos para ejercer coaccin cuando se infrinja una ley.29. Por ejemplo, Humphrey dice que el Pacto de derechos Civiles y Polticos carece de algn aparato que lo haga ms operativo, salvo un par de convenciones regionales. Humphrey describe en qu consiste una ley que en su tiempo se encontraba por aprobarse, que es el artculo 41 del Pacto que: Incluye disposiciones para las quejas (llamadas comunicaciones en la convencin), las cuales sern remitidas sobre una base facultativa y recproca al Comit de derechos humanos por un estado parte cuando otro estado parte no cumple con las obligaciones contradas ante el instrumento, siempre y cuando ambos estados hayan reconocido la competencia del Comit para recibir dichas quejas.30 Sucede algo parecido en cuanto al derecho individual, concedido por el Protocolo Facultativo del Pacto adoptado por la Asamblea General, en lo que si un individuo mete una queja por posible violacin de derechos humanos, el Estado al que pertenece debe formar parte del Protocolo para que una queja proceda. 31 Una medida funcional es que el Comit de Conciliacin recibe informes de los Estados de qu medidas se llevan a cabo para hacer efectivas las quejas y cmo se puede dar cumplimiento a los derechos humanos. No obstante, Humphrey da cuenta de algunas posibilidades de los derechos humanos para hacer efectivo su
Aunque tambin Humphrey reconoce una medida de la Declaracin, la cual tiene como necesidad que en caso que un Estado quiera derogar un pacto, debe previamente informar a los Estados parte los motivos por los cuales se requiere de tal accin. 29 Irnicamente Humphrey dice que la nica posibilidad de la Declaracin acercada a coaccin, es la fuerza de la opinin pblica. 30 Ibd., pp. 73-74. 31 Aunque Humphrey afirma que las quejas hechas por individuos proceden de manera ms fluida, ya que se evitan fricciones por quejas emitidas de un estado respecto a otro.
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cumplimiento: a) El sistema de informes del art. 64 de la Carta, en el cual el consejo solicitaba informes de los avances retrocesos de la Declaracin Universal, y el derecho de los pueblos a la autodeterminacin. B) La comisin de ECOSOC, que forma con el consentimiento de los Estados y la Comisin de Derechos Humanos una investigacin que elabora en informes y recomendaciones para el Estado que hace la peticin.32 C) Estudios que elabora el Secretariado de las Naciones Unidas en nombre de informantes que actan a ttulo individual, en nombre de la Subcomisin, y de la Comisin en nombre de comits de dicho cuerpo: La sancin final de la ley internacional de los derechos humanos y de otras ramas de la misma es la fuerza de la opinin pblica. Incluso los gobiernos autoritarios son sensibles a esta fuerza.33 La ltima parte del ensayo de Humphrey se refiere a la interpretacin de los derechos humanos. Primeramente refiere a que el hecho de hacer cumplir a una norma implica saber qu significa. La Declaracin Universal segn Humphrey, no da cuenta clara de muchos trminos que utiliza; como el trmino pueblos que aparece en el derecho de los pueblos a la autodeterminacin. Al parecer, los nicos organismos que cuentan con una resolucin son la Asamblea Europea y la Asamblea Americana, los cuales son la base del tipo de interpretacin que se le da a los valores que se enuncian en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos.
Segunda parte. Richard Tuck
Richard Tuck inicia su ensayo marcando dos tradiciones inglesas distintas desde las cuales se piensan los derechos humanos. Una es sostenida desde la perspectiva de la Declaracin de Independencia americana, la cual argumenta que la Vida, la Libertad y la Igualdad son valores con los que nace todo ser humano, y son derechos inalienables y que son referidos en un Creador. La segunda postura cuestiona, e incluso tacha de absurdo el concepto de derecho natural. Para esta postura los valores que pueden ser sustentados quedan a consideracin desde el horizonte de la filosofa utilitarista principalmente; por lo cual se apela por valores que ayuden al llamado bien comn. Tuck critica el significado de inalienable, y dice que puede rastrearse el origen del
Sin embargo, Humphrey dice que dicha posibilidad qued eliminada al decidir que la Comisin no tena ningn poder para elaborar alguna accin o demanda relativa a los derechos humanos. 33 Ibd., p.77. Tambin Humphrey da cuenta de una idea que plante Costa Rica, la cual no ha entrado en vigor, sobre la designacin de un Alto Comisionado de las Naciones Unidas, que actuara con capacidad consultativa a peticin de los gobiernos o de algn rgano de las Naciones Unidas.
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trmino desde finales de la edad media, y retomado para el siglo XVII por autores como Grotius, Selden y Hobbes: Su caracterstica es la dedicacin al estudio de los rasgos morales del individuo, tales como su libertad o su autoridad sobre otros individuos (como resultado de contratos o de su relacin natural respecto a ellos- por ejemplo los padres y los hijos) como si fueran su propiedad-. Lo central en esta concepcin era que cualquier entramado posible de obligaciones y relaciones morales poda interpretarse entonces como consecuencia de una multitud de transacciones individuales, que entraaban un conjunto de derechos iniciales que (formal o efectivamente) haban sido tratados como mercaderas de su propiedad por sus poseedores () .34 Entonces desde esta postura los derechos podan ser alienables en tanto que un individuo poda hacer transacciones con su libertad en vista de un bienestar social; tambin desde aqu se piensa que la nocin de Estado como una alianza para la distribucin de los bienes, ms que en vista a un proyecto idealizado de nacin que demarcara cmo vivir en sociedad. Para Richard Tuck, las teoras polticas del XVII conllevan a una relacin excluyente entre deberes y derechos. Frente a esta posicin, Tuck describe dos teoras, una pensada desde Rousseau, quien rechaza que los hombres por naturaleza tengan derechos que se siguen manteniendo en una sociedad. La otra postura es la de los radicales europeos y americanos, que apelan a la idea de los derechos como inalienables, y es pensada desde autores como John Lilburne o Richard conocidos errneamente como Levellers, escribieron en contra de sus contemporneos y de su insistencia en la enajenabilidad de todos los derechos35; principalmente cuestionan derechos enajenables como la vida, el cuerpo o la libertad. Tuck dice que la relacin entre racionalidad y derecho trae como consecuencia la concepcin ms acabada de derecho privado; que marca que si hay derechos o bienes que pueden ser alienados, hay otros como la libertad religiosa o la vida que no entran dentro de ese marco.36 Desde esta perspectiva, los
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Ibd., Richard Tuck p.82. Ibd., p.83. 36 Richard Tuck est pensando esto desde autores como Richard Price o Francis Hutcheson y Tom Paine.
valores con base en la razn son histricos y se van fundando acorde al tipo de sociedad, por lo que queda como ilgico decir que se preservan por obligacin a las costumbre o tradiciones de nuestros antecesores la forma de hacer poltica, esto porque de lo contrario la libertad, como libertad de determinacin queda coartada. Un problema que advierte Richard Tuck desde los pensadores modernos del XVIII, es que existe un rechazo a todo tipo de utilitarismo que ponga en riesgo las facultades y libertades del sujeto moderno. Tuck dice respecto del utilitarismo, que esta postra es rescatable en tanto que apela al bien de los individuos a largo plazo; principalmente pensando desde tericos cono John Stuart Mill, quien sostiene que se deben buscar la utilidad con base en intereses permanentes del hombre. Richard Tuck sostiene la viabilidad de las teoras utilitaristas, principalmente porque deben existir algunas reas de la vida humana que deben permanecer inalterables; principalmente Tuck trae a colacin la filosofa de Rawls, en la cual deben protegerse algunos principios que posibiliten el desarrollo de las libertades ciudadanas: De acuerdo con la argumentacin de Rawls esas calamidades incluyen la prdida de los bienes que razonablemente pueden considerarse como fundamentales, es decir, que no estn sometidos a cambio de la misma forma que los otros objetos de nuestro deseo; los ejemplos obvios de esos bienes son cosas que por nuestra identidad biolgica nos resultan imprescindibles, como la comida y la bebida necesarias para la supervivencia. Fiat justitia, ruat coelum no es el lema de Rawls, como no puede ser el lemnia de ninguna persona razonable.37 Desde el utilitarismo de Tuck, dado que los hombres son cambiantes, la utilidad de los derechos solamente puede ser sostenible con instituciones sociales y polticas de carcter flexible; lo que orienta esta teora segn Tuck es la vista a una democracia efectiva, que salvaguarde derechos como la libertad de expresin y de creencia religiosa. Richard Tuck afirma que el desarrollo de la libertad de expresin, y fundamentalmente la libertad intelectual es lo que posibilita la movilidad de la sociedad. No obstante, siguiendo a Feyerabend, dice que pese a que exista la disposicin de la promocin de la investigacin, los medios econmicos para que dicha libertad pueda llevarse a cabo para todos para dudoso. Termina diciendo Tuck al respecto que el camino no es meramente el apoyo econmico, sino ms bien no subsumir el surgimiento de muchas teoras diferentes.
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Ibd., pp.87-88.
Richard Tuck finaliza diciendo que no debemos abandonar la perspectiva de la filosofa de Mill que busca establecer valores que sean un tipo de santuario para el individuo y que El mensaje moral de los documentos como la Declaracin de la Independencia americana o la Declaracin de derechos humanos de las Naciones Unidas es suficientemente claro y la mayora de las personas razonables lo aceptaran; pero el medio en que ese mensaje se transmite carece en absoluto de claridad.38 Perspectivas occidentales. Derechos individuales y colectivos. Los derechos humanos y la constitucin sovitica. V.N. Kudryavtsev
Cada estadio del progreso de la humanidad se ha caracterizado por la expansin de los derechos humanos, cuyo alcance y nivel estn determinados por las condiciones sociales y econmicas prevalecientes, por la naturaleza de la cultura y del sistema poltico y democrtico y por la forma de vida.39 Kudryavtsev introduce la visin de la constitucin de la URSS que exista para 1977. La particularidad del punto de vista de Kudryavtsev, es mostrar lo que la visin sovitica aport a los derechos humanos. La base de los derechos humanos en el pensamiento sovitico es el materialismo histrico. A diferencia de la tensin iusnaturalismo y iuspositivismo, los derechos humanos desde un punto socialista: estn determinados por la estructura social, econmica y de clases de la sociedad, por su nivel cultural y por los rasgos nacionales e histricos de la vida del pueblo que se trate.40El socialismo del Estado sovitico, afirma Kudryavtsev, reconoce el carcter social y las libertades humanas, por otra parte; tambin aclara que los derechos humanos interpelan los deberes del individuo a la sociedad. Otro elemento de la postura de Kudryavtsev, es que el proyecto de vida de cada visin del hombre tiene su correspondencia en el desarrollo de las naciones y los derechos humanos, por tanto El legislador no puede establecer oportunidades que no corresponden al nivel existente de desarrollo de las relaciones econmicas.41
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Kudryavtsev, Ibd., p.90. Ibd., p.92. 40 Ibd., p.93. 41 dem.
Kudryavtsev se pregunta por qu naciones con la misma estructura poltica, econmica y social afirman diferentes derechos, y responde que la garanta de los derechos humanos no slo depende de la economa, sino tambin influye el desarrollo cultural y democrtico, e incluso espiritual de los estados: Por eso la Constitucin sovitica de 1918 no proclam el derecho al trabajo, puesto que la Guerra Civil, el intervencionismo extranjero, as como el bajo nivel de produccin que imposibilitaban este derecho; sino que fue hasta 1936 cuando la Constitucin seala como derecho el trabajo en uno de sus artculos.42 Kudryavtsev rechaza que los derechos humanos sean cualidades inherentes o naturales; o alguna suerte de afirmaciones arbitrarias de los Estados sociales; son ms bien el producto de la naturaleza del sistema poltico y econmico, as como del desarrollo social y espiritual de una nacin; aseguran la normalidad en la vida del hombre y son asegurados por el Estado: Precisamente por esta razn el aspecto ms importante de la concepcin marxista de los derechos humanos es su interpretacin desde el punto de vista social y de clase.43 Desde la posicin de Kudryavtsev los derechos humanos se van desarrollando por los factores ya sealados, por lo que su carcter es histrico, que desplaza y algunas veces modifica su contenido. Las revoluciones de masas han dado la posibilidad de crear sistemas de derechos y libertades que aseguran un modo de vida satisfactorio para el hombre.44 Para Kudryavtsev la lucha de clases es una influencia directa del desarrollo econmico y social, as como de los tipos de derechos humanos. Para este filsofo, los pases en cuanto desarrollan Estados y estructuras socioeconmicas ms sociales, van desarrollando mejor las condiciones humanas, teniendo influencia directa las leyes establecidas. Para un segundo momento Kudryavtsev compara las ltimas tres constituciones de la Unin Sovitica de 1918 (RSFSR), 1936 y 1977. En la primera destacan derechos como la libertad de prensa; libertad de reunin (tambin mtines y manifestaciones); libertad de asociacin; educacin gratuita; libertad de culto; libertad de eleccin (solo los soviets; los trabajadores) as como la igualdad de ciudadanos por encima de raza o nacionalidad. La Constitucin de 1936 aade derechos referentes al trabajo; descanso y ocio; seguridad material; derecho individual a la propiedad privada y a heredarla; inviolabilidad de la persona;
dem. Ibd., p.94. 44 Kudryavtsev puntualiza que muchas de las revoluciones crearon la posibilidad en la entonces URSS de un sistema socialista.
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inviolabilidad del hogar y la privacidad de la correspondencia; as el derecho al voto promoviendo igualdad en hombres y mujeres. En la constitucin de 1977 se aaden los derechos como la salud; vivienda, gozo de beneficios culturales, trabajo tcnico, cientfico y artstico; gestin y administracin del Estado y los asuntos pblicos; a enviar propuestas a los cuerpos del Estado y a las organizaciones pblicas; a la proteccin familiar; a la proteccin de los derechos personales de los ciudadanos; derecho a la defensa contra abusos del honor, reputacin vida y salud, libertad y propiedades personales; compensacin por daos y la presuncin de inocencia. Kudryavtsev afirma que el avance de los derechos fue posible por el desarrollo de la economa del pas; as como de la cultura y la democracia y la participacin social de los ciudadanos. La URSS, segn Kudryavtsev, toma en cuenta que el sistema de derechos y libertades no es definitivo. Como se afirma en el artculo 39. >>El sistema socialista garantiza la ampliacin de los derechos y libertades de los ciudadanos y el mejoramiento continuo de su nivel de vida a medida que se vayan cumpliendo los programas de desarrollo social, econmico y cultural>>.45 Kudryavtsev dice que los sistemas socialistas tienen su peculiaridad no en la declaracin de valores y derechos democrticos, sino en su aplicacin efectiva. 46 Para Kudryavtsev, la condicin de posibilidad de la libertad de un individuo es necesariamente posible con base en la relacin indisoluble de sociedad y Estado. La ley regula las relaciones entre ciudadano y Estado, y en ltima instancia es el Estado quien garantiza los derechos y libertades del individuo y de la sociedad. En el pensamiento de Kudryavtsev, los deberes de un individuo se dan por la necesidad de la sociedad existente. La relacin entre deberes y derechos es una relacin de armona posible en los estados socialistas. En la constitucin de la URSS que seala Kudryavtsev, se muestra la relacin bicondicional de deberes del ciudadano y del Estado. Con base en lo anterior; Kudryavtsev elabora una comparacin de los deberes puestos en las constituciones del Estado Sovitico. La Constitucin de 1918 exiga dos deberes: obedecer la constitucin observar las leyes y respetar las reglas del intercambio socialista (salvaguardar y proteger la propiedad socialista).
Ibd., p.97. Tambin Kudryavtsev da cuenta de la base que hace posible el desarrollo de los derechos en un sistema socialista; que es democracia; propiedad socialista y trabajo.
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La constitucin del 1977 aadi deberes como el respeto a la dignidad de otros ciudadanos y la promocin de amistad entre los pueblos de la URSS; respetar derechos y deberes de otras personas, as como mantener el orden pblico; obligacin de la crianza de los hijos, y la proteccin de los hijos a los padres; preservar monumentos histricos y bienes culturales; promover amistad y cooperacin con los pueblos extranjeros, as como promover la paz mundial. Para Kudryavtsev los derechos constitucionales son prueba de la relacin entre el desarrollo econmico, poltico y cultural con los Estados y los derechos. El Estado Sovitico cumple con la funcin de capacitar a los ciudadanos para participar activamente en la institucin de sus derechos y obligaciones. Kudryavtsev afirma que la concepcin marxista de los derechos humanos, no da prioridad a ningn tipo de derechos, sino que toma importancia el campo en que estos derechos se promueven. Aunque el factor econmico es crucial en la efectividad de los derechos desde la postura socialista, no quiere decir que se privilegie este sector en los derechos. Los derechos mnimos y esenciales de una sociedad democrtica estn establecidos en la Carta Internacional de los Derechos Humanos, as como en los dos Pactos de 1966. De igual forma que en el Estado Sovitico, Kudryavtsev sostiene que todos esos derechos tienen igual importancia: Los derechos humanos comienzan realmente a existir no cuando son proclamados, sino slo despus que han sido confirmados en la legislacin y cuando ha quedado establecido un sistema de garantas econmicas, polticas, legales, ideolgicas, etc. La salvaguarda y proteccin de los derechos y libertades de los ciudadanos es el problema crucial de los derechos humanos.47 En el sistema del Estado Sovitico, los derechos se garantizan por distintos mecanismos, como el sistema econmico, social y de clase; actividades organizativas del Estado; organizaciones pblicas y colectividades de trabajo as como mecanismos previstos en su legislacin de entonces.48 Pasando a otro punto, Kudryavtsev dice que la URSS prevea una serie de reformas a la Constitucin de 1977 para la extensin y desarrollo de los derechos y libertades de los individuos; as como de los medios que los garantizan. El filsofo marca la importancia de revisar los inconvenientes de cuestiones no resueltas en la Constitucin Sovitica de 1977, para reforzar las garantas econmicas, sociales, culturales y espirituales; as como el mejoramiento de la relacin entre sociedad, comunidad y Estado.
Ibd., p.100. Como ejemplo Kudryavtsev elabora la lista de apartados que hacen posible la efectividad del art. 42 de la Constitucin del Estado Sovitico.
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Entre los instrumentos que se prevean en la Constitucin de 1977, Kudryavtsev apunta los que aun no se ha hecho efectivos como la ley electoral para el Soviet Supremo (adoptada en el 78); de la ciudadana en la URSS (adoptada en el 79) leyes del Tribunal Supremo de la URSS, de la Fiscala General de la URSS, el cuerpo de abogados y el sistema del control por el pueblo (adoptada en el 79); Estatuto legislativo sobre la utilizacin y preservacin de viviendas; Estatuto legislativo sobre el sistema para la organizacin de votaciones anuales; Estatuto sobre los derechos de los colectivos de trabajo; Ley de proteccin de la atmsfera (proyecto del 79 para la publicacin nacional); bases legislativas de la URSS y las Repblicas de la Unin sobre infracciones administrativas a la ley; y Estatuto legislativo para presentar quejas ante el tribunal sobre acciones ilegales de los funcionarios y compensacin a los ciudadanos por dichas acciones. Kudryavtsev dice que las reformas y la creacin de instrumentos en la URSS ha tratado de crear las condiciones de posibilidad del sujeto socialista, por lo que sus legislaciones mostraban el avance de la sociedad socialista. Para un ltimo punto, Kudryavtsev apunta a los problemas filosficos y jurdicos de los derechos humanos. Un primer problema es la dificultad de anlisis de las exigencias, intereses y valores de las distintas clases y sectores de la sociedad, de las naciones, de los grupos por edad, y por ocupacin en relacin con los derechos y libertades de los individuos. Dicha relacin est condicionada por los factores de las sociedades existentes hasta esa poca. Por ello deben revisarse los criterios sociales, econmicos, polticos, sociales, ideolgicos, culturales que sustentan los derechos y deberes del hombre: La investigacin de las relaciones del individuo con los rganos polticos y econmicos de la sociedad, y con las entidades sociales como la nacin, la comunidad y el grupo es de tanta importancia como el estudio del individuo en sus relaciones de poder.49 Otro problema es al anlisis de la ley civil y sus obligaciones, en tanto que debe reflexionarse los lmites y la naturaleza de los deberes que deben imponerse al individuo sobre su papel en los valores sociales. Otro problema es el sistema de garantas que hace posible la efectividad de los derechos. Un problema importante es que Kudryavtsev propona la revisin de los derechos en boga para entonces de la tercera generacin. El filsofo dice que el Estado Sovitico ha creado condiciones para la efectividad de este tipo de derechos. Kudryavtsev concluye diciendo que la positivacin y el ejercicio de los derechos se de de manera interna en los Estados; y la responsabilidad que se establece en la Carta de las Naciones
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Ibd., p.104.
Unidas y los dos Pactos del 66. Si algn derecho humano es violado, es el Estado quien debe tomar medidas exclusivamente. Para Kudryavtsev las comunidades internacionales no pueden interferir en la defensa de los derechos humanos salvo en caso de violaciones flagrantes y masivas de los derechos humanos que constituyen una amenaza para la paz y la seguridad internaciones.50 La concepcin socialista, segn afirma Kudryavtsev, otorga importancia en la cooperacin del derecho internacional, siempre que se respete la soberana del Estado. Las actividades del la Unesco han contribuido a la cooperacin, cuando promueven el fortalecimiento de las relaciones internacionales y el desarrollo de conceptos tericos y medidas prcticas en el campo de derechos y libertades.
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Ibd., p.105.
Los fundamentos filosficos de los derechos humanos desde una perspectiva europea. A. Diemer.
El ensayo de Diemer inicia con la pretensin de elaborar el desarrollo de los derechos humanos y su evolucin a travs de la Carta de Derechos Humanos y los Pactos de 1966. La perspectiva que busca Diemer es esbozar la influencia del pensamiento europeo a travs de la perspectiva liberal y socialista de los derechos humanos, para as comprender la postura de los pases de tercer mundo en la tercera generacin de derechos, en la cual hay ms inclinacin a la filosofa socialista. Diemer tambin plantea que a la luz de la problemtica de su contexto, surge un nuevo problema para pensar filosficamente los derechos humanos: Se destaca cada vez ms un nuevo criterio fundamental y caracterstico; por todas partes cunde progresivamente la conviccin de que, al determinar los derechos humanos, el factor decisivo debe ser la pertenencia a un determinado grupo social o cultural. Ello plantea una anttesis que puede expresarse nuevamente como universalidad (transcultural) frente a diversidad de culturas y representa los dos polos de las declaraciones de derechos humanos.51 La elaboracin metodolgica de Diemer trata de evitar el conjunto de perspectivas de los derechos humanos desde un punto de vista abstractivo, que toma slo en su conjunto las declaraciones. Diemer trata en el ensayo de analizar los derechos desde una visin de cultura por continente, y el ensayo se acota en la perspectiva europea, para luego abordar la perspectiva en un panorama general. Diemer estructura la primera parte de su ensayo en siete puntos. El primer punto aborda cuatro elementos a travs de los cuales se ha dado lugar a las declaraciones de los derechos humanos. El primer elemento parte de poner en evidencia las premisas aceptadas como evidentes, el orden social hasta entonces establecido como normal queda en cuestin, por ejemplo, la aceptacin de la esclavitud o la condicin de la mujer. El segundo paso es la generacin de una revolucin o una protesta, es decir; las minoras no favorecidas buscan condiciones mejores de igualdad y libertad en que queden incluidos, especialmente se busca el reconocimiento de sus derechos o el establecimiento de los mismos, buscando una nueva universalidad de derechos.
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Diemer, Ibd., p.106.
El tercer paso es la base con la cual se fundamentan los derechos, que es una base ontolgica en tanto que innata de la condicin humana, por lo cual establecer esta condicin en pactos o convenios es un contrasentido El ltimo paso del primer punto es una postura crtica de la filosofa de Diemer, y sostiene que el resultado de los pasos anteriores son las declaraciones de derechos, destinadas a aquellos que pudieran atentar contra esos valores, en la actualidad o en el futuro; y que ninguna declaracin en este sentido entraa deberes. El segundo punto es la demostracin fctica del primer punto y aborda tres pasos. El primero es que la Declaracin de Derechos de 1948 tiene como antecedente la barbarie de la Segunda Guerra Mundial, que propicia la mira al advenimiento a un mejor proyecto de humanidad, y se dirige contra quien impide que dicho objetivo se logre. En el segundo paso Diemer resalta que la Declaracin de Derechos pugna por la universalidad de derechos humanos como base de la existencia humana. En el ltimo paso dice que en el prembulo de la Declaracin no se menciona deber con alguna jerarqua superior como Dios, otra nacin u otra cultura. El tercer punto aborda seis pasos y se refiere a la aclaracin de lo que trata la Declaracin de Derechos. En el paso uno Diemer plantea que hay tres conceptos diferentes que se deben distinguir: La universalidad es la base de toda codificacin vlida de los derechos humanos. Hay que distinguirla, a este respecto, de dos conexos, los de generalidad y convencin.52 Para Diemer universalidad es equivalente a intrinsecalidad, y se refiere a una base ontolgica fuerte del ser humano en tanto que especie, la cual incluye a cualquier ser humano, sin distincin alguna; y trasciende la categora de Estado, ciudadano, historia, nacin o cultura entre otras. Generalidad por otra parte refiere a una totalidad emprica, es decir; hay una diferencia entre todos los seres humanos y todo ser humano; el primero es la base sobre la cual se refiere el segundo trmino.53 El trmino convencin es una colectividad ms restringida que la generalidad. Diemer la atribuye dos significados; por un lado, es una lectura filosfica desde la cual el trmino es un sentido arbitrario de reglamentacin. En este sentido designara por ejemplo, al >>reglamento>>
Ibd., p.109. Diemer hace una especificacin con respecto a los Pactos de 1966, la cual dice que el trmino todos de las declaraciones se refiere a una universalidad, en este sentido el trmino todos o todos los pueblos se leen desde este sentido.
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del apartheid, en el que se especfica que un ser humano cuya piel sea negra no es un ser humano: algo que tenido que decidirse por anticipado.54 El segundo sentido del trmino significa acuerdo, y tambin desde este punto Diemer afirma que es arbitrario, en tanto que es una medida especfica de reglamentar una situacin. La convencin es vlida si y slo si los responsables de la misma la aprueban. Este tambin es el sentido de internacionalizacin. El segundo paso del punto tres plantea los problemas que se suscitan al confrontar la Declaracin del 48 y los Pactos del 66. Diemer propone como inaceptable filosficamente hablando las convenciones de derechos humanos, ya que desde este punto de vista lo promulgado en la Carta del 48 queda subsumida como una simple recomendacin, y los derechos humanos quedan como slo articulados en convencionalismos: Hay que entenderlo con claridad: del mismo modo que no cabe convencin alguna sobre el hecho de que los seres humanos posean un cerebro, no hay nada que justifique, filosficamente hablando, una convencin sobre los fundamentos de la existencia humana.55 El tercer paso deriva de los anteriores, que el artculo I de la Declaracin declara que los seres humanos nacen con atributos a priori, la razn y la conciencia. Esta afirmacin ontolgica excluye la posibilidad de que dichos atributos humanos sean convenidos. En este sentido para Diemer la razn no es un trmino eurocntrico, ms bien es la condicin de posibilidad de examinar y formular los derechos humanos, en tanto que es un universal. En este sentido Diemer refuta que el trmino conciencia provenga de la tradicin judeocristiana, y sea especficamente europeo; ya que slo significa racionalidad, o conciencia de s mismo. Se refiere a la responsabilidad frente a s mismo y a las propias acciones lo que en realidad refiere a la prerrogativa otorgada en las naciones en los Pactos, textualmente >> libre determinacin>> (responsable).56 El cuarto paso de Diemer refiere a la libertad, y dice que con base en las premisas ontolgicas anteriores, libertad es interpretada como oportunidad de u ocasin de, los derechos humanos son entonces posibilidades de actuar elementos ontolgicos del ser humano: De ah que, por ejemplo, no exista un >>derecho a la libertad>> >>como tal>>. Segn Hegel y Marx, esa designacin es abstracta y, por supuesto, desde el punto de vista marxista >>metafsica>>. Lo que existe son diversas expresiones concretas de ese
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Ibd., p.109. dem. 56 Ibd., p.11.
concepto, tales como libertad de palabra, libertad de trabajo, libertad de salir del propio pas, etctera.57 En el apartado cinco del tercer punto Diemer afirma que la libertad e igualdad son entonces categoras ontolgicas humanas, y no son derechos que puedan concederse o prometerse.
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En el con
siguiente Diemer dice que
frecuencia la referencia de los derechos humanos se interpreta casi siempre en un sentido individualista, que est adaptado al contexto europeo y es juzgado desde ah. Por ejemplo, algunos pueblos sustentan desde los Pactos de 1966 que culturas de corte socialistas rechazan esa individualidad. El punto cuatro se refiere a las influencias externas e internas que codifican y modifican los derechos humanos. En el primer apartado se toma como ejemplo de influencia externa la conversin de un principio terico a una norma concreta. Lo anterior requiere convenios que solucionan situaciones especficas. Las convenciones continentales adems de lo anterior, reflejan los antecedentes intelectuales particulares, articulados histrica y culturalmente.59 En el segundo apartado Diemer se refiere a los cambios en el enfoque interno, y dice que principalmente se debe a las posiciones de los pases socialistas de corte marxista y sus ideologas: La mayora de los pases de Tercer Mundo, que en esos aos ingresan a las Naciones Unidas en nmero creciente, tambin parecen inclinarse hacia esa ideologa. La definicin de >>naturaleza humana>> experimenta una nueva transformacin.60
dem. Diemer plantea la diferencia frente a las culturas antiguas, en las cuales la libertad como individualidad no exista, ms bien era una condicin social en un contexto histrico; en el que existan clases libres y clases esclavas. 59 Por ejemplo Diemer remite a la Convencin Europea de 1950, o a la Convencin Americana de 1969. 60 Ibd., p.112.
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Para el punto cinco, Diemer aborda desde la firma de los Pactos Internacionales de 1966, los cuales revelan las posturas de ambos tratados, los econmicos, sociales y culturales el enfoque marxista-socialista, los civiles el enfoque liberal europeo, de corte occidental. Con el argumento de que a partir del primer artculos de los dos Pactos del 66, el comienzo y la presunciones son idnticas, lo que para Diemer da paso para un anlisis fundado en la cooperacin cultural internacional , que data del mismo ao que los Pactos. Para Diemer los Pactos no alcanzan el carcter de declaracin, sino ms bien son convenciones de los Estados parte que firman. Esto lleva a la condicin de trminos subjetivos como comprendiendo, considerando y reconociendo. Quedando estos Pactos sujetos a la mera opinin y rigiendo slo a los pases parte. En otro sentido, los pases que firman no declaran derechos ni se llegan a acuerdos. Esto se debe al cambio del trmino seres humanos por la categora pueblo. Esto significa que la declaracin de confiere la competencia al estado o a determinados grupos que reste especificar61 En este cambio se muestra al ser humano como perteneciente a un grupo y dependiente de l. En el segundo apartado del punto cinco Diemer es la ambigedad del trmino grupo, ya que queda susceptible de interpretarse como nacin o de Estados, como el caso del trmino pueblos. Tambin queda por aclarar tribu, Diemer ve un nivel determinante en este trmino. En el tercer apartado Diemer afirma que la base de cualquier derecho es la cultura, es la forma de autonoma absoluta de la libre determinacin. El trmino cultura es restringido en comparacin entre la manera en que se entiende en la Unesco, a un modo ms amplio rastreado en el artculo 27 de la Declaracin; en el que cultura viene a ser todo modo de vida. Para Diemer los trminos valor y vida arrastran a los derechos humanos a una interpretacin relativista.62 Para el cuarto apartado del punto cinco, y desde la idea de carcter en Marx, en tanto que este es adquirido culturalmente, excluye para Diemer la posibilidad de los derechos humanos desde la universalidad. Esto porque las convenciones reducen y limitan la determinacin de los seres humanos respecto de los derechos. Desde este argumento Diemer dice que los derechos humanos quedan incapacitados, primero de interceder en violaciones de derechos porque no pude la
Ibd., p.113. Dicha postura es rastreada por Diemer en Herskovits, quien declara que ya no se usa ser humano o naturaleza humana, sino se toma como base los trminos cultura e interpretacin de culturas para los derechos humanos, en tanto que ahora cada grupo es autnomo y autolegislativo.
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instancia internacional romper la posibilidad soberana de los pueblos, esto arrastr a la permisiva de lo ocurrido segn Diemer del genocidio de los judos en Alemania. En el apartado cinco Diemer pone en tensin la interpretacin de las categoras diferentes a la universalidad del ser humano. La interpretacin y relacin de conceptuales como pueblo, tribu, nacin, ponen a prueba el modo de ver desde estos parmetros un modo distinto de vida en cada caso. En el apartado seis del punto cinco, Diemer dice que los Pactos del 66 en verdad no reflejan declaraciones, ni fundamentos categricos, ya que los universales quedan acotados, y la condicin innata del ser humano es tambin restringida. Tambin argumenta que no son los Pactos declaraciones categricas al darse desde convenciones parciales. En el apartado siete, Diemer afirma que si se sigue su argumentacin anterior, se llega a al cuestionamiento de lo que es la vida inherente, y para seguir la argumentacin parte del concepto vida para jugar con el concepto de hombre como animal vital. Si se analiza la palabra >>vida>> tal como se emplea en la Compilacin Internacional de instrumentos publicada por las naciones en 1978 cabe distinguir, en trminos generales tres significados diferentes, aunque continuamente entrelazados y superpuestos.63 El primer sentido es vida como existencia factual. Es lo que refiere que nadie puede ser privado de su vida, y Diemer pone en cuestin desde el trmino jurdico de pena de muerte. El segundo sentido es vida desde el mbito biolgico-econmico, visto desde el artculo 25 de la declaracin, que afirma el derecho de vida al nivel adecuado de la subsistencia, familia y vivienda entre otras cosas. El tercer sentido incluye vida como modo de vida cultural, sentido que refleja la vida cultural restricta a cada cultura. Diemer pregunta desde aqu si es posible la pregunta de tericos de Tercer Mundo de si puede haber un modo de vida universal. Para el apartado ocho del punto cinco, Diemer tensa desde el concepto vida como cultura el concepto de igualdad. 64Dice Diemer que ahora la igualdad se entiende desde la realidad de las culturas. Para el ltimo apartado del punto nueve, Diemer inicia un anlisis crtico de la nueva concepcin de vida como cultura, y trata de reconciliar esta interpretacin con vida en tanto que existencia factual.
Ibd., p.116. Para Diemer este concepto se derivaba antes desde la razn y la libre determinacin. Hoy tendra que ver entonces igualdad desde el modo de la cultura.
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En el punto seis Diemer inicia a analizar la diversidad de culturas desde el punto de vista europeo, preguntando qu es Europa y qu se denomina cultura europea. Diemer dice que en ocasiones Europa es slo la parte occidental, como en el caso de la Convencin Europea, y en el caso de la Conferencia sobre Seguridad y Cooperacin en Europa se refiere al continente entero. Diemer afirma que el identificar lo europeo como caracterstica de los Pactos que separa tendencia de la regin Esta con la occidental es invlida, y adems genera confusiones como identificar a la Carta como tpicamente europea, que es antidemocrtica y que es un modo de explotar a la sociedad: Pero esta interpretacin que, por desgracia ha ganado una aceptacin en Europa occidental, es falsa porque _voluntaria o involuntariamente- prescinde del hecho de que slo la Declaracin Universal de 1948 es una verdadera declaracin, pero, en cualquier caso, una declaracin susceptible de ser comparada con una posible alternativa que vamos a examinar. En cambio, todas las dems versiones son convenciones, que se basan en gran medida en los Pactos de 1966.65 Para el apartado dos del punto seis, Diemer trata de buscar si existe otra posibilidad de declaracin universal de derechos adems de la Carta de 1948. Dice Diemer que toda declaracin universal debe remitir al trmino ser humano lo que pide que cualquier interpretacin de ste se d en sentido siempre universal. Diemer cuestiona entonces la retraccin de pensar universal en tanto que ahistrica y metafsicamente el ser humano. Entonces Diemer concluye que no pueden existir declaraciones, sino siempre el criterio universal de ser humano es ontolgico. Por otra parte, Diemer tensa la nocin de naturaleza humana, de ser humano como animal vital y como animal racional. Diemer dice que a todo ser humano desde los derechos humanos debe aceptrsele la facultad racional. Aunque el mvil de racionalidad se articule desde relaciones de poder, es una condicin de posibilidad del ser humano para cualquier argumentacin. Abandonando la cuestin de conciencia en los derechos humanos, Diemer pasa a cuestionar la libre determinacin. Pregunta Diemer si el concepto es una categora humana o es un derecho que debe ser reconocido. Diemer afirma que el sentido auto (libre) es indispensable en la perspectiva europea de los derechos: significa que el hombre encuentra su sentido y su referencia en s mismo, en lo que se denomina tambin reflexin, aunque este concepto es demasiado abstracto por ser excesivamente europeo.66
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Ibd., p.118. Desde Aqu Diemer argumenta que el ser humano en sentido universal est desaparecido. Ibd., p.120.
Diemer dice que la libre determinacin se deriva de la razn, y es una estructura bsica del ser humano, en tanto que el hombre se entiende, se organiza y se determina a s mismo, tanto en lo que ataa a un nivel de vida como en un modo de vida. Para Diemer esto es la piedra angular de la actualizacin de la vida humana concreta. Diemer entonces dice que la libre determinacin es ontolgica en el hombre, y que la cultura, los grupos y sus formas, son hechos histricos. Entonces el ser humano est condicionado por la contingencia factual de la historia. Diemer se apoya en Marx y Engels para su postura, e inicia a cuestionar la nocin de libertad. Responde Diemer que la libertad es una categora ontolgica, pero slo se actualiza al volverse concreta, es decir en libertades. Tambin desde este argumento soluciona la tensin con la igualdad. Diemer pasa a analizar el derecho humano al trabajo, en tanto que este derecho humano existe a la par de los dems derechos, siguiendo la influencia marxista de los derechos humanos: Pero el propio Marx dice que el trabajo habr de abolirse despus de la abolicin del estado Pueden abolirse los derechos humanos? O se hallar su fundamento ontolgico en la estructura humana de la libre determinacin basada en la racionalidad: el trabajo como realizacin de la libre determinacin humana en el sentido de creacin de un nivel de vida y de un modo de vida? En el apartado tres del punto seis, Diemer aborda de nuevo el tema de la declaracin o no de los Pactos del 66. Parte Diemer de la afirmacin de la cultura como unidad bsica del ser humano, a la vez considerada individualmente. Diemer dice que aunque el factor cultura se debe considerar, no debe ser el factor base de legitimacin de los derechos humanos. Entre otras argumentaciones de Diemer, destaca que la cultura universal de los derechos humanos est imposibilitada de existencia fctica. Diemer desde lo anterior afirma que el ser humano deber ser interpretado desde el trmino naturaleza humana, en la interpretacin de hombre como animal vital, ya que de ah es ms posible derivar y defender los dems mbitos de la existencia humana. Para el punto, siete, Diemer concluye diciendo que se debe ver la interpretacin de los derechos humanos desde categoras universales, y no ver en ella el producto especfico slo de la tendencia europea.
Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Mihailo Marcovic.
Mihailo Marcovic se propone argumentar en contra de las posturas tericas que identifican con un aspecto negativo a los derechos civiles y polticos de la primera generacin, en tanto que son generales, abstractos y burgueses. Marcovic dice que dichas crticas carecen de sentido: Estos derechos son, por cierto, limitados, y en la situacin actual de distribucin muy desigual de la riqueza, en las condiciones de miseria espiritual y material en que todava est condenado a vivir un gran sector de la poblacin, estos derechos expresan en parte, slo posibilidades abstractas que por razones econmicas no pueden hacerse realidad. Pero tambin es verdad que los cambios en los sistemas econmicos sin una democratizacin poltica esencial no conducen a formas de sociedad nuevas y ms justas.67 Marcovic afirma que no slo los derechos civiles y polticos tuvieron deficiencias en sus sistemas, sino que tambin hubo dificultades en los derechos sociales, en tanto que se cay en ambas partes en una burocratizacin de la representatividad del poder del pueblo, lo que puso en dificultad las estructuras democrticas. Para el apartado que trata sobre la historia europea de los derechos humanos, Marcovic rastrea el origen de los derechos humanos en un conflicto entre la clase burguesa, en contra del absolutismo estatal del siglo XVIII, como ejemplo concreto la Revolucin Francesa que buscaba proclamar los derechos de libre expresin de ideas, de libre reunin y festejos religiosos implica la memoria de una autocracia.68Plantea Marcovic que los derechos humanos entonces son una limitacin al Estado, y el hecho de que ste no puede enajenar el poder para fines particulares, subordinado a los poderes del ciudadano. El segundo momento de los derechos humanos, tiene relevancia para Marcovic desde las lecturas de la filosofa de Marx, puntualmente en la afirmacin de que la libertad civil y la emancipacin poltica moderna presenta algunas limitaciones, como que el individuo queda escindido a un egosmo econmico, y el ciudadano es una entidad abstracta. No obstante, Marcovic dice que el marxismo oficial de los pases socialistas hizo que regresara el absolutismo del Estado, lo mismo que la democracia burguesa de los derechos civiles. Marcovic rescata de la
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Mihailo Marcovic., Ibd., p.126. Ibd., p.127. Desde ah la ley es entendida como un derecho natural no alienable.
teora marxista el argumento a favor de que la emancipacin humana en sentido universal como paso indispensable para la emancipacin poltica.69 Marcovic critica a la Federacin Socialista Rusa del siglo XX, diciendo que al justificar una clase de dictadura por parte del proletariado, como un poder que ejerce coercin a la burguesa, subestim que desde ah se dara la burocratizacin poltica que redujo los ideales del marxismo al poder de los partidos polticos, que a su vez se subordin al lder de los partidos, lo que hizo retornar a una dictadura, hacindose esta estructura incompatible con la democracia poltica. Para el apartado segundo del trabajo de Marcovic, este filsofo se pregunta cmo se pueden justificar los derechos humanos o cualquier orden legal concebible, rechazando la justificacin por origen divino. Entonces Marcovic articula cuatro posibilidades. La primera es un relativismo esttico y ahistrico, con miras a un enfoque pragmtico, empirista o estructuralista. Segn Marcovic, este tipo de postura permite un estudio objetivo, per elimina la posibilidad de hablar de justicia humana en sentido universal, al no poder valorar una moralidad mejor que otra: Desde este punto de vista en cada sociedad en particular, en cada civilizacin, un conjunto de reglas regulas las relaciones humanas y mantienen el nivel necesario de cohesin social. Estos conjuntos sin paradigmas diferentes e inconmensurables como los diferentes tipos de racionalismo de Bachelard o los paradigmas cientficos de Kuhn o los >>cdigos>> de Lvy-Strauss para la expresin especfica de las relaciones sociales.70 La segunda justificacin apela a un absolutismo desde la perspectiva de Kant. Desde esta filosofa hay un concepto trascendental de hombre y de la historia, adems de que se afirma una voluntad libre y ahistrica. Esto conlleva a dar una base para hablar del ser humano y justicia en sentido universal. En la tercera justificacin puede hallarse a quienes no consideran como ahistrico e inamovible el concepto de ser humano y justicia. Esta postura puede apelar principalmente a la filosofa dialctica de Hegel. Esta postura permite la comparacin de diversos sistemas legales y
Marcovic hace alusin a la constitucin sovitica de 1918, donde se afirman verdaderos derechos de emancipacin para la clase humana trabajadora. 70 Ibd., p.131.
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morales a travs del tiempo. Por otra parte, esta postura que postula un espritu absoluto, implica para Marcovic la ausencia de la historia, cerrando nuevas formas de moralidad y justicia futuras. La cuarta y ltima justificacin es el pensamiento marxista, principalmente la postura de concebir moralidad y ley desde una perspectiva histrica y relativista: La historia- y no slo el pasado sino tambin el futuro- puede ser vista objetivamente, como un proceso de crecimiento de las fuerzas productivas sociales y como una sucesin de formaciones socioeconmicas crecientemente ricas y libres. Pero la historia tambin se puede considerar subjetivamente como una historia de la lucha de clases.71 En el tercer apartado, Marcovic explora la propuesta del ser humano en tanto que ser de praxis, para dar una interpretacin desde ese lugar a los derechos humanos: La ley es justa, humana y universalmente valida slo si estatus particulares y actas legales expresan esas necesidades universales; si no lo hacen, la ley es la expresin de la fuerza. Si la ley queda reducida a la ley positiva, a lo que est escrito en las leyes de un estado, no es ms que una justificacin de intereses particulares de la lite dominante.72 Marcovic afirma que la ley justa debe estar basada en algo anterior que fundamente la posibilidad del Estado y no al contrario. Desde aqu es que se ha jugado la crtica a diferentes posturas ticas que denuncian el carcter arbitrario e injusto de la ley positiva. Por otra parte, los derechos naturales apelan a una forma inmutable y ahistrica de los derechos, entonces los derechos burgueses del XVIII quedan como formulacin ltima de los derechos, y los dems derechos sern la necesidad de buscar las condiciones econmicas y sociales para la realizacin plena de los derechos de primera generacin. Marcovic busca la posibilidad de articular una crtica al positivismo de la ley que no caiga en un idealismo, que adems sea crtica y objetiva. Para afrontar este reto, Marcovic pregunta si acaso la historia humana tiene algn sentido, y en particular, se pregunta, qu es lo que constituye
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Ibd., p.132. Para Marcovic la filosofa marxista corre el riesgo de caer nuevamente en el relativismo, debido a que deposita el desarrollo de la historia desde las clases. El argumento de Marx que trascendi la filosofa hegeliana tiene su base en la concepcin del hombre en tanto que ser prctico creador de su historia, sus condiciones sociales, morales, materiales, y por ende la creacin de sus leyes.
Ibd., p.133.
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el sentido de todo proceso vital. Responde Marcovic que es la teleonoma, es decir, el proyecto como preservacin y propagacin de la especie. Marcovic afirma que el proceso humano, adems de la preservacin de la vida, tiende a su complejizacin. En cambio, todo proceso humano que degrada la complejidad de la vida humana puede considerarse como negativo o malo. En el mbito especfico de lo humano, y el desarrollo de su historia, la respuesta sera la praxis, como la actividad humana que transforma y da sentido a su historia: La praxis es intencional (va precedida por una conciencia objetiva), autodeterminante (elige con posibilidades y alternativas) racional (sigue determinados principios generales y consientes) creadora (trasciende las formas dadas e introduce novedades dentro de los patrones de conducta establecidos), acumulativa (almacena en forma simblica cantidades de informacin siempre crecientes y las transmite a las generaciones ms jvenes de modo que puedan seguir construyendo sobre lo ya conquistado), autocreadora (en el sentido de que los individuos humanos jvenes, despus de ser expuestos a una cantidad creciente de informacin y de nuevos desafos ambientales desarrollan nuevas facultades y nuevas necesidades). La praxis es una nueva forma superior de la especie humana.73 Para Marcovic la complejizacin del ser humano, con base en su principio autocreativo, tiende a la civilizacin, que lo separa de la determinacin meramente natural. Los problemas ticos surgen de la limitacin de la capacidad humana como ser de praxis. La praxis, dice Marcovic, debe ser el modo universal de procurar la el desarrollo del ser humano. Por otra parte, las instancias que procuren establecer un status cerrado de las prcticas de la praxis humana, provocan el modo elitista humano que jerarquiza las relaciones humanas en sentido negativo. Hay tres problemas que limitan o imposibilitan el desarrollo de la praxis, que son los enfoques de la historia conformista, retrgrada y servilista. Marcovic asume la postura axiolgica del ser humano en tanto ser de praxis, y apunta tres criterios para responder qu es un ser humano de praxis y qu implica esto. El primer criterio dice que el hombre es un sujeto con la posibilidad de crearse a s mismo, pese a las determinaciones sociales, estructurales y econmicas de su contexto histrico. Entonces, el ser humano tiene dos aspectos, uno como ser subjetivo y objetivo al mismo tiempo.
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Ibd., p.135. Segn Marcovic, tambin este nuevo ser humano de praxis trascender el material gentico conforme a su condicionamiento social, ya que la condicin humana tiende a su complejizacin.
El segundo criterio es que es un ser actual y emprico, fundamento que exige la continua actualizacin de la tica y las normas sociales. La moral para Marcovic debe ser autnoma, en el que el sujeto o los pueblos fijen sus propias normas y leyes. El tercer criterio el hombre es una persona singular con capacidades poderes y dones especficos. Adems, el ser humano es un ser desarrollado necesariamente en el mbito de la cultura, por lo que el desarrollo del ser de la especie humana siempre est en constante transformacin, y enriquecimiento de sus distintos modos de vida. En un ltimo punto, Marcovic plantea una interdependencia de las generaciones de derechos humanos civiles y sociales, para resolver desde esta perspectiva algunos conflictos concretos de los derechos humanos. Suponiendo que hay un modo racional del ser humano en solucionar sus conflictos, propone Marcovic cuatro condiciones para la resolucin de conflictos: A) Un dilogo en el cual los defensores de los derechos estn en condiciones de igualdad, lo que pone la posible limitacin de unos y otros puntos de vista. B) El dilogo debe ser consistente para superar todas las contradicciones. C) El dilogo es regulado por normas explcitas o implcitas. D) Si hay puntos de vistan en comn se llega a un consenso racional: Una gran mayora de personas estara de acuerdo - si las dems condiciones permanecen iguales- la vida es preferible a la muerte, la creatividad a la destructividad, la libertad a la esclavitud, la solidaridad comunitaria al egosmo, el desarrollo material a la pobreza, el desarrollo al estancamiento, la independencia al sometimiento, la dignidad a la humillacin, la dignidad a la humillacin, la autonoma a la heteronoma, la justicia social al abuso, la paz a la guerra.74 Marcovic dice que el real conflicto se da por la jerarquizacin de los valores sealados en la cita anterior. Entonces el real conflicto es la tensin entre los valores en modos especficos en que unos y otros se enfrentan. Marcovic afirma en la posibilidad de superar los conflictos, poniendo como ejemplo la Carta de 1948 en la que todas las naciones reconocieron como principios toda la serie de valores en la perspectiva civil y social. Desde aqu Marcovic marca como un conflicto meramente intelectual el conflicto de la jerarquizacin de derechos, ya que intelectuales del mundo como rusos y americanos, no tardaran
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Ibd., p.140.
en afirmar ambos que nadie puede ser utilizado como esclavo o siervo, o la prohibicin de la venta y trfico de esclavos; como en el artculo 4to de la Carta del 48. Marcovic dice que al estar en relaciones racionales, los acuerdos humanos, pueden no ser del todo desarrollados, pero es un buen comienzo el consenso.75 Para el artculo 17, Marcovic ejemplifica el acuerdo entre la tradicin americana liberal y la marxista, para delimitar el criterio comn de lo que es la propiedad privada. Se resguarda el derecho a la propiedad, sea personal o privada. En otro ejemplo, el enfoque entre la relacin de derechos natural y positivo, especficamente en la limitacin o participacin del Estado, Marcovic dice que ninguna tradicin preferira que el individuo estuviera independiente del Estado, ya que eso es un riesgo que limita a este en el desarrollo concreto de la libertad. En la conclusin de su trabajo, Marcovic concluye abordando la superacin del lo que clasifica como estados capitalistas, sociales y de tercer mundo, a sus posibles tareas para superar los conflictos de intereses y la concrecin de los derechos humanos.
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Tambin Marcovic apela al ejemplo del Acuerdo de Helsinki de 1975.
Los fundamento filosficos de los derechos humanos en el contexto europeo. Jeanne Hersch. Jeanne Hersch parte del carcter universal de los derechos humanos, diciendo que a lo largo y ancho del mundo todos los derechos humanos tienen las mismas races. Prueba de ello comenta Jeanne, es que un anlisis basado en ensayos que pidi en 1968 a filsofos y especialistas que escribieron sobre la visin de las diferentes culturas del mundo sobre derechos humanos. Seala que un punto interesante es la fraternidad y armona de las diferentes tradiciones y pueblos en la historia, que apelan a la nocin de derechos como un sustento para sus semejantes: Estos textos demuestran que, si bien no puede existir un concepto universal de los derechos humanos, todos los hombres en todas las culturas necesitan, esperan y son consientes de esos derechos. Pueden no ser en todas partes los mismos derechos, as como la necesidad de ellos puede expresarse de maneras diversas. Con frecuencia la exploracin adquiere forma de protesta o rebelin contra un acto de violencia o privacin, contra una restriccin, o una injusticia. Pero lo importante es que en todos los casos se percibe una exigencia fundamental; todo der humano, simplemente porque es un ser humano, tiene derecho a algo, respeto y consideracin:76Las muy diversas formas en que se expresa esta universalidad slo prueban su autenticidad y en mi opinin la vuelven ms asombrosa. Todo hombre desea >>ser un hombre>>, ser reconocido como ser humano y, si este deseo se ve frustrado, su sufrimiento puede ser tan intenso que prefiera la muerte77. Para el apartado del contexto europeo, Jeanne Hersch se pregunta por la exigencia y potencialidad de los derechos humanos en el contexto europeo. Jeanne marca el paso de la construccin del ser humano como sujeto que encarna el ideal de libertad, por la influencia de las culturas griega, romana y judeocristiana. Este sujeto internaliza la condicin de la libertad en su persona, creando la categora de dignidad humana, pasando sta ltima a ser un reto de la vida de del sujeto. Esto requiere que el ser humano a travs del lenguaje de cuenta del reconocimiento de los factores que determinan la condicin humana, los obstculos y retos a superar para logra la libertad.
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Jeanne Hersch, Ibd., p.148. Ibd., p.148.
En el apartado del significado de la palabra naturaleza, Jeanne maneja dos concepciones de la misma; fuerza y libertad. Los derechos naturales descansan sobre la premisa de que stos son el derecho de todo ser humano a ser hombre. Implica aceptar que esta condicin va ms all de la determinacin biolgica de la especie humana. Para Jeanne, la ley natural, o del ms fuerte, excluye la posibilidad de desarrollar la dignidad humana. Sin el prerrequisito de la libertad humana, todo intento de fundamentar y respetar la dignidad carece de sentido. Los derechos humanos desde aqu van en o contra del derecho natural, ya que son un mbito humano creado que permite la nocin de conquistar una libertad no dada. El ser humano desde aqu, es un ser que asume la responsabilidad de sus actos por la lucha de una ley que trasciende su naturaleza, incluso al punto de la muerte. En otro apartado, partiendo del derecho de la fuerza en la naturaleza, deriva Hersch del concepto naturaleza, la dualidad entre lo relativo y lo absoluto. En la ley de la fuerza el hombre est sometido en sentido relativo, ya que su subsistencia depende de relaciones de poder, que es una lucha por una vida a secas. Por otro lado, la facultad absoluta de la vida, refiere a la libertad humana y por ende su dignidad. El sentido de los derechos humanos como un universal estara bajo el parmetro de la vida en sentido absoluto: Los ejemplos utilizados con mayor frecuencia por los europeos para ilustrar y relativizar continuamente las races ms profundas de los derechos humanos, provienen de la historia y de la leyenda. En esos ejemplos, la exigencia absoluta resulta casi siempre fatal para el hroe y desastrosa para quienes lo rodean. Un clsico ejemplo de este tipo es el de Antgona. Para ella, la exigencia absoluta era obedecer la ley no escrita de sus dioses cubriendo el cadver de su hermano con tierra, desafiando a la autoridad (el edicto rey Creonte), Antgona sepult a su hermano y muri por ello, y despus de su muerte siguieron muchas otras muertes. Su hermana Ismene fue ms razonable y menos peligrosa.78 Bajo este ejemplo, Hersch hace una distincin entre derechos humanos y felicidad, y entre la concepcin de que estos son un ordenamiento de la vida individual y colectiva ya que no es condicin necesaria una de la otra. Los derechos humanos son un reconocimiento de la libertad para ser hombre.79
Ibd., p.150. En este sentido Hersch identifica el sentido absoluto de los derechos humanos con la filosofa kantiana, que funda la individualidad como trascendental, ahistrica y absoluta.
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Para un siguiente apartado, Hersch lleva el problema de los derechos humanos y el problema de su positivacin en el contexto europeo. Dice la filsofa, que aun positivando los derechos, est reconocido que su sentido absoluto es superior, ya que es de donde emana su positividad, y de no estar positivados son un compromiso del hombre en sentido absoluto con su libertad y sus valores que le dan el sentido de su libertad. Por lo anterior, Jeanne ve a los derechos humanos como ms all de su positivacin, como una lucha por la conquista del sentido absoluto de la libertad. Citando el ejemplo de la muerte de Scrates, quien muere por causa de no estar en contra de las leyes de su ciudad, Hersch dice que en este sentido el morir por una ley est humanamente justificado, ya que la posibilidad de recurrir a la ley es un derecho humano.80Jeanne concluye este apartado de su ensayo diciendo que el problema del contexto europeo es sus das, se debe a la confusin de que habra ms libertad si no existieran los derechos, y por ello hay una incapacidad por comprender el valor de quien vive o muere por la ley, como el caso de Scrates. Para el apartado derechos humanos y condiciones de vida, Jeanne Hersch analiza el problema de las condiciones que formulan los Estados, partiendo del hecho de que los derechos humanos tienen su sentido de absoluto y deben ser positivados con ese fin. Esto quiere decir que el reconocimiento de la libertad para los derechos, depende tambin de su ejercicio prctico que lo posibilite. Para el pargrafo de las restricciones de los derechos a las que hay que oponerse. Una de ellas es la restriccin fsica, por prisin, por restriccin, por tortura, por limitacin de libre trnsito. Todos los tipos de violaciones de derechos deben de quedar repudiados, porque limitan al hombre a realizar su esencia. En el apartado necesidades a satisfacer, Jeanne Hersch apela a la doble naturaleza del hombre, y dice que la condicin de crear y garantizar el mbito de los derechos en tanto libertad humana, para mantener a distancia esta doble naturaleza humana, es que se deben garantizar las necesidades del ser humano en tanto que ser vivo. Este sentido es el enunciado por los derechos Sociales de segunda generacin. El apartado intitulado orientacin y cultura, es donde Jeanne Hersch apela a las condiciones sociales y culturales del hombre para la realizacin de su libertad. Es desde aqu que el hombre
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Jeanne aclara que esto siempre y cuando las leyes de un pas o nacin sean justas y no criminales.
que asume su lugar en un espacio y su historia. Los derechos culturales apelan a este sentido del ser humano que se reconoce frente a una cultura, historia y desarrollo de la misma. Otra argumentacin del ensayo de Jeanne Hersch, se dedica a la interpretacin del desarrollo de los derechos humanos, como una conquista gradual e histrica de los mismos. Otra idea importante es que Jeanne acepta la aplicacin de la fuerza para la proteccin de los derechos humanos, en este sentido este derecho tiene la posibilidad de delimitar la doble condicin del ser humano, con la capacidad de ejercer el derecho de fuerza para delimitar el territorio de la legalidad. En el apartado sobre derechos reales y formales, Jeanne aborda la crtica de la oposicin entre los derechos civiles y polticos, como derechos formales o abstractos, y los derechos reales o de segunda generacin, que crean la posibilidad de los primeros. Dice Jeanne que esta escisin pese a que permite generar dilogo, limita la comprensin y el desarrollo de los derechos humanos. Otro sentido del ensayo de Hersch abarca el problema entre derechos individuales y comunidades. En este apartado la filsofa hace una alusin histrica a la Declaracin Universal, la cual era un proyecto de defender la individualidad del ser humano, su dignidad, frente a la amenaza del Estado. Por otro lado, pone a los derechos de las comunidades como una consecuencia de la inclusin de pases tercermundistas, es decir, apenas formados o en proceso de descolonizacin, lo cuales requeran de un Estado proteccionista: Estos jvenes estados hicieron presin considerable en esta direccin, precisamente porque eran vulnerables y buscaban la proteccin de los principios, pero tambin porque eran la mayora. Inmediatamente consiguieron el apoyo de los pases comunistas, para los cuales la interpretacin personalista de los derechos humanos siempre haba resultado embarazosa, pues en verdad les resulta inaceptable aunque aseguren lo contrario. Para estos estados fue una excelente oportunidad de aumentar su influencia internacional y al mismo tiempo evitar las crticas respeto de la observancia de los derechos humanos en reas bajo su control.81 En este sentido Jeanne Hersch pone en cuestin los derechos de la cultura frente a los derechos individuales. Un ejemplo que pone es la situacin de los nios en la cuestin del idioma. Dice Hersch que los pases tercermundistas, dada su condicin, limitan el derecho humano de un nio
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Ibd., p.159. Jeanne Hersch es una crtica en contra de los pases comunistas y socialistas. Para esta filsofa los derechos humanos han sido pervertidos, subvertidos y debilitados de su proyecto, cosa que mira en un sentido negativo.
de comunicarse con todo el ancho del mundo. Desde esta postura el nio de un pas en desarrollo debera al menos aprender tres idiomas para desarrollar su derecho de comunicacin, situacin que en los pases en desarrollo queda en cuestin. Los derechos culturales para Jeanne Hersch tiene una tendencia destructiva al fortalecimiento de los derechos, segn la postura, los derechos culturales crean absolutismos estatal; esto pese al reconocimiento que la libertad de un individuo se realiza en el mbito de la comunidad. Los derechos culturales se derivan para Hersch del individuo y no a la inversa. En el apartado de las situaciones lmites de la libertad, Jeanne Hersch dice que hay una convivencia entre las dos formas de la liberad, como un ideal y como su forma concreta. Esto quiere decir que aunque la liberta sea un absoluto, debe ajustarse a los casos situacionales que concreten la posibilidad de las manifestaciones particulares de la libertad.82 En la parte del ensayo de Hersch que se refiere al enfrentamiento entre el derecho a la vida y el derecho a la salud. Jeanne propone que el derecho a la vida slo remite a la conservacin biolgica de esta, por lo cual no considera que sea el derecho ms importante. El derecho a la salud en cambio, como un derivado del derecho a la vida, es el reconocimiento de que aunque no siempre sea posible sustentar la posibilidad de la vida biolgica y su perdurabilidad, si es posible crear las condiciones de una vida saludable. Jeanne dice que entonces la salud es relativa a un espacio y un tiempo en donde se acote. Para Jeanne en otro apartado de su trabajo, la poca del pensamiento romntico puede ser una enemiga de los derechos humanos. Esto porque esta tradicin de pensamiento ve a los derechos humanos como la felicidad de todos, y tambin como la paz perpetua de todos los Estados. Los derechos humanos para Hersch no crean felicidad, ms bien hacen al sujeto responsable de asumir el compromiso de su libertad. Los derechos humanos para Hersch no crean las condiciones para la felicidad del hombre.83
Jeanne pone como base y ejemplo la crtica de la razn pura, y la crtica de la razn prctica de Kant, como el ejemplo de esta situacin problemtica de los derechos. 83 Para Jeanne Hersch los derechos sociales y culturales son una contradiccin de los derechos humanos, apelan a un estado de bienestar y felicidad que va en contra de los mismos derechos humanos, adems de caer en un relativismo sin sentido.
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Jeanne en el siguiente apartado argumenta que los derechos humanos y su vigencia, no apelan a un ideal de paz. Esto porque a lo largo del texto declara que el derecho a la vida no es un derecho primordial En el apartado intitulado universalidad de las normas Jeanne Hersch plantea el problema de la universalidad y la aplicabilidad e las normas. Hay un problema con base en la diversidad de culturas, naciones y pueblos, que pone en cuestin la universalidad de los derechos humanos, ya que dichos derechos son un intento de occidentalizar el resto de las culturas. Jeanne argumenta lo contrario, y piensa que esta postura trae dos ventajas. Una ventaja es la aspiracin a la libertad, como una posibilidad trascendente de los derechos humanos, en este sentido es posible respetar la dignidad humana en cualquier parte del mundo. La otra ventaja es la universalizacin de la ciencia y la tecnologa a travs del desarrollo: Nos guste o no, el progreso tcnico y cientfico se est convirtiendo en una realidad universal; aparte de cualquier intento neocolonialista, no conozco ningn pas que realice sinceros esfuerzos para
escapar a esta evolucin.84 Para Jeanne Hersch al trmino de su ensayo, la Organizacin de las Naciones Unidas, debe reconocer que tiene cierta funcin de fungir como rbitro de los derechos y las relaciones entre las naciones. Tambin por lo anterior, es necesario poner desde ah evidencia de las relaciones de poder y violencia que existen en los Estados para poder articular una solucin.
PERSPECTIVAS NO OCCIDENTALES DERECHOS HUMANOS Y DEBERES. Los derechos humanos, perspectivas desde Australia. Alice Ehr-Sonn Tay y Eugene Kamenca.
El ensayo sobre el derecho en Australia inicia como alusin al historiador J. A. La Nauze, quien afirmaba que el pensamiento australiano no es meramente original, sino que est dotado de mucha influencia de muchas culturas occidentales, principalmente influencia del derecho de Reino Unido.85 La situacin en Australia con la presencia de inmigracin es mnima, a diferencia de continentes como Amrica, la mayora de la poblacin es de origen britnico. por estas razones se identifica con el derecho britnico. Kamenca y Ehr-Sonn sealan que ya no hay presencia de lazos coloniales en Australia. Las pretensiones de Australia como repblica, el panorama de la Segunda Guerra, y la influencia de Estados Unidos en Australia parecen ser de los principales factores que influyen en el derecho en Australia. El crecimiento de migrantes de frica y Asia va creando un panorama nuevo de nacionalidad, este sentido es casi siempre conservador. El panorama, segn indican los autores, cambia para 1960, cambia el aislamiento nacionalista, que afirmaba la independencia total de otros pueblos distintos a Australia: En los cien aos o ms de Australia como nacin no se han producido amenazas internas serias contra los derechos
Ibd., p.165. Las colonias australianas son fundadas en 1788. En 1901 nace su confederacin Commonwealth, y despus quedaran dominadas bajo Reino Unido, a travs de las Actas del Parlamento de Reino Unido.
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humanos o a la estabilidad poltica. No ha habido guerras ni revoluciones sino un compromiso slido de democracia y bienestar social.86 Segn Ehr-Sonn y Kamenca, Australia fue el primer pas promotor de los derechos humanos en el mundo, surgidos despus de la Primera Guerra Mundial, la democracia y el igualitarismo estn muy consolidados en este pas. La satisfaccin del derecho Australiano, segn afirman los autores del ensayo, es tan slido que al ya estar asentados los valores liberales en 1897 Sir John Cockburn rechaz la formacin de una Carta como influencia del pensamiento ingls. La mayora del pensamiento australiano no es propio se tom principalmente influencia del derecho ingls y americano. Ehr-Sonn y Kamenca afirman que no hay pensadores sobresalientes, en el sentido de originales en Australia. En 1951 por otro lado, se prohibi la ilegalizacin del Partido comunista pese a las demandas de las posturas liberales. En el contexto de la Segunda Guerra, y con la firma de la Declaracin de derechos, los derechos humanos pasan a ser relevantes en la Carta Australiana. Para el perodo de los 60 y 70, de la Posguerra, Australia entra en crisis debido al debilitamiento de la economa, y de problemas que no haban sido visualizados, como la situacin de los aborgenes, las mujeres y los inmigrantes. El gobierno de Whitlam, con influencia social, cae en el centralismo y federalismo, cuestin que para 1975 provoca que el Gobierno Federal lo haga dimitir de su reeleccin. Esto creo un nuevo consenso en Australia de corte democrtico. En Australia segn sealan los autores, la filosofa es analtica y de corte principalmente acadmico. Destacan S.I Benn, Holborow, J. Kleining, H.J. Mckloskey entre otros. La influencia de la Constitucin americana es marcada en el pensamiento de Australia, demostracin es su Constitucin de 1890. Destaca la posicin criticada en Australia del pensamiento liberal de Sir Owen. En la Constitucin australiana es dbil la proteccin a los derechos individuales, debido al carcter rgido de su ley.
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Ibd., p. Ehr-Sonn y Kamenca, p.171.
Los derechos liberales han sido realizados de manera pertinente por la Commonwealth, destacan los derechos de proteccin civil, los de propiedad, y el libre comercio entre otros. El sistema federal de Australia retoma la premisa de que el derecho es quien debe mostrar y poner lmites al Estado. Marcan Ehr-Sonn y Kamenca que muchos aos atrs haba mucha armona entre los derechos civiles, y la influencia de los derechos sociales. Al parecer para esta poca, pese a la condicin de aborgenes y la situacin del voto de la mujer, el bienestar social iba en aumento. Por estas condiciones, Australia no muestra problemas por la bsqueda filosfica de una ideologa propia. Hay entre los 50 y 60 una divisin importante de posturas, entre los partidos laboristas y liberales en Australia. Uno de corte socialista y el otro de corte individual y civil. La Constitucin Australiana por estas condiciones es segn los autores, una Carta de valor prescriptivo, y ms neutro respecto de una ideologa que la acompae; situacin que ha ayudado al desarrollo ms ntegro de los derechos humanos en Australia. En 1974, Murphy hace una actualizacin del derecho en Australia con referencia a los Pactos de 1966. Sin embargo, el sentido particular de Australia por la referencia exclusiva a su sistema de derechos, hizo que no se efectivizara el proyecto de Murphy: Algunos de los australianos, en efecto, se sintieron considerablemente inquietos por la interpretacin que haca el senador Murphy de las atribuciones de la Commonwealth, interpretacin no consumada en la Carta de 1973, pero que se repiti con la presentacin del Acta contra la discriminacin racial de 1975 continuacin de la ratificacin por parte de Australia en el Pacto Internacional sobre la eliminacin de toda forma de discriminacin racial.87 Hay otra Carta firmada en 1979, de corta liberal, en la que destaca la defensa del feto a la vida, cuestin que en ese tiempo causa gran polmica. Como resultado las dos Cmaras que distribuyen el poder rechazaron la ley, y adems cayeron en un conflicto serio de interese a raz de este problema. En 1980, destaca el intento de ratificar los dos Pactos de 1966 de las naciones, con el fin de hacer ms efectiva la relacin entre Australia y la Comisin de Derechos Humanos. Como
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Ibd., p.190.
consecuencia de esto, en 1980 el Fiscal general de Australia emite una serie de recomendaciones sobre los derechos humanos. En los objetivos principales es la vigilancia de la Commonwealth de la promocin de los derechos humanos, especficamente de los Pactos Civiles y Polticos de 1966. Entre las funciones se integra una oficina de averiguacin e informe, para vigilar y cuidar la no infraccin de derechos. Otro rubro es la promocin de los derechos, y destaca la participacin y la implementacin de lazos humanos que posibiliten este sentido. En el rubro de Estados est el arreglo y las discusiones permanentes de los Estados, en materia de la permanente movilidad de las reformas de derechos. Ehr-Sonn y Kamenca dicen que el derecho Australiano actualmente opta por la proteccin del ciudadano frente al Estado, otra parte se da como justificacin de algunos grupos de poder, que dejan slo la igualdad en la nocin formal. Otra parte es la ocupacin de intereses en el poder del Estado, otra parte se ocupa de los derechos humanos como derechos de grupo. La influencia de Las Naciones Unidas, han sido para Australia una leccin de las diferentes poblaciones en el mundo bajo otros panoramas de la existencia de los derechos. Los australianos gracias a esto, han cobrado un proceso de tolerancia respecto a los seres humanos diferentes de ellos. Destacan Ehr-Sonn y Kamenca tambin que un problema como en todo el mundo, es que la crisis econmica ha puesto en duda la nocin de que el Estado pueda proteger las condiciones econmicas de los ciudadanos. Finalizan Ehr-Sonn y Kamenca con el anexo de diciembre de 1983, en el que destacan el ascenso al poder del Partido Laborista en Australia: Por iniciativa del gobierno, la legislacin sobre derechos humanos, en forma de Carta federal de derechos y una Carta de discriminacin sexual, se presentan al parlamento; el alcance y el poder de la Comisin de Derechos Humanos se extienden y se realizan activamente programas de accin afirmativa en las esferas estatales y federales de empleo pblico, mientras que los comits de antidiscriminacin se vuelven cada vez ms activos y aumenta la preocupacin por la persecucin sexual.88
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Ibd., p.198.
El concepto de derechos humanos en Japn. Ryosuke Inagaki.
El ensayo de Ryosuke Inagaki est dividido en dos partes. Uno se refiera a la constitucin japonesa de la posguerra, que entiende esta filsofo como el pasado inmediato y crucial en Japn; y despus es una revisin del pasado en la evolucin histrica del derecho en Japn. La constitucin japonesa se basa en tres principios: El primero es principio democrtico o de soberana popular. El segundo es el principio de cooperacin internacional y el establecimiento de la paz perpetua. El tercero es la inviolabilidad de los derechos de la dignidad humana. Respecto a principios de la Constitucin anterior, que reconocera como absoluta y jerrquicamente superior la constitucin, la adopcin de estos nuevos tres principios son para Ryosuke un avance del derecho japons, ya que se reconoce por encima de la ley el derecho natural absoluto de la dignidad humana.89 A partir de lo anterior, Inagaki dice que hay una similitud por la influencia del derecho occidental en la nueva constitucin de los derechos individuales y sociales de los derechos humanos. 90 Inagaki puntualiza en el artculo 24, el cual representa un choque de concepciones fuerte de la tradicin japonesa y la occidental. Este artculo declara la igualdad en la vida familiar del individuo y la igualdad esencial de los sexos. En antiguo Cdigo Civil japons, el valor de la familia estaba por encima de cualquier individualidad. Inagaki ve como una revolucin del pensamiento japons el artculo anterior. El artculo 29, es una combinacin de las dos tradiciones occidentales, ya que aunque reconozca como inviolable el derecho de la propiedad privada, asume en otra parte que dicho derecho depende del Estado y es para el desarrollo del bienestar social. Los derechos del 31 al 40 son los derechos procesuales de las personas, Ryosuke resalta que al artculo 31 puede permitir la pena capital implcitamente, ya que esta artculo dice que nadie debe ser privado de la vida, excepto por un previo juicio legal.
Como ejemplo Ryosuke pone los artculos 11 y 97 de su constitucin. Inagaki cita algunos de los artculos significativos de la nueva constitucin de Japn, y establecer una diferencia con la constitucin de Meiji de 1889. Del 10 al 24 los derechos son civiles y polticos, del 24 al 29 los derechos son sociales y culturales.
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Pese a las crticas de la nueva constitucin, arraigadas en que estos cranla decadencia de un cierto patriotismo, o no implicacin de muchas obligaciones, Inagaki dice que estos derechos se sostienen. En el campo de la educacin, el ensayo del filsofo japons toma un poco ms de anlisis, remite este nuevo derecho a la comparacin con el Decreto a la educacin del emperador de Meiji de 1890, el que apelaba que el objetivo de la educacin era crear sbditos obedientes y leales al gobierno. Por el contrario, la constitucin de 1947 declara que el objetivo de la educacin es crear personas amantes de la dignidad humana, la paz y la libertad. Inagaki dice que este derecho, en tensin con el deterioro ambiental, que se frena con el derecho a vivir en un ambiente digno hermoso y placentero es un problema emergente en el derecho japons. En el artculo 14 de la Constitucin del 47 en Japn, que declara la igualdad de derechos sin distinciones, es una posibilidad de lo que dice Inagaki era un problema emergente en el perodo de la posguerra, ya que dice que hay algunos grupos discriminados en Japn que bajo este derecho cobran la posibilidad de si liberacin. Para pasar a la segunda parte de su ensayo, el filsofo japons se pregunta si la relevancia de estos nuevos derechos y su reconocimiento pudieran estar anclados tambin a un desarrollo de los sistemas legales, morales y espirituales de los japoneses. Inagaki argumente, que pese al perodo de ocupacin en que Japn se encontraba, y la influencia de la tradicin del derecho occidental es muy marcada, dice el filsofo que esto no es del todo verdadero, ya que Japn contaba con antecedentes en su historia que le ayud a integrar los nuevos derechos. Pues en este pas el movimiento en pro del reconocimiento y las garantas institucionales de los derechos humanos tiene casi un siglo de historia. Este movimiento surgi inmediatamente despus de la Restauracin de Meiji (1868), perdi principalmente fuerza tras la promulgacin de la Constitucin Integral del Gran Japn (tambin llamada constitucin de Meiji) el 11 de febrero de 1889 y del comienzo de la primera Dieta Imperial (19 de noviembre de 1890). Volvi a cobrar fuerza hacia fines de la era de Meiji (-1912), y durante la era Taisho (1912-1926), para culminar con la ley de sufragio universal de 1924, y luego declinar gradualmente con el surgimiento del militarismo de 1930.91
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Ibd., Inagaki, p.126.
Inagaki dice que pese al perodo de Restauracin, que buscaba un retorno conservador que evitara la influencia de occidente, las ideas democrticas empezaron a tomar relevancia en ese perodo. Inagaki rescata dos pensadores influyentes, que trajeron ideas nuevas del pensamiento de occidente como la idea de igualdad y libertad. Destaca a Yukichi Fukuzawa y a Chomin Nakae, personajes de finales del siglo XIX y que ambos mueren en el inicio del XX. Chomin destaca por su articulacin de la tradicin del derecho americano, a su vez, Fukuzawa logra reformular las ideas del pensamiento francs, principalmente las ideas de Rosseau. Otra influencia importante para Inagaki es la influencia del jurista francs Boissonade (18251910) quien fue consejero del gobierno de Meiji. Destaca por la creacin de un Cdigo Civil con influencia del derecho francs, aunque dicho cdigo fue rechazado. Tambin este intelectual contribuy a la formacin de juristas en Japn, quien inici propiamente la educacin legal en Japn. Destaca su formulacin original y crtica de derecho natural, como fuente primordial de todo tipo de derechos positivo, y no remitente a un estado de naturaleza, como lo planteara la tradicin francesa del siglo XVIII.92 La influencia del derecho occidental tiene para Inagaki un retroceso a partir de la poca de la Dieta Imperial, en la cual se estableci un derecho con base en la tradicin prusiana, esta no respondi a la realidad de los pueblos japoneses. Por la inclusin de un modelo de base nacionalista, el modelo liberal en Japn lleg a su fin. La segunda fase de la democracia en Japn se ubica bajo el perodo Taisho que va de 1912 a 1926. Un pensador que Inagaki rescata es Sasuko Yoshino. Este autor elabora una crtica al sistema imperialista de Japn, y cambi de una transicin liberal a una postura de los derechos sociales, influyendo en la formacin del primer partido socialdemcrata de Japn en 1901. Inagaki resalta que hay una fuerte influencia del socialismo asociada al pensamiento cristiano occidental. Para una tercera parte del ensayo, partiendo de que est demostrada la universalidad de los derechos humanos en el mundo, la pregunta que sigue para Inagaki es cmo conservar esos
Aunque Inagaki rastrea al menos dos pensadores que ya haban tratado de introducir la idea de derecho natural en Japn, Amane Nishi y Masamichi, Boissonade tiene un peso primordial al poder asentar su pensamiento e influencia en el derecho de Japn.
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derechos, y cmo fue posible que Japn hubiera sacrificado en algn perodo de su historia dicha ganancia. Inagaki rastrea la conciencia de Japn en cuestin de la necesidad de los derechos humanos de origen en la tradicin moderna. Existen muchos testimonios de la revuelta popular contra los gobiernos feudales en Japn. Algunas fueron de carcter religioso. Durante los siglos XV y XV los budistas de la secta >>ikko>> se rebelaron con xito contra el poderoso ejrcito de los seores feudales. La revuelta ms famosa fue la de los cristianos de las regiones de Amakusa y Shimabara. Lucharon durante dos aos (1637-1638) contra el ejrcito comendado por el mimo Tokugawa Shogun. Otro ejemplo de residencia exitosa contra la dominacin de los seores feudales es la de la ciudad de Sakai en el siglo XVI. Alabada como la <<Repblica libre de Sakai>>y como >>Venecia en Japn>> por los mismos jesuitas de la poca. Sakai fue durante un tiempo una ciudad Estado independiente con su propio cuerpo de gobierno.93 Para otra parte de su ensayo, Inagaki rescata las ideas de un pensador llamado Shoeki. Para esta pensador el trmino Naturaleza, al cual todas las cosas estn integradas, es mediante el cual podemos referir nuestras acciones morales. En asimilacin con la naturaleza, el trabajo del hombre, como el trabajo campesino, es la posibilidad de unir al hombre con la naturaleza. La perversin de esta ley natural es el origen de todos los males sociales del hombre. En contra de la doctrina de Buda o Confucio, este pensador apela a un vnculo directo a travs del cultivo, accin que puede dar gua al vnculo del matrimonio y las relaciones sociales, entre otras cosas. Tambin Shoeki como Rosseau, definen el estado natural del hombre como un principio primordial que aun siendo anterior al Estado, asume la igualdad de los hombres, es decir, la dignidad humana es anterior a la leyes. Otra idea que Inagaki rescata del pensamiento de Shogun es que la rebelin contra los tiranos es algo meramente natural, ya que desde la posicin filosfica de ste, todos los tipos de gobernante son usurpadores de la ley natural. Pese a la originalidad del pensamiento de Shogun, las ideas de este pensador, dada su radicalidad y las condiciones histricas que vivi, no llegaron a ser muy conocidas, sin embargo
93
Ibd., p.216.
Inagaki invita a retomar los pensamientos como manifestaciones directas de la necesidad de hablar de la dignidad humana. A modo de conclusin, Inagaki deja algunas cuestiones pendientes para resolver en su ensayo. Sobresale la idea de que no hay palabra propia que designe el concepto de derecho en japons. Inagaki asume que una posible explicacin de la ausencia de ese trmino es porque era mal vista la defensa de los derechos, era visto como lo contrario de la virtud de la cultura japonesa. Otro problema relacionado es que el sistema japons estaba regido en la figura de la familia, y este estrato difumin la posibilidad de una idea parecida a la dignidad humana, o a la individualidad, no haba un pleno reconocimiento de la existencia de lo otro. El paradigma de familia en Japn regul todas las relaciones sociales, polticas y culturales. Inagaki piensa que el pensamiento de los derechos humanos debe basarse en una distincin de la otredad, y pueda establecer el reconocimiento y respeto de los derechos. Un ltimo problema del derecho japons, es la diferencia entre la teora y la concrecin de los derechos, ya que reconoce Inagaki que su constitucin es progresista, no quiere decir que se hayan dado las condiciones para que dichos derechos se hagan en sentido concreto.
Tradicin
islmica
derechos
humanos.
Mohammed Allal Sinaceur.
La introduccin del trabajo de Sinaceur marca que el pensamiento que funda los derechos humanos debe de tener en cuenta los contextos y la diversidad de problemas sociales y polticos en nuestro tiempo. Marca Sinaceur que los derechos humanos deben atender dos cosas: evitar los malentendidos formulados por su defensa, y no postergar su concrecin en momentos de riesgo. Por ello los
derechos humanos deben verificarse con las sociedades, con los debates contemporneos. Para Sinaceur los derechos humanos son ms efectivos mientras menos se cierren a contenidos puros. Por ello la filosofa es una disciplina clave, ya que es la que da cuenta del tipo de tica ms que de un sentido jurdico de la realidad y de los derechos humanos. Sinaceur dice que los derechos humanos al ser valores fundamentales apelan a las nociones de naturaleza y libertad, es decir, la reflexin sobre la dignidad humana. Adems de que el desciframiento y las declaraciones de derechos humanos no bastan, tambin est la lucha por su positivacin y mejoramiento. Sinaceur afirma que los derechos humanos no se agotan en las constituciones, ms bien refieren a un sentido ms amplio y desde las nociones modernas de felicidad, igualdad y libertad. Derechos que buscan a toda costa la preservacin de la vida humana. Para Sinaceur la ley es intermediaria entre el poder y la conciencia, la libertad interior del ser humano tiene la capacidad de formular una mejor nocin de justicia y buscar su lugar en lo concreto. Para Sinaceur, el vnculo entre lo humano y lo divino, depositado en la dignidad del hombre, son el parmetro para defender todo tipo de violacin a esa caracterstica humana inviolable. En otro apartado de su ensayo, Sinaceur elabora el sentido del derecho en la poca de ilustracin, comparando el pensamiento de Voltaire y Rosseau, y a grandes rasgos, el pensamiento de los ilustrados afirma que ley, libertad y solidaridad son caractersticas interdependientes. Adjudica a los ilustrados la racionalidad como parmetro para juzgar el poder, creando la posibilidad de individuos libres y activos, que compartan en su lenguaje la pretensin de permear sus idead a todo ser humano posible. Sin embargo, para Sinaceur la ilustracin tuvo dificultades para abolir del todo el poder de la iglesia, ya que es una tradicin de fuerte asentamiento a lo largo de la historia, y para este filsofo lo religioso es un antecedente fuerte del proyecto de derechos humanos, aunque stos hayan encontrado su realizacin en la ilustracin: El mensaje de los derechos humanos tal como lo conocemos procede del espacio religioso en donde el individuo se revel en aquello que tiene de ms misterioso, de ms profundo, de ms tenebroso y ms prometedor. Pero su significado surgi del interfaz del estado y el ethos, de lo subjetivo y lo real. En esta >>tradicin de la modernidad>>, a
partir de la cual se efectu la propagacin uniforme de los derechos humanos, nace un intercambio entre lo imaginario y lo real.94 Para Sinaceur, el sentido de los derechos humanos como una aspiracin de la vida moderna, buscan eliminar las nociones individualistas, recreando el sentido de lo social, despertando as el ideal de justicia de la humanidad. As afirma Sinaceur que el concepto, aunque no la ideas se debe a toda la corriente filosfica de la ilustracin. Parece que esta tradicin filosfica est en contra y busca eliminar los contenidos divinizados y teolgicos del derecho, y partiendo de esto, Sinaceur se pregunta cules son las races de las que se nutri el pensamiento ilustrado. El siguiente apartado de Sinaceur, hace una crtica al pensamiento ilustrado, que pese a que ste buscaba una distincin del dogmatismo, la pretensin de racionalidad absoluta y de cientificidad en todo mbito de la vida humana, cerr al hombre de su emancipacin del cristianismo, y se enclaustr en los mismos principios de univocidad y dogmatismo que criticaba.95 Cuando pasa a la poltica moderna, asimila Sinaceur la relacin del Contrato Social de Hobbes, la relacin religiosa subjetiva de un hombre con la divinidad. Esta individualizacin del ciudadano al Estado, un estado que le constrie, es lo mismo que dictaba el cristianismo en la poca romana, para Sinaceur la poltica moderna es otra versin irreligiosa del cristianismo. Por otra parte Sinaceur asimila la nocin moderna de sujeto de derecho con el sacerdocio. El gobierno de la fe en este sentido es intercambiado por el gobierno y el reino de la ley. El individualismo de la conciencia en concordancia con la subjetividad jurdica permite la emergencia de la condicin de ciudadana. Sinaceur cita la afirmacin de Montesquieu de que el derecho moderno le debe muchas cosas al cristianismo: Es el estado-pastor. Da la idea de que de un servicio que va ms all de un inters puramente privado, que se consagra a la colectividad. A una colectividad que lo justifica.96
Ibd., Sinaceur., p.221. Sinaceur pone como ejemplo principal la figura de Diderot, como el filsofo que defenda la interpretacin del mundo desde una perspectiva mecanicista. 96 Ibd., p.226.Incluso Sinaceur dice que en esto se diferencia la teora poltica de Hobbes a la de Locke. El primero al declarar la sola figura del soberano funge como una concentracin de todo el poder espiritual. Locke por su parte, no subsume algunas garantas de la dignidad humana a la fundacin del Estado.
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Cerrando con la crtica a la modernidad, Sinaceur aborda a la tradicin islmica y los derechos humanos. Dice Sinaceur que el Islam no tiene oposicin como lo fue el cristianismo restaurado en la poca moderna a al desarrollo de los derechos humanos. Para Sinaceur las condiciones en que se crea la soberana del Estado, son con bases de unificar un proyecto comn, que es en ltima instancia la base de lo religioso y lo poltico. Dice Sinaceur que a pesar de que el estado de derecho y los derechos humanos parten de una estructura monotesta del cristianismo, se puede formular una versin ms rica si se parte del monotesmo, por ejemplo del Islam. Para Sinaceur las consecuencias no daran una derivacin de los valores polticos en un derecho natural. Entonces Sinaceur comienza un dilogo entre los principios de la ilustracin y el Islam. El primer punto de esta faceta del ensayo se refiere a la autonoma de la conciencia individual y el derecho. El Islam, segn Sinaceur tiene como base la no diferenciacin de la conciencia y la exterioridad del derecho. A diferencia de la justicia cristiana como ciega, segn afirmara San Agustn, la justicia Islmica tiene la capacidad de juzgar, y por lo tanto es contextual y depende de en dnde est situada: El juicio del hombre sobre el hombre sita la relacin con el >>derecho>> en el interior de un conocimiento jurdico, y el deber del juez es respetar la equidad que le es prescrita en el Corn, sin consideracin alguna por los decretos del gobierno.97 En otro punto, Sinaceur afirma que el Islam no ha confundido el egosmo y la religin, como lo hizo el cristianismo con los indgenas, para Sinaceur el derecho natural no opera desde el Islam.98En el Islam existe un tipo de derecho para el musulmn como para el no-musulmn. Otro punto es que la mencionada religin, no tiene un principio de individualidad sobre la conciencia del individuo: Comentando el versculo 2.209 del Corn: >> Slo enviamos a nuestros profetas como nuncios y mensajeros>>, Rasid Rida recuerda que la conciencia de los hombres escapa a los mismos Profetas. No organizado en iglesia, el orden islmico no pretende gobernar las conciencias a las cuales no es diferente, como si se limitara por ejemplo a slo hacer respetar el orden pblico.99
97 98
Ibd., p.228. Pone Sinaceur como ejemplo las relaciones de guerra que hubo en la guerra entre Bagdad y Bizancio. 99 Ibd., p.228.
Sinaceur dice que al igual que el derecho moderno, el Islam reconoce el principio de individualidad del ser humano, como un respeto inviolable a su libertad conciencia, fraternidad y sentido de sociedad, cosa que pone un lmite entre los derechos del hombre y los de Dios. Otro argumento que elabora Sinaceur, es la afirmacin de que la libertad del Islam no es en tanto que deber como la libertad kantiana, sino que implica en el individuo un principio de libertad en tanto que independencia.100 Pasando a un punto intitulado la individualidad en el Islam, Sinaceur dice que individualidad en esta religin, no constituye una responsabilidad colectiva como sera el caso del cristianismo. Aqu slo el individuo responde su conciencia: No es el materialismo de la filosofa de la ilustracin o su cientificismo lo que se cuestiona si no la originalidad de un camino, el descubrimiento de una fuente esencial de desprecio que se disimule la manera automtica de comprender cmo los derechos humanos no son asignables a una poca o a un lugar. () la ley ver al hombre de todo otro control que el de Dios. Es decir, que el hombre es libre, libertad de toda servidumbre. La libertad encuentran esta actitud se salvaguarda, su responsabilidad, una forma de fundar una separacin razonable de los poderes.101 Por ello, los derechos humanos no pueden ser aceptados con base en la costumbre. Sinaceur dice que los derechos humanos y el Islam, no prestan lugar a confusin. ste filsofo afirma que la polisemia de significado de los derechos no es una limitacin, sino al contrario, en la posibilidad de la reflexin y tema de conciencia intelectual. Por otra parte, este filsofo afirma que la universalidad de los derechos humanos no es algo que est a discusin ni tampoco su carcter imperativo todo descansa bajo un ideal comn de humanidad. El encuentro con los derechos humanos es de tipo moral y no poltico. El otro punto, Sinaceur aborda el problema de los pactos del 66, y dice que gran cantidad de pases musulmanes han firmado esos tratados. Sin embargo, el islam trasciende esta concepcin de los derechos, ya que tiene su raz en el concepto de la vida. ste filsofo dice que el contexto universal y nacional de los derechos no implica la diversidad de interpretaciones.
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Otro ejemplo de esto es la posibilidad de un creyente individual a interpretar libremente el Corn, diferencia del cristianismo que requiere de intermediarios. Dir Sinaceur que el creyente del Corn funge en esta sentido como un poeta recreador de la palabra divina. 101 Ibd. p.230.
El Consejo de la Liga rabe segn afirma este filsofo, ha creado las condiciones para superar muchas de las trabas que han existido nivel internacional. Los pases rabes han tenido importantes desarrollos en materia de educacin, ciencia y cultura. Esta es una demostracin de cmo los pases rabes han logrado integrar la diversidad de derechos humanos a su contexto particular. Para el siguiente sistema del ensayo, Sinaceur afirma que el Islam el derecho al derecho, Son una forma particular de abordar los derechos humanos en su contexto. As cada cultura ha podido progresar de acuerdo al modo en que necesita asumir los criterios universales. Sin embargo, se requieren principios bsicos para la convivencia de la realidad en sentir internacional. Un primer principio es la ley de la vida y el respeto a la dignidad humana. Otro valor que rescata este filsofo desde el Corn, es el valor absoluto del hombre, en tanto que individuo, sin perder de vista su compromiso comunitario. Hace que la muerte de un hombre equivalga de infinita multitud de hombres que han existido, que existen y que existirn.102 Sinaceur crtica a la institucionalizacin de la religiosidad, poniendo como anterior el respeto a la humanidad no cortar su libertad de lo contrario se cae en una tirana. La sumisin en esta religin mencionada con anterioridad no puede ser aplicada ni reglamentada. Es contrario a lo que postulaba el derecho moderno que supone el terror como fundamento de la justicia y del estado. Otro principio del Corn, es el respecto a la morada, este trmino se refiere a morada en el sentido espiritual de lo contrario es hacer una separacin entre sujeto y objeto, que se pagar el nombre de su derecho de habitar, de sostenerse en l mismo, entes la vida es la que habita al hombre. Este principio anterior, se deriva el deber de asilo en el islam, que no se acote en la mera hospitalidad, sino en el reconocimiento de la condicin de la ssmica, otro sentido de la hospitalidad en tanto morada de todas las nociones. Otro principio del Corn es la tensin a nombre de hambriento, que sera asimilable a un derecho occidental de solidaridad. Esta religin, acepta que la independencia del hombre requiere de las condiciones bsicas para ser lograda.
102
Ibd., p.237.
Para el final del ensayo, Sinaceur aborda el problema de los derechos humanos desde el punto de vista tico y cultural. Y dice que esto se debe a que las culturas en el mundo estn llenas de contrastes. Esto rebasa el horizonte conceptual de los derechos humanos, y es por ello que para ste filsofo la integracin de su cultura es un aporte interesante para los derechos humanos, que crea una condicin aceptable de dilogo entre las naciones pese a las estructuras de cada civilizacin.
Los fundamentos filosficos de los derechos humanos en el mundo rabe. Fouad Zakaria
Fouad seala el concepto de derechos humanos estn anclado al islam. Esto porque los derechos humanos responden a una fundamentacin racional y espiritual de la vida y el pensamiento. Este es un motivo para que los musulmanes afirmen la relevancia de sus creencias. Zakaria, iniciar a diferencia del tiempo en el cristianismo, respecto del islam. Hay en el islam un retorno al pasado, desde la vida contempornea, de manera que los filsofos contemporneos musulmanes, remite a sus reflexiones al Corn. En este libro hallan la fuente de inspiracin de los derechos humanos. Los intelectuales segn afirma este filsofo, no han tenido dificultades en asimilar los derechos humanos con su tradicin espiritual de que tiene significados muy parecidos: Subrayan el hecho de que todos los hechos estn aqu, algunos incluso pueden aadir otros derechos o mostrar que los derechos conocidos se describen aqu con mayor detalle, pero la mayora de los casos se ponen ms el nfasis en la posteridad cronolgica en el valor del contenido mismo.103 Zakaria por la comparacin con occidente para probar que su tradicin fue anterior en formular el concepto de derechos humanos. Esto pese a que una provienen una revelacin divina y la otra de un orden histrico. Otro punto, la diferencia de la concrecin de un estado de sentido. Zakaria formula la divisin de la historia de los derechos humanos desde rabe ya cuando cuatro
Ibd., Zakaria, p.252.Dice Zakaria, que islam ya haba establecido el derecho legal mucho antes que la revolucin francesa europea.
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criterios. Santos, antiguos, derivados de una forma trascendente a la experiencia humana, que podra ser un fundamento metafsico: Este fundamentos metafsico puede ser rastreada hasta sus fuentes de la religin es una de las ms importante. Al decir que la religin es una de las fuentes principales de esta concepcin metafsica, pero no la nica, pensamos en el hecho de que referentes filosofas de la humanidad de las cuales algunas de las ms importantes paganastambin tuvieron considerable participacin en el establecimiento del principio de la dignidad humana.104 Zakaria afirma que las tres religiones monotestas del mundo, contenido gran influencia sobre el concepto de individualidad de los derechos humanos. El islam respecta al concepto de dignidad humana, en tanto que el ser humano es depositario de Dios. Por lo tanto ste filsofo afirma que el origen de los derechos humanos de religiones, estos derechos son garantizados por las mismas acciones que garantizan el bien moral en la religin. No obstante, no puede rastrearse el origen de los derechos humanos en tanto que prctica, esto por la distorsin de la religin islmica. Zakaria como dice que la argumentacin anterior eliminar la concepcin de historia y progreso en los derechos humanos. Por ello un pensador rabe siempre se refiere al Corn, para hablar de derechos humanos. Esto pese a que la situacin de los pueblos rabes sea distinta a la pasada. Frente a una oposicin conservadora del islam, ste filsofo remite a una posicin liberal que permite la interpretacin para los intereses de la nacin musulmana. No hay una tercera posicin que est separado de los religiosos es una lectura intelectual progresista y de izquierda, la Una formulacin prctica. Esta posicin est an nada con la historia de la humanidad que ha buscado el respeto de la dignidad humana. Zakaria dice que el fundamento fijo al que los rabes se remiten los derechos humanos, de que pierde de vista elementos importantes en los debates contemporneos, pero no pierde de vista, que hay conquistas de la libertad humana que deben ser inalienables. Despus de hacer un recorrido histrico de los derechos humanos en el mundo rabe, Zakaria dice que de ninguna manera los pensadores modernos deben separar su tradicin de la reflexin sobre los derechos, ya que esto es una originalidad, que aportan mundo. Hay una deficiencia en identificar es islam y los derechos con fundamentos teocntricos, est genera dogmatismos.
104
Ibd., p.254.
Para el final del trabajo, se aborda la problemtica principal del mundo rabe con relacin a la violacin de derechos humanos, como la militarizacin, los problemas ambientales, la ausencia de libertad en algunos pueblos, problemas que han llevado al ciudadano a en perder lo inalienable de sus libertad.
Los derechos humanos, la frontera mvil de la cultura mundial. Al A. Marzui.
El ensayo parte de que toda violacin de los derechos humanos se debe a un proceso psicolgico de deshumanizacin. Contrario a lo que postula como la psicologa del amor, en la que el hombre humaniza todo objeto de su experiencia. Marzui recibe otro elemento de violacin de los derechos humanos, que es en donde es generado por una dicotoma entre el nosotros y ellos: Esta dicotoma puede adoptar una diversidad de formas: el nativo contra el extranjero, el amigo contra el enemigo, lo familiar contra el extrao, el oriente contra el occidente, del este contra el oeste, el norte contra el fuego, los pases desarrollados contra los pases en desarrollo, etc. Este marco dicotmico de percepciones del orden mundial llegase una ley de Hierro de su abismo, una conceptualizacin persistente del mundo en trminos de nosotros y ellos.105
Marzui propone que la cultura poltica es dualista en casi todo el mundo. Sin embargo, algunas sociedades son ms dualistas que otras. Los derechos humanos estn en peligro cuando se cae en extremos. Principalmente, Marzui adjudica una gran responsabilidad al monotesmo, que adjudica la figura de Dios como un principio de diferenciacin, implica una relacin de subordinacin, que a su vez, cae en un principio de intolerancia.106
105 106
Ibd., Marzui., p.270. La crtica ir dirigida hacia el cristianismo especficamente.
Marzui dice que las religiones politestas tienden ms hacia la tolerancia, el caso de frica y Asia, apelando al ejemplo de que entre este tipo de naciones y culturas no hay muchos antecedentes de guerra religiosas, artes de la poca en que el cristianismo empezara a propagarse. La tesis de Marzui est dirigida a una relacin de las religiones monotestas que se ofrece con intolerancia y la violacin de derechos humanos. Otro objetivo de que la diferencia de clases es ms cultural que econmica. Un ltimo objetivo de su trabajo es que muchas de las violaciones de derechos humanos se deben a que no existe un organismo universal que pueda gobernar mundialmente estos derechos. La cultura poltica y el monotesmo como factores de la aparicin de los derechos humanos. El Dios de las religiones monotestas, segn afirma Marzui es concebido como la figura de un rey, entonces el mundo y el universo fungen como figuras de un orden imperial masivo. Por otra contraparte de Satn, funge como un orden de rebelda contra la religin que tiende a la alabanza. El cielo y el infierno son figuras polticas entonces entre compensaciones y castigos del derecho. La diferencia entre el islam y el cristianismo, segn Marzui, es que la religin del islam est ms orientada al pensamiento poltico, tal es as, que al contrario del cristianismo, la figura de la divinidad tripartita, y en ella la figura de Jess resultara un tanto engaosa; en todo caso para el islam funge Jess como un profeta ms que como hijo de Dios, como lo sern Buda o Mahoma, y este ltimo personaje, es un criador de camellos que logra adquirir un puesto de gobierno como jefe de Estado. Entre Mahoma y Jess se juega la diferencia, de que uno cumple la funcin de establecer una ley, de imponerla; y el otro bajo la crucifixin, es una figura daada que hace alusin al orden de los derechos humanos. En el mismo sentido, los pueblos judos en su crisis de identidad, por el xodo, por la dispora despus, y dada su condicin de marginalidad y movilidad, han adquirido muchas facetas. De esta condicin nace el sionismo moderno, como un vaivn entre la identidad juda, y la otredad a la que se enfrentan. Tras el advenimiento del holocausto nazi, en Israel el sionismo toma mucha relevancia, poniendo en crisis la relacin entre derechos humanos contra derechos nacionales. El conflicto entre Palestina e Israel inicia desde esta concepcin.
La ideologa sionista, y la particin del Estado de Israel no lograron aglutinar las poblaciones y separarlas por completo, lo que ocasion ms conflicto. El monotesmo que surgi en Israel, cre una base ms slida de enfrentamiento con los rabes. Marzui afirma que el judasmo es el orden monotesta que ms influencia ha tenido sobre el mundo, ha creado la fundacin del Estado de Israel y ha condicionada mucho sobre las interpretaciones de los intelectuales, como el caso de Marx, figurado por muchos como el ltimo profeta. No obstante, Marzui dice que la influencia directa de una religin monotesta sobre los derechos humanos ms marcada es la del cristianismo. Por parte del islam, el concepto morada, como morada de guerra tiene resonancia en la filosofa de Tomas Hobbes, en la que la condicin de guerra crea la necesidad de la fundamentacin de un Estado. Otra idea de Hobbes, es que en ausencia de una centralidad del poder, la guerra es el ltimo recurso. El nosotros y ellos tiene paralelismos entra la filosofa poltica, el islam y el cristianismo, el concepto de esta dicotoma entre la otredad y lo propio es Dar el Harb y Dar el Islam.107 En otra parte del ensayo, Marzui examina a travs de la dicotoma del monotesmo, cmo es que con los derechos humanos se desplaza el sentido religioso de divisin, hasta la divisin de los derechos humanos con base en la civilizacin. Otro desplazamiento interesante surge hacia el racismo, cuando aparece la figura del Estado-nacin: Pero este enfoque de la dicotoma entre civilizacin y barbarie no slo era propio del liberalismo. Tambin caracteriz el pensamiento de los padres fundadores del radicalismo moderno. Karl Marx y Friedrich Engels. Engels estaba encantado por la conquista de Argelia por los franceses. Consideraba dicha conquista como un desarrollo importante de la civilizacin.108 Marzui establece una diferencia entre Marx y Rudryard Kipling, ya que este ltimo vea las consecuencias involuntariamente constructivas del sistema imperialista, tambin vea el papel de Inglaterra como un nublamiento de los derechos humanos. Marzui seala que muchos autores como Mill, Marx y Engels vean como superior a la civilizacin occidental fomentando el
El nosotros y ellos; morada de cristianismo y morada de guerra; o posiblemente, los derechos humanos y los derechos de los creyentes. Rastrea Marzui ejemplos, como la guerra contra el paganismo, y la relacin entre rabes e israeles. 108 Ibd., p.281. Marzui ejemplifica la opinin de Engels sobre la conquista de Argelia. Tambin la postura de Marx frente al gobierno Britnico de la india en 1853.
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paradigma del dominio bajo un sistema de dualista. Lo anterior tuvo consecuencias en Asia y frica: Incluso durante la segunda guerra mundial, Winston Churchill y Roosevelt pudieron, por un lado, firmar la carta atlntica afirmando los derechos de los pueblos de todas partes a controlar sus destinos. Por otra, sin embargo, el mismo Churchill y poco despus de cartera en el parlamento en Londres, pudo ser una clara diferencia entre la libertad de los belgas bajo el rgimen nazi, la libertad de los pueblos colonizados por el imperio, que Churchill y consideraba un asunto completamente diferente.109 Marzui aborda otra parte del ensayo ahondando la crtica entre los pueblos civilizados e incivilizados, creando un auge del nacionalismo en Asia y frica, creando una nocin diferente de dignidad humana de los pueblos colonizados. En 1945, segn Marzui la naciones unidas recrean el paradigma cristiano quienes se adjudicaron la tarea de salvar a las futuras generaciones de las guerras, seriacin mala fe de los derechos humanos fundamentales. Para Marzui la justicia es un derecho y la paz es un deber.110 El Marzui afirma que la justicia social, una era ms importante que los aspectos relativos a la base a la guerra, el motivo por el cual naciones de frica y Asia crean diversas prcticas culturales entre las naciones. Por otro lado, Marzui afirma que la justicia social se juega tambin en mbitos econmicos. Sin embargo, la dicotoma entre el capitalismo y el comunismo en creando un dualismo exclusin y guerra. Marzui afirma que el mundo necesita la paz como un ideal moral. Sin embargo, la dicotoma se ha desplazado a trminos tecnolgicos, separando entre pases desarrollados y pases no desarrollados, preguntndose dnde han quedado los derechos humanos.
Para la parte final de este ensayo, Marzui hace un recuento de los ltimos 600 aos de historia, en el desarrollo del dualismo, que va desde concepto cristiano, hasta en el desarrollo tcnico y cientfico de los pases. Afirma Marzui, lo que en este modelo an prevalece, es el designio de frica y Asia siempre por debajo. Marzui declara que los esta noticia tiene la culpa del desarrollo
109 110
Ibd., p.282. Marzui crtica el papel de los Estados Unidos, pas que crea una base de exclusin a la Repblica Popular de China por ms de 20 aos en las naciones unidas.
del capital. Tambin Estados Unidos tuvo influencia, con sus principios puestos en la religin puritana. Marzui dicen de los derechos humanos en occidente de resolver dos cosas: la visin del islam est en desarrollo, y el otro es la revisin del marxismo, a que muchas naciones han estado adoptando como ideologa. Marzui concluye que el poder mundial est centrado en tres aspectos: el islam, la civilizacin occidental y los sistemas marxistas, todos basados en el sistema del desarrollo del monotesmo.
Fundamentos filosficos de los derechos humanos. Perspectiva hind. R.C. Pandeya.
Pandeya aborda en su ensayo principalmente dos ideas, la primera referente a la universalidad y derecho de los derechos humanos; la segunda es un anlisis ms especfico de los derechos. Pandeya hace una revisin de la tradicin filosfica en la India, y de los problemas emergentes de los derechos humanos. Pandeya seala que no existe una palabra en el idioma snscrito que refleje el sentido de derechos occidental, lo ms parecido es el trmino adhikara, es una palabra entendida como exigencia justa: Pero esta palabra difcilmente se utiliza aislada, sino ms bien en el contexto ya sea de la realizacin de un acto o de algn tipo de adquisicin. La palabra adhikara, que designa a una persona que tiene adhikara, casi siempre sugiere que la persona ha llevado a cabo un dharma (obligacin prescrita) o bien ha llegado a poseer algo, un valor o un status. La misma palabra adhikara se utiliza hoy para designar lo que hoy denominamos derecho. Pero para un hind expuesto a la tradicin y la cultura indias, esta palabra siempre conserva su connotacin clsica.111 Dice Pandeya que para el hind hay dos cosas importantes en la concepcin de adhikara, una es que todo derecho se adquiere, la segunda es que el resultado de todo derecho se debe a una accin propia. Segn Pandeya esto equivale a historicidad y causalidad. Entonces para el hind, todo origen tiene origen y fin. Esta idea se apoya del concepto Karma, desde el que se entiende que el hombre adquiere aquello por lo que ha trabajado.
111
Ibd., Pandeya, p.285.
Para la filosofa hind, el estatus relativo a cada ser humano es lo que da su condicin de derechos, diferente del derecho natural occidental, de lo contrario, segn Pandeya, tambin podra sostenerse que ser un animal conferira algunos derechos. Para Pandeya lo derechos estn relacionados con la volicin humana, ya que es sta una manifestacin de su racionalidad. Pandeya dice que en la cultura hind la racionalidad puede ser diferente en cada ser humano, y esto no genera problemas, el principio de la filosofa hind permite hacer gradaciones de la racionalidad de un ser humano, lo cual le da cierto status que permite hacer un juicio sobre la racionalidad que mejor opere a un caso determinado. Por lo anterior es que existen diferentes tipos de derechos. Oro punto interesante para Pandeya es que los derechos en un ser humano dependen de un estado de conciencia, que lo hagan acotar las circunstancias econmico, sociales y culturales, y que este ser humano sea capaz de enunciar sus derechos en casos emergente en que deben ser respetados. Para Pandeya la igualdad universal es un concepto vaco, ya que esta condicin depende del horizonte especfico de los pueblos y su historia. Otro punto importante, es que para un hind tradicional, toda lista de derechos exige tambin un tipo de deberes por los cuales debe trabajar: la emergencia de una clase de parsitos que quieren privilegios pero sin el correspondiente esfuerzo, honestidad y dedicacin al trabajo es un fenmeno reciente en la sociedad hind. El nmero de estos oportunistas crece de manera alarmante en proporcin a la conciencia creciente de los derechos humanos.112 Sin un hind no acta, es imposible que est consciente del significado de libertad y justicia declarado en los derechos humanos, es mejor segn dice Pandeya, que para los hindes existiera una carta de deberes para alcanzar la paz y la libertad. Para otra parte de su ensayo, Pandeya parte de afirmar que los
112
Ibd., p.299.
derechos humanos estn ligados necesariamente e un particular comportamiento humano. La limitacin de los derechos humanos para Pandeya se encuentra con el desarrollo de los Estados y las naciones, en el descubrimiento en la accin de derechos que se van haciendo necesarios. Pandeya dice que la resolucin de conflictos entre derechos humanos, podra ser poner como condicin de posibilidad a las obligaciones sobre los derechos. Por otro lado, si se tomaran los derechos humanos desde un carcter fijo, se cerrara la posibilidad de crear nuevos modelos de conducta humanos. Por lo anterior, a la cultura hind le cuesta encontrar un trmino que designe derecho. Como un modelo de solucin a este conflicto, Pandeya retoma algunos principios de la filosofa de Ghandi. Para Ghandi, el deber mayor del hombre es alcanzar la verdad a travs del ejercicio de la realizacin de las virtudes humanas, a saber, la paz y la libertad principalmente. El deber del hombre para esta filsofo es eliminar todos los obstculos que impiden la realizacin de las virtudes humanas, y plantea el principio de Satyagraha, que significa insistencia de la verdad. Medios y fines no encajan para Ghandi con el sentido de los derechos humanos, ms bien los derechos tienen su referencia de acuerdo a los actos humanos. Ghandi insisti siempre en formular a la obligacin de la conducta sobre el derecho. Sin embargo para Nehru, discpulo de Ghandi, la influencia de la cultura occidental lo orill a una inversin de sentido del pensamiento hind, pensamiento que trajo como consecuencia la incorporacin de derechos como los de Estados Unidos y otras naciones a la Constitucin Libre de India de 1949. El artculo 29 de la mencionada constitucin plantea la necesidad de deberes para la existencia de derechos. Como la obligacin que un hombre tiene con la comunidad, ya que en ella desarrolla la libertad de su persona: Despus de todo consiste en un acto de cierto tipo realizado de una manera especfica. No todos los pactos no todos los modos posibles de los actos son deberes. Pero en la idea misma de deber hay una accin y un modo especfico que en esa accin debe ser realizada que le son inherentes.113 Otra particularidad del hombre desde el pensamiento hind, es que el hombre no slo tiene un sentido racional, sino que tambin es considerado un ser de emociones: El hombre es ser (sat),
113
Ibd., p.304.
conciencia (cit) y dicha (ananda).114 Otro aspecto que sirve a los derechos, es que el ser humano desde este sentido est imitado a respetar la totalidad de todo hombre. El autoconocimiento para la filosofa hind es el fin principal de todo ser humano.115 Desde la manera positiva o negativa de afirmar los derechos del ser humano, aportan caminos distintos pero no conflictivos de la vida humana. Un ejemplo para Pandeya es el budismo que practica la va humana de la resignacin, que es un intento de quitar los obstculos de la autorrealizacin humana, en el estado de Nirvana. Por otra parte Pandeya plantea el camino del Vedanta, que predica la realizacin del ser, y dice que las realizaciones son fenomnicas y las concepciones relativas. En la existencia pura del hombre no hay lugar para realizaciones ni distinciones. Pandeya concluye su ensayo diciendo que La Declaracin de los derechos, pese a que puede empatar con el pensamiento hind por sus dos vas, no ha logrado concretarse por sus condiciones particulares. Para Pandeya los derechos humanos universales son una escalera para la libertad del hombre, y que cuando se alcance el fin de los derechos es cuando estn realizados de tal manera que ya no se necesiten.
Los derechos humanos y su situacin actual. Nuevas orientaciones en educacin. Mirando hacia el futuro. Prem Kirpal.
Kirpal plantea que la realidad de los derechos humanos es caracterstica de una distancia entre lo terico y su concretizacin, cuestin que rezaga la lucha por la inalienabilidad de los derechos. Tambin las Naciones Unidas, lejos del respecto a los pactos y las declaraciones que firman, han permitido la violacin de stos mismos acuerdos.116
114 115
Ibd., 305. En una visin positiva o negativa de este pensamiento, segn Pandeya, la derivacin de los derechos sera la misma. 116 Menciona en cifras Kirpal que la tortura aun existe de manera alarmante para aquella poca, lo mismo que los prisioneros de guerra.
En los factores socohistricos, hay diversos factores que han limitado el desarrollo y respeto de los derechos humanos. Un factor importante es la condicin de posguerra en la que se crean los derechos humanos, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, los pases que crean sus constituciones siempre estn alimentados de un carcter de paz y respeto entre las naciones, lo mismo que en los derechos humanos en sentido universal.117 Otro factor es que la creacin de derechos en la Declaracin Universal, est influida de manera importante de la ideologa de Occidente, tal es as que los derechos civiles y polticos fueron redactados por pases de Occidente que fueron parte. Kirpal dice que la Declaracin es producto del pensamiento Occidental. Los pensadores de Occidente, las Cartas y los perodos histricos de esta parte de la civilizacin humana son la respuesta casi total de los derechos humanos. Esto creo un falso sentido de los derechos humanos, que gener una dicotoma entre Occidente de otros pases creando arrogancias y nacionalismos entre las naciones. Como otro factor, Kirpal seala el nacionalismo, que bajo el concepto de Estados nacionales, como la teora del Leviatn de Hobbes, han creado un ambiente de ambicin de dominio, y de violencia interna y externa a los seres humanos. Tambin los Estados Nacionales han justificado la ideologizacin de los medios de comunicacin, la guerra y el atropello de derechos hacia otros pases. Dentro del problema de los pases en desarrollo, est el reto de este tipo de naciones de alcanzar un nivel de vida adecuada, en condiciones mnimas de dignidad y libertad humana. Esto crea un reto difcil en comparacin entre pases de Primer y Tercer Mundo. Kirpal plantea que el intento de acoplamiento a los modelos Occidentales frena el desarrollo de los pases de Tercer Mundo. Recomienda ms bien la creacin de bases de dignidad y respeto desde la articulacin de sus culturas y civilizaciones a los paradigmas universales. Otro punto de este problema, es la lucha de los pases en aquella poca entre la democracia y los modelos dictatoriales. Esto crea un movimiento entre las naciones, que divide a los pases entre los que optan por derechos civiles y polticos, a los de corta socialista, lo que ha creado guerras y resentimiento entre las naciones.
117
Kirpal ejemplifica en la reunin de la ONU en San Francisco en 1945, y la Carta Atlntica de 1941.
Para el apartado de los derechos humanos y las naciones socialistas, Kirpal dice que pese al avance de este tipo de pases en derechos sociales, el poder quedo inclinado hacia el poder dictatorial del Estado, subsumiendo las garants individuales de las persones, limitando as los derechos individuales. Plantea en otro apartado Kirpal la defensa de la diversidad de posiciones humanistas, como posibilidad de superar los problemas de naciones que buscan aplastar los derechos humanos bsicos como son los de corte individual. Para crear concepciones universales de derechos, Kirpal plantea algunas posibilidades y condiciones, una de ellas es que la ciencia, la tecnologa y el humanismo crean la posibilidad de frenar los racismos entre poblaciones y naciones. En este sentido es indispensable articular una armona entre la ciencia y la cultura, que permita la superacin de la calidad de vida humana existente. La prctica y la bsqueda de la paz, con la conciencia de violencia y opresin pasadas es una condicin necesaria para el desarrollo pleno de los derechos humanos en sentido universal; en este ltimo sentido, Kirpal propone la defensa de la Internacionalizacin de los derechos humanos, vista desde la Carta de 1948. El vnculo entre tecnologa y comunicacin, para Kirpal tiene la posibilidad de crear mejores condiciones de vida entre los pueblos humanos. Aunque pueden usarse los medios de comunicacin como herramientas de poder, manipulacin y control, pueden tener la posibilidad contraria de superar la brecha del entendimiento entre los seres humanos. En una segunda parte importante del trabajo de Kirpal, se enuncia la creacin de un sistema de educacin y valores sobre derechos humanos como condicin de posibilidad del desarrollo de los mismos: Si la conciencia de los derechos humanos y su santidad ha de penetrar en las mentes y corazones de los hombres, y si debe formarse un nuevo orden mundial basado en la justicia, la humanidad, la armona y la calidad de vida, entonces es esencial fortalecer el papel de la educacin en la formacin de valores humanos e impartir nuevas directrices a su contenido y metodologa.118
118
Ibd., Kirpal, p.319.
La educacin que Kirpal propone tiene principalmente los valores con base a la democratizacin, al fomento de la ciencia y tecnologa, y a las diferentes concepciones del humanismo; los sentidos particulares y universales del ser humano, y la bsqueda de diferentes proyectos, y proyectos comunes de la humanidad. En otro punto de su trabajo, Kirpal propone el surgimiento universal de un modelo de humanismo. Un principio bsico en este sentido universal es la bsqueda de la paz tras la experiencia mundial de la guerra. La nueva educacin humana para Kirpal debe estar basada en la prctica de los valores humanos. Kirpal retoma el proyecto de un humanismo en el futuro de Julin Huxley en 1957. Para el apartado de los valores humanos, Kirpal son modelos que establecen la conduccin, la limitacin y el horizonte de la accin humana. Esta va permite la conciencia y evaluacin del
individuo particular y social. La justicia y la mejor calidad de vida, es para Kirpal un horizonte igualitario sobre el que se deben orientar las condiciones de vida humanas. En otro apartado, Kirpal Plantea algunos puntos en los que se podra basar la bsqueda de nuevos valores humanos. Un primer punto es la relacin personal del hombre y el descubrimiento de su yo, en sus limitaciones, sus proyectos y condiciones de vida. Esta individualidad Kirpal la basa tambin en el amor al prjimo. La relacin del hombre y la sociedad debiera estar regida por principios de orden mundial compartido. Resalta Kirpal el amor y la solidaridad humana como vnculos. La relacin del hombre y su hbitat deber abordar desde la conciencia del hogar hasta la conciencia del cuidado del planeta entero. La relacin del hombre y el trabajo debe cuidarse de su enajenacin, y convertirse en un medio para la realizacin del hombre, su autoconocimiento y sus proyectos de vida. Para Kirpal la relacin del hombre con la tecnologa debe ser para el bienestar y enriquecimiento de la comunidad. La tecnologa debe ponerse al servicio de la humanidad y no al contrario. La relacin hombre e ideologa para Kirpal es una gua de la experiencia humana del pasado, para la realizacin del hombre en el futuro. El hombre y su tiempo para Kirpal debe de ser para contemplar el sentido de la vida, la muerte y la humanidad. La relacin entre el hombre y el cosmos debe de estar marcada por la intuicin, el misticismo de la vida y la religin.119 Para concluir su trabajo, Kirpal seala la tendencia de la humanidad a la creacin de mejores condiciones de vida y la primaca tambin de la cultura. Hace Kirpal la recapitulacin de lo propuesto en su ensayo, y resalta que aun no queda claro un camino especfico, ya que el desarrollo de los derechos humanos trae posibilidades positivas y negativas. Resalta Kirpal la importancia de una educacin humanstica basada en los derechos humanos, cuestin que ha promovido la UNESCO y la ONU. El papel de los derechos humanos, pese a sus atropellos, limitaciones y obstculos, debe basarse no en la reestructuracin de las naciones, sino en la conciencia individual de las persones, quienes crearan y condicionaran mejores condiciones
119
Kirpal en el siguiente apartado recapitula estos contenidos que propone, bajo un esquema de trabajo educativo, sus contenidos especficos y sus temticas.
de vida basadas en los derechos humanos. La promocin de este sentido segn Kirpal, recae en la ONU y la UNESCO.
Los derechos humanos en Amrica Latina. Francisco Mir Quesada. El ensayo de Francisco Mir Quesada, abre diciendo que las repblicas latinoamericanas, han defendido desde hace mucho tiempo el aspecto jurdico ce los derechos humanos. Lo anterior ha sido un desarrollo gradual, y aunque no se trabaje desde una distincin propia entre derechos individuales y colectivos, es claro que las constituciones de Latinoamrica estn inspiradas en el pensamiento moderno, principalmente de Rosseau, Montesquieu, Diderot, y a influencias regionales como la de Francisco Feijoo.120 Francisco Mir habla del desarrollo de las constituciones, como la distincin entre derechos individuales y econmicos, y una manera original de la regin en Latinoamrica, por ejemplo el derecho de asilo, aplicado antes de estar declarado en la ley, y hasta su declaracin en la Convencin Interamericana. La Convencin Interamericana es otro aporte relevante de Latinoamrica a los derechos, surgida despus de las revoluciones. Resalta tambin Mir Quesada el intento de Simn Bolvar por la promocin de la cooperacin y promocin de Estados americanos entre 1825 y 1826 en Panam, y aunque no hayan asistido todos los pases esperados, se declar la abolicin de la esclavitud. En 1898 en el Congreso Suramericano se sancion el derecho a asilo. En la Sexta Convencin Interamericana de 1928 se firm la Convencin de la Habana en la que se comprometen los firmantes velar por los derechos humanos. En 1933 hay reforma al derecho de asilo. En 1939, Segundo Congreso Suramericano de Derecho Internacional Privado, se conviene el derecho de refugio y asilo poltico. En 1948 en Bogot, la Organizacin de Estados Americanos firma la
120
Tambin est como influencia importante la constitucin Americana de 1776, y de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Francia en 1789.
Declaracin Americana de derechos del hombre.121 En 1954 en Caracas, se logra una distincin entre el derecho de asilo provisional y permanente. Y en 1967 en la XI Conferencia Extraordinaria de Relaciones Exteriores Americanos, en Argentina se lleva a la OEA hacia la articulacin de la Comisin sobre derechos humanos.122Tambin la intervencin del Grupo Andino, influyen en la revolucin sandinista en Nicaragua, logrando la renuncia de Somoza. Para otro momento del ensayo, Mir Quesada hace un contraste del mbito jurdico al de la realidad histrica en Latinoamrica, ya que se han violado a travs del tiempo casi todos los derechos que las constituciones proclaman: 123 Las tiranas que han sucedido los pases de Amrica Latina han atentado contra el derecho de libre eleccin, contra libertad de pensamiento de expresin y de religin, contra el derecho de reunin, contra el Habeas Corpus, contra el derecho a un trabajo mixtos, contra el derecho a la integridad personal (han aplicado la tortura en diferentes oportunidades, no entr los pases pero si en bastantes), Contra el derecho de reunin y deformada partidos polticos, contra el derecho a tener una educacin adecuada, contra el derecho a la salud, contra el derecho de huelga, etc. Etc. En una palabra: al atentado contra todos los derechos humanos establecidos en las respectivas constituciones en los sistemas legales correspondientes.124 El nico derecho que segn Mir Quesada ha quedado intacto es el derecho de asilo. Dice sta filsofo que puede deberse a que los polticos consideraban su posible condicin de asilo en un futuro; tambin porque en el imaginario de Latinoamrica violar este derecho es una de las ms graves violaciones de derechos. Entre 1920by hasta el inicio de la Segunda Guerra en Latinoamrica se vivi en perodos de tirana, y es del trmino de la Guerra hasta los 50 que hay cierta estabilidad en la democracia. 125Mir Quesada se pregunta si hay alguna constante necesaria entre los derechos humanos en Latinoamrica entre absolutismo y democracia, para responder a la pregunta, remite la siguiente parte de su ensayo al movimiento filosfico de la Historia de las ideas latinoamericanas.
121
Elaborada Antes de la Declaracin de las Naciones Unidas de 1948. Tambin antes en Chile se haba aprobado la Carta interamericana de Derechos Sociales. 122 Bolivia, Colombia, Ecuador y Per Venezuela, crean un bloque poltico. 123 Por ejemplo, las constituciones son de carcter democrtico, y muchos pases de Latinoamrica han cado en gobiernos de dictadura.
124 125
Ibd., p. Mir Quesada, p.336 Afirmaba Quesada que el grupo Andino, Brasil y Nicaragua eran los gobiernos con polticas efectivas ms democrticas para su poca.
Mir ubica la Historia de las ideas en Latinoamrica a diez aos despus de la Segunda Guerra, preguntndose por las imposibilidades, pese a la capacidad jurdica que tenan los Estados para prevalecer en la democracia, ya que el pensamiento por ejemplo de Simn Bolvar logr independencia de muchos pueblos americanos. Afirma Mir Quesada la relacin necesaria entre las ideas y su concrecin como dos polos de anlisis, y es desde esa lnea que toma relevancia la Historia de las Ideas, como mtodo de anlisis; movimiento intelectual que ha culminado en la filosofa de lo americano.126 Los estudios de la Historia de las Ideas inician con estudios de positivismo y liberalismo, ambos por su influencia en lo poltico de los Estados latinoamericanos.127Esta escuela filosfica busca la argumentacin de que toda justificacin poltica de dominacin en Latinoamrica ha partido de un discurso ideolgico filosfico, tratando de dar cuenta cmo ha sido la realidad que nos atraviesa: Para lograr esta comprensin es necesario meditar sobre lo que significa ser latinoamericano, es decir, elaborar una filosofa de lo americano, porque slo comprendiendo nuestro ser podr comprenderse el sentido de nuestra historia.128 Otro elemento para estudiar la realidad latinoamericana es comprender la influencia de los pases de occidente en territorios latinoamericanos. Principalmente el perodo colonial de conquista con la cooperacin ideolgica del cristianismo. Esta condicin crea entre los descendientes de los conquistadores una nueva clase poltica, los criollos, quienes bajo ideas libertarias y de poder buscan un lugar en la realidad poltica de Amrica. Esto aunque cuando se cambia de Colonia a Repblica sigue la relacin de domino, ya que las clases criollas siguen reproduciendo discursos de dominio. Otro perodo est emparentado con el desarrollo de la industrializacin, que viene a crear nuevas condiciones de lucha de poder y de formas polticas de organizacin en Latinoamrica, tambin con este perodo surgirn las nuevas clases sociales. Lo anterior crea un conflicto entre los grupos que apoyan y cuidan la inversin extranjera frente a los grupos que luchan por la democracia representativa. Este deslazamiento es el desarrollo de la etapa populista.
126
Mir Quesada nombre filsofos relevantes como Leopoldo Zea en Mxico, Arturo Ardao en Uruguay, Arturo Roig, Gregorio Weinberg, en Argentina, Augusto Salazar Bondi en Per, y Joao Cruz Costa entre otros. 127 Cita Mir los Estudios de Leopoldo Zea, y la afirmacin de la justificacin de las ideas y doctrinas filosficas para justificar imperios polticos, como el caso de Porfirio Daz en Mxico. Nombre otras corrientes como la influencia de Krause en Argentina. 128 Ibd., p.340.
El populismo fracasa por el fortalecimiento de las fuerzas sociales que logran su asentamiento. Por otro lado Latinoamrica tiene un retroceso cuando los grupos conservadores, apoyados por capital extranjero llevan a los pases a una poca de dictadura militar. En este proceso se articula el perodo del Imperialismo, en que la intervencin de los pases extranjeros afecta la poltica de los estados Latinoamericanos, la pretensin civilizadora de occidente, bajo su ideal de humanizar a la humanidad, enmascara en su ideal de igualdad y libertad poltica las relaciones econmicas con los pases conquistados: La razn es siempre la misma, el occidental lo considera inferior.129Mir Quesada dice que el ser de Latinoamrica se da como una lucha de este ser humano por ser reconocido. Desde un humanismo de reconocimiento es que Latinoamrica concibe los derechos humanos, como el reconocimiento del valor intangible de la condicin humana, un grupo del pensamiento latinoamericano adopta que: La exigencia de reconocimiento permite comprende una serie de modalidades de la cultura latinoamericana. Explica porque en la pintura y en la literatura se produce un vigoroso movimiento indigenista, porque grandes exponentes de la polica, en el siglo XX, como Neruda y Vallejo son socialistas, porque latinoamericana tiene un >>complejo de inferioridad>> frente al europeo y la norteamericano, complejo que el ndice a superarse culturalmente para mostrar que l tambin tiene la misma capacidad creadora. Una de las manifestaciones ms interesantes de esta condicin es el hecho de que la filosofa latinoamericana ha dedicado muchos esfuerzos a meditar sobre sus propias posibilidades sobre el sentido que debe tener su creacin.130 Desde otro punto de vista distinto, un segundo grupo busca la investigacin por el ser y la autenticidad de Latinoamrica. La filosofa occidental desde este punto de se limita a sus circunstancias propias, por ello se crea una filosofa de lo americano. Esta filosofa busca reconocimiento de occidente, quienes han dominado y juzgado la capacidad creadora de los pueblos en Latinoamrica. En el apartado siguiente, Mir Quesada aborda la relacin entre la filosofa de la liberacin y el tercer mundo. Y aborda que el enfrentamiento entre las dos posturas filosficas latinoamericanas, cal reconciliarse se cae en lo conocido como filosofa de la liberacin, que
129 130
Ibd., p.342. Ibd. p.343.
busca crear las condiciones tericas y prcticas para la liberacin de Amrica Latina.
131
La
culminacin del proyecto de la filosofa de la liberacin, segn Mir Quesada, se da con el XXX Congreso Internacional de Ciencias Humanas en Aisa y frica del Norte en Mxico, en el que los intelectuales reconocen la filosofa como una herramienta de liberacin, en este sentido la filosofa de la liberacin es de Tercer Mundo, aunque no pierda el sentido de universalidad con el resto de los pueblos del mundo. Concluye Mir Quesada diciendo que mientras no haya cambio de la dependencia econmica, los derechos humanos no pueden desarrollarse en sentido pleno. Mientras existe la dualidad entre pases dominados y dominantes, seguir existiendo la explotacin. La filosofa como gua de la historia entonces es la posibilidad de dar coherencia a los ideales de los derechos humanos.
Perspectivas poscoloniales. Los derechos y el sufrimiento injustos. El discurso del amo: Observaciones sobre el problema de los derechos humanos en frica. Paulin Hountondji
En ensayo de Hountondji abre con un recuerdo sobre una manifestacin sucedida en Nairobi el 18 de Junio de 1980. Entre una de las principales consignas, resalta la crtica al imperialismo. La manifestacin que relata Hountondji, es apoyada por el Estado, y el motivo de sta es el asesinato de rememoracin del asesinato de Walter Rodney: El autor de How Europe Underdeveloped Africa, antiguo profesor en el campus de DarEs-Salaam en la Universidad de frica del Este, muy conocido entre los profesores y estudiantes de Nairobi, muri hace unos diez das en su Guyana natal. Vctima de un asesinato del cual los manifestantes hacan responsable al gobierno de Guyana. En su revuelta, los manifestantes hacan responsable al gobierno de Guyana. En su revuelta, los manifestantes asocian su memoria con los nios de Soweto, con la de las vctimas de la brbara represin que marc recientemente el cuarto aniversario de la primera manifestacin de Soweto, y con la memoria y el sufrimiento de las luchas del pueblo de Azania y de todos los pueblos dominados por el imperialismo.132
131
Esto es, la filosofa como un instrumento de liberacin. Afirma Mir Quesada que para hacer efectivos los derechos humanos, debe cambiarse la realidad de dominio econmico, poltico e ideolgico. 132 Profesor de la Universidad de frica del este. La manifestacin que hace referencia Hountondji, en Kenia, frica.
Partiendo de este suceso, Hountondji cuestiona el papel de la legitimidad de los derechos humanos, su pertinencia y su base filosfica en frica. Dice Hountondji que negar los hechos histricos y sociales de violencia, del atropello de la dignidad humana se podra decir que los derechos humanos son una invencin de Occidente. Hountondji cuestiona la idea universal de derechos humanos, cuestionando los parmetros y argumentos de los que parten este tipo de argumentaciones; y cmo tambin se articulan los derechos humanos desde condiciones histricas y sociolgicas. Otro cuestionamiento es la forma en que los intelectuales del Tercer Mundo han recibido la tradicin Occidental de los derechos humanos. Tambin cuestiona la universalidad de los derechos, y su facultad para justificar la violencia. Otro punto que cuestiona Hountondji es el proyecto mundial de desarrollo y su trato con los pases de Tercer Mundo. La ltima parte de preguntas que realiza Hountondji busca orientar la concepcin de los derechos en frica, y el por qu lo derechos humanos deberan ser justificados y defendidos desde ese contexto. Hountondji parte del panorama de la historia de la filosofa del derecho, para explicar de qu manera desde Occidente se reconoce a manera de ideologa el origen de la filosofa y de los derechos humanos. En ese sentido, los derechos humanos se rastrean desde la ideologa de la ilustracin, e histricamente con las constituciones de la primera generacin, asociando este tipo de anlisis a la Declaracin de derechos del 48. Para poner en cuestin el tipo de interpretacin Occidental, Hountondji parte de que la historia y las interpretaciones siempre responden a un tipo de prejuicio, da lugar al filsofo para cuestionar la historia de los derechos humanos en tanto que creacin pura de Occidente. El filsofo africano cuestiona la argumentacin europea como productora de los derechos humanos, diciendo que del mismo modo que en ese horizonte cultural e histrico existi Locke, Hobbes, Rosseau y Grotius, tambin existieron personajes como Hitler. Contra la concepcin de que Occidente promovi los derechos subjetivos, Hountondji antepone la poca de la Edad Media en Europa, en la que el trato a los vasallos, en lo que podra dudarse que la concepcin del respeto a los derechos humanos estuviese desde siempre articulada en la ideologa europea. Desde este punto de vista, se cuestiona si el papel de la poca feudal, un hecho histrico particular es pertinente para justificar un modo universal de derechos subjetivos. Hountondji dice que la defensa de los derechos o de determinado tipo de valores resulta
demasiado subjetiva, abierta a falacias y a pretensiones de justificar algunas prcticas de poder determinadas. Hountondji dice que los derechos humanos en el mundo, salvo en Europa slo han alcanzado el nivel de meros valores descriptivos. Dice Hountondji desde la argumentacin anterior, que los derechos humanos y la dignidad humana no son una creacin de Occidente, y que debiramos concebir la tradicin Occidental, desde un principio, atravesada por muchas influencias tericas en el mundo, y como un panorama de contradicciones en su interior. Hountondji pone dos problemas. El primero es ver a la civilizacin Occidental, como una originalidad, y a los pases que han utilizado las ideas de derecho, como si fueran una mera copia, Dice el filsofo africano, que esto sera perder de vista el contexto global en el que todo el mundo, y no slo Occidente, han tenido su concepcin de derechos y de la dignidad humana. El segundo problema, es que dentro de la civilizacin occidental no es posible sostener que la idea de derechos tenga su origen en el siglo XVII. Hountondji dice que ya desde Grecia Aristteles tena una concepcin humana en la que justific el sistema esclavista de su tiempo. En este sentido, Hountondji dice que tal vez nunca se ha tomado en cuenta la historia de Occidente desde el punto de vista de la clase esclavizada, quien tendra concepciones muy diversas sobre el derecho, como el caso citado de Aristteles. Desde este problema, Hountondji dice que tal vez el origen de los derechos humanos pudiera rastrearse desde la concepcin de hombre en la figura de Jess de Nazaret, quien afirmaba la igualdad entre pobres y ricos, amos y esclavos. Esta concepcin es originaria del Mediterrneo. Desde aqu Hountondji dice que tal vez la idea de derecho sea anterior a lo que plantearon los tericos de la modernidad en los siglos XVII y XVIII. Concluye esta argumentacin diciendo que es imposible plantear un origen especfico de los derechos humanos: Pues aqu los nicos fundamentos son los seres humanos que durante miles de aos han sufrido en manos de otros seres humanos; en todos los pases y en todas las culturas; seres humanos que con tanta frecuencia engaados que llegaban a ser cmplices de sus torturadores y del sistemas social que los oprima, pero seres humanos que tambin pueden rebelarse o indignarse, expresando, por este mismo acto, su conciencia de una libertad indomable.133
133
Ibd., p. Hountondji p.359.
La dignidad humana, al no ser respetada plenamente en ninguna parte del mundo, es el fundamento para Hountondji de la pretensin universal de la dignidad humana y de los derechos. En el ambiente africano, la sociedad en condicin de violencia y violacin de derechos para sta filsofo es alarmante, y menciona que las ideologas en su continente han servido para practicar dichos actos. Como un primer ejemplo, Hountondji marca la ideologa que exige el desarrollo de los pases, debido a los procesos de industrializacin de los pases, esta medida ha desprotegido a las naciones recin constituidas en frica. De aqu se sigue que los pases de Europa han justificado la creacin del derecho con una base de violencia, Hountondji cuestiona la idea de que esta base sea la que deban adoptar los pases de Tercer Mundo.134 En lugar de tomar como modelo a Europa, Hountondji propone tomar las civilizaciones propias de su continente, para articular desde ah un modelo de nacin ms prudente y compatible
134
Los objetivos de desarrollo, en especfico la industrializacin de los pases ha justificado la violacin de derechos. Para Hountondji este principio no debiera ser considerado desarrollo, sino como un freno al verdadero desarrollo humano.
a la condicin africana, y del mundo, creando as una diversidad de sentidos de la libertad y la dignidad humana. Como segundo argumento ideolgico que contribuye a aplastar las sociedades se encuentra el de la regla histrica de la lucha de clases. Bajo este supuesto, es que se justifica el atropello necesario para la revolucin de la condicin humana. La lucha de clases para Hountondji, justifica violentar cualquier oposicin al Estado, que se pretende creador de un tipo de derecho, a travs del cual es legal recurrir a la violencia. Desde este punto Hountondji propone revisar nuevamente los peligros y lmites del concepto revolucin. El tercer argumento ideolgico es que los derechos humanos son indispensablemente la justificacin de la individualidad del ser humano. Hountondji dice que en verdad los valores del ser humano en tanto que comunidad son ms indispensables que los individuales, ya que es aqu en donde el ser humano juega y articula su dignidad y libertad. La universalidad de los derechos humanos, a pesar de ser de ndole comunitaria, para Hountondji el hecho de que est divorciada de la individualidad es una concepcin equvoca de Occidente: La crtica al atomismo radical nos lleva de hecho, en un discurso nacionalista, a una mitificacin del lder. El sujeto colectivo est encarnado en una persona de carne y hueso, el pueblo est por encima del individuo slo porque l mismo es el Gran Individuo, as como la Razn hecha Rey en Principios de Filosofa del Derecho de Hegel (tal como lo interpreta Marx). Es la forma poltica moderna del argumento ontolgico, una inversin fantstica del sujeto y el predicado que el joven Marx denomin >>mistificacin>>.135 La creacin sin embargo del nacionalismo en frica, crea la misma base criticada a Occidente que cae en el dogmatismo de una sola interpretacin de la humanidad en sentido universal. Este sistema crea las condiciones como la de apartheid, y de las violaciones de derechos a los luchadores sociales en Sudfrica. Como conclusin de su ensayo, Hountondji dice que el problema del nacionalismo de los pases de Tercer Mundo, o de la Universalidad de derechos humanos son temas un tanto irrelevantes, ya que en ellos est la raz de la malinterpretacin y de la justificacin de los sistemas
135
Ibd., p. 364.
de violencia en el mundo. Lo que le tocara a frica segn Hountondji, lejos de rastrear el origen de derechos, es buscar palabras que designen a lo ya dado en los derechos humanos para crear enlaces de comunicacin a todo lo que pretenden los derechos humanos. Lo regional servira para contextualizar y dar mayor profundidad al alcance y acoplamiento de los derechos humanos. Para Hountondji el estudio antropolgico de frica servir para una crtica de carcter interno y no en comparacin con Occidente de los derechos humanos. Esta base necesaria permitir evaluar y tomar conciencia de la concepcin de dignidad humana y libertad desde el contexto particular. Por ltimo, Hountondji recuerda el hecho de que toda posicin poltica o ideolgica est atravesada por una intencionalidad, por ello es necesario siempre ser necesario estudiar y cuestionar toda posicin sobre los derechos humanos. Bibliografa: Los Fundamentos filosficos de los Derechos Humanos. A. Diemer, J. Hersch, P. Hountondji, J. Humphrey, R. Inagaki, E. Kamenca, P. Kirpal, V.N. Kudryavtsev, M. Marcovic, V. Mathieu, A. A. Marzui, F. Mir Quesada, P. Ricoeur, A. Ehr-Sonn Tay, Ch. Taylor, R. Tuck, M. A. Sinaceur, F. Zakaria., UNESCO, traduccin espaola por Ediciones Serbal, Pars, 1985.

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Fundamentos Filosóficos de Los DDHH

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1 La Academia, Paso de los Toros, Prof.

Slekis Fundamentos filosficos de los DDHH

FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Ibd., p.59. Ibd., p.61.

Segunda parte. Richard Tuck

Kudryavtsev, Ibd., p.90. Ibd., p.92. 40 Ibd., p.93. 41 dem.

Diemer, Ibd., p.106.

Ibd., p.109. dem. 56 Ibd., p.11.

siguiente Diemer dice que

Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Mihailo Marcovic.

Tambin Marcovic apela al ejemplo del Acuerdo de Helsinki de 1975.

Jeanne Hersch, Ibd., p.148. Ibd., p.148.

Ibd., p. Ehr-Sonn y Kamenca, p.171.

El concepto de derechos humanos en Japn. Ryosuke Inagaki.

Ibd., Inagaki, p.126.

Mohammed Allal Sinaceur.

Los derechos humanos, la frontera mvil de la cultura mundial. Al A. Marzui.

Ibd., Marzui., p.270. La crtica ir dirigida hacia el cristianismo especficamente.

Fundamentos filosficos de los derechos humanos. Perspectiva hind. R.C. Pandeya.

Ibd., Pandeya, p.285.

Ibd., Kirpal, p.319.

Ibd., p.342. Ibd. p.343.

Ibd., p. Hountondji p.359.

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