Biblioteca: Jean-Jacques Rousseau,

Manuscrito de Ginebra,
primera versin de El contrato social (1755-1761) Diderot, Derecho natural (1755)
(trad: Vera Waksman)

El contrato social
o Ensayo sobre la forma de la Repblica'

Jean-Jacques Rousseau

Libro 1 Primeras nociones del cuerpo social Captulo 1 Tema de esta obra Tantos autores clebres han tratado sobre las mximas del Gobierno y las reglas del derecho civil, que no hay nada til para decir sobre ese tema que no haya sido dicho ya. Pero quizs estaramos ms de acuerdo, quizs las mejores relaciones del Cuerpo social habran sido establecidas con mayor claridad, si se hubiera comenzado por determinar mejor su naturaleza. Es lo que he intentado hacer en este escrito. Por tanto, no se trata aqu de la administracin' de ese Cuerpo, sino de su constitucin/ lo hago vivir,' no actuar. Describo sus resortes y sus piezas,

1. Seala Robert Derath: El contrato social es el ttulo primitivo que Rousseau restableci finalmente, luego de haberlo sustituido por De la sociedad civil. La misma vacilacin se observa en el subttulo que, sucesivamente, ha sido un Ensayo sobre 1) la constitucin del Estado, 2) la formacin del cuerpo poltico, 3) la formacin del Estado, 4) la forma de la Repblica. 2. El contrato social comienza as: Quiero buscar si en el orden civil puede haber alguna regla de administracin legtima y segura ... . No parece haber contradiccin entre ambos textos, ya que en ninguno de los dos casos se trata de la administracin en trminos concretos, sino de la regla de la administracin, aquello que habr de regirla, esto es, la voluntad general. 3. [su establecimiento.] 4. [digo lo que es, no lo que hace.]

Deus Mortalis,

n 3, 2004, pp. 549-608

EL CONTRATO JEAN-JACQUES ROUSSEAU

SOCIAL

los acomodo en su lugar. Pongo la mquina' en condiciones sabios ordenarn sus movimientos.

de andar. Otros

l1L:;

ran recoger sin estar obligados a cultivarla. Pues, en cuanto a la identidad de naturaleza,l1 su efecto es nulo; porque sta es para los hombres tanto un tema de querella como de unin, y tan a menudo pone entre ellos la competencia y los celos como la buena inteligencia y el acuerdo. De este nuevo orden de cosas nace una cantidad de relaciones sin medida, sin regla, sin consistencia, que los hombres alteran y cambian continuamente; mientras cien trabajan para destruirlas, uno trabaja para establecerlas. Y como la existencia relativa de un hombre en el estado de naturaleza depende de otras mil relaciones que estn en un flujo continuo, no puede nunca estar seguro de ser el mismo durante dos instantes de su vida; la paz y la felicidad no son para l ms que un destello; nada es permanente, salvo la miseria que resulta de todas esas vicisitudes. Aun cuando sus sentimientos y sus ideas pudieran elevarse hasta el amor del orden y las nociones sublimes de la virtud, le sera imposible hacer jams una aplicacin segura de sus principios en un estado de cosas que no le permitira discernir ni el bien ni el mal, ni distinguir al hombre honesto del malvado. La sociedad general, tal como nuestras necesidades mutuas pueden engendrarla, no ofrece, pues, ninguna asistencia eficaz al hombre que se ha vuelto miserable; o, al menos, slo da nuevas fuerzas a aquel que ya las tiene en demasa, mientras que el dbil, perdido, sofocado, aplastad'o por la multitud, no encuentra ningn asilo donde refugiarse, ningn apoyo para su debilidad y perece, al fin, vctima de esta unin engaosa, de la que esperaba la felicidad. [Si por una vez se est convencido de que, entre los motivos que llevan a los hombres a unirse entre ellos por lazos voluntarios, no hay nada que se refiera al designio de la reunin; de que, lejos de proponerse un objeto de felicidad comn del que cada uno pudiera sacar la suya propia, el bienestar de uno constituye la desgracia del otro; si se ve, por ltimo, que los hombres slo se acercan entre s porque todos se alejan del bien general, al que juntos deberan tender, se debe sentir tambin que, aun cuando un estado semejante pudiera subsistir, no sera ms que un manantial de crmenes y de miserias para hombres que slo contemplaran su inters, seguiran solamente sus inclinaciones y no escucharan sino sus propias pasiones.l1] As, la suave voz de la naturaleza ya no es para nosotros gua infalible, ni tampoco la independencia que hemos recibido de ella, un estado deseable; la paz y la inocencia se nos han escapado para siempre, antes de que hubiramos sabo-

Que la soberana

es indivisible"

Captulo II De la sociedad general del gnero humano7 Comencemos lticas. por examinar de dnde nace la necesidad de las instituciones po-

La fuerza del hombreR es a tal punto proporcional a sus necesidades naturales y a su estado primitivo, que por poco que cambie este estado y sus necesidades aumenten, la asistencia de sus semejantes se le vuelve necesaria y, finalmente, cuando' sus deseos abarcan la naturaleza toda, el concurso del gnero humano entero apenas basta para saciarlos. Es as como las mismas causas que nos hacen malvados nos hacen tambin esclavos y nos sojuzgan, depravndonos. El sentimiento de nuestra debilidad proviene no tanto de nuestra naturaleza cuanto de nuestra codicia: nuestras necesidades nos acercan [unos a otros] a medida que nuestras pasiones nos dividen; y cuanto ms enemigos somos de nuestros semejantes, menos podemos prescindir de ellos. 10Tales son los primeros lazos de la sociedad general, tales son los fundamentos de esa benevolencia universal cuya reconocida necesidad parece acallar el sentimiento y cuyos frutos todos quisie-

5. [el todo.] 6. En la edicin de C. E. Vaughan aparece este ttulo, que es omitido por Derath. Vaughan anota: "Este ttulo se encuentra al final de la pgina y no conduce a ningn lado. Siguen inmediatamente estas palabras (que aparecen en el captulo sobre la Religin Civil): _"y aun cuando hubiera una filosofa de no tener ninguna religin, la suposicin de un pueblo de verdaderos filsofos me parecera todava ms quimrica que la de un pueblo de verdaderos cristianos". Por su parte, Derath propone ubicar estas lneas a continuacin de la primera frase del captulo sobre la Religin Civil, cf. infra, n. 127. 7. [Originalmente: Que naturalmente nu hay sociedad general entre los hombres.]. Vaughan seala que el ttulo primitivo de este captulo, tal como aparece en un fragmento del Ms. Neucltel R.30, es Del derecho natural y de la sociedad general. Este ttulo marca de manera an ms clara la relacin entre este captulo y el artculo de Diderot, Derecho natural>, de la Enciclopedia publicado en el tomo v, [1755]. Este captulo fue eliminado en la versin definitiva. Todas las siguientes referencias al mismo remiten a nuestra traduccin, publicada infra, a continuacin del manuscrito rousseauniano. 8. [El hombre aislado es un ser tan dbil, o al menos cuya fuerza.] 9. [a fuerza de progreso.] 10. [de estar ju.ntos -unos de otros.] Con algunas variantes, este prrafo se encuentra en los Fragmentos polticos, "Del estado de naturaleza, 11 U.-]' Rousseau, o. e p: .. , .pqj

11. En el artculo "Derecho natural" VII, la argumentacin de Diderot se funda en el presupuesto fundamental de la conformidad de una misma naturaleza comn a la especie humana. Esta identidad de naturaleza hace que, para Diderot, los hombres se renan por sus semejanzas. 12. Todo este prrafo entre corchetes fue suprimido y reemplazado por "As. [C.E.V.] 551

550

EL CONTRATO JEAN-JACQUES ROUSSEAU

SOCIAL

reado SUS delicias. Imperceptible para los estpidos hombres de los primeros tiempos, desvanecida para los hombres esclarecidos de los tiempos posteriores, la vida feliz de la edad de oro fue siempre un estado ajeno a la raza humana, bien por haberla desconocido cuando poda gozar de ella, bien por haberla perdido cuando habra podido conocerla. Ms an: esa perfecta independencia y esa libertad sin regla, aunque hubieran permanecido unidas a la antigua inocencia, habran tenido siempre un vicio esencial y daino para el progreso de nuestras ms excelentes facultades: a saber, el defecto de esa unin de las partes que constituye el todo. La tierra estara cubierta de hombres entre los cuales no habra casi ninguna comunicacin; nos tocaramos en algunos puntos, sin estar unidos por ninguno; cada uno permanecera aislado entre los otros y no pensara ms que en s mismo; nuestro entendimiento no podra desarrollarse; viviramos sin sentir nada, moriramos sin haber vivido; toda nuestra felicidad consistira en no conocer nuestra miseria; no habra ni bondad en nuestros corazones ni moralidad en nuestras acciones y nunca habramos probado el ms delicioso sentimiento del alma, que es el amor a la virtud. [Es cierto que la palabra gnero humano no ofrece al espritu ms que una idea puramente colectiva, que no supone ninguna unin real entre los individuos que lo constituyen. Agreguemos, si se quiere, esta suposicin: concibamos al gnero humano como una persona moral que tenga, junto con un sentimiento de existencia comn que le d la individualidad y la constituya como una, un mvil universal que haga actuar cada parte hacia un fin general y relativo al todo. Concibamos que ese sentimiento comn sea el de la humanidad y que la ley natural sea el principio activo de toda la mquina. Observemos luego qu resulta de la constitucin del hombre en sus relaciones con sus semejantes: al contrario de lo que hemos supuesto, encontraremos que el progreso de la sociedad sofoca la humanidad en los corazones, despertando el inters personal, y que las nociones de la ley natural, que convendra llamar ley de la razn, slo comienzan a desarrollarse cuando el desarrollo anterior de las pasiones vuelve impotentes todos sus preceptos. Se ve, entonces, que ese presunto tratado social, dictado por la naturaleza, es una verdadera quimera; puesto que las condiciones del mismo son siempre desconocidas o impracticables y, necesariamente, hay que ignorarlas o infringirlas. Si, adems de existir en los sistemas de los filsofos, la sociedad general existiera en alguna otra parte sera, como lo he dicho, un ser moral que tendra cualidades propias y distintas de aquellas de los seres particulares que la constituyen; algo as como los compuestos qumicos, que tienen propiedades que no provienen de ninguno de los mixtos que los componen. Habra una lengua universal que la naturaleza enseara a todos los hombres y que sera el primer instrumento de su comunicacin recproca. Habra una suerte de sensorium 552 comn que

servira para la correspondencia entre todas las partes. El bien o el mal pblico no sera solamente la suma de los bienes o de los males particulares, como en un simple agregado, sino que residira en el vnculo que los une; sera mayor que esta suma; y la felicidad pblica, lejos de ser establecida por el bienestar de los particulares,13 sera ella misma la fuente de ste.]14 Es falso que, en el estado de independencia, la razn nos lleve a colaborar con el bien comn'5 por nuestro propio inters. El inters particular y el bien general, lejos de aliarse, se excluyen mutuamente en el orden natural de las cosas; y las leyes sociales son un yugo que cada uno quiere imponer a los otros, pero no cargarlo l mismo. Siento que llevo el espanto y la confusin en medio de la especie humana, dice el hombre independiente que el sabio hace callar; pero o bien ser desgraciado o bien har desgraciados a los dems y nadie me importa ms que YO.'6 Es en vano, podr agregar, querer conciliar mi inters con el de otro; todo lo que vosotros me decs acerca de las ventajas de la ley social podra ser bueno si, mientras que yo la observara escrupulosamente ante los dems, pudiera a mi vez estar seguro de que todos la observaran ante m. Pero qu seguridad podis vosotros darme en ese sentido? Y puede ser peor mi situacin que verme expuesto a todos los males que los ms fuertes querrn causarme, sin osar desquitarme con los dbiles? O me dais garantes contra toda empresa injusta o no esperis que me abstenga a mi vez. Es en vano que me digis que al renunciar a los deberes que me impone la ley natural, me privo al mismo tiempo de los derechos que ella me da y que mis violencias autorizarn todas aquellas que quieran usar contra m. Consiento a ello de buen grado, por cuanto no veo cmo mi moderacin podra servirme de garanta. Por lo dems, deber ocuparme de poner a los fuertes entre mis intereses17 y de compartir con ellos los despojos de los dbiles; eso ser ms conveniente que la justicia para mi beneficio y mi seguridad. La prueba de que as hubiera razonado el hombre esclarecido e independiente es que as razona toda sociedad soberana que slo rinde cuentas" de su conducta ante s misma.
Qu puede responderse con solidez a semejantes discursos, si no se quiere traer la religin en ayuda de la moral y tampoco hacer intervenir inmediatamente

13. [ya costa de ellos] escrito entre lneas y luego eliminado. [C.E.v.] 14. Este prrafo y e! anterior, entre corchetes, tachados en e! manuscrito. [C.E.V.] 15. En la primera redaccin: Sera necesario que cada uno fuera llevado a colaborar con e! bien comn, o bien por una fuerza coactiva que lo obligara, o bien en vistas de su propio inters. [R.D.] 16. Esta frase es una cita de! artculo ,<Derecho natural III de Diderot en donde e! autor pone este discurso en boca de! razonador violento. 17. [poner dentro de mis intereses a aquellos que sean ms fuertes que yo.] 18. [responde.] 553

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONIRATO

SOCIAL

la voluntad de Dios para unir la sociedad de los hombres? Pero [de todos modos] las nociones sublimes del Dios de los sabios, las dulces leyes de la fraterni dad que l nos impone, las virtudes sociales de las almas puras, que son el verdadero culto que l quiere de nosotros, escaparn siempre a la multitud. Se le harn siempre Dioses tan insensatos como ella, a los cuales sacrificar ligeras comodidades para entregarse, en su honor, a mil pasiones horribles y desrructivas. La tierra toda rebosara de sangre y el gnero humano perecera pronto si la filosofa y las leyes no contuvieran los furores del fanatismo y si la voz de los hombres no fuera ms fuerte que la de los Dioses. En efecto, si'9las nociones del gran Ser y de la ley natural son innatas en todos los corazones, ha sido un cuidado completamente superfluo ensear expresamente una cosa y la otra.lO Fue hacernos aprender lo que ya sabamos; y, a decir verdad, la manera en que se las ense hubiera sido mucho ms apropiada para hacer que la[s] olvidramos. Y si no lo fueran, todos aquellos a quienes Dios no las ha dado estaran dispensados de conocerlas. Dado que fueron necesarias para ello instrucciones particulares, cada pueblo ha tenido las suyas, entendiendo que son las nicas buenas, [aunque] de ellas derivan ms a menudo la matanza y los crmenes que la concordia y la paz. Dejemos, pues, de lado los preceptos sagrados de las diversas religiones, cuyo abuso causa tantos crmenes, cuantos su uso puede evitar; y devolvamos al fil~ sofo el examen de una cuestin que el telogo slo ha tratado para perjuicio del gnero humano. Pero el primero me remitir ante todo al gnero humano, que es a quien corresponde decidir, porque su nica pasin es el mayor bien de todos.2l Medir que el individuo debe dirigirse a la voluntad general para saber hasta dnde de-

be ser hombre, ciudadano, sbdito, padre, hijo, y cundo le conviene vivir o morir." Confieso que veo claramente all la regla que puedo consultar; pero lo que no veo todava, dir nuestro hombre independiente, es la razn que debe sujetarme a esta regla. N o se trata de ensearme qu es la justicia/3 se trata de mostrarme qu inters tengo en ser justo." En efecto, que la voluntad general sea en cada individuo un acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre 10 que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante est en derecho de exigir de l, nadie lo puede negar.25 Pero dnde est el homQre que pueda separarse de este modo de s mismo? Y si el cuidado de su propia conservacin es el primer precepto de la naturaleza, puede forzrsele a mirar as a la especie26 en general para imponerse a s mismo deberes, cuya relacin con su constitucin particular no llega a percibir? Las objeciones precedentes no subsisten acaso siempre? Y no queda an por ver cmo su inters personal exige que se someta a la voluntad general? Adems, como el arte de generalizar de este modo sus propias ideas es uno de los ejercicios ms difciles y ms tardos del entendimiento humano, estar el comn de los hombres alguna vez en condiciones de sacar de esta manera de razonar las reglas de su conducta? Y cuando sea preciso consultar a la voluntad general sobre un acto particular, cuntas veces podra ocurrir que un hombre bien intencionado se equivocara respecto de la regla o de su aplicacin y slo siguiera su inclinacin pensando que obedece a la ley? Qu har entonces para prevenir su error? Escuchar la voz interior? Pero, se dice, esta voz se va conformando slo por el hbito de juzgar y sentir en el seno de la sociedad y de acuerdo con sudeyes; no puede por tanto servir para establecerlas. Y luego sera preciso que no se elevara en su corazn ninguna de aquellas pasiones que hablan ms fuerte que la conciencia, cubren su tmida voz y hacen sostener a los filsofos que esta voz no existe. Consultar los principios del Derecho escrito, las acciones sociales de todos los pueblos, las convenciones tcitas de los enemigos del gnero humano? La primera dificultad vuelve una vez ms: no es sino del orden social establecido entre nostros de donde sacamos las ideas de aquel que nos imaginamos. Concebimos particulares; el establecimiento la sociedad general segn nuestras sociedades de las pequeas Repblicas nos hace pensar en la

19. [como yo creo.] 20. En nota a su edicin crtica, Derath remite a un prrafo de la Carta a C!Jyistop!Je de Beaurnont: "Mi impresin es pues, que el espritu del hombre, sin progreso, sin instruccin, sin cultura, y tal como sale de las manos de la naturaleza, no est en condiciones de elevarse por s mismo a las sublimes nociones de la Divinidad; sino que esas nociones se nos hacen presentes a medida que nuestro espritu se cultiva". Aquello que vale para la idea de Dios vale tambin para la idea de ley natural. No es una idea innata. Discpulo de Condillac, Rousseau rechaza e! innatismo cartesiano. No se sigue de all que rechace la idea de ley natural. Procura solamente mostrar que es una idea adquirida y que e! hombre necesita un entendimiento ejercitado para adquirir/a. ste no es el caso, evidentemente, de! hombre que vive en estado de naturaleza. La ley de naturaleza no es, entonces, como crea Locke, la ley de! estado de naturaleza. Es en el estado de sociedad que e! hombre cultiva su razn y que las nociones del gran Ser y de la ley natural se le vuelven accesibles. Pero'a falta de un derec!Jo natural razonado, existe en e! estado de naturaleza un derecho natural cuyos principios son "anteriores a la razn". Rousseau no es el adversario de! derecho natural y Vaughan errneamente lo elogia por haber "terminado con la idea de ley natural"". O.-J. Rousseau, O.C. I1I, p.1413, nota 1 a la p. 286.) 21. Nueva referencia de Rousseau al artculo "Derecho natural, IV.

22. Dice Diderot en e! mismo artculo, VII: "El individuo debe dirigirse a la voluntad general para saber hasta dnde debe ser hombre, ciudadano, sbdito, padre, hijo, y cundo le corresponde vivir o lnonr, 23. [lo s tan bien como usted.] 24. [Pues.] 25. [no lo niego.]. CL Derecho natural" IX. 26. [e! hombre.]

554

555

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

gran Repblica; y slo despus de haber sido ciudadanos comenzamos propiamente a devenir hombres. Se ve de este modo lo que hay que pensar de esos presuntos cosmopolitas que, justificando su amor a la patria por su amor por el gnero humano, se jactan de amar a todo el mundo para tener el derecho de no amar a nadie. Los hechos confirman perfectamente lo que el razonamiento nos demuestra en

nuestro violento interlocutor juzgue por s mismo si lo logramos. Mostrmosle en el arte perfeccionado, la reparacin de los males que el arte ya comenzado hizo a la naturaleza; mostrmosle toda la miseria del estado que l crea bienaventurado, toda la falsedad del razonamiento que crea slido. Que vea en una mejor constitucin de las cosas el premio de las buenas acciones, el castigo de las malas y el acuerdo amable de la justicia y la felicidad. Iluminemos su razn con nuevas luces, encendamos su corazn con nuevos sentimientos y que aprenda a multiplicar su ser y su felicidad, compartindolos con sus semejantes. Si mi celo no me enceguece en esta empresa, no dudemos de que con un alma fuerte y un sentido recto este enemigo del gnero humano terminar abjurando de su odio y de sus errores; la razn que lo desorientaba lo llevar de vuelta a la humanidad; aprender a preferir a su inters aparente su inters bien entendido; llegar a ser bueno, virtuoso, sensible y, finalmente, lejos del bandido feroz que deseaba ser, ser el ms firme apoyo de una sociedad bien ordenada."

este punto; y apenas nos remontamos hasta la antigedad, se ve fcilmente que las sanas ideas del derecho natural y de la fraternidad comn de todos los hombres se han expandido bastante tardamente y han hecho progresos tan lentos en el mundo, que slo el Cristianismo las ha generalizado suficientemente. Inclusive se encuentran en las leyes de ]ustiniano las antiguas violencias autorizadas en muchos aspectos, no solamente contra los enemigos declarados, sino contra todo aquel que no era sbdito del Imperio; de tal suerte que la humanidad de los Romanos no se extenda ms lejos que su dominio. En efecto, durante mucho tiempo se ha credo, como lo observa Grocio, que estaba permitido robar, pillar, maltratar a los extranjeros y sobre todo a los brbaros hasta reducidos a la esclavitud. De all que se les preguntara a los desconocidos, sin que esto les resultara extrao, si eran bandidos o piratas, porque el oficio, lejos de parecer ignominioso, era por entonces muy honorable. Los primeros hroes -como Hrcules o Teseo- que combatan contra los bandidos no dejaban de ejercer el bandidaje ellos mismos y los griegos solan llamar tratados de paz a los que se hacan entre pueblos que no estaban en guerra. Los trminos extranjeros y enemigos han sido durante largo tiempo sinnimos en varios pueblos antiguos, incluso entre los latinos. Hostis enim, dice Cicern, apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. El error de Hobbes no es, entonces, haber establecido el estado de guerra entre los hombres independientes y que se han hecho sociables, sino haber supuesto este estado como natural a la especie y haberlo dado como causa de los vicios de los que es efecto. Pero, aunque no haya sociedad natural y general entre los hombres, aunque lleguen a ser desgraciados y malvados cuando se vuelven sociables, aunque las leyes de la justicia y de la igualdad no sean nada para aquellos que viven al mismo tiempo en la libertad del estado de naturaleza y sometidos a las necesidades del estado social, lejos de pensar que no hay ni virtud ni felicidad para nosotros y que el cielo nos ha abandonado sin ms a la depravacin de la especie, esforcmonos por sacar del mismo mal el remedio que debe curarlo. Por medio de nuevas asociaciones, corrijamos/' si es posible, la falla de la asociacin general. Que

Captulo III Del pacto fundamental'" El hombre naci libre y, sin embargo, en todas partes est encadenado. Se cree el amo de los otros aun siendo ms esclavo que ellos. Cmo se ha producido este cambio? Nada se sabe. Qu es lo que puede volverlo legtimo? No es imposible decido. Si no considerara sino la fuerza, como hacen los dems, dira: mientras el pueblo est obligado a obedecer y obedece, hace bien; en cuanto puede sacudirse el yugo y logra liberarse, hace todava mejor; pues, al recuperar su libertad por medio del mismo derecho por el que se la haban quitado, o bien tiene fundamentos para recobrada, o bien no los haba para quitrsda. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los dems; sin embargo, ese derecho no tiene su origen en la naturaleza; est, por tanto, fundado en una convencin. Se trata de saber cul es esta convencin y cmo ha podido
formarse.3D

En cuanto las necesidades del hombre van ms all de sus facultades y los objetos de sus deseos se extienden y se multiplican, ha de permanecer eternamente

27. [reparemos.]

28. Con algunas variantes, este prrafo se encuentra entre los Fragmentos polticos, Del estado de naturaleza 12 a. J. Rousseau, O. C. I1I, p. 480). 29. En la versin definitiva, este captulo ha sido mantenido; con mltiples agregados, se encuentra distribuido en los captulo 1, VI, VII, VIII Y IX del libro primero. En el primer prrafo, se reconoce el captulo 1 de El contrato social, con algunas modificaciones en la expresin. 30. [para ser legtima.]

556

557

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

desgraciado/' O ha de intentar darse un nuevo ser de! cual pueda sacar los recursos que ya no encuentra en s mismo. En cuanto los obstculos que daan nuestra conservacin logran superar, mediante su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para vencerlos, e! estado primitivo ya no puede subsistir y el gnero humano perecera si el arte no viniera en ayuda de la naturaleza. Ahora bien, dado que e! hombre no puede engendrar nuevas fuerzas, sino solamente unir y dirigir las existentes, para conservarse slo le queda formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego por medio de un nico mvil, hacerlas actuar conjuntamente y dirigirlas a un nico objeto. Tal es el problema fundamental al que la institucin del Estado da la solucin.32 En consecuencia, si se renen estas condiciones y se aparta de! pacto social aquello que no constituye su esencia, se encontrar que el mismo se reduce a los siguientes trminos. Cada uno de nosotros pone en comn su voluntad, sus bienes, su fuerza y su persona, bajo la direccin de la voluntad general y recibimos todos en cuerpo a cada miembro como parte inalienable del todo.33 Inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto por tantos miembros como voces tiene la asamblea y al cual el yo comn da unidad formal, vida y voluntad. Esta persona pblica que se forma as por la unin de todas las otras toma, en general, el nombre de Cuerpo poltico: es llamado Estado por sus miembros, cuando es pasivo; Soberano, cuando es activo; Potencia, cuando se lo compara con sus semejantes. Respecto de los propios miembros, estos toman el nombre de Pueblo colectivamente y se llaman, en particular, Ciudadanos, como miembros de la Ciudad o participantes de la autoridad soberana, y Sbditos, como sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos rara vez son empleados con total precisin y a menudo se toman uno por otro; basta con saber distinguirlos cuando el sentido del discurso lo requiere. Por esta frmula,3. vemos que el acto de la confederacin primitiva35 encierra un compromiso recproco de lo pblico con los particulares y que cada individuo, al contratar, por as decir, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo un do-

ble aspecto: a saber, como miembro de! Soberano para con los particulares y como miembro del Estado para con el Soberano. Pero es preciso sealar que no se puede aplica~ aqu la mxima del Derecho Civil segn la cual nadie est obligado a compromisos tomados consigo mismo; pues hay una gran diferencia entre tener una obligacin para consigo mismo o para con un todo del que se forma parte. Tambin es necesario sealar que la deliberacin pblica, que puede obligar a todos los sbditos'" para con el soberano debido a las dos relaciones diferentes bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razn contraria, obligar al soberano" para consigo mismo; y por consiguiente, es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano imponga una ley que l mismo no pueda infringir. Al no poder considerarse ms que bajo un nico y mismo aspecto, se encuentra, entonces, en e! caso de un particular que contrata consigo mismo. De donde surge que no hay, ni puede haber, ninguna especie de ley fundamental obligatoria para e! Cuerpo de! pueblo:3' lo cual no significa que ese Cuerpo no pueda perfectamente comprometerse con otro, al menos en aquello que no es contrario a su naturaleza; pues respecto de! extranjero, resulta un ser simple o un individuo. Una vez que esta multitud est as reunida en un cuerpo, es imposible ofender a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo en una parte de su existencia, menos an ofender al cuerpo sin que sus miembros se resientan; puesto que adems de la vida comn, todos arriesgan tambin aquella parte de s mismos de la que e! soberano actualmente no dispone, pero de la que no pueden gozar con seguridad ms que bajo la proteccin pblica. De este modo, e! deber y e! inters obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y las mismas personas deben buscar reunir bajo esa doble relacin todas las ventajas que de ello dependen. Pero debemos hacer algunas distinciones, por cuanto e! soberano, al estar formado solamente por los particulares que lo componen, no tiene nunca un inters contrario al de ellos; por consiguiente, la potencia3' soberana no debera jams necesitar garanta frente a los particulares, porque es imposible que e! cuerpo quiera nunca daar a sus miembros. N o ocurre lo mismo en e! caso de los particulares respecto del soberano: a pesar de! inters comn, nadie respondera por

31. Esta frase fue suprimida en la versin definitiva de El contrato social. Probablemente, anota Vaughan, porque retorna las palabras de! hombre independiente de! artculo Derecho natural III: "pero es necesario que sea desgraciado o que haga desgraciados a los dems; y nadie me importa ms que yo (cf. supra), y las refuta de manera demasiado explcita. 32. El contrato social,!' 1, cap. VI: "Tal es e! problema fundamental al que e! contrato social da la solucin, 33. El contrato social,!' 1, cap. VI: como parte indivisible de! todo. 34. Aqu comienza, en la versin definitiva, e! captulo VII de! libro primero: 35. El contrato social,!. 1, cap. VII: "e! acto de asociacin>'. Del soberano.

36. [ciudadanos para con e! Estado.] 37. [comprometer al Estado.] 38. En la versin definitiva agrega: ni siquiera e! contrato socia]" V de Emilio, Rousseau afirme que la ley fundamental propiamente

(1.

1, cap. VII). Aunque en el libro dicha es el contrato social, que-

da claro que la soberana no puede limitarse legislativamente y que el soberano es dueo de cambiar las leyes. Derath advierte que este aspecto de su doctrina le vali a Rousseau la condena de El contrato social en Ginebra y la consideracin del libro como destructor de todos los gobiernos. (d. J.-J. Rousseau, O.e. III, p. 1447). 39. [soberana.]

558

559

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

sus compromisos ante l, si ste no encontrara los medios de asegurar su fidelidad. En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su existencia absoluta e independiente puede hacerle concebir lo que debe a la causa comn como una contribucin gratuita, cuya prdida no sera tan perjudicial para los dems como costoso resulta el pago para l; y al considerar la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn, porque no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del sbdito: una injusticia cuyo progreso causara pronto la ruina del Cuerpo poltico. Por tanto, para que el Contrato social no sea un vano formulario, es necesario que, independientemente del consentimiento de los particulares, el soberano tenga algunas garantas de sus compromisos para con la causa comn. El juramento es de ordinario la primera de esas garantas: pero, como proviene de un orden de cosas completamente diferente y como cada uno, de acuerdo con sus mximas internas, modifica a su parecer la obligacin que aqul le impone, cuenta poco en las instituciones polticas y, con razn, se prefieren las certezas ms reales que provienen de la cosa misma. As, el pacto fundamental encierra de manera tcita este compromiso, el nico que puede dar fuerza a todos los dems: que quienquiera se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado a hacerla por todo el Cuerpo. Pero, interesa aqu recordar con precisin que el carcter propio y distintivo de este pacto es que el pueblo slo contrata consigo mismo; es decir, el pueblo como cuerpo, como soberano, con los particulares que lo componen, como sbditos: condicin que constituye todo el artificio y el juego de la mquina poltica y que por s sola hace legtimos, razonables y sin peligro, los compromisos que de otro modo seran absurdos y tirnicos y estaran sujetos a los ms grandes abusos. Este'O pasaje del estado de naturaleza al estado social produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dotando sus acciones con vnculos morales que antes no tenan. Slo entonces, cuando la voz del deber sigue al impulso fsico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta ese momento no se haba preocupado ms que de s mismo, se ve obligado a actuar segn otros principios y a consultar su razn antes de escuchar sus inclinaciones. Pero, aunque se prive en este estado de varias de las ventajas provenientes de la naturaleza, gana a cambio otras muy grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se amplan, sus sentimientos se ennoblecen y su alma entera se eleva a tal punto que, si los abusos de esta nueva condicin no lo degradaran a menudo inclusive por debajo de aquella de donde sali, debera
40. Este prrafo y e! siguiente hall sido enteramente mantenidos en El contrato social, 1. 1, cap. VIll.

bendecir continuamente el instante feliz que lo arranc de ella para siempre y que, de un animal estpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre. Llevemos esta apreciacin a trminos fcilmente comparables. Lo que el hombre pierde por el Contrato social es la libertad natural y un derecho ilimitado sobre todo aquello que necesita; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas estimaciones, es preciso distinguir la libertad natural, cuyo nico lmite es la fuerza del individuo, de la libertad civil, limitada por la voluntad general; y la posesin, que surge slo de la fuerza o del derecho del primer ocupante," de la propiedad, que nicamente puede fundarse en un ttulo jurdico. Del dominio real" En el momento en que la comunidad se forma, cada uno de los miembros se entrega a ella tal como se encuentra en ese momento, l y todas sus fuerzas, de las que forman parte los bienes que ocupa. No es que por medio de este acto la posesin cambie de naturaleza al cambiar de manos y se vuelva propiedad en las del soberano. Pero, como las fuerzas del Estado son incomparablemente ms grandes que las de cada particular, la posesin pblica es tambin, de hecho, ms fuerte y ms irrevocable, sin ser por ello ms legtima, al menos respecto de los extranjeros. Porque el Estado, respecto de sus miembros, es amo de todos sus bienes en virtud de una convencin solemne: por el derecho ms sagrado conocido entre los hombres. Pero no lo es respecto de los otros Estados, sino por el derecho de primer ocupante que proviene de los particulares: derecho menos absurdo, menos odioso que el de conquista y que, sin embargo, bien mirado, no es mucho ms legtimo. De este modo, las tierras de los particulares reunidas y contiguas llegan a ser el territorio pblico y el derecho de soberana, que se extiende de los sujetos al terreno que ocupan, llega a ser a la vez real y personal: esto pone a los poseedores en una mayor dependencia y hace de sus mismas fuerzas la caucin de su fidelidad. Ventaja sta que no parece haber sido conocida por los antiguos monarcas, quienes, al parecer, se consideraban jefes de los hombres, ms que amos del pas. Se llamaban simplemente, en consecuencia, Reyes de los Persas, de los Escitas, de los Macedonios; mientras que los nuestros se llaman ms hbilmente Reyes

41. [que no es ms que e! derecho de! ms fuerte.] 42. Seala Derath: "Primitivamente, no haba separacin entre este fragmento y e! resto de! captulo. Quizs en e! momento en que Rousseau decidi adjuntarle un fragmento de! captulo V para hacer un captulo de El contrato social (1.1, cap. IX), agreg e! ttulo. Q.-J. Rousseau, o.e. Ill, p. 1416)

560

561

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

de Francia, de Espaa, de Inglaterra. Dominando dominar tambin a los habitantes.

as e! terreno, estn seguros de

Lo admirable de esta alienacin es que la comunidad, al aceptar los bienes de los particulares, lejos de despojarlos de ellos, les asegura, por e! contrario, su legtima disposicin, transforma la usurpacin en un verdadero derecho y e! goce en propiedad. Entonces, como sus respectivos ttulos son respetados por todos los miembros de! Estado y mantenidos con todas sus fuerzas contra e! extranjero, [los particulares,] por medio de una cesin ventajosa a la comunidad y ms an a s mismos, han adquirido, por as decir, todo lo que han dado: enigma que se explica fcilmente mediante la discriminacin de los derechos que e! soberano y e! propietario tienen sobre e! mismo fondo. Tambin puede ocurrir que los hombres comiencen a unirse antes de poseer nada y que, al apoderarse luego de un terreno suficiente para todos, disfruten de! mismo en comn o bien lo repartan entre ellos, ya sea en partes iguales o en proporciones establecidas por e! soberano. Pero, como sea que se haga esta adquisicin, el derecho que cada particular tiene sobre su propio bien est siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos; sin lo cual, no habra ni solidez en el lazo social ni fuerza real en e! ejercicio de la soberana. Terminar este captulo con una observacin" que debe servir de base a todo e! sistema social. En lugar de destruir la igualdad natural, e! pacto fundamental, por e! contrario, introduce una igualdad moral y legtima all donde la naturaleza ha puesto alguna desigualdad fsica entre los hombres; entonces, aunque puedan ser naturalmente desiguales en fuerza o en ingenio, llegan a ser todos iguales por convencin y por derecho.

persona moral, que slo tiene una existencia abstracta y colectiva y que la idea que se vincula a esta palabra no puede unirse a la de un simple individuo. Pero, como es sta una de las ms importantes proposiciones en materia de derecho poltico, procuremos aclararla mejor. Creo poder plantear como una mxima irrefutable que la voluntad general es la nica que puede dirigir las fuerzas de! Estado de acuerdo con e! fin de su institucin, que es e! bien comn. Porque, si la oposicin de los intereses particulares ha hecho necesario e! establecimiento de las sociedades civiles, e! acuerdo de esos mismos intereses lo ha hecho posible. Lo comn entre los diferentes intereses es lo que forma e! lazo social; y si no hubiera algn punto de acuerdo entre todos ellos, la sociedad no podra existir. Ahora bien, dado que la voluntad tiende siempre al bien de! ser que desea, que la voluntad particular tiene siempre como objeto el inters privado y la voluntad general el inters comn, se sigue que esta ltima es, o debe ser, por s sola el verdadero mvil de! Cuerpo social. Admito que puede ponerse en duda si alguna voluntad particular no podra estar en un todo de acuerdo con la voluntad general y, por consiguiente, suponiendo que tal voluntad particular existiera, si no se podra sin mayores inconvenientes confiarle la total direccin de las fuerzas pblicas. Pero, sin anticipar sobre este asunto las soluciones que propondr luego, se puede ver desde ahora que una voluntad particular que sustituya la voluntad general es un instrumento superfluo cuando ambas estn de acuerdo y nocivo cuando se oponen. Se debe ver, tambin, que una suposicin semejante es absurda e imposible por la naturaleza misma de las cosas; pues el inters privado tiende siempre a las preferencias y el inters pblico a la igualdad. Adems, aun cuando se hubiera logrado momentneamente el acuerdo de las dos voluntades, nunca se podra estar seguro de que este acuerdo durara hasta un momento posterior y que no habra nunca oposicin entre ambas. El orden de las cosas humanas est sujeto a tantas revoluciones y las maneras de pensar, as como las maneras de ser, cambian con tal facilidad, que sera temerario afirmar que maana se desear aquello que se desea hoy; y si bien la voluntad general est menos sujeta a esta inconstancia, nada puede proteger de ella a la voluntad particular. De manera que, aunque e! Cuerpo social pudiera decir una vez: quiero ahora todo lo que quiere aquel hombre, al hablar de! mismo hombre nunca podra decir: "lo que l querr maana, lo querr yo tambin. Ahora bien, la voluntad general que debe dirigir e! Estado no es la de un tiempo pasado, sino la de! momento presente, y e! verdadero carcter de la soberana es que haya siempre acuerdo de tiempo, de lugar, de efecto entre la direccin de la voluntad general y e! empleo de la fuerza pblica: acuerdo con el que no se puede seguir contando en cuanto otra voluntad, cualquiera que sea, dispone de esta fuerza. Es verdad que, en un Esta563

Captulo IV En qu consiste la soberana y lo que la hace inalienable" Existe, pues, en el Estado una fuerza comn que lo sostiene, una voluntad general que dirige esta fuerza, y la aplicacin de la una a la otra es lo que constituye la soberana. Vemos, entonces, que el soberano, por su naturaleza, no es sino una
43. [importante en materia de derecho poltico.] 44. [Qu es la soberana y que es inalienable.). Respecto de este captulo anota Derath: "Este captulo es, a mi juicio, el ms importante del Manuscrito de Ginebra y el que le corresponde en El contrato social (1. II, cap. 1) no es equiparable. En lugar de enumerar las caractersticas de la soberana ("inalienable", "indivisible") como hace en El contrato social, Rousseau da aqu una definicin clara y precisa de la soberana. No se comprende que esta definicin no haya sido mantenida en la versin definitiva, donde la frmula finalmente adoptada por Rousseau -la soberana es el ejercicio de la voluntad general- est lejos de ser tan explcita (J.-J. Rousseau, O.e. 11I, p. 1416).

562

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

do bien regulado, siempre se puede inferir la duracin de un acto de la voluntad del pueblo del hecho de que no lo destruya por un acto contrario. Pero, siempre es en virtud de un consentimiento presente y tcito que el acto anterior puede seguir teniendo su efecto; ms adelante veremos cules son las condiciones necesarias para poder presumir este consentimiento. As como en la constitucin del hombre la accin del alma sobre el cuerpo es el abismo de la filosofa, del mismo modo, la accin de la voluntad general sobre la fuerza pblica es el abismo de la poltica en la constitucin del Estado. All se han perdido todos los Legisladores. Expondr en lo que sigue los mejores medios que se han empleado a tal efecto y, para apreciarlos, slo confiar en el razonamiento en la medida en que est justificado por la experiencia." Si querer y hacer son lo mismo para todo ser libre y si la medida de la voluntad de un ser libre equivale exactamente a la cantidad de las fuerzas propias que emplea para realizarla, es evidente que, en todo aquello que no excede la potencia pblica, el Estado ejecutara siempre fielmente todo lo que quiere el soberano y tal como lo quiere, si la voluntad fuera un acto tan simple y la accin un efecto tan inmediato de esa misma voluntad en el cuerpo civil tanto como en el cuerpo humano. Pero, aun cuando el vnculo al que me refiero estuviera tan bien establecido como fuera posible, las dificultades no terminaran aqu. Las obras de los hombres, siempre menos perfectas que las de la naturaleza, nunca se dirigen tan directamente a su fin. Es inevitable en la poltica, as como en la mecnica, actuar ms dbilmente o menos rpidamente y perder fuerza y tiempo. La voluntad general rara vez es la voluntad de todos, y la fuerza pblica es siempre menor que la suma de las fuerzas particulares; de tal suerte que en los resortes del Estado ocurre algo equivalente al roce de las mquinas, que es necesario saber reducir a la mnima cantidad posible y es preciso almenas calcular y deducir de antemano de la fuerza total, para proporcionar exactamente los medios que se emplean con el efecto que se busca obtener. Pero, sin entrar en estas penosas investigaciones que hacen a la ciencia del Legislador, acabemos de fijar la idea del estado civil.

Captulo V Falsas nociones sobre el lazo social'!> Hay mil maneras de juntar a los hombres, pero slo una de unirlos. Por cso, en esta obra no ofrezco ms que un mtodo para la formacin
45. [para juzgados confiar menos en el razonamiento

lticas; aunque en la multitud de agregaciones que existen actualmente bajo ese nombre, quizs no haya dos que hayan sido formadas de la misma manera y ni una que lo haya sido de la manera en que yo lo establezco. Pero busco el derecho y la razn y no discuto acerca de hechos. Busquemos, a partir de estas reglas, qu juicios deben hacerse sobre otras vas de asociacin civil consideradas por la mayora de nuestros escritores. 1. Que la autoridad natural de un padre de familia se extienda sobre sus hijos ms all incluso de su debilidad y su necesidad, y que al continuar obedecindole ellos hagan finalmente por hbito y por reconocimiento lo que hacan inicialmente por necesidad, es algo que se concibe sin dificultad y los lazos que pueden unir a la familia son fciles de ver. Pero que, a la muerte del padre, uno de los hijos usurpe, a expensas de sus hermanos, de edad cercana a la suya, e incluso a expensas de extraos, el poder que el padre ejerca sobre todos ellos, eso ya carece de razn y de fundamento. Porque los derechos naturales de la edad, de la fuerza, del afecto paterno, los deberes de la gratitud filial, todo eso falta en este nuevo orden; y los hermanos son imbciles o desnaturalizados si someten a sus hijos al yugo de un hombre que, segn la ley natural, debe preferir ante todo a los suyos. Aqu ya no se ve en las cosas lazos que unan al jefe y a los miembros. La fuerza acta sola y la naturaleza calla. Detengmonos un instante en ese paralelismo enfticamente propuesto por tantos autores. En primer lugar, aun cuando hubiera entre el Estado y la familia tantas relaciones como pretenden, no se seguira de ello que las reglas de conducta propias de una de estas dos sociedades conviniera a la otra. Difieren demasiado en tamao como para poder ser administradas de la misma manera; y siempre habr una extrema diferencia entre el gobierno domstico, donde el padre ve todo por s mismo y el gobierno civil, donde el jefe ve casi nicamente por los ojos de otro. Para que las cosas llegaran a ser iguales en este sentido, sera preciso que los talentos, la fuerza y todas las facultades del padre aumentaran en razn del tamao de la familia; y que el alma de un poderoso monarca fuera a la de un hombre comn como la extensin de su imperio es a la herencia de un particular. Pero cmo podra ser el gobierno del Estado semejante al de la familia, cuyo principio es tan diferente? Por ser el padre fsicamente ms fuerte que sus hijos durante el perodo en que su ayuda les es necesaria, se considera con razn que
noma poltica. (J.-J. Rousseau, O. C. I1I, p. 1416). En este texto, Rousseau no se ocupa del problema del origen de las sociedades polticas, sino de su legitimidad. En la versin definitiva, las consideraciones acerca de las "falsas nociones sobre el lazo social" se exponen antes del captulo sobre el pacto social, en los captulos I1, I1I, IV, V Y IX del libro primero. De acuerdo con el punto de vista del derecho, parece razonable que Rousseau haya modificado el orden de exposicin, evitando tambin la repeticin de argumentos ya publicados previamente, en Economa poltica.

de las sociedades po-

que en la experiencia.]

46. Segn Derath, este captulo constituye la parte m,ls antigua del Manuscrito de Ginebra, aquella que por su contenido, est muy cerca de las ideas expresadas en el segundo Discurso y en la Eco-

564

565

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

el poder paterno es establecido por la naturaleza. En la gran familia, cuyos miembros son todos naturalmente iguales, la autoridad poltica, puramente abstracta en cuanto a su institucin, slo puede estar fundada en convenciones y el magistrado no puede mandar al ciudadano ms que en virtud de las leyes. Los deberes del padre le son dictados por sentimientos naturales en un tono que rara vez le permite desobedecer. Los jefes carecen de una regla semejante, su compromiso con el pueblo depende nicamente de aquello que le han prometido hacer y cuya ejecucin ste tiene derecho a exigir. Otra diferencia ms importante an es que los hijos slo tienen aquello que reciben del padre, por lo que resulta evidente que todos los derechps de propiedad le pertenecen o emanan de l. Todo lo contrario ocurre en la gran familia, donde la administracin general se establece con el nico fin de asegurar la posesin particular, que la precede. El principal objetivo de los trabajos de la casa es conservar y acrecentar el patrimonio del padre, para que un da pueda repartirlo entre sus hijos sin empobrecerlos; mientras que la riqueza del prncipe, lejos de agregar nada al bienestar de los particulares, les cuesta a stos casi siempre la paz y la abundancia.47 Por ltimo, mientras que la familia tiene como destino debilitarse y disolverse en otras varias familias semejantes, la gran familia est hecha para mantenerse siempre en el mismo estado. Por eso, es necesario que la primera crezca y se multiplique; y no slo alcanza con que la ltima se conserve, sino que se puede incluso probar que todo aumento le es ms perjudicial que til. Por varias razones provenientes de la naturaleza de la cosa, el padre debe comandar en la familia. En primer lugar, la autoridad no debe ser igual entre el padre y la madre, sino que es necesario que el gobierno sea nico y que en los casos de opiniones divididas haya una voz preponderante que decida. 2. Por ms que se quiera suponer que las incomodidades particulares de la mujer son leves, constituyen siempre un intervalo de inaccin, razn suficiente para excluirla de esta primaca; porque, cuando la balanza est perfectamente igual, poca cosa basta para inclinarla. Adems, el marido debe poder inspeccionar la conducta de la . esposa, porque le importa que los hijos que est obligado a reconocer no pertenezcan a otros sino a l. La mujer, que no tiene nada que temer en ese sentido, no dispone del mismo derecho sobre el marido. 3. Los hijos deben obedecer al padre, primero por necesidad, luego por reconocimiento; tras haber visto sus necesidades satisfechas por l durante la mitad de su vida, deben dedicar la otra a proveer a las de su padre. 4. En cuanto a los criados, tambin le deben sus ser-

vicios a cambio de su manutencin; salvo que rompan el acuerdo [march] si deja de convenirles. No hablo de la esclavitud, porque es contraria a la naturaleza y nada puede autorizarla. Nada de todo esto existe en la sociedad poltica. El jefe no slo no tiene un inters natural por la felicidad de los particulares, sino que no es raro que busque la suya propia en la miseria de aquellos. La corona es hereditaria? A menudo es un nio quien rige a los hombres. Es electiva? Mil inconvenientes surgen en las elecciones; y en ambos casos ~e pierden todas las ventajas de la paternidad. Si slo se tiene un jefe, se est a discrecin de un amo que no tiene ninguna razn para querer a los sbditos; si se tienen varios, hay que soportar tanto su tirana como sus divisiones. En una palabra: los abusos son inevitables y sus consecuencias funestas en toda sociedad donde el inters pblico y las leyes no tienen ninguna fuerza natural y son continuamente atacados por el inters personal y las pasiones del jefe y de los miembros. Aunque las funciones del padre de familia y del prncipe deban tender al mismo objetivo, lo hacen por caminos muy diferentes; sus deberes y derechos son a tal punto distintos, que confundirlos equivale a formarse ideas falsas acerca de los principios de la sociedad y caer en errores fatales para el gnero humano. En efecto, si la voz de la naturaleza es el mejor consejo que deba escuchar un buen padre para cumplir adecuadamente sus deberes, para el magistrado es, al contrario, una gua falsa que constantemente lo aleja de los suyos y lo conduce tarde o temprano a su ruina o a la del Estado, si la prudencia y la virtud no lo retienen. La nica precaucin necesaria para el padre de familia es prevenir la depravacin e impedir que las inclinaciones naturales se corrompan en l; pero son esas mismas inclinaciones las que corrompen al magistrado. Para actuar bien, el primero slo tiene que consultar su corazn; el otro se vuelve un traidor apenas escucha al suyo; su propia razn ha de serle sospechosa y debe seguir nicamente la razn pblica, que es la Ley. As, la naturaleza ha producido cantidad de padres de familia, pero ignoro si la sabidura humana ha producido alguna vez un buen rey. Veamos en el Civilis de Platn" las cualidades que este hombre real debera tener y busquemos a alguien que las haya tenido. Aun cuando supusiramos que este hombre haya existido y que haya efectivamente llevado la corona, podra acaso razonablemente establecerse sobre un prodigio la regla de los gobiernos

47. [la riqueza de lo pblico suele ser un medio, por lo general errneamente entendido, para conservar a los particulares en la paz y en la abundancia.]. En lugar de la riqueza de lo pblico, en Economa poltica se imprimi "la riqueza del fisco. [R.D.) 566

".N ata de J.- J. R.: La ley francesa sobre la mayora de edad de los Reycs prueba que hombres muy sensatos y de larga experiencia han enseado a los pueblos que es una desgracia an mayor ser gobernados por Regentes que por nios. 48. Platn, Poltico 293 a. En El contrato social, Rousseau hace tambin referencia a este dilogo: eL J.-J. Rousseau, El contrato social, L III, cap. IV. 567

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

humanos? Es cierto, en consecuencia, que el lazo social de la Ciudad no ha podido ni debido formarse por la extensin del lazo familiar ni tampoco sobre el mismo modelo. 2. Que un hombre rico y poderoso, luego de haber adquirido inmensas posesiones en tierras, impusiera leyes a aquellos que quisieran establecerse en ellas y no les permitiera asentarse all ms que a condicin de reconocer su autoridad suprema y obedecer a todas sus voluntades, es algo que puedo todava concebir. Pero cmo podra concebir que un tratado que supone derechos anteriores sea el primer fundamento del Derecho y que no haya en ese acto tirnico una doble usurpacin: a saber, sobre la tierra y sobre la libertad de los habitantes? Cmo puede un particular apoderarse de un territorio inmenso y privar de l al gnero humano, sino por medio de una usurpacin punible, puesto que quita al resto de los habitantes del mundo la morada y los alimentos que la naturaleza les da en comn? Concedamos a la necesidad y al trabajo el derecho del primer ocupante, podremos acaso no poner lmites a este derecho? Bastar acaso poner un pie en un terreno comn para pretender inmediatamente ser su propietario exclusivo?" Bastar tener la fuerza suficiente y expulsar a todos los dems para privarlos del derecho de volver? Hasta dnde el acto de toma de posesin puede fundar la propiedad? Cuando Nez Balbao tomaba posesin del mar del Sur y de toda la Amrica meridional en nombre de la corona de Castilla, era ese acto suficiente para desposeer a todos los habitantes y excluir a todos los prncipes del mundo? Sobre esa base las ceremonias podan multiplicarse en vano. Pues el Rey Catlico no tena ms que tomar posesin de una sola vez del universo todo desde su despacho, con la nica restriccin de recortar luego de su imperio aquello que previamente perteneca a otros prncipes. Cules son, entonces, las condiciones necesarias para autorizar el derecho de primer ocupante en un terreno cualquiera? Primeramente, que no est an habitado por nadie; en segundo lugar, que slo se ocupe la cantidad que se necesite para la propia subsistencia; en tercer lugar, que se tome posesin no por una vana ceremonia, sino por el trabajo y el cultivo: nico signo de propiedad que deba ser respetado por otro. Los derechos del hombre antes del derecho de sociedad no pueden llegar ms lejos y todo lo dems no es sino violehcia y usurpacin y no puede servir como fundamento al derecho social."

Ahora bien, cuando no tengo ms tierras que las que necesito para mantenerme y suficientes brazos para cultivarla, si enajeno [i'aliene J un poco ms, me quedar con menos de lo que necesitar. Qu puedo ceder [ederJ a los dems sin privarme de mi subsistencia? O qu acuerdo har con ellos para ponerlos en posesin de aquello que no me pertenece? En cuanto a las condiciones de este acuerdo, es a todas luces evidente que son ilegtimas y nulas para aquellos a quienes someten sin reserva a la voluntad de otro. Porque, adems de que una sumisin semejante es incompatible con la naturaleza humana y de que privar de toda libertad a la voluntad significa privar de toda moralidad a las acciones, es una convencin vana, absurda e imposible estipular de un lado una autoridad absoluta y del otro una obediencia sin lmites.50 No es acaso claro que no se est comprometido a nada con alguien a quien se est en derecho de exigir todo? y esta nica condicin, incompatible con cualquier otra, no acarrea necesariamente la nulidad del acto? Pues, cmo podra mi esclavo tener derechos contra m, si todo lo que tiene me pertenece y si, al ser su derecho el mo, ese derecho de m contra m mismo es una palabra que no tiene ningn sentido? 3. Que por el derecho de guerra el vencedor, en lugar de matar a los cautivos, los reduzca a servidumbre eterna, es, sin duda actuar bien en provecho propio. Pero, dado que procede de este modo por el derecho de la guerra, el estado de guerra no cesa entre los vencidos y l; pues ste slo puede cesar por medio de una convencin libre y voluntaria, tal como ha comenzado. Que si no los mata a todos," esa supuesta gracia no es tal, ya que hay que pagarla con la libertad, la nica que puede dar un precio a la vida. Como esos cautivos le son ms tiles vivos que muertos, los deja vivir por su propio inters y no por el de ellos; entonces, lo nico que le deben stos es obediencia mientras estn forzados a obedecerle. Pero en cuanto el pueblo subyugado puede sacudirse un yugo impuesto por la fuerza y deshacerse de su amo, es decir de su enemigo, si puede, debe hacerla; y al recobrar su legtima libertad, no hace otra cosa sino servirse del derecho de guerra, que no cesa mientras la violencia que habilita tenga lugar. Ahora bien, cmo el es-

" Nota de J,-J,R.: He visto, no s en qu escrito, intitulado, creo, El Observador holands, un principio bastante ocurrente: todo territorio habitado slo por salvajes debe ser declarado vacante, y es legtimamente posible apoderarse de l y expulsar a sus habitantes, sin que esto acarree ningn mal segn el derecho natural. 49. Retornado en El contrato social, 1. 1, cap. IX.

50. Rousseau parece aludir aqu al pacto tal como lo entiende Hobbes. La principal crtica que le dirige Rousseau es el haber confundido el estado de guerra de todos contra todos, que surge del estado social, con el estado de naturaleza. Si bien la relacin entre esa crtica y esta frase no resulta a primera vista evidente, el siguiente pasaje puede contribuir a establecerla: Quin puede haber imaginado sin temblar el sistema insensato de la guerra natural de cada uno contra todos? Qu extrao animal aquel que creyera que su bien est ligado a la destruccin de la especie! Y cmo concebir que esta especie, tan monstruosa y tan detestable pudiera durar solamente dos generaciones? Sin embargo, el deseo o, mejor, el furor de establecer el despotismo y la obediencia pasiva han llevado hasta all a uno de los ms grandes espritus que hayan existido. Un principio tan feroz era digno dpo~, objeto" (<<Quel'tat de guerre nat de l'tat socia!>',enJ,-J, Rousseau, O.e. I1I, p. 611) 51. [les da la vida en gracia.] [los deja vivir.] 569

568

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

tado de guerra podra servir de base a un tratado de unin que tiene como nico objeto la justicia y la paz? Puede concebirse algo ms absurdo que decir: estamos unidos en un solo cuerpo siempre y cuando subsista la guerra entre nosotros? Pero la falsedad de este presunto derecho de matar a los cautivos ha sido tan reconocida que ya no existen hombres civilizados que se atrevan a ejercer o reclamar ese derecho quimrico y brbaro, ni sofistas pagos que osen defenderlo. En consecuencia, afirmo en primer lugar que, dado que e! vencedor carece de! derecho de dar muerte a los vencidos en cuanto deponen sus armas, la esclavitud de stos no puede fundarse sobre un derecho inexistente. En segundo lugar, aun cuando e! vencedor tuviera ese derecho y no lo hiciera valer, ste nunca dara lugar a un estado civil, sino a un estado de guerra modificado. Agreguemos que, si por la palabra guerra se entiende la guerra pblica, sc suponen sociedades anteriores cuyo origen queda por explicar. Si se entiend~ la guerra privada y de hombre a hombre, slo se llegar a tener un amo y esclavos, nunca un jefe y ciudadanos; y para caracterizar esta ltima relacin, ser necesario suponer siempre alguna convencin social que haga un Cuerpo de pueblo y una a los miembros entre s, as como a su jefe. Tal es, en efecto, e! verdadero carcter de! estado civil; un pueblo es un pueblo independientemente de su jefe; y si e! prncipe llega a morir, existen an entre los sujetos vnculos que los mantienen en Cuerpo de nacin." Nada semejante se encuentra en los principios de la tirana. En cuanto e! tirano deja de existir, todo se separa y cae pulverizado, como un roble hecho cenizas, cuando e! fuego se apaga despus de haberlo devorado. 4. Que pasado un lapso de tiempo una violenta usurpacin llegue a ser un poder legtimo; que la mera prescripcin pueda hacer de un usurpador un magistrado mximo y de un rebao de esclavos un Cuerpo de nacin: stas son cosas que muchos hombres sabios se han atrevido a sostener y a las que la nica autoridad que les falta es la de la razn. Una larga violencia no podra, por ms que pase e! tiempo, transformarse en un gobierno justo; por e! contrario, resulta evidente que, aun cuando un pueblo fuera lo bastante insensato como para conceder voluntariamente a su jefe un poder arbitrario, ese poder no podra transmitirse a otras generaciones y su duracin slo podra volv~rlo ilegtimo. Pues no se puede suponer que los nios por nacer aprobarn la extravagancia de sus padres ni se puede hacerles cargar con justicia la pena por una falta que no han cometido.

Se nos dir, lo s, que como aquello que no existe no tiene ninguna cualidad, e! nio por nacer no tiene ningn derecho; de manera que sus padres pueden renunciar a los suyos en nombre de ellos y de l sin que tenga nada de qu quejarse. Pero para destruir un sofisma tan grosero, basta con distinguir los derechos que e! hijo tiene nicamente de su padre, como la propiedad de sus bienes, de los derechos que provienen de la naturaleza y de su cualidad de hombre, como la libertad. El padre puede, sin dudas, por la ley de la razn, enajenar [aliener] los primeros, de los cuales es propietario nico, y privar de ellos a sus hijos. Pero no ocurre lo mismo con los otros, que son dones inmediatos de la naturaleza y de los cuales, por consiguiente, ningn hombre puede despojarlos. Supongamos que un conquistador hbil y celoso de la felicidad de sus sbditos los hubiera persuadido de que con un brazo menos cstaran ms tranquilos y seran ms felices: bastara esto para obligar a todos los hijos a perpetuidad a cortarse un brazo, para cumplir con los compromisos de sus padres? Respecto de! consentimiento tcito por medio de! cual se quiere legitimar la tirana, es sencillo ver que e! ms largo silencio no permite presuponerlo; porque adems de! temor, que impide que los particulares protesten contra un hombre que dispone de la fuerza pblica, e! pueblo, que slo puede manifestar su voluntad en Cuerpo, no tiene e! poder de reunirse en asamblea para declararla. Por e! contrario, e! silencio de los ciudadanos basta para rechazar a un jefe no reconocido: es preciso que hablen para autorizarlo y que hablen en plena libertad. Por lo dems, todo lo que dicen sobre la cuestin los jurisconsultos y otras personas pagadas para ello no prueba que e! pueblo no tenga e! derecho de retomar la libertad usurpada, sino que es peligroso intentarlo. Es tambin aquello que nunca hay que hacer cuando se han experimentado males peores que el haberla perdido. Entiendo que toda esta disputa sobre e! pacto social se reduce a una cuestin muy simple. Qu cosa sino la utilidad comn puede haber llevado a los hombres a reunirse voluntariamente en cuerpo de sociedad? La utilidad comn es, entonces, e! fundamento de la sociedad civil. Una vez planteado esto, para diferenciar los Estados legtimos de los agrupamiento s forzados [attroupements forcs], carentes de toda autoridad, es preciso considerar e! objeto o la finalidad de unos y otros. Si la forma de la sociedad tiende al bien comn, entonces mantiene el espritu de su institucin; si slo apunta al inters de los jefes, es ilegtima por derecho de razn y de humanidad; pues, aun cuando e! inters pblico coincidiera eventualmente con e! de la tirana, ese acuerdo pasajero no podra bastar

52. En El contrato social,!' 1, cap. V: Antes de examinar el acto por el cual un pueblo elige a un rey, sera bueno examinar el acto por el cual un pueblo es un pueblo. Pues, al ser este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad.

para dar autoridad a un gobierno que no lo tuviera como principio. Cuando Grocio niega que todo poder se establezca en favor de aquellos que son gobernados, en los hechos tiene innegablemente razn, pero lo que est en cuestin es 571

570

JEAN-JACQUFS

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

el derecho. Su nica prueba es singular: la toma del poder del amo sobre el es clavo, como si se autorizara un hecho por otro hecho y como si la esclavitud misma fuera menos inicua que la tirana. Era precisamente el derecho de esclavitud lo que haba que establecer. No se trata de lo que existe, sino de lo que es apropiado y justo; ni del poder al que se est forzado a obedecer, sino de aquel que se est obligado a reconocer."

enajena [alme] de sus facultades naturales, de sus bienes y de su libertad por el pacto social es solamente aquella parte cuya posesin incumbe a la sociedad.56 En consecuencia, un ciudadano le debe al Estado todos los servicios que es capaz de brindarle; el soberano, por su parte, no puede cargar a los sbditos con ninguna cadena intil para la comunidad, porque bajo la ley de razn nada se hace sin causa, as como tampoco bajo la ley de naturaleza. Pero no hay que confundir lo que es apropiado con lo que es necesario, el deber simple con el deber estricto" y lo que se puede exigir de nosotros con lo que debemos hacer voluntariamente.58 Los compromisos que nos ligan al Cuerpo social son obligatorios porque son mutuos y su naturaleza es tal que no es posible trabajar para otro sin trabajar al mismo tiempo para uno mismo. Por qu la voluntad general es siempre recta y por qu todos quieren constantemente la felicidad de cada uno de ellos? No es acaso porque no hay nadie que no se apropie secretamente de la palabra cada uno y que no piense en s mismo cuando vota por todos? Esto prueba que la igualdad de derecho y la nocin de justicia que de ella se desprende deriva de la preferencia que cada uno se da y, por consiguiente, de la naturaleza del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe ser general en su objeto as como tambin en su esencia; que debe partir de todos y volver a todos; y que pierde su rectitud natural en cuanto recae sobre un sujeto individual y determinado; porque entonces, si juzgamos sobre aquello que nos es ajeno [qui n'est pas nous],S9 no tenemos ningn verdadero principio de equidad que nos gue. En efecto, en cuanto se trata de un hecho o de un derecho particular sobre un punto que no ha sido regulado por una convencin general anterior, el asunto se

Captulo VI De los derechos respectivos del soberano y del ciudadano" Si el inters comn es el objeto de la asociacin, es claro que la voluntad general debe ser la regla de las acciones del Cuerpo social. ste es el principio fundamental que he procurado establecer. Veamos ahora cul ha de ser el imperio de esta voluntad sobre los particulares y cmo se manifiesta a todos.55 Dado que el Estado o la Ciudad constituyen una persona moral cuya vida consiste en el concurso y la unin de sus miembros, el primero y ms importante de los cuidados es su propia conservacin: cuidado que requiere una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer cada parte de la manera ms apropiada al todo. As como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre sus miembros, el pacto social da al Cuerpo poltico un poder absoluto sobre los suyos, y el ejercicio de ese mismo poder dirigido por la voluntad nombre de soberana. general lleva el

Pero, como adems de la persona pblica debemos considerar a las personas privadas que la componen, cuya vida y existencia es naturalmente independiente de la de aqulla, esta materia requiere alguna discusin. Todo consiste en distinguir claramente los derechos que el soberano tiene sobre los ciudadanos, de aquellos que debe respetar en ellos, y los deberes que stos deben cumplir en calidad de sbditos del derecho natural, [derecho] del que deben gozar en su calidad de hombres. Es cierto que todo aquello que cada uno

53. En El contrato social,!' 1, cap n. Rousseau ampla la crtica a Gracia: Su manera ms constante de razonar es establecer e! derecho por e! hecho. Se podra emplear un mtodo ms consecuente, pero no uno ms favorable a los tiranos. Luego, retama e! problema de la esclavitud en e! mismo libro, cap. IV. 54. Este captulo se conserv pas con pocas modificaciones al captulo IV de! libro segundo de El contrato social, Los lmites de! poder soberano. El presente ttulo aparece mencionado en e! cuerpo de! texto de! captulo. 55. Este primer prrafo fue suprimido en la versin definitiva. 572

56. En la versin definitiva de este prrafo se registran dos cambios. Es cierto es reemplazado por Estamos de acuerdo, lo cual, de acuerdo con Derath, introduce una ambigedad ausente en la primera versin. El final de la frase <cuya posesin incumbe a la sociedad,,) es modificado por cuyo uso incumbe a la comunidad, pero debemos convenir tambin que slo e! Soberano es juez de esa incumbencia (El contrato social,!' n, cap. IV). 57. [ni lo que nos pueden forzar a hacer con lo que podemos hacer libremente y voluntariamente.] 58. Tachado: ni aquello que pueden forzamos a hacer con aquello que podemos hacer libre y voluntariamente. La variante agrega: Estas distinciones, que se desarrollarn en su lugar, echarn nueva luz sobre este captulo, luego de la lectura de los siguientes. [R.D.] 59. En la edicin definitiva de El contrato Social,!' n, cap. IV, Rousseau modifica este giro difcil de traducir al espaol, por si juzgamos sobre lo que nos es extrao [jugeant de ce qui nous est tranger] . Por otra parte, en e! texto de Buffon que Rousse,lU agrega en nota al Prefacio de! segundo Discurso, se lee respecto de la dificultad de! hombre para conocerse a s mismo: Cualquiera que sea e! inters que tengamos en conocernos a nosotros mismos, no s si no conocemos mejor todo aquello que no es nosotros [qui n'est pas nous]. En ambos casos, en ste como dificultad y en e! otro como advertencia, se seala la necesidad para los hombres de volver a s mismos.

573

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

vuelve contencioso;

es un proceso en el que los particulares

interesados

son una

de las partes y lo pblico la otra, pero en el que no veo ni la ley que es menester seguir, ni al juez que debe fallar. Sera entonces ridculo querer referirse a una decisin expresa de la voluntad general, que slo puede ser la conclusin de una de las partes y que, por consiguiente, es para la otra solamente una voluntad particular, sujeta en esta ocasin a la injusticia o al error. As, del mismo modo que una voluntad particular no puede representar a la voluntad general, la voluntad general, a su vez, no puede, sin cambiar de naturaleza, convertirse en voluntad particular; no puede fallar particularmente ni sobre un hombre ni sobre un hecho. Cuando el pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o expulsaba a los jefes, otorgaba una recompensa a uno, impona una multa a otro y, por medio de miles de decretos particulares ejerca indistintamente todos los actos del Gobierno, el pueblo no tena ya voluntad general propiamente mo soberano sino como magistrado. Debe entenderse, entonces, que lo que cantidad de votantes, sino el inters comn cada uno se somete necesariamente a las acuerdo admirable del inters y la justicia, dicha, ya no actuaba co-

Surge de aqu que el poder soberano, por absoluto, sagrado e inviolable que sea, no traspasa ni puede traspasar los lmites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de aquella parte de sus bienes y de su libertad que las convenciones le han dejado: de suerte que el soberano nunca tiene derecho a exigir ms de un particular que de otro, porque entonces la cuestin se vuelve particular y su poder deja de ser competente. Una vez admitidas estas distinciones, es falso que en el Contrato social haya de parte de los particulares una verdadera renuncia, por cuanto su situacin por efecto de este Contrato es realmente preferible a lo que era previamente; en lugar de una mera alienacin [alination], lo que ejecutaron fue un intercambio ventajoso de una manera de ser incierta y precaria por otra mejor y ms segura, de la independencia natural por la libertad civil, de su poder de daar a otro por la seguridad personal, y de su fuerza, que otros podan superar, por un derecho que la unin social hace invencible. Su propia vida, que han consagrado al Estado, est continuamente protegida por l y cuando la exponen o la pierden en su defensa, qu hacen entonces que no hicieran con ms frecuencia y ms peligro en el estado de naturaleza, cuando, por medio de combates inevitables defienden arriesgando su vida aquello que les sirve para conservarla? Todos deben combatir por la patria en caso de necesidad, es verdad; pero nadie debe combatir por s mismo. No es acaso preferible correr por nuestra seguridad una parte de los riesgos que deberamos correr [enteramente] por nosotros mismos, si nos la quitaran?60

generaliza la voluntad pblica no es la que los une. Porque en esta institucin, condiciones que impone a los dems: que da a las deliberaciones comunes un

carcter de equidad que vemos desvanecerse en la discusin de toda cuestin particular, a falta de un inters comn que una e identifique la voluntad del juez con la de la parte. Como sea que se remonte hasta el principio, siempre se llega a la misma conclusin: a saber, que el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad de derecho tal que se comprometen todos bajo las mismas condiciones y deben gozar todos de los mismos beneficios. As, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberana, es decir, todo acto autntico de voluntad general, obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos; de manera tal que el soberano conoce solamente e! Cuerpo de la nacin y no distingue a ninguno de aquellos que lo componen. Qu es entonces propiamente un acto de soberana? No es una orden del superior al inferior, ni un mandato de! amo al esclavo, sino una convencin del Cuerpo del Estado con cada uno de sus miembros: convencin legtima, porque tiene como base e! Contrato social; equitativa, porque es voluntaria y general; til, porque no puede tener otro objeto que no sea e! bien de todos; y slida, porque tiene como garantes la fuerza pblica y e! poder supremo. Mientras que los sbditos slo estn sometidos a estas convenciones, no obedecen a nadie ms que a su propia voluntad; y preguntar hasta dnde se extienden los derechos respectivos del soberano y de los particulares es preguntar hasta qu punto stos pueden comprometerse consigo mismos: cada uno con todos y todos con cada uno.
574

Captulo VII Necesidad de las leyes positivas He aqu, a mi parecer, las ideas ms exactas que se puedan tener del pacto fundamental que est a la base de todo verdadero Cuerpo poltico: ideas que era de suma importancia desarrollar, ms aun si se tiene en cuenta que, por no haberlo comprendido bien, todos aquellos que han tratado este asunto han fundado siempre el gobierno civil sobre principios arbitrarios que no derivan de la naturaleza de este pacto. Veremos en lo que sigue con qu facilidad todo el sistema poltico se deduce de lo que acabo de establecer y hasta qu punto las consecuencias que de all surgen son naturales y luminosas. Pero terminemos de poner los fundamentos de nuestro edificio.

60. [cuando ya no la tuviramos.]

575

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

La unin social tiene un objetivo determinado que es necesario poder cumplir cuando sta se forma. Para que cada uno quiera lo que debe hacer de acuerdo con el Contrato social, es preciso que cada uno sepa lo que debe querer. Lo que debe querer es el bien comn; lo que debe rechazar es el mal pblico. Pero, como e! Estado tiene una existencia meramente ideal y convencional, sus miembros no tienen ninguna sensibilidad natural y comn que les advierta inmediatamente y les provoque una sensacin agradable ante lo que es til para e! Estado y una impresin dolorosa ante lo injurioso. No previenen los males que lo atacan y rara vez pueden remediarlos a tiempo cuando comienzan a sentirlos: hay que preverlos con anticipacin para desviarlos o curarlos. Cmo podran los particulares preservar a la comunidad de males que slo pueden ver o sentir cuando ya han ocurrido? Cmo podran procurarle bienes que no pueden apreciar sino por sus efectos? Cmo garantizar, por otra parte, que llamados una y otra vez por la naturaleza a su condicin primitiva, no dejarn esta otra condicin artificial,'" cuya ventaja slo pueden apreciar por consecuencias a menudo muy lejanas? Supongamos que estn siempre sometidos a la voluntad general, cmo podra manifestarse esta voluntad en todas las ocasiones? Ser siempre evidente? El inters particular no la oscurecer alguna vez con sus ilusiones? Permanecer siempre el pueblo reunido para declararla o caer en manos de particulares siempre dispuestos a sustituirla con la suya propia? Por ltimo, cmo actuarn todos concertadamente, qu orden pondrn en sus asuntos, qu medios tendrn para entenderse y cmo repartirn entre todos las tareas comunes? Estas dificultades, que deban parecer insuperables, han sido!>2 resueltas por la ms sublime de todas las instituciones humanas, o mejor, por una inspiracin celeste que ense1 al pueblo a imitar aqu abajo los decretos inmutables de la divinidad. Por medio de qu arte inconcebible se ha podido encontrar la manera"} de sujetar a los hombres para hacerlos libres, de emplear al servicio de! Estado los bienes, los brazos, la vida misma de sus miembros, sin forzarlos y sin consultarlos, de encadenar su voluntad con su propia anuencia, de hacer valer su consentimiento por encima de su rechazo, de forzarlos a castigarse a s mismos cuando hacen aquello que no han querido? Cmo es posible que todos obedezcan y que ninguno mande, que sirvan y que no tengan amo, tanto ms libres cuanto que, bajo una aparente sujecin, cada uno pierde de su libertad slo aquello que puede da1ar la de otro? Estos prodigios son obra de la Ley. Slo a la Ley

deben los hombres la justicia y la libertad. Este rgano saludable de la voluntad de todos es quien restablece en e! derecho la igualdad natural de los hombres. Es esta voz celestial quien dicta a cada ciudadano los preceptos de la razn pblica y le ense1a a conducirse de acuerdo con las mximas de su propio juicio y a no estar continuamente en contradiccin consigo mismo."4 Las leyes son e! nico mvil del cuerpo poltico; slo por ellas es activo y sensible.!>' Sin las leyes, el Estado formado es un cuerpo sin alma; existe y no puede actuar. Porque no basta con que todos se sometan a la voluntad general; para seguirla es preciso conocerla. De all nace la necesidad de una legislacin. Las leyes son propiamente las condiciones de la asociacin civil. El pueblo sometido a las leyes debe, por tanto, ser su autor, porque pertenece nicamente a aquellos que se asocian declarar las condiciones bajo las cuales desean asociarse. Pero, cmo las declararn?!>!> Ser acaso de comn acuerdo y por una inspiracin sbita? Tiene e! Cuerpo poltico un rgano para enunciar sus voluntades? Quin le dar la previsin necesaria para formar las actas y publicarlas anticipadamente? O cmo las pronunciar en e! momento en que sea necesario? Cmo puede pretenderse que una multitud ciega, que a menudo no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que es bueno para ella, pueda formar y ejecutar por s misma una empresa tan difcil como un sistema de legislacin, e! esfuerzo ms sublime de la sabidura y la previsin humanas? Por s mismo e! pueblo siempre quiere el bien; pero, por s mismo no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, nunca se debe rectificarla; pero es preciso saber interrogarla correctamente. Se le deben presentar los objetos tal como son, a veces tales como deben aparecrse!e; mostrarle el buen camino que quiere seguir, preservarla de la seduccin de las voluntades particulares;!>7 acercarle lugares y tiempos; equilibrar la ilusin de las ventajas presentes y sensibles con e! peligro de males alejados y ocultos. Todos tienen igual necesitad de guas; es necesario obligar a unos a conformar sus voluntades a su razn; es preciso ensearle al otro a conocer 10 que quiere. Entonces, de las luces pblicas resultar la virtud de los particulares; y de esta unin de! entendimiento y la voluntad en e! Cuerpo social, e! exacto concurso de las partes y la mayor fuerza de! todo. De all nace la necesidad de un Legislador.

61. Este artificialismo del Estado, que subraya la existencia meramente ideal y convencional mencionada unas lneas ms arriba, aparece ms atenuado en la versin definitiva. [R.D.] 62. [parecen haber.] 63. [el arte.] 576

64. Este pasaje, desde el comienzo del prrafo hasta este punto, no fue conservado en la versin definitiva. Es probable que la omisin se deba al hecho de que ya haba sido publicado en Economa poltica a.-]. Rousseau, O. C. I1I, p. 248). 65. [pero, de dnde vienen? Cul es su naturaleza? Por qu cualidad estamos seguros de reconocerlas? Esto es lo que interesa explicar ~orrcctamente.] 66. [determinarn.] 67. [que procuran tomar su aspecto.] 577

J"N-JACQ~J

,,>U,,""

Re

CO",WOlae,,"

Libro II Establecimiento de las leyes

primero slo tiene que seguir e! modelo, mientras que e! otro debe proponerlo. ste es e! mecnico que inventa la mquina; aqul, e! obrero que la arma o la hace funcionar. En e! nacimiento de las sociedades, dice Montesquieu, los jefes de las Repblicas establecen la institucin, luego la institucin forma a los jefes de las Repblicas." Quien se cree capaz de formar un pueblo, debe sentirse en condiciones, por as decir, de cambiar la naturaleza humana. Es preciso que transforme a cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo ms grande, del cual este individuo reciba de alguna manera su vida y su ser; que mutile en algn sentido la constitucin74 del hombre, para hacerla ms fuerte; que sustituya por una existencia parcial y moral, la existencia fsica e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza. Es necesario, en una palabra, que quite al hombre todas sus fuerzas propias e innatas,75 para darle otras que le sean extraas y que no pueda usar sin la ayuda de un semejante. As, cuanto ms muertas y aniquiladas resultan las fuerzas naturales y cuanto ms grandes y duraderas son las adquiridas, ms slida y perfecta es la institucin. De tal manera que, si cada ciudadano no puede hacer nada sino por medio de todos los dems, y si la fuerza adquirida por el todo es igualo superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos,76 entonces se puede decir que la legislacin alcanza e! mximo nivel de perfeccin posible. El Legislador es de todas maneras un hombre extraordinario en e! Estado. Si debe serlo por sus talentos, no lo es menos por su ocupacin [emploi]. No es magistratura, no es soberana. Esta ocupacin, que constituye la Repblica, no entra en su constitucin. Es, de alguna manera, una funcin particular y casi divina, que no tiene nada en comn con la autoridad [empireJ humana. Pues, si quien rige a los hombres no debe regir las leyes, quien rige las leyes no puede tampoco regir a los hombres: si as no fuera, sus leyes, hechas para servir a sus pasiones, perpetuaran sus injusticias y no podra nunca evitar que sus opiniones particulares alterasen la santidad de su obra. Es as como las variaciones de! Derecho escrito dan cuenta de los motivos particulares que han dictado esas decisiones: compilacin inmensa, informe, contradictoria; obra de un emperador imbcil, de una mujer perdida y de un magistrado corrupto que, para cada violencia que quera hacer, publicaba una ley que la autorizara.

Captulo 1 Fin de la legislacin Por e! Pacto social hemos dado existencia y vida al Cuerpo poltico; ahora se trata de darle e! movimiento y la voluntad por medio de la legislacin. Pues e! acto primitivo, por e! cual este Cuerpo se forma y se une, no determina todava nada de lo que debe hacer para conservarse.!>' A este gran objeto tiende la ciencia de la legislacin. Pero, cul es esta ciencia? Dnde encontrar un genio que la posea? Qu virtudes debe tener aquel que se atreva a ej ercerla? Esta investigacin es grande y difcil; es inclusive desalentadora para quien quisiera vanagloriarse de ver nacer un Estado bien instituido.

Captulo Del legislador!>' Para descubrir70 las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones, sera preciso una inteligencia superior que conociera todas las necesidades de los hombres sin sentir ninguna; que no tuviera ninguna relacin con nuestra naturaleza y que viera todo aquello que le es conveniente; cuya felicidad fuera independiente de nosotros y que, sin embargo, quisiera ocuparse de la nuestra. En una palabra, se necesitara un Dios para dar buenas leyes al gnero humano. As como los pastores son de una especie superior al rebao que conducen, as tambin los pastores de hombres, que son sus jefes, deberan ser de una especie ms excelente" que los pueblos. Platn haca este razonamiento en cuanto al derecho, para definir al hombre civil o real que busca en su libro Del reino, mientras que Calgula lo utilizaba en los hechos, refiriendo a Filn," para probar que los amos del mundo eran de una naturaleza superior al resto de los hombres. Pero, si es cierto que un prncipe ya es un hombre extraordinario, qu ser entonces un gran Legislador? Porque e!

68. Estas dos primeras frases reaparecen en la versin definitiva en el!. Il, cap. VI, De la ley>,. 69. Captulo conservado, con algunas modificaciones, en la versin definitiva, l. 1I, cap. VII. 70. [cncontrar.] 71. [superior.] 72. Para el pasaje de Filn al que hace alusin Rousseau aqu,

73. Considrations sur les causes de la grandeur des Romains la edicin de 1748. [R.D.] 74. [condicin.] 75. [todas las fuerzas de las que tiene sentimiento natural.] 76. [particulares.]

et de leur dcadence, cap.

1,

agregado de

d.

El contrato social, l. 1, cap. Il.

578

579

r
JEAN-JACQUES ROUSSEAU EL CONTRATO SOCIAL
11

Cuando Licurgo quiso dar leyes a su patria, comenz por abdicar la soberana. La costumbre de la mayora de las ciudades griegas era confiar a extranjeros la redaccin de sus leyes. Roma, en su mejor poca, hizo renacer en su seno todos los crmenes de la tirana y se vio a punto de perecer, por haber reunido en las mismas cabezas la autoridad legislativa y e! poder soberano. N o es que se haya imaginado alguna vez que la voluntad de un hombre pueda transformarse en ley sin e! consentimiento de! pueblo. Pero, cmo rechazar ese consentimiento a aquel que se sabe que es e! jefe [matreJ y que rene en l la confianza y la fuerza pblica? A las personas razonables les da trabajo hacerse or; las personas dbiles no se atreven a hablar, y e! silencio forzado de los sbditos se ha entendido tantas veces como una aprobacin tcita que, desde los emperadores romanos, quienes bajo e! nombre de Tribunas se arrogaron todos los derechos de! pueblo, se ha puesto por encima de la Ley la voluntad de! prncipe, que slo de ella saca su autoridad. Pero aqu nos ocupamos de los derechos y no de los abusos. Por tanto, quien redacta las leyes no tiene, o no debe tener, ningn poder legislativo; yel pueblo mismo no puede despojarse de ese derecho supremo, porque segn e! pacto fundamental nicamente la voluntad general puede obligar a los particulares y nunca se puede estar seguro de que una voluntad particular sea confonne a la voluntad general, a menos de someterla a los sufragios libres de! pueblo. Sil?se afirma que, habindose todo el pueblo sometido una vez voluntariamente, solemnemente y sin presiones a un hombre, entonces todas las voluntades de ese hombre deben, en virtud de aquella sumisin, ser consideradas como otros tantos actos de la voluntad general, se afirma un sofisma al que ya he dado respuesta. Agregara que la sumisin voluntaria y supuesta del pueblo es siempre condicional; que no se entrega para beneficio de! prncipe, sino para e! suyo propio; que si cada particular promete obedecer sin reserva, es por e! bien de todos; que, en tal caso, e! prncipe tambin toma compromisos, de los que dependen los del pueblo; y que, aun bajo e! ms absoluto despotismo, no puede violar su juramento sin eximir en e! mismo instante a sus sbditos de! suyo. Aun cuando un pueblo fuera tan estpido como para no estipular a cambio de su obediencia nada ms que e! derecho a regir sobre l, en ese caso tambin e! derecho sera condicional por su naturaleza. Para aclarar esta verdad, sera preciso sealar que aquellos que pretenden que una promesa gratuita obligue rigurosamente al que promete, distinguen sin embargo cuidadosamente las promesas pu-

ramente gratuitas de aquellas que encierran algunas condiciones tcitas, pero evidentes: pues, en este ltimo caso, todos acuerdan en que la validez de las promesas depende de la ejecucin de la condicin subyacente; como cuando un hombre se compromete al servicio de otro y supone, evidentemente, que este otro lo alimentar. De! mismo modo, un pueblo que se da uno o varios jefes y promete obedecerlos, supone evidentemente que con su libertad, que enajena [alieneJ en su favor, harn un uso beneficioso para l mismo; sin lo cual, este pueblo sera insensato y sus compromisos, nulos. Respecto de la misma enajenacin [alination J arrebatada por la fuerza, mostr ms arriba que es nula y que slo se est obligado a obedecer a la fuerza mientras se est constreido a hacerla. Queda, entonces, por saber si las condiciones se cumplen y si la voluntad del prncipe es efectivamente la voluntad general, cuestin que slo el pueblo puede juzgar. As, las leyes son como e! oro puro, que es imposible desnaturalizar por ninguna operacin y que la primera prueba restablece inmediatamente a su forma natural. Adems, es contrario a la naturaleza de la voluntad, que no tiene dominio sobre s misma, comprometerse hacia e! futuro; es posible obligar a hacer, pero no a querer, y hay una gran diferencia entre ejecutar lo que se ha prometido, por haberlo prometido, y seguir querindolo, aunque no se lo hubiera prometido con anterioridad. Ahora bien, la Ley de hoy no debe ser un acto de la voluntad general de ayer, sino de la de hoy; y nos hemos comprometido a hacer no lo que todos han querido, sino lo que todos quieren: dado que las resoluciones de! soberano, como soberano, no conciernen ms que a s mismo,'8 siempre es libre de cambiarlas. De all se sigue que, cuando la Ley habla en nombre de! pueblo, es?9 en nombre de! pueblo de! presente y no de! de antao. Las leyes, aunque recibidas, slo tienen una autoridad duradera en la medida en que e! pueblo, libre de revocarlas, no lo hace: esto prueba su consentimiento actual. El caso supuesto tampoco deja dudas, las voluntades pblicas de! prncipe legtimo solamente obligan a los particulares mientras la nacin, pudiendo reunirse y oponerse sin obstculos, no d ningn signo de desacuerdo. Estas explicaciones muestran que, como la voluntad general es e! lazo continuo de! Cuerpo poltico,s no le est nunca permitido al Legislador, ms all de cualquier autorizacin anterior que pudiera tener, actuar de otro modo que no sea dirigiendo esta misma voluntad por la persuasin, sin prescribir a los particulares nada que no haya recibido previamente la'sancin del consentimiento general; pues de lo contrario, se corre e! riesgo de destruir, desde la primera

11

I1

77. Este prrafo y los cuatro que le siguen fueron suprimidos en la versin definitiva. Al respecto comenta Derath: Se alejan, en efecto, del problema preciso del legislador y se acercan a las consideraciones formuladas en el libro I (caps. IV y v) sobre la esclavitud, voluntad general a.-J. Rousseau, O.e. 11I, p. 1421). el consentimiento del pueblo y la

78. [no pueden obligarlo 79. [debe ser.J 80. [social.J

con respecto

a otro.J

580

581

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

operacin, la esencia de la cosa misma que se quiere formar, y de romperH1 e! nudo social, cuando se cree fortalecer la sociedad. En la obra de la legislacin veo, entonces, a la vez dos cosas que parecen excluirse mutuamente: una empresa por encima de toda fuerza humana y, para ejecutarla, una autoridad que no es nada. Otra dificultad que merece atencin. Fue un error habitual de los sabios hablar al vulgo en e! idioma de los sabios, en lugar de hablar en e! de! vulgo; en consecuencia, nunca fueron comprendidos. Hay muchos tipos de ideas que slo tienen un lenguaje que es imposible traducir al pueblo. Las opiniones demasiado generales y los objetos demasiado alejados tambin estn fuera de su alcance y e! individuo, al no ver, por ejemplo, otro plan de gobierno que su propia felicidad particular, difcilmente percibe las ventajas que debe sacar de las privaciones continuas que las buenas leyes imponen. Para que un pueblo naciente pudiera sentir las grandes mximas de la justicia y las reglas fundamentales de la razn de Estado, sera preciso que e! efecto pudiera llegar a ser la causa, que e! espritu social, que debe ser resultado de la institucin, presidiera a la institucin misma y que los hombres fueran, antes de las leyes, 10 que deben llegar a ser por medio de ellas. Entonces, e! Legislador, al no poder emplear ni la fuerza ni e! razonamiento, debe necesariamente recurrir a una autoridad de otro orden, que pueda conducir sin violencia y persuadir sin convencer. Esto es 10 que oblig, desde tiempos inmemoriales, a los padres de las naciones a recurrir a la intervencin celestial y a honrar a los Dioses con su propia sabidura, para que los pueblos, sometidos a las leyes de! Estado tanto como a las de la naturaleza y reconociendo e! mismo poder en la formacin de! cuerpo fsico que en la de! cuerpo moral, obedecieran con libertad y llevaran dcilmente e! yugo de la felicidad pblica. Esa razn sublime, que se eleva por encima de! alcance de los hombre vulgares, es aquella cuyas decisiones el Legislador pone en boca de los inmortales," para subyugar por medio de la autoridad divina a aquellos que la prudencia" humana no podra conmover. Pero no todo hombre puede hacer hablar a los Dioses y ser credo cuando se anuncia como su intrprete. La grandeza de las cosas dichas en su nombre debe sostenerse con una elocuencia y una firmeza ms que humanas. El fuego del entusiasmo debe unirse a las profundidades de la sabidura y a la constancia de la virtud. En una palabra, la gran almaH4 de! Legislador es el verdadero milagro que debe probar su misin. Todo hombre puede grabar tablas de piedra, comprar un orculo, fingir un comercio secreto
81. [aniquilar.] 82. [Dioses.] 83. [sabidura.] 84. [e! genio.]

con alguna divinidad, amaestrar un pjaro para hablarle al odo, o encontrar algn otro medio grosero de imponerse al pueblo. El que no sepa ms que esto podr inclusive reunir por azar a un ejrcito de insensatos, pero nunca fundar un imperio y su extravagante obra perecer pronto con l. Pues, si prestigios vanos forman un lazo pasajero, slo la sabidura puede hacerla perdurable. La Ley judaica que subsiste siempre [y] la del hijo de Ismael que desde hace once siglos rige la mitad del mundo, anuncian an hoy a los grandes hombres que las han dictado. Mientras la orgullosa filosofa o el ciego espritu de partido no ve en ellos ms que afortunados impostores, el verdadero poltico admira en sus instituciones ese talento grande y poderoso que preside los establecimientosR5 duraderos. N o se debe concluir de todo esto, con Warburton, que la poltica y la Religin puedan tener un objeto comn, sino que una sirve en ocasiones de instrumento a la otra.R6 [Bien se percibe la utilidad de la unin poltica, capaz de volver permanentes algunas opiniones y de mantenerlas como cuerpo de doctrina y de secta; y en cuanto al concurso de la religin en el establecimiento civil, se ve tambin que no deja de ser til el poder dar al lazo moral una fuerza interior que penetre hasta el alma y sea siempre independiente de los bienes, de los males, de la vida misma y de todos los acontecimientos humanos. No creo contradecir en este captulo 10 que he dicho ms arriba acerca de la poca utilidad del juramento en el contrato de sociedad, pues hay una gran diferencia entre permanecer fiel al Estado solamente porque se lo ha jurado, o porque su institucin se considera celestial e indestructible."]

Captulo III Del pueblo a instituirRR Aunque trato aqu sobre el Derecho y no sobre 10 conveniente, no puedo dejar de observar al pasar algunas de las cosas que resultan indispensables en toda buena institucin.R9

85. [las legislaciones.] 86. Lo que resta de! captulo (entre corchetes) suprimido en e! manuscrito. [C.E.Y.] 87. [inquebrantable.] 88. Este largo captulo en la versin definitiva fue depurado y dividido en tres, se encuentra en los captulos VIII, IX Y x de! libro segundo. 89. Esta frase inicial fue suprimida en la versin definitiva. Vaughan interpreta que esta frase constituye aqu una transicin hacia un nuevo punto de vista, en e! que se consideran datos econmicos, geogrficos e histricos propios de cada pueblo; haberla suprimido en la versin definitiva introduce una ambigedad en trnsito de la esfera de los principios a la de la aplicacin. ef. Vaughan, The
Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, p. 437.

582

583

------------------------------------------------
JEAN-JACQUES ROUSSEAU EL CONTRATO SOCIAL

As como antes de levantar un edificio, el arquitecto hbil observa y sondea el terreno para ver si puede aguantar su peso, el sabio Institutor no comienza redactando leyes al azar, sino que examina antes si el pueblo al que las destina es apto para soportarlas. Por eso Platn rehus dar leyes a los arcadios y a los cirenaicos, pues saba que ambos pueblos eran ricos y no podran tolerar la igualdad. Por eso se vieron en Creta leyes buenas y hombres malos, porque Minos haba disciplinado a un pueblo cargado de vicios. Mil naciones que nunca habran podido tolerar buenas leyes, han brillado durante mucho tiempo en la tierra, mientras que otras que habran podido cargar con ellas, no lo han hecho a lo largo de su historia ms que durante un tiempo muy corto. Los pueblos, al igual que los hombres, son maleables slo en la juventud; al envejecer se vuelven incorregibles. Una vez que las costumbres estn establecidas y los prejuicios arraigados, es una empresa peligrosa y vana querer modificarlos. No pueden siquiera aguantar que se hable de hacerlos felices, como esos enfermos estpidos y sin coraje que tiemblan a la vista del mdico. Entre las naciones envilecidas bajo la tirana son pocas las que an prestan atencin a la libertad, y aquellas que quisieran hacerla, ya no estn en condiciones de soportarla. No es que, al igual que algunas enfermedades que trastornan la cabeza de los hombres y les quitan el recuerdo del pasado, no se encuentren algunas veces, durante la vida de los Estados, pocas violentas en que las revoluciones provocan en los pueblos lo que ciertas crisis provocan en los individuos, en que el horror del pasado hace las veces de olvido y el Estado, incendiado por guerras civiles, renace, por as decir, de sus cenizas y, saliendo de los brazos de la muerte, recupera el vigor de la juventud. As fue Esparta en tiempos de Licurgo, as fue Roma luego de los Tarquinos, y as fueron entre nosotros Suiza y Holanda despus de la expulsin de los tiranos. Pero estos acontecimientos son poco frecuentes, son excepciones cuya razn se encuentra siempre en la constitucin particular del Estado exceptuado. En general, los pueblos debilitados por una larga esclavitud y por los vicios que la siguen pierden tanto el amor a la patria, como el sentimiento de felicidad; se consuelan de su malestar imaginndose que no se puede estar mejor; viven juntos sin ninguna unin verdadera, como gentes agrupadas en un mismo suelo, pero separadas por precipicios. Su miseria no los golpea, porque su ambicin los enceguece y nadie ve el lugar en el que est, sino aquel al que aspira. Un pueblo en ese estado ya no es capaz de una sana institucin, porque su voluntad est tan corrompida como su constitucin. No tiene ms nada que perder, ya no puede ganar nada; embrutecido por la esclavitud, desprecia los bienes que90
90. [ya.]

no conoce. Las revueltas pueden destruirlo, sin que las revoluciones puedan restablecerlo; y en cuanto se quiebran sus cadenas, cae en pedazos y deja de existir. Entonces, le hace falta un amo, pero nunca un liberador. Un pueblo que todava no est corrompido puede tener en sus dimensiones los vicios que no estn en su sustancia. Me explico. As9! como la naturaleza ha puesto lmites a la estatura de un hombre bien conformado, ms all de los cuales hace gigantes o enanos, del mismo modo existen respecto de la mejor constitucin de un Estado lmites para la extensin que debe tener, para no ser ni demasiado grande como para poder ser bien gobernado, ni demasiado pequeo como para poder mantenerse por s mismo. Resulta difcil imaginar algo ms insensato que las mximas de aquellas naciones conquistadoras que crean aumentar siempre su podero extendiendo su territorio desmedidamente. Se comienza a sentir que en todo Cuerpo poltico hay un maximum de fuerzas que no debera superar y del cual suele alejarse a medida que se agranda. Pero, quiz, no se percibe an suficientemente que cuanto ms se extiende el lazo social, ms se afloja y que, en general, un Estado pequeo es siempre proporcionalmente ms poderoso que uno grande. Basta simplemente con abrir la historia para convencerse de esta mxima por la experiencia, mil razones pueden demostrarla. Primeramente, la administracin se hace ms difcil con las distancias grandes, del mismo modo que un peso se hace ms pesado en el extremo de una gran palanca. Se vuelve tambin ms onerosa a medida que los grados se multiplican, pues cada ciudad tiene la suya y el pueblo paga; cada distrito la suya, tambin pagada por el pueblo; luego cada provincia, despus los grandes gobiernos, las satrapas, los virreinatos, que hay que pagar cada vez ms caro a medida que se asciende. Por ltimo est la administracin suprema que aplasta todo. Apenas quedan fondos para los casos extraordinarios y cuando hay que recurrir a ellos, el Estado se encuentra siempre en vsperas de su ruina. El gobierno tiene menos vigor y celeridad para hacer observar las leyes, prevenir las ofensas, corregir los abusos y reprimir las empresas sediciosas que pueden realizarse en lugares alejados. El pueblo tiene menos afecto por sus jefes, a los que nunca ve; por su patria, que es para l como el mundo; y por sus conciudadanos, la mayora de los cuales son desconocidos. Las mismas leyes no pueden ser apropiadas a tantas naciones diversas, que tienen hbitos tan diferentes, viven bajo climas tan opuestos y no pueden tolerar la misma forma de Gobierno. Leyes diferentes slo engendran disturbio y confusin entre los pueblos que, al vivir bajo los mismos jefes y en una comunicacin continua, se mueven sin cesar de un lugar a otro y, sometidos a otras costumbres, nunca estn seguros de que su patrimonio
91. En la versin definitiva, comienzo del captulo IX.

584

585

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

sea efectivamente suyo. Los talentos estn escondidos, las virtudes ignoradas, e! vicio impune, en esta multitud de hombres desconocidos los unos para los otros, que la sede de la administracin rene en un mismo lugar. Los jefes, agobiados de problemas, no ven nada por s mismos. Por ltimo, las medidas que es necesario tomar para mantener en todas partes la autoridad general, a la cual tantos oficiales alejados quieren siempre sustraerse o imponerse, absorbe todos los cuidados pblicos; no queda ms nada para la felicidad de! pueblo; apenas alcanza para su defensa en caso de necesidad; y es as como un Estado, demasiado grande por su constitucin, perece siempre aplastado por su propio peso. Por otro lado, e! Estado debe darse92 una cierta base para tener solidez y resistir las convulsiones que no dejar de experimentar y los esfuerzos que estar obligado a sostener, pues todos los pueblos tienen una especie de fuerza centrfuga, por la cual actan continuamente unos contra otros y tienden a agrandarse a expensas de sus vecinos!} As, los dbiles corren siempre e! riesgo de ser devorados y slo es posible conservarse ponindose en una suerte de equilibrio con todos, que haga la presin ms o menos pareja. En este sentido, puede verse que hay razones para extenderse y razones para estrecharse: uno de los principales talentos de! poltico es poder encontrar entre unas y otras la proporcin ms ventajosa para la conservacin de! Estado. Se puede decir en general que las primeras, puramente exteriores y relativas, deben estr siempre subordinadas a las otras, que son internas y absolutas. Porque una constitucin sana y fuerte es lo primero que hay que buscar y ms se debe contar con el vigor que nace de un buen Gobierno que con los recursos que provee un gran terntono. Por lo dems, se han visto Estados constituidos de tal manera que la necesidad de conquistas estaba en su misma constitucin y que, para mantenerse, estaban obligados a agrandarse constantemente. Quizs se congratulaban por esta afortunada necesidad, que sin embargo les mostraba, con el trmino de su grandeza, e! inevitable momento de su cada. Para que e! Estado pueda estar bien gobernado sera preciso que su tamao, o mejor dicho su extensin, se midiera de acuerdo con las facultades de quienes lo gobiernan; la imposiblidad de que grandes genios se sucedan continuamente en el Gobierno requiere que se adopte como regla una medida comn.94 Esto hace que las naciones expandidas bajo jefes ilustres perezcan sin remedio en manos de

los imbciles que necesariamente han de sucederlos y, aunque un Estado sea apenas grande, e! prncipe es casi siempre demasiado pequeo. Cuando ocurre, por e! contrario, que e! Estado es demasiado pequeo para su jefe, lo cual es poco frecuente, tambin est mal gobernado, porque e! jefe, que sigue siempre la amplitud de sus opiniones y los proyectos de la ambicin, olvida los intereses de! pueblo y lo hace tan desdichado por e! abuso de los talentos que le sobran, como un jefe limitado por la carencia de los que le faltan. Este inconveniente de la administracin de una monarqua, aun en caso de estar bien regulada, se hace sentir sobre todo cuando es hereditaria y e! jefe no es elegido por e! pueblo, sino dado por e! nacimiento. Sera preciso, por as decir, que e! reinado se extendiera o se limitara a cada reino, segn la aptitud de! prncipe; mientras que, como los talentos de un Senado tienen medidas ms fijas, e! Estado puede tener lmites constantes sin que la administracin sufra por ello. Por lo dems, una regla fundamental para toda sociedad bien constituida y gobernada legtimamente, sera que se pudiera reunir con facilidad a todos los miembros todas las veces que fuere necesario; pues veremos a continuacin que las asambleas por diputacin no pueden representar al Cuerpo ni recibir de l poderes suficientes para estatuir en su nombre como soberano. Se sigue que el Estado debera limitarse como mximo a una ciudad. Que si tiene muchas, la capital tendr siempre, de hecho, la soberana y las otras le estarn subordinadas: una suerte de constitucin en la que la tirana y el abuso son inevitables. Es95 preciso sealar que se puede medir un cuerpo poltico de dos maneras: a saber, por la extensin del territorio o por e! nmero de personas; y que hay entre una y otra de estas medidas una relacin necesaria para dar al Estado su extensin verdadera; porque son los hombres quienes hacen el Estado y el terreno el que alimenta a los hombres. Esa relacin es que la tierra sea suficiente para el mantenimiento de sus habitantes y que haya tantos habitantes como la tierra pueda alimentar. En esta proporcin se encuentra el maximum de fuerzas de un nmero dado de gente; porque si hay tierra de ms, la vigilancia es onerosa, el cultivo insuficiente y e! producto superfluo; si no hay tierra suficiente, el Estado se encuentra, por lo que le falta, en la dependencia de sus vecinos.96 Las consideraciones que provee esta importante materia nos llevaran demasiado lejos si tuviramos que detenernos aqu en ella. Por ejemplo, es cierto que no se podra calcular una relacin fija entre la medida de la tierra y el nmero de hombres que se bastan unos a otros, tanto a causa de las diferencias que se encuentran en las calidades de! terreno, en los grados de fertilidad, en la naturale95. Aqu comienza, en la versin definitiva, el captulo X del libro n. 96. [u obligado a debilitarse por las colonias.]

92. [es necesario que el Estado tenga.] 93. [como los torbellinos de Descartes.] 94. Estas consideraciones cap. v!. pasan en El contrato social al captulo sobre el gobierno monrquico,!. m,

586

587

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

z:} de sus producciones, en la influencia de los climas, como de aquellas que se observan en los temperamentos de los hombres que los habitan: mientras unos comen poco en un terreno frtil, los otros, mucho en un suelo ms ingrato. Adems, es necesario considerar la mayor o menor fecundidad de las mujeres; aquello que e! pas puede tener de ms o menos favorable a la poblacin; la cantidad con que e! Legislador puede esperar aportar por medio de sus establecimientos; de manera tal que no debe fundar su juicio nicamente en lo que ve, sino en lo que prev, ni detenerse tanto en e! estado actual de la poblacin, sino en aquel al que debe naturalmente llegar. Por ltimo, hay cal1tidad de ocasiones en que los accidentes particulares de! lugar exigen, o permiten, abarcar ms o menos terreno de lo que parece necesario. As, habr que extenderse mucho en un pas de montaas, en donde las producciones naturales, los bosques o los pastos, exigen menos trabajo humano, donde la experiencia ensea que las mujeres son ms frtiles que en las planicies y donde un gran suelo inclinado slo da una pequea base horizontal, la nica que cuenta para la vegetacin. Por e! contrario, ser posible estrecharse a orilla de! mar, incluso en zonas rocosas y arenosas casi estriles, porque la pesca puede reemplazar en gran parte las producciones de la tierra, los hombres deben estar ms juntos para rechazar a los corsarios y bandidos de! mar y, adems, porque resulta ms fcil, por medio de! comercio y las colonias, liberar el pas de los habitantes que lo superpoblaran!7 A estas condiciones es preciso agregar una que no puede suplir a ninguna otra, pero sin la cual todas las dems son intiles: gozar de la abundancia y de una profunda paz. Pues el tiempo en que se ordena un Estado es, como aquel en que se forma un batalln, el instante en que el cuerpo es ms dbil, menos capaz de resistencia y ms fcil de destruir. Se resistira mejor en un desorden absoluto que en un momento de fermentacin, cuando cada uno se ocupa de su rango y no de! peligro. Si una guerra, una hambruna, una sedicin ocurren en este tiempo de crisis, e! Estado cae98 infaliblemente. No es que muchos Gobiernos no se hayan establecido durante esas tormentas;99 pero entonces son los mismos Gobiernos los que destruyen e! Estado. Los usurpadores traen o eligen siempre esos tiempos de confusin para hacer aprobar, con la ayuda de! terror pblico, leyes destructivas que e! pueblo nunca adoptara con la sangre fra. Puede afirmarse que e! momento de la institucin es uno de los caracteres ms seguros por los cuales puede distinguirse la obra de! Legislador o la del tirano.

IOOA riesgo de repetimos, recapitulemos las consideraciones que debe hacer un Legislador antes de emprender la institucin de un pueblo, pues estas consideraciones son importantes para no desgastar en vano e! tiempo y la autoridad. En primer lugar, no debe intentar cambiar la [legislacin] de un pueblo ya civilizado [policel, menos aun intentar restablecer una ya abolida, ni reanimar resortes ya gastados, porque ocurre con la fuerza de las leyes como con el sabor de la sal:IOI se puede dar vigor a un pueblo que nunca lo haya tenido, pero no devolverlo a uno que lo haya perdido; considero esta mxima como fundamental. Agis intent volver a poner en vigencia en Esparta la disciplina de Licurgo; los Macabeos queran restablecer en Jerusaln la teocracia de Moiss; Bruto quiso devolver a Roma su antigua libertad; Rienzi procur lo mismo a continuacin. Todos eran hroes; el ltimo inclusive lo fue durante un momento de su vida. Todos perecieron en su empresa. Toda gran nacin es incapaz de disciplina; un Estado demasiado pequeo no tiene consistencia; el mismo punto medio lo nico que consigue es unir ambos defectos. Tambin es preciso considerar cuidadosamente a los vecinos. Los pequeos Estados de Grecia subsistieron gracias a que estaban rodeados por otros pequeos Estados y a que todos juntos valan como uno grande y fuerte cuando estaban unidos por un inters comn. Estar entre dos vecinos poderosos, celosos uno de otro, es una posicin triste; difcilmente se podr evitar entrar en sus disputas y ser aplastado junto con el ms dbil. Ningn Estado enclavado dentro de otro cuenta en absoluto. Ningn Estado demasiado grande para sus habitantes, o demasiado poblado para su territorio, est mucho mejor, a menos que esa mala relacin sea accidental y haya una fuerza natural que lleve las cosas a su justa proporcin. Por ltimo, es preciso considerar las circunstancias. Pues, por ejemplo, no se debe hablar de reglas al pueblo cuando tiene hambre, ni de razn a los fanticos, y la guerra que hace callar las leyes existentes no permite establecer otras. Pero la hambruna, el furor, la guerra, no duran para siempre. Casi no existe hombre ni pueblo que no tenga algn intervalo mejor y algn momento de su vida para entregar a la razn: he ah el instante que hay que saber aprovechar.

97. [proveer, por medio del comercio y las colonias, a la subsistencia de los habitantes de los que el pas estuviera sobrecargado.] 98. [se destruye.] 99. [en esos momentos peligrosos.]

100. Seala Vaughan: "Este prrafo comenzaba originalmente con la siguiente oracin: "importa no perder el tiempo y la autoridad en formar empresas [siempre peligrosas en la medida en que son] quimricas". Esto, sin embargo parece haber sido suprimido y reemplazado ms abajo por la frase subsiguiente: "pues estas consideraciones ... ".(p. 489, nota 6). Este prrafo y los cuatro siguientes fueron suprimidos en la versin definitiva. [CE.V] 101. [que slo viene de ella misma y nada puede reemplazar.]

588

589

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

Qu pueblo es, entonces, apto para la legislacin? Aquel que todava no ha llevado nunca el yugo de las leyes; aquel que no tiene ni costumbres ni supersticiones arraigadas y que, sin embargo, se encuentra ya unido por alguna unin de origen o de inters; aquel que no teme ser aplastado por una invasin sbita y que, sin entrar en las disputas de sus vecinos, puede resistir a todos por s mismo, o servirse de la ayuda de uno para rechazar al otro; aquel cuyos miembros pueden todos conocerse mutuamente y en el que no se est obligado a cargar a un hombre con un fardo ms pesado del que puede llevar; aquel que puede prescindir de los otros pueblos y del que ningn otro pueblo puede prescindir; aquel que no es rico ni pobre y se basta a s mismo:lo2 en una palabra, aquel que rene la consistencia de un pueblo antiguo con la docilidad de un pueblo nuevo. Lo que hace penosa la tarea de la legislacin no es tanto lo que hay que establecer como lo que hay que destruir; lo que hace tan raro el xito es la imposibilidad de encontrar la simplicidad de la naturaleza junto con las necesidades de la sociedad. Todas esas condiciones se encuentran difcilmente reunidas, lo confieso, por eso vemos tan pocos Estados bien constituidos.

justicia son vanas entre los hombres, slo benefician a los malvados y son la carga del justo cuando ste las observara con todos los hombres y ninguno de ellos con l. Se necesitan, por tanto, convenciones y leyes para unir los derechos y los deberes y volver a llevar la justicia a su objeto.lOs En el estado de naturaleza, donde todo es comn, no debo nada a quienes nada he prometido; reconozco que es de otro solamente aquello que me es intil. Pero interesa aqu explicar lo que entiendo por la palabra ley. Porque mientras nos contentemos con asociar a esta palabra ideas vagas y metafsicas, podremos saber qu es una ley de naturaleza y seguiremos ignorando qu es una ley en el
Estado.106

De la naturaleza

Captulo IV de las leyes y del principio

de la justicia civil 10}

Lo que est bien y es conforme al orden es as por la naturaleza de las cosas e independientemente de toda convencin humana. Toda justicia viene de Dios, slo l es la fuente; pero si pudiramos recibirla de tan alto, no neces"itaramos ni Gobierno ni leyes. Hay, sin duda, para el hombre una justicia emanada de la sola razn y fundada en el simple derecho de la humanidad.lo4 Pero esta justicia, para ser admitida, debe ser recproca: si se consideran las cosas humanamente, cuando falta la sancin natural, las leyes de la
Nota de J.-J. R.: Si de dos pueblos vecinos uno no pudiera prescindir de! otro, sera una situacin muy dura para e! primero, pero muy peligrosa para e! segundo. Toda nacin prudente se esforzar, en un caso semejante, por liberar rpidamente a la otra de esta dependencia. 102. [aquel que, al salir de una revolucin, goza [sin embargo] de una profunda paz.] 103. Lo esencial de este captulo se encuentra en la versin definitiva en e! captulo VI de! libro segundo. Derath seala: Lo ha ubicado [en El contrato social] con provecho antes de! captulo sobre e! legislador; adems, ha dejado de lado e! desarrollo acerca de la justicia civil y, en consecuencia, ha cambiado e! ttulo primitivo. El texto primitivo presenta sobre la versin definitiva la ventaja de proveer una exposicin ms clara, ms explcita y ms didctica, aun cuando la forma sea menos cuidada" (J.-J. Rousseau, O.e. I1I, p. 1423) 104. [En cuanto a aquellos que reconocen una justicia universal emanada de la sola razn y fundada sobre e! simple derecho de la humanidad, se equivocan. Si se quita la voz de la conciencia, la razn se calla instantneamente.] 590

o,

Hemos dicho que la Leyes un acto pblico y solemne de la voluntad general. por el pacto fundamental cada uno se ha sometido a esta voluntad, nicamente de este acto toma su fuerza la ley. Pero procuremos dar una idea ms clara de esta palabra ley en el sentido propio y ajustado de que se trata en este escrito. La materia y la forma de las leyes son aquello que constituye su naturaleza: la forma est en la autoridad que estatuye/Ol la materia est en la cosa estatuida.108 Esta parte, la nica que trataremos en este captulo, parece haber sido comprendida errneamente por todos aquellos que han tratado acerca de las leyes. Como la cosa estatuida se refiere necesariamente al bien comn, se sigue que el objeto de la Ley debe ser general, as como la voluntad que la dicta; es esta doble universalidad la que da el verdadero carcter de la Ley. En efecto, cuando un objeto particular tiene relaciones diversas con diversos individuos, cada uno de los cuales tiene una voluntad propia respecto de ese objeto, no hay una voluntad general perfectamente unificada respecto de ese objeto individual.'09 Qu significan los trminos universalidad o generalidad, que son aqu lo mismo? El gnero considerado por abstraccin o aquello que conviene al todo del que se trata; y el todo no es tal ms que respecto de sus partes. Por esa rnn, la voluntad general de todo un pueblo no es general respecto de un particular extranjero, pues ese particular no es miembro de ese pueblo. Ahora bien, en cuanto el pueblo considera un objeto particular, aunque fuera uno de sus propios miembros, se formallO entre el todo y la parte una relacin que hace de ellos dos

y como

105. [hacer la justicia til para e! justo.] 106. Esta frase parece apuntar a Montesquieu, Esprit des lois, 1. 1, segn seala Vaughan, Polo iVrit., p. 491, nota 1I. 107. [en e! rgano que pronuncia.] 108. [en e! objeto que all se propone.] 109. [Pero esto requerira muchas explicaciones; procur~r hacerme entender de otra manera.] 110. Al pie de la hoja precedente (f. 64) se encuentra e! siguiente texto: He dicho que no haba voluntad general sobre un objeto particular. Pues ese objeto particular est en el estado o fuera de! es-

591

JEAN~JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

seres separados, de los cuales uno es la parte, y el todo, menos esa parte, es el otro. Pero el todo menos una parte, ya no es el todo; mientras esta relacin subsista, no existe el todo sino dos partes desiguales. Por el contrario, cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo, slo se considera a s mismo. Si se forma entonces una relacin, es del objeto entero, bajo un punto de vista, al objeto entero bajo otro punto de vista, sin divisin alguna del todo. Entonces, el objeto sobre el que se estatuye es general como la voluntad que estatuye; este acto es 10 que yo llamo una ley. Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que la ley considera a los sbditosll1 como cuerpo y a las acciones por sus gneros o especies; nunca un hombre particular ni una accin nica e individual. As, la Ley bien puede establecer que habr privilegios, pero no puede otorgarlos particularmente a nadie; puede hacer varias clases de ciudadanos, asignar incluso las cualidades que darn derecho a cada una de esas clases, pero no puede especificar tales y cuales para ser admitidos; puede establecer un gobierno real y una sucesin hereditaria, pero no puede elegir a un rey o nombrar a una familia real. En una palabra, ninguna funcin que se refiera a un objeto individual pertenece al poder legislativo. [Y es una de las razones por las cuales la ley no podra tener efecto retroactivo, porque habra estatuido sobre un hecho particular, en lugar de estatuir de manera general sobre una especie de acciones que, al no ser todava de nadie, slo alcanzan lo individual despus de la publicacin de la ley y por voluntad de aquellos que las cometen.]112 A partir de esta idea, se ve claramente que ya no hace falta preguntar a quin corresponde hacer leyes, dado que son actos de la voluntad general; ni si el Prncipe est por encima de las leyes, puesto que es miembro del Estado; ni si la Ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto consigo mismo; ni cmo se puede ser libre y estar sometido a las leyes, porque ellas no son ms que el registro de nuestras voluntades. Se ve tambin que, como la Ley rene la universalidad de la voluntad y del objeto, aquello que un hombre cualquiera demanda de su jefe no es una ley; inclusive aquello que el soberano ordena sobre un objeto particular tampoco es una ley, sino un decreto; ni es un acto de soberana, sino de magistratura, como explicar ms adelante.

La mayor ventaja que surge de esta nocin es mostrarnos claramente los verdaderos fundamentos de la justicia y del derecho natural. En efecto, la primera ley, la nica verdadera ley fundamental que se desprende inmediatamente del pacto social, es que cada uno prefiere en todas las cosas el mayor bien para todos. Ahora bien, la especificacin de las acciones que concurren a ese mayor bien, por otras tantas leyes particulares, es 10 que constituye el derecho estricto y positivo. Todo aquello que contribuye a ese bien mayor, pero que las leyes no han especificado, constituye los actos de civilidad," de beneficencia, y el hbito que nos predispone a practicar esos actos, aun en nuestro propio perjuicio, es lo que llamamos fuerza o virtud. Extindase esta mxima a la sociedad general de la que el Estado nos da una idea. Al estar protegidos por esta sociedad a la que pertenecemos o por aquella en la que vivimos, la repugnancia natural a hacer el mal ya no est contrapesada en nosotros por el temor de recibirlo; as es que estamos inclinados tanto por la naturaleza como por el hbito y por la razn a comportamos con los otros hombres del mismo modo que con nuestros conciudadanos. De esta disposicin,113reducida a actos, nacen las reglas del derecho natural razonado, diferente del derecho natural propiamente dicho, que est fundado meramente en un sentimiento verdadero, pero muy vago y a menudo sofocado por el amor a nosotros mismos.'14 As se forman en nosotros las primeras nociones distintas [distinctes] de lo justo Y lo injusto. Porque la leyes anterior a la justicia y no la justicia a la ley. Y si la ley no puede ser injusta, no es porque la justicia est a la base, 10 que podra no ser siempre cierto, sino porque es contrario a la nqturaleza que alguien quiera daarse a s mismo, y en esto no hay excepciones. Es un precepto sublime y bello hacer a los otros 10 que quisiramos que nos hagan a nosotros. Pero, no es acaso evidente que, lejos de servir de fundamento a la justicia, este precepto necesita a su vez un fundamento? Pues dnde est la razn clara y slida para que me comporte, siendo yo, de acuerdo con la
" Nota de J.-J. R. No necesito advertir, creo, que no hay que entender esta palabra a la francesa. [Vaughan apunta que en lugar de civilidad, Rousseau haba escrito inicialmente humanidad.] 113. [general.] 114. El resto de! captulo dedicado al derecho natural fue suprimido de la versin definitiva. La distincin entre un derecho natural propiamente dicho y un derecho natural razonado advierte sobre la posicin de Rousseau respecto de! derecho natural. En efecto, lejos de ser un adversario de! mismo, Rousseau entiende que e! derecho natural existe de manera rudimentaria en e! estado de naturaleza y subsiste en e! estado social, cuando es restablecido por la razn. Lo que Rousseau rechaza, y en esto se enfrenta con Locke, es que un derecho natural razonado pueda tener lugar en el estado de naturaleza, estado en el cual la facultad de la razn permanece an en potencia en los hombres. Cf. J.~J. Rousseau, O.e. III, p. 1424, n. 3.

tado. Si est fuera de! estado, una voluntad que le es ajena no es general respecto de l y, si ese mismo objeto est en e! estado, forma parte de l. Entonces, se... " Este texto o variante aparece en la versin definitiva (L.n, cap.VI) al comienzo del prrafo. [R.D.] 111. [ciudadanos.] 112. Este pasaje entre corchetes est tachado en e! manuscrito. [C.E.V.] 592

593

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

voluntad que tendra si yo fuera otro? Es claro tambin que este precepto est sujeto a mil excepciones, que slo han recibido explicaciones sofisticadas. Un juez que condena a un criminal, no querra acaso ser absuelto si l mismo fuera un criminal? Dnde est el hombre que quisiera que se le rehusara algo alguna vez?115Se sigue acaso de all que deberamos conceder todo lo que se nos pide? Este otro axioma, cuique suum, que sirve de base a todo el derecho de propiedad, no se funda acaso en el derecho mismo de propiedad? Y aunque no afirme con Hobbes: todo es mo, por qu al menos no reconocera como mo, en el estado de naturaleza, todo aquello que me es til y de lo que me puedo apoderar? Por tanto, es en la ley fundamental y universal del mayor bien para todos donde es preciso buscar los verdaderos principios de lo justo y lo injusto y no en las relaciones particulares de hombre a hombre. N o existe regla particular de justicia que no se deduzca fcilmente de esta primera ley. As, cuique suum; porque la propiedad particular y la libertad civil son los fundamentos de la comunidad. De este modo, que tu hermano sea para ti como ti mismo; porque el yo particular extendido sobre el todo es el vnculo ms fuerte de la sociedad general y el Estado tiene el mximo grado de fuerza y de vida posible cuando todas nuestras pasiones"6 particulares se renen en l. En una palabra, hay cantidad de casos en los que daar a su prjimo es un acto de justicia, mientras que toda accin justa tiene necesariamente como regla la mxima utilidad comn, sin excepcin alguna.

Pero, si el orden establecido

es malo, por qu consideraramos

fundamentales

unas leyes que le impiden ser bueno? Por otra parte, en cualquier caso, el pueblo siempre tiene el poder de cambiar sus leyes, incluso las mejores, porque si a un hombre le gusta hacerse mal a s mismo, quin tiene derecho a impedrselo? La segunda relacin es la de los miembros entre s o con el Cuerpo entero. Esta relacin debe ser, desde el primer punto de vista, tan pequea como sea posible y, desde el segundo, tan grande como sea posible, de manera que cada ciudadano est en una perfecta independencia respecto de todos los dems y en una dependencia excesiva respecto de la Ciudad; esto se hace siempre por los mismos medios, pues slo la fuerza del Estado hace la libertad de sus miembros. De esta segunda relacin nacen las leyes civiles. Las leyes que regulan el ejercicio y la forma de la autoridad soberana respecto de los particulares se llamaban, en Roma, leyes de majestad, como aquella que prohiba apelar ante el Senado las sentencias del pueblo y la que haca sagrada e inviolable la persona de los Tribunos. En cuanto a las leyes particulares que regulan los deberes y los derechos respectivos de los ciudadanos, se llaman leyes civiles, en lo concerniente a las relaciones domsticas y la propiedad de los bienes; [leyes de] polica, en lo que respecta al buen orden pblico y la seguridad de las personas y las cosas. Se puede considerar un tercer tipo de relacin entre el hombre y la Ley: a saber, la de la desobediencia a la pena; sta da lugar al establecimiento de leyes criminales, que en el fondo no son tanto una especie particular de leyes como la sancin de todas las dems. A estos tres tipos de leyes se agrega una cuarta, la ms importante de todas, que no se graba ni en el mrmol ni en el bronce, sino en los corazones de los ciudadanos; da lugar a la verdadera constitucin del Estado; toma da a da nuevas fuerzas; cuando"9 las otras leyes envejecen o se extinguen, las reanima o las suplanta; conserva a un pueblo en el nimo de su institucin y sustituye insensiblemente la fuerza del hbito por la de la autoridad. Me refiero a los usos y las costumbres, parte desconocida por nuestros polticos, pero de la cual depende el xito de todas las otras; parte de la que el gran Legislador se ocupa en secreto, mientras aparenta limitarse a reglamentos particulares que slo son la cimbra de la bveda, cuya inquebrantable piedra angular est formada por las costumbres, de ms lenta aparicin. De estos diversos tipos de leyes, me limito en este escrito a ocuparme de las leyes polticas.

Captulo V Divisin de las leyes 117 Para ordenar el conjunto"8 o dar la mejor forma posible a la cosa pblica, hay que considerar diversas relaciones. En primer lugar, la accin del Cuerpo entero actuando sobre s mismo, es decir, la relacin del todo con el todo, o del soberano con el Estado; y esa relacin se compone por la de las fuerzas intermedias, como veremos inmediatamente. Las leyes que regulan esta relacin llevan el nombre de leyes polticas y se llaman tambin leyes fundamentales: no sin alguna razn, si esas leyes son sabias. Pues si en cada Estado hay slo una manera correcta de ordenarlo, el pueblo que la ha encontrado no debe nunca modificarla.

115. [Dnde est el rico que no quisiera, si fuera pobre, que un rico le donara sus bienes?] 116. [sensaciones.] 117. Este captulo se encuentra casi sin modificaciones en la versin efinitiva en el captulo libro segundo. 118. [un cuerpo compuesto lo mejor posible.] [el Cuerpo poltico.]

XII

del 119. [mientras que todas.]

594

595

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

Captulo VI De los diversos sistemas de legislacin!20 Si se investiga en qu consiste precisamente ese mayor bien de todos, que debe ser la base de todo sistema de legislacin, se encontrar que se reduce a estos dos objetos principales, la libertad y la igualdad. La libertad, porque toda dependencia particular es una misma cantidad de fuerza que se le quita al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho qu es la libertad civil. Respecto de la igualdad, no debe entenderse por este trmino que los grados de poder [puissance] y de riqueza sean exactamente los mismos;!2! sino que, en lo que respecta al poder [puissance], est siempre por debajo de toda violencia y nunca se ejerza ms que en virtud del rango y de las leyes; en cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano sea tan opulento como para poder comprar a otro y que ninguno sea tan pobre como para estar forzado a venderse. Lo cual supone, del lado de los grandes, moderacin de bienes y de crdito, y del lado de los pequeos, moderacin de avaricia y codicia.l22 Pero estos objetos generales de toda buena institucin deben ser modificados en cada pas por las relaciones que nacen tanto de la situacin local, como del carcter de los habitantes; y sobre estas relaciones hay que asignar a cada pueblo un sistema particular de legislacin que sea el mejor, no quizs en s mismo, sino para el Estado al que le est destinado. m Por ejemplo, el suelo es ingrato y estril o el pas demasiado chico para los habitantes? Orientaos hacia la industria y las artes y podris intercambiar vuestras producciones por los productos que os faltan. Si, por el contrario, ocupis ricas planicies y laderas frtiles? En un buen terreno os faltan habitantes? Entregaos a la agricultura y expulsad las artes, antes de que terminen de despoblar el pas concentrando en algunos puntos del territorio los pocos habitantes que tiene, porque se sabe que, proporcionalmente, las ciudades pueblan menos el pas que el campo. Ocupis riveras extensas y cmodas? Cubrid de barcos los mares, cultivad el comercio y la na120. Este captulo se mantiene ntegramente en la versin definitiva, 1. 11, cap. XI. 121. [no hay que entender por este trmino una regularidad geomtrica.] 122. Una anotacin que se encuentra al final de la pgina: Esta igualdad, dicen, es una quimera de especulacin que no puede existir en la prctica. Pero, qu? Porque e! efecto es inevitable debemos admitir que no haya que regulado al menos? Es precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad que la fuerza de la legislacin debe siempre tender a mantenerla. [e. E. V] 123. En e! reverso de la p. 69: Pero no hay que creer que sea posible establecer Ciudades en todas partes. [No veo ya en toda Europa pueblo alguno en estado de soportar e! honorable peso de la libertad: solo saben levantar cadenas]. La carga de la libertad no est hecha para espaldas dbiles. [Se necesitan espaldas fuertes para cargar e! honorable peso de la libertad]." Ni esta nota ni la anterior tienen ninguna referencia en e! Manuscrito. [e.E.V]

vegacin. Slo tenis en las costas rocas inaccesibles? Permaneced brbaros e ictifagos; viviris ms tranquilos, quizs mejor y, seguramente, ms felices. En una palabra, adems de las mximas comunes a todos, cada pueblo encierra en s alguna causa que los ordena de una manera particular y hace que su legislacin sea apta slo para l. As es como en otro tiempo los Hebreos y recientemente los rabes han tenido la religin como objeto principal; los Atenienses, las letras; Cartago y Tyr, el comercio; Rodas, la marina; Esparta, la guerra y Roma, la virtud. El autor de El espritu de las leyes ha mostrado en cantidad de ejemplos por medio de qu arte el Legislador dirige la institucin sobre cada uno de esos objetos. La constitucin de un Estado se vuelve verdaderamente slida y duradera cuando las costumbres se observan hasta tal punto que las relaciones naturales y las leyes coinciden concertadamente en los mismos puntos, y stas, por as decir, no hacen ms que asegurar, acompaar, rectificar a aqullas. Pero si el Legislador, equivocndose en su objeto, toma un principio diferente de aquel que nace de la naturaleza de las cosas, [y hace] que uno tienda a la servidumbre y el otro a la libertad; uno a las riquezas, el otro a la poblacin; uno a la paz y el otro a las conquistas, se ver las leyes debilitarse insensiblemente, la constitucin alterarse y el Estado no dejar de estar agitado hasta que sea destruido o cambiado y la invencible naturaleza haya retomado su imperio.

Libro III De las leyes polticas o de la institucin del gobierno

Antes de referirme a las diversas formas de gobierno, ser conveniente determinar el sentido preciso que hay que dar a esta palabra en una sociedad legtima.

Captulo I Qu es el gobierno de un Estado!' Advierto a los lectores que este captulo exige una cierta atencin y que desconozco el arte de ser claro para aquel que no quiere estar atento. Toda accin libre tiene dos causas que concurren a producida: una moral, a saber la voluntad que determina el acto; otra fsica, a saber la potencia que la ejecuta. Cuando camino hacia un objeto, es necesario, en primer lugar, que quiera
124. Corresponde en El contrato social al captulo I de! libro tercero, De! gobierno en general.

596

597

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

ir hacia l; en segundo lugar, que mis pies me lleven. Si un paraltico quiere correr o un hombre gil no quiere hacerla, ambos permanecern en su lugar. El cuerpo poltico tiene los mismos mviles. Tambin se distinguen en l la fuerza y la voluntad: sta bajo el nombre de potencia legislativa;"- aqulla, bajo el nombre de potencia ejecutiva. Nada se hace ni puede hacerse sin la colaboracin de ambas. Hemos visto que el poder legislativo pertenece al pueblo y no puede pertenecer sino a l. Es sencillo ver asimismo que el poder ejecutivo no puede pertenecer al pueblo. [De la religin civil]!" En cuanto los hombres viven en sociedad, es necesario una religin que los sostengaY6 Ningn pueblo ha subsistido ni subsistir sin religin y si no se le diera una, por s mismo se la inventara o sera destruido en poco tiempo. En todo Estado que puede exigir de sus miembros el sacrificio de su vida, aquel que no creel'7 en una vida futura es necesariamente un cobarde128 o un loco. Pero de sobra se sabe hasta qu punto la esperanza de la vidam futura puede llevar a un fantico a despreciar la presente. Quitad las visiones a ese fantico y otorgadle esa misma esperanza como premio a la virtud y tendris un verdadero ciudadano.110 La religin considerada respecto de la sociedad puede dividirse en dos especies, a saber, la religin del hombre y la del ciudadano. La primera,131 sin templo,

sin altares, sin ritos, limitada al culto puramente espiritual del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral, es la pura y simple religin del Evangelio o el verdadero tesmo. La otra, encerrada132 por as decir en un slo pas,133le da sus Dioses propios y tutelares;!3' tiene sus ceremonias, sus ritos, su culto exterior, prescrito por las leyes; fuera de la nica nacin que la sigue, todo el resto es para ella infiel, extranjero, brbaro; extiende los deberes y derechos del hombre tan lejos como sus Dioses y sus leyesYs As eran las religiones de todos los pueblos antiguos,1l6 sin ninguna excepcin. Existe un tercer tipo de religin, ms raro, que da a los hombres137 dos jefes, dos leyes, dos patrias, los somete a deberes contradictorios138 y no les permite ser a la vez piadosos y ciudadanos. As es la religin de los lamas,139as es la de los japoneses, as es el Cristianismo romano. Se la puede llamar la religin del sacerdote. Consideradas polticamente, estos tres tipos de religiones tienen todas sus defectos. La tercera es tan evidentemente mala, que entretenerse demostrndolo es perder el tiempo. La segunda es buena por cuanto rene el culto divino y el amor de las leyes y, al hacer de la patria el objeto de la adoracin de los ciudadanos, les ensea que servir al Estado es servir a Dios. Es una especie de teocracia, en la cual el Estado no debe tener otros sacerdotes adems de sus magistrados. Entonces, morir por su pas es ir al martirio; desobedecer a las leyes es ser impo y sacrlego, y someter a un criminal a la execracin pblica es entre garla a la clera celeste de los Dioses: Sacer estad. 140

" Nota de ].-]. R.: Digo ejecutivo y legislativo, no ejecutara ni legisladora por cuanto tomo ambos trminos en sentido adjetivo. En general no presto atencin a todas esas pamplinas gramaticales: pero creo que en los escritos didcticos, a menudo se debe prestar menos atencin al uso que a la analoga, cuando da e! sentido ms. exacto [discurso ms claro J125. Apunta R.Derath: Este ttulo no figura en e! manuscrito, pero las pginas que siguen constituyen efectivamente la primera redaccin de! captulo sobre la religin civil. Estn escritas en e! reverso de las hojas 46 a 51 de! manuscrito, en e! mismo lugar en que se encuentra e! captulo sobre e! legislador. La escritura es apresurada, las correcciones numerosas y todo e! conjunto es de difcil lectura. De una versin a la otra, Rousseau procedi a retoques, adiciones y supresiones. Cambi e! orden de los pargrafos y atenu singularmente la violencia de algunas frmulas dirigidas contra e! cristianismo romano. Sin embargo, lo esencial de la primera redaccin subsiste en El contrato social., 1. IV, cap. VIII. a.-]. Rousseau, o.e IlI, p. 1427). 126. R. Derath sugiere ubicar aqu e! pasaj e siguiente, escrito en la parte inferior del primer folio de! manuscrito, sin referencia alguna: "y cuando hubiera una filosofa de no tener religin la suposicin de un pueblo de verdaderos filsofos me parecera todava ms quimrica que la de un pueblo de verdaderos cristianos a.-]. Rousseau, O. e, IlI, ibid.). CL supra, nota 6. 127. [en la inmortalidad de! alma.] 128. [mal ciudadano.] 129. [felicidad.] 130. [el ms grande [virtuoso] de los hombres.] 131. [limitada a las leyes.]

132. [circunscripta.] 133. [la patria.] 134. [limita all, por as decir, su culto a sus Dioses tutelares y sus deberes a sus conciudadans] 135. [restringe a un pueblo en particular los deberes que impone; hace que cada nacin considere a las dems como infieles; fuera de la nica nacin que la sigue, todo el resto es para ella infiel, extranjero: sta fue la Religin y da a este pueblo y a sus leyes un origen; ella hace que cada nacin mire a todas las otras como infieles, no tiene hermanos ... y no conoce ningn deber; todo aquello que no reconoce a sus Dioses y a sus leyes es infieL] 136. [del paganismo y la de! pueblo judo.] 137. [ciudadanos.] 138. [que les es imposible conciliar.] 139. [catlica.] 140. [slo en un Estado semejante la maldicin de ros Dioses puede imponerse corno pena a los criminales. Sacer estad: decan las leyes romanas. Es una bella palabra sacer estad.] En los Fragmentos polticos, Rousseau escribe: Algo que no se admira suficientemente es qle entre los primeros romanos e! nico castigo que indicaban las Leyes de las 12 Tablas contra les mayores criminales era ser aborrecido por todos, sacer estad. La mejor manera de entender hasta qu punto este pueblo era virtuoso es concibiendo que e! odio o la estima pblica era all una pena o una recompensa dispensada por la Ley a.-]. Rousseau, o.e IlI, p. 495).

598

599

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

Pero es mala por cuanto est fundada en el error y en la mentira y engaa as a los hombres, los vuelve crdulos y supersticiosos y hunde el verdadero culto de la Divinidad en un vano ceremonial. Tambin es mala cuando, al volverse exclusiva y tirnica, hace a un pueblo sanguinario e intolerante, de modo que slo respira crimen y masacre y cree hacer una accin santa al matar a quien no admite a sus Dioses y sus leyes. No est permitido afianzar los vnculos de una sociedad particular a expensas del resto del gnero humano.!41 142 en el paganismo, cuando cada Estado tena su culto y sus Dioses tutelares, Si no haba guerras de religin era precisamente porque cada Estado, que tena su culto particular as como su Gobierno,H3 no distingua entre sus Dioses y sus leyes. La guerra, al ser puramente civil, era todo lo que poda ser. Los departamentos de los Dioses estaban, de alguna manera, fijados por los lmites de las naciones. El Dios de un pueblo no tena ningn derecho sobre otro pueblo. Los Dioses de los paganos no eran Dioses celosos; compartan apaciblemente entre ellos el imperio del mundo y seguan sin preocupaciones las divisiones de los mortales; la obligacin de adherir a una religin provena de aquella de someterse a las leyes que la prescriban.H4Como no haba otra manera de convertir a un pueblo ms que sometindolo a servidumbre,145habra sido un discurso ridculo decirle: adora a mis Dioses o te ataco; pero dado que la obligacin de cambiar de culto estaba ligada a la victoria,146 necesario comenzar venciendo antes de haera blar de ese asunto. En una palabra, los hombres no combatan por los Dioses, sino que, como en Homero, 10sDioses combatan por los hombres. Los romanos, antes de tomar147 una plaza, conminaban14H los Dioses de sta a abandonarla,14? a y cuando permitan a los Tarentinos conservar a sus Dioses irritados, era porque entonces consideraban a estos dioses sometidos a los suyos y obligados a rendirles homenaje. Dejaban a los vencidos sus Dioses as como les dejaban sus reyes. Una corona de oro al Jpiter del Capitolio sola ser el nico tributo que exigan. Ahora bien, si a pesar de esta tolerancia mutua la supersticin pagana, junto con las letras y mil virtudes, engendr tantas crueldades, no me parece que sea posible separar esas mismas crueldades del mismo celo y conciliar los derechos
141. [es necesario afianzar el lazo social, pero no a expensas del resto de los hombres.] 142. [Si cada estado fuera, por as decir.] 143. [tena sus Dioses y su religin, combata por sus Dioses al combatir por sus leyes.] 144. [en lugar de combatir los hombres por los Dioses, eran, como en Hornero, los dioses los que combatan por los hombres.] 145. [conquistndolo.] 146. [servir a los dioses de los vencedores slo provena de la victoria.] 147. [al atacar.] 148. [rogaban.] 149. [lo dejaran.] 600

de una religin nacional con los de la humanidad. Es preferible entonces ligar a los ciudadanos al Estado por lazos menos fuertes y ms suaves, y no tener ni hroes ni fanticos. Queda, pues, la religin del hombre, o el Cristianismo, no el de hoy, sino el del
Evangelio.lso Por esta religin1S! anta, sublime, verdadera, los hombres, hijos del s

mismo Dios, se reconocen entre s como hermanos y la sociedad que los une es tanto ms estrecha cuanto que no se disudve ni siquiera con la muerte. Sin embargo, esta misma religin, por no tener ninguna relacin particular con la constitucin del Estado/52 deja a las leyes polticas y civiles la nica fuerza que les da el derecho natural, sin aportarle ninguna otra y, as, uno de los mayores sostenes de la sociedad queda sin efecto en el Estado. Se nos dice que un pueblo de verdaderos cristianos formara la sociedad ms perfecta que se pueda imaginar. La ms perfecta en un sentido puramente moral puede ser, pero no ciertamente la ms fuerte, ni la ms duradera. El pueblo estara sometido a las leyes, los jefes seran ecunimes, los soldados!53despreciaran la muerte: lo admito. Pero eso no es todo. El!5.Cristianismo es una religin completamente espiritual que separa!55a los hombres de las cosas de la tierra. La patria del cristiano no es de este mundo. Cumple con su deber, es cierto, pero lo hace con una profunda indiferencia por el xito del trabajo que se da. No le importa que todo vaya bien o mal aqu abajO:!56i el Estado es floreciente, disfruta modestamente de la felicidad pblica; si s el Estado se debilita, bendice la mano de Dios que siente pena por su pueblo. Para que la sociedad fuera apacible y la armona se mantuviera, sera necesario que todos los ciudadanos sin excepcin fueran tambin buenos cristianos; pero si, desgraciadamente, Se encontrara algn ambicioso o algn hipcrita, un Catilina, por ejemplo, o un Cromwell, se ciertamente sacara provecho de sus compatriotas.157 n cuanto encontrara, por medio de alguna astucia, el secreto para engaar E y hacerse de una parte de la autoridad pblica, surgira de all inmediatamente
150. [que es un poco diferente.] 151. [la nica.] 152. [esta misma religin no da ninguna fuerza nueva al contrato social y deja .... ] 153. [los soldado, todos dispuestos siempre a morir por su deber, haran.] 154. Vaughan ubica aqu este frase escrita en la parte superior del reverso de la p.48: La religin no impide a los canallas cometer crmenes, pero impide a muchas personas llegar a ser canallas, y junto a esto: cost mucho trabajo dar a los antiguos la idea de esos hombre pendencieros y sediciosos que se llaman misioneros (eL infra, nota 171). 155. [El Cristianismo ya separa demasiado a los hombres de los cuidados terrenos como para que presten atencin a lo que all ocurre.] 156. [siempre que l cumpla con su deber, poco le importa por lo dems que todo vaya ... ] 157. [conciudadanos.]

601

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

una potencia. Dios quiere que se le obedezca, es la vara con la que castiga a sus hijos; si se formara una conciencia para expulsar al usurpador, se necesitara derramar sangre, usar la violencia, alterar la tranquilidad pblica. La docilidad del cristiano no acuerda con esto. Y despus de todo, qu importa ser libre o estar encadenado en este valle de lgrimas? Lo esencial es ir al paraso y la resignacin es otro de los medios para lograrlo. La salvacin puede llegar tanto a los esclavos como a los hombres libres. Sobreviene alguna guerra extranjera? Los ciudadanos marchan al combate; ninguno de ellos piensa en huir, cumplen con su deber,158pero tienen poca pasin por la victoria, mejor saben morir que vencer. Qu importa que sean vencedores o vencidos? La providencia, ms que ellos, sabe lo que les conviene. Imagnese qu partido puede sacar de su estoicismo un enemigo impetuoso,159 activo, apasionadoP60 Poned frente a ellos a esos pueblos generosos y altivos devorados por el ardiente amor de la gloria y de la patria. Suponed la Repblica cristiana frente a Esparta o a Roma: los cristianos sern vencidos, aplastados, destruidos antes de haber tenido tiempo de reconocerse o debern su salvacin slo al desprecio que su enemigo tendr por ellos. Me parece que era bello el juramento de los soldados de Fabio: no juraban vencer o morir, juraban volver vencedores y as volvan. Los cristianos nunca se atrevern a un juramento semejante; porque creeran desafiar a Dios.161 Pero me equivoco al decir una Repblica cristiana:",2 cada uno de estos trminos excluye al otro. El Cristianismo slo predica la servidumbre y la dependencia.163El espritu del Cristianismo es demasiado favorable a la tirana como para que sta no lo aproveche siempre. Los verdaderos cristianos estn hechos para ser esclavos.'64 Ellos lo saben y no se conmueven demasiado, esta corta vida tiene demasiado poco valor para ellos. Se me dir que las tropas cristianas son excelentes. Lo niego. Que me muestren algunas. En lo que a m respecta, no conozco tropas cristianas.165 Me citarn las

cruzadas. Sin poner en cuestin el valor de los cruzados, me limitar a sealar que, lejos de ser cristianos, eran soldados del sacerdote, 1M, eran ciudadanos de la Iglesia; combatan por su pas espiritual. As entendido, esto entra dentro del paganismo.167 Como el Evangelio no es una religin civil, toda guerra de religin es imposible entre los cristianos. Volvamos al derecho y fijemos los principios. El derecho que cl pacto social da al soberanos sobre los sbditos no va ms all, como he dicho, de la utilidad pblica. Los sbditos no deben dar cuenta al soberano de sus opiniones ms que en la medida en que esas opiniones conciernan a la comunidad. Ahora bien, es de inters del Estado que todo ciudadano tenga una religin, pero los dogmas de esta religin no le importan ms que en la medida en que se refieren a la moral; ninguno de los otros es de su competencia y cada uno puede tener adems las opiniones que le plazca, sin que el soberano tenga derecho a conocerlas.",8 Existen dogmas positivos que el ciudadano debe admitir como favorables para la sociedad y dogmas negativos que debe rechazar como perjudiciales.169 Esos dogmas diversos componen una profesin de fe puramente civil, que corresponde prescribir a la Ley, no precisamente como dogmas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni sbdito fiel. [La Ley] no puede obligar nadie a creer en ellos, pero puede expulsar del Estado a quien no los crea; puede expulsarlo no como impo, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, la patria, y de inmolar, en caso de necesidad, su vida y sus deberes.17o Se espera de todo ciudadano que pronuncie esta profesin de fe ante el magistrado y que reconozca expresamente sus dogmas. Si alguno no los reconociera, que se lo aparte17l de la ciudad, pero que se le permita llevarse pacficamente sus bienes. Si alguien despus de haber reconocido estos dogmas, se comporta como si no los creyera, que se lo castigue con la muerte.172 Ha cometido el mayor de los crmenes: ha mentido ante las leyes.

158. [son valientes pero.] 159. [ardiente.] 160. [y decidido a vencer o morir.] 161. Apunta Vaughan que en p. 49, abajo se lee: Bajo los emperadores paganos, los soldados cristianos eran valientes, eso creo. Era una especie de guerra de honor entre ellos y las tropas paganas. En cuanto los emperadores fueron cristianos, esta emulacin dej de subsistir y sus tropas no hicieron ya nada valioso. No era tanto entonces una cuestin de religin como una especie ... . La ltima frase est escrita en el margen izquierdo de la misma pgina. 162. [es imposible que algo as exista.] 163. [Es [su doctrina es].] 164. [en este mundo.] 165. [Ni siquiera conozco cristianos en Europ'.!. Si los hay, ignoro dnde estn.]

166. [papa.] 167. [es la religin del sacerdote.] 168. [entrometerse con ellas.] 169. [Existe pues una Religin puramente civil: es decir, cuyos dogmas nicamente relativos a la moral, dan una nueva fuerza a las leyes. Esta Religin consiste en dogmas positivos y en dogmas negativos: es decir, en dogmas que el ciudadano debe admitir como favorables para la sociedad y otros [negativos] que debe rechazar como perjudiciales. Se sigue de all que debe establecerse en e! Estado.] 170. Derath prefiere ubicar aqu la frase escrita en la parte superior de! reverso de la p. 48: "La religin no impide a los canallas cometer crmenes, pero impide a muchas persona.s llegar a ser canallas (cf supra, nota 155) 171. [no debe ser castigado.] 172. [debe ser castigado con la muerte.]

602

603

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

Los dogmas de la religin civil sern simples, escasos173y enunciados con precisin, sin explicacin ni comentario. La existencia de la Divinidad,174 benevolente, poderosa, inteligente, previsora y proveedora; la vida futura; la felicidad de los justos y el castigo de los malvados; la santidad del Contrato social y de las leyes: estos son los dogmas positivos.175 En cuanto a los dogmas negativos, me limito solo a uno: la intolerancia.!?6 Aquellos que distinguen la intolerancia civil y la intolerancia eclesistica se equivocan. Una lleva necesariamente a la otra; ambas intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con gente a la que se cree condenada. Amarlos equivaldra a odiar a Dios, que los castiga. Necesariamente hay que convertirlos o perseguirlos. 177 n artculo necesario e indispensable en la profesin de fe civil U es, pues, el siguiente: No creo que nadie sea culpable ante Dios por no haber pensado como yo acerca de su culto. m Dir ms:179es imposible que los intolerantes, reunidos bajo los mismos dogmas, vivan nunca en paz entre ellos. En cuanto unos inspeccionan la fe de los otros, lEO todos!E! se vuelven enemigos, alternativamente perseguidores o perseguidos, cada uno de todos y todos de cada uno. El intolerante es el hombre de Hobbes: la intolerancia es la guerra de la humanidad. La sociedad de los intolerantes es semejante a la de los demonios: slo se ponen de acuerdo para atormentarse. Los horrores de la Inquisicin han reinado en los pases donde todo el mundo era intolerante;!82 en esos pases slo depende de la fortuna que las vctimas no sean los verdugos. Hay'83 que pensar como yo para salvarse: he ah el dogma abominable!84 que asola la tierra. N o se habr hecho nada por la paz pblica si no se elimina de la

ciudad ese dogma infernal. Quien no lo encuentre execrable no puede ser ni cristiano, ni ciudadano, ni hombre; es un monstruo que hay que inmolar en aras del descanso del gnero humano.!8S Una vez establecida esta profesin de fe, que se renueve todos los aos con solemnidad y que esta solemnidad!86 se acompae de un culto augusto y simple, cuyos ministros sean slo los magistrados y que reavive en los corazones el amor a la patria.!8? Esto es todo lo que est permitido al soberano prescribir en cuanto a la religin. Que adems se autorice introducir todas las opiniones que no son contrarias a la profesin de fe civil, todos los cultos compatibles con el culto pblico y que no se teman disputas de religin ni guerras sagradas. A nadie se le ocurrir buscar sutilezas en los dogmas cuando hay tan poco inters en discutirlos. Ningn apstol o misionero!88 tendr derecho a venir a tachar de error una religin que sirve de base a todas las religiones del mur:do y que no condena a ninguna. Y si alguien viene a predicar su horrible intolerancia,!89 ser castigado sin necesidad de disputar con l. Se lo castigar como sedicioso y rebelde contra las leyes, a menos que vaya, si lo quiere, a narrar su martirio a su pas. As se reunirn los beneficios de la religin del hombre y del ciudadano. El Estado tendr su culto y no ser enemigo del de ninguna otra [religin].I'o Como las leyes divina y humana se reunirn siempre en el mismo objeto, los ms piadosos testas sern tambin los ms celosos ciudadanos, y la defensa de las santas leyes ser la gloria del Dios de los hombres.!9! Pero!92 ahora que ya no hay ni puede haber religin nacional exclusiva, se debe tolerar a todas aquellas que toleren a las d,ems, siempre y cuando sus dogmas no contengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero quienquiera que diga: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, debe ser expulsado del Estado, a me-

173. [los dogmas positivos,

la existencia de la Divinidad,

etc.] 185. A continuacin de esta frase, Rousseau escribi y luego suprimi el prrafo siguiente: sta es la [verdadera] religin civil que d~ a las leyes la sancin interior de la conciencia y del derecho divino; que liga a los ciudadanos a sus deberes ms que a su vida; que no necesita engaarlos para hacerles amar la patria, ni apartarlos de la tierra.[RD.] 186. [esta renovacin.] 187. [y que traiga los corazones [las almas] piadosas al amor a la patria.] 188. [Todo apstol, todo misionero ser castigado con el ltimo suplicio, falso profeta, sino como un sedicioso y un agitador de la sociedad.] 189. [sus dogmas como algo que es necesario creer.] 190. [el ciudadano que muera por su patria morir por su religin.] no como un bribn o un

174. [su omnipotencia, su justicia, su providencia, 175. [la suma de los dogmas positivos.] 176. [Pero es preciso explicar este trmino.]

la vida futura, los castigos.]

177. [La intolerancia no es pues este dogma: hay que forzar o castigar a los incrdulos; sino este otro: Fuera de la Iglesia no hay salvacin. Quienquiera que condene as liberalmente a su hermano al diablo en el otro mundo, no tendr demasiados escrpulos para atormentarlo en ste.] 178. [No creo que Dios castigue a nadie en la otra vida por no haber pensado como yo en sta.] 179. Este prrafo y los tres que siguen no fueron mantenidos en la versin definitiva. 180. [la religin sirve [harn que la religin sirva] de instrumento 181. [recprocamente.] 182. [la intolerancia era universal.] 183. [Que no se soporte ser salvado.] nunca en el Estado a ningn hombre] para sus pasiones.]

[Quien no piense como yo no puede

184. [negativo que hay que rechazar. Quienquiera que no encuentre este dogma execrable, las guerras de religin, las discordias civiles, todo lo que lleva las cadenas y el fuego a los Estados, que arma a los padres y los hijos unos contra otros, debera eliminarse de la Ciudad.]

191. [el bien pblico y la gloria de Dios (la libertad pblica).]. [Aun cuando no sea sta la mejor poltica religiosa, es la nica que el soberano puede prescribir; [por lo dems], no puede ir ms lejos sin usurpar un derecho que no tiene.] 192. Este prrafo (en diferente tinta) estaba probablemente siguen iran probablemente en nota. [CE.V] destinado a cerrar el captulo; los dos que

604

605

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

EL CONTRATO

SOCIAL

nos que e! Estado sea la Iglesia.'93 Este dogma intolerante no debe admitirse ms que en un Gobierno teocrtico; en cualquier otro, es absurdo y pernicioso.]94 Est195claro que e! acto civil debe tener todos los efectos civiles, como e! estado ye! nombre de los hijos, la sucesin de los bienes, etc. Los efectos de! sacramento deben ser puramente espirituales. Sin embargo, no es as: se ha confundido todo esto a tal punto que e! estado de los ciudadanos y la sucesin de los bienes dependen nicamente de los sacerdotes. Depende absolutamente de! clero que en todo e! reino de Francia no nazca ningn hijo legtimo, que ningn ciudadano tenga derecho a los bienes de su padre y que dentro de treinta aos toda Francia est habitada slo por bastardos. Mientras las funciones de los sacerdotes tengan efectos civiles, los sacerdotes sern los verdaderos magistrados.1% Las asambleas de! clero de Francia son, a mi entender, los verdaderos Estdos de la nacin.m un ejemplo probado pero casi increble de todo esto? N o tenis ms que considerar la conducta que se observa con los protestantes de! reino.]l98 No veo por qu e! clero de Francia no extendera a todos los ciudadanos, cuando le plazca, e! derecho'99 que aplica actualmente con los protestantes franceses.'oo Com0201 la experiencia hizo sentir hasta qu punto la revocacin de! Edicto de Nantes debilit a la monarqua, se quiso retener en e! Reino, con los vestigios de la secta perseguida, al nico semillero de sbditos que quedaba. Desde entonces, estos infortunados, reducidos a la ms horrible situacin en la que un pueblo se haya se haya visto nunca desde que e! mundo existe, no pueden ni permanecer ni escapar. [No] les est permitido ser ni extranjeros, ni ciudadanos, ni hombres. Incluso los derechos de la naturaleza se les han arrebatado; e! matrimonio les est
[ Queris

prohibido y, despojados a un tiempo de la patria, de la familia y de los bienes, estn reducidos al estado de bestias.,o2 Vase cmo este tratamiento inaudito se sigue de una cadena de principios mal comprendidos. Las leyes de! Reino han prescrito las formas solemnes que deben tener los matrimonios legtimos, lo que est muy bien. Pero [las mismas] han atribuido al clero la administracin de estas formas y las han confundido con e! presunto sacramento. El clero, por su parte, se niega a administrar e! sacramento a quien no es hijo de la Iglesia y este rechazo no podra considerarse injusto. En consecuencia, e! protestante no puede casarse de acuerdo con las formas prescriptas por las leyes sin renunciar a su religin, y el magistrado slo reconoce como matrimonios legtimos aquellos que se realizan segn las formas prescriptas por las leyes. De este modo, se tolera y se proscribe a la vez al pueblo protestante: al mismo tiempo se quiere que viva y que muera.'03 Por ms que e! desgraciado se case y respete en su miseria la pureza del vnculo que ha formado, se ve condenado por los magistrados, ve cmo despojan a su familia de sus bienes, cmo tratan de concubina a su esposa y de bastardos a sus hijos y todo, como apreciis, jurdicamente y siguiendo las leyes. Esta situacin es nica y me apresuro a dejar la pluma, por miedo a ceder al grito de la naturaleza, que se eleva y clama ante su autor. [Lo que queda del texto est compuesto por jragmentos]204 La experiencia ensea que, de todas las sectas de! Cristianismo, la protestante, como la ms sabia y la ms tranquila, es tambin la ms pacfica y la ms social. Es la nica en la que las leyes pueden mantener su imperio y los jefes, su autoridad. Pero resulta claro que ese presunto derecho de matar a los vencidos no surge de ninguna manera de! estado de guerra. La guerra no es una relacin entre hombres/o5 sino entre potencias/o6 en la cual los particulares son enemigos slo de manera accidental,'' menos como ciudadanos que como soldados. El extranjero que roba, hurta y arresta a los sbditos sin declarar la guerra al prncipe no es un
202. [y esto ocurre en un siglo de luces y de humanidad.] 203. [Los protestantes franceses, sin embargo, se casan, porque e! derecho de la naturaleza es e! (roto); pero ven cmo se sustraen sus bienes a sus familias. Esta situacin es nica.] 204. Indicacin de C E. V 205. [de hombre a hombre.] 206. [que tiene como fin la destruccin de! Estado enemigo y.] 207. [y en la medida en que toman las armas como soldados.]

193. [Pero la intolerancia slo conviene a la teocracia; en cualquier otro Gobierno, este dogma es pernicioso. Todo hombre que dice Fuera de la Iglesia no hay salvacin es necesariamente un mal ciudadano y debe ser expulsado de! Estado, a menos que e! Estado sea la Iglesia y e! Prncipe, e! Pontfice.] 194. [quita la espada al Prncipe para entre garla al sacerdote.] 195. La edicin de R. Derath introduce en este punto e! subttulo [El matrimonio de los protestantes]. 196. [De donde concluyo que.] 197. [y los Parlamentos no son ms que magistrados subalternos.] Derath sugiere que en este punto debera ubicarse en el cuerpo de! texto o en nota e! pasaje siguiente: El Papa es e! verdadero rey de los reyes. Toda la divisin de los pueblos en estados y gobiernos no es ms que aparente e ilusoria. En el fondo, slo hay un Estado en la Iglesia romana. Los verdaderos magistrados son los obispos, e! clero es e! soberano, los ciudadanos son los sacerdotes. Los laicos no son nada de nada a.-]. Rousseau, O. .III, p. 1430). Vaughal1 no ubica este texto y lo deja como fragmento suelto, d. infra. 198. El prrafo entre corchetes aparece en la edicin de Derath; Vaughan ubica e! texto entre las variantes. 199. [poder.] 200. [de! reino.] 201. [Desde la r [roto] de N. e! ms sencillo sentido comn pareciera indicar [debi hacer prever] e! dao.] N = edicto de Nantes. [CE.V]

606

607

JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

enemigo, sino un bandido. 208 incluso en plena guerra, un prncipe justo se apo~ E dera en un pas enemigo de todo lo que pertenece a lo pblico/O" pero respeta la persona y los bienes de los particulares, respeta los derechos sobre los cuales est fundado su propio poder. El fin de la guerra es la destruccin del Estado ene~ miga, se tiene derecho a matar a quienes lo defienden mientras tienen las armas en la mano. Pero, en cuanto las deponen y se rinden, dejan210de ser enemigos o, mejor, instrumentos del enemigo y no se tienen ms derechos sobre su vida. Se puede211 matar al Estado sin matar a uno solo de sus miembros. da ningn derecho que no sea necesario para su fin. As la guerra no

Denis Diderot,

perecho

natural (moral),

en D. Diderot y J. D' Alembert, Eneyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, tomo
V

[Discusion

- Esquinancie],

1755.

El Papa es el verdadero rey de los reyes en la Iglesia romana. Toda la divisin de los pueblos en Estados y Gobiernos es slo aparente e ilusoria. En el fondo, no hay ms que un Estado en la Iglesia romana. Los verdaderos magistrados son los Obispos; el clero es el soberanos; los ciudadanos son los sacerdotes: los lai~ cos no son nada en absoluto.m Debe ... [roto]. Al dorso de la p. 1, lo siguiente:213 Los signos morales son inciertos, difciles de someter al clculo. La seguridad, la tranquilidad, la libertad inclusive. Varios pueblos, en medio de guerras y de disensos internos, no dejan de mul~ tiplicarse enormemente. En otros Gobiernos, por el contrario, la paz es devora~ dora y consume a los ciudadanos. En un Estado libre, los hombres, a menudo reunidos entre s, viven poco con las mujeres. Las leyes de Esparta, en lugar de asegurar la propiedad, la destruyen. de las leyes eran costumbres, las costumbres llegaban a ser leyes.'14 All don~ El uso de este trmino es tan familiar que no hay casi nadie que no est conven~ cid o en el fondo de s mismo de que la cosa le resulta evidentemente conocida. Ese sentimiento interior es comn al filsofo y al hombre que no ha reflexiona~ do, con esta nica diferencia, que ante la pregunta qu es el derecho?, a ste le faltan inmediatamente las palabras y las ideas, por tanto, os remite al tribunal de la conciencia y permanece mudo; mientras que el primero slo queda reducido al silencio y a reflexiones ms profundas, luego de haber dado vueltas en un crcu~ lo vicioso que lo lleva al punto mismo del que haba partido, o lo arroja a alguna otra cuestin no menos difcil de resolver que aquella de la que crea haberse libe~ rada con su definicin. El filsofo interrogado dice: el derecho es el fundamento o la razn primera de la justicia. Pero, qu es la justicia? Es la obligacin de dar a cada uno lo que le pertenece. Pero, qu es lo que pertenece a uno ms que a otro en un estado de cosas en el que todo sera de todos y en el que quizs la idea diStinta de obliga~ cin no existira an? Y qu debera a los otros aquel que les permitiera todo y no les pidiera nada? Aqu es donde el filsofo comienza a sentir que de todas las nociones de la moral, la de derecho natural es una de las ms importantes y ms difciles de determinar. De modo que creeramos haber hecho mucho en este ar~ tculo, si logrramos establecer claramente algunos principios con ayuda de los cuales pudiramos resolver las dificultades ms considerables que se plantean habitualmente contra la nocin de derecho natural. Para tal efecto, es necesario retomar las cosas desde el comienzo y no proponer
Deus Mortalis,

208. 209. 210. 211.

[Aquellos que roban .... no son enemigos, [prncipe.] [no son ms enemigos, son hombres.] [por as decir.]

son bandidos.]

212. [De donde se sigue que la divisin de los Estados y los Gobiernos rente e ilusoria.]. eL supra nota 197. 213. Indicacin de C. E. V 214. [deban ser leyes.]. Los dos ltimos fragmentos

catlicos no es ms que apa-

estn escritos en el reverso de la p. 47.

nada que no sea evidente, [o

n 3, 2004, pp. 609-613

608

DENIS DIDEROT

DERECHO

NATURAL

(MORAL)

que no tenga] al menos la evidencia de la que son susceptibles rales y que satisface a todo hombre razonable.

las cuestiones mo-

1. Es evidente que si el hombre no es libre, o que si sus determinaciones instantneas -o inclusive sus vacilaciones- nacen de alguna cosa material exterior a su alma, su eleccin no es el acto puro de una sustancia incorprea y de una facultad simple de esta sustancia; no habr ni bondad ni maldad razonadas, aunque pudiera haber bondad y maldad animales; no habr ni bien ni mal moral, ni justo ni injusto, ni obligacin ni derecho. Se ve, entonces, para decirlo al pasar, hasta qu punto jnter~sLe~IabJecerslidmente larealidad, no digo de lo voluntario, sino de lalibertad, que demasiado a menudo se confunde con lo v;lunidrio. Il. Vivimos una existencia pobre, contenciosa, perturbada. Tenemos pasiones y necesidades. Queremos ser felices y, en todo momento, el hombre injusto y apasionado se siente llevado a hacer a otro lo que no querra que le hicieran a l. Es llfljLcioqllepronllnciaenel foIldo de su alma y que no puede ocultarse. Ve su maldad y es preciso que lo reconozca o que conceda a cada uno la misma a~ toridad que se arroga. IIl. Pero qu reproches podremos hacer al hombre atormentado por pasiones tan violentas, que la vida misma se vuelve un peso oneroso si no las satisface, y el cual, para adquirir el derecho de disponer de la existencia de los otros, les abandona la suya propia? Qu le responderemos, si dice intrpidamente: Siento que llevo el espanto y la confusin en medio de la especie humana, pero es preciso que yo sea desgraciado o que haga a la desgracia de los otros; y nada me es ms querido que yo a m mismo. Que no se me reproche esta abominable predileccin, no es libre. Es la voz de la naturaleza que nunca se hace entender con ms fuerzas que cuando me habla a mi favor. Pero es slo en mi corazn que se hace or con la misma violencia? Oh! Hombres, a vosotros apelo!: Quin es aquel de vosotros que, a punto de morir, no recuperara su vida a expensas de la mayor parte del gnero humano, si estuviera seguro de la impunidad y del secreto? Pero -seguir diciendo- soy equitativo y sincero. Si mi felicidad exige que me deshaga de todas las existencias que me sean inoportunas, tambin har falta que un individuo, cualquiera que fuere, pueda deshacerse de la ma, si sta lo importuna. La razn as lo quiere y a ello suscribo. No soy lo suficientemente no quiero concederle? injusto como para exigir de otro un sacrificio que

to de la especie como una bestia feroz; y que una vez descubierta la verdad, quienquiera que rehse conformarse a ella es insensato o malvado de una maldad moral. V. Qu responderemos entonces a nuestro razonador violento antes de hacerla callar? Que todo su discurso se reduce a saber si adquiere un derecho sobre la existencia de los otros al abandonarles la suya propia; pues no solamente quiere ser feliz, sino que tambin quiere ser equitativo; y por su equidad, apartar lejos de l el epteto de malvado; a falta de lo cual sera necesario hacerla callar sin responderle. Le haremos notar, en consecuencia, que aun cuando aquello que abandona le perteneciera de manera tan perfecta que pudiera disponer a su gusto, y aun cuando la condicin que les propone a los otros les fuera tambin ventajosa, [sin embargo] no existe autoridad legtima que pudiera hacer que la aceptaran; que aquel que dice: quiero vivir, tiene tanta razn como aquel que dice: quiero morir; que ste slo tiene una vida y que al abandonarla se hace dueo de una infinidad de vidas; que su intercambio sera apenas equitativo en el caso de que sobre toda la superficie de la tierra no hubiera ms que l y otro malvado; que es absurdo hacer que otros quieran lo que uno quiere; que es incierto que el peligro que hace correr a su semejante sea igual al cual l est dispuesto a exponerse; que aquello que l pone en riesgo puede no ser proporcional en su precio a lo que me obliga a arriesgar; que la cuestin del derecho natural es mucho ms complicada de lo que le parece; que se constituye como juez y parte, y que su tribunal bien podra no tener competencia en este asunto. VI. Pero si le quitamos al individuo el derecho de decidir acerca de la naturaleza de lo justo y lo injusto, adnde llevaremos esta importante pregunta? Adnde? Ante el gnero humano, slo a l le corresponde decidir, porque el bien de todos es su nica pasin. Las voluntades particulares son sospechosas; pueden ser buenas o malas, pero la voluntad general es siempre buena; nunca ha engaado y nunca engaar. Si los animales fueran de un orden aproximadamente igual al nuestro, si hubiera medios seguros de comunicacin entre ellos y nosotros, si pudieran transmitimos con evidencia sus sentimientos y pensamientos, sera necesario convocarlos; y la causa del derecho natural ya no se defendera ante la humanidad, sino ante la animalidad. Pero los animales estn separados de nosotros por barreras invariables y eternas; y se trata aqu de un orden de conocimientos y de ideas propios a la especie humana, que emanan de su dignidad y que la constituyen. VII. El individuo debe dirigirse a la voluntad general para saber hasta dnde debe ser hombre, ciudadano, sbdito, padre, hijo, y cundo es apropiado vivir o morir. Es ella la que debe fijar los lmites de todos los deberes. Tenis el derecho natural ms sagrado a todo aquello que no os es negado por la especie entera. 611

IV. Percibo, en primer lugar, algo que me parece reconocido tanto por el bueno como por el malo: que hay que razonar en todo, porque el hombre no es solamente un animal, sino un animal que razona; que, por consiguiente, existen, en el asunto del que se trata, medios para descubrir la verdad; que aquel que se rehsa a buscarla, renuncia a su cualidad de hombre y debe ser tratado por el res610

DENIS DIDEROT

DERECHO

NATURAL

(MORAL)

Ella os esclarecer acerca de la naturaleza de vuestros pensamientos y de vuestros deseos. Todo lo que concebiris, todo lo que meditaris ser bueno, grande, elevado, sublime, si corresponde al inters general y comn. No hay otra cualidad esencial a vuestra especie que aquella que exigs en todos vuestros semejantes para vuestra felicidad y la suya. Es esta conformidad de vos a ellos y de ellos a vos la que os marcar cundo saldris de vuestra especie y cundo permaneceris en ella. Nunca la perdis, entonces, de vista; de lo contrario, veris vacilar en vuestro entendimiento las nociones de la bondad, de la justicia, de la humanidad, de la virtud. Decas una y otra vez: soy hombre, los nicos derechos naturales verdaderamente inalienables que tengo son los de la humanidad. VIII. Pero, me diris, dnde est depositada esta voluntad general? Dnde podra consultarla? .. En los principios del derecho escrito de todas las naciones organizadas [polices J; en las acciones sociales de los pueblos salvaj es y brbaros; en las convenciones tcitas de los enemigos del gnero humano entre ellos; e inclusive en la indignacin y el resentimiento, esas dos pasiones que la naturaleza parece haber puesto hasta en los animales para suplir el defecto de las leyes sociales y de la venganza pblica. IX. Si meditis, entonces, atentamente acerca de lo que precede, os convenceris de: 1) que el hombre que no escucha ms que su voluntad particular es el enemigo del gnero humano; 2) que la voluntad general es en cada individuo un acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre aquello que el hombre puede exigir de su semejante y sobre aquello que su semejante tiene derecho a exigir de l; 3) que esta consideracin de la voluntad general de la especie y del deseo comn es la regla de la conducta relativa de un particular hacia otro particular dentro de la misma sociedad; de un particular hacia la sociedad de la que es miembro; y de la sociedad de la que es miembro hacia otras sociedades, 4) que la sumisin a la voluntad general es el lazo de todas las sociedades, sin excepcin de aquellas formadas por el crimen. Lamentablemente la virtud es tan bella que los ladrones respetan su imagen en el mismo fondo de sus cavernas! 5) que las leyes deben ser hechas para todos y no para uno; de otro modo, este solitario se asemejara al razonador violento que hemos hecho callar en el pargrafo 5; 6) que, puesto que entre dos voluntades, una general y otra particular, la voluntad general no se equivoca nunca, no es difcil ver a cul de las dos sera preciso, para felicidad del gnero humano, que perteneciera el poder legislativo, y qu veneracin se debe a los mortales augustos cuya voluntad particular rene tanto la autoridad como la infalibilidad de la voluntad general; 7) que aun cuando supusiramos la nocin de las especies en un flujo continuo, la naturaleza del derecho natural no cambiara, puesto que sera siempre relativa a la voluntad general y al deseo comn de la especie entera; 8) que la equidad es 612

a la justicia como la causa declarada; 9) por ltimo, que razona, y que aquel hombre, debe ser tratado

al efecto, o que la justicia no puede ser sino la equidad que todas estas consecuencias son evidentes para aquel que no quiere razonar, al renunciar a su cualidad de como un ser desnaturalizado.

613