AMERICANEGRA

CONTENIDO

De los Editores

Artculos 11 33 Iglesia y esclavitud en Cuba. JAVIER LAVIA Sur les racines africaines, la rapport la mort dans la representation guadeloupeene du monde . ALBERT FLAGIE 43 El luto de s mismo, Cuerpo, sombra y muerte entre los negros colombianos del Choc. ANNE-MARIE LOSONCZY 65 Lumbal : ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. NINA S. DE FRIEDEMANN 87 La ensenada de Tumaco : invisibilidad, incertidumbre e innovacin. JAIME AROCHA RODRIGUEZ 113 Las migraciones Maipures : diversas lneas de evidencias para la

interpretacin arqueolgica. ALBERTA ZUCCHI. 139 Manejo indgena de los espacios cultivados y la sucesin de la selva pluvial tropical. BENHUR CERON SOLARTE. 157 La enfermedad gentica en la cermica Tumado - La Tolita. JAIME BERNAL VILLEGAS, IGNACIO BRICEO Crnica 169 175 Doctrina para negros. NINA S. DE FRIEDEMAN La Guajira. Pastores y palabreros hasta en el mar. JAIME AROCHA RODRIGUEZ. 179 187 193 Bagad : terrenos de la Expedicin Humana. NINA S. DE FRIEDEMANN La Expedicin Humana entre los Tunebos. JAIME BERNAL VILLEGAS Monlogo a gritos : negros balquidados. TIBERIO PEREA ASPRILLA. Documenta 201 209 Protocolo para el derecho territorial de Palenque de San Basilio. Querella por matrimonio

AMERICANEGRA

211 215 219 221

Declaracin sobre herencia africana en el Caribe Recomendacin de Barcelona : libertad, diversidad y solidaridad Recomendacin en Popayn. Tercer seminario de cultura negra Expedicin Humana : lista de proyectos

Calendario

AMERICANEGRA

DE LOS EDITORES

El soplo divino que en la visin judeo-cristiana le infunde alma al cuerpo del hombre convirtindolo en un animal racional, ha sido susttuido por el soplo terrenal de la revolucin neoltica. Es el resultado del supernaturalismo que en los ltimos aos ha imperado en sectores amplios de las ciencias sociales. As la cultura surge en un plano desvinculado de los sistemas de aprendizaje y comunicacin que la precedieron en el estadio de la vida homnida. Adoptar esta visin ha significado establecer una separacin abrupta entre la biologa y la antropologa.

Los estudios de la evolucin entonces, empezaron a perder el sentido dela confluencia original entre dos grandes programas de explicacin histrica. Es decir, se malogr la ubicacin de los seres humanos en el rbol genealgico de los seres vivos. Y tambin la de la cultura en una dimensin que no dependiera de

explicaciones milagrosas sobre el lenguaje verbal y el aprendizaje de cadenas complejas de conocimiento. Semejante escisin facilit el que la biologa humana y la antropologa fsica se redujeran de modo estereotipado al estudio de medidas corporales fcilmente utilizables en planteamientos de carcter racista y discriminatorio tanto en el campo de lo gentico como de los social.

Expresiones culturales en los terrenos de la filosofa y del danza se han atribuido a herencia gentica. Capacidad de resistencia al dolor y a la tortura tambin se han explicado como atributos de sucesin biolgica. Y proyectos polticos tan aberrantes como el nacional Socialista en una Europa del siglo XX, se apoyaron en el racismo seudo-cientfico racional que domin el pensamiento europeo en el perodo de 1840 hasta 1940.

AMERICANEGRA

En tal escenario, las tnicas africanas y en particular los aborgenes del continente americano figuraron en una escala de posiciones hacia la adquisicin de la racionalidad. En esta luz, tanto los unos como los otros llegaron a la ciencia con el estatus de objetos de estudio, cuya meta aspiraba develar los efectos de la revolucin neoltica. No obstante, los indios se volvieron tema predilecto

convirtindose en fsiles vivientes del proceso de transformacin, en tanto que a los africanos en Amrica, sealados como negros por obra de la trata, se les hizo invisibles dentro de las especificidades de los estudios antropolgicos.

Se fue consolidando entonces, una tendencia que mientas por un lado exclua grupos humanos del panorama de su estudio por otro, privilegiaba el examen de mitos y ritos como indicativos del proceso de perfeccionamiento dela razn. Se incurra as, en otra grave exclusin : aquella que permite ver ala cultura como intercambio orgnico entre el ser humano y la naturaleza. Siendo esta dimensin la que

precisamente podra responder sobre la formacin de ese continuo entre homnidos y la gente de nuestra era, en especial si se aborda el perfeccionamiento de los medios para generar significados comunes y para reducir la ambigedad de los mensajes.

El hecho de que las predicciones matemticas de la transmisin hereditaria en enfermedades genticas vare notablemente obedeciendo a formas persistentes de seleccin cultural de la pareja o del grupo humano, ha propuesto nuevos horizontes de interpretacin. As, la confluencia de reflexiones en torno a dichos interrogantes por parte de estudiosos de la biociencia y de las ciencias sociales, ha permitido considerar la construccin de espacios para pensar de nuevo la convergencia entre biologa y antropologa, para examinar aspectos culturales en la interpretacin de complejos mecanismos genticos.

La creacin de la Expedicin Humana en la mdula de una facultad de biociencia en la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia, responde a tales

AMERICANEGRA

inquietudes. En un espacio abierta la investigacin, el debate, la publicacin y la difusin general de asuntos que conciernen al ser humano, a su evolucin y a su transformacin.

Para la profunda exclusin que en Colombia han sufrido los grupos negros como tema de estudio a nivel de formacin universitaria en el terreno de la antropologa, esta apertura de la Expedicin Humana es una oportunidad para iniciar el rompimiento de dicha exclusin. Efectivamente, la Expedicin ha abierto sus puertas no solo para la investigacin, sino que acoge a AMERICA NEGRA como un rgano de comunicacin entre disciplinas interesadas en estudios de tnicas negras, indgenas y otras poblaciones de Colombia y aquellas que tengan relacin con las nuestras.

AMERICA NEGRA inicia as su viaje en la Expedicin Humana, hacia el conocimiento cientfico e interdisciplinario de su preocupacin : el ser humano en su compleja diversidad, dimensin y variacin.

AMERICA NEGRA ocupa as un espacio a la zaga de la Amrica Oculta.

AMERICANEGRA

IGLESIA Y ESCLAVITUD EN CUBA*

JAVIER LAVIA Doctor en Historia Departamento de Antropologa de Amrica y Africa Universidad de Barcelona

La conquista de Amrica, por parte de la corona de Castilla llevaba implcita la obligacin de convertir al cristianismo a todos los gentiles que entrasen en contacto con los conquistadores. Este mandato del jefe supremo de la iglesia a los reyes castellanos se llev a cabo de forma ms o menos violenta con la poblacin indgena sometida, sin embargo la atencin espiritual a los esclavos quedaba poco definida. Los reparos morales que aparecen en los snodos americanos de los primeros aos sobre la legitimidad de la conquista, e incluso, sobre la propia evangelizacin que dieron origen a una enorme cantidad de literatura teolgica de justificacin de la conquista, desaparece cuando el grupo a cristianizar es esclavo.

Esclavitud y trata negrera corrieron parejas desde 1440 1807, ao este ltimo en que la trata se convirti en clandestina, al decretarlo as Inglaterra, e iniciar la persecucin del trfico. Pese a todo tanto las colonias espaolas, como los Estados Unidos continuaron manteniendo el comercio con Africa como fuente de obtencin de esclavos.

La situacin del esclavo africano en el Nuevo Mundo desbord la legislacin que sobre la esclavitud se haba desarrollado durante la Edad Media. El esclavo medieval,

Una versin de este artculo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia de las civilizaciones africanas en el Caribe . San Juan de Puerto Rico, junio de 1990.

AMERICANEGRA

o incluso el esclavo que se mantena en la pennsula ibrica durante el siglo XVI poco tenan que ver con el esclavo americano.

La esclavitud, fue durante todo el perodo de la reconquista de Espaa una fuente de ingresos para las economas cristianas. Los musulmanes cautivados en guerra se cambiaban por cristianos cautivos o se vendan a los propios musulmanes, por los que se obtenan importantes rescates. Los esclavos hispanomedievales, procedan, como en el mundo antiguo, de la guerra.

Estos esclavos tomados en guerra, en el caso de no ser rescatados pasaban a los mercados de las ciudades cristianas, donde se vendan. Pese a existir zonas de mercado de esclavos en algunas ciudades, las transacciones se solan realizar en las casas de los propietarios donde se fijaba el precio y las condiciones de la venta. El esclavo, generalmente, proceda de zonas musulmanas y se incorporaba a la familia como un individuo dependiente de cabeza de familia.

Los esclavos en Espaa estaban dedicados, fundamentalmente a labores domsticas y a trabajos de artesana. Hay una cantidad nada despreciable de negros alquilados y dedicados a todo tipo de actividades. Estos esclavos reciban un salario que

entregaban al amo y podan guardarse una parte del dinero, que poda transmitirse en herencia. Segn Corts Lpez, pese a que hay referencias a esclavos de campo no era frecuente encontrarles dedicados a esta actividad.

Otra caracterstica de la esclavitud en este perodo es la presencia de mujeres esclavas en proporciones altas, al menos por lo que se deduce de las cartas de ahorramiento.1

CORTES LOPEZ, J.L. La esclavitud negra en la Espaa del siglo XVI, en la IIa. Semana de Estudios Africanos. Barcelona 1989. Comunicacin mecanografiada.

AMERICANEGRA

La esclavitud espaola se rigi por las recopilaciones legales de las partidas y las ordenanzas municipales, que regulaban los movimientos de los esclavos, especialmente, durante la noche, sus derechos y las obligaciones de los amos para con los esclavos. Pese a las leyes, se dieron frecuentes quejas por parte de los esclavos sobre su situacin, posiblemente, la proximidad de la justicia servira de freno a los abusos de los amos.

La conquista de Canarias supuso un primer cambio de concepcin de la esclavitud espaola, sin que por ello se pueda comparar a la situacin del esclavo en Amrica, desde el archipilago Atlntico se organizan expediciones a Berebera para capturar esclavos, para el trabajo en los campos. Las Canarias seran el laboratorio donde se ensayaron los medios de conquista que se aplicaran, posteriormente, en Amrica. El esclavo llegado al Nuevo Mundo estuvo dedicado fundamentalmente a la produccin de colonias para cubrir la demanda de los mercados europeos, y en parte tambin al servicio o la manufactura.

Pese ala obligacin de la corona de cristianizar las nuevas tierras incorporadas a la Corona castellana, no aparece legislacin en positivo sobre la cristianizacin de los esclavos, y la mayor parte de las leyes recopiladas por Diego de Encinas relativas al siglo XVI hacen referencia a la prohibicin de llevar a Amrica esclavos musulmanes, o judos, o bien que hubieran estado en contacto con estos grupos.

Hemos de esperar al siglo XVII, para que aparezca el primer tratado sobre la esclavitud, escrito por el jesuita Alonso de Sandoval, Tractatus de instaurada aethipum salute. Sandoval estuvo ejerciendo su ministerio en Cartagena de Indias, uno de los principales puertos de arribada de esclavos y centro de distribucin de africanos por el continente americano. Desde su lugar de observacin obtuvo

informaciones sobre las condiciones de los esclavos, el transporte, y sus formas de vida en el continente africano. Las impresiones de Sandoval se transformaron en la

AMERICANEGRA

primera obra de etnografa africana. La finalidad de su escrito es ofrecer un estudio completo sobre los esclavos, que sirviera como elemento de trabajo para los doctrineros que se ocuparn de los esclavos en los puntos de recepcin, y les ayude a cristianizarles. Alonso de Sandoval se plantea como una de las preocupaciones fundamentales, si el bautismo que reciban los negros en Africa estaba de acuerdo con la normativa de la iglesia, y si los esclavos lo eran legalmente en origen, o bien haban sido transportados a Amrica de forma engaosa, en cuyo caso los negros seran libres, segn marcaban las leyes de Castilla.

La primera legislacin espaola sobre esclavos se encuentra recopilada en Las Siete partidas, en ellas se definen claramente cules son las nicas causas de esclavitud. La primera considera que es esclavo el cautivado en guerra justa, es decir en guerra contra los infieles. La corona Castellana retom la idea de justa guerra como causa de la esclavizacin de los indios, pero no se plante la cuestin para los africanos. Era esclavo, tambin el que naca en esa condicin; y finalmente, era esclavo, el que habiendo nacido libre se venda como siervo.2

Alonso de Sandoval, recogiendo la tradicin legislativa espaola, se preguntaba acerca de la legitimidad de las capturas en Africa, y por lo tanto de la legitimidad de la esclavitud, y sobre la validez del bautismo, que reciban los africanos antes de embarcar. El Consejo de Indias, a quien dirige las consultas, evade las cuestiones fundamentales haciendo recaer la responsabilidad de las capturas sobre los africanos, que proveen de esclavos a los mercaderes europeos, que los compran, a precio justo, pero no participan en la esclavizacin3, la preocupacin de Sandoval acerca de la legitimidad de las capturas, quedaba obviada porque los europeos se limitaban a comprar esclavos a los africanos.

Cfr. CORTES LOPEZ, J.L. Los orgenes de la esclavitud negra en Espaa. P. 17. Madrid Salamnca 1986. 3 Cfr. SANDOVAL, A. De. Un tratado sobre la esclavitud. Introduccin, transcripcin y traduccin de Enriqueta Vila Vilar. Madrid 1987.

10

AMERICANEGRA

Por lo que respecta al bautismo de los bozales, los problemas le vinieron a Sandoval por va de la iglesia que pona en duda la misin de Sandoval entre los esclavos recin desembarcados en Cartagena, a los que tras un breve adoctrinamiento bautizaba; la denuncia que recibi era que el jesuita se dedicaba a rebautizar negros que ya haban sido bautizados en las costas africanas, y por lo tanto su labor era hertica. La Compaa de Jess aval las posiciones de Sandoval, si bien el provincial de Cartagena, y la compaa en general, no estuvieran muy seguros de la funcin de Sandoval, que lleg a cuestionar la esclavitud. Su opinin acerca de la presencia africana en el Nuevo Mundo no aparece reflejada de forma clara en su obra, pero hay que hacer mencin a la labor de Sandoval entre los africanos, de los que lleg a tener un profundo conocimiento.

La dedicacin a los negros iniciada por Sandoval fue continuada por Pedro Claver, que posteriormente sera canonizada y elevado a la calidad de santo y apstol de los esclavos.

Pero si exceptuamos estos dos casos singulares, la iglesia, al menos la americana se esforz en justificar la necesidad de la esclavitud del negro, y asumi como propia la opinin de los tratadistas de la poca para quienes la esclavitud no sera sino liberacin de la barbarie y del cruel yugo a que estaban sometidos en Africa, y lo que era casi tan importante, el que los esclavos adquiriesen la categora de hombres4.

La esclavitud en el mundo americano haba que entenderla como un elemento ms de comercio y de relaciones entre los pueblos, olvidando los principios legales de las

RIVIERA, N.J., de Descripcin de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobre su poblacin y comercios. Compilacin introduccin de PORTUONDO ZUIGA, O. un negro esclavo en Africa sufre los rigores del ms cruel y brbaro cautiverio. De este pasa a el de leyes del pas... Viene en fin a ser un hombre de nuestra religin que nos sirve y trabaja contento... p. 165. La Habana 1986.

11

AMERICANEGRA

Partidas. La trata y regulacin de la esclavitud planteada en estos trminos adquira una nueva dimensin tanto desde el punto de vista moral como econmico.

Los escrpulos morales que haba mostrado algunos clrigos y hombres de la iglesia sobre la legalidad de la esclavitud de los africanos quedaban disipados al aceptarse como norma general que los esclavos llegados a Amrica tenan esta condicin en Africa y, que por lo tanto mantenan su estatus originario con tan solo un cambio de rea de servicio y de propietario.

La esclavitud se justificaba por la necesidad econmica de la supervivencia de las colonias. Si a este argumento se le aada que los esclavos que llegasen a Amrica seran bautizados y adoctrinados en la fe catlica, el negro deba estar, casi agradecido, de tener la suerte de ser esclavo de un plantador americano. Salvara su alma, disciplinara su cuerpo e incluso podra comprar su libertad, porque as estaba legislado5, el hecho de la coartacin de los esclavos, su propia compra por precio justo, se utiliz como medida de control de revueltas y sublevaciones. Los coartados por miedo a perder la posibilidad de alcanzar la libertad tendan a denunciar los intentos de sublevacin en las haciendas.

Iglesia y propiedad territorial

Los primeros frailes que llegaron a Amrica, parece que lo hicieron movidos por un espritu misional, y era frecuente verles encabezar las protestas contra los abusos cometidos por los conquistadores.

El esclavo poda ser liberado por el amo en testamento, o tericamente, poda comprar su libertad pagando el precio que los tribunales ordinarios de justicia considerasen justo, o bien poda alcanzar la libertad mediante coartacin, que era su compra a plazos, entregando una cantidad regularmente hasta cubrir el precio pactado con el amo. En Cuba la figura del coartado no fue infrecuente y dio lugar a la aparicin de un grupo importante de libres de color.

12

AMERICANEGRA

Esta dedicacin les acarre un gran prestigio entre las autoridades civiles, y ejercieron, en muchos casos, de consejeros. La proteccin que dispensaron a los indgenas les valieron los primeros donativos, en forma de tierra que se tradujo en una mayor independencia, al no depender las rdenes religiosas de los donativos de los fieles. A medida que la iglesia aumentaba sus temporalidades, fue olvidando las causas que haba defendido en los primeros tiempos de la conquista y acerc sus posiciones a las de los otros propietarios, los conquistadores.

Junto a los donativos que los indgenas dieron a la iglesia los frailes recibieron tierras que los espaoles, para tranquilizar sus conciencias y ganarse el paraso, les dejaban como herencia en el momento de la muerte.

La corona castellana trat de mantener a la iglesia alejada de la propiedad territorial, para evitar que las tierras estuviesen en rmente de manos muertas, y que el clero tuviera la fuerza econmica que mantena en la metrpoli. Las rdenes de la corona encaminadas a lograr este fin sirvieron de muy poco, ya que desde los primeros aos del siglo XVI aparecen tierras, compradas, cedidas, o donadas en favor de los monasterios u rdenes religiosas, de hecho a la corona no le qued ms remedio que aceptar la situacin creada y admitir la legitimidad de la propiedad eclesistica6.

La influencia sobre las conciencias que ejerca la iglesia fue el origen de su poder temporal. Por un lado los fieles que tenan hijos que seguan la carrera eclesistica se apresuraban a dotarles para que pudieran vivir de acuerdo a su posicin social, y la posibilidad de salvar las almas de los fieles les ala la recompensa, a cambio de grandes fundos.
6

Para ver el origen de la propiedad de la iglesia ver: CHEVALIER F. La formacin de los grandes latifundios en Mxico. Pp. 183-322. Mxico. 1975 TOVAR PINZON, H. Hacienda colonial y formacin social. Barcelona 1988. OTS CAPDEQUI, J.M. El rgimen de la tierra en Amrica. CARRERAS. J.A. Terratenientes e iglesia en Cuba colonial. En Contradicciones de clase en el siglo XIX. La Habana FLORESCANO, E. (ed.). Haciendas larifundios y plantaciones en Amrica Latina.

13

AMERICANEGRA

Ramn Anaya en un informe que elev a la corona sobre los bienes que la orden bethlemita tena en Cuba en el ao 1800 afirmaba que las propiedades y bienes de la iglesia cubana seran suficientes para pagar la deuda del estado espaol. Aunque posiblemente las apreciaciones de Anaya fuesen exageradas las temporalidades y bienes del a iglesia eran abundantes. Un dato orientativo del crecimiento econmico de la iglesia vendra dado por el gran nmero de capellanes cubanos encontraron en la iglesia el manto que protega sus intereses y justificaba la esclavitud. El clero secular y el regular se convirti en Cuba en propietario de esclavos por la gracia del perdn de los pecados y la generosidad de los hacendados.

La confluencia de intereses
Iglesia y empresa azucarera estuvieron ligados desde los inicios de sta. Los ingenios se edificaban bajo la advocacin de un santo patrn que deba cuidar de la buena marcha de la produccin. Si el santo estaba demasiado ocupado en otros menesteres celestiales y no atenda las peticiones de su devoto plantador, los propietarios rebautizaban el ingenio en la confianza que el nuevo patrono fuese ms generoso que el anterior en el cuidado de los intereses terrenales del hacendado7.

Las estructuras productivas de los pequeos trapiches de vieja planta, con pocos esclavos permitan a los propietarios tranquilizar sus conciencias y cumplir con el sagrado deber de ocuparse espiritualmente de los esclavos, sin que por esto aumentasen de forma alarmante los costos de la produccin.

Mxico 1978. MARRERO, L. Cuba: Economa y Sociedad. Vol. X. Pp. 59-150. Madrid 1984. LE RIVERED, J. Historia econmica de Cuba, Barcelona 1972. 7 CARRERAS, J.A. Terratenientes e iglesia colonial en Contradicciones... pp. 147-157. MORENO FRAGINALS, M. Iglesia e ingenio en Revista de la Biblioteca Nacional Jos Mart. En su enorme proliferacin azucarera durante el siglo XVIII la zona habanera remeda un paraso celestial con

14

AMERICANEGRA

Hasta el inicio de la expansin azucarera no se puede afirmar que la iglesia secular cubana fuera rica. La colonia no tena importantes yacimientos ni la agricultura renda como para que los diezmos enriquecieran a la iglesia. Si bien los prelados y cannigos disponan de buenas rentas, estas provenan, al parecer de la generosidad de los cubanos ms que de los ingresos regulares que deban recibir por va de los diezmos se calcula que en los aos setenta de 1700 la iglesia cubana reciba como ingreso regular en concepto de diezmos en torno a los 170.000 pesos anuales. Posiblemente la situacin de la iglesia regular, y especilamente de la Compaa de Jess hasta su expulsin en 1767m fuese diferente. El hecho de que algunos hijos de notables cubanos ingresasen en rdenes religiosas con dotes o rentas converta a la iglesia regular en un caso peculiar en la Cuba del XVIII. La Compaa de Jess edific en 1748 una iglesia en La Habana, que tras su expulsin en 1767 fue convertida en catedral de la capital de la isla por ser la de mejor fbrica de la ciudad.

La isla de Cuba nunca estuvo sobrada de clrigos, en parte, debido a la relativa pobreza de la isla.

As encontramos que para el miosmo ao de 1775 la relacin de clero/habitante era de 178 personas por clrigo.

Clrigos, parroquias y conventos de Cuba 17758 Clero regular Clero secular Monjas 496 484 145 Conventos Parroquias Conventos 23 25 3

esclavos: Santa Mara, San Antonio, San Nicols, San Jos, San Rafael, Santa Isabel. Pp. 10-28. La Habana 1963.

15

AMERICANEGRA

Pese a no poder hablarse de una iglesia rica como la de Mxico o Lima, la iglesia habanera o la de Santiago gozaban de buena salud econmica que les permita el mantenimiento de la beneficencia de la isla, en parte debido a la dote que los cubanos daban a sus hijos que escogan la carrera eclesistica para que sobrevivieran de forma acorde a su estatus social.

Por otro lado parte de esa beneficencia, que tanto en la pennsula como en las colonias corra por cuenta de la iglesia, se cubra con las aportaciones de los cabildos o de los representantes del poder central que ceda solares o construan los hospitales o casas de caridad cuya administracin y tutela quedaba encomendada a la iglesia.

El ejercicio de la caridad por la iglesia le dotaba de un gran prestigio, que se traduca en donaciones o rentas para parroquias u rdenes religiosas, y de la misma forma que las rentas por diezmos no eran excesivas, encontramos que los beneficios de algunos servidores de Dios eran considerables.

La Compaa de Jess logr en pocos aos fondos suficientes como para construir la iglesia que posteriormente albergara la catedral de la Habana, y avanzar la obras del colegio de la capital. Pese a la prohibicin expresa de las leyes para que la iglesia no tuviera grandes propiedades, los censos de desamortizacin de Mendizbal nos dan una muestra de la fuerza econmica de la iglesia.

El inicio de los conflictos

Este espritu de concordia entre iglesia y propietarios entr en conflicto cuando se inici el boom azucarero, pese a que los propietarios seguan bautizando sus ingenios con nombres de santos, reclamaban una mayor independencia de los asuntos terrenales respecto a los espirituales. Los hacendados propiciaron la emigracin de
8

MARRERO, L. Cuba economa y sociedad. Vol. 13 p. 101.

16

AMERICANEGRA

curas de Espaa y Amrica, que con la funcin de velar por la cura espiritual de los fieles del ingenio distraan una buena cantidad de ingresos que en concepto de diezmos correspondan a las parroquias de los trminos municipales donde estaba ubicado el ingenio.

Los curas de ingenio cobraban por el desempeo de su espiritual misin y perdan, casi por completo, su relacin con el ordinario de la dicesis, convirtindose en extraos asalariados del propietario.

La posicin del clero en el ingenio era poco clara desde el punto de vista jerrquico, su funcin era, tericamente, el cuidado espiritual de los habitantes del ingenio, pero de hecho controlaban la buena marcha de los negocios del propietario. Lo que poda dar lugar a conflictos entre clrigos y mayorales que se sentan vigilados por la presencia del doctrinero.

Los responsables de la buena marcha de la produccin azucarera consideraban a los clrigos confidentes de los amos. Estos posibles conflictos entre mayorales y clrigos dificultaban la labor evangelizadora, porque los esclavos vean en el cura a otro empleado. Por lo tanto los capellanes de ingenio, para realizar mejor su labor

apostlica no deban tener ningn tipo de relacin laboral en el ingenio, porque as los esclavos le veran como totalmente independiente de la produccin y tendra ms posibilidades de acercamiento a los esclavos.

Con la fundacin de capillas en los ingenios, los hacendados conseguiran liberarse del control directo de la iglesia, a la par que mantenan sus cristianos principios al colocar a un clrigo al frente de la capilla del ingenio. Por su parte los clrigos, de alguna manera quedaban fuera del control de la jerarqua eclesistica, y monopolizaban los beneficios de la cura espiritual de los ingenios. Esta posibilidad

17

AMERICANEGRA

de obtener buenas rentas por el cumplimiento de sus funciones atrajo a un buen nmero de clrigos de toda Amrica, e incluso de la metrpoli hacia Cuba.

Las buena relaciones entre hacendados y clrigos doctrineros tuvieron sus momentos de tensin, y es digno de resaltar el hecho de que una parte de los hacendados cubanos iniciase el bautismo de sus ingenios con nombres poco celestiales9. Este cambio de actitud de los propietarios venan marcado por las profundas transformaciones que sufri la produccin de azcar cubana, especialmente a raz de la independencia de Hait. La antiguas haciendas se convirtieron, por efecto de la demanda europea, en centro agroindustriales de cultivo y elaboracin de caa y azcar. De la relacin semipatriarcal que hubo hasta el despegue azucarero, que pas a una relacin de explotacin cruel de la mano de obra. La nueva mecnica productivista se ceb en la dotaciones de esclavos a los que no se les exiga un rendimiento suficiente, sino el mximo de produccin.

Desde el punto de vista demogrfico los ingenios, que haban tenido una poblacin fundamentalmente criolla, se africanizaron por la llegada masiva de esclavos procedentes del continente negro.

Los cambios producidos en las estructuras azucareras y la incorporacin masiva de mano de obra esclava introdujeron notables variaciones en las relaciones productivas. El capitalismo agroexportador cubano olvid las viejas relaciones patriarcales y busc la dedicacin a la cristianizacin de los esclavos, que se haban compaginado con la produccin, quedaron reducidos al puro trmite.

Mientras no fue necesario el tiempo del esclavo para mantener la produccin a costos aceptables los propietarios permitieron que los negros recibieran enseanza religiosa,

Cfr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol I. Pp. 112-114.

18

AMERICANEGRA

pero cuando se exigi del esclavo 16 horas diarias de trabajo, se acab el tiempo de los sermones.

Este cambio iniciado a finales del siglo XVIII marc el inicio de los conflictos que tuvieron iglesia e ingenio durante el perodo del auge azucarero cubano. El ms leve de todos ellos fue el relativo a la cristianizacin de los negros que preocup al cura Nicols Duque de Estrada, autor del catecismo a que aludiremos, pero que marcaba ya el nuevo espritu que mova a los plantadores.

El incremento de mano de obra esclava en los ingenios llev a los hacendados a un intento de mayor control de todo el ciclo productivo, por lo que se debera evitar el control, que indirectamente ejerca la iglesia sobre la produccin con el cobro de diezmos.

Los hacendados edificaron iglesias dentro de los ingenios para evitar el traslado de las dotaciones a las parroquias, cada vez ms alejadas de los centros productores. Si los esclavos tenan que desplazarse para asistir a los oficios religiosos a los pueblos era fcil que se produjeran hudas o altercados.

Los mayores controles establecidos en los ingenios unidos a la necesidad de obtener el mximo rendimiento de los esclavos, por lo tanto la menor prdida de tiempo fueron algunas de las razones que llevaron a los hacendados a construir iglesias dentro de las plantaciones.

Los propietarios plantearon una segunda batalla a la iglesia cubana, el obtener permiso para enterrar a los esclavos en el propio recinto de la hacienda. Los obispos no estaban dispuestos a permitir las inhumaciones fuera de los recintos autorizados,

19

AMERICANEGRA

pero el argumento que utiliz un plantador cubano pone de manifiesto el concepto que sobre los esclavos tenan los hacendados cubanos10.

Los das festivos que deban guardar los esclavos fue otra de las tensiones que enfrentaron a autoridades eclesisticas y propietarios de esclavos. La iglesia pretenda mantener como fiestas de guardar la que marcaba el santoral como tales, mientras que los hacendados queran que las dotaciones de esclavos trabajasen todos los das del ao. Los argumentos utilizados por la oligarqua no podan ser ms sofisticados; decan que los negros por naturaleza eran holgazanes y que de esta pereza nacan todos los vicios que adornaban la vida de los esclavos, s los das festivos estaban ocupados tendran menos ocasiones para pecar y de esta manera, salvaran sus almas. Junto a esta cristiansima preocupacin por la salvacin de las almas de sus esclavos los propietarios utilizaban otro nada desdeable y piadoso argumento, lo que deca mucho en favor de la clase hacendada que cuidaba de sus esclavos, como la santa madre iglesia se ocupaba de sus hijos ms necesitados de auxilio. Si los esclavos trabajaban los das festivos, no ya en los campos de los seores, sino en producir alimentos para ellos en sus conucos, obtendran un preciado bien aadido a la salvacin, la libertad. Segn decan los propietarios, los esclavos producan

alimentos en sus conucos que vendan, y con este dinero compraban la libertad no slo propia sino de la familia, as se explicaba el gran nmero de libertos que haban en la isla de Cuba, fruto, siempre segn lo mismos, del trabajo extra de los esclavos. Cmo poda la Iglesia negar el derecho al trabajo de los esclavos en das festivos si con l se obtenan tan divinos y humanos frutos?.

Desgraciadamente no tenemos estadsticas del nmero de esclavos que salvaron sus almas trabajando los das festivos. Sin embargo, es constatable el aumento de la

CFr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol. II o. 121. El mrques de Crdenas de MonteHermoso argumentaba que el traslado del cadver de una mujer hasta el cementerio dara lugar a desviaciones sexuales, por lo que se haca necesario enterrar a los muertos en el propio ingenio

10

20

AMERICANEGRA

produccin azucarera y la prdida continuada de la poblacin esclava que tena que ser respuesta por el comercio con Africa. El crecimiento de la poblacin libre de color11 tampoco se daba en las mismas proporciones que la produccin azucarera ni guardaba relacin con el crecimiento de la poblacin esclava, que lo haca por las importaciones, a la par que se produjo un mayor ndice de muerte entre los esclavos durante el perodo del boom azucarero que en los aos anteriores por el endurecimiento de la condiciones de trabajo y la mayor facilidad de reposicin de mano de obra, Cuba se benefici de la libertad de comercio de esclavos y que supuso para los hacendados un costo menor de la mano de obra y un considerable descenso del tiempo de amortizacin del costo del esclavo.

Todas estas peticiones tan cristianamente argumentadas por los hacendados fueron aceptadas, de mejor o peor grado, por la iglesia que de esta forma se aseguraba el beneplcito de los sacarcratas.

El punto ms conflictivo de las relaciones entre iglesia y propietarios en los aos finales del siglo XVIII fue, sin duda, el referente a los diezmos que deban pagar los propietarios a la sagrado institucin. La iglesia tenan un conocimiento bastante exacto de la produccin real de azcar de los ingenios y no se conformaba con los diezmos que pagaban los propietarios y exigan tributos ms acordes con la realidad de la cosechas. Por su parte los sacarcratas consideraban suficientes los pagos que hacan y no estaban dispuestos a ceder ante las presiones que algunos clrigos prentendan ejercer.

Las exportaciones legales de azcar cubano pasaron de 5.550 toneladas en 1760 a 16.731 en el ao de 1791. La poblacin de libres de color segn el censo de 1774 era 30.847 individuos, lo que representaba un 18.5% de la poblacin total de la isla de Cuba mientras que en 1817 el porcentaje de libertos era de un 20,5% respecto al total de la poblacin.

11

21

AMERICANEGRA

Los clrigos pretendieron revisar los libros de cuentas de los ingenios para recibir el diezmo exacto, ante esta intromisin de la iglesia en la marcha de los ingenios, los propietarios amenazaron con dejar de pagar los diezmos si los prrocos no dejaban de inmiscuirse en los asuntos internos de la plantacin.

Estas tensiones se fueron agravando a medida que los sacarcratas pretendan obtener una rentabilizacin cada vez mayor de sus esclavos, y los asuntos espirituales pasaron a ser recuerdos del pasado, los nuevos ritmos impuestos por la demanda internacional hicieron de los viejos usos de la plantacin recueros del pasado.

La iglesia mantena pese a todo la fuerza que le daba su dedicacin al cultivo de las almas y el monopolio del cielo. Los clrigos eran conscientes de su fuerza, que poda llegar a desestabilizar el poder de los plantadores. Ni la expulsin de la Compaa de Jess supuso el triunfo de los intereses de los hacendados ni las posteriores desamortizaciones llevadas a cabo por los gobiernos liberales hicieron perder a la iglesia su influencia ni su poder.

La cristinizacin
La educacin religiosa de los esclavos no fue, peses a la publicacin de algunas reales cdulas en los primeros aos de la conquista de Amrica que recordaban la necesidad de adoctrinar a los esclavos, una preocupacin de la corona. Las primeras ordenanzas relativas a la cristianizacin van dirigidas a prohibir la introduccin de esclavos que hubieran estado en contacto con judos o musulmanes. La reiteracin de estas

rdenes hacen sospechar que los que llevaron esclavos al Nuevo Mundo no hacan ascos a ningn cautivo fuera cual fuera su origen religioso.

En el siglo XVII la cuestin religiosa de los esclavos qued en manos de los frailes y doctrineros a los que no parece que la suerte de los siervos les llamase la atencin,

22

AMERICANEGRA

solo Alonso de Sandoval y Pedro Claver mostraron preocupacin por los esclavos, pero su actividad fue estrictamente personal. Ninguna institucin, de forma oficial, se haca eco de la suerte de los esclavos.

Finalmente, en 1789 la corona, con nimo reglamentista, ordena cual ha de ser el trato, la vida, y el adoctrinamiento religioso del esclavo, en el captulo primero de la real cdula de 31 de mayo indica que los amos, debern instruir (a los esclavos) en los principios de la religin catlica y en las verdades necesarias para que puedan ser bautizados dentro del ao de residencia en mis dominios12. La misma orden regular los das y en que los esclavos deban recibir adoctrinamiento.

La publicacin de esta instruccin provoc la reaccin de los propietarios, que interpretaban el reglamento como un intento de control por parte de la corona de sus asuntos domsticos. La queja no se hizo esperar y en enero de 1790 los plantadores enviaron un memorial a la corona en el que sin negarse a acatar las nuevas disposiciones que marcaba la Real Orden, ya la cumplan ellos. Y por lo que respecta a la cristianizacin, los plantadores encomendaban esta labor a otros esclavos, viejos, porque el ser padrinos de los recin bautizados les estimula, pero no era posible que todos los esclavos estuvieran bautizados en el primer ao d estancia en la isla porque no todos tenan las mismas capacidades. La doctrina se enseaba a todos los negros, e incluso se rezaba el rosario cada da en la plantacin con lo que el adoctrinamiento estaba asegurado. No era necesario, pues que la corona dictase leyes especiales13para el buen trato de los esclavos porque ya se les daba.

La lgica de los propietarios estaba en la obtencin de mximos beneficios y si ellos haban levantado el imperio azucarero, al margen los intereses de la metrpoli no podan permitir la injerencia de la corona en el gobierno de los ingenios. Por otro

12 13

REAL CEDULA... en ORTIZ F. Los negros... p. 409 Representacin hecha por los propietarios de Ingenios. La Habana 1790

23

AMERICANEGRA

lado la reglamentacin referente al adoctrinamiento de los esclavos daba excesivos poderes a la iglesia, que, en parte, haba perdido el control de los ingenios.

En 1796 aparece la obra del clrigo Duque de Estrada de la Habana titulada Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales en la que se aade que contiene todo lo que deben saber. Este catecismo est dirigido a los clrigos de los ingenios y exterioriza una gran preocupacin por la forma de cristianizar a los negros bozales, y lo expresa, recomendado, que quienes enseen la doctrina, al menos, tengan conocimiento de ella, porque de otra forma no habr posibilidad de que los negros la aprendan, ...es necesario, lo primero q, el q, ensea entienda lo que dice, y lo sepa perfectamente pa, q, lo diga con sentido y no les ensee a decir disparates.

Duque de Estrada muestra su desconcierto porque se les ensea el catecismo por la noche despus de la jornada laboral, momento en el que los esclavos no estn en condiciones de aprender nada por el cansancio del da. Recomienda, pues, que se cristianice, a lo esclavos durante el da, sin quitar tiempo del trabajo, solo durante unos minutos, pero de forma continuada, para que los negros se familiaricen con la religin, de aqu se sigue q.no ha de escogerse para ensearlos el tpo. De la noche, as porq.a obscuras no pueden ver el movimiento de los labios, sino tambin porq.rendidos del trabajo de todo el da, estn en mejor disposicin para dormir y descansar q.para aprender.

La actitud que tenan que tener los doctrineros hacia los esclavos era de gran respeto, y deban entender que cada negro tiene un alma racional, es decir, un vaso precioso....

Si el capelln del ingenio tena buena disposicin hacia los esclavos la labor de cristianizacin sera ms fcil y dara mejores resultados. Los capellanes de ingenio,

24

AMERICANEGRA

o los doctrineros usaban, frecuentemente, la violencia para ensear la religin, y Duque recomienda que la actitud deba ser de respeto y consideracin hacia los esclavos, Y para q.ellos(los esclavos) tomen la instruccin con gusto es necesario ensearlos con esta paciencia, con dulzura, no con enojo, y a golpes (como se fixa un clavo) con el azote en la mano, haciendo q. el infeliz esclavo mire el rato dedicado a la instruccin como tiempo destinado a la mortificacn. Al tormento, y q. tenga mas cuidado con el ltigo, q. con la doctrina.

Esta preocupacin por la evangelizacin de los esclavos fue en aumento, y ya de forma oficial y asumida tanto por los gobernadores de Cuba como por el obispo de la Habana en los aos intermedios del siglo XIX14. Haba un factor, en el momento de mximo auge del esclavismo, para que tanto las autoridades religiosas como la civiles se preocupasen por la situacin de los esclavos, era la enorme cantidad de suicidios que se daban entre los componentes de algunas etnias africanas, ..Ahora que son conocidas las tribus mas propensas al delito (del suicidio), y ahora que se ha cesado enteramente la trata con Africa.... nos contraeremos... a la falta de educacin religiosa en cuanto se mira como la causa principal de la frecuencia del suicidio en los esclavos15. Esta falta de educacin religiosa llev al propio Capitn general de Cuba, ODonell a sugerir la posibilidad de incorporar sacerdotes espaoles a la isla para desarrollar la labor apostlica entre los esclavos y evitar los suicidios. Sin embargo, finalmente la idea de la importacin de clrigos desde la metrpoli a Cuba es abandonada por los propios ponentes, al considerar que el desconocimiento de la realidad social de la isla por parte de estos clrigos podra causar ms problemas, entre la poblacin esclava, que beneficios. La complejidad de la esclavitud podra llevar a los curas, a prdicas que pudiesen alterar la docilidad de los esclavos. Visto que el porcentaje de suicidios no era lo suficientemente alarmante, y que la cifra de prdidas de poblacin por este motivo era inferior a la tasa de suicidios entre los

14 15

Cfr. CLARET Y CLARA, A.M. Carta pastoral.... Cfr. MARRERO, L. Cuba: economa y sociedad. Vo. XIII, p. 213

25

AMERICANEGRA

trabajadores en Espaa se lleg a la conclusin de que la importacin de curas era innecesaria.

Otro de los argumentos utilizados para desechar la idea fue considerar que, finalmente, los suicidios no eran debidos tanto a las creencias religiosas de los africanos, que efectivamente admitan la transmigracin, como al propio hecho de la esclavitud. Y que por lo tanto, mientras se mantuviese vigente l esclavitud se daran los suicidios, porque eran, fundamentalmente, una muestra de resistencia a la esclavitud. Esta observacin denotaba un profundo conocimiento de la esclavitud y de la oposicin de los esclavos a su suerte16.

Duque Estrada recuerda que la cristianizacin es una obligacin insoslayable del amo, advirertan a los amos, y advirtanlo bien q. no cumplen con la gravsima obligacin que tienen de instruir a sus esclavos ( y lo mismo es de los dems domsticos) con q. solo sepan hablar como cotorras la obligacin es de hacer entender la doctrina, y no solo la repeticin de las palabras, Para saber q, cosa Dios manda es preciso saber la doctrina cristiana... pero q.se llama saber la doctrina Cristiana? Saber fablar palabras no mas? No. Eso no se llama saber: saber se llama entender palabra mismo q. se fabla.

La que ja denuncia de Estrada apunta hacia la falta de consideracin que tenan no slo los propietarios y mayorales, sino tambin los propios doctrineros, es persuasin casi comn q.los negros no pueden comprender la Doctrina Cristiana , y q.ni aun son capaces de pronunciar lo q.se les ensea, este desconocimiento del idioma es sealado por el capelln que la remarca en el prlogo de su obra, los negros dicen pa nuestro ta seno cielo en vez de decir Padre nuestro que ests en los cielos. Duque aconseja a los doctrineros que y no utilizasen ni tiempo ni

16

Cfr. MARRERO , L. Cuba... pp. 90-17. Vol. XIII. 17.

26

AMERICANEGRA

concordancias para facilitar a los esclavos la comprensin de la doctrina, y sobre todo que se esmerasen en pronunciar bien todas las palabras.

Sin embargo, y frente a la opinin general de los doctrineros que aseguraban que los negros eran incapaces de aprender, Duque reconoce las enormes dificultades que tenan los esclavos bozales, La capacidad de los negros (especialmente por la falta de inteligencia de nuestra lengua) es mui corta, pero asegura que el negro es susceptible de cristianizar porque tiene un alma racional. El problema poda quedar totalmente resuelto si se adoctrinaba a los esclavos de forma paulatina y no se intentaba ensearles el catecismo de una sola vez, si se quiere ensearles mucho a un tpo. Sucedera lo q. con un frasco de boca estrecha, q, si le hechan e golpe un cubo de agua, no le entra una gota siquiera; y por el contrario, si le hechan el agua gota a gota, por estrecha q, sea la boca llega a llenarse.

Un factor que Duque Estrada considera fundamental para ensear la religin a los bozales era la utilizacin de ejemplos que los esclavos pudieran comprender, y no encontr mejores que los que ofreca la propia plantacin, lo que, posiblemente deba causar el efecto contrario al deseado por el doctrinero. Sin embargo, Duque Estrada establece una candorosa comparacin entre Jesucristo y el mayoral en la explicacin del juicio final, ...Dios Padre, vendr, como rey... a tomar cuentas a los buenos... y a los malos... Ustedes saben bien como se toman cuentas de las tareas de la lea. El lunes van todos los facheros al monte a cortar lea: va cada uno faciendo su pila todos los das, y el sbado, o el lunes por la maana es da de juicio, da q. toma la cuenta mayoral. Con el q. tiene cabal su tarea no se mete mayoral; pero con el q. no tiene cabal su tareea ya hai bulla, ya hai cuge... As desde q.nacemos... tenemos obligacin de servirle (a Dios)... llega da del juicio... entonces vendr N (nuestro) S (seor) J (es) C (risto) desde el cielo a tomar cuenta, a ver si hemos fecho nuestra tarea... y a q. no ha cumplido su obligacin lo castiga, como castiga el mayoral al q. no cumple su tarea.

27

AMERICANEGRA

Sin embrago Duque parece darse cuenta de que la comparacin no era del todo apropiada, y rectifica a rengln seguido, Pero Dios no face como mayoral, ni como amo; sino como Padre... al q.cumple su tarea... le dice ven aora al cielo para estar conmigo q.soi tu Dios, y tu Seor, y tu Padre a descansar para spre. Para spre.

Pero tanto el mayoral como el amo daban ms juego para establecer comparaciones, y as, posteriormente establece similitud entre el papa y el mayoral, o a Dios como el amo, eso s, Dios es mejor que un buen amo. Es interesante ver la imagen del amo que tienen que inculcar los capellanes en los esclavos, ... un amo bueno q.quiere q.su esclavo le sirva bien le da Comida, Ropa, Machete, Azadn, y todo lo q,es preciso para q.pueda trabajar, y cumplir con su obligacin?. Pues amo puede ser mas bueno q.Dios? No seores, Dios es mas bueno q.todos. Para Duque Estrada un buen amo es el que facilita los elementos necesarios para realizar el trabajo. Este ejemplo nos puede dar idea de cual sera la situacin real del esclavo. Si el capelln llama buenos amos a los que dan de comer a sus esclavos, nos est indicando que al menos, en algunos casos, los esclavos tenan que procurarse el alimento por ellos mismos.

Duque Estrada recomienda a los capellanes y doctrineros que deban esmerarse en hacer ver a los esclavos que la cristianizacin era una cuestin al margen de los amos y de la que el propietario no obtena ningn provecho, esta doctrina no es para trabajo de su amo; sino bueno para ustedes, Mas q.un negro no sabe la doctrina el sirve a su amo, el trabajo, el muele, el chapea, el corta caa, con q.mas q.sabe; mas q.no sabe eso no face malo a su amo. Su amo tiene obligacin de ensear la doctrina a su esclavo; pero si el esclavo no tiene gana de aprender... no es culpa de su amo. El esclavo debe aprender para ser buen cristiano e ir al cielo.

Una idea que deba inculcarse a los esclavos era la de pecado y el castigo que lleva acarreado la muerte en pecado. El pecado es como un corte de machete que por

28

AMERICANEGRA

mucho que se cure siempre deja marca, y para quitar esta mancha e ir al cielo es necesario que el alma pase por el purgatorio, donde queda blanca, como el azcar, La azcar q.sale quemada, esa va a la canoas o al estanque de la miel, porque no sirve mas q. para hacer Aguardiente. La azcar q.sale buena, va a la casa de purga, porq es menester q.se ponga blanca... los q. mueren con pecado mortal son como Azcar quemada: no sirve mas q.para ir a cosinarse a las pailas el infierno... los q. deben alguna pena... van al purgatorio, hasta q quedan sus almas limpias, sin sucio... como la Azcar buena q no falta mas q ponerse blanca....

La cristianizacin de los esclavos era un medio de incorporarlos al sistema productivo de forma dcil. La religin que se enseaba a los esclavos consista en el refuerzo del sistema en base a la aceptacin de su estado, los buenos Christianos q, hacen lo q Dios manda, mas q sean Negros, Esclavos, Pobres, mas q tengan llagas, calenturas, y otra enfermedad van al cielo qdo (cuando) se mueren; los Malos Christianos aunq. Los q no hacen lo q manda Dios, aunq. Sean Blancos... van al infierno quando mueren.

En pginas posteriores Duque de Estrada nos aclara cual era el mandado de Dios y las obligaciones que Dios haba impuesto a los esclavos, El esclavo q cumple lo q debe facer para llamarse buen esclavo, tener mucha cortecia con su amo, servirlo, porq Dios quiere q lo sirva, quererlo mucho, porq Dios le manda q le quiera mucho. Tambin define la actitud que deben tener los esclavos, El cristiano q quiere servir a Dios no come como la Mula (porq tiene gana), sino porq es preciso comer para mantener la vida del Cuerpo, y el dice: voi a comer porq Dios quiere q mantenga mi cuerpo... Si trabaja sin pensar q eso es bueno para servir a dios, trabajo como Mula; pero si el piensa: Dios me (ilegible) el quiere q yo siva a mi amo, pues yo voi a trabajar, por q Dios quiere.

29

AMERICANEGRA

La religin sirvi para que los esclavos africanos, en el supuesto de que fueran receptivos a la doctrina asumieran su situacin y se conformasen, y limasen las diferencias. Los esclavos cristianos as, tenan que obedecer, servir al amo y mas q el otro le face malo a l, el no face malo al otros; ...eso es lo q le gusta a Dios... tomen buen consejode lo q les da su Padre (capelln)... aprendan lo q les ensea q eso es bueno pa.ustedes , no tengan corazn duro, no fagan como gente q est en guinea... Ya Guinea se acab, ya ustedes no volvern all, ya son Christianos.

BIBLIOGRAFIA

CARRERAS, J.A. 1976 Terratenientes e iglesia colonial. En Contradicciones de clase en el siglo XIX. La Habana.

CLARET Y CLARA A.M. 1855 Carta pastoral que el Exmo, e ilmo, seor don... arzobispo de Cuba dirige al venerable clero de su dicesis. Barcelona.

CORTES LOPEZ, J.L. 1986 1977 Los orgenes de la esclavitud en Espaa. Madrid Salamanca. La esclavitud negra en la Espaa del siglo XVI. Comunicacin mecanografiada. Barcelona. En II Semana de estudios africanos.

CHEVALIER, F. 1976 La formacin de los grandes latifundios en Mxico. Mxico.

DUQUE DE ESTRADA NICOLAS 1796 Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los Negros Bozales.

FLORESCANO E. (Edit) 1977 Haciendas, latifundios y plantaciones en Amrica Latina. Mxico.

LAVIA JAVIER.

30

AMERICANEGRA

1989

Doctrina para Negros. Barcelona: Ediciones Sendai.

LE RIVEREND, J. 1972 Historia econmica de Cuba. Barcelona.

MARRERO L. 1984 Cuba: Economa y sociedad. Vol. X Pgs. 59-150. Madrid

MORENO FRAGINALS, M. 1963 1963 El ingenio. Complejo econmico social cubano del azcar. La Habana. Iglesia e ingenio. Revista de la Biblioteca Nacinal Jos Mart pp. 11-28. La Habana.

ORTIZ, F. 1975 Los negros esclavos. La Habana.

OTS CAPDEQUI, J.M. 1946 El rgimen de la tierra en Amrica Espaola. Ciudad Trujillo.

RIBERA, N.J. 1985 Descripcin de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobres su poblacin y comercios. La Habana.

SANDOVAL, A. 1986 Un tratado sobre la esclavitud. Introduccin, transcripcin y traduccin de Enriqueta Vila Vilar. Madrid.

TOVAR PINZON, H. 1987 Hacienda colonial y formacin social. Barcelona.

31

AMERICANEGRA

SUR LES RACINESAFRICAINES, LE RAPPORT A LA MORT DANS LA REPRESENTATION GUADELOUPEENE DU MONDE*

ALBERT FLAGIE Doctor en Antropologa, Scep. Guadalupe (Antillas) Jusqu` quel point les peuples des Caribes sont-ils conscientes des racines africaines originelles prsentes dans leur propre culture?.

A cette question la recherche anthropologique aux Antilles n`agure apport de rponse. Tout c`est pass comme si la querelle entre Frazier et herskovits avait tourn dfinitivement l`avantage du `premier.

D`ou en contrepartie de travaux sociologiques sur la socit Guadeloupenne et Martiniquaise actuelle et l`inexistance de travaux sur la prsence et l`impact des racines africaines au sein de ces socites.

On retrouvera indirectement dans les crits de Laennec Hurbon quelques rfrences et nos propres trabaux n`y consacrent que quelques lignes. L`occasion nous est donc donn, ici de poser quelques pierres cet difice en revenant sur un sujet toujours d`actualit dans nos recherches sur la reprsentation du mond een Guadeloupe, la mort.

Una versin de este artculo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia de las civilizaciones africanas en el Caribe. San Juan de Puerto Rico. Junio de 1990.

32

AMERICANEGRA

Notre proposition gnrale postule que c`est dans le rapport l`au del, autrement dit le mode de penser la mort que se manifeste le plus en Guadeloupe une tentative didentifications, I`Afrique.

Nous allons voir dans ce texte malheureusement trop court que cette tentative ne se droulera pas sur un registre conscient mais appartient plutot un fond imaginaire persistant ici ou l (dans les dlires des maldes mentaux, dans certains rcits de conversin, dans les crits de certains romanciers et enfin dans les contes de vie de morts aux Antilles), et qui vient couvrir des pratiques rituelles spcifiques.

La mort et son rituel restent fortement investis dans les socits antillaises. Le soin tout particulier apport la toilette du dfunt, le controle extreme exerc sur tout ce qui lui appartient, la gestion rigoureuse de son dpart sont l pour le rappeler, quelque soit limportance pris par la modernit dans le rituel lui meme. De meme, en est-il la persistance du rituel de la Toussaint ou pendant deux jours les morts sont, si on ose dire, la fete, tant latmosphre des dimetires durant les 1 er at 1 novembre reste empreinte dans ambiance festive.

Dans les socits ou le propre garde encore les pas sur le figur, la mort reste est un rapport social. Elle instaure un change entre les anctres et les vivants, entre la terre et les cieux, en meme temps quelle rappele la force des alliances et lexigence communautaire.

Toute chose que lobservateur attentif a bien du mal reprer dans la mortalit aux Antilles. La mort semble peine a concerner le jeu social, si ce nest pour les vivants de mettre une trve quelques conflits de famille ou de voisinage et surtout, tenter damliorer leur statut social.

33

AMERICANEGRA

La guadeloupe et la Martinique seraient-elles comme ces socits modernes ou la mort nest plus concue comme un moment de vie sociale? Mais depuis Baudrillard et Attali notamment (1976,1988), on sait quelles nen ont pas termin pour autant avec la mort elle meme. La ruse avec la mort ne conduit qu multiplier les figures du figur donc reintroduire la mort quand tout semble fair pour lexpulser.

En fait, la situation des socits antillaises est tout autre. La mort nest gure prsente comme moment de la vie sociale que comme ni dailleurs comme expression du figur. Comme disait si joliment leditorial du N 5 de la revue CARE (1980) qui consacrait la mort un numro spcial la mort est devenue introuvable parce quelle est aujourdhui partout, depuuis la multiplication des accidents de la route jusquaux dportations massives de population en passant par le fonctionnement

anthoropomique des institutions.

Cest vrai que la ralite sociohistorique de ces socits rappelle que la mort toujours t introuvable. Nayant jamais pu pour des raisons sociopolitiques (la dportation, lesclavage et la dpendance) amener les hommes de la mort lancestralit, la socit antillaise sest toujours ouverte sur un manque, une incompltude fondamentale celle de labsence de fondation.

Partout de lAfro-amrique o les conditions, meme minima, ont pu tre runies, des religions africaines pour parler comme Bastide (1967) ont pu prendre en charge la vision du monde des hommes et produire un culte des morts. Dans ces lieux son apparus des rites renfocant le pont entre lancestralit africaine et la nouvelle ancestralit, cette dernire procurant des lments de fondation indispensables toute mergence identitaire.

Malheureusement, ce ne fut pas toujours le cas dans certains des pays populations afro-amricaine et singulirement aux Antilles Francaise lesquelles, avec la politique

34

AMERICANEGRA

dassimilation de la puissance coloniale, ont vu renforcer la disjonction davec les quelques arrangements culturels pnilblement constuits durant la longue nuit de lesclavage.

Mais cette ultime disjonction au contraire de favoriser la seule assimilation culturelle et donc le renoncement lancestralit, devait en acclerer lexigence et surtout le sentiment irrpressible du manque dont la revendication didentit ne fut et ne reste que la partie merge liceberg.

Ce qui permet L. Hurbon 81989) dobserver: du coup lespace se repeuple de morts en libert, sans attaches et sans amarres. Du coup les morts sans cultes

amenaient une surenchre du culte des ort. Zombis, revenants ou esprits errants encombrent latmosphre. A proprement parler il y a dsormait plthore de morts. Comme souvent on le rencontre dans les rcits de conversation ou au dtour dune conversation sur la situacion du pays, lile croule sous le poids de morts qui attendent dtre apaiss.

Esclaves massacrs, morts par accidents, morts par cyclones, morts par rpression. Tous des morts par vraiment mort, en Stand by dieron nous et donc finalement disponibles, en attendent la reconnaissance et le positionnement final dans la ligne des anctres.

Ds lors se comprend lexistence dune cosmogonie guadeloupenne o limbrication des vivants et des morts en est le caractre principal.

Cette cosmogonie se prsente, de facon heuristique, comme un cercle partage en trois parties. La partie suprieure, le haut, serait lespace de Dieu entour de saints ou dentits supposes tels. La partie infrieure le bas apartiendrait au Diable entour de

35

AMERICANEGRA

dmons, tandis que la partie centrale serait lspace ou si lon prfiere le monde des vivants.

Ce dernier espace spar des deux autres, chaque fois para une bande troite reprsentant lune, la charnire des espaces de Dieu et des vivants, un espace de morts rputs positif. Les bons morts -cest a dire ceux qui apaiss exerce une influence bnefique sur les vivants -, les garde en quelque sorte, lautre bande la frontire du monde des vivants et de lespace du Diable est lespace des mauvais morts cest dire tous ceus quide leur vivants, soit par contrat avec le Diable soit par le propres actes sont relgus dans un espace malfique. Ils exercent une influence ngative sur le vivants et seraient lorigine des maints maladies ou accidents mortels.

Si les espaces de Dieu et du Diable sont clairement dfinis ainsi que celui des morts dont le sort est dfinitivemen cell, lespace des vivants se presnte comme un lieu o les esprits des morts profilrent. Ce sont tous ces morts en stand by qui semblent partager leur temps entre une tentative auntant vaine que rpete du retour aux sources de lancestralit par leur propres moyens et le lattente de la reconnaisance par les vivants, ce qui augurerait de cette ancestralit.

Cest ce niveau que, croyons nous, se situe le plus linscription una africanit que rarement exprime comme telle. En effet, le ballet de ces esprits de morts sanc attaches et sans amarres donc livrs eux mmes nest pas sans direction. Dans limaginaire guadeloupen, tous ces esprits sactivent ds la tombe de la nuit et prennent la direction de lAfrique ancestrale, dans le but bien compris de sy faire admettre et ainsi se rinscrire dans la longue ligne des anctres.

36

AMERICANEGRA

Mais ayant pas recu les initiations ncessaires, ils sont rejetts. II importe alors pour eux de regagner lile au plus vite, sous peinte denconurir la damnation ternelle si par malheur ils se laissaient surprendre par les premiers rayons de soleil.

Lencombrement semble tel qua chaque voyage des attards sont happs par la damnation et vont alors renforcer la cohorte desprists en mal de vengeance et nul chez les vivants ne sera labri de leur vengeance.

Les autres, aprs le repos du jour supendus aux fromagers, repartirons le soir et ainsi de suite...1

LAfrique ardement souhaite apparat ds lors inacessible et avec elle, le retour dans le giron des anctres. Mais lesprance du retour demeura tant que sur place,

linscription des morts au sol par le jeu de la reconnaissance ne sera pas ralise. Ainsi, lAfrique ddaigneuse vient sajouter lindicible souffrance du manque et la sourde culpabilit de la non reconnaissance que la prolifration chaotique des glises et des sectes tentera vainement de combler.

Cette ambibalence lAfrique sera exprime par les romanciers tesls que Joseph Zobel, Edouard Glissant, Aim Cesaire, Maryse Conde et surtour Simone ScharzBart. En effet plus que les autre auteurs cits cest chez Simone Scharz-Bart que limagination littraire recontrera le mieux laventure anthropologique.

Comme le rappelle Fanta Toureh )1986), analysant limaginaire chez Simone ScharzBart, cette dernire dans son livre Ti Jean `horizon, (1979) structure son rcit autour: Dune conception africaine qui ne spare pas le monde des morts du monde des
1

Evidemment dans ces conditions le rapport aux mort peut plus se dployer que sur un mode prscutif. En effeet cette disponibilit du mort est ressentie comme une menace autant de la part des esprits eux-memes que de la malveillance des autres, certains des vivants pouvant tous moment tre

37

AMERICANEGRA

vivants, mais en fait deux mondes coexistants, dont les rapports harmonieux doivent tre prservs par des rites accomplis par les vivants et par leur respects.

Mais si le sol africain, le village natal de lain figure dans la mmorie des villageois comme le paradis perdu, la partie qui les attend qui reste toujours prte pour les accueillir et effacer leur servitude, encore faut-il se souvenir du nom du village, et surtout des paroles prononcer (le mot de passe) ou, le mon du rfrent premier.

Tous ces lments son bien sr prsents dans la reprsentation du monde des Guadeloupens et participe activement de la dynamique religieuse qui a cours dans lle. Comme nous lavons dit plus haut, cela se traduit dans le croyance en lerrance des morts, la manipulation de la maladie la Lyconthiopie, etc.

Ds lors la mort et la maladie apparaissent comme des signes de quimboiseurs (gadzaf) et les lus desprit de mort bien veillant ou dun saint peuvent traduire.

Ainsi si la rfrence lAfrique nest jamais formule en tant que telle le plus souvent elle est nie voir rejete (soubarou, bossal, moudougue restent des termes pjoratifs)- elle cre un certain niveau de conscience qui se traduit aujourdhui par la frquentation de plus en plus importante de marabouts, africains rputs superieure aux quimboiseurs.

Dans ces condition, le magico-religieux vacille renfocant le sentiment du mal tre et le vcu perscutifs des morts. Il en rsulte lexplosin dune qute identificatoire dont lune des traductions chez les jeunes fut notamment le rastafarisme et plus gnralment un dsir dAfrique travers des changes culturels, la mode, la musique, la coiffure etc... LAfrique, toujours lAfrique...

tents de capturer des esprits et les mettres leur services pour assouvir leur dsit de vengeance ou leur volont de pouvoir.

38

AMERICANEGRA

BIBLIOGRAFIA AFFANASSIEF, F. 1971 Rflexion sur la smiologie psychyatrique Guadeloupenne et son abord socioculturel. Thse de mdicine. Paris. ATTALI, J. 1988 Au propre et au figur. Paris. Fayard. BASTIDE, R. 1960 Les religions africaines au Brsil. Paris. PUF. 1967 Les Amriques noires Paris. Payot. BAUDRILLARD, J. 1976 Lechanges symbolique et la mort. Paris. Gallimard. BOUGEROL, C. 1983 La mdicine populaire la Guadeloupe. Paris. Karthala. CARE. 1980 La mort introuvable. Pointe Pitre N. 5 Janvier. CAHIER DE LITTERATURE ORALE 1987 Aux sources des paroles de Guadeloupe. Maison des sciences de lhomme, N1. 21. CESAIRE, I. LAURENT, J. 1977 Contes de mort et de ie aux Antilles. Paris, Nubla. FAVRET-SAADA. J. 1978 Les mort, la mort, les sorts, la sorcellerie dans le bocage. Paris. Gallimard. FLAGIE, A. 1988 Le dominicain ou le double monstreux. En CERC N. 3 Pointe Pitre. Baroches. Thse de 3e cycle. Paris. Grasset. GLISSANT, E. 1964 Le 4 sicle. Seuil. HENRY-VALMORE, S. 1989 Dieux en exil. Paris. Gallimard. HERSKOVITS, M.J. 1965 LHritage de Noir. Mythe et ralit. Paris. Prsence Africaine. HEUSCH, L. (DE) 1986 Le sacrifice dans les religions africaines, Paris. Gallimard. HURAULT, J. 1961 Les noirs refugis Boni, de la Guayane Francaise. Dakar. Ifan. HURBON, L.

39

AMERICANEGRA

1987 1988

Le barbare imaginaire. Paris. CERF Le mort sous les espces des morts. Pointe Pitre

JOLIVET, M.J. 1984 Migration et Historie dans la Caraibe Francaise in Anthropologie et Historie Paris. Orstom N. 1 LEVI-STRAUSS, C. 1978 Lidentit. Paris. Grasset. MASSE, R. 1987 Les adventistes du 7e jour aux Antilles Francaises. Centre de recherche Caraibens; Montral. Universit Montral. MIGEREL, H. 1987 La migration des zombis. Paris Editions Caribeennes. SCHARTZ-BARTS, S. 1979 Ti Jean lhorizon. Paris. Seuil. THOMAS, L.V. 1975 Anthropologie de la mort. Paris. Payot. TOUREH, F. 1985 Limaginaire dnas loeuvre de Simone SCHARZ-BART. Paris. LHarmattant. ZEMPLENI, A. 1986 Des tre sacrificiels. En Bibliothque de lEhess Sous le masque de lanimal. Paris. PUF. ZOBEL, J s.f. La rue Case Ngre. Paris. Prsence Africaine.

40

AMERICANEGRA

EL LUTO DE SI MISMO. CUERPO, SOMBRA Y MUERTE ENTRE LOS NEGRO-COLOMBIANOS DEL CHOC

ANNE-MARIE LOSONCZY Doctora en Antropologa, CNRS, Paris, Francia If faut voyager loin en aimant sa maison (APOLLINAIRE) Pensar la muerte para hacer que sea inteligible el estar vivo, poner en forma la alteridad para que se pueda construir un identidad; la presencia de la muerte en los enunciados rituales y narrativos de los descendientes de esclavos africanos que pueblan la costa Pacifica de Colombia y la regin del Choc1 no aparece de manera discontinua, como la cara negativa, simtricamente inversa, de las glosas sobre lo vivo. Antes al contrario, parece constituir un importante recurso lgico para articular el carcter mvil y ambiguo de la identidad humana y sus fases sucesivas de construccin, desconstruccin y readaptacin. As, muerte y venida al mundo

constituyen dos momentos privilegiados en los que el tiempo individual oscila hacia el tiempo social y csmico, donde una cristalizacin particular de elementos identitarios engendra nuevas relaciones entre lo interior y lo exterior, el cuerpo y el mundo, el yo y la otredad.

Estas comunidades, implantadas en la parte inferior de los numerosos ros y vas acuticas de la selva tropical del Choc, practican la horticultura, la pesca, la caza y el lavado de oro, utilizando una tecnologa artesanal que data de los comienzos de la poca colonial. Complejas relaciones intertnicas les ligan desde esa poca a los indios ember cuyas pequeas unidades residenciales siguen ocupando la parte superior de las vas acuticas. El material etnogrfico presentado en este texto fue recogido principalmente en el Alto y Medio choc en el curso de dos misiones (1980 y 1982) efectuadas gracias a los subsidios de investigacin otorgados por la Universidad Libre de Bruselas.

41

AMERICANEGRA

Los afrocolombianos del Choc encajan la concepcin de la muerte como momento de readaptacin fundamental de los componentes de la persona, as como de sus relaciones con el universo, entre elementos reinterpretados de un catolicismo popular arcaico de origen hispnico, y, por otro lado, los eslabones de una lgica conceptual cercana al chamanismo ember, que constituye la periferia simblica identitaria de su sistema de pensamiento (Losonczy 1980 y Pardo 1986). Cada uno por su lado, los relatos mticos, las glosas individuales, los enunciados y las prcticas rituales arrojan luz diferente y complementaria sobre la muerte, de forma que lo que uno calla, otro lo dice o lo acta. As, ningn mito habla de las representaciones relativas al destino de los muertos en el ms all y de sus relaciones con el mundo de los vivos, y tampoco de lo que los negros chocoanos llaman lo divino; estas representaciones slo se expresan en las glosas y en los rituales en los que se inserta cada muerte individual. En cambio, el surgimiento de la finitud y de su conciencia como el punto de arranque de un destino cultural y colectivo slo se explcita en los relatos de carcter mtico. Rito, glosas y mito articulan pues discursos contiguos, aunque no paralelos, sobre la muerte, y este texto slo se propone efectuar una breve exploracin de los primeros.

La fuerza vital: el soplo y lo divino

Para comprender los encadenamientos internos que establece este pensamiento entre sueo, embriaguez y muerte, resulta imprescindible interrogarse sobre la concepcin afrocolombiana del cuerpo humano y de lo que lo anima. Su idea sobre la persona humana cumplida postula que sta se halla constituida por la conjuncin de dos almas. La primera es efmera como el cuerpo, constituyendo el signo de la

participacin de los divino como tercer trmino indispensable para que el acto de amor entre el hombre y la mujer, considerado como asunto de lo humano, se convierta en asunto de los divino, es decir, concepcin, engendramiento de la vida. La glosa relativa a lo divino lo define como una esfera de lo alto del cosmos, alimentada por el soplo de Dios y por su proximidad, en la que viven seres que

42

AMERICANEGRA

durante su existencia humana han sido marcados por El.

Esta marca les ha

conservado una identidad nombrada ms all de la muerte, as como una ubicuidad entre esta esfera y el mundo de los hombres, ubicuidad que les permite intervenir en el mismo aportndole una pizca de la original capacidad creadora de Dios. Si las diferentes manifestaciones de Cristo y de la Virgen, as como el conjunto de los Santos, pueden aparecer como las metforas de un pasado presocial evocado por los relatos mticos, en los que los primeros hombres inmortales vivan cerca de Dios, dichas manifestaciones y dichos Santos constituyen sobre todo los intermediarios entre El, que se hizo inaccesible a los hombres. As pues estos ltimos, participan tanto del mundo de la creacin como del de los humanos. Pasando por encima de la radical discontinuidad que el pensamiento mtico afrocolombiano establece entre el universo original del Dios creador y el mundo social de los hombres santos y manifestaciones de la Virgen transportan al mismo algunas vibraciones de este soplo divino sin el cual es impensable un surgimiento ex nihilo. Por ende, este soplo divino tiene que participar necesariamente en el acto de amor de la pareja para que tenga lugar el engendramiento del principio energtico que estar en el origen de un nuevo cuerpo humano. La entidad as creada se denomina alma-fuerza vital!; la misma crece con el feto y se fija, al producirse el nacimiento, en la cabeza y en el corazn: su manifestacin exterior es el aliento. El momento de la muerte significa su inmediato regreso a Dios y su disolucin en el aliento divino.

El recin nacido slo posee esta primera alma cuyo signo lingstico es el nombre del Santo que corresponde en el calendario cristiano al da del nacimiento. Pero este da y ese nombre tienen que disimularse cuidadosamente durante la vida: la prctica consistente en anunciar la venida al mundo antes o despus de la fecha exacta, hace que la misma slo la conozcan la madre, la abuelo paterna, la comadrona y la propia persona. Este da y este nombre son garantes no ya de la identidad individual, sino de la integridad energtica y de la vitalidad: por ende, su conocimiento le permitira al brujo, mediante ritos nocturnos y solitarios en la selva, acompaados de la

43

AMERICANEGRA

pronunciacin en alta voz de este nombre, al separar el alma-fuerza vital de su base corporal y atraerla a su propio campo energtico (fuerza) malhechor. As vaciada d este principio neumtico intracorporal, la persona languidece irremediablemente y muere a corto plazo. El brujo, cuyo estatuto y fuerza se basan en un pacto secreto y nocturno con el diablo, aparece aqu como comiendo el alma. Realiza un acto canbal mediante otro acto oral abusivo. Rompe el silencio nominativo, pensando como condicin de existencia del signo de lo divino en la identidad humana; arranca de este modo fuera del cuerpo lo que no puede estar sino fijo en su interior.

Esta alma-fuerza vital invisible y soldada en el interior del cuerpo aparece como autista, radicalmente no socializable; metfora del hombre en s, del grado cero de la humanidad, sin relacin con los otros, sin sueo y sin memoria, ms ac del acto de palabra del nombramiento. Su inmovilidad intracorporal, su invisibilidad y lo nodicho del secreto que garantizan su integridad, las glosas lo asocian a la vez a lo natural precultural representado por el recin nacido, y al propio Dios. Este curioso vnculo tejido entre el silencia de la naturaleza primera y el de Dios puede ilustrarse recordando que, si el nombre de este ltimo se menciona frecuentemente en las glosas individuales como componente ms fundamental de lo divino, en cambio nunca ningn acto ritual afrocolombiano se dirige directamente a El. Los Santos as como mltiples manifestaciones de la Virgen, de Cristo y del diablo, aparecen en cambio como destinatarios o asociados de cualquier acto o palabra ritual, formando parte integrante del espacio-tiempo de los hombres. As mismo, los relatos mticos que hablan de los orgenes, hacen coincidir el surgimiento de la condicin humana cumplida con el alejamiento definitivo de Dios, en ruptura radical con esta ltima (Velsquez, 1959).

44

AMERICANEGRA

Esta concepcin, muy alejada de una ortodoxia catlica y ms cercana en cambio a las cosmogonas bantes2 y a la de los embers vecinos, por esta figura de un Creador ausente, reconoce sin embargo, que la presencia del aliento divino constituye cada vez la condicin del surgimiento de una nueva vida humana. Pero si el silencio y la inmovilidad de Dios en los asuntos del mundo son constitutivos de la existencia de la vida social entre hombres, su marca en la identidad humana individual el alma, que supone regir la autoconservacin del cuerpo- no puede ser ms que silenciosa igualmente, inenunciable, emparentada con lo indecible que caracteriza el estado prelingstico de la naturaleza.

La sombra: uno mismo y la otredad

A esa primera representacinde un alma-soplo, muda para el lenguaje y el ritual, se superpone la del alma-sombra a la que el pensamiento afrocolombiano atribuye caractersticas radicalmente diferentes. La misma slo se adquiere cuando se empieza a andar autnomamente: en efecto, para lo afrocolombianos, es la verticalidad la que le dota al ser humano de su sombra. Este momento existencial tiene que ser el del bautismo, ritual pblico a travs del cual el nio accede al nombre de pila que se emplear para designarlo, nombre que comparte con su sombra. Si a nivel

simblico es persona y su alma-sombra, a nivel corporal esta ltima parece ser ms frgil, y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de luz y oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onrica nocturna. En efecto, se supone que durante el da este componente extracorporal y visible del ser humano se agarra al cuerpo por los pies; en cambio, durante la noche, es invisible, se separa del durmiente para vagabundear por el mundo; los sueos son la historia de sus aventuras. A travs de sus encuentros nocturnos con otras almas-sombras de vivos o con almas de muertos,
2

De Heusch, Luc, comunicacin personal. Por otra parte, los documentos de archivo lo prueban: la ltima gran oleada de esclavos llegados a las minas del Choc y al litoral Pacfico a finales del siglo XVIII provenan mayoritariamente de las etnias bantes que poblaban el actual territorio de Angola y

45

AMERICANEGRA

inspira presagios y presentimientos destinados a proteger de peligros al individuo, recordarle sus deberes con los vivos y con los muertos, o guiarle en sus decisiones diurnas.

Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual que se mueve entre lo nocturno y lo diurno, soporte del acto social de donacin de nombre, la noche constituye para ella y su vinculacin con el individuo, un espacio-tiempo cargado de ambigedad. Esta noche, a la que se le atribuye la penetracin de la selva en el pueblo y el levantamiento del alma de los muertos, es por las fronteras y de los lmites entre uno mismo y la otredad, o salvaje y los domstico, la vida y la muerte. Tiempo de simbiosis indebidas, la oscuridad tambin loses de las separaciones peligrosas; as, las movilidad onrica de esta alma, considerada por otra parte como signo de una completa y sana identidad humana, la confronta con dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, con las palabras seductoras de un alma de muertopariente o individuo del sexo opuesto que puedan sumirla en una fascinacin malsana, la cual le hace desertar definitivamente el cuerpo vivo para ser arrastrada hacia el mundo de los muertos. Este riesgo letal es considerado imparable, pues el pensamiento afrochocoano no reconoce a nadie salvo al brujo y a curanderos que haya realizado un aprendizaje con chamanes ember (Losonczy, 1986)- la capacidad de dominar su alma-sombra de nocturna y el espacio onrico en el que sta se mueve.

En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueos, el enturbiamiento diurno de la sombra, el hecho de dejar de reaccionar a la enunciacin del nombre dado en el bautismo, y la progresiva prdida de la facultad de palabra hacen temer otro peligros mortal: la captura del alama-sombra por el brujo, captura que significa tambin ene ste caso su desprendimiento final de cuerpo, pero no disolucin en el campo energtico nocivo para el alma-fuerza vital. Esta captura es pensada como una

del Congo. Para ms detalles, vese Jaramillo, U.J. Ensayos sobre historia social colombiana, universidad nacional de Colombia, Bopot, 1968.

46

AMERICANEGRA

paralizacin d ela libertad de movimiento onrico del alma, de su encierro en el lugar salvaje de la selva que sirvi de escena para el pacto del brujo con el diablo: la sombra se reducir a esclavo y se liberar solamente par aser utilizada por su dueo en una mala obra. Esta figura conceptual que, reinterpreta en trminos de magia negra la lgica de la globalidad de las relaciones chamnicas ember con los espritus (jai), atestigua subterrneos pavores de una relacin intertnica cargada de ambigedad.

Estos sntomas de una patologa letal de desprendimiento de la sombra revelan las profundas relaciones tejidas por este pensamiento entre el carcter extracorporal y mvil de la misma y su existencia idiomtica en y por el hombre. Es ms: el almasombra, este segundo nivel de identidad se inserta cronolgicamente en la imagen de una interioridad corporal inmvil y ms ac del lenguaje, nivel depositario de la memoria y del entendimiento (es decir, de la capacidad de ver y percibir ms all de lo que ven los ojos, segn la recurrente frase de los negros chocoanos). As, esta alma aparece como el operador simblico que articula la verticalidad humana, el acceso al lenguaje (se nombrado para poder nombrar), la visibilidad y la luz del da, el mundo del orden cultural, junto con la oscuridad nocturna, la invisibilidad, el espacio onrico del otro mundo, as como el permanente riesgo y tentacin para los hombres de una existencia de sombra, es decir, extrahumana. De ello se deriva que, si el pensamiento negro del Choc concede a la sombra el estatuto de ser la marca por excelencia de la condicin humana cumplida, autnoma y cultural por la memoria y el lenguaje, no por ello deja de considerarla al mismo tiempo como el signo permanente de la otredad de lo humano para consigo mismo; su divisin interna entre su faz diurna y nocturna, entre la autonoma de la verticalidad diurna y la vulnerabilidad nocturna a la seduccin de la muerte o a la violencia bruja.

Esta alma, cuya inmovilidad onrica, invisibilidad diurna y el silencio de la nocomunicacin manifiestan el aniquilamiento, aparece como la obra conjunta de lo

47

AMERICANEGRA

humano y de lo divino. Si los relatos mticos guardan silencio en cuanto a su origen, las glosas individuales consideran que surgen con los primeros pasos del nio (una de las expresiones para significar que un nio ya anda consiste en decir ya camina en la luz), pero lo que la arrimar ser la donacin del nombre por el ritual de l bautismo; ste le imprimir la marca de lo divino, mediatizado por el lenguaje.

Este doble carcter que la distingue del alma-fuerza vital, enteramente divina, es considerada como causa de su fragilidad y de su fascinante e inquietante capacidad de metamorfosis. Estas se despliegan en el silencio nocturno de la experiencia onrica, en el que la irrupcin de almas de muertos proyecta la imagen del futuro destino de la sombra. Pero la cuestin que plantean acerca de los lmites de la identidad y de la relacin entre cuerpo y alma-sombra tambin puede surgir en pleno corazn de la existencia social, en el curso de una borrachera en la que la embriaguez crea un espacio-tiempo distinto.

El sueo y la embriaguez
Para los afrocolombianos, beber a solas y fuera de todo contexto ritual o festivo constituye el sntoma inequvoco de un tipo de locura que slo afecta a los hombres y que se atribuye a menudo a un maleficio extratnico de origen indio. En cambio, el consumo colectivo de aguardiente de fabricacin regional forma parte integrante de las informales reuniones vespertinas de los hombres, de las fiestas del Santo Patrn, de Navidad y de Pascua, as como de los velorios de la novena en los que participan hombres y mujeres. La glosa negrocolombiana distingue al respecto dos tipos de embriaguez que describe evocando sus respectivos efectos sobre el cuerpo y las almas.

As, beber sabroso no afecta ni al comportamiento corporal ni al alma-fuerza vital, pero en cambio agudiza la memoria y entendimiento; hace bien al alma-sombra

48

AMERICANEGRA

porque la bebida y las palabras intercambiadas alimentan y fortalecen conjuntamente. Esta concepcin del fortalecimiento del alma por la bebida y el intercambio lingistico es como un eco que alimenta la secuencia ritual que est en el centro de las ceremonias chamnicas de los vecinos embers: el compartir la chica y el canto con los espritus convocados al fin de alimentarlos.

Pero hay otra embriaguez que se manifiesta a travs de un comportamiento corporal anormal: comportamientos agresivos o sensualidad pblicamente manifestada,

prdida de control de los fluidos corporales (sudacin y salivacin excesivas, incontinencia) constituyen en todos los casos signos de desvanecimiento de los lmites corporales de la identidad propia y de la distancia relacional respecto al otro, la confusin entre interior y exterior. El exceso etlico que el cuerpo tambin

manifiesta titubeando, hace temblar al alma fuerza-vital, amenazando con arrancarla de la cabeza y del corazn; la sombra aparece enturbiada, mientras que memoria y sueos se borran. Y si ya se considera que la posicin acostada del sueo normal constituye un momento recurrente de vulnerabilidad para la identidad (pues el alma-sombra, hecha invisible por la horizontalidad, se separa momentneamente del cuerpo), la embriaguez, que hace caer a un cuerpo fuera e la intimidad nocturna de su casa, acenta an ms el peligro de disolucin de la identidad. Privado de memoria, desprovisto de la capacidad onrica, sin control de sus lmites: el ser resulta

vaciado por el exceso de bebida. Palabras y actos que se mofan del orden cultural pueden entonces serle soplados por el diablo, que ocupa el lugar de donde se retira el alma. Si esta ltima tambin resulta ms vulnerable que nunca frente a la

voluntad de captura de un brujo, ello se debe a la complicidad de este cuerpo vaciado en el que el socio del brujo, el diablo, se insina fcilmente, neutralizando la sombra.

Entre el sueo, componente ambiguo pero indispensable de la identidad por intermedio de la alteridad y de la separacin, y la embriaguez domesticada, armona

49

AMERICANEGRA

vivida entre los componentes de la persona, la embriaguezsalvaje dibuja la figura nocturna intrusa, de una potencia diablica sobre la sombra, donadora de una muerte momentnea al orden cultural y a la identidad propia. Esta parlisis del ser siempre conlleva el peligro de caer en la mala muerte definitiva, triunfo del diablo a causa de su dominio eterno sobre el alma capturada.

Esta concepcin muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra, que se aprovecha de un vaco del cuerpo, parece oscilar entre una lgica africana subyacente de la posesin infeliz (de Heusch, 1971) y uno de los paradigmas ember de la patogenia, el cual la postula como la instrusin malfica en el cuerpo de espritus enviados por un chamn enemigo.

Pero si el sueo pesado que sigue al exceso etlico consigue unir de nuevo cuerpo y almas, el orden social taponar por su parte la brecha abierta en su seno por la irrupcin de actos y palabras que corresponden a una alteridad tan prxima como irreductible, disculpando precisamente al individuo mediante el reconocimiento de este vaco de identidad. As se explica y justifica la frase que repetidamente

pronuncian los acusados negros ante unos jueces que se mantienen, por su parte, perfectamente impenetrables a la teora afrocolombiana de la identidad. No fui yo quien lo hizo, fue la mala borrachera.

As, el sueo y la embriaguez aparecen ambas como respuestas vividas y pensadas frente al inmemorial problema de poder pensar en un mismo movimiento a uno mismo y a la otredad, dentro de s mismo. El pensamiento y la vivencia de ambas experiencias estn habitadas por la muerte, concebida como ausencia recurrente en pleno corazn de la vida, por el silencio y el abuso de lenguaje pensados como cdigos significantes subyacentes a los actos de palabra y que les otorgan sentido. Pero su la otredad, es decir, el estar en otra parte y el ser otro en cuanto sujeto

50

AMERICANEGRA

actuante y sujeto hablante se experimentan en los sueos y en la embriaguez, la agona y el fallecimiento obligan, por su parte, a pensar la vida en la muerte.

Muerte y sombra: cuerpo ausente, palabra presente

Hay presagios y signos corporales cuya descodificacin debe desencadenar un cambio radical de actitud ante los enfermos; si hasta entonces no se ha escatimado ningn acto adivinatorio y de reparacin destinado a obtener la curacin, a partir de este momento, por el contrario, se har todo los posible por separar de este mundo al agonizante y ayudarle a efectuar el paso definitivo al otro lado.

La proximidad de la muerte cuyo momento se supone que est inscrito desde la concepcin de cada individuo en su alma-fuerza vital que tiene su origen en lo divinoaltera el cuerpo doliente y su imagen, pero tambin sus prolongaciones identitarias en el mundo exterior. As, la cada de un diente, los cabellos cortados que se esparcen y caen, el espejo puesto ante el rostro que ya no lo refleja, el cuerpo expuesto a los rayos lunares sin que produzca ninguna sombra, son elementos que perfilan los cotornos de una identidad lanzada en el proceso definitivo de su partida, proceso que culminar en el momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la cada de partes del cuerpo con la desaparicin de las proyecciones visuales de la imagen corporal. Adems, tanto la cada hacia la tierra de los elementos corporales, como la exposicin lunar del cuerpo prefiguran este mbito de lo nocturno, de la oscuridad irreversible hacia la que se supone que la muerte conduce lo humano. Por otra parte, la aparicin de hormigas negras al pie de la cama el insistente girar de una mariposa negra alrededor del cuerpo parecen ser los signos de una invasin por parte de una presencia animal que transporta la oscuridad, considerada diablica. Esta, invade el lugar dejado vaco por la sombra ya desaparecida; metforas de la cada del ser, amputado de su sombra, hacia este mbito sombro en el que se unen el poder de la naturaleza y el poder del diablo: la selva de la mala muerte.

51

AMERICANEGRA

Pero dnde est esta alma-sombra ausente? Para el pensamiento negrocolombiano, la agona aparece como una especie de largo recorrido onrico del alma,. Pero en el que sueo y vivencia diurna se han de reunir por primera vez para aniquilarse mutuamente en el instante final. En efecto, la sombra se ha lanzado a recorrer todos los espacios que el individuo ha hollado en su vida con el fin de recoger sus pasos, de modo que no quede rastro alguno que la mantenga inscrita en el territorio de los vivos. Slo la plenitud de este recorrido puede garantizar que, al cabo de mltiples trabajos pueda alcanzar el Reino de los Difuntos y dejar de constituir un peligro para los vivos.

As, al producirse una muerte repentina, fulminante o violenta que alcanza al individuo fuera del territorio comunitario, se supone que a su sombra extraviada, arrancada, le falta tiempo para desandar lo andado; de ello se deriva que el alma, si bien est separada del cuerpo, se mantiene sin embargo asida a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni humana, deambular ahora por la penumbra de la selva, espacio intermedio entre ambas esferas, espacio considerado tan poco controlable por los hombres como por lo divino; desde este lugar, consagrado al poder del diablo y de su aliado el brujo- , el alma causar espanto a lo vivos que por ah se extraven, y enviar devastadoras tormentas e inundaciones.

En cambio, los signos de desvitalizacin que afectan aquellas posesiones del agonizante que este pensamiento considera vivas, tales como el oro que huye de su mina y los pltanos que se marchitan en sus huertos, manifiestan, por su parte, vnculos de solidaridad que los afrocolombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del individuo y la energa que anima las prolongaciones de su identidad en la naturaleza domesticada por el trabajo. El cual efectuara una especie de transmisin energtica que, partiendo del hombre, ira hacia el oro y los vegetales comestibles.

52

AMERICANEGRA

Una vez descifrados estos signos funestos, y en un ltimo arranque para hacer retroceder a la muerte, los allegados del agonizante se dirigen a lo que se considera la ltima fuente de la vitalidad humana; se prometen misas a lo divino, se rodea al enfermo con estampas de Santos y de Cristos y se frota su cuerpo con agua bendita. Estas prcticas parecen basarse en una concepcin energtica de lo divino y de sus representaciones icononogrficas. Como si tales condensaran una energa vital que se pudiera movilizar gracias a su contigedad con el cuerpo doliente a fin de volver a juntar las almas huidizas. Esta es una concepcin energtica que recuerda la de los ember en cuanto a los bastones y figuras, habitculos de espritus con los que el chamn rodea y soba el cuerpo del enfermo al efectuar ceremonias teraputicas.

Pero el ltimo recurso ritual ser el lenguaje; oraciones dirigidas a los espritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraigan al ms all. Y como recurso final, llamada en susurro tres o nueve veces al odo del enfermo por el hombre correspondiente al da de su nacimiento, signo lingistico y receptculo callado de su alma-fuerza vital. El fracaso de dicho llamado implica la certeza del fin de su tiempo, lo que importa ya, es ayudarle a pasar al otro lado.

Los allegados empiezan pues a organizar el funeral, a enviar mensajes a los parientes ausentes, a preparar el atad y la tumba, a reunir una cantidad suficiente de tabaco, de caf, de aguardiente, de galletas y de velas para la novena. Pero al mismo tiempo, la duracin de la agona plantea angustiantes preguntas acerca de todo lo que pudiera secretamente mantener an la sombra agarrada a este mundo. Si se sabe que el agonizante posee objetos, oraciones o secretos de carcter mgico, los parientes los buscan en la casa; una vez hallados, se queman las oraciones y secretos escritos, despus de haber sido recitados ante el agonizante, al cual se le dan a beber las cenizas mezcladas con agua bendita. Los objetos de defensa o de agresin mgicos se rompen en su presencia y se entierran en los linderos de la selva. La obtencin, por otra parte, del perdn pblico de los enemigos constituye el ltimo recurso para

53

AMERICANEGRA

acabar de separar el alma-sombra, no de un cuerpo del que ya est apartada por la agona, sino de los lugares, objetos y relaciones: prolongaciones de la identidad hacia el exterior en las que todava se encuentra atrapada.

Todas estas actuaciones tienden a aligerar el alma-sombra de las viscisitudes de su historia; en efecto, la evolucin de la individualizacin que conduce al beb a la edad adulta, los afrocolombianos la describen a menudo en trminos de cargarse la sombra por la acumulacin de saber y de experiencia, peso que se supone da mayor resistencia a la sombra frente a las fuerzas sombras que aspiran a su separacin definitiva del cuerpo durante el sueo, la embriagues o la enfermedad enviada. Pero cuando se agota el tiempo vital, precodificado por lo divino en el alma-fuerza vital, y el mismo ya no puede sostener la unin del cuerpo y de la sombra, la historia individual tiene que ser cortada de sus prolongaciones en el mundo para que el destino de dicha historia, de tal modo aligerada, pueda cumplirse mediante su viaje hacia lo divino. Este corte tiene que producirse por la accin propia del alma (recoger los pasos), pero ayudada por las de los vivos. Estas ltimas articulan actos y enunciados verbales y se despliegan siempre en presencia del cuerpo agonizante. Ocurre, en efecto, como si, igual que los sucesivos actos de separacin de su historia, importara que la identidad humana moribunda estuviera marcada por su lenguaje. Como si a medida que la agona logre ocultar la imagen de la sombra y disolver su historia pasada, la conciencia y el lenguaje constituyeran el ltimo y paradjico refugio del principio identitario.

As llega el momento de la divisin definitiva de s mismo. El alama-fuerza vital instantneamente disuelta en el soplo divino; el alma-sombra en un otro lado cuya naturaleza ser desvelada por los cantos funerarios, y el cuerpo cubierto de un sudario, ser llevado en hombros de los allegados, paseados por la casa para que se despida de ella; par que se separe de este primer espacio-prolongacin de su ser, lugar de su vida onrica.

54

AMERICANEGRA

En la sala (pieza principal de la casa), donde se desarrollar la novena durante nueve noches consecutivas, se tapan los espejos con sbanas blancas para que la imagen del muerto no se refleje en ellos. Se retira cualquier objeto de cristal que quema y que, perteneciente a la categora clasificatoria de lo caliente, se opone a lo fro que pertenece a la muerte que algunos relatos representan como a una anciana vestida de blanco. Se le extrae tambin su alianza con el difunto, pues la posesin de la misma amenaza hacerle volver en bsqueda de su cnyuge. En una esquina de la pieza se dispone el altar compuesto de estampas y estatuillas de Santos y de la Virgen, coronado por un crucifijo y rodeado de velas; las paredes estn cubiertas con plantas pertenecientes a la categora de los fro y que crecen en lugares sombreados, sin sol, en los bordes de la selva (Lozonczy, 1989).

La novena comienza en la noche siguiente a la muerte, alrededor del cadver expuestos en medio de la pieza, la cabeza hacia la puerta, pero el da siguiente por la maana los hombres adultos de la familia lo llevarn en hombros hasta el cementerio, donde ser enterrado. La novena as, continuar sin l.

Se elevan oraciones, hay cantos funerarios e invocaciones, y todos toman la forma de dilogo entre rezanderos y el coro compuesto por los dems. Alguno, llevado por el fervor del acto, puede convertirse en rezandero al acordarse de una salve, de un alabao o de un Santo Dios.

Hay tambin personas de entendimiento fuerte a las que se les reconoce por su amplio repertorio y por sus notables cantos. Durante toda la noche se han de recitar cinco veces cada una de las diferentes invocaciones y oraciones, compuestas por el rosario a la Virgen y numerosas otras plegarias en las que se evoca la vida de Cristo y de los Santos. Las mismas constituyen un cuerpo oral de origen hispnico, expresado en un lenguaje castellano arcaico (de Granda, 1974). En cambio, en el contenido de

55

AMERICANEGRA

los cantos funerarios (salve, alabao y Santo Dios), se actualizan una concepcin original de la persona y de la muerte, aunque su lenguaje conste de algunas elementos lexicales y sintagmticos del espaol arcaico, y aunque su versificacin en octoslabos est cerca de algunas formas de la antigua poesa popular hispnica3. Su evocacin, fuera del contexto ritual de la novena conlleva la prohibicin de lo peligroso; aun en el espacio ritual de la novena slo pueden surgir a travs de la voz de aquellos a quienes el aguardiente ya les ha dado la borrachera sabrosa.

Oraciones y cantos son peridicamente interrumpidos por la distribucin de caf, galletas, cigarrillos y aguardiente, por el juego de partidas de domin, por relatos de fbulas cuyos protagonistas tradicionales con el Tigre, el Conejo y los Tres Hermanos, por conversaciones sobre las ltimas voluntades del difunto, sobre el desarrollo de su agona y la eventualidad de que estuviera causada por un maleficio. Con la ayuda del aguardiente, se intensifican los lamentos, as como la animacin, medio triste, medio gozosa, y as van pasando estas noches de la novena en las que se supone que, transformada en espritu, est presente el alma-sombra del muerto, vaga forma blanca, flotante, sin rostro y sin piernas.

Si por un lado, oraciones e invocaciones piden en nombre de los vivos la mediacin de los Santos, de la Virgen y de Cristo para que sea menos pesada la penitencia del alma, por otro, los cantos funerarios constituyen, la palabra misma del alma del muerto, llevada por la voz de los vivos. Cantar un alabao equivale pues a acoger este espritu en el umbral entre ambos mundos en el interior de s mismo, ah mismo donde el alma-sombra marca la seal de la memoria y del lenguaje. Este peligroso ejercicio de metamorfosis slo puede ser intentado por las personas de entendimiento fuerte. Este se manifiesta visualmente por una sombra

La poesa popular negroamericana parece marcada en todos sus gneros por las formas de la poesa hispnica arcaica. Vese al respecto, entre otros. Friedemann, N.S. de, en Revista Colombiana de Antropologa, Bogot 1974, y Rahier, J.: La dcima en la poesa popular afroecuatoriana, Ediciones Abya Yala, Quito, 1986.

56

AMERICANEGRA

particularmente bien marcada en el suelo. La misma tiene que estar alimentada, adems, por la embriaguez domesticada del ritual; as, el alma-sombra est en condiciones de recogerse en el cuerpo, sin separarse, dejando sitio al espritu del muerto que llena al vivo con su presencia dolorosa y sus palabras. Si esta especie de posesin momentnea por un espritu de muerte, favorecida por un cierto vaco de alma,. Creado aqu por la embriaguez ritual, no recuerda ciertas concepciones bantes del contacto con los muertos (de Heusch, op. Cit., 1971), su carcter deseado y buscado, as como la persistencia de la identidad propia del portador de muerte, entonces, est ms bien cerca de los paradigmas chamnicos de los ember vecinos que regulan la comunicacin ritual con los espritus.

Pues qu dicen estas palabras venidas de una otredad que el ritual aproxima? Si evocan el papel mediador de los Santos, de Cristo y de la Virgen cerca del espritualma en su penoso arranque del mundo de los vivos, el largo viaje hacia la esfera de lo divino, donde el difunto ser juzgado por Dios y asignado a su ltima morada en el Reino de los muertos, tambin describen para los vivos este otro lado que es su destino futuro. Tambin la angustia, la tristeza y la resignacin de una conciencia humana que, descarnada, pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su propia muerte. De estos cantos, slo citaremos aqu aquellos que se repiten como leitmotivs en el corpus de unos 70 alabaos y salves recogidos por nosotros en las diferentes zonas del litoral Pacfico colombiano.

Aqu no hay reposo ni felicidad. Corre presurosa la eternidad. Para m no hay sol ni luna ni tampoco claridad, solamente me acompaa una triste oscuridad. Me acompaa el da de hoy, de la manera que me hallo

57

AMERICANEGRA

yo mismo no s dnde estoy. Y el corazn se me abrasa de ver mi cuerpo tendido en la mitad de esta casa. Yo del otro mundo he venido todito llena de pena. Slo por venir a buscar esta mi triste novena. (bis) Es la que ando buscando, el cuerpo queda en la tierra, pero volver mas cuando. Alma, yo te lo deca que la dejas tu carrera, en llegando al otro mundo encontrars tu calavera. Aunque el gusano me coma, a esta tierra he de volver, a recoger mis helajes. Lo que en el mundo dej en el otro lo encontr, que lo tena la Virgen escribindole a mi Dios. Dormida la voluntad, recuerdo el entendimiento. Muerto de los cinco sentidos Pero vivo el pensamiento.

La muerte se perfila en estas palabras como algo que dista mucho de ser un paso a un mundo mejor. Al contrario: incluso quienes han realizado hasta el final el trabajo del morir propio de la agona, habiendo tenido por tanto una buena muerte, aoran amargamente la vida. Este otro lado que constituye en lo sucesivo su destino como un desteido reflejo de la vida; sin luz, sin seas, sin lmites, hecha de una eterna monotona. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la oscura conciencia de la ineluctabilidad de la muerte se pierde con el cuerpo y la sombra: la capacidad de comunicarse con sus semejantes, la voluntad y el entendimiento que guan la accin, los cinco sentidos que permiten conocer el mundo y vivir sabroso. Pero, para este pensamiento, la divisin de la identidad que efecta la muerte no aniquila la

58

AMERICANEGRA

totalidad de la condicin humana; la reduce a su ncleo ms paradjido, a la lucidez del alma descarnada y sin sombra que se observa como cuerpo muerto y que se percibe como alma de muerto y que sufre por serlo. Encaramada como est, sobre esta cresta que instaura el espacio-tiempo del ritual entre vida y muerte, las contempla. Pensamiento vivo que abarca a esta ltima aventura mortal y a su propia impotencia frente a ella, esta alma se ensancha hasta los confines mismos de lo pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo divino, lo temporal y lo intemporal de la eternidad, uno mismo y su otro son captados, percibidos y enunciados dentro del choque temporal del rito, llevados por las voces de identidades sucesivas de los vivos.

Pero este espritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad e persona: cuando esta forma blanca, vaga, sin rostro ni piernas, los cuales perdi en el aniquilamiento del cuerpo y la transformacin de la sombra en espritu, se aparezca a los familiares una vez concluido el rito funerario, ya sea una noche sin luna, o en sueos, se har reconocer al anunciar con voz nasal su nombre de pila. Este signo lingstico descarnado (al que ya no corresponde un rostro) y su pensamiento, esta capacidad de vivir su propia muerte y aorar la ida: he ah los dos pilares de esta identidad amputada y dolorosa que emerger despus de terminada la novena.

A esta identidad le corresponde una actitud ambivalente por parte de los vivos. Si el espacio-tiempo de la novena est totalmente sometido a la presencia del espritu, a acoger sus palabras por los cuerpos y las voces, a ponerlo en contacto con lo divino mediante las oraciones y las representaciones iconogrficas de este ltimo para aligerar su luto por s mismo y ayudarle a realizar su partida, el termino de la ltima noche marca un corte a partir del cual toda contigidad con l (salvo onrica) le ser implacablemente rechazada por los vivos. En efecto, el alba de esta ltima noche de novena constituye el momento en el que el espritu ha de abandonar definitivamente los espacios de la vida: se levanta el altar de las imgenes santas, se apagan las

59

AMERICANEGRA

velas y, despus de haber recitado plegarias especiales para despedirse del difunto, se canta:

Levanten la tumba de cuerpo presente se va un pecador en vida y en muerte

Este canto, recientemente introducido por la misin cristiana en el Choc, transporta una prctica funeraria y una visin de la muerte alejadas de la concepcin negrochocoana. Por ello, uno de los antiguos aade enseguida. abran camino para que pase el alma de X. Se deja libre la puerta principal en medio del recogimiento de todos. Pero comienza seguidamente una secuencia ritual que invierte completamente la relacin de comunin que el rito ha instaurado entre vivos y muertos. Se pisotean el suelo y las paredes, y los hombres gritan groseras contra el espritu, seguidamente se asegura la casa rociando sal, o cocciones de plantas malolientes, o bien excrementos de animales. Se acaba poniendo dos machetes cruzados cerca de la puerta que cierra el circuito mgico de defensa creado de tal modo a fin, se supone, de mantener al espritu alejado de su casa. Estas mismas prcticas rituales de

purificacin y de delimitacin de espacio se pondrn en prctica cada vez que la visin crepuscular o nocturna de un espritu haga temer su retorno para llevarse consigo a un pariente querido o simplemente mezclarse con los vivos.

Este conjunto de prcticas rituales no sugiere tan slo que la contigidad entre muertos y vivos es peligrosa para la integridad de estos ltimos fuera del contexto ritual de las novenas. Tambin constituye la respuesta a una idea subyacente en la concepcin del destino del ama en el ms all, influida por el catolicismo popular hispnico, la que sugiere que los muertos nunca se separan totalmente del mundo de

60

AMERICANEGRA

los vivos, que su nueva identidad de espritu conserva algunos retazos de corporeidad (reaccionan a los malos olores y a los golpes) y que, sobre todo, est habitada por el irreprimible deseo de vivir, manchada por la opacidad (secretos) propia de lo humano, y por el apego al amor humano. Por tanto, les corresponde paradjicamente a los hombres tratar de concluir cada vez la obre imperfecta de lo divino y suplir la impotencia que en ltimas parecen tener todos los ritos para aniquilar la parte de sombra, de los humano, en el espritu del muerto. Corresponde a los humanos restablecer incansablemente las fronteras entre el s mismo y la otredad, no dejar que lo otro, lo de afuera, haga intrusin desordenada en el mundo cultural, enviar los muertos a la esfera divina.

Hay sin embargo un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aun si no carece de peligro para los primeros: el de los sueos. El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver al muerto familiar, escuchar un secreto que pesa sobre su espritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger una solicitud de oracin o de promesa para acompaarle, percibir el presagio afortunado o desdichado del que es portador y acordarse del mismo en la existencia diurna. Esta comunicacin fuera de los lmites del cuerpo manifiesta entre sombra y espritu una homologa de naturaleza que el sueo estado intermedio entre vida y muertetransporta y hace repetible. Pero escuchar al muerto familiar pertenece al mbito de lo ntimo y no siempre se verbaliza despus de producirse. En cambio, cuando el espacio-tiempo de ritmo funerario crea mediante la embriaguez ritual una fluidez momentnea de los lmites corporales y un {recogerse}la sombra en estado de vigilia que permite acoger en s mismo al espritu descarnado del muerto, se tratar entonces de dejarse hablar pblicamente por su lenguaje. Sueo y embriaguez ritual aparecen pues en continuum, como dos caras complementarias de una posibilidad psicolgica y cognitiva de vivir la muerte en vida, de comunicarse con la alteridad, de acogerla como una parte opaca, no corprea de uno mismo.

61

AMERICANEGRA

El nima sola y la vuelta de la paradoja

Pero si el rito funerario de la novena se efecta para todos cuantos mueren en el pueblo, la identidad nombrada del espritu del muero, su aparicin onrica despus del ritual, y su posibilidad de oscilar durante mucho tiempo entre el imposible regreso a la vida y la llegada definitiva al Reino de los Muertos, tienen como condicin que tenga descendientes vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva, al conjunto de espritus annimos que carecen de descendientes en el mundo de los vivos al producirse su muerte. Nunca presente onricamente, es pensada como errante, a la bsqueda del camino para partir al Reino de los Muertos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como domsticos, contrariamente a las almas nombradas, las cuales slo aparecen en el pueblo y en el cementerio. Niebla gris, el Anima Sola puede hacerse perceptible para los vivos en la selva o en las calas solitarias, pero carece de voz para identificarse. Si la voluntad malfica del brujo no puede someterla, los hombres, por su parte, pueden establecer un pacto defensivo con ella en el cementerio, como contrapartida de ofrendas efectuadas en la iglesia y el encenderle una vela bendita cada noche de lunes (da que le corresponde) y el Da de Difuntos, protege contra el peligro y aumenta la suerte del individuo. Pero en caso de descuidar las obligaciones rituales, no tarda en vengarse: se cree que hace morir a los hijos del individuo, a fin de que, despus de su muerte, el alma de este ltimo enriquezca su coleccin de espritus annimos, acorralados en la periferia de lo natural, de lo humano y de lo divino.

Esta figura conceptual tambin concurre para pensar la identidad como entidad mvil cuyas prolongaciones franquean la disyuntiva entre vida y muerte. Pero esta figura reflexiona el destino en el ms all del complejo de individuacin sobra-nombre como algo ligado a la existencia de una descendencia viva cuya alma-sombra puede acogerla ms all de la muerte en el espacio de los sueos, y ayudarla con sus oraciones diurnas a efectuar su ltimo viaje al Reino de los Difuntos. Concepto

62

AMERICANEGRA

paradjico donde los haya, el Anima Sola parece sugerir que slo puede lograr su paso definitivo al ms all aqul a quien sus vnculos humanos siguen aferrndolo en el orden cultural y afectivo de la descendencia viva; que el elemento no visible de la identidad de la sombra el nombre slo sobrevive a su imagen mvil sin accidentes, maleficios o esterilidad no han quebrado la cadena de la memoria que aqu aparece identificada en sordina a la de la procreacin, cadena que se despliega en la experiencia onrica. En suma, esta figura conceptual sugiere que slo es

autnticamente identificable quien sabe desdoblarse: ala vez, partir lo ms lejos y quedarse lo ms cerca de lo suyo, l mismo mltiple tanto en el tiempo como en el espacio.

En definitiva, el concepto afrocolombiano de la sombra, ensamblado al del sueo, constituye un destacado recurso cognitivo para pensar las mltiples relaciones de engendramiento recproco entre identidad y alteridad, unidad y multiplicidad, silencio y palabra, tiempo de vida y tiempo de muerte, que a travs suyo pueden conjuntamente dibujar la imagen la minada de un destino humano, irreductible a la lgica de lo Uno. Inesperadamente este pensamiento responde, como si le hiciera eco, a la de los lejanos indios otomi de la Sierra Madre mexicana (Galinier, 1989) y a la de la concepcin griega de la imagen del sueo (Vernant, 1965). Este asombroso paralelismo tal vez permita preguntarse si las categoras de la sombra y de la imagen onrica no constituiran modelos psicolgicos y lgicos universales de la otredad en el corazn mismo de lo Uno.

REFERENCIAS

de GRANDA, M. 1976 Estudio sobre una rea dialectal hispanoamericana de poblacin negra. Bogot, Instituto Caro y Cuervo.

de HEUSCH, L.

63

AMERICANEGRA

1971

Possession et chamanisme, en: Pourquoi lepouser, Pars, Gallimard.

FRIEDEMANN, N. Y AROCHA, j. 1987 De sol a sol, Bogot, Planeta.

GALINIER, J. 1988 Antisthene, le chamane et la femme sans ombre.

LOSONCZY, A.M. 1980 1987 Libres y Cholos. Relations inter-ethniques au Choc, en Pluriel, Pars. Le destin des guerriers, agression chamanique et agression guerrire chez les Embera du Choco, en Journal de la Socit des amricanistes, Paris, Muse de lHomme. 1988 Les nourrices du vivant. Le status des plantes dans la pense afrocolombienne du Choco, en Civilisation, Bruxelles, Institut de Sociologie.

PARDO, M. 1986 El convite de los espritus, Ediciones C.P.I. Coleccin temas chocoanos, No. 4, Quibd.

VELASQUEZ, R. 1962 Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Choc, en Revista colombiana de Folclor, vol. II, No. 4, segunda poca.

VERNANT, J.P. 1966 Mythe et pense chez les Grecs, II. Pars, Maspero.

64

AMERICANEGRA

LUMBAL: RITOS DE LA MUERTE EN PALENQUE DE SAN BASILIO, COLOMBIA*

NINA S. DE FRIEDEMANN Antroploga, Miembro de la Expedicin Humana, Pontificia Universidad Javeirana, Bogot

Los palenques

Durante ms de dos siglos Cartagena de Indias, en la actual Repblica de Colombia, fue el principal puerto de la trata de esclavos en el Caribe. Y durante tres siglos fue escenario de un continuo cimarronaje de africanos que se expres en la formacin de comunidades a las que se conoci como palenques. La gnesis de estos palenques, sus luchas contra la Corona espaola, su permanencia, su evolucin y las proyecciones socioculturales y lingsticas en amplios sectores de la sociedad caribea hacen parte de procesos complejos en el transcurrir de la regin conocida como la costa atlntica colombiana.

Palenque de San Basilio es actualmente una comunidad de gente negra descendiente de antiguos cimarrones, localizados a 70 kilmetros de Cartagena de Indias detrs de los Montes de Mara y con 4.000 habitantes. El poblado aparece por primera vez citado oficialmente en documentos de 1713 con ocasin de un acercamiento realizado por la Gobernacin de Cartagena para lograr un tratado de paz. El entente cordiale

Una versin de este artculo fue presentada en el II Congreso Interdisciplinario de la Sociedad para la investigacin en el Caribe. Viena, junio de 1990.

65

AMERICANEGRA

con la mediacin del obispo Antonio Mara Casiani como canciller de paz comprometa a los palenqueros a no aceptar negros huidos que all buscaran refugio.

Localizacin geogrfica de las comunidades cimarronas en Colombia durante el siglo XVIII.

66

AMERICANEGRA

A cambio, la gobernacin les adjudicaba a los rebeldes ya establecidos el terrenos de su asentamiento y el derecho a tener su propia organizacin social y poltica. En lo que el pacto tuvo que ver con negros huidos, seguramente no se cumpli. En cambio, el poblado se mantuvo sin aceptar interferencias polticas o religiosas, manej sus tierras comunales, cultivos y ganados y dispuso de su propio gobierno encabezado por un capitn.

En 1774 cuando la Gobernacin envi el teniente coronel Antonio de la Torre Miranda para realizar un censo de poblaciones de la provincia de Cartagena, los palenqueros le hicieron saber que su situacin estaba arreglada desde 1713 y que no aceptaran interferencia alguna. De esta suerte, el dicho teniente coronel aunque no lleg hasta las tierras del Palenque de San Basilio, s consign su existencia en su Noticia Individual sobre poblaciones en la provincia de Cartagena rendida en 1789, donde textualmente anot su localizacin a tres leguas de Gambote, un poblado sobre el Canal del Dique (Friedemann 1979).

Al finalizar el siglo XVIII las comunidades de cimarrones en la costa atlntica colombiana haban experimentado variados procesos en su composicin poblacional. Entre ellos, influencias de las tnicas vctimas del comercio esclavista en las costas africanas, manejado por las naciones europeas. Y tambin aquellos que resultaron de la compra selecta de trabajadores negros en los mercados americanos. Nicols del Castillo (1982) a propsito del comercio negrero, ha sealado un total de cinco perodos que van de 1533 a 1811 donde el predominio tnico de los africanos llegados a Cartagena de Indias, hasta mediados del siglo XVI es del grupo yolof, procedente de Senegambia, regin Africa occidental que en este perodo fue fuente principal de esclavos. A partir de entonces y hasta la mitad del siglo XVII, gente de Congo y Angolas as denominadas constituyen mayora. De ah en adelante, hasta los primeros decenios del siglo XIX figura la costa central llamada en ese tiempo Costa

67

AMERICANEGRA

de Esclavos, con la preponderancia de los grupos Arara, Mina y Carabal, compartida en el ltimo segmento de 1740 a 1811 con gente de las regiones de Congo y Angola.

Desde luego que en la composicin de os palenques, el dominio tnico debi tambin responder a factores intrnsecos del movimiento palenquero. En primera instancia, la permanencia de un palenque dependa de su localizacin, de su organizacin para la defensa y ataque y del xito o fracaso frente a las embestidas de las milicias espaolas. En numerosas ocasiones, los palenques fueron arrasados no slo en sus viviendas y cultivos. Su gente debi huir cuando no fue muerta o apresada. Quienes lograron escapar fueron a parar a otros palenques donde quizs el dominio cultural y tnico fue diferente al de los refugiados.

Estas circunstancias permitiran entender que la estructura poblacional del Palenque de San Basilio hubiera sido multitnica, con un dominio que asimismo pudo variar a lo largo de sus 138 aos en la colonia hasta 1851, cuando la repblica decret la abolicin de la esclavitud.

Este hecho, por supuesto, propone el interrogante sobre cul dominio cultural y tnico tena el Palenque en 1713. Porque doscientos cuarenta aos mas tarde, cuando los primeros estudios antropolgicos descubrieron la comunidad y tomaron datos lingsticos (Escalante 1954), stos empezaron a mostrar la prevalencia Ki-Kongo y Ki-mbundo del conglomerado lingstico bant proveniente de zonas del Zaire occidental y Angola septentrional (Congo y Angola) (Escalante y Bickerton 1971, Granda 1978, Schwegler 1989).

La singularidad de Palenque de San Basilio en el concierto de los palenques existentes en el siglo XVIII es la de haberse mantenido en el cimarronaje, en tanto que otras comunidades rebeldes coetneas fueron arrasadas, o se diluyeron durante las

68

AMERICANEGRA

guerras de independencia con Espaa; o como consecuencia de la abolicin de la esclavitud en la mitad del siglo XIX.

Desde luego que el aislamiento geogrfico del Palenque, sin medios de comunicacin hasta el decenio de 1950, aunado al agobio de la discriminacin sociorracial liderada por la sociedad dominante en Cartagena de Indias, han contribuido a su permanencia en el marco de una especie de cimarronaje republicano.

Bajo estas circunstancias, en el Palenque de San Basilio han subsistido perfiles de su organizacin social y guerrillera, i.e. los cuagros (Friedemann 1978), una lengua criolla considerada como reliquia en el campo lingstico y ritos de la muerte con huellas de africana. Todo ello ha convertido a esta comunidad en un foco de inters cientfico par ala dilucidacin cultural, histrica y lingstica de la dispora africana en Colombia y en Amrica.

El cuagro

En Palenque, el cuagro es un grupo de edad que posiblemente se origino en la colonia, como una creacin adaptativa a la situacin de constante guerrero de los cimarrones. Las cuadrillas requeran asiduo entrenamiento, disponibilidad y

ordenamiento de acciones. El grupo de edad que ha sido medular en la sociedad palenquera contempornea aparece en buen nmero de sociedades donde la guerra ha sido la preocupacin principal. Aqu, su estudio ha permitido descubrir trazos del pasado organizativo de la formacin palenquera en la Costa Atlntica de Colombia (Friedemann y Cross 1979, Friedemann y Patio 1983).

En Palenque, los cuagros empiezan a formarse desde la infancia cuando los nios y nias salen a jugar en la calle, frente a sus casas. El cuagro tiene dos mitades, una femenina y otra masculina y como tal se localizan asimismo en cada una de las dos

69

AMERICANEGRA

mitades del poblado: arriba y abajo. Llegados a la pubertad, los miembros de cada cuagro celebran su inauguracin y le dan un nombre: Orisa, Flor del Campo o Nailanga son algunos de ellos. La ceremonia implica la eleccin de un jefe masculino y su contraparte femenina, la adopcin de emblemas, trajes, adornos y el disfrute de un baile y una comida que festeja el nae y la yuca que siembran los hombres en el monte y los patos y las gallinas que cuidan las mujeres en el poblado. Vestigios del entrenamiento de las cuadrillas hasta hace pocos aos podan documentarse en los ritos y juegos de guerra que all se celebraban durante las fiestas de Navidad, para los das de semana santa y tambin en la inauguracin del nuevo cuagro. La mitad masculina de un cuagro del sector de Arriba poda fajarse a puos con los miembros de la misma edad de un cuagro de Abajo y aismismo, la mitad femenina poda enfrentarse tambin con su contraparte de la misma edad de un cuagro de Abajo.

Una vez establecida la membreca en un cuagro, sta ha sido definitiva, fuerte y emocional para sus gentes en la vida y en la muerte. Es el escenario que propicia el acople sexual de hombres y mujeres, pese a los cambios en la tradicin que son acelerados por las presiones provenientes de Cartagena y poblados vecinos. Adems el impacto de la radio, la televisin, la instruccin escolar y la emigracin violenta hacia Venezuela y otros lugares. No obstante, todava miembros de la mitad

masculina del cuagro contraen matrimonio con mujeres de la mitad femenina. Un Orisa se casara con una Orisa o un Vendabal con una Vendabal. Y se recuerda la accin del acoplamiento mediante la tradicin del rapto (Fridemann y Patio 1983). Desde luego que el trance de la muerte es una ocasin obligada de reunin de los miembros de un cuagro en los ritos que llevan al cadver a su tumba en el cementerio y el alma-sombra transformada en espritu en su largo camino hacia el otro mundo.

Cuagro, cabildo y lumbal

70

AMERICANEGRA

En los ltimos aos, el lingsta Armin Schwegler (1989, e.p., MS.) ha logrado decodificar cantos fnebres del lumbal que en Palenque hacen parte de los ritos de la muerte. Sus anlisis iluminan reas del pensamiento religioso del hombre negro en Colombia. As, en primera instancia, vale mencionar su dilucidacin de la etimologa de la voz africana lumbal, de origen bant compuesta por dos elementos: lu un prefijo colectivo y mbalu con el significado de melancola, recuerdo o reflexin que expresa el sentido de cantos de muerto. En Palenque, lumbal es no slo el ritual con su ritmo y meloda, sino tambin el cabildo que lo ejecuta, cuyos miembros hombres y mujeres, dueos de la sabidura musical y textual de los cnticos y del baile del muerto hacen parte de un cuagro cuyas edades oscilan entre los 60 y 70 aos.

En un trabajo anterior (Friedemann 1988) sobre los cabildos negros que como refugios de africana existieron en la colonia, se anot la importancia de su desempeo enla difusin de creencias, msica, instrumentos musicales, costumbres, ritos y habla de los grupos africanos originarios y luego de aquellos negros criollos y tambin de libres. Al hacerlo, se ha descartado que el bagaje cultural de los africanos hubiera podido ser aniquilado completamente. Por el contrario, en trminos de

Gregory Bateson en su libro Pasoso hacia una ecologa mental (1972) los esclavos llegaron con una informacin cifrada en lenguaje econogrfico, traducido en sentimientos y aromas, formas estticas, texturas, colores y armona, como parte de la materia prima que forj los sistemas de las culturas negras americanas. As, en el proceso de etnognesis, elementos iconogrficos de las sociedades africanas debieron penetrar el lago del subconsciente de los portadores de las nuevas culturas, para surgir en expresiones y circunstancias sociales que han sido objeto de investigacin y que actualmente se someten a anlisis comparativos: rituales de funeraria, velorios,

carnavales o danzas acuticas celebrados en amplios horizontes geogrficos.

Dentro de este marco de explicacin se seala la existencia de elementos y representaciones simblicas y las que se han denominado huellas de africana

71

AMERICANEGRA

(Friedemann. en prensa).

En la formacin de los palenques tales huellas

contribuyeron con nociones, cogniciones y valores que luego fueron adaptados e innovados como respuestas a las urgencias del momento.

El Palenque de San Basilio recibi miembros de otros palenques de la zona, pero asimismo numerosos palenqueros no buscaron refugio all sino que se integraron a la sociedad regional. Estas circunstancias permiten a su vez considerar la impregnacin temprana de cultura negra con acentos palenqueros en amplios territorios del rea caribea, discernible en expresiones de msica y habla tanto como en los ritos de la muerte o en la tradicin oral. En 1735, por ejemplo, la crnica de Antonio de Ulloa y Jorge Juan (Escalante 1954, Lemaitre 1983), permite ilustrar esa impregnacin cultural en el mbito de los funerales en Cartanena, donde mujeres de baza exphera... vayan a llorar al difunto.

...todas vestidas de negro, se acercaban al cadver como querindolo abraar, y daban entonces principio a sus clamores con un ayre lloroso, mezclados con desaforados gritos en los cuales se dexa entender el eco de que lo llaman por su nombre... continan sin mudar de tono... todas cuantas propiedades buenas o malas tenan cuando viva, sin exceptuarse impuras costumbres o flquezas que le conocieron que no puede ser ms individual una confesin general. Fatigadas, se retiran a uno d elos rincones d ela sala a beber aguardiente o vino... continan la misma ceremonia las criadas y esclavas y las que han sido familiares de la casa.....

Velorio y lumbal

72

AMERICANEGRA

Durante la poca del Padre Claver, en los aos 1600, los velorios con tambor y baile alrededor del muerto en los cabildos de Cartagena se convirtieron en su profunda preocupacin. Llegaba al velorio, intenrrumpa la celebracin, amenaaba a los

asistentes con ltigo en una mano y un Cristo en la otra y les arrebataba la comida que haban preparado para el ritual. A veces hasta se llevaba los tambores como rehenes. Este relato del Padre Valtierra (1980:204), uno de los bigrafos del santo, muestra durante la colonia, la existencia eprana de velorios funreos entre negros que se expresaban con el habla de los tambores, el canto y el baile. Si tales celebraciones ocurran en el marco de los cabildos urbanos pese a la represin de la Iglesia y la censura de las autoridades coloniales, es de suponer que tales rituales en la forja d ela cultura palenquera en montes y cinagas tambin ocurrieran. No puede afirmarse, es s, que el irtual se denominara lumbal como en la actualidad, pero es posible inferir el trazo de las huellas africanas en el pensamiento que alrededor de la muerte tuvieron los africanos y sus descendientes tanto en los cabildos como en los palenques.

Actualmente, en el Palenque de San Basilio, no todos los velorios se celebran con lumbal, es decir con canto y baile de muerto. La profunda discriminacin socioradical que ha ehercido la sociedad costea contra la cultura palenquera en sus manifestaciones de lengua, costumbres sociales y religiosas ha erosionado en el palenquero la visin de s mismo. Entonces la celebracin de un lumbal que antao era un honor para todos los muertos de la comunidad y sus familiares, se ha constituido en un rito que sigue siendo ineludible cada una de las nueve noches del velorio, para los miembros del cabildo lumbal, pero que actualmente tiene que ser solicitado por aquellos palenqueros que lo deseen. Ello muestra el rechazo que esta parte del ritual genera entre la poblacin de un mismo pensamiento religioso en torno a la muerte: para el palenquero es el paso a un estado mejor donde tiene la

posibilidad de ayudar a los suyos, deja de sufrir terrenalmente, descansa y adquiere una vida eterna a travs de la continuidad del espritu (Simarra, 1988).

73

AMERICANEGRA

Los velorios de muertos en Palenque de San Basilio comparten entonces sus ritos. Solamente cuando se trata de un velorio con lumbal, los cantos y bailes y el toque del tambor sagrado, y la del pequeo yamad o llamador constituyen la diferencia.

Los ritos principales con ocasin de la muerte en Palenque son el de los lecos, la preparacin del cadver, el arreglo del altar de santos, la velacin del muerto con lecos, lumbal y juegos de velorio, el sepelio en el cementerio, la novena de velacin que tambin puede ser con lumbal y finalmente la levantada del pao. En un velorio con tambor, el tambor sagrado lumbal ha sido medular en el rito. Con una estatura de 1.50 metros, antiguamente tena piel de venado hembra al igual que su compaero el tambor yamad o llamador distinto a ahora cuando en ambos su membrana es de cuero de vaca o chiva. Ambos tambores son percutidos por miembros del cabildo lumbal, compuesto por ancianos y ancianas de cuagros pertenecientes a las dos mitades del poblado: Arriba y Abajo. Ellos a su vez conforman un cuagro mayor, hoy dueo de la msica y de los cantos fnebres antiguos. A principios de este siglo, el cabildo lumbal segn la narrativa palenquera, alcanzaba a contar con ms de treinta y ocho miembros. Su jefe masculino era Pedro Valds, conocido como Batata, intrprete del tambor sagrado y Bartola Navarro, la jefa femenina, quin a su vez era la solista principal dentro del grupo de las cantadoras.

La importancia que todava tiene este cuagro de ancianos par las comunidades negras colombianas y para sus estudiosos reside en la tradicin que mantienen en torno al lumbal. Para la histografa constituye un testimonio que evoca el poder poltico y religioso que debi tener la institucin del cabildo en el palenque cimarrn en la colonia. En esa poca, el zahor a quien los espaoles definieron como un jefe implacable, era el jefe mayor del cabildo y por ende una figura de jerarqua en asuntos religiosos, con el poder del habla del tambor. En el presente, tal poder se evoca en el privilegio que Palenque le ha reconocido a los descendientes directos de Batata, se

74

AMERICANEGRA

seguir percutiendo el tambor lumbal. Ello como una estrategia de supervivencia frente al rechazo del ritual por parte de la sociedad costea y tambin de un nmero de gentes de Palenque.

En todas las ocasiones, un velorio es un deber familiar y comunitario y significa gastos extraordinarios para la familia del difunto. Si sta tiene medios econmicos, el primer da del velorio se sacrifica una vaca para que los asistentes coman bien. Al cuarto o quinto da se sacrifican dos cerdos y al noveno da, vuelve a sacrificarse otra vaca (Simarra 1988:31).

Muerte y lecos

Hasta hace unos aos, por entre los callejones de Palenque, el golpe del tambor sagrado lumbal, llamado tambin pechiche y percutido por Batata, el jefe del cabildo avisaba la muerte de cualquier persona.

En la cotidianidad palenquera, las viejas an hablan de la prenuncia d ela muerte que es el canto de un pjaro negro que volando encima de la casa del futuro difunto, la anuncia. En la descodificacin de las canciones de velorio de lumbal, realizada por Schwegler (en presna), surge la misma imagen en varios versos con la voz bant ilombo y tambin con lombo-lombo, cuyos significados semnticos de oscuridad y maldad corresponden a la narrativa e interpretacin palenquera sobre la muerte.

Cuando la persona exhala el ltimo suspiro, las mujeres que se hallan cerca del cadver inician el rito de los lecos que son lamentos que combinan gritos estentreos y ulular de voces donde se inserta el nombre del muerto. Jaramillo y Verchuur en 1974 anotan cmo las mujeres agarrndose con sus manos la cabeza y el cuello en gesto desesperado salan a las calles del poblado y en cortejo recorran el pueblo anunciando el deceso con esos gritos y lamentos. Tales lecos son parte vital del

75

AMERICANEGRA

velorio durante las nueve noches siguientes al sepelio y parecen conservar huellas del pasado cultural africano. Porque entre las antiguas gentes de Loango (Balandier 1965:255), las mujeres lloraban y entonaban en rituales mortuorios los llamados cantos de la casa de los muertos o cantos de lgrimas mientras que los hombres ejecutaban canciones fnebres con tambores, campanillas de hierro batido y trompetas de marfil. Estos cantos de lgrimas, a su vez rememoran aquellos que acompaados por toques de tambor se oan cuando moran los esclavos recin desembarcados de los navos negreros en Cartagena de Indias en los primeros cabildos de negros del siglo XVII que existieron inicialmente como enfermeras (Fridemann 1988: 7). Al mismo rito parece referirse el cronista Ulloa anteriormente mencionado, cuando habla de los ecos que en los funerales en Cartagena llamaban al muerto por su nombre esforzndose por entablar con l una ltima conversacin en torno a las ejecutorias de su vida.

Es preciso mencionar la coincidencia de este ritual con el que se acostumbra en comunidades negras del litoral Pacfico colombiano en la zona del Choc. All, de acuerdo con Lozonczy (1989), en los primeros momentos del trance de la muerte, sus parientes y amigos le dicen frases de elogio con el significado del afecto o si es el caso de la reconciliacin; se acercan al cuerpo yaciente, le cuchichean el odo su nombre. Al no responder, entiende que el fin del tiempo en este mundo le ha llegado a esta persona. De ah en adelante, los esfuerzos se encaminan a ayudarlo a pasar al otro lado.

El Palenque, a tiempo que se desenvuelve el rito de lecos, se inicia la preparacin del cadver. Los orificios del cuerpo se cubren con esperma derretida, se le cierran los ojos y se procede a vestirlo con el mejor de sus trajes, preferiblemente de color blanco. Si se trata de una mujer virgen, una flor roja en la boca es el smbolo de una maternidad nunca realizada. Si es apenas una nia adolescente tambin lucir flores rojas y sus manos estarn entrecruzadas sobre el pecho. Durante el velorio, a todos

76

AMERICANEGRA

los difuntos se les mantiene la boca cerrada con un pao amarrado a la cabeza. Pero antes de salir al cementerio debe retirrsele para permitirle iniciar su nuevo camino sin impedimentos que coarten la posibilidad de hablar o de comer.

Cuando muere un nio que an no ha llegado a los 8 aos, se considera que l regresa a su estado de angelito y su espritu se devuelve directamente al cielo. Entonces, se le viste con un traje blanco, su madrina le regala una corona de papel y sus ojos, al contrarios de los de los adultos muertos se le mantiene abiertos con unos palillos, mientras yace en su atad. Y aunque el rito de los lecos se cumple, ste slo es permitido el primer da y noche del velorio. Persistir en ello puede ocasionarle al angelito su imposibilidad de abandonar este mundo, convirtindose en una especie de duende malvolo.

Una vez preparado el cadver se le coloca sobre una mesa o entre el atad con cuatro velas encendidas y con la cabeza mirando hacia la puerta de la casa, y se arregla un altar con santos de la Iglesia Catlica y personajes populares en va de santificacin como Jos Gregorio Hernndez.

Muerte y baile de muerto

En la cosmovisin compartida por numerosos grupos negros americanos, la muerte es un viaje a otro mundo. En Palenque la vida est concebida por la existencia de dos almas, una que a manera de hlito vital se mueve cuando el cuerpo lo hace. Y otra que es el alma sombra que es posible percibir en das soleados y noches de la luna. El cuerpo entonces aparece como un recipiente de almas y aunque en el ritual de su muerte se le dedica atencin especial, el velorio est dirigido a ayudar al alma sombra a transformarse en espritu. Son pocas las menciones sobre el destino del alma-hlito y es de suponer que sta se marchita al igual que el cuerpo. Es el alma-sombra la que despus del sepelio del cadver en el cementerio y de nueve das de velorio, ya

77

AMERICANEGRA

convertida en espritu sale de la casa donde residi, entra en la tumba del cementerio y luego la abandona para emprender el largo viaje.

En noviembre de 1975 la muerte de un anciano de 82 aos me permiti observar los primeros ritos fnebres en Palenque. Su hija parada frente al atad le hablaba en voz alta y el gesto de sus manos volva la conversacin ms gil.

Ay, pae, ay pae, daaste mmi da de hoy tan bueno que eras!

De pronto, con la llegada de otras mujeres que iniciaron los lecos, su viuda, una anciana, enjuta, vestida de negro empez a saltar agitando los brazos por encima de la cabeza doblando su cuerpo sobre el cadver, en ritmo de convulsin dolorosa, con las palmas de las manos extendidas en constante movimiento. Al cuarto mortuorio entraron ms mujeres, en tanto que grupos de hombres empezaron acomodarse en el callejn frente a la casa. En velorios que observ posteriormente (el ltimo en enero de 1991), el patrn del uso del espacio siempre se repiti. Las mujeres en el interior del cuarto mortuorio, alrededor de atad, sentadas contra las paredes; en el patio de la casa y en la cocina donde se prepara el caf, las bebidas aromticas y tambin la comida para parientes y amigos. En el espacio de la calle frente a la casa, los hombres. Y para el velorio de un nio, nios y nias permanecen en la calle.

En velorios con lumbal, el jefe del cabildo debe sentarse sobre el gran tambor en la puerta del cuarto mortuorio y de cara a la cabeza del difunto, mostrndole as a los trazos del alma sombra que an quedan en el cuerpo, los esfuerzos del tambor cuyo golpe en otros rituales como los del Litoral Pacfico, abre las puertas del otro mundo (Friedemann y Arocha 1986:402). A su lado el hombre del yamar y en los espacios entre la cabeza del difunto y los tamboreros, la cantadora y el coro de ancianas del cabildo entonan los cnticos. Una vez iniciado el canto, en cualquier momento una de las ancianas empieza el baile de muerto en torno al atad. Sube los brazos y toca

78

AMERICANEGRA

palmas con la mano. Las mujeres de cabildo la siguen, contonean sus cuerpos suavemente, acercndose al cadver y retirndose. El ritmo evoca el movimiento de cuerpos en el agua, la expresin es de pesar. Se dice adis con los mensajes y el sentimiento de los lecos, con el gesto de las manos y con la palabra de los tambores y de los cnticos.

El ltimo da del velorio es el ms importante. Aquellas personas que no asistieron asiduamente lo hacen la ltima noche. El altar se arregla. Las velas se viste con papel de colores blanco, negro y morado. Desde la mesa altar hasta el piso, se arreglan unos peldaos a modo de escalinata por donde desciende el espritu (almasombra) para marcharse de la tierra. La concurrencia permanece alerta, el canto y el baile de muerto, los tambores, los juegos en la calle, las plegarias se mezclan en un mbito tenso. El alma-sombra que ha estado vagabundo, flotando, movindose en su casa, acerca a los amigos y los parientes oye los ltimos adioses.

TRADUCCION Ari Juan (n) Suko ee Y lombo y lombo adis, juan Suco, eeh y el lombo (pjaro negro anunciador de muerte)

y lombo; ya a ka ma tete y lombo, ee

y el lombo canta y el lombo ya se ha cado (el muerto) en el hoyo (=tumba)

guaril; Juan (n) Suko ee,

y el lombo (canta), eh guaril Juan Suco, eeh;

y lombo a gend, ee;

Y el lombo ha contado (= anunciado la muerte de alguin), eeh;

Katalina; y lombo...Juan Suco

Catalina y el lombo canta.... Juan Suco

ari, Juan (n) Suko; San Kayetano adios,

Juan Suco; San Cayetano;

79

AMERICANEGRA

Guaril; Juan Suko; simiterio.

Guaril, Juan Suco, cementerio. (Schwegler MS)

Cuando el muerto es un miembro del cabildo, el tambor retumba todas las noches y las viejas cantan una y otra vez.

Yatongo Yatongo i ta kadando ele, ari pa casariamb ari, ai ari

El significado simblico de casariamb en el lxico de la funebria palenquera, independiente de que su etimologa sea romance o africana (Schwegler 1989), es muy importante para el anlisis de la cosmovisin en Palenque. Conforme el citado autor anota, la historia etnolingistica coincide con las creencias funerarias. Casa riamb que traduce casa de hambre o cementerio, aparece como un albergue de difuntos con necesidades terrenales como la de comer. A tal punto que uno de los colaboradores de Schwegler le dijo que por sufrir hambre, los muertos salen en la noche para ir a robarse comida en la casa de sus familiares, y por eso algunas personas dejan restos de comida en el patio antes de acostarse. El citado colaborador no especifica, sin embargo, cunto tiempo despus del entierro el cuerpo, el alma-hlito o el almasombra sufren hambre. En tanto que la narrativa de Julian Simarra (1988) hace hincapi en la importancia secundaria del cuerpo una vez que el alma-hbito empieza a marchitarse con ste. Explicando as el poco cuidado que los palenqueros le brindan al cementerio. En otro momento del velorio un hombre del cabildo y una mujer de la familia del difunto salen a danzar con el mismo ritmo, en el centro de un crculo que forman los tambores, la solista y el coro de ancianas. En tiempos de Batata el jefe del cabildo, dice Escalante, (1954:284) l se levantaba con su tambor para encabezar dos filas de viejas que cantaban y bailaban en las cercanas. Estas danzantes aunque no

80

AMERICANEGRA

formaban parte del cabildo eran familias del difunto, y de todos modos haca parte del velorio en los espacios fuera del cuarto mortuorio.

Al avanzar la noche, los viejos cnticos del ritual dan cuenta de la historia de aquellos que fueran los antepasados de los palenqueros:

TRADUCCION Chi ma nlongo Chi ma (ri) luango Chi ma (ri) luango ri Angola Mona mi a bae pa casariambe (soy de) lo del Congo (soy) los de Luango De los Luango de Angola Mi hijo se ha ido para el cementerio (casa de hambre) (Schwegler: en prensa)

Y tambin evoca siluetas de deidades que en el pasado africano debieron formar parte de su pensamiento cosmolgico.

eee calunga manquis ari negro congo chimbumb

Calunga, trmino de origen Ki-mbundo, con el significado de deidad de la muerte, dios supremo de los bantes y tambin como una voz que alude a ocanos y mares (Bastide 1967:68, 69); (Cacciatoree 1977: 77) columbra el pensamiento de gentes del Congo en torno al universo. Los estudios de MacGaffey (1986) en Zaire anotan que tales grupos conciben la tierra como una montaa sobre un cuerpo de agua que es el sitio de los muertos. As entre la tierra de los vivos y el lugar de los espritus de los muertos las aguas que corren se convierten en caminos o puentes. Y el paraje de los muertos est en Calunga, abajo, en el agua, debajo de la tierra. El ritmo del baile de muerto, simulando desplazamientos acuticos rememora entonces en el lumbal huellas de conceptos africanos.

81

AMERICANEGRA

La descodificacin del siguiente canto lumbal hecho por Schwegler (en prensa) en el cual la expresin de una canoa sin remos y sin canalete en las aguas del ro Cauca se traduce metafricamente como un atad viajando por aguas fluviales hacia el otro mundo, en primera instancia tiene reflejos del pensamiento de gentes africanas. Claro que esta descodificacin sugiere la posibilidad de que el canto que menciona al ro Cauca se hubiera originado en un palenque distinto al de San Basilio. Lo cual es posible, si se tiene en cuenta la historia demogrfica-cultural de este palenque en su calidad de comunidad cimarrona, residuo de otras que en el siglo XVIII existan a lo largo del ro Cauca, y en las vecindades del San Jorge (Friedemann 1979; 70, vase tambin mapa).

i ya nse le embang lombolombo a-ta kandado

Y ya se le embarc lombolombo (el pjaro que anuncia la muerte) est cantando

se ba la canoa sin rremo, I ya nse le embang

se va la canoa sin remo (s). y ya se le embarc;

I ya nse le embang; O, kanoa tam pa rro Kauk,e,

y ya se el embarc oh, la canoa se va por el ro Cauca, eh, (Schwegler: en prensa)

Esta decodificacin, sin embargo, insina un interrogante en torno al atad como elemento tradicional del funeralpalenquero. Porque en 1930 conforme dice Escalante (1954), en Palenque solamente exista un atad de madera sin tapa, que se utilizaba para todos los muertos en la ceremonia que tena lugar en la iglesia. El muerto en ese entonces, era trasladado al cementerio en una estera y el atad que permaneca en la iglesia serva para el prximo difunto. Ser entonces que este cntico es de fecha reciente?.

82

AMERICANEGRA

En Palenque, en los ltimos decenios, el uso del atad es corriente y algunas personas prevenidas lo mandan hacer y los guardan en sitio particular de la casa. As cuando su muerte ocurre, el cuerpo preparado se coloca rpidamente en el atad.

Las esteras tejidas con hilos vegetales, en todo caso no han perdido vigencia en la parafernalia fnebre de Palenque y evocan por un lado la condicin de movilidad de los antiguos palenques y por otro los textiles usados en el viejo reino del Congo como parte del maquillaje mortuorio. Los muertos de acuerdo con su categora social eran evueltos en finsimas telas y luego momificados con el humo espeso de fogones permanentes (Balandier 1965: 256). De la choza mortuoria eran encaminados hacia el poblado de los ancestros, un lugar situado en la creencia debajo de aguas fluviales o de lagos.

En este punto, vale la pena sealar que estas imgenes acuticas de Palenqeu sobre la muerte tambin aparecen en el pensamiento en torno al otro mundo entre comunidades negras del litoral Pacfico. Rogerio Velsquez (1961:64) las recopil en su trabajo sobre ritos de la muerte en el Choc: en la marcha, el espritu que ha dejado el cuerpo tiene que atravesar un ro en una barca. Y en los funerales de nios en el mismo litoral, mi propia investigacin de terreno documento los cantos de los chigualos o velorios de nios muertos que tambin incluyen la imagen de las aguas fluviales como el camino para llegar al otro mundo. Solamente que en el litoral, el ritual es ms explcito, porque all el cadver del nio s se coloca en una canoa que yace sobre el altar rodeado de imgenes de santos. Y frente a l, las cantadoras entonan:

Que se embarca y se va Buen viaje a la gloria se va tu padrino y tu madrina canalete te han de d Buen viaje!...

83

AMERICANEGRA

(Friedemann 1966-69:74).

Sepelio y juegos de velorio

El difunto permanece en su casa una noche. Al da siguiente se le lleva al cementerio, pasando antes por el recinto de la iglesia. All en los ltimos aos las monjas catlicas se han hecho presentes a la hora del rezo en la iglesia. El cortejo que traslada el cajn con el cadver se compone esencialmente de hombres. El sepelio tiene dos frases. Una es el entierro del atad en la tierra o su colocacin en la bvedas de cemento. En el atad se han depositado algunas pertenencias predilectas del difunto y tambin las cuerdas con la medida de estatura de aquellos parientes de quienes se sospecha que el espritu del muerto podra volver para llevrselos de este mundo. Con esta accin se conjuga el poder del espritu. Cuando el difunto es un nio, se le ponen sus juguetes, su tacita, chuchara, plato, su ropa nueva y sus zapaticos, para que comparta con otros angelitos sus posesiones.

La otra frase es el entierro de las esteras, la ropa, los remedios y los paos que fueron parte del trance de la muerte y arreglo del cadver y que se consideran sucios. Todo esto generalmente se transporta y se sepulta en una de las esteras dentro de una zanja aislada en el mismo cementerio. Y la ruta que se recorre es distinta a la que toma el cadver.

Mientras el cajn desciende o se coloca en la bveda de concreto y se sella, los hombres se agrupan siguiendo generalmente el esquema de sus cuagros y entablan una competencia narrativa. A veces la narracin es tan humorstica que el crculo de hombres que empuja al narrador hacia el centro, casi se rompe cuando la risa los cimbra frenticamente. Pero el crculo se reconstituye y el prximo cuagro toma su turno e inicia su narracin. Mientras tanto, aquellos encargados de disponer del cadver han terminado su tarea y todos inician el regreso a la casa del velorio donde

84

AMERICANEGRA

contina el llamado acompaamiento que consiste en permanecer cerca a los familiares del difunto y adems, entretener al espritu del muerto. El

acompaamiento requiere la presencia de hombres y mujeres en los espacios definidos por la tradicin del ritual, durante los siguientes nueve das, hasta cuando termina el velorio.

Distraer al espritu del muerto durante la ceremonia del entierro es de exclusiva competencia masculina y el tema como en muchos juegos de velorio es la relacin hombre-mujer en el gnero del cuento. Al igual que en los cnticos del lumbal el habla contiene expresiones de la lengua palenquera. Los hombres se sientan en bancos que traen de sus casas y se acomodan alrededor de mesas donde juegan intensamente partidos de domin y beben cantidades de ron.

Una noche tras otra durante las nueve del velorio la rutina de los juegos de velorio tienen lugar en el espacio de la calle entre los diversos cuagros. En los juegos se personifica a animales variados: perros, pavos, culebras y el simbolismo es el

acoplamiento sexual y el retozo sensual (Friedemann 1983:73).

En los velorios de los nios, sus compaeros de cuagro juegan bolitas y domin en la calle, mientras las nias permanecen sentadas adentro en la casa o en el solar con las mujeres adultas.

La ltima noche; a las cuatro de la madrugada los grupos que recorran el poblado dramatizando escenas de la vida del difunto regresan al sitio del velorio. Es entonces el momento de levantar el pao, es decir de deshacer el altar. Se apagan las velas, se retiran los santos, el Cristo, los adornos de papel. La concurrencia hace un sendero de honor que arranca desde la escalera del altar hasta la puerta de la calle. El espritu del muerto desciende los peldaos en la oscuridad y se dirige al cementerio donde est el cadver. De all emprender su viaje al otro mundo.

85

AMERICANEGRA

El acompaamiento de velorio se dispersa. Los grupos de jvenes emprenden juegos que dibujan escenarios de sus tradiciones. Algunos recuerdan aquel llamado a pil el arr que evoca su cultivo cuando el arroz era la base de la agricultura palenquera. Actualmente, solo en la memoria oral y musical de velorio, de todos modos celebra con alegra la vida, y su sustento material. Hombres y mujeres jvenes con manos de pilar y balayes cantan:

a pil el arr, roroy el que muri se acab vmono pa onde Estebana!

La cosmovisin y la comparacin

Una comparacin del ritual de la muerte en Palenque de San Basilio con los de otros lugares, adems muestra coincidencias que hacen referencia a cosmovisiones similares. As como en Palenque el cuidado en el vestido y el maquillaje del muerto son representaciones importantes para iniciar el largo camino de la muerte hacia un mejor mundo, donde podr prestrsele ayuda a parientes y amigos en la tierra (Simarra 1988:2), tambin en Guadalupe (Flagie 1989:2) y en Hait se ejerce un control extremo en todos los detalles. Alfred Metraux (1972:246) relata la escena del bao y del arreglo del muerto de una manera muy reminiscente a la rutina que hasta recientemente se segua en Palenque (Friedemann 1987: 112). En Hait el cuerpo se baaba en una infusin de hierbas aromticas con poderes especiales, los orificios de la nariz y de las orejas se taponaban con algodn, la mandbula se le sostena con un pao marrado a la cabeza, hasta la hora de conducirlo a la tumba. Y la ceremonia como un acto social, era til, igual que en Palenque para instaurar un intercambio horizontal entre los vivos y otro entre stos y los habitantes del otro mundo.

86

AMERICANEGRA

Tanto un ritual como el otro, aluden a un universo de planos enlazados por caminos que recorren los espritus de los muertos que a su vez tienen que encontrarlos con la ayuda ceremonial ofrecida por parientes y amigos vivos. El velorio durante nueve noches cumple esa tarea. El alma vaga en su casa, y a medida que transcurren los das se convierte en espritu que al final del velorio toma su camino tranquilo y contento (Simarra 1988). Desde luego que hay espritus que se han quedado en Palenque, algunos permanecen refugiados en la iglesia del poblado. Pero esta situacin no alcanza el dramatismo sealado por Flagie en Guadalupe (1989:2-8). All un nmero apabullante de espritus errantes y sin lazos con los vivos saturan la atmsfera cotidiana. Son almas de muertos que carecieron del ritual tradicional de plegarias, lamentos y cantos. Ya que no fueron conducidas a sus tumbas para salir de all en su viaje por el cosmos. Para prevenir esta situacin, en Palenque cuando uno de sus habitantes muere en un lugar lejos del poblado y cuando por alguna razn su cuerpo no se encuentra, los familiares le organizan su velorio. Es una velacin de cuerpo presente donde en vez del cuerpo se utiliza una de los vestidos del difunto que se coloca en el altar. En torno a este cuerpo presente, los palengueros dicen adis al espirtu.

Nota final

En 1954 cuando Aquiles Escalante public los primeros datos etnogrficos sobre Palenque de San Basilio, la tradicin de la comunidad era el velorio con lumbal en los ritos de la muerte. Cuarente aos despus, tales ritos han sufrido un proceso de cambio. Hoy hay un velorio con lumbal al que se denomina velorio con tambor y tambin hay un velorio sin tambor. Pero ambos comparten el mismo pensamiento en torno a la muerte, a la transformacin del alma-sombra en espritu y al viaje de ste al plano de las aguas en la visin del cosmos.

87

AMERICANEGRA

De esta suerte, la descripcin de un velorio con lumbal que es el objeto de este artculo implica tambin la del velorio sin tambor. Ambos han mantenido el ritual de los lecos, la preparacin del cadver, los juegos de velorio, el acompaamiento y entretenimiento de las nueve noches y en el sepelio y la levantada del pao.

Tanto en el velorio sin tambor como en el de lumbal, una vez que el alma hlito deja de cumplir su funcin animadora del cuerpo, la preocupacin de los familiares y de la comunidad se concentra en el destino del alma-sombra y su transformacin en espritu. Este debe sentirse feliz mientras permanezca en la casa. Entonces el y por otro le

acompaamiento provee situaciones que por un lado lo distraen preparan el camino para encontrar la va de salida.

La distribucin de los espacios donde actan los grupos de edad y la divisin sexual del ritual es claramente perceptible. Los hombres ocupan un lugar en la periferia y las mujeres el medular. La expresin de la organizacin social y de la cotidianidad aparecen ntidas: en Palenque de San Basilio la norma de acoplamiento sexual es poligmica y las familias se desenvuelven en torno a la figura d ela madre y de la abuela. Asimismo, en la textualidd del canto de muerto las quejas vernaculares hablan mayormente de la prdida del hijo por parte de la madre o por el dolor que su desaparicin ocasiona a los hijos. Las mujeres en el meollo del ritual tienen la voz de los lecos y de los cantos sagrados en tanto que los hombres cuentan historias y hacen hablar a los tambores pero percutiendo las membranas que tienen que ser de animales hembras. Los cantos y el baile de muerto ejecutados por las mujeres en el espacio medular del velorio, son la ritualidad sagrada donde la voz del tambor como en muchas otras culturas que tienen huellas de africana golpea a las puertas del otro mundo que se abren para establecer la comunicacin con los vivos o dejarle paso a los espritus que llegan de la tierra. Aqu vale mencionar cmo an se recuerda que Batata con su tambor se sentaba en la puerta del cuarto mortuorio que es el lmite entre el espacio medular femenino del ritual y la periferia masculina del mismo. Las

88

AMERICANEGRA

narraciones de los hombres proveen el acompaamiento terrenal y profano que el alma-sombra requiere antes de completar su transformacin en espritu.

Es precisamente contra las expresiones ms visibles del ritual de lumbal como son el baile, el canto de muero, el golpe fnebre del tambor y el hablar palenquera, que durante decenios la sociedad dominante ha enfilado su censura con una visin etnocntrica y discriminatoria. Las consecuencias dentro del mismo poblado han resultado en el ejercicio de una vergenza cultural que ha erosionado la permanencia de la tradicin y el orgullo socio-racial de los palenqueros. Semajante panorama empez a cambiar en el ltimo decenio. La divulgacin de la importancia de la lengua palenquera, la dilucidacin del papel jugado por la cultura de los descendientes de africanos en el transcurso de la regin y del pas, el aglutinamiento de sentimiento de reivindicacin por parte de ciertos grupos negros han constituido un mpetu para el cambio.

Actualmente, las comunidades negras en Colombia reconocen que la cultura de Palenque de San Basilio contiene claves que ya han empezado a facilitar la restauracin de su conocimiento historiogrfico, religioso, filosfico o lingistico. Mayor investigacin y anlisis adems permitir realizar contribuciones no slo a la cultura negra en Colombia sino al transcurso de la dispora africana en Amrica.

REFERENCIAS

BALANDIER, GEORGES 1964 La vie quotidinne au royaume de Kongo. Du XVI au XVIII siecle. Pars: Hachette.

BASTIDE, ROGER 1967 La Amricas Negras. Madrid: Alianza Editorial.

BATESON, GREGORY

89

AMERICANEGRA

1972

Steps to an ecology of mind. New York: Ballantine Books.

CACCIATORE, OLGA GUDOLLE 1977 Diccionario de Cultos Afro-Brasileiros. Ro de Janeiro: Forense Universitria.

CASTILLO MATHIEU, NICOLAS 1981 Esclavos negros en Cartagena y sus aportes lxicos. Bogot: Instituto Caro y Cuervo.

ESCALANTE, AQUILES 1954 Notas sobre el Palenque de San Basilio, una comunidad negra en Colombia. Divulgaciones Etnolgicas, vol III (pgs 207-351). Barranquilla: Universidad del Atlntico.

FLAGIE, ALBERT 1989 Sur les racines africaines, le rapport a la mort dans la representation Guadaloupenne du monde. MS.

FRIEDEMANN, NINA S. De 1966-69 Contextos religiosos en una rea negra de Barbacoas (Nario,Colombia). Revista Colombiana de Folclor. Volumen IV, Nmero 10. Pgs. 61-83. 1979 (1987. 2. Edicin) Ma Ngombe. Guerreros y ganaderos en Palenque. Bogot: Carlos Valencia Editores. 1988. Cabildos Negros: refugios de africana en Colombia. Revista Montalbn. Caracas:

Universidad Catlica Andrs Bello. Pgs. 1-16. En prensa: Huellas de africana en Colombia: nuevos escenarios de investigacin. Persistencia Africana en el Caribe. San Juan: Universidad de Puerto Rico. Ro Piedras.

FRIEDEMANN, NINA S. DE y CARLOS PATIO ROSSELLI 1983 Lengua y sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogot: Instituto Caro y Cuervo.

FRIEDEMANN, NINA S. de y JAIME AROCHA 1986 De sol a sol. Gnesis, transformacin y presencia de los negros en Colombia. Bogot: Planeta Colombiana Editorial.

GRANDA, GERMAN de

90

AMERICANEGRA

1978

Notas sobre lxico palenquero de origen bant.

Estudios lingsticos hispnicos,

afrohispnicos y criollos. Biblioteca Romnica Hispnica. Madrid: Editorial Gredos.

JARAMILLO, MARGARITA y CHRISTINE VERCHUUR 1976 Palenque de San Basilio. Tesis de Grado Pars: Universidad Ren Descartes.

LEMAITRE, EDUARDO 1983 Historia General de Cartagena. Tomo II. Bogot. Banco de la Repblica.

LONSONCZY, ANNE-MARIE 1989 Le deuil de soiu. Corps, ombre et mort chez les Negro-colombiens du Choco. MS.

MACGAFFEY, WYATT 1986 Religion and Society in Central Africa. The Bankongo of Lower Zaire. Chicago y Londres: The University of Chicago Press

MBITI, JOHN S. 1970 Afriocan religions and philosophy. New York: Doubleday and Company Inc.

METRAUX, ALFRED 1972. Voodoo in Hait. New York: Schocken Books.

SCHWEGLER, ARMIN 1989. Notas etimolgicas palenqueras. Casariamb, Tunganan, Agu, Monicongo,

Maricongo y otras voces africanas y pseudoafricanas. Thesaurus. Tomo XLIV. No. 1. Pgs, 1-28. Bogot: Instituto Caro y Cuervo. En prensa La decodificacin de las canciones fnebres afrohispanas lumbal del Palenque de San Basilio (Colombia). Thesaurus. Bogot: Instituto Caro y Cuervo.

MS

Africa en Amrica:

los juegos de velorio y otros cantos funerarios afrohispanicos

remanentes en la Costa Atlntica de Colombia.

SIMARRA, JULIA 1988. La muerte en Palenque: sus costumbres y valores. M.S.

91

AMERICANEGRA

ULLOA ANTONIO DE Y JORGE JUAN 1735 Relacin histrica del viaje a la Amrica Meridional.

VALTIERRA, ANGEL P., S.J. 1980. Pedro Claver. El Santo Redentor de los Negros. Tomo II; Bogot: Banco de la Repblica.

VANSINA, JAN 1966. Kingdoms of the savanna. A history of Central African states until European occupation.

Madison: The University of Wisconsin Press.

VELASQUEZ, ROGERIO 1961 Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Choc. Revista Colombiana de Folclor. Volumen II. No. 6. Pgs. 9-74.

92

AMERICANEGRA

LA ENSENADA DE TUMACO: INVISIBILIDAD, INCERTIDUMBRE E INNOVACION*

Ensayo dedicado a
Gerardo Reichel-Dolmatoff Cuya prctica profesional demuestra que la antropologa, adems de ciencia, es compromiso cotidiano con la defensa de la diversidad

JAIME AROCHA RODRIGUEZ Antroplogo, PhD, Profesor Asociado Departamento de Antropologa, Universidad Nacional de Colombia, Bogot.

Los nadies y los universitarios

En 1983, realic observaciones de campo sobre la pesca artesanal de la ensenada de Tumaco. Este medio cambiante e inestable de continuo reta la imaginacin de la gente negra para que le introduzca a su cultura innovaciones que le garanticen el futuro. Documentar semejante creatividad es la meta central de este ensayo. Otra, mostrar que esa experiencia de terreno y reflexiones posteriores ratifican mi convencimiento de que es necesario rectificar nuestras creencias sobre profeso y atraso. De otro modo, ser difcil que los acadmicos coadyuden con sus a ser los

conocimientos para que los pobladores del litoral Pacfico lleguen

protagonistas que se merecen, dentro de los procesos de transformacin radical que el Estado colombiano viene proponiendo para esta rica regin.
*

Una versin de este ensayo fue presentada en el foro Para, con, por, sobre y de la Cultura, convocado por Colcultura, la Universidad Nacional de Colombia, Cinep, Fecode y la Corporacin Colombiana de

93

AMERICANEGRA

No tena la intencin de hacer tan explcito este ltimo propsito. El viraje ocurri con la conferencia de Gabriel Restrepo dentro de la apertura a este foro, bien bautizado con el ttulo de Para, con, por, sobre y de la Cultura. Reiter la fe que muchos intelectuales han depositado en la educacin como instrumento para alcanzar el desarrollo. Mientras lo oa, mi memoria retrat con fuerza la pgina 59 del Libro de los abrazos. En ella,. Eduardo Galeno habla de los nadies.

(...) los ninguneados (...) Que no hablan idiomas, sino dialectos. Que no profesan religiones, sino supersticiones. Que no hacen arte, sino artesanas Que no practican cultura, sino folcklore. Que no son seres humanos, sino recursos humanos. Que no tiene cara, sino brazos Que no tienen nombre, sino nmero Que no figuran en la historia universal, sino en la crnica roja de la prensa local Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata.

Y a quienes quizs percibiramos si escuela, colegio y universidad, en vez de mostrarnos cmo ocultar, nos ensearan a resaltar sus atributos y logros socioculturales.

En la ensenada de Tumaco, desempeando el papel de agentes de cambio, circulan bastantes acadmicos e intelectuales.- Casi todos ellos idean programas para alcanzar formas de progreso acordes con su ideologas polticas, pero no con los perfiles del mbito que los rodea. Tal sucede con las propuestas educativas para que los negros superen lo que para los profesionales son inmediatismo, nepotismo,

Teatro en Bogot. Agradezco a Ignacio Zuleta, Mara Teresa Garrido y Ricardo Alonso su invitacin a dicho evento.

94

AMERICANEGRA

antiambientalismo y conservatismo, limitaciones cuya existencia parece depender ms de creencias moldeadas por las aulas universitarias, que por la realidad circundante.

En otra publicacin (Friedemann/Arocha 1986: 314-324) compar al dirigente negro Rafael Valencia con una ametralladora de utopas. Desde que lo conoc, fui testigo de su capacidad para imaginar proyectos que redimieran a los miembros de la seccional tumaquea de la Asociacin Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia (Anpc). Soando con un futuro menos estrecho que el presente, y acatando las sugerencias de los egresados de varias universidades, haba ayudado a fundar esa organizacin. A lo largo del proceso, esos profesionales lo convencieron de que uno de los problemas fundamentales de los pescadores dizque consista en aquella marcada incapacidad para planear la construccin del porvenir, partiendo de las privaciones de hoy. Valencia deca que los compas slo piensan en su traguito y en gastarse cada peso que reciben-.

Sus palabras evocaron el compromiso del antroplogo Marvin Harris (1971: 496, 497) por descorrer el velo tendido sobre una hipocresa llamada gratificacin diferida: quienes se autoproclaman redentores le exigen a la gente pobre que Les importa poco que los medios de

posponga la satisfaccin de sus deseos.

comunicacin de masa o el sistema financiero no cejen en una obstinada campaa teneidnte a convertir caprichos vanos en necesidades cotidianas, igualando felicidad y libertad con el darse gusto en antojos, y aleccionndola en que los prstamos de bancos y usureros son seal de xito personal.

Rafa, negro y tumaqueo, haba pertenecido al MOIR.

Sus aos de militancia

maoista haban agudizado su conciencia de clase, mas no aquella que se necesita para comprender que la historia oficial opera como instrumento de discriminacin al ocultar hitos que negaran el inmediatismo que l mismo haba aprendido a atribuirle a sus compaeros. Las sublevaciones palenqueras y el trabajo de los domingos y das

95

AMERICANEGRA

feriados que los cautivos de las minas realizaban para comprar su libertad atestiguan la voluntad de orientar la vida siguiendo planes a muy largo plazo. An hoy, este adalid de la regin no cree que el cambio de valores que l le propona a sus compaeros quizs podra ser incompatible con las exigencias cotidianas del medio ecolgico y social dentro del cual se mueven.

La Sociedad Colectiva lleg a tener un centenar de miembros, repartidos en cinco equipos de pesca. Sus promotores externos convencieron a los dirigentes locales que para combatir el clientelismo reinante, era necesario democratizar la formacin de los grupos de trabajo. Lograron que los ltimos rechazaran la prctica tradicional de reclutar a los miembros de una cuadrilla de pescadores con chimnchorros entre quienes haban aprendido a pescar juntos hermanos, primos, tos o sobrinos-. No obstante la excelente coordinacin laboral alcanzada por las agrupaciones conformadas a la usanza antigua, sta comenz a figurar en el catlogo de lo amoral por nepotista. Fue sustituida por la norma que rige cualquier asociacin profesional: que cada aspirante acredite su expertismo y se atenga al voto de quienes ya han sido admitidos.

Esta marcada asimetra en la valoracin de las soluciones locales tambin cimentaba la percepcin de antiambientalistas que los bilogos del Inderena se haban formado acerca de los pescadores de El Chajal, un pequeo puerto que tambin hace parte de la ensenada. Decan que eran muy pequeos los ojos de unas mallas introducidas a principios del decenio de 1980 para capturar camarones y cagrejos. Que las redes arrasaban con todo, incluyendo larvas, juveniles y miembros de otras especies no comerciales. Proponan iniciar cursos que mejoraran la conciencia ecolgica de los pescadores (Rodrguez 1982, 1983). Sin embargo, no parecan interesados en

ofrecerle la misma opcin a los empresarios de las camaroneras, pese a que los pescadores artesanales haban diseado sus pequeas changas partiendo de las

96

AMERICANEGRA

caractersticas de las redes usadas por los pesqueros industriales para catear la abundancia en los distintos puntos de la ensenada.

La negacin apriorstica que los profesionales hacan de las calidades de los negros adems explicaba la figuracin de estos ltimos como conservadores, personas tercas, empecinadas en no aceptar innovaciones tecnolgicas como botes livianos de fibra de vidrio o nuevos tipos de redes. Creencia que a los profesionales les impeda

percatarse de inventos y transformaciones que surgan ante sus propios ojos, segn se apreciar en el desarrollo de mi argumentacin.

Inmeditismo, nepotismo, antiambientalismo y conservatismo son conceptos que el educado tiende a construir sin apelar a los conocimientos de quienes han descalificado. Algo similar sucede con la palabra andn que se hace popular a medida que el litoral Pacfico se pone de moda. Significa lugar de paso, de trnsito, donde no permanece gente, a no ser que se trate de vendedores ambulantes, quienes tambin se van y, como los otros, que ocuparon la acera, dejan vaco el territorio. La palabra parecera reflejar el espritu de los planes de desarrollo que el Estado colombiano esta llevando a la regin. Hasta ahora, dentro de ellos, los hacederos de cultura, sean ellos indios o negros, figuran como nadies, seres desechables, por lo tanto (Gonzalez uribe 1990).

Debera de equivaler a una vergenza nacional este registro actualizado del arragio de la estereotipia racial y del ocultamiento de logros y atributos como medios de opacar la autoimagen negra y, por lo tanto, de afianzar la dominacin econmica, social y poltica. Peor an si reflexionamos que en Colombia hemos completado cincuenta aos de ejercer la ciencia de la cultura, como Leslie White bautiz a la antropologa. Medio siglo que parecera tornar vanas no slo nuestra pedagoga in pro de la tolerancia, sino esfuerzos concretos en contra de las variadas formas de racismo implcito que, como los realizados en el decenio de 1940 por los miembros del

97

AMERICANEGRA

Instituto Indigenista nacional, desembocaron en persecusin poltica, expulsin de instituciones acadmicas y bloqueo oficial a la investigacin sociocultural (Arocha 1984). Son diez lustros de luchas para que calen tanto nuestra posicin en favor de la diversidad de conductas, como nuestras concepciones de cultura y evolucin (Arocha 1989). Si los supuestos ideolgicos que guan nuestra educacin fueran ms

permeables, hoy no sera necesario que un antroplogo repitiera partes esenciales del credo de quienes practicamos esa disciplina.

Evolucin y ecologa cultural

Hoy por hoy es difcil encontrar antroplogos que no se identifiquen con la tesis del genetista Francois Jacob (1981) referente a que la diversidad en las formas de vida y cultura representan un seguro contra las incertidumbres que causan los cambios en el ambiente: la polifona de rasgos, conductas, instituciones y smbolos es garanta en contra de la extincin que podra acarrerar la impredictabilidad del porvenir. En consecuencia, tendremos a rechazar tanto aquellos modelos de desarrollo entre cuyas metas figure la unificacin de la vida y el comportamiento, como las plataformas polticas para las cuales el logro de la igualdad implique la identidad. Soamos con naciones y estados que le garanticen a su miembros iguales derechos a ser distintos (Arocha 1990).

Nuestra concepcin del sentido de la diversidad es inseparable del empeo por sacar el concepto de cultura de los mbitos exclusivos y excluyentes de la acumulacin de valores estticos occidentales o de conocimientos transmitidos por los aparatos de educacin formal. Es el viejo esfuerzo por resaltar que la irrupcin de smbolos no slo le permiti a los humanos incorporar medios para describir, recordar y recuperar fenmenos de cambio, sino adquirir la capacidad de ensearle a sus descendientes la naturaleza y funcionamiento de inventos y creaciones.

98

AMERICANEGRA

Entonces, no es por casualidad que insistamos en referirnos a la cultura como el conjunto que, mediante el aprendizaje, una generacin le lega a otra y el cual consiste en instrumentos, tcnicas, formas de organizacin, patrones de conducta, actitudes, valores y creencias ideado por un grupo humano, mediante la simbolizacin, en repuesta a los retos que le plantean tanto la historia, como el entorno fsico y social.

Estas reflexiones quizs permitan comprender otra de nuestras obsesiones: resaltar que el perfeccionamiento del aprendizaje independiz nuestra historia de las rutas que dictaba la herencia gentica la raza, como tantos, con terquedad, siguen llamndola-. A media que cre ms artefactos, herramientas y tcnicas de supervivencia, la gente pudo habitar desiertos y glaciares, selvas y praderas, en fin todos los rincones del planeta. Ante la incertidumbre originada por las constantes transformaciones de los escenarios de la vida, entre ms instrumentos, estrategias y recursos hubiera desarrollado un pueblo, mayor la certeza de sobrevivir con xito (Jacob 1981: 129).

Con su ecologa cultural, desarrollada a partir del decenio de 1930, Julin Steward (1955: 30-42) abon nuestros enfoques tericos para darle la bienvenida al de Jacob. En efecto, combati el estereotipo que iguala adaptacin con conservacin. Por el contrario, tradujo adaptarse como innovar y demostr que el proceso era tan continuo como la dinmica de la naturaleza. Y que sta siempre le estaba planteando desafos tecnolgicos, econmicos y organizativos a la imaginacin humana (Steward 1955).

Mediante estudios comparativos, como el de las bandas patrilineales simples (ibid.:122.142) o el del desarrollo de la sociedades complejas dentro de las civilizaciones tempranas (ibid: 178-209), demostr que los sistemas de relaciones establecidos por la gente con su entorno son el motor de la evolucin. Abri as la posibilidad de percibir que el devenier de una forma sociocultural en otra poda tomar mltiples rutas, sin que tuviera que ocurrir de manera uniforme, a lo largo de estadios universales. La teora de la evolucin multilineal (ibid.: 11-29) debilit la visin

99

AMERICANEGRA

dogmtica, valorativa y discriminatoria que equipara evolucin como el llegar a ser iguales a la gente de las naciones industrializadas progreso sin revolucin violenta, dicen algunos-.

Este legado es uno de los que ms influye para que objetemos el que muchos cientficos sociales descalifiquen cambios culturales, mediante adjetivos como atrasado, retrgrado o arcico. Cito un caso que ilustra el problema: la Caleta viento Libre es una de las aldeas de la regin objeto de estas reflexiones. All viste gente a la cual se le haba conocido por sus cultivos de caa, arroz, pltanos y, en especial cocos, en parcelas cercana a la orilla. Pero la sal que el maremoto de 1979 dej sobre la tierra, caus esterilidad y forz a los antiguos cosechadores a escarbar los basurales en busca de pedazos de cordel para hacer palangres, unas largas lneas de anzuelos para capturar cangrejos. Se sostiene en el mar en posicin horizontal y

semisumergida mediante lneas verticales, izadoras, usando piedras a manera de plomo y trozos de icopor, tambin rescatados de los botaderos, como boyas. Reciclando desechos, los caleteos ampliaron una actividad econmica que realizaban en aquellos momentos del ciclo agrcola anual, cuando el campo requera menor labor. Especializndose en la pesca de jaiba, entonces rehicieron sus vidas.

Para quienes creen que evolucionar es progresar, este grupo humano se atraso. Muchos antroplogos tenderamos a decir que quiz sucedi lo contrario por cuanto reaccin gil, pero en especial autnoma le asegur su supervivencia y reproduccin.

Uno podr ser mas riguroso y evaluar la situacin con respecto a la ley enunciada por Leslie White:

Mientas otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a medida que crece la cantidad de energa disponible por cabeza y por ao, o a medida que crece la eficiencia de los medios de hacer trabajar esa energa (Harris 1981: 550-554).

100

AMERICANEGRA

Al no representar un aumento significativo de las kilocaloras por cabeza por ao, debido a lo limitadas que eran tanto las artes, como las embarcaciones que usaban, la pesca de cangrejos quizs no podra considerarse como un cambio evolutivo. Algunos sugeriran hablar de involucin, no en el sentido de retroceso, sino de reacomodo y compleizacin internos que no dan origen a una nueva forma (Geertz 1970). Sin embargo, en este caso tambin es fundamental introducir otro factor: la manipulacin ejercida por los intermediarios entre los caleteos y los mercados metropolitanos, por algn tiempo impidi la introduccin de aparejos y tcnicas ms eficientes. Dentro de la antropologa, esta bsqueda de relaciones entre los niveles locales, regionales, nacionales e internacionales tambin tienen races en la obra de Steward. Gracias a su teora sobre los niveles de integracin sociocultural (ibid.: 4365), nuestra disciplina tuvo pocas dificultades para similar la nocin de la aldea universal que estrecha los nexos entre los pueblos, a costa de afianzar el monopolio del hemisferio norte sobre la fabricacin tanto de ideas, como de estratagemas para extraer del hemisferio sus materias primas, trabajo y capital.

Adems de la relacin entre tumaco y las metrpolis del norte, en este enfoque sobre la cultura afroamericana de los pobladores de la ensenada figurarn vnculos de la gente con su mbito, algunas caractersticas de su evolucin y uso de la energa, as como reflexiones sobre diversidad y futuro, e inventiva e incertidumbre.

Etnicidad e innovacin

Mi estudio sobre la gente de Tumaco, El Chajal y la Caleta Viento Libre se relaciona con el inters de contrarrestar la invisibilidad a la cual en Colombia las ciencias sociales han sometido a los negros (Friedemann 1984b). Me ha interesado demostrar que, como en el caso de los indgenas, muchos de los descendientes de africanos no slo forman etnias, sino que han impulsado la afirmacin de su identidad y

101

AMERICANEGRA

particularidades. Dentro de ese esfuerzo, el concepto de huellas de africana ha jugado un papel esclarecedor (Friedemann 1989).

Lo he esgrimido en contra de aquella visin que persiste en ver a las culturas negras de Amrica como resultado de la herencia de patrones que permanecen ms o menos inclumes a lo largo del tiempo (Friedemann 1984b). Hace 20 aos, la

afroamericansta se guiaba por el modelo de encuentro postulado por Melville Herskovitz (Mintz y Price 1977: 5). Esa interpretacin tena como punto de partida una concepcin mecanicista de los procesos de cambio, la cual especificaba el rea cultural como la coincidencia entre un territorio y complejos de rasgos culturales (ibid). As, los especialistas imaginaron a los esclavos como portadores si no de la totalidad, por lo menos de varios componentes de un complejo cultural africano occidental que habra chocado con su contraparte europea (ibid). La pureza de las africanidades contemporneas seran inversamente proporcional a la intensidad del encuentro y podra medirse de acuerdo con escalas de relativa autenticidad, comprando las expresiones culturales del Africa occidental, con las de nuestro continente.

Este panorama de viejas retenciones y persistencias comenz a cambiar en el decenio de 1970, con los estudios de Norman Whitten sobre las culturas del litoral Pacfico colomboecuatoriano. Sus trabajos rompan con el difusionismo, introducan la

posibilidad de ver los desarrollos culturales de esas costas, ros y selvas como invenciones independientes, y facilitaban prestarle atencin a la relacin de la gente con su entorno fsico y sociohistrico.

Por su parte, Sidney Mintz y Richard Price reformularon el modelo de encuentro con base en los siguientes argumentos: (1) la comparacin de rasgos contemporneos se basa en una visin esttica de la historia; es muy posible que los complejos que hoy por hoy existen en el Africa occidental poco tuvieran que ver con los de hace dos o

102

AMERICANEGRA

tres siglos, en especial por las profundas transformacin acarreadas, precisamente por la esclavitud. (2) Cada grupo de esclavos embarcados a la fuerza en Africa tena procedencias tnicas disimiles; lo usual era que quienes compartan espacio en urcas y filibotes, durante la travesa, ni hablaran los mismos idiomas, ni adoraran a los mismos dioses, ni practicaran las mismas tradiciones artesanales. (3) Tampoco es posible suponer que los esclavos hayan trado sus instituciones con ellos; la captura de sacerdotes individuales no garantiz que todo un complejo ritual y teolgico atravesara el ocano; algo similar puede decirse de los gobernantes y los sistemas polticos, de los mdicos y de la medicina, de los artistas y el arte o de los arquitectos y el sistemas arquitectnico.

Ante tal heterogeneidad, ambos autores proponen considerar que lo homogneo entre los individuos capturados y exportados habran sido las orientaciones cognoscitivas o supuestos bsicos sobre las relaciones sociales y el funcionamiento de los fenmenos reales (pg 5). Esta propuesta permiti una reflexin que si bien hoy parece obvia, ha sido aplicada: una sola orientacin cognoscitiva puede manifestarse mediante rasgos muy diversos. As, expresiones africanas tan distintas como el sacrificio de mellizos entre los ibos o la deificacin de los mismos entre los yorubas corresponderan a un supuesto nico: los nacimientos inusuales tienen significado sobrenatural y merecen un tratamiento distinto al de los alumbramientos normales (ibid).

Las orientaciones cognoscitivas si portaran huellas de africana que habran sobrevivido al encuentro con la cultura europea de los colonizadores blancos. Formaron la base de un proceso evolutivo que transcurri no slo en mrgenes de estrechez extrema, sino con inigualada celeridad. Lo primero, porque los amos

trataban a sus esclavos como seres infrahumanos. No obstante las condiciones tan precarias de vivienda y vida familiar que les permitieron, a la hora del trabajo, s les exigieron desempearse como miembros de grupos sociales. Parecieron suponer que

103

AMERICANEGRA

por el hecho de que los cautivos exhibieran obvias destrezas manuales, culturales y lingsticas, todos compartan aquellos sistemas de coordinacin y comunicacin que hacen posible el normal funcionamiento de una agrupacin social. Sin embargo, por lo menos al principio de la trata, la enorme heterogeneidad tnica de los esclavos comenzaron a inventar cultura, amalgamando sus orientaciones cognoscitivas y aplicndola al mbito que les era extrao. As comenzaron a ensayar y experimentar. Y con una eficiencia quizs inalcanzada por el resto de la humanidad, los africanos en Amrica recrearon tecnologas, economas y formas de organizacin social, reencarnaron a las deidades africanas en imgenes de yeso o en tallas barrocas de madera, y desarrollaron nuevos lenguajes en su habla, msica y gesto.

Adems de servir como materia prima para reaccionar ante la incertidumbre, esa inventiva sociocultural gil se agigant frente a las condiciones de cambio continuo del litoral Pacfico. Naci un mundo posible con el sello de una pluralidad

observable tanto en la proliferacin de oficios que una misma persona puede desempear a lo largo de su vida (Friedemann y Arocha 1986), como en la multiplicidad de escenarios dentro de los cuales se desarrollan las actividades de estas personas (ibid.). De ah su capacidad si no para subvertir, si para tornar inocuas las ideas de progreso y atraso. Aplicadas a la ligera por los agentes externos de cambio, contribuyen a devaluar la autoimagen de los negros, insuceso grave si se tiene en cuenta que la actual propuesta estatal para desarrollar los recursos del litoral Pacfico parecera visualizar el territorio como si estuviera vaco de creadores de cultura, sea sta amerindia o afroamericana.

Invisibilidad, incertidumbre e innovacin

El litoral pacfico se puso de moda. El presidente Virgilio Barco habl de l como fundamento de una poltica de apertura econmica hacia las nuevas potencias del oriente y lo incluy en el inventario de mercancas que en su viaje de 1987 a la regin

104

AMERICANEGRA

le ofreci a japoneses, coreanos y chinos. La prensa, por su parte, se ha dedicado a desplegar las ejecutorias de las entidades congregadas desde la administracin anterior alrededor de la Corporacin Autnoma para el Desarrollo del Valle del Cauca (CVC), con miras a modernizar la regin.

As, va surgiendo un imaginario popular sobre El Dorado para el siglo XXI. Incluye un gigantesco almacn de canales transocenicos, maderas, plantaciones de palma africana, oro, platino, camarones y camaroneras, pero excluye a los moradores negros e indgenas de la regin (Villa 1990). Recuerda la forma como Laureano Gmez (1928:59) se refera a nuestro pas. Somos un depsito de incalculables riquezas, que no hemos podido disfrutar porque la raza no est condicionada para hacerlo (...).

Entonces no debe extraar que vayan a proliferar programas de educacin tendientes a modernizar los valores y las actitudes de los negros, conforme lo hicieron con los chinchorreros del Barrio Panam de Tumaco, hace diez aos, los asesores profesionales de la Asociacin Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia. Como tantos otros proyectos protagonizados por agentes que juegan el papel de mecas iluminados ante mecenas nacionales e internacionales, stos quizs tambin logren que la gente se avergence de aquella tradicin que le ha permitido sobrevivir en un mbito tan arduo, y adems enfrentar un Estado cuya presencia se ha sentido ms por la represin militar que por la gestin civil.

Al poco tiempo de haber comenzado a realizar mis observaciones de terreno sobre las artes, aparejos y tcnica que emplean los pescadores de la ensenada de Tumaco, me di cuenta de que la extraccin, procesamiento y venta de productos marinos ocurra en concordancia con la explotacin de los manglares, el cultivo de la tierra y otras actividades econmicas. Por ello, tuve que ir ampliando mi visin para aprehender semejante polifona estratgica. Comenc a convencerme de que sin una

instrumentacin tan plural, era difcil salirle al paso a un entorno que adems de hostil

105

AMERICANEGRA

por caliente y hmedo, es bastante impredecible. Los flujos y reflujos de las aguas le cambian da a da la cara al paisaje; cada decenio, la corriente de El Nio altera el clima y la disponibilidad de peces y cosechas, y las placas que forman la corteza terrestre chocan frente a Tumaco, causando esos terremotos y maremotos que cada tres o cuatro ilustros pueden borrar puertos y playas de la faz de la tierra.

El litoral Pacfico posee materias apetecidas por los mercados del Atlntico Norte: maderas, oro, atn, pargo rojo, camarones y dems productos sujetos a aqullos estertores de auge y decadencia que dictan las leyes de la oferta y la demanda, pero en especial, las de la especulacin (Whitten 1970, 1974). Estos colapsos son tan

impredecibles y desestabilizadores como un temblor de tierra.

Frente a un hbitat tan deleznable como el andamiaje econmico constuido sobre l, parecera lgico que los pobladores de casi todo el litoral le den prioridad al preente, construyendo un mnimo de ataduras. De ah que esfuerzos como los de titulacin de tierras requieran una labor de convencimiento impensable entre habitantes de otras regiones. O que despus de pagar la cuota inicial de televisores, radiolas y planchas, muchos tumaqueos no muestren inters ni por cumplir con las mensualidades, ni por retener las posesiones materiales a la hora del embargo.

No obstante la funcin de crtica social que compete a la universidad colombiana, hay ausencia de discusiones sobre el actuar de sus egresados en mbitos tan complejos como el del Pacfico. De ah la aspiracin de que este foro sirva para discutir si esos profesionales an estn en mora de aprender y divulgar el que la cultura afroamericana del litoral del Pacfico no slo parece ser la respuesta adecuada ante las incertidumbre creadas por el entorno fsico y socioeconmico, sino que cuestiona a su contraparte noratlntica en cuanto a caras nociones sobre las materias primas para construir el porvenir.

106

AMERICANEGRA

La franja impredecible

La ensenada de Tumaco hace parte de la baja costa aluvial del litoral Pacfico, franja que ese extiende 640 kilmetros hacia el sur, desde el Cabo Corrientes hasta la provincia de Esmeraldas en el Ecuador y que presenta:

(1) adyacente a la orilla del mar, un cordn de bajos de barro y aguas pandas: (2) playas de arena interrumpidas por caletas re reflujo, estuarios y vastos bajos de lodo; (3) una zona de manglares, cuyo ancho por lo general es de 2.5 a 5 kilmetros; (4) a espaldas de los manglares de agua salobre, una faja cenagosa de agua dulce, cuyo nivel cambia con la mareas. Detrs de las cinagas de reflujo, sobre tierras un poco ms altas, la selva hmeda ecuatorial que cubre prcticamente la totalidad de las tierras bajas del pacfico (West 1957: 52, 53).

Este escenario figura entre los ms hmedos del mundo. Recibe un promedio de 4.000 mm de lluvia anual, aunque llueve todo el ao, ocurren perodos ms secos en los meses de febrero, marzo, septiembre, octubre y noviembre. Su temperatura

registra fluctuaciones de menos de un grado, con una media de 28C (pgs. 22-39). No bastante lo escaso en sabanas, es abundante en ese barro arcilloso tan caracterstico de los suelos cidos y poco frtiles del trpico hmedo. All, las ruedas tienden a enterrarse, a oxidarse y a podrirse. Si la gente las desecha, no es porque sea bruta, sino por el peso de las restricciones ambientales. Ese hbitat de rboles enormes y manglares agresivos es, adems, inhspito para bueyes, caballos y mulas. Con pocas mquinas y menos animales de tiro, sus pobladores explotan la energa de sus propios cuerpos para transformar su entorno y dar origen a ese sistema econmico basado en la polifona.

El paisaje de la costa aluvial es igual porque (...) la variacin media en el nivel de las aguas es de 2,5 a 3 metros y durante la estacin lluviosa aumenta a 4 y 4,5 metros, cuando el efecto de los pleamares puede notarse en Barbacoas u otros sitios muy

107

AMERICANEGRA

separados de la orilla del mar (West 1957:53). Las aguas ascienden por perodos de 6 horas y media, y bajan durante lapsos de la misma duracin (Olarte 1978). La marea comienza a subir una hora despus de que la luna haya pasado sobre un lugar; como cada da su salida se atrasa una hora, el comienzo de los flujos y reflujos siempre est cambiando (Escovar 1921). Las alturas que alcanzan pleamares y bajamares tambin cambian en cada lapso. Las pujas se dan durante los plenilunios, cuando el nivel del pleamar es cada da mayor. Las quiebras, entre tanto, coinciden con las

semanas de cuarto creciente y cuarto menguante; para entonces, cada seis horas la altura del flujo es menor. Es como si durante los ocho das de puja entrara ms agua de la que sale, mientras que en los ocho das de quiebra sucediera lo contrario (ibid; Igac 1983a).

Los pilotos de los equipos de pesca con chinchorro tienen catlogos mentales de las relaciones entre el mbito y los fenmenos asociados con los cambios de marea. Por ejemplo, hablan de que con el primero de quiebra hay que ir a La Bocana, porque entonces all la pesca es muy abundante. O dirn que en el segundo de puja siempre es mejor salir a pescar a las 4 de la maana. Por su parte, las recolectoras de las conchas del manglar (pianguas) deben sobreponer sus mapas de los esteros con los de las mareas a fin de navegar por dentro hacia los sitios de recoleccin. De otra manera, tendran que bogar en el mar abierto, hazaa muy riesgosa, dada la fragilidad de sus embarcaciones. Y en El Chajal, los campesinos siguen con cuidado las

caractersticas de pujas y quiebras para determinar la ptima combinacin de labores agrcolas con la pesca. Por lo general, sacan tiburones durante las quiebras y se van a sus fincas durante las pujas, cuando aumentan los peligros de la navegacin.

El Nio y el terremoto: la changa y el palangre

A finales de 1982, el calentamiento de las aguas evidenciaba la llegada de El Nio. No muy bien explicado, este cambio climatolgico tiene ciclos cercanos a los diez

108

AMERICANEGRA

aos y deja huellas en los cinco continentes (Ganby 19849. En la ensenada de Tumaco, conforme suba la temperatura del mar, aumentaban las embarcaciones que con sus redes de arrastre peinaban el fondo, atrapando los productos de la nueva bonanza: camarones de por lo menos cinco especies: tit, pomadilla, tigre y

langostino; tambin jaibas o azulejos y calamares.

Para entonces, la creatividad negra volvi a debutar en forma de changa, versin miniatura de las redes que los grandes camaroneros emplean para catar un sitio, antes de hacer el lance. Los pescadores artesanales le amarran la changa a sus potros, despus de haberse conseguido un motor de cuarenta caballos. En 1983, enjambres de pequeas canoas haban conquistado un sitio en el territorio que antes haba monopolizado los pesqueros comerciales. Entonces, los bilogos del Inderena

comenzaron a hablar de la masacre de la fauna, y se fueron lanza en ristre no contra los pescadores empresarales, sino contra los que usaban changas: que dizque los ojos de sus mallas eran tan pequeos que arrasaban con todo. Con lo mismo que arrasan las redes grandes, dijeron pescadores como los de El Chajal, aadiendo que ellos hacan algo que ni le pasaba por la mente a sus contrapartes. Le devolvan al mar vivos casi todos aquellos peces que carecan de valor comercial: peludas, cardumas, pejesapos, anguiyas y zafiros. Explicaban que exceptuando el ltimo lance, proero y piloto depuraban cada captura, dejando en el piso de la canoa slo camarones, cangrejos y calamares adultos. Pero los pobres contaban con menos recursos para defenderse y las multas reiteradas, como la creciente escasez de jaibas y camarones, fueron sacando a muchos del panorama.

Para algunos de ellos, la nica alternativa consisti en aumentar el hacinamiento de Tumaco y buscar empleo en las procesadoras de camarones. Pero, cuando en 1989, El Nio comenz a volver a apadrinar la nueva bonanza, muchos de ellos regresaron a la ensenada con sus potros de palo y sus redes remendadas. No les ha importado tener que aguantarse los regaos y castigos que les imponen los doctores bilogos.

109

AMERICANEGRA

Esas molestias hacen parte del panorama complejo e incierto que siempre han enfrentado.

Antes explicaba cmo los agricultores de la Caleta Viento Libre evolucionaron un sistema para extraer jaibas por medio de unas lneas de anzuelos llamadas palangres. Esta adaptacin, como otras que se repiten a lo largo y ancho del litoral atestiguan aqulla inventiva que le ha permitido a los negros enfrentar lo que quizs sea el ms severo de los traumas cclicos que ocurren en la regin: los terremotos. En la ensenada son recurrentes por la cercana de puntos de choque entre capa litosfrica de Mazca y la Americana (National Geographic, the editor 1986: 638, 639; Nel 1984, 9:9199-9201).

A su vez, estos movimientos ssmicos levantan esas olas que arrasan playas como la de la Caleta y poblaciones costeras como la de Ensenada en la bocana de Iscuand (Buzzard 1982: 4-6, Fridemann 1989: 116-120; Rosero 1981: 1,2: 1983; West 1957: 57-60). Entro los sacudones ms avasalladores figuran los de 1836, 1868, 1906 y diciembre de 1979.

Hoy la Caleta ya perdi ese aire de campamento de refugiados que todava tena en 1984. Gracias a la relativa prosperidad que llevaron los jaibas, la gente compr trasmallo agalleros o chinchorros electrnicos (Machado 1990). Debido a su mayor eficiencia, estas redes reemplazaron a los espineles. Por su parte, los perodos que reducan a los pescadores a la inactividad porque el mercado de carne de cangrejo estaba saturado, de nuevo ha sido llenado por el trabajo en las palmeras de coco. Y la fertilidad de la tierra ha trado la nueva preocupacin de qu hacer ante plagas como la de cucarrones que aparecieron sin preaviso y, segn dicen all, estn esterilizando suelos y cocteros (ibid).

La aldea mundial

110

AMERICANEGRA

Se dice que la televisin y los satlites convirtieron a la Tierra en una aldea. Sin embargo, el pueblito exista mucho antes, conforme uno se percata al hacer estudios sobre los esclavos y sus descendientes. Con la trata naci un comercio

transcontinental, cuya representacin predilecta ha sido un tringulo (Friedemann y Arocha 1986:117). En sus vrtices estn Europa, Africa y Amrica, en una direccin circulan esclavos; en la otra, yuca y otros productos agrcolas. El puente desde Amrica a Europa llevaba oro, plata, y las que Mintz (1986) ha llamado drogas del proletariado: caf, tabaco y azcar, regresaba con instrumentos de represin.

Plvora, armas y caballos, telas y manufacturas de hierro. Algo comparable pasaba con la conexin de ese continente con Africa.

No es que la modernizacin de los medios haya universalizado al a gente. Ha incrementado interconexiones, como aqulla que se origin con la Segunda Guerra Mundial. Para hacer las botas y las cartucheras de los soldados se necesit ms titanino. Para suministrarlo los negros del Pacfico, como Rafael Valencia y su padre, Camachito, se salieron de sus pueblos ribereos y de sus chagras de caa y colino. Comenzaron a tumbar el mangle de la costa para venderle la corteza (concha) a unos espaoles que instalaron una empresa para procesar la cscara y exportar el tanino. Como haba que alimentar a todos estos nuevos pobladores, hubo ms pescadores, ms embarcaciones y redes, ms fogones qu prender, ms lea que buscar, ms cabn que preparar, ms mangle que talar, y, por lo tanto, ms mujeres trabajando en los esteros (Olarte, s.f.).

Pero la bonanza no fue eterna. Los ingenieros qumicos que se inventaron taninos sintticos quizs murieron sin imaginarse cmo Rafa y Camachito quedaban en la ruina y, que con otros miles de negros, tuvieron que hacerle frente a la pobreza regresando a sus fincas de las orillas de los ros o a las minas familiares.

111

AMERICANEGRA

Ms rupturas de la subsistencia

Los vaivenes que alteran la existencia diaria de los pobladores del Pacfico estan lejos de cesar. A finales de 1983, se aclar que Roberto Soto Prieto haban planeado y ejecutado el robo de 13,5 millones de dlares pertenecientes al Estado colombiano. Tan pronto como este empresario huyo de la justicia colombiana hacia Austria, comenzaron a cerrarse algunas de las empresas de las cuales l era accionista principal. Dos de ellas funcionaban en Tumaco: un aserradero industrial y una

enlatadora de palmitos. Decenas de hombres y mujeres recibieron el ao nuevo sin empleo, preguntndose a quin reclamarle el pago de sus prestaciones. Muy pronto este grupo de desempleados aument con quienes haban figurado en la nmina de la desfalcada multinacional CalColombia. Quienes quedaron cesantes eran responsables de los servicios de transporte y suministro para una mina industrial que extraa oro no muy lejos de all, en Payn, un puerto peuqeo sobre el ro Mangi. Parte de todo este conglomerado de personas buscaba medios para retornar a los pueblos ribereos de donde haba emigado en busca de El Dorado.

No obstante su severidad, este tipo de crisis no era nuevo. En el litoral Pacfico, si mares, mareass y maremotos tornan vacas ciertas ideas de porvenir,ms lo pueden lograr aquellas conmociones dependientes de la naturaleza de los productos de la regin. Por su escasez en el hemisferio norte y las dificultades para extraerlos, alcanzan precios elevados que nutren la codicia individual. La ilusin con el

enriquecimiento fcil no slo causa cataclismos como los anotados, sino sacrificios ciclicos de la gallina de los huevos de oro: exceso de oferta y cada abrupta de los precios.

La esclavitud quizs fue el primer vnculo de esta gente de origen africano con los mercados del Atlntico norte. Hoy, el oro, las maderas, el petrleo y los camarones y dems recursos marinos la ligan con la economa de metrpolis europeas y

112

AMERICANEGRA

americanas.

Por su papel nodal dentro de los circuitos que enlazan ambos

hemisferios, puertos como Tumaco con imanes para la poblacin riberea (Whitten y Friedemann 1974). Figuran en los mapas que los negros dibujan en sus mentes para ensoar y planear su ascenso social. De ah que tengan perodos de crecimiento vertiginoso. Entre 1961 y 1976 se duplic la poblacin de Tumaco y hubo barrios en los cuales llegaron a apretujarse 850 personas por cada cuadra! (Ochoa de Sandoval 1982:25-27). Sin embargo, suspendidas las actividades de las industrias de Soto y las de CalColombia, es muy posible que hacia 1985 hubiera menos de las 200.000 almas que los demgrafos le haban presagiado al puerto, con base en sus clculos para el decenio anterior. Y que hoy por hoy hay auna enorme presin alcista: 70% de las

pequeas fincas de la ensenada ha ido a parar a manos de inversionistas de Cali, Medelln y bogot, ya sea para hacer plantos de palma africana o para construir piscinas camroneras (Machado 1990). Mientras alistan su salida hacia las zonas marginales metropolitanas, los antiguos campesinos se instlan en los tugurios tumaqueos.

Si bien es ciero que Guapi, Tumaco o El Charco ocupan lugares importantes en los planes de vida que hace la gente del litoral, no figuran como mojones, sino como peldaos temporales entre la selva y ciudades del interior, como Popayn, Cali y Bogot. La circulacin por esos puntos toma los sentidos que dicten las fuerzas de la geografa y del mercado.

La conquista de un espacio urbano se hace colgndose de las parentelas (Whitten 1974). Como en las grandes urbes tan slo estn consolidndose, se admiten

reclamos de membreca ms amplios, como los de ser compadre de un primo o de un to. No es raro que el anfitrin acepte al husped por dos o ms aos, porque la solidaridad tnica debe alcanzar para ayudarle al recin llegado a conseguir trabajo y techo.

113

AMERICANEGRA

Cuando la mudanza toma la direccin contraria y hay que regresar del puerto a la aldea riberea, la gente se agarra de redes de parientes que le permiten reclamar derechos tnico-territoriales, tanto por la va materna como la paterna, y ya sea en las explotaciones mineras artesanales comunales o familiares, o bien dentro del sistema agrcola de tumba y pudre (Friedemann 1984a).

Fisonomas cambiantes

Como resultado de este movimiento, de continuo varan las caras qeu uno ve en un barrio tumaqueo como el de Panam. En junio de 1990, ya no estaba Cleofe Batioja, maestro en el lance de chinchorros pejeros, ni su hija Mariluz, conchera disciplinada del manglar de la isla de los Pjaros; Flix y Henry Quiones tambin haban abandonado su changa y, como los anteriores, se haba marchado al Ecuador (Machado 1990). Es posible que pronto los vuelva a ver si no en tumaco, quizs en Popayn o en Bogot, como me sucedi con Jorge Gruesso, mi anfitrin en El Chajal o Italo Valencia, ayer motorista de la Anpac; hoy aspirante a primparo en derecho de la Universidd Autnoma.

Infortunadamente, puales y machetes tambin aaden su cuota al cambio de fisonomas. Es muy frecuente que las peleas estallen en bailaderos y discotecas, por una mujer, despus de dos o tres noches de merengue, bolero y salsa. En otras ocasiones, para el forastero, es ms difcil comprender los mviles. Al pescador Walberto lo mat su to; meses antes, regresando de botar chinchorro, el sobrino se haba comido el pegao de arroz que quedaba en la olla del almuerzo. El viejo lo reprendi y como Walberto le respondi a puos; fue sancionado por la Anpac con una semana de licencia, la cual fue calentado los nimos y alimentando las venganzas, hasta llegar al homicidio.

114

AMERICANEGRA

Un escenario como el de Tumaco puede llenar de razones a quien opine que donde el Estado est ausente, hay violencia. Situado al suroeste del Departamento de Nario, 1 48 latitud norte y a 7846 de longitud W de Grenwich, ese municipio tiene 3.800 km2 repartidos entre las islas de Tumaco, la Viciosa y el Morro, adems de una porcin continental (Mendoza y Olarte 1976: 1,2). Todas estas superficies estn cubiertas por precarias redes de acueducto, alcantarillado y electricidad. Exigencias para la prestacin eficiente de estos servicios nunca han dejado de figurar en la agenda de los paros cvicos que se repiten cada ao desde 1980. En el ltimo de ellos, enardecidos los manifestantes amenazaban con buscar la anexin de su puerto al Ecuador, La prensa bogotana se mof de ellos, sin reflexionar que all la gente compra leche, huevos, caf, cigarrillos, enlatados, manteca y aceite ecuatorianos. Pesca con redes tejidas con fibras hechas en ese pas, y salen al mar en canoas impulsadas por motores comprados all, sin los onerosos aranceles que cobran gobiernos colombianos a los cuales no se les ha pasado por la mente subsidiar la pesca artesanal.

En su cotidianidad, los tumaqueos palpan al Ecuador, pero tienen que imaginarse a Colombia. Mientras que montndose en una canoa a motor, gasta hora y media en llegar a la primera poblacin ecuatoriana, la comunicacin martima con Buenaventura es tan irregular como el cabotaje y la navegacin fluvial (Ochoa de Sandoval 1982:2). La nica carretera es la de Pasto, y transitarla es una aventura que hoy en da continua sin sobrepasar los 15 Km/h, en varios trechos de sus 300 km (Ibid).

Solidaridad

Volviendo al barrio Panam, quizs sea difcil resistir la tentacin de sostener que la carencia de servicios pblicos, aadida al muy apretado tejido de calles y casas, podra crear una atmsfera de frustracin propicia para las reacciones brutales y

115

AMERICANEGRA

desproporcionadas. Sin embargo, la iniciativa privada ha llenado mucjos de los vacos que ha dejado el Estado. Por una parte, el Plan de Padrinos, una institucin filantrpica norteamericana, ofrece subsidios econmicos, presta servicios mdicos y educativos, y hasta hace poco auspiciaba innovaciones en los mtodos y tcnicas de pesca. Por otra parte, ha salido favorecida la creatividad. De su propia iniciativa, grupos de vecinos han construido sistemas de desage a los cuales otros pueden conectar la tubera de sus nuevos inodoros, siempre y cuando acuerden con quienes hicieron la instalacin original y se comprometan a cooperar en la manutencin de las pequeas redes (Buzzard 1982: 15-20).

Los vecinos tambin se dan la mano en el arreglo de sus viviendas. Dependiendo de la proximidad al mar y para responder al rgimen de mareas, hacen sus casas sobre pilotes de madera de 1 a 4 metros. Bien mantenidas, las paredes de tablas

(tulapuesta), los pisos de listn y los techos de zinc o de tela asfltica resisten las intensas lluvias de todo el ao. No se puede decir lo mismo de las calles. De piedras y arenas sueltas, se convierten en arroyos con cada aguacero.

Los intentos por modernizar la pesca tambin se apoyaron en estas formas de solidaridad. En 1972, varios pescadores del barrio formaron la Cooperativa de

Pescadores del Pacfico (COPESCA). Lleg a tener 350 socios. Si bien ellos tuvieron la visin para conseguir una sede con equipos de refrigeracin, no lograron programar el mantenimiento y reposicin de equipos. Cuando los motores se

fundieron y las neveras dejaron de enfriar, se desintegr la organizacin. Inconformes, cuatro de sus miembros viajaron a Buenaventura para tomar parte en el Primer Congreso de Pescadores Artesanales. De all naci la Asociacin Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia (ANPAC), institucin que apoy a los delegados de Tumaco para que iniciaran una campaa educativa que desembolcara en la fundacin de una seccional tumaquea de la Ampac.

116

AMERICANEGRA

En 1978 esta organizacin comenz a elaborar proyectos para la creacin de equipos para pescar con chinchorros. Para 1980, ya existan cuatro de estas unidades de produccin, con 92 asociados. En 1981, aunando sus esfuerzos con los del Plan de Padrinos, cre la Sociedad Colectiva de Pescadores Artesanales, empres que fue duea de una sede moderna para el procesamiento, refrigeracin y venta de la captura lograda por las unidades asociadas y otros pescadores. Otros programas de la Anpac de Tumaco incluyeron la introduccin de nuevos equipos y artes, la educacin de pescadores de otras localidades de la ensenada de Tumaco y la formacin de otras unidades de produccin, como la de las recolectoras de las conchas de los manglares.

Hoy solo quedan los jirones de estos esfuerzos, amn de una comunidad escptica y reticente a mirar con buenos ojos los programas de cambio. Una de las lecciones que lega esa experiencia se refiere al papel de los agentes externos. La universidad form a los ingenieros, socilogos y economistas que, con voluntad de servicio comunitario, intervinieron en la organizacin tecnolgica y econmica de la pesca artesanal. Sin embargo, la educacin superior tambin los dot de dos atributos discutibles con respcto a la promocin del bienestar de los pescadores: el primero, aqulla nocin valorativa de progreso, segn la cual lo tradicional es rezago de un estadio que debe superarse por atrasado e ineficiente, y la segunda, la arrogancia que impide apreciar el sentido de los rasgos que la cultura local origina como respuestas creativas a ese mbito movedizo de la incertidumbre.

Ciencia de la cultura y porvenir

Hace dos generaciones, los antepasados de los protagonistas de este ensayo, en su mayora, eran agricultores y aserradores. Pescaban, pero no tanto para vender en el mercado, como para la mesa. Sus descendientes se fueron convirtiendo en pescadores profesionales a medida que fue negocio alimentar a otros. Los ltimos se mudaron a Tumaco para trabajar en la produccin del tanino y de otras materias apreciadas en

117

AMERICANEGRA

Estados Unidos y Europa. Setenta aos no es mucho tiempo para familiarizarse con el mar y sus recursos. Empero, ellos experimentaron con las maderas, resinas y fibras que ofrecan su entorno fsico. Ensancharon y calafatearon las pequeas canoas tradicionales, y tejieron redes ms grandes innovando as una tecnologa de pesca para responder a las nuevas demandas comerciales y a las caractersticas cambiantes del territorio qeu cubran en sus viajes. Tambin desarrollaron mecanismos de

enculturacin que le dieron continuidad a los grupos de pesca y recoleccin que fueron formando.

He sostenido que la incertidumbre molde esta cultura.

Tanto sus enfoques

pragmticos, como la prioridad que le otorga al presente, parecen ser respuestas apropiadas a un entorno fsico y sociohistrico dentro del cual el futuro es impredecible. Hacer planes a largo plazo y tener ataduras con la tierra y otras posesiones materiales quizs sean incompatibles con un medio dentro del cual la vida cambia de un momento para otro y de manera bastante racical. Cualquier da puede ser el del terremoto y la marejada que arrasan con viviendas, playas y pueblos, o el de la bancarrota de alguna empresa multinacional. Una y otra circunstancia obligan a los tumaqueos a emigrar o a rebuscarse nuevas formas de subsistir.

La mayora de los pescadores artesanales que mont su propia empres comercializadora parece que jams se vi a s misma como propietria legtima del negocio. La autoimagen de muchos quizs era tan baja que decan no tener las capacidades para manejar el frigorfico y los equipos de pesca. Por otra parte, como expliqu al hablar de los nadies y los universitarios, respondiendo a la tica de los promotores de desarrollo, para quienes el nepotismo es un rasgo social condenable, los pescadores comenzaron a reclutar los miembros de sus unidades de produccin por fuera de las lneas de parentesco real o ficticio de las cuales, por tradicin, siempres se haban valido. Esta modalidad de subvaloracin tiende a reducir la

118

AMERICANEGRA

efectividad de los equipos. Sus rectificacin, como la de otras, debera figurar entre las prioridades los proyectos educativos.

Me parece que estas formas de subestimacin pueden ser fatales frente a las nuevas polticas agresivas del Estado para modernizar la explotacin de los recursos de la regin. Nacen de las condiciones de marginalidad y discriminacin sociotnica a las cuales han sido sometidos los negros. Tanto la universidad, como la ciencia de la cultura tienen la responsabilidad de evitar que se les siga negando el conocimiento sobre su propio pasado, as como la informacin acerca de la evolucin de las sociedades africanas al momento de iniciarse la trata esclavista o sobre la realidad contempornea de etnias como la de los ashantis o la de los wolof, de las cuales fue extraida parte de la fuerza esclava trada a Colombia. Con la historia, la antropologa debe de ser ms agresiva en la difusin de esfuerzos como los de los bijagos por establecer sociedades cimarronas al poco tiempo de ser desembarcados en Cartagena, as como de la lucha librada por los esclavos de las minas del litoral Pacfico, quienes trabajaban domingos y ds feriados con miras a comparar su propia libertad.

Tanto en Africa, como en Amrica, la pica negra habla de conceptos sobre el futuro, no slo profundos, sino optimistas. En Colombia, a la academia, con la ciencia de la cultura a la cabeza, les cabe la responsabilidad de explorar la manera de transmitir ste y otros conjuntos de informacin a la poblacin adulta de pescdores y agricultores, y a los nios de las escuelas de primaria y secundaria.

Inversionistas de Bogot y Cali cada vez fijan ms sus miradas sobre el litoral. Sin embargo, lo manejan a partir de la imagen del andn que la gente tan slo ocupa a raticos. Para ellos, pescadores-agricultores de lugares como El Chajal forman poblaciones temporales que tan slo valen por las fincas que cultivan. El valor de stas, a su vez, depende de que sean aptas para sembrar palma africana o construir los estanques que alberguen la cra industrial de camarones. Estos dueos del capital no

119

AMERICANEGRA

tienen en mente mejorar ni los ingresos, ni la dieta de los pobladores de la regin, sino exportar hacia el Norte.

El funcionamiento de las plantaciones y de los estanques es impensable sin la mano de obra que sumiistran ya sean esos pequeos propietarios o los pescadores artesanales de barrios como el Panam de Tumaco. Ni gobernantes, ni capitalistas dan muestras de percibir a los negros como protagonistas en nuevas formas de agricultura o en la extraccin de recursos marinos. Para los primeros y los segundos, el uso de tierras y aguas colombianas est ligado a los mercados metropolitanos del pas o de Estados Unidos y Europa. Tambin a aquellas empresas pesqueras

internacionales que introduzcan tecnologas industriales en reas sobre las que se les concedan derechos de explotacin. Ya expliqu cmo ms de las tres cuartas partes de las propiedades campesinas han pasado a manos de inversionistas metropolitanos (Machado 1990). Esta transferencia se ha traducido en desocupacin urbana. Los siete, diez o quince trabajadores que podra emplear una finca tadiconal, se han marchado a los tugurios y han sido y han sido reemplazados por dos o tres personas: uno o dos obreros locales y un bilogo que llega de Cali o Bogot (ibid.). Pero adems de esta disrupcin, est la de la produccin alimenticia: escasean las tierras que producan pltano verde y arroz, caa de azcar, maz, yuca, frutas y, claro est, de manera indirecta, pescado. Porque cuando el mar pujaba, los cultivadores

dejaban sus potros, canoas y anzuelos por sembrar la tierra, y cuando la marea se quebraba, tiraban el machete y se iban a buscar tiburones y rayas.

Como cualquier otro proceso que limite la autonoma de la gente o haga uniformes las conductas humanas, en el litoral Pacfico, el debilitamiento de los nexos entre pesca artesanal y economa campesina, le incumbre a los antroplogos. No por los

caprichos romnticos que por lo generl nos edilgan otros cientficos sociales, sino por el afn de que se pierda muchos aos de aquella experimentacin autctona que respondi al desafo de selvas, ros, manglares y ensenadas. Tambin por la

120

AMERICANEGRA

preocupacin de salvaguardar esa polifona de conductas que, a stos, como a todos los humanos, les ha permitido enfrentar el mbito cambiante y el futuro incierto (Jacob 1981).
BIBLIOGRAFIA

ACHESON, J.M. 1981. Anthropology of fishing. Annual review of anthropology, vol 10, pgs. 275-316. Palo alto: annual Reviews Inc.

ANPAC, TUMACO 1983 Propuesta par ala comisin francesa. Tumaco. Asociacin Nacional de Pescadores

Artesanales de Colombia, seccional de Tumaco, manuscrito.

AROCHA, J. s.f. Unidades de produccin nortecaucanas. Cali: Fundaec, manuscrito. ____

1980

Clientelismo, gasteo y violencia. Enfoques colombianos, No. 14, pgs. 47-65. Bogot: Fundacin Friedrich Naumann.

AROCHA, J. 1984 Antropologa en la Historia de Colombia: Una visin. En Un Siglo de Investigacin Social,

Antropologa en Colombia. Jaime Arocha Rodrguez y Nina S. de Friedemann (Eds.) bogot. Etno. Pgs 21-130.

1989.

Antihroes es la Historia de la Antropologa Colombiana: Su rescate. En Nueva Historia de

Colombia, vol IV. Pgs 247-256. Bogot. Planeta Editorial de Colombia.

AROCHA, J. 1990 Ambiente, Sociedad y Cultura: Una Perspectiva Antropolgica. En Ciencias Sociales y Medio Ambiente, pgs 93-108. Augusto Angel Maya (Ed.), Bogot. Red de Informacin Ambiental, Instituto Colombiano par ael Fomento de la Educacin Superior.

121

AMERICANEGRA

AROCHA J., y N.S. de FRIEDEMANN (Editores) 1984 Un siglo de investigacin social: antropologa en Colombia. Bogot. Etno.

____

BACKERMAN, S. 1983 Does the swidden ape the jungle?. Human ecology, vol 11, N. 1, pgs 1-12.

BONFIL. G. 1982 El etnodesarrollo: sus premisas jurdicas, polticas y organizativas. En Amrica Ltina:

etnodesarrollo y etnocidio pgs. 131.146. San Jos, Costa Rica. Ediciones Flacso.

BUZZARD, S. 1982 The PLAN health care project, tumaco, Colombia, a case study. Tumaco: Foster Parents Plan International, Inc.

CANBY, T.Y. 1984 El Nios ill wind. National Geographpic, vol 165, N 2. Febryary, pgs. 144.183.

Washington. The National Geographic, Society.

ESCOVAR, P.E. 1921 Bahas de Mlaga y buenaventura: la costa del Pacfico. Bogot. Imprenta Nacional

FALS BORDA O. 1976 Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa Atlntica. Bogot: Punta de Lanza

FRIEDEMANN, N.S. de 1984a Troncos among Black miners in Colombia. En Miners and minning in the Amricas, editado por W. Culver y Th. Graves. Manchester: The university of Manchester Press. ____

1984b

Estudios de negros en la antropologa colombiana. En Arocha y Friedemann 1984.

____

1989- Criele criele son. Del Pacfico negro. Bogot: Planeta Colombiana Editorial.

122

AMERICANEGRA

FRIEDEMANN, N,S, de/AROCHA, J. 1986 De sol a sol: Gnesis, transformacin y presencia de los negros en Colombia. Bogot: Planeta Colombiana Editorial.

FRIEDEMANN. N.S. de y C. PATIO 1983 Lengua y sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, N LXVI.

GOMEZ, L. 1928 Interrogantes sobre el progeso de Colombia. Bogot: Editorial Minerva.

GONZALEZ URIBE, G. 1990 El Pacfico en venta, sin consultar a sus habitantes. Magazn dominical, N 378, julio 22. Bogot: El Espectador.

GRUESSO .J.

s.f. (1) El Chajal. Productor de alimentos. Tumaco: manuscrito. S.f. 829 El Chajal. datos y primeros moradores. Tumaco: manuscrito.

HARRIS, M. 1971 Culture, man and nature. New York. Thomas Y. Crowell.

___ _

1980

America now. Nueva York: Simon & Schuster.

ICO 1983 Conferencia sobre movimientos cvicos. Tumaco: Instituto de Capacitacin Obrera, julio 25.

IGAC. 1983 Atlas regional del Pacfico. Bogot: Instituto Geogrfico Agustn Codazzi.

JACOB, F. 1981 El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo.

123

AMERICANEGRA

KAPLAN, M/M.I. MONTOYA 1978 Impacto de los centros urbanos sobre comunidades pesqueras: La Boquilla, un caso. Trabajo de campo. Bogot: Universidad de los Andes.

LOZANO CASTRO, G. et al 1967 Estudio socioeconmico de la costa sur del Pacfico (Cauca y Nario). Bogot: coedicin del Banco Ganadero y Ediciones Tercer Mundo.

MACHADO, M.L. 1990 Notas de investigacin en el terreno: La Caleta Viento Libre y el Barrio Panam de Tumaco. Bogot: Universidad Externado de Colombia.

MINTZ, S. 1974 Caribbean transformations. Baltimore. The Johns Hopkins University Press.

____

1987

Sweetness and power. New York: Penguin.

MINTZ, S. Y PRICE, R. 1979 An anthropological approach to the Afroamerican past: a Caribbean perspective, en

Occasional papers in Anthropology, N 2, Philadelphia: Institute for the Study of Man.

MC CAY, B. 1981 Development issues in fisheries as agrarian systems. Culture and agriculture, N11. UrbanaChampaign: University of Illinois.

MENDOZA y OLARTE, CONSULTORES 1976 Tumaco: Programa de integracin de servicios y participacin comunitaria en zonas Secretara de Integracin Popular de la Presidencia de la

marginales urbanas, Bogot:

Repblica/Departamento Nacional de Planeacin/Mendoza y Olarte Ltda. Consultores.

NATIONAL GEOGRAPHIC, the editor

124

AMERICANEGRA

1986

When the Earth moves. National Geographic, vol. 169, N 5, pgs. 638, 639. Washington: The Nationa Geographic Society.

NEL 1984 Sismo. Nueva Enciclopedia Larousse, Vol. 9 pgs. 9199-9201.

OCHOA DE SANDOVAL, C.C. 1982 Reporte Sage ( Estudio socioeconmico de Tumaco ). Tumaco: Plan de Padrinos, fotocopia

OLARTE REYES, O. 1974. Panam: un barrio de pescadores. Trabajo de campo. Bogot. Universidad Nacional de Colombia.

____

1978

Pescadores negros de Tumaco, un puerto colombiano en la costa del Pacfico. Tesis de grado. Bogot.: Universidad Nacional, Departamento de Antropologa.

OPSA/INDERENA 1983 Diagnstico de la pesca artesanal en Colombia. Bogot: Oficina de Planeamiento del Sector Agropecuario e Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente.

PRICE, TH. 1955 Saints and spirits: A study of differential acculturation in Colombian negro communities. Evanston: Northwestern University, tesis doctoral. (Tambin, Ann Arbor: Xerox University Microfilms).

RODRIGUEZ, O.J. 1982 La pesca artesanal en el Pacfico Sur. Tumaco: Inderena, fotocopia

____

1983

Inventario de recursoa para la pesca artesanal en el Pacfico sur. manuscrito.

Tumaco:

Inderena,

ROSERO RUANO, J.

125

AMERICANEGRA

1981 ____

Litoral nariense presente. Tumaco: mimeografiado.

1983

Antecedentes, consecuencias y alternativas para mejorar el estado actual de Tumaco y la costa nariense. Tumaco: mimeografiado.

STEWATD, J. 1973 (Orig. 1955) the theory of culture change. Chicago: University of Illinois Press.

STIPECK, G. 1971 Sociocultural responses in modernization among the Colombian Embera. Binhamton: Tesis de grado.

THOMPSON, A. 1976 Race and colour prejudices and the origin of the Trnasatlantic slave trade. Caribbean Studies, Vol 16, N 3, 4, pgs. 29-59.

TORRY, W. 1979 Anthropological studies in hazardous environments: past trends and new horizons. Current anthropology, vol 20 N 3, pgs 517-540. Chicago. The University of Chicago Press.

VALENCIA, R. 1983 Promocin y organizacin de las recolectoras de piangua en tumaco, nario. Tumaco: Anpac, manuscrito.

VILLA, W. 1990 Choc, mito y etnocidio. Arqueologa, ao 2, N 10, julio, pgs 5-8. Bogot. Estudiantes, Departamento de Antropologa, Universidad Nacional de Colombia.

WEST, R. 1957 The Pacific lowlands of Colombia. A negroid area of the American tropics. Baton Rouge, Lousiana: Lousiana University Press.

WHITTEN, N.

126

AMERICANEGRA

1970

Strategies in adaptive movility in the Colombian-Ecuatorian littoral.

En Afroamerican

perspectives, editado por N. Whitten y T. Swed. Nueva York: The Free Press, pgs. 330-343.

____

1974

Black frontiersmen, a South American case. New York: Schenkman Publisching Company.

WHITTEN, N./N.S. DE FRIEDEMANN 1974 La cultura negra del litoral ecuatoriano y colombiano: un modelo de adaptacin tnica. Revista Colombiana de Antropologa, Vol. XVII.

YESNER, D.R. 1980 Maritime hunter-gatherers: ecology and prehistory. Current anthropology, vol. 21 N 6, pgs. 721-750. Chicago: The University of Chicago Press.

127

AMERICANEGRA

Las migraciones Maipures: diversas lneas de evidencias para la interpretacin arqueolgica

ALBERTA ZUCCHI Antroploga, PhD, Departamento de Antropologa Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas, Caracas

Introduccin

Hasta ahora son escasas las investigaciones arqueolgicas que se han llevado a cabo en la Amazonia que han intentado ir ms all de la simple descripcin de formas culturales y/o de su arreglo en marcos de referencia de carcter estilstico, geogrfico o cronolgico. Si bien esto se ha debido en parte a lo fragmentario e incompleto de la informacin, que ha dificultado tanto la formulacin de hiptesis de carcter amplio, como la construccin de modelos integrativos a macro escala, tambin ha tenido que ver con el desinters y/o rechazo hacia la utilizacin de otras lneas de evidencias indirectas (Ej.: lingstica, tradicin oral, etc.).

Haciendo uso de datos provenientes del Territorio Federal Amazonas de Venezuela, en este trabajo intentaremos demostrar la importancia que ha tenido un enfoque integrativo para: a) la estructuracin de un nuevo modelo sobre la expansin de los Maipures1 en el norte de Suramrica, y b) la verificacin de los procesos migratorios de diversos grupos, en especial el de los Piapocos.

Hemos respetado la ortografa que emple la autora en la denominacin de las etnias e idiomas indgenas venezolanos. A.N.

128

AMERICANEGRA

Con ello no pretendemos asumir que este tipo de enfoque sea necesariamente vlido o aplicable en todas las zonas y/o situaciones. Solo deseamos demostrar que las

evidencias indirectas (Lingsticas, etnogrficas y de tradicin oral) si bien requieren de un tratamiento especial, pueden hacer un aporte valioso que no debe ser menospreciado y/o rechazado por el arquelogo simplemente en base al ya conocido principio de que no necesariamente existe relacin entre raza, lengua y cultura.

La lingstica histrica como base de Modelos arqueolgicos

Es indudable que la lingstica histrica puede proporcionar una valiosa base de datos para la reconstruccin de los procesos demogrficos del pasado, ya que en sociedades sin estado, para que una lengua se extienda geogrficamente es necesario que ocurra un concomitante movimiento poblacional (Lathrp et a. 1985: 43). Por otra parte, una poblacin no ampla su territorio a menos de que existe un crecimiento demogrfico estable, o que una considerable extensin de su territorio haya sido devastado por fenmenos naturales (Ej. Sequas, erupciones volcnicas, etc.) , o por mal manejo.

La reconstruccin de pasadas migraciones dentro del marco temporal que posibilita la lingstica, puede ser relacionada y/o verificada mediante otros tipos de evidencias, lo cual a su vez permite retroalimentar la propia investigacin lingstica.

Las lenguas que integran la familia lingstica de Maipure son numerosas y tiene una amplia distribucin en Suramrica (Fig. 1), no obstante, la aplicacin de la
1

Recientemente se ha sugerido establecer una distincin entre los trminos Arawaco y Maipure. El trmino Maipure se refera al grupo principal de lenguas definitivamente relacionadas, mientras que el segundo denotara a la familia lingstica que podra unir al grupo Maipure con otras lenguas cuyas relaciones son ms lejanas (Ej: Proto Guahibo, Proto Araun, etc) (Payne 1989: 9-11).

129

AMERICANEGRA

metodologa de la lingstica histrica a las lenguas que la integran, es de fecha bastante reciente. En 1970 a travs de la combinacin de datos lingsticos de Noble (1965) con la evidencia arqueolgica, Lathrap present un modelo sobre la expansin poblacional en la Amazona, el cual incluye la de los Maipures (Fig. 2). El mismo parte de las hiptesis de que alrededor de los 3.000 A.C., los Proto-Arawacos estaban concentrados en el Amazona Central. La posesin de una agricultura eficiente por parte de estos grupos favoreci el crecimiento demogrfico y esto, comenz a generar crecientes presiones sobre las limitadas tierras aluviales de la vrzea. Fue

precisamente para aliviar estas presiones, que grupos de colonizadores iniciaron movimientos expansivos destinados a la bsqueda de otras zonas con condiciones similares.

FIGURA 1. DISTRIBUCION DE LAS LENGUAS MAIPURES Tomado de: Chamberlain 1913; Farabee 1967; Janhn 1927; Koch-gruberg 1982; Loukotka 1968; Morey 1975; Noble 1965; Ortiz 1965; Rivet y Loukotka 1952; Sweet 1975; Taylor 1958; 1977, Vidal 1987.

130

AMERICANEGRA

FIGURA 2 Fuente: Lathrap - 1970

Uno de los grupos de esta primera oleada de colonizadores (Proto-Arawacos), y portador de la alfarera Saladoide, penetr y y remont el Negro, sigui por el Casiquiare y lleg al Orinoco medio y Bajo en donde permaneci hasta que otro grupo de migrantes los hizo desplazarse hacia la costa oriental de Venezuela y las Antillas, en donde se convirtieron en los Tannos que encontr Coln (Lathrap 1970:75). Entre los 1000 y 500 A.C. una segunda oleada de colonizadores, hablantes del Proto Maipure y portadores de la alfarera Barrancoide, comenz a moverse desde el amazonas Central siguiendo las mismas rutas de sus predecesores. De ellos, el

131

AMERICANEGRA

grupo que se dirigi hacia el Norte, desplaz a los ancestros de los Tano de la zona Orinoco, y se extendi hacia la Guayanas.

A partir de la aparicin de este modelo, se ha producido un notable incremento en la literatura antropolgica sobre grupos Maipures. En el aspecto lingstico las investigaciones de diversos autores(Taylor 1954, 1957, 1958, 19772; Taylor y Rouse 1955, Matheson 1972; Key 1979; migliazza 1982; Stark en Migliazza 1982; Gonzlez aez 1984, 1985, 1986, Derbishire 1986; Wise 1986; Payne 1989) han profundizado y refinado la clasificacin interna de esta familia. Esto a su vez estimul que otros arquelogos propusieran nuevos modelos sobre la expansin de esta gente, la mayora de los cuales, no obstante, sigue estando fuertemente influenciada por las ideas de Lathrap.

El primero de ellos es el de Rouse (1985: 9-21), el cual tambin se inspir en las ideas de Brochado (1984) sobre la expansin Tupi. Seala este autor que a partir del Amazonas Central, los proto Arawacos se expandieron en direccin norte (Negro) y oeste (Alto Amazonas). En la cuenca del negro (Fig. 3), se desarroll el Proto Maipure, y desde este sector sus hablantes iniciaron un movimiento en forma de pinzas alrededor del Escudo de Guayana. Uno de los grupos (Proto Maipure Oriental) baj por el Amazonas hacia la costa atlntica, y, a travs de este proceso se origin una lengua (Palikur) que fue llevada a lo largo de la costa de las Guayanas. Otro grupo (Proto Maipure del Norte) se movi desde el Negro por el canal del Casiquiare, hacia el Orinoco y su Delta, y de all hasta Guayanas (Lokono). De esta forma, esta gente lleg a un sector cercano al que ocupaba el grupo proveniente del sur. En algn punto de la ruta de los Maipure del Norte hacia las Guayanas, uno de los grupos se desprendi y llev a cabo la colonizacin de las Antillas. Segn Rouse este

movimiento en forma de pinzas comenz alrededor de los 2000 A.C. y se complet aproximadamente en la poca de Cristo (Rouse 1985: 11-12).
2

El trabajo de Noble no hace referencia a las investigaciones de Taylor.

132

AMERICANEGRA

Basndose tanto en los datos lingsticos como en otros tipos de evidencias recientes, a partir de 1987 el autor de este trabajo (Zucchi 1987, 1988) ha presentado sucesivas versiones de un tercer modelo sobre la expansin Maipure en el Noroeste Amaznico, al cual nos referimos ms adelante.

FIGURA 3 Segn Rouse 1965

Ms recientemente, y utilizando bsicamente el trabajo de Matheson (1972), Oliver (1989) propuso un cuarto modelo sobre la expansin Maipure. Siguiendo la Lathrap, el autor sostiene que la revolucin ocasionada por la agricultura estuarina y de vrzea, suministr las condiciones mnimas para la colonizacin de nichos similares, y que los ros fueron sus rutas. Menciona una expansin temprana (Maipure-Arawaca) que desde el Amazonas centrl lleg a la confluencia Orinoco Apure para los 3600 A.C., introduciendo alfarera correspondiente a una supuesta Antigua Tradicin Polcroma Amaznica.

133

AMERICANEGRA

El mismo autor tambin seala que entre los 2000 y 500 A.C., gente hablante del Proto Guajito y llevando alfarera perteneciente a una Tradicin Macro-Tocuyanoide Ancestral (pintura polcroma curvilnea o incisin de lnea ancha) estaba migrando des de el Apure en donde, tomando un rumbo oeste se subdividi, tal como segn el auto, se puede inferir de las diversas tradiciones y subtradiciones MacroTocuyanoides. Por otra parte, ligeramente despus del inicio de la expansin anterior o Proto Maipure habra penetrado al Orinoco Medio llevando la tradicin Macro Ronquinoide (Oliver 1989:489).

La tradicin oral como complemento de la Lingstica y de la arqueologa

Cuando en 1986 iniciamos la investigacin en la regin Alto Orinoco-Alto negro, adems de los objetivos especficos en cuanto a las caractersticas, evolucin e interrelacin de los asentamientos humanos autctonos en los ros de aguas blancas y negras del sector (Zucchi Ms), tambin nos propusimos verificar dos de las propuestas del modelo de Lathrap. Es decir. A) la utilizacin del negro CasiquiareAlto Orinoco como va principal en las migraciones Maipures desde el Amazonas hacia el norte de Suramrica y las Antillas, y b) la supuesta asociacin entre dos tradiciones cermicas (Saladoide y Barrancoide) y los grupos Maipures.

No obstante, la prospeccin arqueolgica del sector venezolano de estos ros, as como la del Guaina, Cao San Miguel y Atabapo, no revel la existencia de material que pudiera relacionarse con las dos tradiciones mencionadas. La alfarera de los yacimientos localizados, todos los cuales fueron sondeados y tres de ellos excabados extensamente, pertenece o est ntimamente relacionada con el material de la fase Nericagua, descrita hace ya treinta aos por Evans, meggers y Cruxent (1959: 359369) para la regin Alto Orinoco-Ventuari.

134

AMERICANEGRA

Por otra parte, la revisin de la literatura etnogrfica y lingstica reciente sobre los grupos Maipures del Noroeste Amaznico, permiti observar que a lo largo del tiempo diversos especialistas haban formulado hiptesis y sealado hechos, que no solo permitan visualizar la expansin Maipure con una perspectiva diferente, sino sugerir una posible asociacin entre la alfarera del sector con estos grupos. Estas hiptesis pueden ser sintetizadas como sigue:

a) Los Maipures y los Tucanos integraron el segundo estrato poblacional de la regin Isana-Vaups. Los primeros llegaron en oleadas sucesivas, a travs de las cuales, se produjo la ocupacin de determinados sectores del noroeste Amaznico, en la forma siguiente: Manos (Curso medio del ro Negro y sus afluentes), Curripacos o Baniwas (Rios Usana y vapes), Marekenas (Bajo ro Isana y Xi), Bar (medio y Alto Rio negro y Canal de Casiquiare) (Nimuendaj 1950: 125.182). b) Entre los 3000 y 2500 A.P., en la zona Amazonas Central.Rio Negro, se produjeron diversos procesos de separacin dentro del grupo Maipure (Rivet y Loukotka 1952; Ortiz 1968; Noble 1965; Key 1979; Migliazza 1982; Gonzlez Naez 1984, 1985, 1986). c) Durante este mismo perodo, en la cuenca del ro Negro se produjeron por lo menos cuatro separaciones en el grupo Maipure del Norte (Proto Curripaco, Proto Bar, Proto Manao Y Proto Palikur) (Vidal 1987:71). d) Entre los Maipures parece existir una estrecha relacin entre los cultos ancestrales, la organizacin social y el origen de las diversas unidades de descendencia. En la Historia Oral, esta relacin se expresa a travs de relatos sobre lugares sagrados en donde ocurrieron, en forma ritual y secular, procesos de recreacin del mundo y de la gente (Vida 1987: 136).

Si bien las tres primeras proposiciones coincidan en sealar la importancia de la cuenca del ro Negro en el proceso expansivo y de diferenciacin lingstica y tnica de la gente hablante de lenguas pertenecientes al grupo Maipure el Norte, por s solas

135

AMERICANEGRA

no permitan integrar coherentemente los datos de las distintas disciplinas, y mucho menos explicar los mecanismos del proceso de diferenciacin, ni los detalles de la dispersin geogrfica, especialmente para aquellos grupos cuyo territorio tradicional se encuentra fuera de la cuenca del negro.

La posibilidad de articular toda la informacin disponible en un modelo coherente se produjo mediante la ltima proposicin, ya a travs de la revisin de los datos que proporcionan por las tradiciones orales en cuanto al lugar de origen (Gonzlez aez 1968, 1980; Wright 1981; Llanos y Pineda 1982), y las migraciones ancestrales Gonzlez aez 1980: 172-186; Wright 1981: 11.12, Vidal 1987: 133-157).

Segn diversos especialistas (Wright 1981; Wright y Hill 1986; Vidal 1987: 136137), los ciclos de mitos y creencias de los Maipures revisten una enorme importancia, no solamente porque son cdigos que contienen los principios y la informacin que posibilita tanto la recreacin o reorganizacin del orden social en distintos contextos espacio-temporales, y con ello, la continuidad del grupo, sino por que adems sintetizan una parte de la historia sobre movimientos poblacionales del pasado. Segn Wright (1981: 14), estos ciclos tambin permiten la existencia de un sentimiento de identidad tnica y cultural entre los diferentes grupos Maipures, el cual se basa en la emergencia de los antepasados mticos de los sibs y de las fatrias en un territorio ancestral comn. Estos territorios se siguen visualizando como el centro del mundo, independientemente de su posicin geopoltica actual.

Por otra parte, en base a su experiencia entre los Piapoco, Vidal (1987: 119) ha sealado que es indispensable diferenciar, tal como lo hace este grupo, la parte mtica de la verdadera historia oral. Para ste y otros grupos maipures, la parte mtica refiere a las hazaas, transformaciones y viajes llevados a cabo por los diferentes personajes mitolgicos. En cambio la historia oral, an narrando eventos remotos, tiene como protagonistas a los antepasados reales del grupo (Vidal 1987: 119).

136

AMERICANEGRA

En los mitos de diversos grupos Maipures se diferencian dos ciclos bien definidos. El primero de ellos gira alrededor de tres personajes mticos: Iapirrikuli o Napiruli (Dios Creador), Amaru (su esposa) y Kaali-duapeni (hermano del creador y dueo de la tierra y de todas sus especies). Este ciclo comienza en un mundo cerrado,

imperfecto y pequeo ( sus dimensiones son las de una comunidad). Iapirrikuli instaura el orden y crea a la gente sacndola de unos huecos que tienen una localizacin geogrfica especfica, y que corresponde a diversos raudales del ro Isana y de sus afluentes. De stos, los ms importantes son Hpana y En-koa (Wright 1983: 33; Hill 1983: 35-36; 91-93; Vidal 1987: 121).

El creador hizo emerger a cada uno de los ancestros totmicos (humanos-animales) en grupos de cinco hermanos, les otorg el naik (fatria y sib), la jerarqua, los espritus masculinos y femeninos del tabaco, los oficios y otras parafernalias rituales. Tambin distribuy a los antepasados en el territorio adyacente a su lugar de origen y, les asign los lugares en donde residiran sus descendientes vivos y muertos ( Wright 1981: 354-377; Hill 1983: 91- 119; Vidal 1987: 121).

El segundo ciclo gira alrededor de Kuwai (hroe cultural con poderes sobrenaturales, cuyo cuerpo est compuesto por todas las especies y elementos animales, vegetales y inerales, con excepcin del fuego), y de su madre Amaru (Wright 1981: 354-377; Hill 1983: 91-119, Vidal 1987: 122). Se caracteriza por la expansin del mundo a su tamao actual, la separacin entre hombres y animales, as como por la transformacin de los primeros en seres culturales. Durante este ciclo tambin se produjo el desarrollo agrcola, se instauraron los cultos secretos masculinos y las ceremonias de iniciacin de los jvenes, y el Duwai tambin llev a cabo expediciones hacia diversos sectores de Suramrica.

137

AMERICANEGRA

Al momento de producirse una migracin permanente hacia un lugar situado fuera de un territorio ancestral, el jefe y el resto de los migrantes retornan simblicamente a los comienzos del mundo transformndose en el Kuwai (con todos sus poderes) y su tropa. En cambio, una vez llegado a al lugar de destino, entra en vigencia el ciclo del Kaali-duapeni, ya que el capitn procede a recrear simblicamente a la gente y a sus unidades de descendencia y les asigna la correspondiente posicin jerrquica. De esto se desprende, que sin perder el sentido de pertenencia ancestral, la poblacin migrante deja de ser lo que era, para constituirse en una nueva entidad social, diferente a la sociedad matrix de la cual se separ (Vidal 1987: 137).

Mediante este proceso ritual, un patrilinaje asciende a sib y el conjunto de ellos, dependiendo del tamao del grupo migrante inicial, puede llegar a constituir una o ms fratrias. Dado que este proceso se relaciona ntimamente tanto con el origen el hombre, como con un lugar sagrado especfico en donde ocurri, se ha indicado que es posible que los lugares sagrados ancestrales a los cuales hace referencia los diversos grupos Maipures, representen los sitios en donde un capitn-shaman llev a cabo un proceso de recreacin societaria (Vidal 1987: 138). Todos estos lugares revisten una particular importancia para la reconstruccin histrica, ya que son indicadores de estrechos vnculos de parentesco entre aquellas sociedades que comparten un mismo lugar de origen para el hombre y el grupo, incluyendo aquellas que habitan territorios diferentes y/o distantes.

Diversos grupos Maipures (Curripaco o Baniwa, Warekena, Piapoco, Kabiyari, Yukuna y Tariana), coinciden en sealar que el origen del mundo y de la gente se encuentra en diversos raudales del ro Isana o de sus afluentes. Sin embargo, la historia de cada uno de ellos indica que despus del nacimiento de los ancestros mticos, se produjeron sucesivos procesos de recreacin, los cuales ocurrieron en diferentes lugares geogrficos.

138

AMERICANEGRA

La combinacin de la informacin proporcionada por la tradicin oral con los datos suministrados por las dems disciplinas, nos permiti proponer un nuevo modelo sobre la expansin Maipure, el cual se estructura a partir de una serie de hiptesis (Zucchi 1987: 1988). En este trabajo, sin embargo, solo nos referiremos a cuatro de ellas:

1. entre los 4200 y 3800 A.P., gente hablante Proto Maipure penetr a la cuenca del ro Negro, dando origen al Maipure del Norte. Una vez en eta zona, esta

poblacin se subdividi en diversos grupos ancestrales, cada uno de los cuales ocup un sector especfico de la cuenca, en la forma siguiente: Proto-Bar Alto Negro y sus afluentes de la margen izquierda. Proto.Manao y Proto Palikur medio y Bajo ro Negro. Proto-Curripaco Ro Isana y sus afluentes. Proto Baniba Alto Guaina.

2. Entre los 2800 y 2000 A.P. algunas unidades sociales (fratrias y/o sibs), pertenecientes a estos cuatro grupos emigraron desde los distintos territorios ancestrales hacia otros sectores situados dentro y fuera de la cuenca del ro Negro.

3. Las migraciones ocurridas durante este perodo parecen estar relacionadas con las que se narran en las historias orales de sus descendientes.

4. El material arqueolgico que se encuentra en cada una de las 6 sub-reas arqueolgicas del Territorio Federal Amazonas de Venezuela (Fig. 3) puede estar relacionado con estas migraciones en la forma siguiente:

Piapoco-Maipure-Sub-rea 2 Guipuinave-Sub-rea 3 Warekena-Sub-rea 4 y 5

139

AMERICANEGRA

Yavitero-Sub-rea 5 Bar, Mandahuaca y mawacwa Sub-rea 6 y 7

La migracin de los Piapoco segn la historia oral

Considerando el objetivo de esta seccin, decidimos utilizar como ejemplo el caso de los Piapoco, un grupo Maipure sobre el cual se poseen datos ms abundantes y detallados. No obstante, vale la pena mencionar que la informacin disponible sobre otros grupos (Ej: Warekena. Baniba), no slo parece apoyar y ampliar nuestras hiptesis iniciales, sino demostrar la veracidad de la informacin suministrada por las historias orales particulares.

Volviendo al caso de los Piapoco, comenzaremos diciendo que los Hohodene (una de las fratrias Curripaco o Baniwa del Isana) sealan que su lugar origen se encuentra en el raudal de Hipana, que el orden de emergencia del grupo de hermanos mticos fue el siguiente: 1. Uainuma, 2. Mauiliene (originalmente gente macu), 3. Moledaknai (actualmente extintos), 4. Hohodene, 5. Adzanene, 6. El hermano menor de los Adznene, y 7. Otros hermanos menores (Wright 1981: 557-560=. La historia oral de este sub-grupo tambin relata que en tiempos remotos, uno de sus sibs denominado Dayzodaknai, cuya gente habitaba el Ayar, emigr hacia el Guaviare (Wright 1981: 11-12). Segn Vidal (1987: 141), esta denominacin podra estar relacionada tanto con la autodenominacin de los Piapoco (Dzze, Tsse-itakeni3.

Segn el mismo autor, sin embargo, los Piapoco no recuerdan el nombre de la parcialidad Arawaca de la cual se desprendi el sib ancestral Tsse-inani, y tambin

Segn los Piapoco, el Kuwai perteneca a la fratria Tsse-itakeni, su esposa Pumniru formaba parte de la Malai-itakeni, mientras que el Kali-duapeni era miembro de la Kwiriali.itakeni. Debido a esto, Vidal (1987:141) ha sealado la posibilidad de que estas tres fratrias representen las tres primeras unidades sociales que fueron creadas a partir del sib primigenio (Dayzo-daknai), que se separ de los hohdene (gente Gallineta) en el Ayar.

140

AMERICANEGRA

el motivo de la separacin, parece ser confuso. No obstante, los informantes sealan que estos ancestros estaban vinculados a travs de parentescoconsanguneo o formaban parte de alguno de los sub-grupos curripacos que eran dueos de Ayar. A este respecto es importante mencionar, que los Piapoco consideran a loa Hohodene como hermanos, mientras que los individuos pertenecientes a otra de las fratrias Curripado (Warperi-daknai), son categorizados como cuados (Vidal 1987: 141). Por ltimo tambin vale la pena recordar, que Taylor (1958:155) seal que el idioma Piapoco comparta ms del 60% de cognados con el Catapolitani (ojo-karro), una de las variantes dialectas del Curripaco, cuyos hablantes precisamente pertenecen a la fratria Hohdene (Vidal 1987: 69).

La historia oral de los Piapoco tambin refiere que una vez ocurrido el desprendimiento del sib primigenio en el Ayar (Fig. 4), sus integrantes emprendieron un largo movimiento migratorio. Desde este ro pasaron al Vaups y lo remontaron hasta las cabeceras, y luego, siguiendo un camino del Kuwai, pasaron el Alto Guaviare (Wawi-eeri) en donde permanecieron un tiempo. Durante este perodo en la casa de Kuwai-seri en el Raudal del Zamuro, se produjo el primer proceso de recreacin societaria, a travs del cual el sib primigenio, se convirti en una nueva fratria compuesta por cuatro sibs: a) Tsse-itakeni, b. Kwiriali-itakeni, c. Mali-itakeni y d. Nri-itakeni (Vidal 1987: 142-143).

141

AMERICANEGRA

FIGURA 4.

Una vez ocurrido lo anterior, la gente continu el viaje por el Guaviare, y al llegar a la desembocadura del Uva se dividi. Los Nri-itakeni penetraron por este

afluente, mientras que los dems permanecieron por mucho tiempo a lo largo de este ro. Con el tiempo, la poblacin del Uva aument y lleg a formar una nueva fratria integrada por tres sibs: a) Nri-itakeni, b) Aiku-itakeni y c) Atswa-nai, es decir los ancestros o antigueros de los Achagua. El ltimo de estos sibs pronto se separo de la fratria, y siguiendo un camino de sabana, emigr desde las cabeceras del Uva hasta el Manacacas, y posteriormente, hacia el Meta. Segn los Piapoco, esta gente no volvi a vivir en el Uva, aunque continu visitando a sus abuelos Neri, a pesar de que stos ya no eran sus capitanes, y ellos eran otra gente que ya no escuchaba (hablaba) el Piapoco (Vidal 1987: 143).

Con el tiempo, el resto de la poblacin Piapoco se extendi hasta la confluencia del Guaviare-Atabapo-Orinoco, y dado que ya era numerosa, se produjo un nuevo proceso de recreacin societaria que dio origen a cada uno de los sibs que integran las fratriass Tsse, Kwiri y Mali. Segn los informantes este proceso ocurri en el

142

AMERICANEGRA

actual barrio La Punta de San Fernando de Atabapo. Vidal seala que el mismo reviste una particular importancia porque marca el comienzo de la diferenciacin tnica de los Piapoco (1987: 143-144).

Luego de permanecer un tiempo en la zona, gente perteneciente a los sibs Kierru y Asi y a la fratria Mali decidieron expandirse. Desde la confluencia GuaviareAtabapo-Alto Orinoco, bajaron por este ltimo ro hasta la desembocadura del Vichada. No obstante, dada que este ro estaba ocupado por gente que hablaba otra lengua (seala que no eran ni Sliva ni Guahibo), tramitaron el permiso correspondiente y luego establecieron un primer asentamiento en Benak (actual Santa Rita), a partir de donde se extendieron progresivamente a lo largo del Vichada. Transcurrido un tiempo, invitaron a los Nri, Kalik, Kiwa y Kitsei a una gran ceremonia, en la cual tuvo lugar un nuevo proceso de recreacin. Este ltimo fue complementado por una divisin del territorio y por la asignacin formal de sus partes, a las distintas unidades de descendencia, la cual an est vigente (Vida 1987: 145).

La verificacin arqueolgica y etnohistrica de la migracin Piapoco

En el resto del trabajo presentaremos los datos etnohistricos, arqueolgicos, as como otras informaciones proporcionadas por la historia oral, los cuales no solamente parecen corroborar parcialmente la veracidad de los hechos narrados, sino que permiten asignarles una posicin cronolgica tentativa. Antes de hacer eso, sin embargo, queremos aclarar que la verificacin arqueolgica de este proceso migratorio, actualmente se basa exclusivamente en los datos obtenidos hasta el momento en la parte venezolana del territorio al cual este grupo hace referencia.

143

AMERICANEGRA

A travs de las fuentes histricas, Vidal (1987: 97-98) pudo reconstruir el territorio Piapoco, el que corresponda a cada una de sus fratrias (Fig. 5), as como el de los Maipures y de los Guipuinavis, otros dos grupos Maipures, una parte de cuyas historias parece haber estado relacionada con la del primer grupo.

Las mismas fuentes tambin indican que para comienzos del siglo XVIII (1715), los Caberre (Kwiri) constituian el grupo ms numeroso de la zona Alto orinocoAtabapo-Guaviare (Gilij 1965 (I): 134; Ramos Prez 1974: 94-95; Tapia 1966: 206 207). A partir de 1730, si embargo, su supremaca en el sector comenz a declinar debido a la penetracin europea, a las enfermedades y a la llegada de los Guipuinavis (Vega 1974: 94-95).4

Finalmente, para el perodo 1744.1756 (Tabla I), tambin se mencionan diversos capitanos y pueblos (con la composicin tnica), en la parte venezolana de los territorios Maipures, Caberre y Guipuinavi (Ramos Prez 1946: 450, Vega 1974: 117119, 125-126. Del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336). Tambin se sabe que en 1746, Guayabari y Macapu con su gente se trasladaron al Orinoco Medio (Ramos Prez 1956: 295, 297). Nericagua, en cambio, permaneci en su pueblo aproximadamente hasta 1764, ya que el ao siguiente este sitio haba sido abandonado, y para 1766, este capitn figura como jefe de los indgenas de Cabruta (Arellano Moreno 1964; 388; Gilij 1965 (III): 86-87; del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336) Capitn Pueblo Area Composicin Etnica Nericaguami (Kavirri) Guayavari2 Susipia Cao Caname Nericagua Alto Orinoco Kavirris Verapakinavies Guipuinavis y y

Hasta el siglo XVIII el sitio denominado Nericagua fue un asentamiento Piapoco. Su nombre se deriv del de su capitn nericagua, Neri o Nericaguami, quien perteneca a la fratria Kawiri (Gilij 1965 (II). 114-115; (III). 86-87; Vidal 1987: 83).

144

AMERICANEGRA

(Atabapo) Crucero (Guipuinavi) Maracoa San Fdo. De Atabapo (Atabapo)

Caberre Guipuinavis

TABLA I. Capitanes del Orinoco-Atabapo y composicin tnica de sus pueblos. Perodo 1744-1756

FIGURA 5. TERRITORIO TRIBAL DE LOS PIAPOCO Y DE SU FRATRIAS (Segn Vidal 1987)

Por otra parte, en trminos aruqeolgicos, la parte venezolana riberea de los territorios Maipure, Caberre (Piapoco) y Guipuinave coinciden con las sub-reas arqueolgicas 2 y 3 (Zucchi 1988). Como ya indicamos, hasta hace poco para la subrea 2 solo se conoca la Fase nericagua, descrita someramente por Evans, Meggers y Cruxent (1959: 363-3669. El examen preliminar del material obtenido en los 21 sitios localizados a lo largo del Alto Orinoco, del Atabapo, y en el cao Caname parece indicar que el material de la fase Nericagua no slo tiene una amplia distribucin geogrfica, sino que puede ser dividido tentativamente en dos complejos relacionados (Iboa y Nericagua), pero con importantes elementos diferenciadores, cuyos lmites cronolgicos tentativos seran: A.C. 100 D.C. 600 y 600 1700 D.C.

145

AMERICANEGRA

Dado que el anlisis de estos materiales an esta en curso, nuestras observaciones tienen un carcter preliminar. Los asentamientos del complejo ms temprano son pequeos, ribereos y se caracterizan por una alfarera desgrasada con caraip y arena5. Las formas de las vasijas son sencillas e incluyen boles (redondeados y carenados) y ollas. La decoracin se basa en la incisin rectilnea, aunque

ocasionalmente tambin se encuentra engobe rojo. Los asentamientos tardos, en cambio , tienen una mayor extensin y en algunas oportunidades presentan montculos los cuales aparentemente sirvieron como base a las viviendas, y estn dispuestos alrededor de una plaza central. En esta alfarera se ha observado la presencia de budares con bordes elevados, boles con asas tubulares, vasijas naviformes, botellas con cuellos altos tubulares y pintaderas cilndricas. En la

decoracin se presentan apndices (geomtricos, antropomorfos y zoomorfos), caras aplicadas sobre los cuellos altos de las botellas, incisin rectilnea paralela, engobe rojo y pintura negativa (Zucchi 1987: 1988).

Por lo que respecta a la sub-rea 3, en cambio, solo uno de los yacimientos (Buena Vista), proporcion material perteneciente a la fase nericagua. Los restantes tambin son ribereos, pero tienen una superficie reducida y poca profundidad. Su alfarera est desgrasada con caraip y las formas incluyen boles, ollas, topias y budares de borde elevado. Tambin se ha observado la presencia de asas tubulares verticales y pintura. Si bien an no se poseen fechas absolutas, la presencia de fragmentos de vidrio y objetos metal sitan estos yacimientos en el perodo histrico (Siglos XVIIIXIX) (Zucchi 1988).

Si se traslada y sobrepone en un mapa esta informacin (Fig. 6), es posible llegar a nuevas conclusiones tentativas:

Evans, Meggers y Cruxent (1959) tambin mencionan la presencia de cauix, as como la mezcla de cuaix y caraip en la alfarera de la fase Nericagua.

146

AMERICANEGRA

1. Dado que la subreas arqueolgicas 2 y 3 coinciden con la totalidad o con su parte de los territorios tradicionales de tres grupos Maipures (Maipures, Piapocos y Guipuinavis) que sealan las fuentes histricas, una parte o la totalidad del material arqueolgico que se encuentra en ella debe corresponder a estas ocupaciones.

2. Dado que la distribucin esapacial de los sitios cuyo material paertenece a los complejos Iboa y Nericagua coinciden con el territorio de los Maipure y con el de la gente de la fratria Kavirri (Piapoco), dicha alfarera puede sealar la ocupacin de estos dos grupos, mientras que las fechas de C14 asociadas, sealaran su posicin cronolgica.

Por otra parte, cuando nos referimos a la migracin Piapoco a partir del Ayar, mencionamos que el sitio La Punta revesta una particular importancia por haber sido el lugar donde, segn la historia oral, se llev a cabo el segundo proceso de recreacin societaria. Los informantes sealan que como prueba de estos acontecimientos, los antepasados dejaron dibujos del Kuwai-seri, los cuales no solo narran los eventos, sino que sealan los smbolos que identifican a las diferentes fratrias y sibs (Vidal 1987: 143-144). Es precisamente en este sitio en donde se encuentra uno de los yacimientos ms importantes y extensos de la Fase Nericagua, el cual adems, est asociado a petroglifo.

Por ltimo tambin vale la pena mencionar, que las alfareras Piapoco sealan que la manufactura de cermica es muy antigua en este grupo, pero que su estilo decorativo sufri una serie de cambios a lo largo del tiempo. Mencionan que al comienzo de la misma estaba decorada en base a incisin, luego en una segunda etapa, se aadi la aplicacin y por ltimo se pas a la pintura (Vidal 1990). Esta misma secuencia de cambio en las tcnicas decorativa se observa entre el material de los dos complejos arqueolgicos y la alfarera actual de los Piapoco.

147

AMERICANEGRA

3. El material reciente de la sub-rea 3 puede corresponder a la ocupacin de los Guipuinavis, quienes se asentaron a lo largo del Atabapo a partir de las primeras dcadas del siglo XVIII.

FIGURA 6.

4. Dado que la mayora de las fechas de C14 obtenidas hasta el momento (Zucchi 1988) provienen de los niveles ms profundos de los distintos yacimientos (Tabla II), es posible establecer que las primeras ocupaciones de esta gente en el sector ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C.

Muestra no.

Sitio

Nivel

Aos A.P.

Fechas Calibradas

Beta 25387
Beta 25388 Beta 25389 Beta 18454 Beta 18451 Beta 18452 Beta 18453

Laguna Iboa Laguna Iboa Laguna Iboa Laguna Iboa Buena Vista Cascara Dura Laguna Carida

20 30 40 50 70 80 70 80 40 50 90 100 60 70

940 60 1090 60 1170 70 1730 80 860 90 2010 180 1300 90

D.C.1039 D.C.968 D.C.883 D.C.261,288,327 D.C.1182 A.C. 10 D.C.681

148

AMERICANEGRA

Beta 18456 Beta 18457 Beta 18458 Beta 18459

Minicia Vieja Nericagua Panaven Patacame

30 40 60 70 40 50 50 60

690 190 3320 350 2060 130 1160 200

D.C. 1281 A.C. 1621 A.C. 96 D.C. 886

Tabla II. Fechas de C14 obtenidas en los yacimientos sector alto-Orinoco-Atabapo-Cao Vaname.

5. Tal como sugieren las fechas de C14, as como el nmero , extensin y localizacin de los yacimientos, la ocupacin del Alto Orinoco parece haberse intensificado y extendido especialmente entre los 800 y 1300 D.C., lo cual parecera indicar que al comienzo de este perodo, ambas poblaciones Maipure y Kavirri (Piapoco) ya eran considerables.

Lo anterior parece coincidir con la informacin suministrada por la historia oral de los Piapoco en cuanto al crecimiento demogrfico, y podra tambin explicar, en parte, la ocurrencia de tres de los hechos narrados: 1) el proceso de

reorganizacin societaria que tuvo lugar en el sitio La Punta; 2) a la expansin y asentamiento de la gente perteneciente a la fratria Mali y a los sibs Kirru y Asi en la zona del Vichada; y 3) el 3er, proceso de recreacin societaria (Sitio Benak), durante el cual todo el territorio ocupado por este grupo fue subdividido y sus partes fueron asignadas a las distintas unidades de descendencia.

Finalmente, si se combinan las fechas de C14 con las que han suministrado los clculos glotocronolgicos, es posible establecer una cronologa tentativa del proceso migratorio de la Piapoco. Los clculos glotocronolgicos indican que la separacin Curripaco-piapoco parece haber ocurrido entre los 250 y 50 A.C., mientras que la separacin entre este ltimo y el Achagua, se sita entre los 1100 y 1350 D.C. (Oliver 1989: Vidal, comunicacin personal). Por otra parte, las fechas de C14 sealan que los primeros asentamientos correspondientes a la gente portadora de la cermica del

149

AMERICANEGRA

complejo Iboa, ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C. Esto parecera sugerir que unos 100 a 150 aos despus de la salida del sib primigenio Dayzo-dakeni del Ayara, sus descendientes no slo haban ocupado el Guaviare, sino que ya haban establecido algunos asentamientos en el Orinoco.

Por otra parte, tal como parecen sealar los datos arqueolgicos, la ocupcin en este ltimo sector parece haberse intensificado durante el perodo comprendido entre los 800 y 1700 D.C., probablemente debido a un incremento poblacional, el cual tambin podra explicar la migracin de los Atswa-nai (ancestros de los Achagua) hacia el Manacacas y el Meta. En relacin a esto ltimo es interesante mencionar que la fecha de separacin entre ambas lenguas, corresponde precisamente a este perodo.

En base a lo anterior, pensamos que es posible establecer la siguiente cronologa tentativa para los principales hechos narrados en la historia oral de los Piapoco, la cual podr ser verificada en futuras investigaciones:
PERIODO A.C. 250-300 D.C. LUGAR Ayari-GuaviareOrinoco EVENTOS a) salida del sib primigenio del Ayari b) Primer proceso de recreacin societaria en el raudal Zarumo c) Ocupacin del Guaviare d) Establecimiento de los primeros asentamientos en el Orinoco a) Crecimiento demogrfico b) Expansin hacia el Uva a) Intensificacin de la ocupacin y extensin del territorio b) Migracin de los Atswa-nai c) Segundo proceso de recreacin societaria en el sitio La Punta a) Migracin y asentamiento de la gente de la fratra Malai y de los sibs Kierru y Aasi en el Vichada b) Tercer proceso de recreacin societaria en el sitio Benak c) Divisin del teritorio ocupado y asignacin de cada uno de sus partes a las diferentes unidadeas sociales d) Dominio del Orinoco por parte de la gente de la fratra Kaviri a) Penetracin y asentamiento de los Guipuinavis en wel Atabapo y Orinoco

D.C. 300-800 D.C. 800-1400

GuaviareOrinoco-Uva GuaviareManacacas-MetaOrinoco

D.C. 1400-1700

GuaviareOrinoco-Vichada

D.C. 1700-1730

Orinoco-Atabapo

150

AMERICANEGRA

D.C. 1730-1764

Orinoco

a) Declinacin de la supremacioa Kaviri en la zona b) Gradual traslado de las poblaciones Kaviri, Maipure y Guipuinavi a las Misiones del Orinoco medio

CUADRO DE PERIODO-LUGAR Y EVENTOS

Conclusiones

Los datos que hemos presentado a lo largo del trabajo evidencian la complejidad del movimiento expansivo de las etnias indgenas cuyas lenguas pertenecen al grupo Maipure del Norte. Si bien est claro que la reconstruccin de este proceso slo est en sus comienzos y es mucho lo que an falta por hacer, es evidente que el enfoque multidisciplinario no slo produce excelentes resultados, sino que tambin facilita la formulacin de hiptesis ms significativas, no slo en trminos arqueolgicos, sino en los de las otras disciplinas.

De esta manera, adems, lograremos hacer que la historia cultural de las tierras bajas tropicales, correspondiente al perodo precontacto, comience a presentar un panorama ms integrado y significativo, en el que se intente establecer en forma realista, una relacin entre las diversas tradiciones y/o estilos cermicos y los grupos que las elaboran. Para ello sin embargo es necesario que comencemos a visualizar a los restos arqueolgicos como evidencias de la prehistoria de las poblaciones indgenas que sealan tanto los documentos coloniales como las historias orales de los grupos autctonos que an habitan los sectores en donde stos se encuentran.

Agradecimientos

151

AMERICANEGRA

Nuestro proyecto de investigacin en el Territorio Federal amazonas ha sido financiado por el Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas (IVIC), y mediante subvenciones de CONICIT (SI 1726), y del proyecto MAB 11 de la UNESCO, El SR. Carlos Quintero elabor los dibujos, la Srta. Teresa Gonzlez se encarg de la labora mecanogrfica y el Departamento de Fotografa del IVIC llev a cabo las reproducciones. A todos ellos mi agradecimiento.

BIBLIOGRAFIA

ARELLANO MORENO, A. 1964 Relaciones Geogrficas de Venezuela. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Caracas. DEL REY FAJARDO, J. 1966 Documentos jesuticos relativos a la Historia de la Compaa de Jess en Venzuela. (Tomo I). Biblioteca de la Academia nacional de la Historia. Caracas ____

1974

Documentos Jesuticos relativos a la Historia de la Compaa de Jess en Venezuela. (Tomos II y III). Biblioteca de la Acadmica Nacional de Historia. Caracas.

DERBISHIRE, D. 1986 A comparative survey of mosphology and syntax in Brazilian Arawak. En: Handbook of Amazonian Languages. D.C. Derbyshire G.K. Pullum (eds.) Vol I: 469-566. Mouton de Greugter-Bertin. New York, Amsterdam.

EVANS, C. MEGGERS, B y CRUXENT, J.M. 1959 Preliminary Results of Archaeological Investigatons along the Orinoco and Ventuari rivers Venezuela. En: Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas II: 359-369, San Jos.

GILIJ, F.S. 1955 Ensayo de Historia Americana. Biblioteca Nacional de la Historia, 3 Vols. Caracas.

GONZALEZ AEZ, O.

152

AMERICANEGRA

1968

La Mitologa Baniva reflejada en su Literatura oral. Revista de Economa y Ciencias Sociales X (3): 87-96. FACES, U.C.V., Caracas.

____

1984

Algunos problemas de reconstruccin y correspondencia de sonidos en la familia Arawak. Trabajo de Ascenso de la U.C.V., Caracas.

__ __

1985

La prehistoria lingstica Arawaka y su contribucin al patrimonio cultural. 1er. Simposio acerca de la Investigacin del Patrimonio Precolombino Venezolano. Invesciencias, Caracas.

____

1986

relaciones tipolgicas entre lenguas Arawakas al sur y al norte del Amazonas. Trabajo presentado en el XXXVI Convencin Anual de AsoVAC, Valencia.

GUMILLA, J. 1963 El Orinoco Ilustrado y Defendido. Biblioteca de la Academia nacional de la Historia.

HILL, J. 1983 Wakenai society: A processual-structural analysis of indigenous cultural life in the upper To Negro region of Venezuela. Ph.D. Dissertation, Indiana University.

KEY, M.R. 1979 The Grouping of South American Indian Languages. Genter Narr Verlag Tubingen.

LATHRAP, D.W. 1970 The Upper Amazon. Praeger.

LATHRAP, D.W., a. GEBHART-SAYER and A.M. MESTER. 1985 The Roots of Shipibo Art Style. Three Waves on Imiracocha or There Were Incas Before the Incas journal of Latin American Lore 11 (1) 31-119.

LOUKOTKA, C.

153

AMERICANEGRA

1968

Classification of South american Indian Languages. Latin American Center, University of California, Los Angeles.

LLANOS, H., y R. PINEDA 1982 Etnohistoria del Gran Caquet (Siglos XVI-XIX). Arqueolgicas Nacionales. Banco de la Repblica, Bogot. Fundacin de Investigaciones

MATHESON, E. 1972 Proto-Arawakan. En. Comparative Studies in Amerindian Languages. E. Matheson 8ed) The Hague-Mouton.

MIGLIAZZA, E. 1982 Linguistic Prehistory and the Refuge Model in zonia. En: Biological Diversification in the Tropics: 497-519. W. Prance (Ed.), Columbia University Press, New york.

NIMUENDAJU, C. 1950 Reconocimiento dos Ros Icana, Ayara e Vaups. Journal de la Societ de Americanistes. XXXIX. 125-182, Pars.

NOBLE, G.K. 1965 Proto-Arawakan and Its Descendants. International Journal of American Linguistics 31 (3).

OLIVER, J. 1989 The Archaeological, Linguistic and Ethnohistorical Evidence for the Expansion of Arawakan into Northwestern Venezuela and Northeastern Colombia. Ph.D. dissertation, Universitu of Illinoi, urbana.

ORTIZ, S.E. 1965 Lenguas y Dialectos Indgenas de Colombia. En Historia Extensa de Colombia I (3).

Academia Colombia de Historia, pp. 169-193. Ediciones Lerner. Bogot.

PAYNE, D.L. 1989 A Classification of Maipuran (Arawakan) Languages based on shared Lexical Retetions.

RAMOS PEREZ, D.

154

AMERICANEGRA

1946

El Tratado de lmites de 1750 y la Expedicin de Iturriaga al Orinoco Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. Madrid.

RIVET, P. Y C. LOUKOTKA 1952 Langues de lAmerique de sud et des Antilles. En: Langues du monde, A. Meillet & M. Cohem (Nouvelle edition). ROUSE, I. 1985 Arawakan Phylogeny. Caribbean Chronology and their implications for the study of

population movement. Antropolgica 63-64: 9-21.

SAPIR, E. 1916 Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method. En Language, Culture and Personality. E. Mandelbaum (Ed.), University of California Press. Berkeley.

TAPIA, MATIAS de 1966 Mudo lamento de la vastsima y numerosa gentilidad, que habita las dilatadas mrgenes del caudaloso Orinoco, su origen y su vertientes, a los piadosos odos de la Magestad Cathlica de las Espaas nuestro Seor Don Phelipe Quinto (que Dios guarde). En: Documentos

Jesuticos relativos a la historia de la Compaa de Jess en Venezuela. (I): 169-213. J. Del Rey Fajardo (Ed.). Caracas, Biblioteca de la Academia de la Historia.

TAYLOR, W. 1954 A note on the Arawakan affiliation of Taino. International Journal of american Linguistics 20: 152-154.

____

1957 ____

On the Affiliation of Island Carib. International Journal of American Linguistics. 2: 153-158.

1958

The Place of Island Carib within the Arawakan Family. International Journal of American Linguistics 24 (2): 153-156.

____

155

AMERICANEGRA

1977

Languages of the West Indies. Baltimore & London, The John Hopkins University Press.

TAYLOR, W. And I. ROUSE 1955 Lingistic and Archaeological Time Depth in the West indies. International American lingistics 21 (2) 105-115. Journal of

VEGA, AGUSTIN de 1974 Noticia del principio y progresos del establecimiento de las Misiones de Gentiles en el Ro Orinoco, por la Compaa de Jess, con la continuacin y, posiciones que hasta el ao de 744.... en: Documentos Jesuticos relativos a la historia de la Compaa de Jess en

Venezuela. J. Del Rey Fajardo (ed.). Tomo II. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. PP. 3-149.

VIDAL, S. 1987 El Modelo del Proceso Migratorio de los Piapoco: Hiptesis y Evidencias. Trabajo de Grado para optar al Ttulo de Magister Scientiarum en Biologa, Mencin Antropologa. CEA, Caracas. IVIC-

____

1990

Consideraciones Etnogrficas sobre la Cermica Actual de los Piapoco. Asociacin Venezolana de Arqueologa 5: 36-59.

Boletn de la

WAGNER, E. Y L. ARVELO 1986 Monou-teri: Un nuevo complejo arquelgico en el Alto orinoco, Venezuela. Acta Cientfica Venezolana 37: 689-696. WISE, M.R. 1986 Grammatical Characteristics of Pre Andine Arawakan Languages, Peru. En. Hand-book of Amazonian Languages I: 567-642. D.C. Derbyshure and G.K. Pullem (eds), Mouton de Gruyter-Bertin. New york, Amsterdam.

WRIGHT, R.M. 1981 History and Religion of the Baniwa peoples of the Upper Rio Negro Valley. Dissertation. University Microfilms. Ann Arbor. Ph.D.

156

AMERICANEGRA

WRIGHT, R.M. y J. HILL. 1986 History, Ritual and Myth: Ninetieth Century Millenariam Movements In North West

Amazon. Etnohistory 33 (1): 31- 54.

ZUCCHI, A. 1986 Caracterizacin, Evolucin e Interrelacin de los Asentamientos Humanos Autctonos en Rios de Aguas Blancas y Negras: CONICIT. Caracas. ____ Confluencia del Orinoco-Atabapo. Proyecto presentado a

1987

El Negro-Casiquiare-Alto orinoco como ruta de conexin entre el Amazonas y el norte de Suramrica. Acta del XII Internacional Congress for Caribbean Archaeology. (En Prensa).

____

1988

lingstica, Etnografa, Arqueologa y Cambios Climticos. La Dispersin de los Arawacos en el Noroeste Amaznico. (En prensa).

157

AMERICANEGRA

Manejo Indgena de los espacios cultivados y la sucesin de la selva pluvial tropical

BENHUR CERON SOLARTE Gegrafo, Profesor Titular, Universidad de Nario, Pasto Existe una concepcin generalizada en trminos de creer que los indgenas de selva pluvial tropical apenas realizan pequeas transformaciones, entre ellas, talar y cultivar una pequea parcela y luego abandonarla para que la sucesin natural regenere la cubierta espontneamente. Investigaciones recientes permiten constatar lo contrario. Se ha descubierto que el grado de manipulacin de la selva es muy grande, lo mismo que el manejo de los espacios cultivados. Las prcticas culturales de los indgenas en el fondo difieren poco en cuanto a los mtodos de cultivo y la carga de exigencia al suelo: El proceso productivo est marcado por objetivos comunes y todos tienen un profundo conocimiento del medio ambiente en el que se desenvuelven. De esta manera logran un manejo sostenido de un ecosistema que seria fcilmente degradable en otras circunstancias.

Dichas investigaciones conducen a asegurar que los indgenas no conciben una actividad productiva o la captacin de un recurso por separado. La preocupacin reside en logra la utilizacin del suelo y el espacio, incluyendo simultneamente los procesos naturales. Es decir, para el indgena no es importante un recurso en s mismo, sino tambin todo lo que le es complementario; por consiguiente, siempre siguen el modelo de la sucesin natural y los cultivos se conciben como agrosistemas que cumplen ciclos completos. Mediante este mecanismo se asocian diversas

especies vegetales en diferente etapa de desarrollo, con lo cual se asegura la reproduccin biolgica y social de la poblacin.

158

AMERICANEGRA

A continuacin vamos a relacionar algunos casos en los cuales el manejo sostenido de la selva y su mejoramiento en la diversificacin se inicia con los huertos habitacionales y luego el control de la sucesin ecolgica para formar bosques culturales.

Segn Devenan (1984: 349)

los huertos caseros son la mejor expresin de las

prcticas de uso del suelo en los grupos indgenas y su finalidad es optimizar la ganancia energtica concentrando en una rea pequea gran cantidad de especies tiles. Segn Meja (1987: 123) estas prcticas han conducido a la formacin de los antroposoles, es decir a suelos de tierra negra en la Amazona.

Los Cerrados

Uno de los ejemplos ms destacables corresponde a los Kayap, quienes han desarrollado variadas estrategias de manejo del espacio y del suelo. En primera instancia examinan el terreno y la vegetacin, luego diferencian 8 categoras de manejo segn los agrosistemas que pretenden administrar, pues los nutrientes requeridos para ciertas plantas proceden de la ceniza y sta a su vez depende de la vegetacin seleccionada para quemar, de modo que mientras en unas reas se quema hasta dos veces en otras solo se hace parcialmente; con este propsito la tala de rboles se orienta de modo que unas reas concentran ms biomasa que otras, lo que se traduce en suelos diferentes.

Una de las categoras de manejo del suelo se denomina cerrados o sea la creacin de zonas diferenciadas dentro de las rozas (Hecht y Posey 1989: 180: Posey

1988:89). Esta tcnica consiste en la formacin de anillos o franjas circulares de asociacin de cultivos especializados a partir de la quema y la fertilizacin orgnica. El anillo central est dedicado a la siembra de batata dulce, este lugar es previamente fertilizado con ceniza, residuos orgnicos y desperdicios, para el efecto se abren

159

AMERICANEGRA

huecos donde adems se acumula el agua de la lluvia, la dimensin de cada uno es en promedio de 0.5 mms. De profundidad y 1.2 metros de ancho.

Con la deposicin de materiales se van formando montculos donde se agregan nidos de hormigas (Matutermes sp) (Azteca spp) y termiteros con el fin de fertilizar y crear control biolgico frente a hormigas como Atta sp. Que atacan las hojas tiernas del cultivo. El segundo anillo se caracteriza por consumir mayor densidad de biomasa durante la quema y se utiliza para sembrar productos especiales como maz o tubrculos. El tercer anillo por lo general se constituye de policultivos de yuca, ame y otros tubrculos sombreados por el pltano.

En la franja exterior se plantan frutales, entre ellos bananas de varias clases (Musa paradisiaca) e variedades de pia (Ananas stirus, 4 variedades de papaya (carica papaya), melones (Cucurbita moschata), algodn (Gossypium heraceum), 4 variedades de nueces (Bertholletia excelsa, Cariocar villosum) y finalmente algunas palmas, especialmente Orbignya phalerata (Hechet y Posey 1989: 182-186).

Similares referencias de Posey (1988:89) expresan que en el cultivo de cerrados tambin siembran frjoles, plantas medicinales y otras con hojas y flores azucaradas que atraen insectos tiles. Esto significa que el uso de anillos es variado y depende mucho del abono orgnico que se prefiera para cada ocasin, no obstante, entre las plantas de mayor uso estn: hojas de pltano, yuca, achiote (Bixa orellana) adems de la ceniza de la quema. El resultado es que con ella se aporta nitrgeno, fsforo, potasio, magnesio, calcio y se corrige el ph. Un campo tratado en estas condiciones produce buenos rendimientos por unos cinco aos y va declinando paulatinamente hasta los once (Hecht and Posey 1989: 181.184).

Obviamente este proceso de fertilizacin y de plantacin de especies tiles, adems de mejorar las condiciones de los suelos, se traduce en una forma de manejo forestal,

160

AMERICANEGRA

ya que la sucesin ecolgica contiene alta concentracin de plantas con una gran diversidad de uso, razn por la cual los parches de selvas secundarias de origen antropognico son mucho ms ricos y diversificados que las selvas primarias.

Dentro de esta secuencia, los Kayap, primero cultivan especies de vida corta y baja estatura, luego siembran frutales y pltanos que van a madurar despus de varios aos: finalmente introducen rboles dran tamao y ciclo biolgico prolongado: tal es el caso de la castaa que probablemente van a disfrutar los nietos ya que las primera cosechas empiezan despus de 50 aos.

Esete procedimiento establece un aprovechamiento sucesivo del espacio a corto y largo plazo, adems, el suelo no permanece desprotegido (Posey 1988: 89-90).

Islas forestales y senderos de cultivos

Dentro del manejo forestal de los Kayap se aprecia lo que hasta ahora podra expresar el mximo grado de manipulacin de la selva conocido actualmente. Se denomina Apet a una isla forestal en la cual se puede encontrar alimentos, medicinas, materias primas y otras plantas de inters especial, entre ellas, las que ataen abejas y animales de caza; tambien proliferan plantas de usos muy especficos como abortivos y anticonceptivos. Un inventario realizado en un Apet del grupo Kayap, demostr que de 120 especies inventariadas, el 98% eran utiles y se distribuan de la siguiente manera: plantas medicinales 72%; atractivos de caza 40%; alimentos 25%; lea 12%; condimentos 8%; rboles para producir sombre 3% y con usos diversos 30% (anderson y Posey 1987: 47).

La otra forma de manejo sostenido est realcionado con el hbito de mantener permanente provisin de recursos en las rutas por donde se desplazan los indgenas a travs de la selva. Segn Posey (1987:177) se trata de una tradicin milenaria que

161

AMERICANEGRA

debi ser muy difundida en muchos grupos indgenas, pues eran comunes largas y prolongadas caminatas durante las cuales deban aprovisionarse de alimentos y otros requerimientos. En estas condiciones, resulta poco prctico llevar utensillos y comida para un nmero grande de personas; por consiguiente los indgenas , a lo largo de los caminos y especialmente en lugares escogidos para pernoctar, han plantado diversas especies, lo que ha dado lugar al la formacin de agroecosistemas forestales. En estos nichos los caminantes pueden disponer de alimentos, animales y vegetales, agua, productos de limpieza corporal, como aceites, repelentes de insectos, hoja par trenzados, material para construir una casa y particularmente plantas medicinales.

Posey expresa que los caminos entre Gorotire (la aldea principal) y las 13 aldeas de los Kayap suman 500 Kms., algunos senderos se han perdido pero en las mrgenes se puede observar diversas variedades de ame, batata dulce y otros tubrculos no identificados; adems tambin hay frutales, Marantaceas, Araceas, plantas medicinales y estanques de tortugas y peces. Anthony anderson y elizabeth van der Bergh, a lo largo de 3 Kms. De trayecto contabilizaron 185 rboles plantados de diferentes especies, 1.500 plantas medicinales y cerca de 5.500 plantas alimenticias (Posey 1987: 178).

Referente a los Kayap, Posey explica que a lo largo de los senderos el manejo sostenido de estas plantaciones es permanente, por ejemplo cuando los indigenas defecan, aprovechan para sembrar tubrculos o semilla de castaa, siempre despus de la franja ya plantada, que cubre unos 5 metros, paralela al camino; de esta manera amplan paulatinamente el rea proveedora de recursos.

Campos cultivados

En cuanto a los ndigenas Kaapor que habitan el norte del Estado de Maran (Brasil) el rea clareada inicialmente se considera comunal y despus de la quema

162

AMERICANEGRA

siembran yuca, pltano y batata dulce.

El traslado de la poblacin al nuevo

asentamiento es paulatino y el lugar adquiere una fisonoma de uso intensivo despus de 3 aos, de modo que a los 5 aos en un radio de 5 Kms. se puede observar distintas zonas de vegetacin que difieren en trminos de composicin florsticas y utilidad de manejo.

Dentro de esta diversidad, los Kaapor distinguen 6 zonas principales, las cuales depende de la edad, grado de manipulacin, especies, etc. Estas son: 1) huertas caseras; 2) campos jvenes con 2 aos de uso despus de la quema inicial; 3) campos viejos, de 2 a 40 aos depus de la primera quema, 4) campos abandonados entre 40 y 100 aos de antigedad; 5) selva madura y 6) vegetacin o selva de pantanos (Bale y Gely 1989: 131).

Los campos jvenes tienen una extensin entre 0.5 y 1.5 Has., y se componen de plantas cultivadas y especies espontneas que no son propiamente maleza; el jardn casero hace parte de los campos jvenes y en conjunto tienen un manejo muy intensivo, que decrece en direccin a la selva, donde se intensifica la caza (Bale y Gely 1989: 131-132).

Es decir, la organizacin del espacio geogrfico se manifiesta en la disminucin del grado de manipulacin del entorno, en la medida que crece la distancia respecto a la vivienda. De una muestra de 54 especies de plantas recolectadas a 8 metros de la vivienda (huerto caero), 50 fueron plantadas; de ellas 27 son alimenticias, 9 atractivos de caza, 5 tiles como materia prima, 12 medicinales, 7 estimulantes, 7 para usos mgicos, 8 para adornos personales, 3 comerciales y 4 para usos diversos.

Otra muestra realizada a 20 metros de distancia de la vivienda expresa que de las 56 especies recolectadas, 28 eran cultivadas. Dentro de ellas 21 plantas eran

alimenticias, 23 tiles para cacera, 17 para materia prima, 15 medicinales, 4 para

163

AMERICANEGRA

adornos personales, 2 comerciales, una estimulante y 3 de usos diversos (Bale y Gely 1989: 130).

Cuando los campos cultivados empiezan a ser abandonados, los Kaapor prefieren la domesticacin de plantas asociadas con la atraccin de animales de caza. De esta forma la regeneracin de la selva secundaria crea hbitats culturales y al cabo de varios aos el entorno exhibe diferentes configuraciones, cada una responde a diferentes necesidades, no obstante, predominan las reas creadas con propsitos de caza.

Pra los Kaapor los campos antiguos se consieran dentro de un rango que va de 2 a 40 aos, otros de 40 a 100 aos y tambin se incluye la utilizacin de campos con edad prcticamente desconocida. Por consiguiente manejan simultneamente varias zonas forestales con diferente grado de desarrollo.

Los campos con pocos aos de haberse abandonado todava se utilizan, ya que ofrecen recursos variados, entre ellos, yuca, batata dulce, ame, papaya cashew, banana y algodn, incluso los troncos viejos semiquemados sirven como lea. Estos campos estn matiados de un bosque joven, con una vegetacin de hierbas y rboles que no sobrepasan los 10 cms. De dimetro, donde tambin empiezan a dominar el espacio palmas, lianas y algunos frutales como mangos y ctricos.

Una muestra de la utilidad de los campos en barbecho y por consiguiente de la regeneracin cualificada del bosque secundario, se manifiesta en que, de 78 especies de plantas recolectadas, el 24% son plantadas, entre ellas, 30 son alimenticias, 46 tiles para caceria, 15 como materia prima, 18 medicinales, 1 comercial, otra estimulante, 4 sirven para adornos personales, ninguna tiene usos mgicos y 22 poseen usos variados (Bale y Gely 1989: 152).

164

AMERICANEGRA

Los campos ms antiguos cuentan con 40 aos como mnimo, incluso algunos datan de 400 aos y estn asociados a restos arqueolgicos como cermica quebrada, hachas y huesos. En este caso estn presentes indicadores de asociaciones de vegetacin diferentes, entre ellas palmas Astrocaryum vulgare, Maximiliana marina y orbinya phalerata, tambin son comunes las Spondias mombin, Annona montna, hymenaea courbatil y Theobroma speciosum.

En estos campos, el avande de la sucesin natural es tal, que de las 23 especies tiles recolectadas por Bale y Gely 81989: 154-155) ninguna haba sido plantada. La utilidad de ellas se discrimina as: 14 alimenticias; 18 caza; 6 materia prima, 4 medicinales, ninguna comercial o estimulante; 3 para usos mgicos, 1 como adorno personal y 7 con otras finalidades distintas a las registradas anteriormente.

Segn estudios de Denevan 81984; en Bale y Gely 1989: 152) se sabe que estas especies aparecen tambin en los campos viejos de los indios Bora del Per, con los cual se prueba que la formacin de campos culturales en la selva es comn a otros grupos de la Amazona.

Selvas culturales

Otro ejemplo sobresaliente del manejo de los recursos son los indios Kuikur. Ellos son grandes consumidores de yuca, conocen a profundidad la selva y los suelos cultivables, adems fertilizan con ceniza y materia orgnica, no bostante, cuando los rendimientos bajan, no vuelven a sembrar en el mismo lugar. Se deduce entoces que la sustitucin de campos cultivables tiene alta frecuencia, por que cada rea de cultivo dura en promedio 3 aos unicamente (Carneiro 1983: 91).

Segn la demanda de yuca y los rendimietnos del suelo, los Kuikir tienen 3 alternativas para manejar el suelo y el espacio, as: 1) si un indgena planta un nuevo

165

AMERICANEGRA

cultivo cada ao, siempre tendr 3 cultivos de yuca, 2) si planta el primer ao, deja pasar el segundo, planta el tercero, luego salta al cuarto y as sucesivamente, siempre tendr dos cultivos permanentes al mismo tiempo, 3) si solamente plant aun nuevo cultivo cada segundo ao, tendr dos cultivos en algunos aos y uno durante otros, lgicamente las dos alternativas finales predominan porque permiten menor presin sobre el espacio (Carneiro 1983: 92).

Despus del cultivo controlan la sucesin de la selva, lo que les permite mantener una amplia diversidad de bosques con diferentes edades, incluso angunos tienen ms de 100 aos y cada uno atiende diferentes requerimientos. Por otra parte los Kuikur tambin estn familiarizados con las caractersticas individuales de los rboles por separado y los identifican por las hojas, las semillas o cualquier otra parte de la planta (Meggers 1985: 323).

Carneiro (1987: 49-50) refiere que para comprobar el grado de conocimientos que los Kuikur tienen de su vegetacin, seal una rea de 674,5 metros2 y luego enumer 172 rboles que tenan menos de una pulgada de dimetro a la altura del pecho, dicha muestra fue clasificada totalmente por dos informantes indgenas. Carneiro procedi a realizar otra prueba que conssiti en seleccionar una rea de 3,048 metros cuadrados de selva primaria y arrancar las simientes tiernas que empezaban a brotar. En total haba 153 plantas, las cuales fueron identificadas en 25 especies de rboles, 6 de arbustos, 7 trepadoras y una gramnea.

Frente a esta respuesta, Carneiro reserv un test con mayor grado de dificultad que consisti en recolectar las hojas cadas en un espacio de 0,3048 metros cuadrados. Las de la superficie estaban completamente secas pero conservaban su forma, las que estaban debajo presentaban avanzado estado de deterioro por la accin de los descomponedores y ms an lo estaban las del nivel inferior, que se encontraban atacadas por microorganismos. En total, se relectaron 190 hojas que fueron

166

AMERICANEGRA

plenamente identificadas. Como resultado clasificaron 37 especies de rboles, 7 trepadoras y una especie de arbusto. Frente a estas demostraciones, no queda duda que los Kuikur son excelentes taxnomos.

Se estima que en un acre de las selvas culturales de los Kuikur, existen 64 especies tiles de rboles cuyo uso es el siguiente: 1) fabricacin de artefactos, 29 para pintar o ungir el cuerpo; 3) uso ceremonial y mgico; 4) uso medicinal; 5) frutos y nueces; 6) lea; 7) cultivos en las rozas; 8) construccin de casa; 9) para amarre y para extraccin de fibras, 10) vegetacin que figura en su mitologa, 11) plantas ornamentales; 12) para fabricar venenos; 13) para fabricar latex o resinas no ornamentales; 14) hojas para limpiar o lijar; 15) para fabricar embarcaciones; 16) para fabricar jabn y sal. Hay plantas de utilidad especial que son cuidadas con esmero, su atencin consiste en abonar el terreno con materia orgnica creadno montculos de tierra frtil; entre estas plantas se mencionan Frema micrantha (ulmaceae) y otras como inga (leguminosaeae) que fertiliza el terreno mediante la fijacin de nitrgeno (Bale 1989: 5-6).

Los indgenas Chcobo del alto Ivn (Amazona Boliviana), tambin demuestran una alta manipulacin de las reas de cultivo. En una hectrea inventariada, el 82% de las especies son tiles en alguna forma y el rea cultivada solo est en uso durante un ao.

Entre las especies asociadas a los huertos caseros estn; mangos (Mangifera indica), papaya (Carica papaya), aguacate (persea americana), limn (Citrus aurantifolia) y uvas (C. Paradisi). Otros rboles menos comunes son Annona hypoglauca, Inga ef. Edulis, Pouteria macrophylla y Theobroma seciosum. Tambin existen arbustos en los huertos; (Chacabo Eugenia sp., Myrcia sp., Psidium guajava, Bixa orellana, Citrullus vulgaris y Sacharum officinarum), los cuales alterna con yuca (manihot esculenta), maiz (Zea mayz), arroz (Oryza sativa), bananas (Musa paradisiaca), pia

167

AMERICANEGRA

(Ananas comosus), Vigna unguiculata, Lagenaria siceraria, ame (Dioscorrea trifida), yautia (Xanthosoma) y batata dulce (Ipomoea batata), (Boom 1989: 83).

En cuanto al manejo forestal, los chacobo constituyen un ejemplo sobresaliente, ya que en una hectrea inventariada por Boom (1989:82-96) el 90% de los rboles individuales son de alt utilidad entre los indgenas, los cuales, en orden de importancia se emplean par alimento, combustible, construccin y artesanas. En otra muestra forestal realizada por el mismo autor, se encuentra que de 360 especies recolectadas 305 son beneficiosas, entre ellas, rboles dedicados estrictamente al comercio, como el caucho (Hevea brasilensis)y nueces de castaa (Bertolletia excelsa), de la cual tambin extraen aceite.

En los bosques culturales de los Chcobo son abundantes adems las Moraceas, de las cuales hay al menos nueve especies frutales: Brosimun acutifolium, Obovatum, Helicostylis tomentosa, Pereba guianensis, P. Mollis, Pseudlomedia laeyis, P. Macrophylla, Sorocea quilleminiana y S. Muriculata. Tambin provee abundantes frutos Pourouma cecropiaefolia y P. Guianensis; las Melastomataceas, entre ellas Bellucia aequiloba, B. Grossularioides. Son importantes tambin algunas Fabaceae, Chrysobalanaceae y Miristicaceae.

Huertas

Los indgenas Runas del Ecuador (ro Napo) empiezan a formar sus huertas a partir del primer rastrojo que deja la yuca. Luego continan talando y sembrando en direccin hacia la selva, pero siempre en lugares adyacentes a los antiguos cultivos. Al clarear la selva en una misma direccin, ellos crean un modelo lneal de cultivos de campos forestales con diferente edad de crecimiento, los cuales se identifican por el predominio de algunos recursos. Aunque en algunos espacios de selva secundaria prevalecen las plantas colonizadas (Bellucia pentanera; Remijia asperula) tambin

168

AMERICANEGRA

domina el barbasco (lonchocarpus sp) el cual es utilizado comoicticida; otras veces es comn encontrar pita (Aechmea ef. Magdalenae), muy utilizada en la fabricacin de trenzados para amarre.

Estos cultivos se abandonan paulatinamente, cuando decrecen los rendimientos, despus de 4 6 aos; no obstante, continan como reas de recoleccin, especialmente de pltanos y algunos rboles frutales que tienen rendimientos hasta despus de 20 aos. El manejo de la sucesin ecolgica de los indgenas Runas por lo general empieza a partir de los campos abandonados. Sin embargo, buena parte de la vegetacin que est en regeneracin ha sido manipulada desde el momento de la tala y especialmente durante las actividades de horticultura. De modo que en medio de los cultivos de yuca empiezan a germinar rboles, muchas veces transplantados de otros lugares. Los rboles de mayor utilidad son el pltano (Musa spp), chontaduro (Bactris gassipaes) y guabas (Inga edulis) las que reciben atenciones especiales, como la elaboracin de cercos, sombras adecuada y abono. Por otra parte son comunes tambin losmrboles frutales de uva (Pourouma cecropiifolia), caimito (Pouteria caimito), limn (Citrus spp.), Aguacate (Persea americana) y como bebida utilizan cacao (Theobroma cacao) y Guayusa (Ilex guayusa) (Irvine 1989: 232-237).

Todos estos recursos son abundantes en las selvas de los Runas, no obstante, cabe destacar la importancia del cultivo de chontaduro, de los cuales existen en promedio 20 rboles por hectrea. Irvine (1989:236) estableci que en tres campos

abandonados hace 5 aos, cada palma produce entre 60 y 90 kilogramos incluyendo la corteza y semilla, lo cual significa un rendimiento de 1 a 2 toneladas mtricas. Al mismo tiempo se comprob que estas palmas de chontaduro contribuyen con el 56% de los animales cazados, lo cual corrobora el manejo simultneo de flora y fauna, adems de concentrar la recoleccin y consumo de recursos que normalmente en las selvas primarias estn dispersos.

169

AMERICANEGRA

Chagras y huertos caseros

En la amazona colombiana las reas pequeas de manejo intenso se denominan chagras donde son dominantes 7 especies vegetales: la coca (Erythoroxylon coca) convertida en el suministro indispensable durante el trabajo, la yuca (Manihot esculenta) que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente energtica principal; el chontaduro (Bactris gassipaes) el alimento mejor balanceado del trpico; la pia (Ananas comosus) que se consume como fruta y bebida; el barbasco (Caryocar billosum) como icticida; el tabaco (Nicotina tabacum) importante como elemento ritual y medicinal y los alucingenos.

Adems de estas especies, en el Vaups colombiano se pueden identificar 70 especies alimenticias de origen selvtico y en los huertos caseros unas 40 variedades de frutas como predominio del chontaduro (Meja 1987:123).

En cuanto a los indgenas que habitan zonas de selva alta, no se registran formas de manejo del suelo y del espacio mediante el sistema de parcelas policultivadas. Seguramente la heterogeneidad climtica, topogrfica y de suelos dificultan establecer asociaciones, pues u cultivo progresa mejor que otro segn su adaptabilidad

altitudinal. Como resultado, en estos grupos predominan uno o dos cultivos de los cuales depende la mayor parte de la subsistencia.

Estas apreciaciones resultan de comparar varios sistemas de uso del suelo en grupos que habitan selva lluviosa de alta montaa, entre ellos los Amuesha de Per, localizados entre 200 y 1.700 metros sobre el nivel de mar (Salick 1989: 190); los Yanoama del alto Orinoco que habitan territorios entre 100 y 1.500 metros de altura (Smole 1989: 118) y los Awa-Kwaiker de la selva del Pacfico que se distribuyen entre los 100 y los 1.800 metros sobre el nivel del mar (Cern 1987: 203; 1988: 37-

170

AMERICANEGRA

47). Bajo estas circunstancias no se puede hablar de un huerto domstico altamente manipulado, mediante asociaciones organizadas en estratos arbreos intensamente utilizados.

Los Amuesha dividen el territorio segn su morfologa de donde se desprende la vocacin de los suelos; de tal manera que el maz y el frjol se cultivan en las tierras bajas de suelos aluviales, mientras que en las reas altas de suelos rojos siembran arroz, yuca y frutales (Salick 1989: 192).

En los Yanoama, las diferencias altitudinales se traducen en variaciones ambientales que obligan a un uso diferenciado del suelo. Los valles bajos tienen buenas

posibilidades para cultivar, en tanto que las tierras elevadas estn constituidas por suelos erosionados, compactos y pedregosos donde apenas crece vegetacin de sabana.

Cabe destacar que en todas las parcelas hay supremaca casi total de cultivo de pltano y sus mayores rendimientos estn a los 1.000 metros de altura (Smole 1989: 117).

Para el grupo indgenas Awa-Kwaiker, disperso en una amplia extensin altitudinal, el manejo del suelo y de los espacios cultivables es en extremo difcil, por la alta pluviosidad y las pendientes extremadamente inclinadas. De esta manera, las reas susceptibles de cultivo se reducen a un 5% y corresponden a las estrechas y escasas vegas, como a las pequeas terrazas formadas por los ros. En este grupo indgena predomina el cultivo de pltano y maz.

Se deduce entonces que los indgenas de alta montaa enfrentan un ecosistema ms lluviosos y con suelos muy pobres, razn por la cual acentan algunos mecanismos de manejo sostenido que garantiza su supervivencia. Por ejemplo, los Awa-kwaiker al

171

AMERICANEGRA

sembrar en reas diferentes y en distintas pocas del ao, reducen los riesgos de escasez y aseguran alimento para los animales domsticos, que constituyen la base fundamental de la economa indgena dirigida al mercado (Cern 1988: 64-76; 1987: 206-208). Estas prcticas son tiles en los grupos indgenas antes mencionados y en los Bora del Per, que plantan maz para las especies menores, las cuales venden en el mercado (Denevan 1984: 349).

En trminos generales estos indgenas no entran an a una etapa plena de agricultura, pues su tradicin est ms ligada a las actividades de caza, pesca y recoleccin, las que se asumen con mayor disposicin, incluso con un carcter recreativo, que les genera mayores gratificaciones. En cuanto a los Awa-kwaiker, estas actitudes son notorias y se corroboran en los escritos de Holm-Nielsen y Barfod (1984:121) y Thomsen (1986:33-37). Efectivamente, estos indgenas, excepto el machete, no

disponen de objetos de labranza y tampoco estn interesados en introducir nuevos cultivos o actividades de produccin que modifiquen su tica de tiempo. Es as como los perodos de relajacin consumen la mayor parte del da, pues no conciben tener que producir ms de lo que consumen o hacer un esfuerzo mayor del socialmente necesario.

En estos aspectos, las conductas son comunes a otros indgenas, entre ellos los Uambisa y Machinguenga de la alta Amazona Peruana y los Yanomano del alto Orinoco.

En el caso de los Awa-Kwaiker los huertos caseros se mencionan en las reas de contacto con comunidades campesinas. Asumimos que la ausencia de espacio fsico poco a poco reduce las actividades de caza y paulatinamente acelera la conversin de los indgenas en agricultores.

172

AMERICANEGRA

Un estudio de Jaramillo y Acosta (1989:18-20) sobre el grupo indgena AwaKwaiker, en la regin de Pialap, con considerable influencia mestiza, expresa que las viviendas indgenas y campesinas poseen alrededor de la casa un huerto habitacional en el que cultivan especies alimenticias, medicinales, ornamentales, hierbas para animales domsticos y otras.

Entre las especies destacables por su utilidad sealan: el madroo (Rheedia madruno) (R. Edulis, segn Thomsen), lulo o naranjilla (Solanum quitoence), aguacate (persea americana), pias (Ananas comusos), guayaba (Psidium guajaba), guayabilla (Psidium sp.) limones y naranjas (Citrus sp.)caimito (Chrysophyllum caimito) guabos (Inga sp.) papaya (carica papaya), caf (Coffea arbiga) aj (Capcicum sp.), tomate del rbol (Cypomandra betacea) y chontaduro (Bactros gasipaes). tubrculos estn: Entre los

Papa-cum (Colocassia sp. o Xanthosoma sp.), yuca (Manihot

utilissima), batata o camote (Ipomoea batata), arracacha (Arracacia xanthoriza). Adems se menciona: achiote (Bixa orellana) Chachafruto (Erythrina edulis), tabaco (Nicotina tabacum) y calabazas (Cucurbita sp.); como materia prima aparecen hojas de bijao (Calathea sp.); (Heliconia sp. segn Holm-Nielsen) y la tetera (Quetenante lutea).

Los indgenas Awa-kwaiker al igual que todos los grupos de selva pluvial mantienen prcticas de manejo forestal dirigidas especialmente a la regeneracin del bosque y por tanto a la fertilizacin del suelo. Hasta hace poco el control de los espacios cultivables y la sucesin ecolgica se afianzaba en el sistema de parentesco, cuyo efecto principal era establecer un modelo de densidad, residencia y desplazamiento ajustado a la capacidad productiva de cada rea ocupada.

En la actualidad este proceso est muy restringido debido a la reduccin del espacio fsico, el aumento de la poblacin y las influencias culturales lo que trae graves repercusiones en el proceso de sucesin ecolgica. El problema se agrava si tenemos

173

AMERICANEGRA

en cuenta que sta es una de las reas de mayor endemismo en Suramrica, ya que existen evidencias de estar relacionada con el refugio del Choc durante las glaciaciones del Pelistoceno (Thomsen 1986: 35-36).

Mosaico forestal

Con relacin al manejo de la selva los indgenas Awa-kwaiker distinguen 3 espacios. El primero est junto a la casa, por lo general cercana a un ro, se trata de un rea abierta por done trajinan gallinas y cerdos que recolectan los desperdicios de la casa. El rea est matizada de pastos introducidos, ellos son: Micay (Axonous micay) y Gramalote; el Kukuyo (Pinesentun clandestinun) aparece escasamente en las reas de mayor contacto con los campesinos.

Posteriormente, a unos 20 metros empieza la montaa con varios parches de selva secundaria y cultivos permanentes, entre ellos pltano y caa. En los platanales con 20 aos existen muestras de antiguas viviendas donde se encuentran mezclados rboles frutales viejos, entre ellos limn (Citrus sp.), guayaba (Psidium guajaba), chontaduro (Bactris gasipaes) y Madroo (Rheedia madruno).

Tambin algunas muestras de viviendas antiguas estn asociadas a plantas de Papacum (Xanthosoma) Achiote (Bixa orellana) y achira (Renealmia).

Este espacio es altamente manipulado ya que predominan los cultivos intinerantes de maz, yuca y frjol. Por tanto es un mosaico de bosques con diferentes edad de sucesin, barbechos y campos cultivados. En cada tala el indgena conserva las palmas y especies tiles, de esta manera la regeneracin de la selva es progresivamente selectiva, sin duda, esa es la razn de la gran variedad y proliferacin de palmas en el paisaje. Adems en toda la extensa zona de ocupacin del territorio Awa-kwaiker, aparecen con cierta regularidad asociaciones de plantas,

174

AMERICANEGRA

de palmas y maderas tiles en la construccin de viviendas, canoas, bateas y otros utensilios de cocina. De estas asociaciones se deriva el nombre de muchas

localidades que se repiten con frecuencia, entre ellas estn. El Gualtal, asociaciones de Wettinia sp. Bactris gasipaes, Catoblastus aequalis y Socratea

exorrhiza.Chapillal, asociaciones de Jessenia batava.

Chanul, asociaciones de

Humiriastrum diguense. El Palmar, asociaciones de Euterpe gilielma. El Guadual, asociaciones de Quadua spp. El Guabo, asociaciones de Inga sp. El Corozal,

asociaciones de Billia colombiana. El cauchal, asociaciones de Castilla elstica. El Sande, asociaciones de Brusinium utile. Adems existen varias localidades con el nombre de rboles tiles para construir balsas como por ejemplo, el balsal (Ochroma sp.); otros estn asociados a maderas para construccin: Altaquer, Cedro, Chimbusa, Sande, Tangareal, Motiln, etc. Arrayn,

Conclusiones
De las referencias anteriores se deduce que el manejo de los espacios cultivados cumple ciclos, pues se parte de la tala de la selva para volver a regenerarla ms diversificada y concentrada en recursos. Dentro de este proceso la utilidad del cultivo manejado es permanente y sigue una secuencia espacial. Es decir, los nuevos

asentamientos siempre se realizan en el lmite perifrico hasta donde llegaba la actividad de cacera del asentamiento antiguo. Por esta razn los cultivos antiguos cumplen un papel fundamental, ya que continan en uso mientras empiezan a producir los nuevos espacios abiertos, pues ellos solo estn en uso intensivo despus de varios aos. Los campos antiguos son especialmente tiles en la recoleccin de frutas y como reas de caza, igualmente sirven de refugio en pocas de escasez o epidemias, tal es el caso de los Yanomamo (Smole 1989: 126). Experiencias

similares se han registrado entre los Machinguenga del Per (Johnson 1989: 31) los Andoke y Witoto de Colombia, los Shuar del Ecuador (Clay 1988: 29) y los Runas de este mismo pas. (irvine 1989: 227).

175

AMERICANEGRA

Cuando los espacios cultivados son abandonados definitivamente, la sucesin natural controlada crea islas forestales de vegetacin domesticada y semidomesticada a la que se suma la colonizacin de animales. De esta manera la sucesin ecolgica es manejada para crear un habitat cultural que cumple propsitos especficos, tales como caza, recoleccin o zonas de recursos botnicos especiales (Bale y Gely: 1989: 130). En este proceso, los indgenas no establecen diferencias entre el manejo de la fauna y la flora por separado.

Segn Posey (1987: 175*), la mayor importancia de la selva secundaria manejada est en los incrementos de la caza y especialmente en la concentracin de plantas medicinales que paulatinamente se ampla mediante el sistema de trasplantes.

Por lo expresado anteriormente, se infiere que los factores culturales son muy significativos en la formacin de la selva secundaria. Con respecto a tierras firmes de la Amazona, Bale (1989:96*) plantea que el seguimiento de cierto tipo de vegetacin, puede convertirse en una evidencia arqueolgica, pues existen asociaciones de especies vegetales que son indicadores de asentamientos humanos en el pasado.

Se deduce entonces que muchas especies ahora localizadas fuera de su ambiente habitual, fueron trasladadas a los cultivos de roza; en consecuencia siempre aparecen profusamente donde se evidencia mayor alteracin humana causada especialmente por las quemas.

En primer lugar estn las asociaciones de palma Babassu Orbignya phalerata) conocidas tambin como cocales, siempre relacionadas con lugares arqueolgicos, tierras bien drenadas y frtiles, precisamente porque hacan parte de la horticultura indgena. Esta palma cubre en la actualidad 196.379 Km2, o sea aproximadamente el

176

AMERICANEGRA

5.9% de tierra firme Amaznica. Su rpida difusin se debe a que las races no se afectan con las quemas , por tanto coloniza los espacios abiertos en forma vertiginosa y alcanza a vivir unos 184 aos (Bale 1989: 7-9: 1989: 97-99*).

La palma babass fue un recurso indispensable para los indgenas, sus simientes son ricas en protenas y aminocidos, los mesocarpios contienen almidn y carbohidratos (Anderson y Posey 1985: 77-78).

En la actualidad el consumo de babass ha sido reemplazado por otros productos, pero an quedan importantes reminicencias. Los indios Arawete las cultivan poruqe en sus troncos crecen larvas comestibles de escarabajo (Pachymerus nucleorum); adems de consumir la palma; los Asurini fabrican de ella un insecticida (Bale 1988:48-53. 1989:7). No obstante, son los indios Guaj de Maran uno de los ltimos grupos recolectores que an dependen de la explotacin de los cocales (Bale 1989: 97*).

Otro indicio de asentamientos humanos y modificacin de la selva est representado por la presencia de la palma Caiau (Elaeis oleifera), siempre asociada a sitios de tierra negra a lo largo del ro Madeira y en la margen izquierda del ro Amazonas, donde se sabe, fueron lugares de dispersin de poblacin indgena en la Amazonia. Andrade (1983 en Bale 1989: 99*) ha encontrado esta palma asociada con otras especies frutales: Spondias mombin, L. Anacardiaceae y Bixa orellana, lo que La

confirma su relacin con la posible localizacin de lugares arqueolgicos.

utilizacin de esta palma fue igualmente importante, pues cumple con los mismos fines de su congnere, la palma africana ( E. Guinieensis).

Tambin se considera como indicio de manejo de la sucesin forestal la frecuencia con que se presentan otras palmas, entre ellas Astrocaryum vulgare, Maximiliana maripa y Acroncomia eriocantha (Bale 1989: 99*). Podramos agregar la presencia

177

AMERICANEGRA

del famoso chontaduro (Bactris gasipaes) para las regiones de la Amazona colombiana y la selva del Pacfico. Al parecer, Astrocaryum vulgare es muy

frecuente en las reas arqueolgicas de la isla de Maraj, igualmente, tales palmas son comunes en Surinam y las Guayanas, donde estn asociadas a tierras de buena calidad y otras muestras de alta manipulacin (Bale 1988: 47).

Se mencionan adems los montes con asociaciones de guadua o bamb (Guadua spp) como seales de antiguos asentamientos y manejo de sucesin natural. evidencias se han encontrado en la Guayana y en el estado de Maran (Brasil). Estas

Deducciones similares se elaboran con base en la observacin de los castaales (Bertholletia exelsa) que cubren extensas reas den Par (Ro Tocantins), Maran y Amap; incluso los Kayap de Gorotire an los cultivan.

Bale considera que el rastreo de estas reas antiguamente cultivadas, tambin se podra hacer mediante el seguimiento de algunas linas o montos de cipo, los cuales crecen abundantemente en el territorio de los indgenas Arawet y Asuruni del ro Xingu. Dicha vegetacin est asociada tambin a regiones arqueolgicas y suelos de mejor calidad, con un alto contenido en calcio, procedente de la descomposicin de huesos y conchas.

El hecho es que la proliferacin de las asociaciones mencionadas no se pueden explicar con base a factores puramente naturales, sino que sugieren intervencin humana. Ella incluyen Diocorcaceae (Dioscorea), Fabaceae (Machaerium, Mucona), Mimosaceae (Acacia, Mimosa), Sapindanceae (Paullinia), Caesalpiniaceae

(Bauhinia), Araceae (Philodendron) y Bignoniaceae (Arrabidaea, Memora). Bale 1989: 10; 1989: 101*).

178

AMERICANEGRA

Si se tiene en cuenta que el total de tierra firme en la Amazona es de 3.303.000 Km2, el rea de manejo antropognico hasta ahora conocida representa el 11,8%. En conclusin, la selva no es en su totalidad resultado de una sucesin espontnea como se cree, sino producto de una regeneracin que la ha alterado positivamente (Anderson y Posey 1989: 159-173).

BIBLIOGRAFIA

ANDERSON, ANTHONY B. E POSEY, DARREL A. 1985 A manejo de cerrado pelos indios Kayap. Serie Botnica, Vol 2 No. 1, pgs 77-78. Belem. Museo Goeldi. 1987 1989 Reforestamento indgena. Ciencia Hoje. Bol. 6 No. 31, pgs. 44-50. Management of tropical scrub savanna by the Gorotire Kayap of Brazil. Resource

Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies, pgs 159-173. New york. The New York Botanic Garden.

BALLE, WILLIAM 1988 Indgenous adaptation to amazonian palm forest. Institute of Economic Botany. 1989b The culture of amazonian forest. Resource Management in amazona: Indigenous and folk strategies. Pgs. 129-158. New York. The New York Botanic Garden. 1989* Cultura na vegetacin da amaznia Brasileira. Biologa e Ecologa humana na Amazonia; Avaliacao e Perspectivas. Pgs. 95-109 Belm. Museo Emilio Goeldi. Principles. Pgs. 47-54. New York.

BALEE, WILLIAM and GELY, ANN. 1989 Managed Forest sucession in Amazona: the Kaapor case. Resource management in

Amazona: Indigenous and folk strategies. Pgs. 129-158. New York. The New York Botanic Garden.

BOOM, BRIAN M. 1989 Use of plant resources by the Chcabo. Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategie. Pgs. 78-96. New York. New York Botanic Garden.

CARNEIRO, ROBERT

179

AMERICANEGRA

1983

The cultivation of manioc among the Kuikur of the upper Xing. Adaptative Responses of native Amazonians. Pgs. 65-111. New York. Academic Pres Inc.

1987

Uso do solo e clasifico da floresta (Kuikur). Suma Etnolgica Brasilera. Tomo I. Pgs. 47-56, Petrpolis: Ed. Vozes-FINEP.

CERON S. BENHUR 1988 Los Awa-lwaiker: un grupo indgena de la selva pluvial del Pacfico nariense y el

noroccidente ecuatoriano. 2. Edicin. Quito: Abya-yala.

CLAY, JASON W. 1988 Indigenous peoples and tropical forest, model of land use and management from Latin America No. 27. Cambridge. Cultural Survival Inc.

DENEVAN, W.M. TREACY and ALCORN, J.B. 1984 Indigenous agroteresty in the peruvian Amazon: The example of Bora utilization of swiden fallows. Change in the Amazon basin. Manchester. University of Manchester.

HECHT, SUSAN B and POSEY, DARREL A. 1989 Preliminary results of soil management techniques of the Kayap indians. Resource

management in Amazonia: Indigenous and folk strategies. Pgs 174-188. New York. The New York Botanic Garden.

HOLM NIELSEN, LAURITZ y BARFOD, ANDERS 1984 Investigaciones etnobiolgicas entre los Cayapas y los Coaiqueres. Boletn de los Museos del Banco Central del Ecuador. No. 2, Pgs. 107-130. Quito. Banco Central del Ecuador.

IRVINE, DOMINIQUE 1989 Succession management and resources. Distribution in an Amazonian Rain Forest. Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Pgs. 223-237. New york. The New York Botanic. Garden.

JARAMILLO, MARIA F. Y ACOSTA, CARLOS 1988 Proyecto sobre uso de los recursos naturales en la comunidad Awa de Pialap. Informe Preliminar. Seminario Taller sobre el grupo indgena. Awa. Junio 5 al 10. Pasto.

180

AMERICANEGRA

JOHNSON, ALLEN 1989 Machiguenga gardens. Adaptative responses of native Amazonians. Pgs. 29-64. New York. Academic Press Inc.

MEGGERS, BETTY J. 1985 Aboriiginal adaptation to Amzonia: Amazonia. Pgs. 307-327, New York. Pergamon Presss.

MEJIA GUTIERREZ, MARIO 1987 La Amazona Colombiana: introduccin a su historia natural. Colombia Amaznica. Pgs. 53-126. Bogot. Universidad nacional.

POSEY, DARREL A. 1987 Manejo da floresta secundaria, Capoeiras, Campos e Cerrados (Kayap). Suma etnobiolgica Brasileira. Tomo I. Pgs. 173-185. Petrpolis. Vozes-FINEP. 1988 Kayap indian natural resource management. People of the tropical rain forest. Pgs. 89-90. Berkeley. University of California Press.

SALICK, JAN 1989 Ecological Bases of Amuesha agriculture. Peruvian upper Amazon. Management in

Amazonia: indigenous and folk strategies. Pgs. 189-212. New York. The New York Botanic Garden.

SMOLE, WILLIAM J. 1989 Yanoamo Horticulture in the Parima Highlands of Venezuela and Brazil. Mangement in Amazonia: Indigenous and folk strategies. Pgs. 115-128. New York. The New York Botanic Garden.

THOMSEN, KARSTEN 1986 Reporte sobre estudio de los rboles y las palmeras en el territorio de los Awa, Provincia del Carchi, Ecuador. Boletn de los museos del Banco Central del Ecuador. No. 2, pgs 22-47. Quito.

181

AMERICANEGRA

La enfermedad gentica en la cermica Tumaco-La Tolita

JAIME BERNAL VILLEGAS, MD, PhD. Director, Expedicin Humana 1992

IGNACIO BRICEO, MD, MSc Genetista Investigador, Expedicin Humana 1992

Introduccin

Pareciera que los defectos de nacimiento hubieran capturado siempre la imaginacin humana. De hecho, todas las culturas con tradicin escrita o pictrica han dejado testimonios de estos defectos, recogidos en una reciente recopilacin (Kunze y Nippert, 1986) en la que varios expertos sindromlogos interpretan posibles diagnsticos en una variada gama de expresiones artsticas. Sin embargo, poco se ha escrito sobre la presencia de este tipo de entidades en el arte precolombino suramericano y particularmente colombiano. Con excepcin de un estudio presentado en el ltimo congreso mundial de gentica (Crdoba-Salinass y Salinas, 1986) no se conocen otros trabajos que interpreten la expresin artstica de nuestro territorio.

Con este fin, en los ltimos dos aos hemos venido realizando un trabajo de bsqueda de cermica precolombiana colombiana, particularmente de la conocida como Tumaco-La Tolita, clasificando todas aquellas piezas que de una u otra forma pueden proveer informacin mdica, particularmente relevante a la presencia de determinados genes en esas poblaciones histricas. En este corto reporte se muestran algunos de los resultados obtenidos, se trata de establecer paralelos con la patologa observada hoy en da en nuestro pas, y se hacen algunas inferencias sobre el grupo humano cultor de este arte cermico.

182

AMERICANEGRA

Resultados

Coleccin del Instituto Colombiano de Antropologa

El Instituto posee una interesante coleccin que al estudiar en detalle permite hacer algunas generalizaciones sobre la expresin de los rasgos fsicos normales. Una vasta proporcin, ms del 90% de las figuras vistas por nosotros, corresponde a expresiones de rostros. Espordicamente se encuentran en esta coleccin expresiones detalladas del resto del cuerpo. Estudios de la mano humana se encuentran en solo tres piezas; las dems simplemente la esbozan, lo cual no permite interferencias en trastornos patolgicos que involucran esta estructura anatmica. La mayora de las figuras de la cara posee un tocado, el crneo elongado por la deformacin inducida desde edades muy tempranas, comn en estos grupos, pendientes y narigueras. Estas piezas

decorativas puede, con frecuencia, interpretarse errneamente como anomalas estructurales.

Al revisar cuidadosamente esta coleccin, encontramos varios ejemplos que indudablemente corresponden a entidades clnicas conocidas. El sndrome que se ilustra en la Figura 1 es notable por la pericia con la cual el artista describi semiolgicamente los hallazgos del sndrome y los plasm en la arcilla. Es evidente en la pieza la asimetra hemifacial, el trastorno en el desarrollo del malar y la malformacin auricular con presencia solamente del lbulo, que ha aumentado de tamao posiblemente por el peso del pendiente; esta entidad podra muy bien corresponder a un sndrome de Treacher-Collins o a un sndrome facio-aurculovertebral. Igualmente maravillosa es la expresin de la trisoma 21 o sndrome de Down que se observa en la Figura 2. Este pequeo tiene todas las caractersticas clnicas del sndrome, pero, an ms, es posible percibir en esta figura la docilidad y espontaneidad que hacen de estos nios tan socialmente afables. Semiolgicamente

183

AMERICANEGRA

es de indudable valor el sndrome de Morquio de la Figura 3. Si en los casos anteriormente citados era posible pensar que se hubieran ilustrado las caractersticas clnicas de un sndrome, sin referencia a un paciente especfico, en este caso es indudable que se trata de la representacin precisa de un individuo dado. Se suma a este aseveracin el hecho de habernos encontrado otra figura, que corresponde al mismo paciente, en la coleccin del Instituto, y unas ms que puede observarse en la exposicin permanente del Museo del Oro en Bogot. No es aventurado pensar entonces que este gen se encontraba entre nuestros pobladores precolombianos, lo que podra eventualmente explicar algunas variaciones en el fenotipo del sndrome de Morquio en nuestro medio (Briceo, 1990).

Coleccin del Museo del Marqus de San Jorge

En esta coleccin se ha revisado ya la parte que est debidamente clasificada. Algunas de estas figuras ilustran caractersticas fsicas que podran tomarse como indicacin del algn trastorno gentico, pero que en nuestro concepto representan, ms bien, variaciones fenotpicas normales. La Figura 4 muestra dos de estas

cermicas en las cuales pueden observarse el abombamiento frontal y la desviacin mongoloide de las fisuras palpebrales, ambos hallazgos frecuentes tanto en la poblacin normal de ascendiente asitico, como en algunas enfermedades genticas. Nos inclinamos entonces a pensar que este tipo de figuras representan simplemente las caractersticas fsicas del origen mongoloide de nuestras poblaciones indgenas, algo tambin comprobable a nivel gentico por la presencia, por ejemplo, de algunos genes del Sistema Mayor de Histocompatibilidad (HLA), que se encuentra con tanta frecuencia enl as poblaciones asiticas como entre nuestros grupos de amerindios (Bernal y col. 1988; Bernal y col 1991).

Una cermica muy llamativa (Figura 4) ilustra el parto vertical, que podemos deducir fue usado por estos grupos humanos con frecuencia. De hecho hoy en da es

184

AMERICANEGRA

an utilizado por algunos de ellos, como puede apreciarse en la talla contempornea de la Figura 5 obtenida entre los indgenas Ticuna.

Con respecto a entidades clnicas definibles, la coleccin del Museo Casa del Marqus de San Jorge, nos revel otra pieza con el sndrome de Morquio (Figura 6), aunque de menor calidad, y 3 piezas (Figura 7) cuyas caractersticas fsicas son compatibles con la mucopolisacaridosis II (Figura 8), un trastorno metablico de herencia recesiva autosomic. Finalmente la Figura 9, perteneciente a una coleccin privada, muestra un tumor de la cara en todo su dramatismo, y en varias alcarranzas se puede apreciar con mucha claridad una simetra facial que podra corresponder a una parlisis del nervio facial derecho; sin embargo, es posible que sto represente simplemente el proceso de masticacin de la hoja de coca.

Conclusiones

Siguiendo a Taine (1968), la obra de arte se halla determinada por el conjunto que resulta del estado general del espritu y las costumbres ambientes. Por lo tanto, este estudio, aunque preliminar, podra ser fuente de algunas inferencias sobre la estructura biolgica y aspectos culturales del grupo humano que elabor la cermica Tumaco-La Tolita.

El primer punto que vale la pena resaltar es la evidencia artstica de individuos de edad adulta con enfermedades genticas y congnitas fsicamente aparentes, lo cual seala que en este grupo humano se careca de mecanismos culturales para suprimir aquellos individuos que nacieran con este tipo de enfermedades. No parece entonces que hubiera existido la eutanasia, cuya presencia es comnmente aceptada como un hecho, an hoy, en muchos de nuestros grupos humanos nativos. Pero la carencia de la eutanasia podra darnos an ms ideas sobre la estructura social de este grupo. Una sociedad sin eutanasia es, en principio, una sociedad que tolera la diversidad,

185

AMERICANEGRA

tolerancia que debe tener alguna elaboracin intelectual sobre la cual est basada, y podramos aventurar que la tolerancia con la presencia de la enfermedad gentica podra ser indicativa de un grupo humano pacfico, no guerrero. Y, de hecho, hay pocas representaciones blicas en la cermica. Tumaco-La Tolita. La ausencia de la eutanasia indicara tambin que una sociedad es estable en el espacio, esto es, que no tiene que moverse incesantemente en el proceso de bsqueda de recursos. Por lo tanto, este grupo humano debi tener asentamientos permanentes, lo cual est de alguna forma apuntando por los conceptos que, desde el punto de vista ecolgico, emite Bouchard (1988).

El segundo punto a resaltar es la frecuencia y diversidad de las enfermedades genticas observadas. Nuevamente a este respecto la interpretacin ecolgica de Bouchard, al soportar la existencia de asentamientos estables y de poca movilidad, favorece la consaguinidad aumentando las probabilidades de aparicin de enfermedades genticas raras y de herencia recesiva autosmica. Finalmente, vale la pena sealar un ltimo punto en esta interpretacin preliminar de factores culturales que podran inferirse este arte cermico. La observacin de cientos de estas piezas deja en quien la hace una sensacin melanclica. De hecho, no hay estudios artsticos de la alegra, la risa o la sorpresa en las cermicas que hemos estudiado, y , si aceptamos que el artista, como nadie, se caracteriza por el poder de destacar de todo cuanto le rodea su carcter esencial y los rasgos salientes, habra que aceptar que no se caracterizaba este grupo humano por una contagiosa alegra y que no estuvieron exentos de serias visicitudes. La desaparicin de esta escuela artstica as lo atestigua.

186

AMERICANEGRA

187

AMERICANEGRA

188

AMERICANEGRA

189

AMERICANEGRA

BIBLIOGRAFIA BERNAL, JE., DURAN, CLEMENCIA: PAPIHA, S.S. 1989 HLA Antigens in the Uitoto indians and an urban population of Colombia. Human heredity, Suiza.

BERNAL, J.E.; BRIGARD D.; DURAN, C; NARVAEZ, G.; PAPIHA, S.S. 1991 HLA (A,B,C and D). Antigens in the Awa-Kwaiker indians of Colombia. Issue antigens. Manuscrito.

BOUCHARD, J.F. 1988 En Arte de la Tierra. Cultura Tumaco. Editorial Coleccin Tesoros Precolombinos-Fondo de Promocin de la Cultura del Banco Popular. Bogot.

BRICEO, IGNACIO 1990 Estudios de Gentica de Poblaciones en Saboy (Boyac) Tesis de Magister, Universidad Javeriana, Bogot.

CORDOBA-SALINAS, MARIA Y SALINAS, C.F. 1986 Birth defects observed in Pre-columbian art. Abstracts, 7th International Congress of Human Genetics, Berlin, pp 382.

KUNZE, J.; NIPPERT, I. 1986 Genetics and Malformation in Art. Grose Verlag, Berlin.

TAINE, H.A. 1968 Filosofia del Arte. Espasa-Calpe, S.A. Madrid

190

AMERICANEGRA

Crnica

191

AMERICANEGRA

Doctrina para negros

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antroploga Miembro de la Expedicin Humana Pontificia Universidad Javeriana

Despus del medio milenio de presencia cristiana en Amrica empiezan a encontrarse las rendijas por las que deidades y creencias africanas se deslizaron en la cosmovisin de los negros

...Vine a respirar Amrica, a sudar el Caribe, a vivir el sueo de al fin venir. El hombre que con acento peninsular as hablaba bajo el sol de San Juan en Puerto Rico, luca ms alto que casi los dems del grupo. Sin garbo, con mechones de pelo liso que parecan colgarle desde la coronilla, que le salan encima de los labios y a modo de barba le enmarcaban el rostro iluminado por minsculos ojos. Era Javier Lavi, tena cuarenta aos, un doctorado en Historia de Amrica, profesor de la universidad de Barcelona, editor de una coleccin de libros sobre Amrica, escritor y autor de numerosas obras, la ltima titulada Doctrina para Negros.

Sus exclamaciones hacan sonrer a sus colegas suramericanos y antillanos: historiadores, antroplogos, crticos que mirndolo evocaban un Quijote en la inverosmil aventura de encontrarse parado al borde del mar Caribe esforzndose por divisar desde all la costa espaola. Era casi de no creer. Un experto en temas de

Amrica que nunca haba pisado ninguna tierra americana. Cierto que en Sevilla el Archivo de Indias contiene miles de documentos para un trabajo de histografa. Pero

192

AMERICANEGRA

los folios son eso, slo folios- deca Lavia quin haba llegado a participar con su ponencia Iglesi y Esclavitud en el Congreso Persistencia Africana en el Caribe.

La ponencia era parte de su libro Doctrina para Negros, el estudio de un manuscrito recogido por un amigo suyo Jos Luis de Murga, en la Biblioteca Nacional Jos Mart de la Habana. La obra de Lavia analizada la explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales, conforme reza el subttulo de dicho manuscrito preparado en 1976 por el cura habanero Nicols Duque de Estrada, como una respuesta a los famosos Cdigos Negros de 1790 de la Corona Espaola. Cdigos que regulaban el trabajo de los esclavos de sol a sol y la cristianizacin de sus almas.

Un libro con este ttulo pudiera parecer atvico, despus de casi quinientos aos d ela presencia del cristianismo y el idioma castellano entre los descendientes de africanos en Amrica. No obstante, es ms que vigente frente a la preocupacin actual de la pastoral catlica en su programas para regiones como el Litoral Pacfico colombiano habitadas mayormente por negros descendientes de esos africanos. All por ejemplo, no puede entenderse la religiosidad y el ritual de su gente como algo menos que una acomodacin y muchos esfuerzos de interpretacin de su cosmovisin a esa doctrina que aunque con variaciones se inculc primero a los cautivos africanos y luego a las generaciones que les siguieron.

El fracaso de la cristianizacin entre los negros recin llegados, llamados bozales y sus factores causales son la materia sutil del libro de Lavia y tambin el motivo por el cual su ponencia apareca junto con otras que abiertamente hablaban de la persistencia africana en el Caribe actual. Su obra est repleta de datos que permiten responder preguntas que siguen agobiando a aquellos interesados en el proceso cultural del negro en este hemisferio, como esa de cules fueron las rendijas por entre la que deidades y concepciones religiosas africanas se deslizaron en la vida del

193

AMERICANEGRA

negro, cuando tanto en Cuba como en otros lugares exista el adoctrinamiento, el terror o el ltigo a la hora de or las enseanzas en torno al cielo, el paraso o el infierno?

Desde luego que el inters de los propietarios de haciendas o de minas no era el de ayudar a sus trabajadores a alcanzar el paraso. Los datos de Lavia muestran que desde el punto de vista econmico en Cuba, la enseanza de la religin fue rentable cuando ella lograba mantener a los esclavos en el trabajo! As, qued sin eco la propuesta de que la doctrina se administrara de da porque en la oscuridad de la noche los negros no podan observar el movimiento de los labios del capelln y por el desconocimiento del castellano repetan sin sentido y medio dormidos las lecciones, despus de una jornada de diecisis horas.

pa nuestro ta seno cielo, dice Duque Estrada que repetan en vez de Padre nuestro que ests en los cielos.

Claro que la dedicacin de los doctrineros segn el manuscrito analizado por Lavia, no era tampoco admirable, porque a juicio de cura Duque Estrada... Tenan como fin buscar un modesto acomodo... a cubierto de escaseces y (lo) menos principal (era) adoctrinar a los negros., Esto sumado al hecho de que en algunas haciendas los propietarios encomendaran la cristianizacin de los nios y de los recin llegados a los esclavos viejos surge como parte de las grietas que explican las huellas de las religiones vernculas en las culturas de los grupos negros contemporneos.

El escenario del anlisis de Lavia es econmico y demogrfico. En 1790, poca de la Doctrina para Negros de Duque Estrada, la poblacin esclava en la isla tena un 89% de africanos, de los cuales apenas un 9% era mujeres, y el 11% restante era de criollos entre los que un aproximado 3% eran mujeres. Este desequilibrio cambi desde la mitad del siglo 19 cuando al prohibirse la esclavitud, se inici un negocio

194

AMERICANEGRA

activo de contrabando. Entonces la proporcin fue de 60% de hombres y 40% de mujeres. La pretensin era la de iniciar la reproduccin de la sociedad esclava. Y as es como en la historia de la trata, en Cuba, al borde del comienzo de este siglo llegaron desde Africa muchas madres con sus nios. El auge demogrfico, segn muchos autores, fue consecuencia del desarrollo del cultivo de la caa que import masivamente mano de obra a tal punto que Lavia dice que las plantaciones se africanizaron. A mediados del siglo 19 la poblacin cubana de ms de medio milln, tena casi 200.000 esclavos y 1000.000 negros libres.

Al analizar Lavia las instrucciones para que los doctrineros utilizaran ejemplos que los esclavos pudieran comprender, anota que la tcnica caus un efecto contrario al propuesto. Comparar a Jesucristo con el mayoral no fue muy efectivo.

Dios padre vendr, como rey... a tomar cuenta a los buenos y a los malos... ustedes saben bien cmo se toma cuenta de las tareas de lea... con el que tiene cabal su tarea no se mete el mayoral, pero con el que no tiene su tarea... ya hay bulla... Vendr Jesucristo desde el cielo a tomar cuenta... y al que no ha cumplido su obligacin castiga, como castiga el mayoral al que no cumple su tarea.

As cuando el esclavo no opona resistencia fugndose al cimarronaje, o suicidndose para volver al Africa de sus ancestros, resultaba aceptando de manera aparente la religin, ajustndola a su cosmovisin. No es de extraar comenta Lavia que de otro modo ante la posibilidad de un cielo gobernado por un Padre-mayoral o un Padreamo, el esclavo optase por el infierno superpoblado del que hablaba la dichosa Doctrina para Negros, donde nadie poda moverse, ni siquiera para rascarse la cabeza.

Desde luego que en el transcurso de estos siglos, la produccin de doctrinas para negros es un ejercicio que no ha decado. Slo que en la actualidad son los mismos negros quienes se apresuran a formular sus normas para ingresar al nuevo siglo. Y entre ellas aparecen la de lograr que los sistemas de educacin promuevan al

195

AMERICANEGRA

conocimiento de las civilizaciones africanas y por supuesto de sus religiones, para reivindicar la historia, su pensamiento religioso y la presencia de lo negro en Amrica.

El libro de Javier Lavia lleg a Colombia semanas despus de que l abandonara Puerto Rico, donde qued atrapado en el stano de un hotel en Viejo San Juan, durante el infernal huracn que asol el Caribe a fines de 1989.

-No poda moverme ni siquiera para rascarme la cabeza- escribi narrando con picarda su aventura. Entre lneas se adverta que an disfrutaba el sueo vivido de respirar Amrica despus de trasegar con sus folios de historia durante aos.

REFERENCIAS

DUQUE DE ESTRADA, NICOLAS 1796 Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales. Manuscrito.

LAVIA, JAVIER 1989 Doctrina para negros. Transcripcin e introduccin a Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales. Barcelona: Sendai Ediciones. diagramas 128 pp. Lminas,

196

AMERICANEGRA

La Guajira Pastores y palabreros hasta en el mar

JAIME AROCHA RODRIGUEZ Antroplogo, PhD, Profesor Asociado Departamento de Antropologa, Universidad Nacional de Colombia, Bogot.

Con orgullo Gerardo Ardila Caldern me acaba de entregar el primer ejemplar del Libro La Guajira. Mientras leo la dedicatoria por mi memoria desfilan imgenes de los cinco aos que han transcurrido desde que comenzamos a compartir esta oficina. Cuando l lleg al Departamento de Antropologa de la Universidad Nacional, tena anteojos de aro dorado y con pasin hablaba de un libro que estaba editando. La idea le haba surgido a raz de una serie de conferencias que haba organizado para contextualizar una exhibicin promovida por Yanama con muestras de diferentes tejidos de los Wayu. Para entonces, esa organizacin que en castellano llamaramos labor en comunidad, ya haba completado tres lustros de trabajo, en pro de las luchas tnicas de La Guajira.

Un da encontr a Ardila muy agitado porque en Colcultura le haban refundido los manuscritos de los ocho conferencistas. A medida que se desahogaba, centrifugaba las gafas, sujetando una de las patas con la mano derecha. Semanas ms tarde, me cont que Jairo Anbal Nio haba localizado las cuartillas perdidas, pero que la nueva administracin del Instituto no estaba interesada en la publicacin. Mientras agitaba las antiparras, me dijo que sala hacia Alianza Editorial a ver qu lograba.

197

AMERICANEGRA

Cuando esa empresa propuso bajar los costos, Ardila dijo no, y con razn sac el libro de all; quedarse hubiera implicado entre otros recortes no publicar las fotos inditas que el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff haba donado. Ante la fiereza de los giros que ese da le propinaba a sus gafas, me arriesgu a preguntarle si los vidrios no iran a salir disparados. Pero l que no, que los aros eran buensimos.

Desde entonces, muchos otros estrujones se deberan a la tramitologa o a las angustias por el porvenir de los indios guajiros. La severidad de algunas de ellas ni se intua cuando germin este proyecto. Tal es el caso del dilema que enfrentan los wayues que tendrn que abandonar sus viviendas de El Espinal y as dejar de respirar los nubarronbes del polvillo de carbn que el viento acarrea desde las minas de El Cerrejn (Annimo 1991: 1A, 8A). Otras s dejaron su huella en las pginas que comento: tal es el caso de las que describe el antroplogo Apalaanchi (playero) Weilder Guerra en su artculo La Pesca: proyectos tursticos para la construccin de hoteles de lujo contando poco o nada con la opinin de sus antepasados, quienes, por siglos, han ejercido la territorialidad sobre playas y mares; navos para la pesca industrial que con sus quillas embisten las cayucos y chalanas o que con sus redes de arrastre acaban con recursos que le han permitido a esos playeros sobrevivir y crecer libres y dignos.

Otras resultan de sumarle aportes de los dems escritores congregados a mis charlas con Gerardo. Tal es el caso de la que para m reviste mayor preocupacin: la desaparicin del palabrero y de sus prcticas para arbitrar conflictos. A los extraos, esos tribunales populares que se forman alrededor de ese mediador les parecen violentos, dada la dureza de las palabras y lo amenazante de los gestos. No ha sido fcil que quienes no pertenezcan a la tradicin guajira comprendan que esas

conductas estn ritualizadas y que la teatralidad ayuda a que los contrincantes hablen mucho, vuelvan mil veces sobre el mismo tema y as hagan explcitas amarguras y

198

AMERICANEGRA

resentimientos o vean ngulos ocultos, cuya significacin puede ser evidente para una sola de las partes, y cuyo surgimiento desemboca en transacciones equitativas.

Por s fuera poco, con el palabrero va desapareciendo los enormes inventarios de delitos posibles, con sus formas de compensacin y la visin de una cotidianidad dentro de la cual no figuran nirvanas clidos, sino conflictos a resolver sin silenciar al oponente, sea ste humano o animal. Como lo muestra Guerra, tal sucede con los rbitros que se contratan para que hagan entrar en razn a los tiburones que han atacado a un pescador apalaanchi. Tan slo si las fieras persisten en su agresin, sern vctimas de retaliaciones violentas. De otro modo, conforme se hace con los humanos, la palabra domina la bsqueda de salidas a las fricciones. Como el sistema nacional de justicia no puede llenar el vaco de los que se esfuma, crece la impunidad y con ella el homicidio que la justicia consuetudinaria lograba evitar.

Adems de suministrarle a Yanama materiales para sus programas de apoyo a la etnicidad, este libro refleja varios procesos palpitante inacabados que se iniciaron dentro del mbito acadmico hace veinticinco aos. Uno de ellos, la bsqueda del lugar adecuado para el cientfico. Como dice Ardila al final de su introduccin:

Los intelectuales y acadmicos no podemos convertirnos en cmplices de las infamias ni tampoco suplantar a las comunidades en su derecho legtimo a defenderse. Hacemos uso de la palabra para explicar los procesos (...) para explorar los senderos que conduzcan hacia la comprensin de que slo en la diversidad hay esperanza y slo en la libertad de los pueblos radica su verdadera fuerza y unidad (pg. 20).

La publicacin da fe del dilema que se le presenta al escritor entre las lealtades hacia la academia y hacia los grupos de base. De ah que incluya la visin difana que expres Iris Aguilar, adalid indgena e impulsora de Yanama, acerca del futuro al cual aspiran los wayues, precedida de intrincadas elaboraciones epistemolgicas como la que Alberto Rivera hace en referencia las bases cartesianas del concepto occidental

199

AMERICANEGRA

de desarrollo.

Ello, adems de dejos, casi que imposiciones, desde la teora

estructuralista de Perrin en su artculo El arte guajiro de curar, me llevaron a preguntarme si los mdicos wayues habran tomado clase de antropologa simblica en el laboratorio parisino de Lvi-Strauss.

Trato de imaginar cmo habra sido la publicacin si este equipo hubiera dejado de serle fiel al lenguaje esotrico y hubiera explorado formas guajiras para hablarle a tu a tu a Yanama. Quizs el resultado habra consistido en un enorme realce de la

sinceridad, del afecto, del compromiso, y dems virtudes castigadas por la desvinculacin que se supone fundamenta la objetividad. Por ejemplo, en el ndice no aparecera el fro Primera Parte, sino Memoria, expresin clida que Gerardo usa en su introduccin y en la contracartula para resumir el sentido de aquella seccin que recoge los artculos de Prez Preciado, Ardila y Oliver sobre el pasado wayu. En el artculo de Wilder Guerra, las hermossimas narrativas mitolgicas no formaran apndices, sino vrtebras de ese texto de por s iluminador, sobre un mar convertido en corral y unos pastores que optaron por manejar a los peces como si fueran rebaos. Pero no cualquier clase de rebaos, sino aqullos que les permitieron retener la libertad que, en opinin de ellos, sus congneres haban perdido al adoptar el pastoreo de vacas y cabras. Para los apalaanchis, los dems wayues se volvieron esclavos de sus animales.

La bsqueda a la cual me refiero ha tenido otra dimensin: la de precisar variaciones conforme lo promete Ardila en su obertura. Sin embargo, de ese proceso el volumen no tom sino los primeros pasos. Examina la enorme polifona de las respuestas que han inventado los wayues ante la hostilidad de su medio y de la historia. As, Guerra delimita cuatro sistemas de pesca que responden a los cambios anuales que sufren las playas. Perrin, por su parte, registra las dos clases de enfermedad que reconocen los indios guajiros, los tratamientos para cada dolencia, el virtuosismo en el manejo de la botnica y la integracin de sta con el mundo de los espritus.

200

AMERICANEGRA

La publicacin completa el cuadro de las multiplicidades indias, pero estereotipa la contraparte: unos autores hablan de la sociedad mestiza y otros de la criolla. Al lamentarse por no haber hallado quin describiera los perfiles del otro lado de la moneda, el propio Ardila cae en esa trampa que ha costado tanto superar y que consiste en expresarse sobre lo no indio como si fuera homogneo. As, habla de los campesinos, llamando la atencin sobre la provincia, la de Padilla, como cantera del realismo mgico de Garca Mrquez. Empero, se le escapa rememorar que fue tan slo cuando lleg al Africa que Gabo comprendi el sentido de la magia y las races del realismo. Quienes no le respondieron al editor con ideas sobre los retratos afroamericanos de La Guajira impidieron que el libro contribuyera a contestar mejor el reto que formul Iris Aguilar en ese manifiesto que ya he mencionado y que debera divulgarse a los mil vientos: Si sabemos de dnde vinimos y quines somos, (ser) ms fcil saber lo que queremos.

Hoy, Gerardo ya no usa gafas de alambres dorado, pero tiene el libro al que tanto amor le ha dedicado. Mi deseo es que la prxima publicacin no le cueste centrifugar otros lentes hasta aniquilarlos de nervios. Pero mucho menos, otro viacrucis.

Bogot, febrero 19 de 1991.

REFERENCIAS

ARDILA CALDERON, GERARDO (Editor) 1990 La Guajira. Bogot: Fondo Fen Colombia y Centro Editorial de la Universidad Nacional de Colombia.

ANONIMO 1991 Los Wayu: de El Espinal a Ro de Janeiro? El Espectador, marzo 11: 1 al 8A

201

AMERICANEGRA

Bagad: Terrenos de la Expedicin Humana

NINA S. DE FRIEDEMANN Antroploga Miembro de la Expedicin Humana Pontificia Universidad Javeriana, Bogot

Llegar a Bagad desde Bogot, la capital, donde est la sede de la Expedicin Humana en predios de la Universidad Javeriana es un asunto que en trminos de tiempo y de transporte cualquiera creera fcil: dos das, un avin que viaja

diarimaente entre l acapital del pas y Quibd la capital del departamento del Choc, un bus que conecta a Quibd con yuto, el puerto sobre el Atrato y luego una canoa equipada con un motor de 40 caballos que frente a Llor, entra en las aguas del Andgueda y durante tres horas y media recorre 80 kilmetros antes de avistar las casas de madera del pueblo minero de Bagad.

Esa fue la frmula simplificada que nos present la biloga chocoana Camen Judith Asprilla a algunos de quienes viajaramos a esa zona del litoral en octubre de 1990. En la prctica, el traslado de investigadores y equipo fue un poco menos fcil. Adems se trataba del terreno que iniciara la primera etapa del proyecto perfiles etnogenticos del habitante negro en el litoral Pacfico. Al grupo de Jaime Bernal V., e Ignacio Briceo., genetistas; Nina S. De Friedemann, antroploga; Olga Clemencia Arango, fonoaudiloga; Clemencia Durn y Carmen Aaprilla, bilogas y Wilson Lpez, fotografo, se uni la enfermera y salubrista chocoana Norte Arce del Hospital de Quibd.

202

AMERICANEGRA

El equipo de trabajo result voluminoso, pese a la estricta seleccin con la que se prepararon los materiales: cajas con drogas para auxilio de las poblaciones ribereas del Andgueda, materiales de laboratorio que utiliz el grupo que trabaj en Quibd en las dependencias del hospital y procesando 60 muestras de sangre para el estudio de HLA y enzimas sricas, libros, cmaras y materiales fotogrficos, provisiones de comida, equipajes personales y un bulto de chalecos salvavidas.

203

AMERICANEGRA

BAGADO: Terrenos de la Expedicin Humana

A la maana siguiente, despus del arribo a Quibd y cuando el grupo con rumbo a Bagad se encontraba en la estacin de buses El Progreso, listo para viajar a Yuto, nos dimos cuenta que afortunadamente en el ajetreo del equipaje, slo la maleta con las provisiones de comida se haba esfumado! Una hora gast el vehculo en recorrer 25 kilmetros hasta Yuto por una carretera angosta y saturada de huecos. En el borde del ro vi nuevamente el dichoso ferry que conecta a Quibd con Istmina y Tad en la zona del ro San Juan. Igual que dos y medio aos atrs, a lado y lado del Atrato filas de buses, camperos, camiones y decenas de personas esperaban su reparacin. Al pie del ferry inmvil, se meca la canoa que viajara por el Andfueda: cargaba

204

AMERICANEGRA

bultos y canastas de gaseosa y cerveza. Saltamos en ella. Los chalecos salvavidas que haban sido lastre en la movilizacin area y terrestres se volvieron en un instante prenda indispensable de cada uno de los investigadores. A excepcin de Nora Arce, quien invariablemente la us como asiento.

- Qu va, si uno est pahogarse, se ahoga con salvavidas... he recorrido sin salvavidas todos los ros del Choc remat rindose. Sin embargo, las pocas horas

del grupo en Quibd en compaa del personal del hospital, haban servido para confirmar informes sobre los percances de las embarcaciones en el Andgueda y los numerosos naufragios que sufren tanto las gentes de la regin como los visitantes. As, cuando la embarcacin agobiada del equipaje y con alrededor de 20 pasajeros despeg del borde arenoso del Yuto debajo de un cielo cargado de nubes variados tonos grises, los que habamos viajado desde Bogot, apretamos nuestros cuerpos contra el chaleco que al menos yo senta como un cofre guardan de mi vida.

No haban transcurrido diez minutos cuando empez a caernos encima el aguacero fuerte, sostenido y con tanta agua que ni siquiera podamos abrir los ojos. Rfagas de agua hicieron camino por los bordes del cuello de las capas plsticas y empezaron a inundarnos el cuerpo de arriba hacia abajo. Por entre una cortina de lluvia vimos pasar el paisaje de Llor al entrar al Andgueda: casas de dos pisos de madera azul y balcones tallados como encaje asomndose al muelle de canoas. Los de la

Expedicin Humana no pronuciamos palabra, seguamos sacudindonos los chorros de agua que literalmente nos enceguecan. Fue un alivio llegar a La Vuelta donde dijeron que deberamos saltar a la tierra mientras la canoa cruzaba El Canal.

El Canal es una obra de ingeniera a la cual Nora Arce y los compaeros de viaje oriundos del lugar llamaron socarronamente nuestro canal de Panam. Efectivamente, el canal hecho hace 70 aos por la Choc Pacfico, la compaa minera extranjera fue una solucin al problema que ocasion la construccin de un

205

AMERICANEGRA

dique o como all lo llaman, un trinche. Los dos nveles del cauce y una cada de agua represada produjeron energa elctrica para operar las dragas explotadoras de oro e iluminar los campamentos.

El canal, cuyas esclusas manejan dos empleados, ms parece ahora un tnel de miedo, que deja pasar las canoas con la carga, mientras los pasajeros caminan el trecho de La Vuelta para volver a embarcarse.

Una vez ida la compaa extranjera, se acab la generacin de energa para el poblado La Vuelta. Lo que resta de las grandes turbinas y los campamentos abandonados son fantasmas de una operacin econmica de enclave capitalista, cuyo saldo ms notorio entre la gente de la regin son las narrativas de ese pasado.

Al municipio de Bagad, 90 metros sobre el nivel del mar, 28 grados de temperatura y con 11.000 habitantes, llegamos al comienzo de la tarde debajo de la lluvia incesante y entre el agua que durante el viaje amenaz con subir dentro de la canoa por encima por un muro de piedra para protegerse de las continuas inundaciones, muchachos, mujeres y nios esperaban el desembarco de las provisiones para las tiendas, de las canastas de gaseosa y cerveza y de las noticias de Quibd.

En Bagad haca una semana que el fluido elctrico no llegaba, y quince das que la seal de televisin no entraba. Catorce meses atrs la comunicacin de Telecom por telfono y telgrafo haban dejado de funcionar. El puesto de polica tena su radio telfono daado y los siete policas vivan aburridos en una edificacin frente al colegio de nias regentado por monjas. Soaba con las novias y las esposas que estaban abajo en pueblos de Andgueda o del Atrato. Paseaban arriba y abajo la calle empedrada que en un extremo tena la Residencia de San Jos, donde se hosped la Expedicin Humana, y al otro la tienda de los paisas que ofreca desde licores hasta ropa para recin nacidos.

206

AMERICANEGRA

Bagad, sus corregimientos y veredas a lo largo de Andgueda son territorios donde la minera del oro ha sido desde el siglo 18 el trabajo bsico de sus habitantes que en gran parte son negros.

En el puesto de salud el mdico Nder Ljan, oriundo de Cartagena, en servicio de ao rural, una enfermera, una auxiliar y varias promotoras voluntarias en las veredas rurales constituyeron la sorpresa positiva en el cuadro desolado de servicios a la comunidad. Fue entonces a travs de la colaboracin del puesto de salud que el grupo de trabajo logr movilizarse a lo largo del ro en el marco de actividades de vacunacin masiva, que permitieron el hallazgo de indicios tiles para la investitgacin de etnogentica.

Un viaje al poblado de Cujand, hora y media en canoa con motor, ro arriba partiendo de Bagad, pasando por los poblados de Chambar, La Sierra, Muchich, El Salto y Playa Bonita, permiti recolectar informacin valiosa tanto antropolgica como mdica. El Cuajand, frecuentemente el firmamento de estrellas se oscurece con bandadas de murcilagos que martirizan a la poblacin. En Muchich, las 24 casas del casero miran el ro por encima de la silueta de piedras descomunales que segn Eliseo Arboleda, uno de sus habitantes, estn all desde el diluvio. Arismelo Machado Mosquera, otro viejo de San Marino cont diferente: que en el siglo XV, en el tiempo de los reyes magos cuando stos pelearon en el cerro de La Vieja, se derrumbaron las piedras que llegaron hasta San Marino y Muchich.

Otro viaje a Engrivad ms arriba de Cuajand que involucr al mdico Ignacio Briceo y a la biloga Carmen Asprilla en trabajos especficos de vacunacin les dio tambin la oportunidad de localizar casos de enfermedades que por su incidencia familiar proponen el escrutinio particular de la gentica. Por ejemplo la frecuencia de la mudez y de la sordomudez en familias de parientes consanguneos se encontr en

207

AMERICANEGRA

varios poblados del Andgueda, cuyos apellidos adems confirman el lazo social. El albinismo es tambin un caso frecuente en el mismo marco de consanguinidad y redes de parentesco distribuidas en poblados a lo largo del Andgueda. Adems, fue notoria la aparicin de casos de parlisis que impiden la movilidad de las personas jvenes y tambin de mediana edad, con causas que no han sido definidas an. Aunque el personal mdico registraba sorpresas continuas con estos hallazgos, la mayor fue la de ser entrevistados en San Marino por miembros de una guerrilla que deseaban conocer detalles sobre el trabajo que all en esa zona realizbamos. El mdico Briceo y la biloga Asprilla contestaron las preguntas de los jvenes que luego se internaron en la maraa de la selva hmeda.

En el grupo de investigacin, la visita a los sitios de minera del oro ocasion diversas reacciones. Para Carmen Asprilla nacida y criada en Andagoya bajo el estrpito de las dragas de la Choc Pacfico y luego graduada en la Universidad Javeriana, la revelacin fue ella misma y la historia de sus antepasados africanos. Largos aos con sus ojos en microscopios de biologa la haban mantenido ausente de reflexiones sobre su identidad.

-Fjese Nina, me miro en el espejo y ahora me veo diferente-, me coment con candidez, durante el viaje de regreso a Quibd.

Para quienes nunca haban visto minera en el litoral, el escenario de arenas aurferas reverberando debajo del sol y sus trabajadores sudando a mares y movindose como hormigas lavando las arenas, rompiendo la roca o haciendo canalones, constituy el clmax de la expedicin. Los verdaderos sujetos del programa de investigacin llamados en el ttulo el habitante negro del litoral Pacfico, con su carga de historia y la contingencia de su presente y futuro adquiran dimensiones descomunales. Frente a ellos, Briceo quera atrapar con avidez visceral la complejidad de la organizacin minera, el manejo de la fuerza laboral y la filosofa de la gente en torno

208

AMERICANEGRA

a la enfermedad. Bernal, el director de la Expedicin Humana, bajo la tormenta fluvial o en el terreno brutal de las minas era expresin viva de su entrenamiento en las fras aulas inglesas: enhiesto y flemtico sin que un solo pelo de sus barbas se moviera obtuvo sus datos. El fotgrafo Lpez en un primer momento quiso grabar en su cmara que en ese instante no lo conocan como miembro del grupo que iniciaba un trabajo especfico de etnomedicina en la zona, le impidieron tomar fotografas. Claro que ms adelante, los mismos mineros conociendo los objetivos del programa, colaboran como siempre lo han hecho, con la mira de que se conozca lo que es la minera hecha como volvieron a repetir all, con la fuerza de los brazos.

Efectivamente, aunque en la minera que yo v en el Gelmamb en el decenio de 1970 en la zona del litoral en el departamento de Nario, no existan las motobombas que tanto all como en el Choc se han introducido en los ltimos 10 aos, estos trabajos tecnolgicamente no diferan mucho de aquellos.

Y siguen sin diferir tanto de los descritos en la colonia por el cronista Fernndez de Oviedo:

...de la tierra cavada hinche bateas de tierra, otros indios toman aquellas bateas con la tierra llevanlas al agua... e vacan aquellas bateas que truxeron en otras mayores... e los acarreadores vuelven por ms tierra, en tanto que los lavadores lavan aquella primero se les truxo....

A este tipo de minera sin mayores recursos tecnolgicos o de capital y con tan escaso beneficio para sus trabajadores, Rogerio Velsquez, el antroplogo chocoano, la llam en 1955 minera del sacrificio y en 1978 Aquiles Escalante la seal como minera del hambre. Pues bien, en Bagad y en general en los poblados del

Andgueda, la minera es bsicamente la misma de antao, con la excepcin de que algunos grupos han logrado conseguir crdito para comprar motobombas y con stas

209

AMERICANEGRA

manejar el agua sin esperar la contingencia de la lluvia. Entonces, hay minera de hoyadero, de guache, de bareque o raspapelo, mientas que el uso de pequeas dragas es espordico y beneficia a pocos. Lo que veamos frente a Bagad, al otro lado del ro con ayuda de motobomba era una variacin de la minera antigua de pila que an exista en el Gelmamb en el decenio del 70.

El transporte de material de un lado a otro para someterlo a la limpieza en un canaln de reminiscencia colonial sigue exigiendo la participacin masiva de filas de trabajadores jvenes que manejan bateas, ahora en un juego de casi malabarismo mgico. En una fila, un trabajador recibe una batea llena de arenas y cascajo, la entrega en movimiento rpido a la compaera de la derecha a tiempo que ella recibe otra bate vaca que cambia por la llena, pasndola al trabajador en el lado izquierdo de quien vuelve a recibir la batea llena y a quien ella entrega aquella batea que recibi.

Y aunque algunas de las motobombas son resultado de un programa de crdito gubernamental a los pequeos mineros, que a su vez es respuesta a sus reclamos de ms de veinte aos, puede decirse que las condiciones de vida de los mineros en este ro no difieren muchas a las de aquellas que vivan en los bordes de Gelmamb. All, cada noche recostados en las barandas de madera de sus casas miraban las aguas del ro preguntndose si esa noche llovera para el prximo da ir a lavar los granos de oro para comprar sus provisiones.

Por supuesto que tal vez por mi experiencia de trabajo aos antes entre mineros del oro mi reaccin fue ms acerada que la del resto del grupo. Sent la descomunal impotencia del conocimiento cientfico frente al poder del Estado y de muchos gobiernos que solamente de palabra han anotado el valor de la investigacin social pero que en la prctica han ignorado los resultados publicados y ampliamente divulgados. Viendo a los mineros de Bagad, hablando con los de Muchich y Cuajand, protagonistas de la Expedicin Humana, no poda espantar del

210

AMERICANEGRA

pensamiento el texto del decreto gubernamental 2655 del cdigo minero de 1988 que han despojado de sus tierras seculares a mineros como los que hablaban con nosotros.

La noche anterior a la madrugada cuando Carmen Asprilla y yo deberamos regresar a Quibd, las primeras centellas que anunciaron la borrasca seguramente achicharraron la corriente elctrica que haba iluminado a Bagad en los ltimos das. Guillermina Doa Guille-, la duea de las Residencias San Jos, volte contra la pared los dos espejos del comedor y se fue a dormir.

Sobre el teln de la lluvia relmpagos y sombras alternaban con el estampido de los truenos. La casa de madera se sacuda con cada descarga de la tromba. El agua martillaba las tejas de zinc. Cada nuevo trueno me haca estremecer, acorralada en la cama. El tiempo se congel. Las piedras del diluvio, esas que haba visto en Muchich deban venir rodando por el ro, llegando a Bagad. All en el Andgueda todo es posible.

211

AMERICANEGRA

La Expedicin Humana entre Los Tunebo

JAIME BERNAL VILLEGAS, M.D. PhD Director, Expedicin Humana 1992

Hasta el ltimo momento pensamos que no sera posible realizar este viaje de trabajo que habamos diseado con tanta antelacin. La situacin de orden pblico en la regin de los Santanderes, no pareca ofrecer la tranquilidad que se requiere cuando se viaja en misiones de investigacin y servicio como lo hacemos con la Expedicin. Cancelado el viaje, a pocos das de su iniciacin, se recibi en nuestras oficinas una llamada del municipio de Chitag; al Personero municipal, Alfonso Cabrera, se le senta en la voz la decepcin ya que nos acompaara y l mismo se haba preocupado por organizar todos los aspectos operativos de nuestro viaje. No sin pensarlo mucho, cedimos a su entusiasmo y el viaje se resucit en cuestin de horas. Viajamos en avin a Ccuta; pareciera que con el tiempo se han ido acostumbrando a nuestro enorme equipaje en las aerolneas, y cada vez tenemos menos problemas para aforar los morrales, llevar los microscopios a la mano del piloto, y nuestro voluminoso equipo de mano disperso en todos los sitios posibles de la cabina. Nos recibi en Cucta el Secretario de Gobierno, Dr. Jairo Arbelez, quien amablemente tom mucha parte en el proceso de organizacin de nuestro viaje; en la noche conversamos pormenores de la estada en la regin, y dejamos todo listo para comenzar la jornada bastante antes de que saliera el sol.

Es increble, pero Ccuta es fro al amanecer. An a oscuras, nos instalamos en el pequeo bus del SENA e iniciamos el camino. La tensin que se senta en el ambiente cedi a la alegra de Don Pablo, el conductor, y muy pronto, casi todos los integrantes del equipo dorman tan plcidamente como en sus propias camas. Es est

212

AMERICANEGRA

otra de las habilidades que se desarrollan en la medida que nos lo ha venido exigiendo el trabajo de la Expedicin, dormidos en cualquier parte, hasta el punto de haber aorado algunas veces la silla plstica y la varilla que en este bus servan de cama y almohada para un reconfortante final de noche. En San Bernardo de Bata, ya cerca al final de nuestra primera etapa, hicimos un alto para un completo desayuno, algunas compras menores y una pequea caminada para estirar las piernas. Ya se haban unido a nosotros el Personero y el Cura Prroco de Chitag, y el encargado de asuntos indgenas de la Gobernacin, indgena Bar, de nombre Fidel Waysisira. Cerca de dos horas ms tarde, y al filo del medio da, llegamos a donde termina la carretera que debe unir a Bata con la carretera que va por el otro lado de las montaas entre Saravena y Santander. El sitio, conocido como La Punta, es una pequea casa a donde se dan cita maanera quienes viajan hacia la cordillera.

213

AMERICANEGRA

Trayecto recorrido por la EXPEDICION HUMANA en la visita hecha a los indgenas Tunebos y Bari.

Nos esperaban all varios colonos de El Mesn, hombres fuertes y acostumbrados a todo, quienes en un rato cargaron cuidadosamente en cuatro mulas la mayor parte de nuestras pertenencias. La larga comitiva, compuesta por seis personas de la

Expedicin (Olga, Clemencia, Janeth, Ignacio, Wilson y yo), el Personero, el Cura, el promotor de Juntas de Accin Comunal, Fidel y cinco o seis acompaantes, emprendi el camino por entre un escarpado paisaje. Las primeras horas fueron de sorpresas; el paisaje, el estrecho sendero, el acostumbrarse a guiar un animal ms usado para cargar que para montar. Pasamos pramos lluviosos y tierras ms clidas, con apenas unos pocos minutos para apurar una sardina y algunas galletas. La noche nos cogi sobre nuestras cabalgaduras, y el cielo explot literalmente en estrellas que aparecan a nuestra vista cuando la bestia, siguiendo a ciegas como nosotros un sendero visible, sal de tiempo en tiempo de entre el bosque. Pasadas las ocho de la noche, nueve horas despus de nuestra partida, llegamos al Mesn y, luego de un aguardiente y algo de comida, guindamos las hamacas para dar, ahora s, rienda suelta a un merecido descanso. El fro se encarg de hacerlo imposible, y pasamos la noche conversando entre la vigilia y el sueo superficial.

Habamos llegado, lo pudimos ver en la maana, a una tpica casa de colonos de la regin, toda en madera, y girando alrededor de la estufa de carbn en la cocina; afuera, un corral empedrado, y a dos cuadras la escuela, esta s en ladrillo paetado. Uno a uno fueron haciendo aparicin en el corredor los visitantes, con la esperanza hecha realidad, de un caf caliente. No lucamos particularmente optimistas ni mucho menos elegantes; la ropa con que habamos montado y dormido moldeaba nuestros cuerpos con un arrugado bosquejo de barro seco. El desayuno nos permiti conocer a nuestros anfitriones ms de cerca; la novedad de la visita, que se recuerde, slo antecedida por la del Alcalde de Chitag unos meses antes, los congreg desde temprano en la casa. Casi todos nacieron all, comenzaron a contarnos, de padre, y en

214

AMERICANEGRA

algunos casos de abuelos, colonizadores de la regin. No son muchas familias, y con el tiempo me pareci que en el fondo eran una sola familia que comparta con alegra las diarias labores de supervivencia en el aislamiento del Mesn. Se reunieron todos hacia media maana en el jardn de la escuela; el Prroco ofici la Santa Misa y luego plantearon ante el Personero, y amablemente ante nosotros sus inquietudes y necesidades. La tarde fue tranquila, reposando un poco de nuestro cansancio y nos fuimos temprano a dormir como preparacin para el da siguiente.

Despus del desayuno partimos hacia Los Tunebo; algunos hicimos un parte del trecho a pie, pues no haba bestias frescas suficientes para todos; sin embargo una hora ms tarde todos bamos ya montando. El trayecto no es largo; cuatro horas de trocha en bestia y a medio da estabamos ya en la casa de Jorge, un Tunebo que habita la casa grande de la finca comprada a un colono. Hubo una larga conversacin con el grupo indgena para lograr su anuencia a nuestro trabajo. En la tarde se hizo bastante consulta mdica y se tomaron unas pocas muestras para iniciar el anlisis, en lo que se emple toda la noche, gracias a la planta porttil que nos prestaron en Ccuta. Si en el mesn nos hizo fro, en la reserva Tunebo ste era an ms acerado, y tremendo aguacero que entraba indiscriminadamente por ventanas y techos hacindonos pensar a veces que sera ms seco afuera de la casa. Los das pasados all fueron de intenso trabajo; el laboratorio no ces de procesar muestras da y noche, y al tomar nuestras bestias para retornar al Mesn habamos hecho suficientes estudios genticos para tener una muestra representativa de la poblacin. Sin embargo, llevamos con

nosotros muestras de sangre de otros voluntarios para procesar tan pronto fuera posible.

Nuestra ltima noche en El Mesn fue inolvidable. Msica, buen humor y algn aguardiente nos permitieron relajarnos un poco y olvidar los largos das de trabajo y fro. Las dulzainas salieron otra vez de nuestros maletines y recordamos tonadas llaneras que acompaaban a voces nuestros anfitriones. Entre risas afloraron las

215

AMERICANEGRA

ancdotas divertidas de la semana, que dramatismo de su momento.

perdieron, al calor del ambiente, el

Al amanecer nos despert el ruido del ajetreo; en la cocina se preparaban las grandes arepas de pltano; en el corral se ensillaban las bestias. Emprendimos el camino en medio de una llovizna que nos acompa todo el camino; en partes, la neblina cerrada apenas permita ver el azul fuerte de los plsticos que nos protegan del agua.

Aunque alegres del trabajo realizado, dejamos la regin con la tristeza de no poder compartir por ms tiempo la amistad franca y abierta de unos colombiano, que aislados del pas y sus procesos, trabajan con denuedo por un mejor futuro.

216

AMERICANEGRA

Monlogo a gritos: Negros blanquiados

TIBERIO PEREA ASPRILLA Fsico Coordinador, Vicerrectora de Estudiantes Universidad Nacional de Colombia

Yo: soy un negro blanquiado!.. no lo callar ms, lo gritar fuerte para que rebote en todas partes y regrese a mis odos. Soy un negro blanquiado!.. Soy un negro blanquiado, ahora tendido en mi viejo catre: al alcance de mi mano el despertador marcando las 5 de la maana cuando el sol an niega su calor aqu en la capital. Sii.. lo gritar una y otra vez para que hiera profundo los odos del mundo. Soy un negro blanquiado!

Trabajo de profesor, enseo en un colegio cercano de nios bien; hoy mi primera clase ser a las ocho de la maana, debo levantarme en media hora. Como no son demasiadas cuadras desde aqu ir, como otros das, caminando por la avenida.

Inmensa pasarela de desfiles masivos de modas en las tardes soleadas entre gente afanada y rabiosa: no saludar a ningn otro negro... debo en los lugares pblicos ignorarlos, ni siquiera mirarlos: no se por qu ellos tratan de hablarme an sin conocerme, por el solo hecho de tener tambin sombreada la piel: cuando llegue ser con todos muy cordial. Me alegra mucho y me llena de orgullo ser el nico negro en la institucin; mis paisanos saben que trabajo en el norte pero ninguno sabe dnde,

217

AMERICANEGRA

slo mi madre sabe: le escrib contndole la suerte que tuve de que me aceptaran como profesor en un colegio de gran categora, s que al enterarse se habr puesto dichosa y se olvidar como yo de todas las penalidades, los trabajos serviles y las vergenzas que juntos pasamos para que yo llegara a ser alguien... por supuesto le recomend no dar a nadie la direccin donde trabajo ni donde vivo; los pocos paisanos con quienes nos tratamos me han aconsejado que no me junte con negros y que mucho, muchsimo menos me revuelva con ellos para que no vayan a creer que somos iguales. No me reno con negros, ni voy a los sitios donde acostumbran encontrarse para hacer bochinche de las vidas de los dems, para que me respeten andar con blancos, ser muy servicial con ellos, har lo que quieran con tal de que me acepten y me consideren uno de ellos, a pesar de ser negro. Adems no dir nunca de dnde es mi familia ni en qu lugar nac; no contar que soy del Choc porque la gente piensa que todo chocoano es negro y yo vindolo bien no tengo la piel tan oscura como algunos con quienes hasta el solo divisarnos me da pena...

Bueno, ya va siendo hora de levantarme; hoy tengo que, de nuevo, echarme alized al cabello, no soy de pelo tan malo y con un poquito que me aplique mi pelo quedar tan lindo como el de Marlon Brando; luego me ir a saborear un buen desayuno... pero ahora caigo en cuenta; no se qu pasa desde que vine aqu a la capital hace ms de diez aos. No puedo disfrutar como en mi tierra de las comidas, de la msica, del baile; si acaso un poco de los licores... es como si viviera en un gran escenario con una mscara muy ajustada que me raya la piel causndome heridas... gozo lo que goza un actor representando un personaje que disfruta... ser porque me convert en un blanquiado?

Por qu tuve que blanquiarme?... Me blanqui porque el suplicio a que me someta por ser como soy era proporcional a la distancia a que estaba de los modelos blancos. Para evitarme la vergenza de los antepasados esclavizados; para escabullirme de mis orgenes de expropiados hasta de s mismos pues somos propiedad de los amos.

218

AMERICANEGRA

Para borrar con la mentira del blanqueamiento todo el pasado de humillacin de mis progenitores, mi niez de privaciones, mi temprana juventud de angustias.... Porque me rechazaban de mil formas en todas partes como un sistema vivo rechaza el cuerpo extrao en su interior... Me blanqui para valer algo dentro de las escalas racistas en donde el blanco es el elemento de mxima positividad, de excelsitud; el blanquiado es el cero, el invisible, y el negro es al total negatividad.

Entonces un mal da me puse el disfraz de blanco detrs del cual yo vivira; no saba que este disfraz embrujado me robara la vida para asumirla l erigindose un monstruo que me aplasta!

Quiero vivir no en este cruel disfraz, sino en mis propios huesos, en mi sangre que galopa en mis venas, en mis carnes.... en mi piel!..., en mi piel borde del universo sombreada por el toque de todos lo existente.

Quiero volver a sentir que siento, Despertar!.. Viviirr, vivirr!, ha despertado el reloj, las cinco y media, debo levantarme una vez ms, vestirme el disfraz. Malaya sea!

Ha terminado el da he regresado a mi catre otra vez, de nuevo debo gritar soy un negro blanquiado; hoy debo gritar ms fuerte hasta desexorcisarme de este maleficio.

Soy un negro blanquiado! Que revienten mis odos, quiero desembrujarme... Porque hoy sin esperarla sorpresivamente vino de Orod mi madre y fue al colegio donde trabajo mientras yo estaba en un saln con alumnos; pregunt el rector por mi.. dijo que era mi madre.

-Profesor!- me interrumpieron en plena clase - lleg su mam lo est esperando afuera.

219

AMERICANEGRA

Tras los cristales de los ventanales la veo observando todo con sus cabellos trenzados en dos monas a la chocoana, su rostro sosegado, grandes candongas pendiendo de sus orejas, su vestido aunque pobre con esmero arreglado, zapatos de pacotilla, sosteniendo su aguerrido cuerpo de minera imperturbable sin las presunciones de capitalina... la veo cimarrona pura ajada y ya encorvada por los avatares para levantarme... Entonces mi disfraz responde ahogando mi alma: ella no es mi

madre!... y salgo ms que a recibirla a despedirla!; me le acerco, no puedo escabullirme de su clido abrazo: salimos del colegio y llora, me ha escuchado decir: ella no es mi madre!... Ella que tan buena fue conmigo llora... Yo tambin lloro ahora de nuevo aferrado a su cuerpo para no derrumbarme mientras murmura hijo mo, no importa que me niegues, soy vieja, pobre y fea; soy una negra, siempre luch para que a usted no lo pisotearan como a m... vena mirar que lo haba logrado... no importa que usted tenga que negarme... -.

Record entonces sus penalidades para levantarme, me palp aniquilado, acabado, un miserable; alguien que no vale la pena, que no es nadie... ni nada; nada, nada!

Esta noche me arrancar el disfraz definitivamente!, lo arrojar a los basureros de los museos... Esperar el nuevo amanecer! Subvertir las escalas de valores con las que me miden para despreciarme. Vivir preparado para responder a todas las agresiones racistas... Les enrostrar que la vergenza histrica no corresponde a las vctimas del esclavismo sino a los victimarios inhumanos... Aprender a luchar, desde mi fragilidad, contra imperios y colosales monstruos... construir el espejo ms grande que jams existi detrs del cual esperar las embestidas de las bestias... Se que a pesar de su crueldad su propia imagen los horrorizar... hondo, muy hondo hasta propia muerte! ... regresar a los mos... maana muy temprano buscar a mi madre... ir a la casa de mi ta donde se ha alojado, le obsequiar las pequeas cosas que

220

AMERICANEGRA

siempre le han gustado, que la ponen contenta, la escuchar atento y tranquilo hablarme de su vida...

Y despus, saldremos ella, el sol y yo a pasear en la tarde por la gran avenida. Exhibir a mi vieja prendida de mi brazo; mostrar orondo nuestra diversidad, nuestra negrura indesteible... nuestra densa belleza... a nuestro paso estallaran los colores en las cosas; al voltear su mirada la gente hacia nosotros se aquietarn sus afanes y rabias; los contagiaremos de nuestra tranquilidad, de nuestras alegras...

Es tarde ya. Se aprietan las tinieblas de la noche... ahora puedo dormir como nunca profundamente, me acomodo; tranquea a mi viejo catre, me cubro con pesadas cobijas, me borran las sombras, duermo...

No se como comienzo a soar no en blanco y negro sino en multicolores... qu raro... ha amanecido, me levanto radiante con nimo de salir a conquistar el mundo, silbando me dirijo a la casa de mi ra en busca de mi madre. Despus de muchas cuadras llego a un barrio en la periferia de la ciudad. Es una especie de rplica de Orod mi pueblo natal trado a la capital, a pocas cuadras diviso a la entrada de la casa muchos negros, me alegro como nunca de ver, aqu en la gran ciudad, tantos negros juntos; ahora su visin me devuelve la prdida de seguridad en s mismo... quiero abrazarlos a todos viril, calurosamente, fraternalmente. Me acerco entusiasmado, saludo

bulliciosamente a varios, noto que me miran desconcertados, tibios y silenciosos, desde dentro de la casa sale mi ta a abrazarme mientras me dice con voz pattica: mijo! Tu madre muri anoche!... yo siento que la tierra que me soporta se derrumba bajo mis pies...

No puede ser!... grito automatizado. S mijo insiste piadosa mi ta an abrazndome en medio de las corrientes afectivas de los de all presentes dirigidos a mi muri de ataque al corazn... durante la tarde despus de que regres de visitarte estuvo todo el

221

AMERICANEGRA

tiempo llorando y riendo; yo la vea dolorosamente feliz, ya al anochecer sinti fuerte dolores en el pecho; comenz su agona, muri llamndote!... Todos quisimos buscarte pero nadie saba tu direccin ni dnde encontrarte!...

Ya no puedo ni quiero escuchar ms; desesperado corro, entro a la salita donde la estn velando y me abrazo al atad de madera largo rato... intentan separarme de la caja mortuoria, yo obstinado me aferro, insisten tiernamente que me aleja un poco. Con los ojos vidriosos la recuerdo dedicada a los quehaceres cotidianos llena de ese coraje inmenso para sobreponerse a los pisoteos y levantarse altiva... quiero ver de nuevo su rostro siempre digno, su figura desenvuelta, sus manos-almacafres a cuyos araazos las arenas de las playas en los ros de orod se trocaban en el oro del sustento de cada da. Aumenta mi querer verla de nuevo, antes de que pudan los presentes evitarlo abro la caja mortuoria... Confusin!... he abierto la puerta hacia un hoyo profundo y oscuro que me atrae con descomunal fuerza a su interior!!! Ahora.. ahora caigo de cabeza a gran velocidad dentro del hueco, sin poder respirar, tambin paralizado mi corazn.. caigo,... caigo y caigo; es una cada sin final.... es un hoyo sin fondo.... Vaco!, vaco!...

VACIO! VACIOOOOOOO

222