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RECOMENZAR DESDE EL PRINCIPIO: LA OLEADA DE EVANGELIZACION EN MARCHA

1. Un nuevo destinatario del anuncio

Prope est iam Dominus: venite, adoremus: El Seor est cerca: venid adoremos. Iniciamos esta meditacin como empieza la Liturgia de las horas en estos das que preceden a la Navidad, de modo que sea tambin ella parte de nuestra preparacin a la solemnidad. He buscado reconstruir, en la meditacin anterior, tres grandes oleadas evangelizadoras en la historia de la Iglesia. Ciertamente, se podran recordar otros grandes empeos misioneros, como aquel iniciado por San Francisco Xavier en el siglo XVI en Oriente la India, la China y el Japn-, as como la evangelizacin del continente africano, en el siglo XIX, a cargo de Daniel Comboni, del cardenal Guillermo Massaia y tantos otros Hay sin embargo razn ms para la eleccin hecha, la que espero haya surgido del desarrollo de estas reflexiones.

Lo que cambia y distingue las diversas oleadas evangelizadoras de las que hemos hecho memoria, no es el objeto del anuncio la fe, que ha sido transmitida a los santos de una vez para siempre, como lo llama la carta de san Judas-, sino los destinatarios de la misma, es decir, el mundo grecorromano, el mundo brbaro y el nuevo mundo, o sea el continente americano.

Nos preguntamos entonces: quin es el nuevo destinatario de la cuarta oleada de evangelizacin en acto hoy? La respuesta es el mundo occidental secularizado y en algunos aspectos postcristiano. Esta especificacin que apareca ya en los documentos del beato Juan Pablo II, se ha vuelto explcita en el magisterio del santo padre Benedicto XVI. En el motu proprio con el cual ha instituido el Pontificio Consejo para la promocin de la nueva evangelizacin, habla de muchos pases de antigua tradicin cristiana, que se han vuelto reacios al mensaje evanglico.

En el Adviento del ao pasado, trat de indicar aquello que caracteriza a este nuevo destinatario del anuncio, resumindolo en tres puntos: el cientificismo, el secularismo y el racionalismo. Tres tendencias que llevan a un resultado comn: el relativismo.

De forma paralela a la aparicin sobre la escena, de un nuevo mundo por evangelizar, hemos asistido a la vez a la aparicin de una nueva categora de anunciadores: los obispos en los tres primeros siglos (sobre todo en el tercero), los monjes en la segunda oleada y los frailes en la tercera. Tambin hoy asistimos a la aparicin de una nueva categora de

protagonistas de la evangelizacin: los laicos. Evidentemente, no se trata de la sustitucin de una categora por otra, sino de un nuevo componente del pueblo de Dios que se une al otro, permaneciendo siempre los obispos, con el papa a la cabeza, como guas autorizados y responsables en ltima instancia, de la tarea misionera de la Iglesia.

2. Como la estela de un buque

He dicho que a travs de los siglos han cambiado los destinatarios del anuncio, pero no el anuncio mismo. Pero debo precisar mejor esta ltima afirmacin. Es verdad que no puede cambiar lo esencial del anuncio, pero puede y debe cambiar el modo de presentarlo, la prioridad, el punto desde el cual parte el anuncio.

Resumamos el camino recorrido por el anuncio evanglico para llegar hasta nosotros. Hay primero el anuncio hecho por Jess, que tiene por objeto central una noticia: Ha llegado a ustedes el Reino de Dios. A esta etapa nica e irrepetible que llamamos el tiempo de Jess, le sigue, despus de la Pascua, el tiempo de la Iglesia. En l, Jess no es ya el anunciador, sino el anunciado; la palabra Evangelio no significa ya la buena noticia portada por Jess, sino la buena noticia sobre Jess, es decir, que tiene por objeto a Jess y, en particular, su muerte y resurreccin. Esto es lo que significa siempre para san Pablo, la palabra Evangelio.

Conviene sin embargo, estar atentos y no separar demasiado los dos momentos y los dos anuncios, aquel de Jess y el de la Iglesia, o como se viene usando hace tiempo, el Jess histrico del Cristo de la fe. Jess no es solo el objeto del anuncio de la Iglesia, lo anunciado. Ay con reducirlo solo a esto! Significara olvidar la resurreccin. En el anuncio de la Iglesia, es el Cristo resucitado quien, con su Espritu, sigue hablando; l es tambin la persona que anuncia. Como dice un texto del concilio: Cristo est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla2.

Partiendo del anuncio inicial de la Iglesia, es decir del kerygma, podemos resumir con una imagen el desarrollo sucesivo de la predicacin de la Iglesia. Pensemos en la estela de una nave. Se inicia en un punto, la punta de la proa de la nave, que va amplindose ms, hasta perderse en el horizonte y tocar las dos orillas del mar. Eso es lo que pas en el anuncio de la Iglesia; comenz con un extremo: el kerygma Cristo muri por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin (cf. Rom. 4,25; 1 Cor. 15,1-3); y an ms conciso: Jess es el Seor (Hch. 2, 36; Rom. 10,9).

Una primera expansin de esta estela se da con el nacimiento de los cuatro evangelios, escritos para explicar ese eslabn inicial, y con el resto del Nuevo Testamento; despus de eso viene la tradicin de la Iglesia, con su magisterio, teologa, instituciones, leyes y espiritualidad. El resultado final es un inmenso legado que hace pensar justamente en la estela de la nave en su mxima expansin.

A este punto, si se quiere reevangelizar el mundo secularizado, se impone una eleccin. De dnde empezar? De cualquier punto de la estela, o de la punta? La inmensa riqueza de la doctrina y de las instituciones pueden convertirse en un handicap si queremos presentarnos con eso al hombre, quien ha perdido todo contacto con la Iglesia y ya no sabe quin es Jess. Sera como ponerle de repente a un nio, una de esas enormes y pesadas capas pluviales de brocado.

Se necesita ayudar a este hombre a establecer una relacin con Jess; hacer con el hombre moderno aquello que hizo Pedro el da de Pentecosts con las treinta mil personas all presentes: hablarle de Jess, a quien nosotros hemos crucificado y que Dios lo ha resucitado, llevarlo al punto en que tambin l, tocado en el corazn, pregunte: Qu hemos de hacer, hermanos? y nosotros responderemos, como respondi Pedro: Arrepintanse, hganse bautizar si no lo son an, o confisense si ya son bautizados.

Aquellos que respondern al anuncio se unirn, tambin hoy, como entonces, a la comunidad de los creyentes, escucharn las enseanzas de los apstoles y participarn en la fraccin del pan; segn la llamada y la respuesta de cada uno, podrn apodrarse poco a poco, de todo aquel inmenso patrimonio nacido del kerygma. No se acepta a Jess por la palabra de la Iglesia sino que se acepta a la Iglesia por la palabra de Jess.

Tenemos un aliado en este esfuerzo: el fracaso de todos los intentos realizados por el mundo secularizado para sustituir al kerygma cristiano con otros gritos y otros carteles. Comnmente presento el ejemplo de la clebre obra del pintor noruego Edvard Munch, titulado El Grito. Un hombre sobre un puente, ante un fondo rojizo y con las manos alrededor de la boca abierta emite un grito que se entiende inmediatamente-, es un grito de angustia, un grito vaco, sin palabras, solo sonido. Me parece que es la descripcin ms eficaz de la situacin del hombre moderno que, habiendo olvidado el grito lleno de contenido que es el kerygma, debe gritar al vaco su propia angustia existencial.

3. Cristo, contemporneo nuestro

Ahora, me gustara tratar de explicar por qu es posible, en el cristianismo, recomenzar, en cada momento, desde el extremo de la nave, sin que esto sea una ficcin de la mente o una simple operacin de arqueologa. El motivo es simple: aquella nave sigue surcando el mar y la estela empieza otra vez desde un punto!

Hay un punto en el cual no estoy de acuerdo con el filsofo Kierkegaard que ha dicho tambin cosas bellsimas sobre la fe y sobre Jess. Uno de sus temas preferidos es el de la contemporaneidad de Cristo. Pero l concibe tal contemporaneidad, como un hacernos contemporneos de Cristo. Aquel que cree en Cristo escribe, est obligado a hacerse su contemporneo en el abajamiento3. Su idea es que para creer verdaderamente, con la misma fe exigida a los apstoles, hay que prescindir de los dos mil aos de historia de confirmaciones sobre Jess y meterse en los zapatos de

aquellos a quienes Jess diriga la palabra: Vengan a m, todos ustedes que estn fatigados y sobrecargados, y yo les dar descanso (Mt. 11,28). Justamente l, un hombre que no tena una piedra dnde reposar la cabeza!

La verdadera contemporaneidad de Cristo es otra cosa; es l quien se hace nuestro contemporneo, porque habiendo resucitado, vive en el Espritu de la Iglesia. Si nosotros tuviramos que hacernos contemporneos de Cristo, sera una contemporaneidad solamente intencional; si es Cristo el que se hace nuestro contemporneo, es una contemporaneidad real. Segn un pensamiento osado de la espiritualidad ortodoxa, la anamnesis es un recuerdo gozoso que hace el pasado an ms presente hoy de cuando fue vivido. No es una exageracin. En la celebracin litrgica de la Misa, el evento de la muerte y resurreccin de Cristo se convierte en algo ms real para m, de cuanto lo fue para aquellos que asistieron de hecho y materialmente al acontecimiento, porque entonces era una presencia segn la carne, y ahora se trata de una presencia segn el Espritu.

Lo mismo sucede cuando uno proclama con fe: Cristo ha muerto por mis pecados, ha resucitado por mi justificacin, l es el Seor. Un autor del siglo IV escribi: Para cada hombre, el principio de la vida es cuando Cristo se ha inmolado por l. Pero Cristo se ha inmolado por l en el momento en que l reconoce la gracia y se vuelve consciente de la vida que obtuvo de aquella inmolacin4.

Me doy cuenta de que no es fcil y quizs ni siquiera posible decir estas cosas a la gente, menos an al mundo secularizado de hoy; ms bien es lo que debemos tener bien claro nosotros, evangelizadores, para sacar de l coraje y creer en la palabra del evangelista Juan que dice: Aqul que est en ustedes es ms fuerte que el que est en el mundo. (1 Jn. 4,4).

4. Los laicos, protagonistas de la evangelizacin

Deca al inicio que, desde el punto de vista de los protagonistas, la novedad en el periodo moderno de la evangelizacin son los laicos. Su papel ha sido tratado por el concilio en la Apostolicam Actuositatem, por Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi y por el beato Juan Pablo II en la Christifidelis Laici.

Los antecedentes de esta llamada universal a la misin se encuentran ya en el Evangelio. Despus del primer envo de los apstoles a la misin, Jess, se lee en el evangelio de Lucas, design a otros setenta y dos y los envi por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde l haba de ir (Lc. 10,1). Estos setenta y dos discpulos, probablemente eran todos aquellos que el haba reunido hasta aquel momento, o al menos todos aquellos que estaban dispuestos a comprometerse seriamente por l. Por tanto, Jess enva a todos sus discpulos.

He conocido a un laico de los Estados Unidos, un padre de familia que junto a su profesin desarrolla tambin una intensa evangelizacin. Es una persona llena de sentido del humor y evangeliza al son de las carcajadas, como slo los estadounidenses saben hacerlo. Cuando va a un lugar nuevo, empieza diciendo muy serio: Dos mil quinientos obispos, reunidos en el Vaticano, me han pedido que venga a anunciarles el evangelio. Naturalmente, la gente siente curiosidad. A continuacin, l explica que los dos mil quinientos obispos son los que participaron en el concilio Vaticano II y escribieron el decreto sobre el apostolado de los laicos, en el cual se exhorta a cada laico cristiano a participar de la misin evangelizadora de la Iglesia. Tena perfecta razn de decir me lo han pedido. No son palabras al viento, a todos y a ninguno, estn dirigidas de modo personal a cada laico catlico.

Hoy conocemos la energa nuclear que se libera de la fisin del tomo. Un tomo de uranio viene bombardeado y partido en dos por la colisin de una partcula llamada neutrn, liberando en este proceso energa. Se inicia desde all una reaccin en cadena. Los dos nuevos elementos fisionan, es decir, rompen a su vez otros dos tomos, estos otros cuatro y as sucesivamente en miles de millones de tomos; as, al final, la energa liberada es enorme. Y no necesariamente es energa destructiva, porque la energa nuclear puede ser usada tambin para fines pacficos, a favor del hombre.

En este sentido, podemos decir que los laicos son una especie de energa nuclear de la Iglesia en lo espiritual. Un laico alcanzado por el Evangelio, viviendo junto a otros, puede contagiar a otros dos, estos a otros cuatro, y ya que los laicos no son solo algunas decenas de miles como el clero, sino centenares de millones, ellos pueden desempear un papel de veras decisivo en la propagacin de la luz beneficiosa del evangelio en el mundo. Del apostolado de los laicos no se ha comenzado a hablar solo con el concilio Vaticano II, se hablaba de ellos ya haca tiempo. Pero lo que el concilio ha aportado de nuevo en este campo, se refiere al ttulo con el cual los laicos contribuyen al apostolado de la jerarqua. Ellos no son simples colaboradores llamados a dar su aporte profesional, su tiempo y recursos: son portadores de carismas, con los cuales, dice la Lumen Gentium, son aptos y estn prontos para ejercer las diversas obras y tareas que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia5.

Jess quiso que sus apstoles fueran pastores de ovejas y pescadores de hombres. Para nosotros, pertenecientes al clero, es ms fcil ser pastores que pescadores; es decir, nutrir con la palabra y los sacramentos a aquellos que vienen a la iglesia, que no ir a la bsqueda de los alejados, en los ambientes ms dispares de la vida. La parbola de la ovejita extraviada se presenta hoy invertida: noventa y nueve ovejas se han alejado y una ha quedado en el redil. El peligro es pasar todo el tiempo alimentando a la nica que qued y no tener tiempo, tambin por la escasez de clero, de ir a la bsqueda de las extraviadas. En esto, la aportacin de los laicos se revela providencial.

Los llamados movimientos eclesiales postconciliares son una expresin de esta novedad y debemos reconocer que estn a la vanguardia en la obra de la evangelizacin. Muchas conversiones de personas adultas y el retorno a la prctica religiosa de los cristianos nominales, se producen hoy en el mbito de estos movimientos.

Recientemente, el santo padre Benedicto XVI volvi sobre la importancia de la familia en vista de la evangelizacin, hablando de un protagonismo de la familia cristiana en este terreno. Y del mismo modo que estn en relacin el eclipse de Dios y la crisis de la familia, as la nueva evangelizacin es inseparable de la familia cristiana6.

Comentando el texto de Lucas, donde se dice que Jess design a otros setenta y dos y los envi por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde l haba de ir (Lc. 10,1), san Gregorio Magno escribe que los manda de dos en dos porque menos que entre dos no puede haber amor, y el amor es aquello por lo que los hombres podrn reconocer que somos discpulos de Cristo. Esto vale para todos, pero en modo especial para los padres de familia. Si no pueden hacer nada ms para ayudar a sus hijos en la fe, ya sera mucho si, vindolos, ellos pudiesen decir entre s: Mira cmo se aman pap y mam. El amor es de Dios, dice la Escritura (1 Jn. 4,7) y esto explica por qu, donde sea que haya un poco de amor, all siempre ser anunciado Dios.

La primera evangelizacin comienza dentro de las paredes de la casa. A un joven que se preguntaba qu cosa deba hacer para salvarse, Jess le respondi un da: Anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, despus ven y sgueme (Mc. 10, 21); pero a otro joven que quera dejar todo y seguirlo, no se lo permiti, sino le dijo: Vete a tu casa, con los tuyos, y cuntales lo que el Seor ha hecho contigo y que ha tenido misericordia de ti (Mc. 5,19).

Existe un famoso canto espiritual negro titulado There is a balm in Gilead Hay un blsamo en Gilead. Algunas de sus palabras podran alentar a los laicos, y no solamente a ellos, en la tarea de una evangelizacin de persona a persona, de puerta a puerta. Dice as: If you cannot preach like Peter, if you cannot preach like Paul, go home and tell your neighbor: He died to save us all. (Si no sabes predicar como Pedro; si no sabes predicar como Pablo, anda a tu casa y diles a tus vecinos: Jess ha muerto para salvarnos a todos.

Dentro de dos das ser Navidad. Resulta reconfortante para los hermanos laicos, recordar que alrededor de la cuna de Jess, adems de Mara y Jos, estaban solo sus representantes, los pastores y los magos.

La Navidad nos trae de nuevo a la punta de la proa que inicia la estela de la nave, porque todo comenz a partir de all, de aquel Nio en el pesebre. En la liturgia escucharemos proclamar Hodie Christus natus est, hodie Salvator apparuit, Hoy ha nacido Cristo, hoy apareci el Salvador. Escuchndolo, recordemos aquello que habamos dicho de la

anamnesis, que hace el pasado an ms presente de cuando fue vivido. S, Cristo nace hoy, porque l nace de verdad para m en el momento en el cual reconozco y creo en el misterio. De qu me sirve que Cristo haya nacido una vez de Maria en Beln, si no nace de nuevo por la fe en mi corazn?; son palabras pronunciadas por Orgenes y repetidas por san Agustn y por san Bernardo7.

Hagamos nuestra la invocacin elegida por nuestro santo padre para su saludo natalicio de este ao, y repitmosla con todo el anhelo de nuestro corazn: Veni ad salvandum nos, Ven, Seor, y slvanos!.

Notas

1 Benedicto XVI, motu proprio Ubicunque et Semper.

2 Sacrosanctum concilium, n. 7.

3 S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, I, E (Larresto) (in Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, p. 708).

4 Homila Pascual del ao 387 (SCh 36, p. 59 s.)

5 L.G., 12.

6 Benedicto XVI, Discurso a la Plenaria del Consejo Pontificio para la Familia, en LOsservatore Romano, 2 Dicembre, p.8.

SAN ATANASIO Y LA FE EN LA DIVINIDAD DE CRISTO

En preparacin al ao de la fe proclamado por el Santo Padre Benedicto XVI (12 de octubre 2012-24 noviembre 2013), las cuatro predicas de Cuaresma tienen la intencin de dar un impulso y devolverle frescura a nuestro creer, a travs de un renovado contacto con los gigantes de la fe del pasado. De ah el ttulo, tomado de la carta a los Hebreos, dado a todo el ciclo: Acurdense de sus guas. Imiten su fe (Hb 13,7).

Iremos cada vez a la escuela de uno de los cuatro grandes doctores de la Iglesia oriental, como son Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niceno, para ver lo que cada uno nos dice hoy acerca del dogma del cual ha sido campen; es decir, respectivamente, la divinidad de Cristo, el Espritu Santo, la Trinidad y el conocimiento de Dios. En otro momento, si Dios quiere, haremos lo mismo con los grandes doctores de la Iglesia occidental: Agustn, Ambrosio y Len Magno.

Lo que nos gustara aprender de los padres no es tanto cmo proclamar la fe al mundo, es decir la evangelizacin, ni cmo defender la fe contra los errores, es decir la ortodoxia; es ms bien la profundizacin de la propia fe, redescubrir, detrs de ellos, la riqueza, la belleza y la felicidad de creer, de pasar, como dice Pablo, de fe en fe (Rm 1,17), de una fe creda a una fe vivida. Ser un mayor volumen de la fe dentro de la Iglesia, lo que se constituya despus en la fuerza mayor del anuncio de esta al mundo, y la mejor defensa de su ortodoxia.

El padre de Lubac sostuvo que nunca ha habido una renovacin en la historia de la Iglesia que no haya sido tambin un retorno a los padres. No es una excepcin el Concilio Vaticano II, del cual nos estamos preparando a conmemorar el 50 aniversario. Este est entrelazado con citas de los Padres, y muchos de sus protagonistas fueron patrlogos. Despus de la escritura, los padres son la segunda capa del suelo sobre el que descansa y del cual extrae su savia, la teologa, la liturgia, la exgesis bblica y la espiritualidad de toda la Iglesia.

En algunas catedrales gticas de la edad media vemos algunas estatuas curiosas: personajes de estatura imponente que sostienen, sentados sobre los hombros , a hombres muy pequeos. Se trata de la representacin en piedra de una creencia que los telogos de la poca formulaban con estas palabras: Somos como enanos sentados sobre los hombros de gigantes, de modo que podemos ver ms all y ms cosas que ellos, no por la agudeza de nuestra mirada o por la altura del cuerpo, sino porque somos levantados muy en alto y somos elevados a alturas gigantescas1. Los gigantes eran, por supuesto, los padres de la Iglesia. As es hoy tambin para nosotros.

1. Atanasio, el campen de la divinidad de Cristo

Comenzamos nuestra revisin con san Atanasio, obispo de Alejandra, nacido en el ao 295 y muerto en el 373. Pocos padres como l han dejado una huella tan profunda en la historia de la Iglesia. Es recordado por muchas cosas: por la influencia que tuvo en la difusin del monaquismo, gracias a su Vida de Antonio, por haber sido el primero en reclamar la libertad de la Iglesia incluso en un Estado cristiano 2, por su amistad con los obispos occidentales, favorecida por los contactos realizados durante el exilio, que marca un fortalecimiento de los vnculos entre Alejandra y Roma

Pero no es de esto de lo que queremos ocuparnos. Kierkegaard, en su Diario, tiene un curioso pensamiento: La terminologa del dogma de la Iglesia primitiva es como un castillo encantado, donde descansan en un sueo profundo los prncipes y las princesas ms hermosos. Basta solamente despertarlos, para que salten en pie con toda su gloria 3. El dogma que Atanasio nos ayuda a despertar y hacer brillar en todo su esplendor, es el de la divinidad de Cristo; por este padeci siete veces el exilio.

El obispo de Alejandra estaba convencido de no ser el descubridor de esta verdad. Todo su trabajo consistir, por el contrario, en demostrar que esta ha sido siempre la fe de la Iglesia; que la verdad no es nueva, sino la hereja contraria. Su mrito, en este campo, fue ms bien eliminar los obstculos que hasta entonces haban impedido el pleno reconocimiento y sin reticencias, de la divinidad de Cristo en el contexto cultural griego.

Uno de estos obstculos, quizs el principal, era la costumbre griega de definir la esencia divina con el trmino agennetos, no engendrado. Cmo proclamar que el Hijo es el Dios verdadero, desde el momento que l es Hijo, es decir, engendrado del Padre? Era fcil para Arrio establecer la equivalencia: generado= hecho, o sea, pasar gennetos a genetos, y concluir con la famosa frase que desat el caso: Hubo un tiempo en el que l no exista! Esto equivala a hacer de Cristo una criatura, aunque no como las otras criaturas. Atanasio defendi a capa y espada el genitus non factus de Nicea, engendrado, no creado. l resuelve la disputa con la simple observacin: El trmino agenetos fue inventado por los griegos, que no conocan al Hijo.4 Otro obstculo cultural para el pleno reconocimiento de la divinidad de Cristo, menos advertido en el momento, pero no menos activo, era la doctrina de un dios intermedio, el deuteros theos, ligado a la creacin del mundo material. Desde Platn en adelante, esta se haba convertido en un lugar comn para muchos sistemas religiosos y filosficos de la antigedad. La tentacin de asimilar al Hijo por medio del cual todas las cosas fueron creadas, a esta entidad intermedia haba ido deslizndose en la especulacin teolgica cristiana. Resultaba un sistema tripartito del ser: a la cima de todo, el Padre no engendrado ; despus de l, el Hijo (y ms tarde el Espritu Santo), y en tercer lugar las criaturas.

La definicin del homoousios, del genitus non factus, elimina para siempre el principal obstculo del helenismo para el reconocimiento de la plena divinidad de Cristo y funda la catarsis cristiana en el universo metafsico griego. Con tal definicin, se demarca una sola lnea horizontal en la vertical del ser, y esta lnea no divide al Hijo del Padre, sino al Hijo de las criaturas. Queriendo contener en una frase el significado perenne de la definicin de Nicea, podemos formularla de la siguiente manera: en cada poca y cultura, Cristo debe ser proclamado Dios, no en un cualquier sentido derivado o secundario, sino en la ms fuerte acepcin que la palabra Dios tenga en esa cultura.

Atanasio hizo, del mantenimiento de esta conquista, el fin de su vida. Cuando todos, emperadores, obispos y telogos, oscilaban entre negacin y el la deseo de conciliacin, l se mantuvo firme. Hubo momentos en que la futura fe comn de la Iglesia viva en el corazn de un solo hombre: del suyo. De la actitud hacia l se decida de qu lado estaba cada uno.

2. El argumento soteriolgico

Pero ms importante que insistir en la fe de Atanasio en la plena divinidad de Cristo que es algo conocido y sereno, es el hecho de saber qu lo motiva en la batalla, de donde le viene una certeza tan absoluta. No es de la especulacin, sino de la vida; ms especficamente, de la reflexin sobre la experiencia que la Iglesia hace de la salvacin en Cristo Jess.

Atanasio desplaza el inters de la teologa del cosmos al hombre, de la cosmologa a la soteriologa. Enlazndose con la tradicin eclesistica anterior a Orgenes, en especial Ireneo, Atanasio pone en valor los resultados procesados en la larga lucha contra el gnosticismo, que lo haba llevado a concentrarse en la historia de la salvacin y de la redencin humana. Cristo no se ubica ms, como en la poca de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino ms bien entre Dios y el hombre. El hecho de que Cristo sea mediador no quiere decir que est entre Dios y el hombre (mediacin ontolgica, a menudo entendida en sentido de subordinacin), sino que une a Dios con el hombre. En l, Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios, es decir, es divinizado. 5

En este contexto ideal, se encuentra la aplicacin que Atanasio hace del argumento soteriolgico en funcin de la demostracin de la divinidad de Cristo. El argumento soteriolgico no nace con la controversia arriana; esto est presente en todas las grandes controversias cristolgicas antiguas, desde la antignstica hasta aquella antimonotelita. En su formulacin clsica se lee: Quod non est assumptum, non est sanatum, (Lo que no fue asumido tampoco fue salvado). 6 Esto se adapta dependiendo del caso, a fin de refutar el error del momento, que puede ser la negacin de la carne humana de Cristo (gnosticismo), o de su alma humana (apolinarismo), o de su libre voluntad (monotelismo).

Lo que dice Atanasio puede afirmarse as: Lo que no es asumido por Dios no es salvo, donde toda la fuerza est en el breve aadido por Dios. La salvacin requiere que el hombre no sea asumido por un intermediario cualquiera, sino por Dios mismo: Si el Hijo es una criatura escribe Atanasio, el hombre seguira siendo mortal, no estando unido a Dios, ms an: El hombre no sera divinizado, si el Verbo que se hizo carne no fuese de la misma naturaleza que el Padre 7. Atanasio formul muchos siglos antes de Heidegger, y con mayor seriedad, la idea de que slo un Dios nos puede salvar, nur noch ein Gott kann uns retten 8.

Las implicaciones soteriolgicas que Atanasio toma del homoousios de Nicea son numerosas y profundsimas. Definir al Hijo consustancial con el Padre significaba colocarlo a un nivel tal, que absolutamente nada poda permanecer fuera de

su alcance. Esto significaba tambin, enraizar el significado de Cristo sobre la misma base en la que estaba arraigado el ser de Cristo, es decir en el Padre. Jesucristo no es, ni en la historia ni en el universo, una segunda presencia aditiva respecto a la de Dios; por el contrario, l es la presencia y la relevancia misma del Padre. Escribe Atanasio: Bueno como es, el Padre, con su Palabra, que es tambin Dios, gua y sostiene al mundo entero, para que la creacin, iluminada por su gua, por su providencia y por su orden, pueda persistir en el ser La todopoderosa y santa Palabra del Padre, que penetra todas las cosas y llega a todas partes con su fuerza, ilumina toda realidad y todo lo contiene y abraza en s mismo. No hay quien se sustraiga a su dominio. Todas las cosas reciben por entero de l la vida, y por l se conservan: las criaturas individuales en su individualidad y el universo creado en su totalidad 9

Sin embargo, se debe hacer una aclaracin importante. La divinidad de Cristo no es un postulado prctico, como lo es, para Kant, la existencia misma de Dios. 10 No es un postulado, sino la explicacin de un dato. Sera un postulado, y por lo tanto una deduccin teolgica humana, si se partiese de una cierta idea de salvacin y si se dedujese la divinidad de Cristo como la nica capaz de realizar tal salvacin; en cambio es la explicacin de un hecho si se parte, como hace Atanasio, de una experiencia de salvacin y se demuestra cmo esta no podra existir si Cristo no fuera Dios. No es sobre la salvacin que se basa la divinidad de Cristo, sino es sobre la divinidad de Cristo que se basa la salvacin.

3. Corde creditur!

Pero es hora de volver a nosotros y tratar de ver qu podemos aprender hoy de la batalla pica sostenida en su tiempo por Atanasio. La divinidad de Cristo es hoy el verdadero articulus stantis cadentis et Ecclesiae, la verdad con la que la Iglesia se mantiene o cae. Si en otros tiempos, cuando la divinidad de Cristo era aceptada pacficamente por todos los cristianos, se poda pensar que tal artculo fuese la justificacin gratuita por la fe, hoy ya no es el caso. Podemos decir que el problema vital para el hombre de hoy sea el de establecer de qu modo es justificado el pecador, cuando no se cree ni siquiera en la necesidad de una justificacin, o se cree que se encuentra en s mismo? Yo mismo me acuso hoy hace gritar Sartre a uno de sus personajes desde el escenario y solo yo puedo absolverme, yo el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. 11

La divinidad de Cristo es la piedra angular que soporta los dos principales misterios de la fe cristiana: la Trinidad y la Encarnacin. Son como dos puertas que se abren y se cierran juntas. Descartada esa piedra, todo el edificio de la fe cristiana se derrumba sobre s misma: si el Hijo no es Dios, por quin est formada la Trinidad? Esto ya lo haba denunciado claramente san Atanasio, escribiendo contra los arrianos: Si la palabra no existe junto al Padre desde toda la eternidad, entonces no existe una Trinidad eterna, sino que primero fue la unidad y, a continuacin, con el paso del tiempo, por adicin, empez a producirse la Trinidad. 12

(La idea esta de la Trinidad que se forma por adicin, volvi a ser propuesta, en aos no muy lejanos, por algn telogo que aplic a la Trinidad el esquema dialctico del devenir de Hegel!). Mucho antes de Atanasio, san Juan haba establecido esta relacin entre los dos misterios: Todo aquel que niega al Hijo no posee al Padre. Todo el que confiesa al Hijo posee tambin al Padre (1Jn. 2,23). Los dos permanecen o caen juntos, pero si caen juntos, entonces lamentablemente debemos decir con Pablo que los cristianos somos los hombres ms dignos de compasin! (1 Cor. 15,19).

Debemos dejarnos embestir en plena cara por aquella pregunta respetuosa, pero directa de Jess: Y ustedes, quin dicen que soy yo?, y por aquella an ms personal: Crees? Crees de verdad? Crees con todo tu corazn? San Pablo dice que con el corazn se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvacin (Rom. 10,10). En el pasado, la profesin de la fe verdadera, es decir, el segundo momento de este proceso, ha tomado a veces tanta relevancia que ha dejado en las sombras aquel primer momento que es el ms importante, y que tiene lugar en las profundidades ms recnditas del corazn. Es de la raz del corazn que crece la fe, exclama San Agustn.13

Se necesita derribar en nosotros los creyentes, y en nosotros, hombres de la Iglesia, la falsa persuasin de que ya se cree, de estar a punto en lo que se refiere a la fe. Necesitamos hacer nacer la duda no se entiende sobre Jess, sino sobre nosotros, para entrar luego a la bsqueda de una fe ms autntica. Quin sabe si no sera bueno, por un poco de tiempo, no querer demostrar nada a nadie, sino interiorizar la fe, redescubrir sus races en el corazn! Jess pregunt a Pedro tres veces: Me amas? . Saba que la primera y la segunda vez, la respuesta lleg demasiado rpido como para ser verdadera. Por ltimo, a la tercera vez, Pedro entendi. Tambin la pregunta sobre la fe nos debe llegar as; por tres veces, con insistencia, hasta que nos demos cuenta y entremos en la verdad: T crees?, T crees? Crees realmente? . Tal vez al final responderemos: No, Seor, yo realmente no creo con todo el corazn y con toda tu alma. Aumenta mi fe!. Atanasio nos recuerda, sin embargo, otra verdad importante: que la fe en la divinidad de Cristo no es posible, a menos que tambin se experimente la salvacin realizada por Cristo. Sin esta, la divinidad de Cristo puede convertirse fcilmente en una idea, una tesis, y se sabe que a una idea siempre se puede oponer otra idea, y a una tesis, otra tesis. Slo a una vida decan los Padres del desierto, no hay nada que pueda oponerse. La experiencia de la salvacin se realiza mediante la lectura de la palabra de Dios (y tenindola por lo que es, palabra de Dios!), administrando y recibiendo los sacramentos, especialmente la Eucarista, lugar privilegiado de la presencia del Resucitado, ejercitando los carismas, manteniendo un contacto con la vida de la comunidad creyente, orando. Evagrio el Monje, en el siglo IV, formul la famosa ecuacin: Si eres un telogo, rezars de verdad, y si rezas de verdad sers telogo.14 Atanasio impidi que la investigacin teolgica quedase prisionera de la especulacin filosfica de las diversas

escuelas, sino que se convirtiese en la profundizacin del dato revelado en la lnea de la Tradicin. Un eminente historiador protestante ha reconocido a Atanasio un mrito singular en este campo: Gracias a l escribi, la fe en Cristo ha permanecido como una fe rigurosa en Dios y, de acuerdo a su naturaleza, muy distinta de todas las dems formas paganas, filosficas, idealistas, de la fe Con l, la Iglesia ha vuelto a ser una institucin de salvacin, es decir, en el sentido estricto del trmino Iglesia, cuyo contenido propio y determinante est constituido por la predicacin de Cristo.15 Todo esto nos interpela hoy de una manera particular, despus de que la teologa se ha definido como una ciencia y es profesada en ambientes acadmicos, mucho ms desconectados de la vida de la comunidad creyente de lo que era, en el tiempo de Atanasio, la escuela teolgica llamada Didaskaleion, florecida en Alejandra por obra de Clemente y de Orgenes. La ciencia exige al estudioso que domine su tema y que sea neutral de frente al objeto de la propia ciencia; Pero cmo dominar a uno que un poco antes has adorado como tu Dios? Cmo permanecer neutral ante el objeto, cuando este objeto es Cristo? Fue una de las razones que me llevaron, en cierto momento de mi vida, a abandonar la enseanza acadmica para dedicarme a tiempo completo al ministerio de la palabra. Recuerdo el pensamiento que me afloraba, despus de participar en congresos o debates teolgicos y bblicos, sobre todo en el extranjero: Dado que el mundo universitario le ha dado la espalda a Jesucristo, yo voy a darle la espalda al mundo universitario. La solucin a este problema no es abolir los estudios acadmicos de la teologa. La situacin italiana nos hace ver los efectos negativos producidos por la ausencia de facultades de teologa en las universidades estatales. La cultura catlica y religiosa en general es apartada en un gueto; en las libreras seculares no se encuentra un libro religioso, a menos que sea sobre algn tema esotrico o de moda. El dilogo entre la teologa y el conocimiento humano, cientfico y filosfico, se realiza a distancia, y no es la misma cosa. Hablando en ambientes universitarios, digo a menudo que no se siga mi ejemplo (que es una opcin personal), sino aprovechar al mximo el privilegio del que gozan, buscando ms bien apoyar el estudio y la enseanza, con algunas actividades pastorales que sean compatibles con tales. Si no se puede y no se debe eliminar la teologa de los ambientes acadmicos, hay sin embargo una cosa que los telogos acadmicos pueden hacer, y es ser lo suficientemente humildes para reconocer sus lmites. La suya no es la nica, ni la ms alta expresin de la fe. El padre Henri de Lubac escribi: El ministerio de la predicacin no es la vulgarizacin de una enseanza doctrinal ms abstracta, que sera anterior y superior a ella. Es, por el contrario, la enseanza doctrinal misma, en su forma ms elevada. Esto era real en la primera predicacin cristiana, la de los apstoles, y tambin lo es en la predicacin de los que les sucedieron en la Iglesia: los padres, los doctores y nuestros pastores en el momento presente.16 H. U. von Balthasar, a su vez, habla de la misin de la predicacin en la Iglesia, a la cual est subordinada la misin teolgica misma.17

4. nimo!, soy yo

Para concluir volvemos a la divinidad de Cristo. Ella ilumina y enciende toda la vida cristiana.

Sin la fe en la divinidad de Cristo:

Dios est lejos, Cristo permanece en su tiempo, el Evangelio es uno de los muchos libros religiosos de la humanidad, la Iglesia, una simple institucin, la evangelizacin, una propaganda, la liturgia, la conmemoracin de un pasado que ya no existe, la moral cristiana, un peso no ligero y un yugo no suave.

Pero con la fe en la divinidad de Cristo: Dios es el Emmanuel, el Dios con nosotros, Cristo es el Resucitado, que vive en el Espritu, el Evangelio, la palabra definitiva de Dios a toda la humanidad, la Iglesia, sacramento universal de salvacin, la evangelizacin, el compartir de un regalo, la liturgia, encuentro gozoso con el Resucitado, la vida presente, el principio de la eternidad. Est escrito: El que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3, 36). La fe en la divinidad de Cristo es particularmente indispensable en este momento para mantener viva la esperanza sobre el futuro de la Iglesia y del mundo. Contra los gnsticos que negaban la verdadera humanidad de Cristo, Tertuliano alz en su tiempo, el grito: Parce unicae spei totius orbis, No le quiten al mundo su nica esperanza!18 Tenemos que decirlo hoy a quienes se niegan a creer en la divinidad de Cristo. A los apstoles, despus de haber calmado la tormenta, Jess les pronunci una palabra que repite hoy a sus sucesores: nimo!, soy yo, no tengan miedo (Mc 6,50).

Traducido del italiano por Jos Antonio Varela V.

NOTAS

1. Bernardo di Chartres, in Giovanni di Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, p.116).

2. Atanasio, Historia Arianorum, 52,3: Che ha a che fare limperatore con la Chiesa?

3. S. Kierkegaard, Diario, II A 110 (Trad.ital. di C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).

4. Atanasio, De decretis Nicenae synodi, 31.

5. Cfr. Atanasio, De incarnatione 54, cfr. Ireneo, Adv. haer. V, praef.

6.Gregorio Nazianzeno, Lettera Cledonio (PG 37, 181).

7. Atanasio, Contra Arianos II 69 e I 70.

8. Antwort. Martin Heidegger im Gesprch, Pfullingen 1988.

9.Atanasio, Contra gentes 41-42.

10. I. Kant, Critica della ragion pratica, capp. III, VI

11. J.-P. Sartre, Il diavolo e il buon Dio, X, 4, Gallimard, Parigi 1951, p. 267 s.

12. Atanasio, Contra Arianos I, 17-18 (PG 26, 48).

13.Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 26,2 (PL 35,1607).

14. Evagrio, De oratione 61 (PG 79, 1165).

15.H. von Campenhausen, I Padri greci, Brescia 1967, pp. 103-104.

16. H. de Lubac, Exgse mdivale, I, 2, Parigi 1959, p. 670.

17. H.U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, citato ivi da De Lubac.

18.Tertulliano, De carne Christi, 5, 3 (CC 2, p. 881).

SAN GREGORIO NACIANCENO, MAESTRO DE LA FE EN LA TRINIDAD

Segunda prdica de Cuaresma del padre Raniero Cantalamessa

En aos pasados, ha habido propuestas teolgicas que, a pesar de las profundas diferencias entre ellas, tenan un esquema de fondo comn, a veces claro, a veces implcito. Este esquema es simplsimo, siendo reductivo. Los dos misterios ms grandes de nuestra fe son la Trinidad y la Encarnacin: Dios es uno y trino; Jesucristo es Dios y hombre. En las propuestas a las que me refiero, la idea es: Dios es uno, y Jesucristo es hombre. Consiste en dejar caer la divinidad de Cristo y, con ello, la Trinidad.

El resultado de este proceso es que uno termina aceptando tcita e hipcritamente la existencia de dos tipos de fe y de dos cristianismos diferentes, que no tienen en comn entre ellos ms que el nombre: el cristianismo de la fe de la Iglesia y de las declaraciones ecumnicas conjuntas, donde, con las palabras del smbolo niceno-constantinopolitano, se sigue profesando la fe en la Trinidad y en la plena divinidad de Cristo, y el cristianismo de amplios estratos de la cultura, incluso exegtica y teolgica, en el que estas mismas verdades son ignoradas o interpretadas de manera muy diferente.

En este clima es particularmente oportuno volver a examinar a los padres de la Iglesia, no slo para conocer el contenido del dogma en su estado naciente, sino ms an para encontrar la unidad vital de la fe profesada y la fe vivida, entre el qu y su enunciado. Para los padres la Trinidad y la unidad de Dios, la dualidad de la naturaleza y la unidad de la persona de Cristo no eran una verdad para decidir sobre la mesa o discutir en los libros en dilogo con otros libros; eran realidades vitales. Parafraseando un dicho que circula en los crculos deportivos, podramos decir que estas verdades no eran para ellos una cuestin de vida o muerte, eran mucho ms!

1. Gregorio Nacianceno, el cantor de la Trinidad

El gigante sobre cuyas espaldas queremos subirnos hoy es san Gregorio Nacianceno, y el horizonte que queremos examinar con l es la Trinidad. Suya es la grandiosa imagen que muestra el desplegarse de la revelacin de la Trinidad en la historia y la pedagoga de Dios que se revela en ella. El antiguo testamento, escribe, proclama abiertamente la existencia del Padre, y comienza a anunciar veladamente la del Hijo; el nuevo testamento proclama abiertamente al Hijo, y comienza a revelar la divinidad del Espritu Santo; ahora, en la Iglesia, el Espritu se nos manifiesta claramente y ella confiesa la gloria de la Santsima Trinidad. Dios ha establecido su manifestacin, adaptndose a los tiempos y a la capacidad receptiva de los hombres 1.

Esta triple divisin no tiene nada que ver con la tesis de Gioacchino da Fiore, sobre los tres perodos distintos: el del Padre, en el antiguo testamento, la del Hijo en el nuevo y el del Espritu Santo en la iglesia. La distincin de san Gregorio

se refiere a el orden de la manifestacin, no a l del ser o de la accin de las Tres personas, las cuales estn presentes y obran juntas a travs del tiempo.

San Gregorio Nacianceno ha recibido en la tradicin el nombre de el Telogo (ho Theologos), debido a su contribucin a la comprensin del dogma trinitario. Su mrito es haber dado a la ortodoxia trinitaria una formulacin perfecta, con frases destinadas a convertirse en patrimonio comn de la teologa. El smbolo pseudo-atanasio Quicumque, compuesto casi un siglo despus, le debe no poco a Gregorio Nacianceno.

stas son algunas de sus frmulas cristalinas:

Fue, era y estaba: pero era uno solo. Luz y luz y luz, pero una sola luz. Esto es lo que imagin David cuando dijo: En tu luz vemos la luz (Sal. 35,10). Y ahora la hemos contemplado y la anunciamos, de la luz que es el Padre comprendemos la luz que es el Hijo a la luz del Espritu: he aqu la breve y concisa teologa de la Trinidad [...] Dios, si podemos hablar de manera sucinta, est indiviso en seres divididos el uno del otro 2.

La principal contribucin de los capadocios en la formulacin del dogma trinitario es el haber llevado a trmino la distincin entre los dos conceptos de ousia e hipstasis, sustancia y persona, creando la base conceptual permanente con la cual se expresa la fe en la Trinidad. Se trata de una de las innovaciones ms impresionantes que la teologa cristiana ha introducido en el pensamiento humano. De esta ha podido desarrollarse el concepto moderno de persona como relacin.

El lado dbil de su teologa trinitaria, por ellos mismos advertido, era el peligro de concebir la relacin entre la nica sustancia divina y las tres hipstasis del Padre, del Hijo y del Espritu Santo del mismo modo que existe en la naturaleza entre las especies y los individuos (por ejemplo, entre la especie humana y los hombres individuales), ofreciendo as el flanco a la acusacin de tritesmo 3.

Gregorio Nacianceno se esfuerza por responder a esta dificultad, diciendo que cada una de las tres personas divinas no est menos unida a las otras dos, de lo que est unida a s misma 4. Niega, por la misma razn, las similitudes tradicionales de fuente, arroyo, ro o sol, rayo, luz 5. Con el tiempo admiti con franqueza, de preferir este riesgo a aquel opuesto del modalismo: Es mejor, dice, tener una idea, tal vez insuficiente, de la unin de los Tres, en lugar de osar una impiedad absoluta 6.

Por qu elegir a san Gregorio Nacianceno, como maestro de la fe en la Trinidad? La razn es la misma por la que hemos elegido a Atanasio como maestro de la fe en la divinidad de Cristo. Es que para Gregorio, la Trinidad no es una

verdad abstracta, o simplemente un dogma; es su pasin, su ambiente vital, algo que sacude su corazn slo con nombrarla.

Los ortodoxos le llaman el cantor de la Trinidad. Esto concuerda perfectamente con lo que sabemos de su personalidad humana. El Nacianceno es un hombre con un corazn an ms grande que la mente, un temperamento sensible en exceso, hasta provocarle no pocas decepciones y sufrimientos en sus relaciones con los dems, empezando por su amigo san Basilio.

En su poesa revela todo su entusiasmo por la Trinidad. Utiliza frases como mi Trinidad, amada Trinidad 7. Gregorio es un enamorado de la Trinidad. Escribe as de s mismo:

Desde el da que renunci a las cosas de este mundo para consagrar mi alma a la contemplacin brillante y celestial, cuando la inteligencia suprema me secuestr de aqu para hacerme reposar lejos de todo lo que es carnal, desde ese da mis ojos han estado deslumbrados por la luz de la Trinidad Desde su sublime trono ella extiende su resplandor inefable sobre cada cosa Desde ese da estoy muerto para el mundo y el mundo ha muerto para m 8.

Basta con comparar estas palabras con expresiones tcnicamente perfectas, pero fras en el smbolo Quicumque, que se recitaba antes en el Oficio divino del domingo, para darse cuenta de la distancia que separa la fe vivida de los Padres, de aquella formal y repetitiva que se presenta despus de ellos, aunque tambin esta ltima cumple una tarea importante.

2. No podemos vivir sin la Trinidad

Ahora, como siempre, haremos una reflexin sobre lo que los padres pueden ofrecernos en este campo, para una renovacin de nuestra fe. Es bien sabido que la teologa occidental siempre ha tenido que protegerse contra el riesgo opuesto a l del tritesmo del cual, hemos visto, debe defenderse el Nacianceno; es decir, el riesgo de hacer hincapi en la unidad de la naturaleza divina, en detrimento de la distincin de las personas.

En este terreno ha sido capaz de desarrollarse la visin desta de Descartes y de los iluministas que prescinden del todo de la Trinidad para concentrarse slo en Dios, concebido como un ser supremo o como la divinidad. Kant sac la famosa conclusin de que de la doctrina trinitaria, tomada literalmente, no se puede conseguir nada prctico 9. Esa, en otras palabras, que es irrelevante para la vida del hombre y de la Iglesia.

Este ha sido sin duda uno de los factores que han allanado el camino para el atesmo moderno. Si se hubiera mantenido viva la idea en la teologa del Dios Uno y Trino, en lugar de hablar de un vago Ser supremo, no hubiera sido tan fcil para Feuerbach el triunfo de su tesis de que Dios es una proyeccin que el hombre hace de s mismo y de su esencia.

Qu necesidad tendra el hombre de dividirse en tres: Padre, Hijo y Espritu Santo? Y en qu sentido la Trinidad puede ser la proyeccin y la sublimacin que el espritu humano hace de s mismo? Es el vago desmo el que fue demolido por Feuerbach, no la fe en el Dios uno y trino.

Pero si la visin latina de la Trinidad, por un lado, abre la puerta a esta desviacin destica, por el otro contiene el remedio ms eficaz contra ella. Nunca estaremos lo suficientemente agradecidos con Agustn por haber basado su discurso sobre la Trinidad en la palabra de Juan: Dios es amor (1 Jn. 4,10). Dios es amor: por lo tanto, concluye Agustn, l es Trinidad! El amor supone a uno que ama, uno que es amado, y el amor mismo con el cual se aman 10. El Padre es, en la Trinidad, el que ama, la fuente y el principio de todas las cosas; el Hijo es el que es amado; el Espritu Santo es el amor con que se aman.

Todo amor es el amor de alguien o de algo, como todo conocimiento, dice Husserl, es el conocimiento de algo. No se da un amor al vaco, sin un objeto. Ahora, a quin ama a Dios para ser definido amor? Al hombre? Pero entonces es amor slo desde algn centenar de millones de aos. Al universo? Pero entonces es amor slo desde alguna decena de millardos de aos. Y antes, a quin amaba Dios por ser el amor? Los pensadores griegos y, en general, las filosofas religiosas de todos los tiempos, concibiendo a Dios ante todo como un pensamiento podan responder: Dios se pensaba a s mismo; era el pensamiento puro, pensamiento de pensamiento. Pero esto ya no es posible, desde el momento en que se dice que Dios es ante todo amor, porque el amor puro a s mismo sera puro egosmo, que no es la exaltacin mxima del amor, sino su negacin total.

Y aqu est la respuesta de la revelacin, hecha explcita por la Iglesia con su doctrina de la Trinidad. Dios es amor desde siempre, ab aeterno, porque antes an de que hubiera un objeto fuera de s para amar, tena en s mismo el Verbo, el Hijo al que amaba con un amor infinito, es decir, en el Espritu Santo. Esto no explica cmo la unidad puede ser al mismo tiempo trinidad (esto es un misterio imposible de conocer por nosotros porque est solamente en Dios), pero nos basta al menos para intuir por qu, en Dios, la unidad debe ser tambin pluralidad y asimismo trinidad.

Un Dios que fuese puro conocimiento o pura ley, o pura potencia, no tendra necesidad de ser trino (esto de hecho complicara mucho las cosas); pero un Dios que es, sobre todo amor, s porque menos que entre dos, no puede haber amor. Necesitamos ha escrito de Lubac, que el mundo lo sepa: la revelacin del Dios amor altera todo lo que se haba concebido de la divinidad 11.

Ciertamente que lo del amor es una analoga humana, pero es sin duda la que mejor nos permite echar un vistazo a la misteriosa profundidad de Dios. En esto se ve cmo la teologa latina integra a la griega, y las dos no pueden prescindir la una de la otra. El tema del amor est casi ausente en la teologa trinitaria de los orientales, que usan de preferencia la

analoga de la luz. Tenemos que esperar a Gregorio Palamas para leer, en griego, algo similar a lo que dice Agustn sobre el amor en la Trinidad. 12.

Alguno quiere poner hoy entre parntesis el dogma de la Trinidad, para facilitar el dilogo con las otras grandes religiones monotestas. Se trata de una operacin suicida. Sera como quitarle la espina dorsal a una persona para hacerla caminar con ms facilidad! La Trinidad ha marcado de tal modo la teologa, la liturgia, la espiritualidad y la vida cristiana, que renunciar a ella significara empezar otra religin por completo.

Lo que debe hacerse es ms bien, como nos ensean los Padres, acercar este misterio de los libros de teologa a la vida, de modo que la Trinidad no sea solo un misterio estudiado y correctamente formulado, sino vivido, adorado, disfrutado. La vida cristiana se desarrolla, de principio a fin, en el signo y en la presencia de la Trinidad. Al inicio de la vida, fuimos bautizados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo y, por ltimo, si tenemos la gracia de morir cristianamente, a nuestra cabecera se recitarn las palabras: Parte, alma cristiana, de este mundo: en el nombre del Padre, que te cre, del Hijo que te ha redimido y del Espritu Santo que te ha santificado.

Entre estos dos momentos extremos, estn otros momentos llamados de transicin que para un cristiano, estn todos marcados por la invocacin a la Trinidad. En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, los esposos son unidos en matrimonio y se intercambian el anillo, as como los sacerdotes y los obispos que son consagrados. En el nombre de la Trinidad, se empezaban alguna vez los contratos, los juicios, y cada acto importante de la vida civil y religiosa. La Trinidad es el seno en el que fuimos concebidos (cf. Ef. 1,4) y es tambin el puerto al que todos navegamos. Es el ocano de paz del que todo fluye y en el cual todo refluye.

3. O beata Trinitas!

San Gregorio Nacianceno debera haber suscitado en nosotros un deseo ardiente hacia la Trinidad: hacer de ella nuestra Trinidad, la querida Trinidad, la amada Trinidad. Algunos de estos acentos de conmovida adoracin y asombro, resuenan en los textos de la solemnidad de la Santsima Trinidad. Debemos hacerla pasar de la liturgia a la vida. Hay algo ms dichoso que podemos hacer en relacin a la Trinidad que tratar de entenderla, y es entrar en ella! No podemos abrazar el ocano, pero podemos entrar en l; no podemos abrazar el misterio de la Trinidad con nuestras mentes, pero podemos entrar en ella!

La puerta para entrar en la Trinidad es una sola, Jesucristo. Con su muerte y resurreccin, l nos ha abierto un camino nuevo para entrar en el santo de los santos que es la Trinidad (cf. Hb. 10,19-20) y nos dej los medios para seguirlo en este camino de retorno. El primero y ms universal es la iglesia. Cuando se quiere cruzar un estrecho, dijo Agustn, lo

ms importante no consiste en sentarse en la orilla y agudizar la vista para ver lo que hay en la orilla opuesta, sino subirse sobre la barca que lleva a aquella orilla. Y para nosotros lo ms importante no es especular sobre la Trinidad, sino permanecer en la fe de la Iglesia que se dirige hacia ella 13.

En la Iglesia, la Eucarista es el medio por excelencia. La misa es una accin trinitaria de principio a fin; comienza en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo y termina con la bendicin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Esa es la oferta que Jess, cabeza y cuerpo mstico, hace de s mismo al Padre en el Espritu Santo. A travs de ella entramos verdaderamente en el corazn mismo de la Trinidad.

Para los hermanos ortodoxos, un medio importante para entrar en el misterio es el icono. La Trinidad de Rublev es un resumen visual de la doctrina trinitaria de los capadocios, y en particular de Gregorio Nacianceno. En l percibimos, en la misma medida, el movimiento incesante y la quietud sobrehumana, trascendencia y condescendencia. El dogma de la unidad y trinidad de Dios se expresa por el hecho de que estas figuras son tres y muy distintas, pero muy semejantes entre s. Ellas estn contenidas idealmente dentro de un crculo que pone de manifiesto su unidad, pero con su movimiento diferente y disposicin proclaman tambin su carcter distintivo.

El santo, en cuyo monasterio se pint el icono, san Sergio de Radonezh, se haba distinguido en la historia de Rusia por haber trado la unidad entre los lderes que estaban en desacuerdo unos con otros y de haber hecho posible la liberacin de Rusia de los trtaros, que la haban invadido. Su lema que Rublev ha tratado de interpretar en el icono, fue: Contemplando la Santsima Trinidad, se vence la odiosa discordia de este mundo. San Gregorio Nacianceno haba expresado un pensamiento similar en estos versos, los cuales parecen ser su testamento espiritual:

Busco la soledad, un lugar inaccesible al mal, donde con una mente indivisa buscar a mi Dios,

y aliviar mi vejez con la dulce esperanza del cielo.

Qu dejar a la Iglesia? Dejar mis lgrimas!

Dirijo mis pensamientos a la casa que no conoce ocaso, a mi querida Trinidad, nica luz,

de la cual la sola sombra oscura me conmueve 14.

La espiritualidad latina no es menos rica en ayudas para hacer de la Trinidad un misterio cercano, querido. Tambin insiste en el movimiento contrario: no somos nosotros los que entramos en la Trinidad, sino es la Trinidad la que entra en nosotros. En la tradicin ortodoxa, la doctrina de la inhabitacin est referida de preferencia a la persona del Espritu

Santo. Es la teologa latina la que ha desarrollado, en todo su potencial, la doctrina bblica de la inhabitacin de toda la Trinidad en el alma: Mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14, 23)15. Po XII se ha reservado un lugar en su Mystici Corporis, diciendo que gracias a esta inhabitacin, nosotros participamos desde ahora en la alegra y la felicidad de la Trinidad 16.

San Juan de la Cruz dice que el amor que ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo (Rm 5,5), no es otro que el amor con que el Padre, desde siempre, ha amado a su Hijo. Se trata de un desbordamiento del amor divino de la Trinidad hacia nosotros. Dios comunica al alma el mismo amor que comunica al Hijo, an cuando esto no ocurre de forma natural, sino por unin El alma participa de Dios, cumpliendo con l, la obra de la Santsima Trinidad 17. La beata Isabel de la Trinidad nos sugiere una manera simple de traducir esto en un programa de vida: Todo mi ejercicio consiste en volver a entrar en m misma y perderme en los tres que estn all 18.

Yo veo en esto una razn ms, y entre las ms profundas, para evangelizar. Hace unos das lea en la liturgia de las horas, las palabras de Dios en Isaas: Pues en esto he de fijarme: en el msero y en el abatido, y en el que respeta mi palabra (Is. 66,2). Me llam la atencin un pensamiento. Me dije a m mismo, cul es la gran diferencia entre quien es bautizado y quien no lo es: sobre quien no ha sido bautizado, Dios vuelve la mirada, est presente intencionalmente, con su amor y su providencia; en quien est bautizado, l no vuelve solamente la mirada, sino que viene a morar en l en persona, y ms an, con las tres Personas divinas. Es cierto que una presencia intencional correspondida puede ser ms aceptable a Dios que una presencia bautismal desatendida o rechazada (y esto debera llenarnos de responsabilidad y humildad), pero sera una ingratitud no reconocer la diferencia que hace el ser, o no, cristianos.

Terminemos recitando juntos la doxologa que concluye el canon de la Misa y que es la ms corta y la ms densa oracin trinitaria de la Iglesia: Por Cristo, con Cristo, en Cristo, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos. Amn.

Traducido del italiano por Jos Antonio Varela V.

1 Cf. Gregorio Nazianzeno, Oratio 31, 26. Trad. ital di C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Citt Nuova, 1986.

2 Oratio 31, 3.14.

3 Cf. Basilio, Epistola 236,6.

4 Gregorio Naz., Oratio. 31,16.

5 Ib. 31, 31-33.

6i Ib. 31, 12.

7 Gregorio Naz., Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251 s.; 1434).

8 Ib., I,1 (PG 37, 984-985).

9 E. Kant, Il conflitto delle facolt, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, p.303).

10 Agostino, De Trinitate,VIII, 10, 14.

11 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Parigi 1950, cap.5.

12 Gregorio Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144s.).

13 Agostino, De Trinitate, IV,15,30; Confessioni, VII, 21.

14 Gregorio Nazianzeno, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165 s.).

15 Cf. R. Moretti G.-M. Bertrand, Inhabitation, in Dict. Spir., 7, 1735.1767.

16 Pio XII, Mystici corporis, AAS, 35, 1943, pp.231 s.

17 S. Juan de la Cruz, Cntico espiritual A, estrofa 38.

SAN BASILIO Y LA FE EN EL ESPIRITU SANTO

P. Rainiero Cantalamessa

Tercer sermn de Cuaresma

1. La fe termina en las cosas

El filsofo Edmund Husserl resumi el programa de su fenomenologa con el lema: Zu den Sachen selbst!, ir a las cosas mismas, a las cosas como realmente son, antes de su conceptualizacin y formulacin. Otro filsofo que vino despus de l, Sartre, dice que las palabras y, con ellas, el significado de las cosas y las formas de su uso no son ms que los signos sutiles de reconocimiento que los hombres han trazado sobre su superficie: se debe sobrepasarlos para tener la revelacin imprevista, que deja sin aliento, la existencia de las cosas1.

Santo Toms de Aquino haba formulado mucho antes un principio similar en referencia a las cosas o a los objetos de la fe: Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem: la fe no termina en los enunciados, sino en la realidad2. Los padres de la Iglesia son modelos insuperables de esa fe que no se detiene en las frmulas, sino que va a la realidad. Despus de la poca dorada de los grandes padres y doctores, vemos casi de inmediato lo que un estudioso de la patrstica define como el triunfo del formalismo3. Conceptos y trminos, como sustancia, persona, hipstasis, son analizados y estudiados por s mismos, sin la constante referencia a la realidad que con ellos los creadores del dogma haban tratado de expresar.

Atanasio es quizs el caso ms ejemplar de una fe que se preocupa ms de la cosa que de su enunciacin. Durante algn tiempo, despus del Concilio de Nicea, parece ignorar el trmino homousios, consustancial, mientras defiende con la tenacidad que vimos la ltima vez su contenido, es decir, la plena divinidad del Hijo y su igualdad con el Padre. Tambin est dispuesto a aceptar trminos equivalentes para l, porque estaba claro que tena la intencin de mantener firme la fe de Nicea. Slo ms tarde, cuando se dio cuenta de que ese trmino era el nico que no daba escapatoria a la hereja, le dio un uso cada vez ms generalizado.

Este hecho se nota porque sabemos los daos causados a la comunin eclesial, al dar ms importancia al acuerdo sobre los trminos que lo referido a los contenidos de la fe. En los ltimos aos se ha podido restaurar la comunin con algunas iglesias orientales, llamadas monofisitas, tras reconocer que su conflicto con la fe de Calcedonia era por el significado diferente dado al trmino ousia e hipstasis, y no la sustancia de la doctrina. El acuerdo entre la Iglesia catlica y la Federacin Mundial de Iglesias Luteranas sobre el tema de la justificacin por la fe, firmado en 1998, mostr que el viejo conflicto sobre este punto era ms en cuanto a los trminos que en la realidad. Las frmulas, una vez acuadas, tienden a fosilizarse, volvindose banderas y signos de pertenencia, ms que expresiones de una fe vivida.

2. San Basilio y la divinidad del Espritu Santo

Hoy nos subimos sobre los hombros de otro gigante, san Basilio el Grande (329-379), para examinar con l otra realidad de nuestra fe, el Espritu Santo. Ya veremos cmo tambin l es un modelo de la fe que no se detiene en las frmulas, sino que va a la realidad.

Sobre la divinidad del Espritu Santo, Basilio no dice ni la primera ni la ltima palabra, es decir, no es l quien abre el debate, ni tampoco quien lo concluye. Quien abri el discurso sobre el estatus ontolgico del Espritu Santo fue san Atanasio. Hasta l, la doctrina del Parclito se haba quedado en las sombras, y se entiende el por qu: no se poda definir la posicin del Espritu Santo en la divinidad, antes de que fuera definida la del Hijo. Se limitaba por tanto a repetir el smbolo de la fe: y creo en el Espritu Santo, sin otras adiciones.

Atanasio, en las Cartas a Serapin, inicia el debate que conducir a la definicin de la divinidad del Espritu Santo en el Concilio de Constantinopla del 381. Ensea que el Espritu es plenamente divino, consustancial con el Padre y con el Hijo, que no pertenece al mundo de las criaturas, sino al del creador y la evidencia, aqu tambin, es que su contacto nos santifica, nos diviniza, lo que no podra hacer si l mismo no fuese Dios.

He dicho que Basilio ni siquiera dice la ltima palabra. Se abstiene de aplicar al Parclito el ttulo de Dios y de consustancial. Afirma con claridad la fe en la plena divinidad del Espritu usando expresiones equivalentes, tales como la igualdad con el Padre y el Hijo en la adoracin (la isotimia), su homogeneidad y no heterogeneidad con respecto a ellos. Son los trminos con los cuales la divinidad del Espritu Santo fue definida en el concilio ecumnico de Constantinopla en el ao 381 y que desarrollaron el artculo de fe sobre el Espritu Santo que profesamos an hoy en el credo.

Esta actitud prudente de Basilio, para no alejar an ms a la otra parte de los macedonios, provoc la crtica de Gregorio Nacianceno, que se encuentra entre aquellos que tuvieron el coraje suficiente como para pensar que el Espritu Santo es Dios, pero no lo suficiente como para proclamarlo explcitamente. Tomando la iniciativa, escribe. El Espritu es Dios? Por supuesto! Es consustancial? S, si es verdad que es Dios4.

Si por tanto Basilio no dice, sobre la teologa del Espritu Santo, ni la primera ni la ltima palabra, por qu elegirlo como nuestro maestro de fe en el Parclito? Es que Basilio, como ya Atanasio, est ms preocupado por la cosa que por su formulacin, ms de la plena divinidad del Espritu que de los trminos con que expresar esa fe. La cosa, para decirlo en trminos de Toms de Aquino, le interesa ms que su enunciacin. Nos traslada a lo vivo de la persona y de la accin del Espritu Santo.

La de Basilio es una pneumatologa concreta, vivida, no escolstica, sino funcional en el sentido ms positivo del trmino, y es eso lo que hace que sea especialmente actual y til para nosotros hoy. Debido a la cuestin mencionada del Filioque, la pneumatologa ha terminado por reducirse a travs de los siglos casi exclusivamente al problema de la procedencia del Espritu Santo: si slo del Padre, como dicen los orientales, o tambin del Hijo, como profesamos los

latinos. Algo de la pneumatologa concreta de los Padres ha pasado por los tratados sobre los Siete dones del Espritu Santo, pero limitado al mbito de la santificacin personal y a la vida contemplativa.

El Concilio Vaticano II inici una renovacin en este campo, por ejemplo, cuando ha devuelto los carismas de la hagiografa, que son las vidas de los santos, a la eclesiologa, que es la vida de la Iglesia, hablando de ellos en la Lumen Gentium5. Pero fue slo el comienzo; todava queda mucho por hacer para poner de relieve la accin del Espritu Santo en toda la vida del pueblo de Dios. En ocasin del XVI centenario del Concilio ecumnico de Constantinopla del 381, el beato Juan Pablo II escribi una carta apostlica en la que entre otras cosas, dijo: Todo el trabajo de renovacin de la Iglesia, que el Concilio Vaticano II tan providencialmente ha propuesto y comenzado no se puede realizar sin el Espritu Santo, es decir, con la ayuda de su luz y de su fuerza6.Basilio, lo vamos a ver, nos hace de gua en este camino.

3. El Espritu Santo en la historia de la salvacin y en la Iglesia

Es interesante conocer el origen de su tratado sobre el Espritu Santo. Est curiosamente ligada a la oracin del Gloria Patri. Durante la liturgia, Basilio haba pronunciado a veces la doxologa en la forma: Gloria al Padre, por medio del Hijo, en el Espritu Santo, otras veces en la forma: Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Esta segunda forma clarificaba ms que la primera la igualdad de las tres personas, coordinndolas, en lugar de subordinarlas entre s. En la atmsfera recalentada de los debates sobre la naturaleza del Espritu Santo, el tema provoc las protestas y Basilio escribi su obra para justificar sus acciones; en la prctica, para defender contra los herejes macedonios la plena divinidad del Espritu Santo.

Pero vayamos al punto por el cual, deca, la doctrina de Basilio se revelaba especialmente actual: su capacidad para iluminar la accin del Espritu en cada momento de la historia de la salvacin y en todos los mbitos de la vida de la iglesia. Inicio de la obra del Espritu en la creacin.

En la creacin, la causa primera de lo que existe es el Padre, la causa instrumental es el Hijo, la causa perfeccionadora es el Espritu. Por la voluntad del Padre los espritus creados existen; por la fuerza de la accin del Hijo son llevados al ser, por la presencia del Espritu llegan a la perfeccin Si se intenta sustraer al Espritu de la creacin, todas las cosas se mezclan y la vida surge sin ley, sin orden, sin ningn tipo de determinacin7.

San Ambrosio retomar este pensamiento de Basilio elaborando una conclusin sugerente. Refirindose a los dos primeros versculos del Gnesis (la tierra era un caos y desierta y las tinieblas cubran el abismo), observa:

Cuando el Espritu comenz a flotar sobre ella, la creacin no tena an ninguna belleza. En cambio, cuando la creacin recibi la accin del Espritu, obtuvo todo el esplendor de la belleza que la hizo brillar como mundo8.

En otras palabras, el Espritu Santo es el que transforma la creacin, del caos al cosmos, que hace de l algo bello, ordenado, limpio, un mundo (mundus) justo, de acuerdo con el significado original de esta palabra y de la palabra griega cosmos. Ahora sabemos que la accin creadora de Dios no se limita al instante inicial, como se crey en la visin desta o mecanicista del universo. Dios no fue una vez, sino que siempre es creador. Esto significa que el Espritu Santo es el que hace pasar continuamente al universo, a la Iglesia y a cada persona, del caos al cosmos, es decir: del desorden al orden, de la confusin a la armona, de la deformidad a la belleza, de la vetustez a la novedad. No, por supuesto, mecnicamente y bruscamente, sino en el sentido de que est trabajando en ella y lleva hasta un fin su propia evolucin. l es el que siempre crea y renueva la faz de la tierra (cf. Sal. 104,30).

Esto no significa, explicaba Basilio en ese mismo texto, que el Padre haba creado algo imperfecto y catico que necesitaba ser corregido; simplemente, era el plan y la voluntad del Padre de crear por medio del Hijo y guiar a los seres a la perfeccin por medio del Espritu.

Desde el inicio, el santo doctor va a ilustrar la presencia del Espritu en la obra de la redencin:

En cuanto al plan de salvacin (oikonomia) para el hombre, por mrito de nuestro gran Dios y salvador Jesucristo, establecido por la voluntad de Dios, se podra argumentar que se lleva a cabo por la gracia del Espritu?9.

En este punto, Basilio se abandona a la contemplacin de la presencia del Espritu en la vida de Jess que est entre los pasajes ms bellos de la obra y abre a la pneumatologa un campo de investigacin que solo recientemente se ha comenzado a reconsiderar10. El Espritu Santo est actuando ya en el anuncio de los profetas y en la preparacin para la venida del Salvador; por su poder se realiza la encarnacin en el seno de Mara; es l el crisma con el que Jess fue ungido por Dios en el bautismo. Cada obra fue realizada con la presencia del Espritu. Este estuvo presente cuando fue tentado por el diablo, cuando se realizaban los milagros; no lo dej cuando resucit de entre los muertos, y el domingo de Pascua se derram sobre sus discpulos (cf. Jn 20, 22 s.). El Parclito fue el compaero inseparable de Jess durante toda su vida.

De la vida de Jess, san Basilio va a ilustrar la presencia del Espritu en la Iglesia:

Y la organizacin de la Iglesia, no es claro e indiscutible que es obra del Espritu? l mismo ha dado a la iglesia, dice Pablo, en primer lugar a los apstoles, luego a los profetas, y luego a los maestros Este orden est organizado de acuerdo a la diversidad de los dones del Espritu11.

En la anfora que lleva el nombre de san Basilio que nuestra actual Plegaria Eucarstica IV ha seguido de cerca, el Espritu Santo ocupa un lugar central.

La ltima imagen es la presencia del Parclito en la escatologa: Incluso en el momento del evento de la aparicin del Seor de los cielos escribe Basilio, no estar ausente el Espritu Santo. Este momento ser, para los salvados, el paso de las primicias a la plena posesin del Espritu, y para los condenados la separacin definitiva, el corte entre el alma y el Espritu12.

4. El alma y el Espritu

San Basilio no se detiene en la accin del Espritu en la historia de la salvacin y de la Iglesia. Como asceta y hombre espiritual, su principal inters es por la accin del Espritu en la vida de cada bautizado. Aunque todava sin establecer la distincin y el orden de las tres vas que se convertirn en clsicos ms tarde, ilumina maravillosamente la accin del Espritu Santo en la purificacin del alma del pecado, en su iluminacin y en la divinizacin que l llama intimidad con Dios13.

No podemos dejar de leer la pgina en la que, en constante referencia a la Escritura, el santo describe esta accin y dejarnos llevar por su entusiasmo:

La relacin de familiaridad del Espritu con el alma, no es un acercamiento en el espacio, como podra de hecho acercarse al incorpreo corporalmente?, pero sobre todo consiste en la exclusin de las pasiones, las cuales, como resultado de su atraccin por la carne, llegan al alma y la separan de la unin con Dios. Purificados de la inmundicia en la que se estaba por medio del pecado, y vueltos a la belleza natural, como habiendo restituido a una imagen real la antigua forma mediante la purificacin, slo as es posible aproximarse al Parclito. l, como un sol, reconociendo el ojo purificado, te mostrar en s mismo la imagen del Invisible. En la bendita contemplacin de la imagen, vers la indecible belleza del arquetipo. Por medio de l se elevan los corazones, los dbiles se toman de la mano, aquellos que progresan alcanzan la perfeccin. l, iluminando a aquellos que son purificados de toda mancha, los vuelve espirituales a travs de la comunin con l. Es como los cuerpos claros y transparentes, cuando un rayo los golpea, se convierten en brillantes y reflejan un rayo diferente, as las almas portadores del Espritu son iluminadas por el Espritu; ellas mismas se vuelven plenamente espirituales y envan sobre otros la gracia. De aqu el preconocimiento de las cosas futuras; la comprensin

de los misterios; la percepcin de las cosas ocultas; la distribucin de los carismas; la ciudadana celestial; la danza con los ngeles; la alegra sin fin; la permanencia en Dios; la semejanza con Dios; el cumplimiento de los deseos: ser Dios14.

No fue difcil para los investigadores descubrir detrs del texto de Basilio imgenes y conceptos derivados de las Enadas de Plotino y hablar, en referencia a ello, de una infiltracin externa en el cuerpo del cristianismo. De hecho, se trata de un tema puramente bblico y paulino que se expresa, como era debido, en trminos familiares y comprensibles para la cultura de la poca. A la base de todo Basilio no pone la accin del hombre la contemplacin, sino la accin de Dios y la imitacin de Cristo. Estamos en las antpodas de la visin de Plotino y de toda filosofa. Todo, para l, comienza con el bautismo que es un nuevo nacimiento. El acto decisivo no est al final sino el comienzo del camino:

Como en la doble carrera de los estadios, una parada y un descanso separan los caminos en la direccin opuesta, as tambin en el cambio de vida es necesario que una muerte se interponga entre las dos vidas para poner fin a lo que precede y dar inicio a las cosas sucesivas. Cmo vamos a descender a los infiernos? Imitando la sepultura de Cristo por medio del bautismo15.

El esquema bsico es el mismo que Pablo. En el sexto captulo de la Carta a los Romanos, el apstol habla de la purificacin radical del pecado que viene del bautismo y en el captulo octavo se describe la lucha, que sostenida por el Espritu, el cristiano debe llevar en el resto de su vida, contra los deseos de la carne, para avanzar hacia una vida nueva: Efectivamente, los que viven segn la carne, desean lo carnal; mas los que viven segn el espritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del espritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; as, los que estn en la carne, no pueden agradar a Dios[].As que, hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne, pues, si viven segn la carne, morirn. Pero si con el Espritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirn. (Rom. 8, 5-13).

No es de extraarse que para ilustrar la tarea descrita por san Pablo, Basilio haya utilizado una imagen de Plotino. Esta est al principio de una de las metforas ms universales de la vida espiritual y nos habla hoy no menos que a los cristianos de aquel tiempo:

Ven, vuelve a ti y mira; y si todava no te ves bello, imita al autor de una estatua que debe quedar hermosa: aqul en parte escalpela, en parte aplana; aqu suaviza, all refina, hasta que le haya dado un bello rostro a la estatua. Del mismo modo, tambin t quita lo superfluo, endereza lo torcido, y, a fuerza de purificar lo que es oscuro, has que se vuelva brillante y no dejes de fustigar a la estatua hasta que el esplendor divino de la virtud brille delante de ti16.

Si la escultura, como deca Leonardo da Vinci, es el arte de la elevacin, el filsofo tiene razn para comparar la purificacin y la santidad a la escultura. Para los cristianos no se trata de llegar a una belleza abstracta, de construir una hermosa estatua, sino de descubrir y hacer ms brillante la imagen de Dios que el pecado tiende constantemente a cubrir.

La historia cuenta que un da Miguel ngel, caminando en un patio de Florencia vio un bloque de mrmol en bruto cubierto de polvo y barro. Se detuvo de repente a verlo, y entonces, como iluminado por un relmpago, dijo a los presentes: En esta masa de piedra se esconde un ngel: lo voy a sacar! Y comenz a trabajar con un cincel para dar forma al ngel que haba visto. As tambin somos nosotros. Todava somos masas de piedra en bruto, con una gran cantidad de tierra encima y tantos pedazos intiles. Dios Padre nos mira y dice: En este pedazo de piedra se oculta la imagen de mi Hijo; quiero sacarlo hacia afuera, para que brille por siempre conmigo en el cielo! Y para hacer esto usa el cincel de la cruz, nos poda (cf. Jn. 15,2).

Los ms generosos no slo soportan los golpes del cincel, que vienen de fuera, sino tambin colaboran, en lo que se les concede, imponindose pequeas, o grandes, mortificaciones voluntarias y quiebran su vieja voluntad. Deca un padre del desierto: Si queremos ser completamente liberados, aprendamos a quebrantar nuestra voluntad, y as, poco a poco, con la ayuda de Dios, avanzaremos y llegaremos a la plena liberacin de las pasiones. Es posible romper diez veces la propia voluntad en un tiempo brevsimo y le digo cmo. Uno est caminando y ve algo; su pensamiento le dice: Mira all!, pero l responde a su pensamiento: No, no lo veo!, y quiebra la voluntad17.

Este antiguo padre tiene otros ejemplos tomados de la vida monstica. Si se est hablando mal de alguien, tal vez del superior; tu hombre viejo te dice: Participa tambin t, d lo que sabes. Pero t respondes: No!. Y mortificas al hombre viejo Pero no es difcil ampliar la lista con otros actos de renuncia, propios del estado en que se vive y del oficio que se cubre.

Mientras se viva consintiendo los deseos de la carne, nos parecemos a los dos famosos Bronces de Riace, cuando fueron desenterrados del fondo del mar, todos cubiertos de escamas y apenas reconocibles como figuras humanas. Si queremos brillar tambin nosotros, como estas dos obras maestras despus de su restauracin, la Cuaresma es el momento oportuno para poner manos a la obra.

5. Una mortificacin espiritual

Hay un punto en el que la transformacin del ideal de Plotino en ideal cristiano segua siendo incompleta, o al menos poco explcita. San Pablo, lo hemos escuchado, dice: Si mediante el Espritu hacen morir las obras de la carne, vivirn.

El Espritu no es, pues, slo el fruto de la mortificacin, sino tambin lo que la hace posible; no est solo al final del camino, sino tambin al inicio. Los apstoles no recibieron el Espritu en Pentecosts porque se haban vuelto fervorosos; se volvieron fervorosos porque haban recibido el Espritu.

Los tres padres capadocios fueron bsicamente ascetas y monjes; Basilio, en particular, con su regla monstica (Asceticon!), fue el fundador del monaquismo cenobtico. Esto le llev a acentuar con fuerza la importancia del esfuerzo humano. El hermano y discpulo de Basilio, Gregorio de Nisa, escribir en esa lnea: En la medida en que desarrolles tus luchas por la misericordia, en esta misma medida se desarrolla tambin la grandeza del alma a travs de estas luchas y de estos esfuerzos18.

En la siguiente generacin, esta visin de la ascesis ser retomada y desarrollada por los escritores espirituales, como Juan Casiano, pero separados de la slida base teolgica que haba en Basilio y en Gregorio de Nisa. A partir de este punto observa Bouyer, el pelagianismo, poniendo el esfuerzo humano antes que la gracia, tendr su punto de partidaxix. Pero este resultado negativo difcilmente se le puede atribuir a Basilio y a los Capadocios.

Volvemos para concluir, al motivo que vuelve a la doctrina de Basilio sobre el Espritu Santo eternamente vlida, y hoy, deca, ms que nunca actual y necesaria: su concrecin y adhesin a la vida de la Iglesia. Nosotros los latinos tenemos un medio privilegiado para hacer nuestro y transformar en oracin este mismo tipo de neumatologa: el himno del Veni Creator.

Es de principio a fin una contemplacin orante de lo que el Espritu hace en realidad: en toda la tierra y la humanidad como Espritu creador; en la Iglesia, como Espritu de santificacin (don de Dios, agua viva, fuego, amor y uncin espiritual ) y como Espritu carismtico (multiforme en sus dones, el dedo de la mano derecha de Dios que pone la palabra en los labios); en la vida del creyente, como una luz para la mente, amor para el corazn, curacin para el cuerpo; como nuestro aliado en la lucha contra el mal y gua en el discernimiento del bien.

Invoqumosle con las palabras de la primera estrofa, pidindole hacer pasar tambin nuestro mundo y nuestra alma del caos al cosmos, de la dispersin a la unidad, de la fealdad del pecado a la belleza de la gracia.

Veni, Creator Spiritus/ mentes tuorum visita,/ imple superna gratia/ quae tu creasti pectora.

Oh Espritu que suscitas la creacin,/ invade a tus fieles en lo profundo,/ vierte la plenitud de la gracia/ en los corazones que creaste para t solo.

Traducido del italiano por Jos Antonio Varela V.

NOTAS

1 J.P. Sartre, La Nausea, trad. ital, Milano 1984, p. 193 s.

2 Tommaso dAquino, Somma teologica, II-IIae, q. 1,a.2,ad 2.

3 Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII( trd. Ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pp. 273 ss).

4 Gregorio Nazianzeno, Oratio 31, 5.10; cf. anche Oratio 6: Hasta cundo tendremos escondida la lmpara bajo el celemn y no proclamaremos a viva voz la plena divinidad del Espritu Santo?

5 Cf. Lumen gentium, 12.

6 Giovanni Paolo II. A concilio Costantinopolitano I, in AAS 73, 1981, p. 521.

7 Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. di E. Cavalcanti, Lesperienza di Dio nei Padri Greci, Roma 1984.

8 Ambrogio, Sullo Spirito Santo, II, 32.

9 Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 39.

10 J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.

11 Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 39

12 Ib. XVI, 40.

13 Ib. XIX, 49.

14 Ib. IX, 23.

15 Ib. XV,35.

16 Plotino, Enneadi I, 9 (trad. ital. di V. Cilento, vol. I, Laterza, Bari 1973, p. 108).

17 Doroteo di Gaza, Insegnamenti 1,20 (SCh 92, p. 177).

18 Gregorio Nisseno, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leida 1954, p.46).

19 L. Bouyer, La spiritualit dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, p. 295.

SAN GREGORIO DE NISA Y EL CAMINO PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS

Cuarta prdica de Cuaresma

1. Las dos dimensiones de la fe

San Agustn hizo, a propsito de la fe, una distincin que se ha mantenido clsica hasta hoy: la distincin entre las cosas que se creen y el acto de creer: Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur1, la fides quae y la fides qua, como se dice en la teologa. La primera se llama tambin fe objetiva, y la segunda fe subjetiva. Toda la reflexin cristiana sobre la fe se desarrolla entre estos dos polos.

Se plantean dos enfoques. Por un lado tenemos a aquellos que hacen hincapi en la importancia del intelecto en el creer, por lo tanto la fe objetiva, como asentimiento a las verdades reveladas; del otro lado, aquellos que hacen hincapi en la importancia de la voluntad y el afecto, es decir, la fe subjetiva, el creer en alguien (creer en), ms que creer en algo (creer que); por un lado los que destacan las razones de la mente y del otro, los que, como Pascal, hacen hincapi en las razones del corazn.

En diversas formas, esta oscilacin reaparece en cada recodo de la historia de la teologa: en la Edad Media, en las diferentes acentuaciones entre la teologa de santo Toms y la de san Buenaventura; en el tiempo de la reforma entre la fe confianza de Lutero, y la fe catlica informada por la caridad; ms tarde entre la fe dentro de los lmites de la razn en Kant y la fe basada en el sentimiento de Schleiermacher y del romanticismo en general; ms cerca a nosotros entre la fe de la teologa liberal y aquella existencial de Bultmann, prcticamente vaca de todo contenido objetivo.

La teologa catlica contempornea se esfuerza, como otras veces en el pasado, en encontrar el equilibrio adecuado entre las dos dimensiones de la fe. Se ha pasado la etapa en que, por razones polmicas contingentes, toda la atencin en los manuales de teologa haba venido a centrarse en la fe objetiva (fides quae), es decir, en el conjunto de verdades en que se tiene que creer. El acto de fe se lee en un acreditado diccionario de teologa, en la corriente dominante de todas las denominaciones cristianas, aparece hoy como el descubrimiento de un T divino. La apologtica de la prueba

tiende a colocarse detrs de una pedagoga de la experiencia espiritual que tiende a iniciar una experiencia cristiana, de la cual se reconoce la posibilidad inscrita a priori en cada ser humano.2

En otras palabras, en lugar de aprovechar la fuerza de los argumentos externos a la persona, se busca de ayudarla a encontrar en s misma la confirmacin de la fe, tratando de despertar esa chispa que est en el corazn inquieto de cada hombre con el hecho de ser creado a imagen de Dios.

Hice esta prembulo, porque una vez ms, esto nos permite ver la contribucin que los padres pueden dar a nuestro esfuerzo por restaurar a la fe de la Iglesia, su brillo y su fuerza de impacto. Los ms grandes entre ellos, son modelos insuperables de una fe que es tanto objetiva como subjetiva a la vez, preocupada del contenido de la fe, es decir de la ortodoxia, pero al mismo tiempo, creda y vivida con todo el ardor del corazn. El apstol haba proclamado: corde creditur (Rm 10,10), con el corazn se cree, y sabemos que con la palabra corazn, la Biblia incluye tanto las dimensiones espirituales del hombre, su inteligencia y su voluntad, el lugar simblico del conocimiento y del amor. En este sentido, los padres son un enlace vital para encontrar la fe tal como se entiende en la Escritura.

2. Creo en un solo Dios

En esta ltima meditacin nos aproximamos a los padres para renovar nuestra fe, en el objeto principal de la misma, en lo que comnmente se entiende con la palabra creer y segn lo cual distinguimos a las personas entre creyentes y no creyentes: la fe en la existencia de Dios. Hemos reflexionado, en las meditaciones anteriores, sobre la divinidad de Cristo, sobre el Espritu Santo y sobre la Trinidad. Pero la fe en el Dios uno y trino es la etapa final de la fe, el ms sobre Dios revelado por Cristo. Para alcanzar esta plenitud, primero se necesita haber credo en Dios. Antes de la fe en el Dios que es Padre, Hijo y Espritu Santo, est la fe en un solo Dio.

San Gregorio Nacianceno nos recuerda la pedagoga de Dios al revelarse a nosotros. En el Antiguo Testamento viene revelado abiertamente el Padre y veladamente el Hijo; en el Nuevo, abiertamente el Hijo y veladamente el Espritu Santo; ahora, en la Iglesia, gozamos de la plena luz de la Trinidad entera. Jess tambin se abstiene de decir a los apstoles aquellas cosas de las cuales an no son capaces de poder con ello (Jn. 16, 12). Debemos seguir la misma pedagoga tambin nosotros frente a aquellos a los que queremos anunciar hoy la fe.

La Carta a los Hebreos dice cul es el primer paso para aproximarnos a Dios: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Hb. 11,6). Y esto es el fundamento de todo lo dems, que sigue siendo as incluso despus de haber credo en la Trinidad. Vamos a ver cmo los padres pueden sernos de inspiracin desde este

punto de vista, teniendo en cuenta que nuestro propsito principal no es apologtico, sino espiritual, ms orientado a fortalecer nuestra fe, que a comunicarla a los dems. La gua que elegimos para este camino es san Gregorio de Nisa.

Gregorio de Nisa (331-394), hermano carnal de san Basilio, amigo y contemporneo de Gregorio Nacianceno, es un padre y doctor de la iglesia, del cual se va descubriendo cada da ms la estatura intelectual y la importancia decisiva en el desarrollo del pensamiento cristiano. Uno de los pensadores ms importantes y originales que conozca la historia de la iglesia (L. Bouyer), El fundador de una nueva religiosidad mstica y exttica (H. von Campenhausen).

Los padres no tuvieron, como nosotros, que probar la existencia de Dios, sino la unicidad de Dios; no tuvieron que luchar contra el atesmo, sino contra el politesmo. Veremos, sin embargo, cmo el camino trazado por ellos para llegar al conocimiento del Dios nico, es el mismo que puede conducir al hombre de hoy al descubrimiento del Dios en plenitud.

Para valorizar la contribucin de los padres, en particular del Niceno, es necesario saber cmo se presentaba el problema de la unicidad de Dios en su tiempo. A medida que se vena desarrollando la doctrina de la Trinidad, los cristianos se vieron expuestos a la misma acusacin con la que siempre se haban dirigido a los gentiles: el de creer en varios dioses. He aqu por qu el credo de los cristianos que, en sus distintas ediciones, desde haca tres siglos, comenzaba con las palabras Creo en Dios (Credo in Deum), desde el siglo IV, muestra una pequea pero significativa adicin que no ser nunca ms omitida en adelante: Creo en un solo Dios (Credo in unum Deum).

No es necesario repetir aqu los pasos que condujeron a este resultado; sin duda podemos empezar por el final de la misma. Hacia el final del siglo IV, se puso fin a la transformacin del monotesmo del Antiguo Testamento en el monotesmo trinitario cristiano. Los latinos expresaban los dos aspectos del misterio con la frmula una sustancia y tres personas, los griegos con la frmula tres hipstasis, una sola ousia. Despus de una confrontacin, el proceso aparentemente concluy con un acuerdo total entre las dos teologas. Podemos concebir exclam el Nacianceno un acuerdo ms pleno y decir absolutamente lo mismo, aunque con diferentes palabras?3.

Haba en realidad una diferencia entre las dos formas de expresar el misterio; hoy en da es habitual expresarla de esta manera: los griegos y los latinos, en lo referente a la Trinidad, se mueven en lados opuestos; los griegos parten de las personas divinas, es decir, de la pluralidad, para llegar a la unidad de la naturaleza; los latinos, a la inversa, parten de la unidad de la naturaleza divina, para llegar a las tres personas. El latino considera la personalidad como una forma de la naturaleza: el griego considera la naturaleza como el contenido de la persona4.

Creo que la diferencia puede ser expresada de otra manera. Tanto el latn como el griego, parten desde la unidad de Dios; tanto el smbolo griego como el latino comienza diciendo: Creo en un solo Dios (Credo in unum Deum!). Slo que

esta unidad para los latinos est concebida como impersonal o pre-personal; es la esencia de Dios que se especifica despus en Padre, Hijo y Espritu Santo, sin, por supuesto, ser considerada como pre-existente a las personas. Para los griegos, sin embargo, se trata de una unidad ya personalizada, debido a que para ellos, la unidad es el Padre, de quien y hacia quien existen las otras personas 5. El primer artculo del credo de los griegos tambin dice Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), slo que el Padre todopoderoso aqu no se separa del unum Deum, como en el credo latino, sino que hace un todo con l: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso.

Esta es la manera en que concibieron la unidad de Dios los tres Capadocios, pero sobre todo san Gregorio de Nisa. La unidad de las tres personas divinas es dada, por l, en el hecho de que el Hijo es perfectamente (sustancialmente) unido al Padre, como lo es tambin el Espritu Santo por medio del Hijo 6. Es este preciso argumento el que es difcil para los latinos, que ven en l el peligro de subordinar el Hijo al Padre y el Espritu al uno y al otro: El nombre Diosdice Agustn, indica toda la Trinidad, no solo el Padre 7.

Dios es el nombre que damos a la divinidad cuando la consideramos no en s misma, sino en relacin a los hombres y al mundo, por que todo lo que ella hace fuera de s, lo hace de manera conjunta, como nica causa eficiente. La conclusin importante que podemos sacar de esto, a pesar de la diferente perspectiva de los latinos y de los griegos, es que la fe cristiana es tambin monotesta; los cristianos no han renunciado a la fe juda en un solo Dios, que ms bien la han enriquecido, dando un contenido y un significado nuevo y maravilloso a esta unidad. Dios es uno, pero no solitario!

3. Moiss entr en la nube

Por qu elegir a san Gregorio de Nisa como una gua para el conocimiento de este Dios, ante quien somos como criaturas frente al Creador? La razn es que este padre, primero en el cristianismo, ha trazado un camino hacia el conocimiento de Dios que es particularmente til en la situacin religiosa del hombre moderno: el camino del conocimiento que pasa a travs del no-conocimiento.

La ocasin la tuvieron por la polmica con el hereje Eunomio, el representante de un arrianismo radical contra el que escriben todos los grandes padres que vivieron a finales del siglo IV: Basilio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisstomo, y, con ms agudeza que todos, el Niceno. Eunomio identificaba la esencia divina en el ser ingenerado (agennetos). En este sentido, para l esto es perfectamente conocible y no muestra ningn misterio; podemos conocer a Dios nada menos de lo que l se conoce a s mismo.

Los padres respondieron al unsono apoyando la tesis de la incognoscibilidad de Dios en su realidad ms ntima. Sin embargo, mientras los otros se detuvieron en una refutacin de Eunomio basada sobre todo en las palabras de la biblia,

el Niceno fue ms all al demostrar que el reconocimiento mismo de esta incognoscibilidad es el camino hacia el verdadero conocimiento (theognosia) de Dios. Lo hace retomando un tema ya esbozado por Filn 8: sobre Moiss que se encuentra con Dios entrando en la nube. El texto bblico es xodo 24, 15-18 y he aqu su comentario:

La manifestacin de Dios a Moiss viene primero en la luz; ms tarde habl con l en la nube; en la medida que se vuelve ms perfecto, Moiss contempla a Dios en la oscuridad. La transicin de la oscuridad a la luz es la primera separacin de las ideas falsas y errneas acerca de Dios; la inteligencia ms cerca de las cosas ocultas, conduciendo al alma a travs de las cosas visibles a la realidad invisible, es como una nube que oscurece toda la sensibilidad y acostumbra al alma a la contemplacin de lo que est oculto; finalmente, el alma que ha recorrido estos caminos hacia las cosas celestiales, despus de haber dejado todas las cosas terrenales lo ms posible a la naturaleza humana, entra en el santuario del conocimiento divino (theognosia) rodeada por todas partes de la oscuridad divina 9.

El verdadero conocimiento y la visin de Dios consiste en ver que l es invisible, porque lo que el alma busca trasciende todo conocimiento, separado en cada parte de su incomprensibilidad como por una oscuridad 10. En esta ltima etapa del conocimiento de Dios no se tiene un concepto, pero es aquello que el Niceno, con una expresin que se hizo famosa, llama una cierta sensacin de presencia (aisthesin tina tes parusias) 11. Un sentir no con los sentidos corporales, por supuesto, sino con aquellos del interior del corazn. Este sentimiento no es la superacin de la fe, sino su actuacin ms alta: Con la fe dice la novia del Cantar (Ct. 3, 6), he encontrado al amado. No lo entiende; hace algo mejor, lo abraza! 12.

Estas ideas del Niceno han ejercido una inmensa influencia en el pensamiento cristiano posterior, al punto de ser considerado el fundador de la mstica cristiana. A travs de Dionisio Areopagita y Mximo el Confesor, que retomaron el tema, su influencia se extiende desde el mundo griego al latino. El tema del conocimiento de Dios en la oscuridad vuelve en ngela de Foligno, en el autor de La nube del no-conocimiento, en el tema de la docta ignorancia de Nicols de Cusa, en aquella de la noche oscura de Juan de la Cruz y en muchos otros.

4. Qu humilla realmente a la razn?

Ahora me gustara mostrar cmo la intuicin de san Gregorio de Nisa puede ayudarnos a los creyentes a profundizar nuestra fe y a indicar al hombre moderno, convertido en escptico de las cinco vas de la teologa tradicional, alguna ruta que lo conduzca a Dios.

La novedad introducida por el Niceno en el pensamiento cristiano es que para encontrar a Dios, debemos ir ms all de los lmites de la razn. Estamos en las antpodas del proyecto de Kant de mantener la religin dentro de los lmites de la

simple razn . En la cultura secularizada de hoy, se ha ido ms all de Kant: este en nombre de la razn (al menos de la razn prctica) postulaba la existencia de Dios; los racionalistas posteriores niegan tambin esto.

Se entiende cun actual es el pensamiento del Niceno. El autor demuestra que la parte ms alta de la persona, la razn, no se excluye de la bsqueda de Dios; que no se est obligado a elegir entre la fe y el seguir a la inteligencia. Entrando en la nube, es decir, creyendo, la persona humana no renuncia a su racionalidad, sino que la trasciende, que es algo muy diferente. El creyente toca fondo, por as decir, en los recursos de la propia razn, le permite hacer su acto ms noble, pues, como dice Pascal, el acto supremo de la razn est en el reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan 13.

Santo Toms de Aquino, considerado justamente como uno de los ms firmes defensores de las exigencias de la razn, escribi: Se dice que al final de nuestro conocimiento, Dios es conocido como lo Desconocido, porque nuestro espritu ha llegado al extremo de su conocimiento de Dios, cuando por fin se da cuenta de que su esencia est por encima de todo lo que se puede conocer en esto mundo 14.

En el mismo instante que la razn reconoce su lmite, lo fractura y lo supera. Entiende que no puede entender, ve que no puede ver, deca el Niceno, pero tambin entiende que un Dios que se entiende no sera ms Dios. Es por obra de la razn que se produce este reconocimiento, que es, por lo tanto, un acto del todo racional. Esta es, literalmente, una docta ignorancia 15.

Por lo tanto, hay que decir todo lo contrario, es decir que pone un lmite a la razn y la humilla aqul que no le reconoce esta capacidad de trascenderse. Hasta ahora ha escrito Kierkegaard, se habl siempre as: El decir que no se puede comprender esto o aquello, no satisface la ciencia que se quiere entender. Este es el error. Se debe decir todo lo contrario: cuando la ciencia humana no quiera reconocer que hay algo que ella no puede entender, o de modo ms preciso, alguna cosa de la cual ella con claridad puede entender que no puede entender, entonces todo se trastorna. Por tanto, es una tarea del conocimiento humano entender que hay cosas y cuales son las cosas que ella no puede entender 16.

Pero, de qu clase de oscuridad se trata? De la nube que, en algn momento, se puso entre los egipcios y los judos y se dice que era oscuridad para unos y luminosa para los otros (cf. Ex. 14, 20). El mundo de la fe es oscuro para los que miran desde el exterior, pero es brillante para los que entran en ella. De un brillo especial, del corazn ms que de la mente. En la Noche oscura de san Juan de la Cruz (una variante del tema de la nube del Niceno), el alma declara proceder por su nuevo camino sin otra luz y gua sino la que en corazn arda. Una luz, sin embargo, que gua ms cierto que la luz del medioda 17.

La beata ngela de Foligno, una de las mximas representantes de la visin de Dios en la oscuridad, dice que la Madre de Dios estaba tan inefablemente unida a la suma y absolutamente inefable Trinidad, que en vida disfrutaba del gozo del cual gozan los santos en el cielo, la alegra de lo incomprensible (gaudium incomprehensibilitatis), porque entienden que no se puede entender 18. Es un excelente complemento de la doctrina de Gregorio de Nisa sobre la incognoscibilidad de Dios. Nos asegura que, lejos del humillarse y privarse de algo, esta incognoscibilidad se hace para llenar al hombre de entusiasmo y de alegra; nos dice que Dios es infinitamente ms grande, ms hermoso, ms bueno, de lo que seremos capaces de pensar, y que todo esto es para nosotros, para que nuestro gozo sea completo; para que no aflore mnimamente el pensamiento de que podremos aburrirnos por pasar la eternidad junto a l!

Otra idea del Niceno, que es til para una comparacin con la cultura religiosa moderna, es aquella del sentimiento de una presencia que l pone al vrtice del conocimiento de Dios. La fenomenologa religiosa ha revelado, con Rudolph Otto, la existencia de un hecho primario, presente, en diferentes grados de pureza, en todas las culturas y en todas las edades que l llama sentimiento de lo numinoso, en el sentido de una mezcla de terror y de atraccin, que se apodera de repente del ser humano ante la manifestacin de lo sobrenatural o de lo suprarracional 19. Si la defensa de la fe, de acuerdo con las ltimas directrices de la apologtica mencionadas al principio, se coloca detrs de una pedagoga de la experiencia espiritual, de la cual se reconoce la posibilidad inscrita a priori en cada ser humano, no podemos descuidar el enganche que nos ofrece la moderna fenomenologa religiosa.

Por supuesto, la sensacin de una cierta presencia del Niceno es diferente del sentido confuso de lo numinoso y del estremecimiento de lo sobrenatural, pero las dos cosas tienen algo en comn. Uno es el inicio de un camino hacia el descubrimiento del Dios viviente, el otro es el trmino. El conocimiento de Dios, deca el Niceno, comienza con un paso de las tinieblas a la luz y termina con una transicin de la luz a la oscuridad. No se llega al segundo sin pasar por el primero; en otras palabras, es decir, sin haberse limpiado primero del pecado y de las pasiones. Habra abandonado ya los placeres dice el libertino, si yo tuviera la fe. Pero yo respondo, dice Pascal: Tendras ya la fe si hubieses renunciado a los placeres 20.

La imagen que, gracias a Gregorio de Nisa, nos acompa a lo largo de esta meditacin, fue aquella de Moiss que asciende al monte Sina y entra en la nube. La proximidad de la Pascua nos impulsa a ir ms all de esta imagen, para pasar del smbolo a la realidad. Hay otra montaa donde otro Moiss encontr a Dios mientras se haca oscuridad sobre toda la tierra (Mt. 27,45). En el monte Calvario, el hombre Dios, Jess de Nazaret, ha unido por siempre el hombre a Dios. Al final de su Itinerario de la mente a Dios, san Buenaventura escribe: Despus de todas estas consideraciones, lo que queda de hacer es que nuestra mente se eleve especulando no solo por encima de este mundo sensible, sino tambin por encima de s misma; y en este ascenso Cristo es camino y puerta, Cristo es escala y va Aquel que mira

atentamente este propiciatorio suspendido en la cruz, con fe, esperanza y caridad, con devocin, admiracin, exultacin, veneracin, alabanza y jbilo, realiza con l la Pascua, es decir, el paso 21.

Que el Seor Jess nos permita realizar esta hermosa y santa Pascua con l!

Traduccin del italiano por Jos Antonio Varela V.

1 Agostino, De Trinitate XIII,2,5)

2 J.-Y. Lacoste et N. Lossky, Foi, in Dictionnaire critique de Thologie, Presses Universitaires de France 1998, p.479).

3 Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 16 (PG 36, 477).

4 Th. De Rgnon, tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, I, Paris 1892, 433.

5 S. Gregorio Naz., Or. 42, 15 (PG 36, 476).

6 Cf. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)

7 Agostino, De Trinitate, I, 6, l0; cf. anche IX, 1, 1 (credamus Patrern et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum).

8 Cf. Filone Al., De posteritate, 5,15.

9 Gregorio Niss., Omilia XI sobre el Cantar (PG 44, 1000 C-D).

10 Vida de Moises, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.).

11 Omilia XI sobre el Cantar (PG 44, 1001B).

12 Omilia VI sobre el Cantar (PG 44, 893 B-C).

13 B.Pascal, Pensamiemtos 267 Br.

14 Tomas de Aquino, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1.

15 Agostino, Epistola 130,28 (PL 33, 505).

16 S. Kierkegaard, Diario VIII A 11.

17 Juan de la Cruz, Noche oscura, str.3-4.

18 Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, p. 468.

19 R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966.

20 Pascal, Pensamientos, 240 Br.

21 Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Citt Nuova 1993, p. 564).

ESTUVE MUERTO PERO AHORA ESTOY VIVO POR LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS (Ap. 1,18)
Prdica del Viernes Santo 2012 en la Baslica de San Pedro

Algunos padres de la Iglesia han encerrado en una imagen todo el misterio de la redencin. Imaginemos, decan, que tenga lugar en el estadio una lucha pica. Un valiente ha enfrentado al cruel tirano que tena esclavizada la ciudad, y con enorme esfuerzo y sufrimiento, lo ha vencido. T estabas en las graderas, no has luchado, ni te has esforzado ni te han herido. Pero si admiras al valiente, si te alegras con l por su victoria, si le tejes coronas, provocas y agitas a la asamblea por l, si te inclinas con alegra por el vencedor, le besas la cabeza y le das la mano, en definitiva, si tanto deliras por l, hasta considerar como tuya su victoria, te digo ciertamente que t tendrs parte en el premio del vencedor.

Pero an hay ms: supongamos que el vencedor no tenga ninguna necesidad del premio que gan, pero quiera ms que nada, ver honrado a su sostenedor y considerar el premio por el que luch, como la coronacin del amigo. En tal caso aquel hombre no obtendr quizs la corona, incluso si no ha luchado ni ha sido herido? Por supuesto que s![1]

As, dicen estos padres, sucede entre Cristo y nosotros. l, en la cruz, ha vencido a su antiguo enemigo. Nuestras espadas exclama san Juan Crisstomo, no estn ensangrentadas, no estbamos en la lucha, no tenemos heridas, la batalla ni siquiera la hemos visto, y he aqu que obtenemos la victoria. Suya fue la lucha, nuestra la corona. Y visto que hemos ganado tambin nosotros, debemos imitar lo que hacen los soldados en estos casos: con voces de alegra exaltamos la victoria, entonamos himnos de alabanza al Seor[2].

***

No se podra explicar de una manera mejor el significado de la liturgia que estamos celebrando.

Pero lo que estamos haciendo es tambin eso una imagen, la representacin de una realidad del pasado, o es la misma realidad? Las dos cosas! Nosotros, deca san Agustn al pueblo, sabemos y creemos con fe certera que Cristo muri una sla vez por nosotros [...]. Sabis perfectamente que todo esto sucedi una sola vez y sin embargo la solemnidad lo renueva peridicamente [...]. Verdad histrica y solemnidad litrgica no estn en conflicto entre s, como si la segunda fuera falsa y slo la primera correspondiera con la verdad. De aquello que la historia afirma que ha sucedido, en realidad, una sola vez, la solemnidad a menudo lo renueva en los corazones de los fieles.[3]

La liturgia renueva el evento: Cuntas discusiones, durante cinco siglos, sobre el significado de esta palabra, especialmente cuando se aplica al sacrificio de la cruz y a la misa! Pablo VI utiliz un verbo que podra allanar el camino para un entendimiento ecumnico sobre este tema: el verbo representar, entendido en el sentido fuerte de re-presentar, es decir, hacer nuevamente presente y operante el hecho.[4]

Hay una diferencia sustancial entre la representacin de la muerte de Cristo y aquella, por ejemplo, de la muerte de Julio Csar en la tragedia homnima de Shakespeare. Nadie atiende, siendo vivo, al aniversario de su muerte; Cristo s, porque l ha resucitado. Slo l puede decir, como lo hace en el Apocalipsis: Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos. (Ap. 1,18). Debemos estar atentos en este da, al visitar los llamados Repositorios o al participar en las procesiones del Cristo muerto, no merezcamos el reproche que Cristo resucitado dirige a las pas mujeres en la maana de Pascua: Por qu buscan entre los muertos al que est vivo? (Lc. 24,5).

Es una afirmacin osada, pero verdadera la de ciertos autores ortodoxos. La anamnesi, o sea el memorial litrgico vuelve al evento ms verdadero de lo que sucedi histricamente la primera vez. En otras palabras es ms verdadero y real para nosotros que lo revivimos segn el Espritu de lo que era para quienes lo vivan segn la carne, antes que el Espritu Santo le revelara a la iglesia el significado pleno.

Nosotros no estamos celebrando solamente un aniversario, sino un misterio. Y nuevamente san Agustn explica la diferencia entre las dos cosas. La celebracin como en un aniversario, no pide otra cosa dice si no la de indicar con una solemnidad religiosa el da del ao en el que se fija el recuerdo de este hecho; en la celebracin como un misterio (en sacramento), no solamente se conmemora un hecho sino que se hace de tal manera que se entienda su significado y sea acogido santamente.[5]

Esto cambia todo. No se trata solamente de asistir a una representacin, sino de acoger el significado, de pasar de espectadores a actores. Nos toca a nosotros por lo tanto elegir qu parte queremos representar en el drama, quin queremos ser: si Pedro, Judas, Pilato, la muchedumbre, el Cirineo, Juan, Mara Ninguno puede quedarse neutral; no tomar posicin es pretender una bien precisa: la de Pilatos que se lava las manos, o la de la muchedumbre que desde

lejos estaba mirando (Lc 23,35). Si volviendo a casa esta noche alguien nos pregunta: De dnde vienes, dnde has estado? respondamos al menos en nuestro corazn: En el Calvario!.

Todo esto no se realiza automticamente, solamente por el hecho de haber participado de esta liturgia. Se trata, deca san Agustn, de acoger el significado del misterio. Esto se realiza con la fe. No hay msica si no existe un odo que escuche, por ms que la msica de la orquesta toque fuerte; no hay gracia all donde no hay una fe que la acoja.

En una homila pascual del siglo IV, el obispo pronunciaba estas palabras extraordinariamente modernas y se dira existencialistas: Para cada hombre, el principio de la vida es aquel, a partir del cual Cristo fue inmolado por l. Pero Cristo se ha inmolado por l en cuanto l reconoce la gracia y se vuelve consciente de la vida que le ha dado aquella inmolacin.[6]

Esto sucedi sacramentalmente en el bautismo, pero tiene que suceder conscientemente y siempre de nuevo en la vida. Antes de morir debemos tener el coraje y hacer un acto de audacia, casi un golpe de mano: apropiarse de la victoria de Cristo. !Una apropiacin indebida! Una cosa lamentablemente comn en la sociedad en la que vivimos, pero que con Jess sta no solamente no nos est prohibida, sino que se nos recomienda. Indebida que significa que no nos es debida, que no la hemos merecido nosotros, pero que nos es dada gratuitamente por la fe.

Ms bien vayamos a lo seguro, escuchemos a un doctor de la iglesia. Yo escribe san Bernardo lo que no puedo obtener por mi mismo, me lo apropio (literalmente, !lo usurpo!) con confianza del costado traspasado del Seor, porque est lleno de misericordia. Mi mrito por lo tanto es la misericordia de Dios. No soy pobre de mritos mientras l sea rico de misericordia. Pues si la misericordia del Seor es mucha (Sal 119, 156), yo tendr abundancia de mritos. Y que es de mi justicia? Oh Seor, me acordar solamente de tu justicia. De hecho esa es tambin la ma, porque t eres para m justicia de parte de Dios. (cf. 1 Cor 1, 30).[7]

Acaso este modo de concebir la santidad volvi a san Bernardo menos celoso de las buenas obras, menos empeado en adquirir la virtud? Quizs descuidaba la mortificacin de su cuerpo y de reducirlo a esclavitud (cf. 1 Cor 9,27), el apstol Pablo quien antes que todos y ms que todos haba hecho de esta apropiacin de la justicia de Cristo la finalidad de su vida y de su predicacin (cf. Fil 3, 7-9).

En Roma, como en todas las ciudades grandes existen los que no tienen un techo. Tienen un nombre en todos los idiomas: homeless, clochards, barboni, mendigos: personas humanas que lo nico que tienen son unos pocos trapos que visten y algn objeto que llevan en bolsas de plstico.

Imaginemos que un da se difunde esta voz: en via Condotti (todos saben lo que significa en Roma la via Condotti!), est la duea de una boutique de lujo que, por alguna razn desconocida, por inters o generosidad, invita a todos los mendigos de la estacin Termini a ir a su negocio, a dejar sus trapos sucios, a ducharse y despus a elegir el vestido que deseen entre los que estn expuestos y llevrselos, as, gratuitamente.

Todos dicen en su corazn: Esta es una fbula, no suceder nunca!. Es verdad, pero lo que no sucede nunca entre los hombres es lo que puede suceder cada da entre los hombres y Dios, porque, delante de l, aquellos mendigos somos nosotros! Esto es lo que sucede con una buena confesin: te despojas de tus trapos sucios, los pecados; recibes el bao de la misericordia y te levantas cubierto por ropas de fiesta, envuelto en manto de victoria (Is. 61, 10).

El publicano de la parbola que fue al templo a rezar dijo simplemente, pero desde lo profundo de su corazn: Oh Dios, ten piedad de m, que soy pecador!, y volvi a su casa justificado. (Lc. 18,14), reconciliado, hecho nuevo, inocente. Igual, si tenemos su fe y su arrepentimiento, podrn decirlo de nosotros volviendo a casa despus de esta liturgia.

***

Entre los personajes de la pasin con los cuales podemos identificarnos me doy cuenta que he omitido uno, que ms que todos espera a quien quiera seguir su ejemplo: el buen ladrn. El buen ladrn confiesa completamente su pecado; le dice a su compaero que insulta a Jess: Es que no temes a Dios, t que sufres la misma condena? Y nosotros con razn porque nos lo hemos merecido por nuestros hechos; en cambio este, nada malo ha hecho (Lc. 23, 40s.). El buen ladrn se muestra como un excelente telogo. Solamente Dios, de hecho, sufre absolutamente como inocente; cada persona que sufre debe decir: Yo sufro justamente, porque aunque si no es el responsable de la accin que le viene imputada, no est enteramente libre de culpa. Solamente el dolor de los nios inocentes se asemeja al de Dios y por esto es as misterioso y sagrado.

Cuntos delitos atroces se quedaron, en los ltimos tiempos, sin un culpable, Cunto casos no resueltos! El buen ladrn lanza un llamado a los responsables: hagan como yo, salgan al descubierto, confiesen su culpa; experimentareis tambin vosotros la alegra que yo he sentido cuando escuch la palabra de Jess: Hoy estars conmigo en el paraso! (Lc 23,43).

Cuntos reos confesos pueden confirmar que fue as tambin con ellos: que pasaron del infierno al paraso el da que tuvieron el coraje de arrepentirse y confesar su culpa. Tambin yo he conocido a alguno. El paraso prometido es la paz de conciencia, la posibilidad de mirarse en el espejo y mirar a los propios hijos sin necesidad de tener que despreciarse.

No llevis a la tumba vuestro secreto; os procurara una condena ms temible que aquella humana. Nuestro pueblo no es despiadado con quien se ha equivocado, si reconoce el mal realizado, sinceramente, no solamente por conveniencia. Por el contrario, est listo a apiadarse y acompaar al arrepentido en su camino de redencin (que en todo caso se vuelve ms breve). Dios perdona muchas cosas, por una obra buena, dice Luca en Los Novios de Alessandro Manzoni, al hombre que la haba raptado. An ms, tenemos que decir, l perdona muchas cosas debido a un acto de arrepentimiento. Lo ha prometido solemnemente: Aunque fuesen sus pecados rojos como la grana, como nieve blanquearn; y as rojeasen como el carmes, como lana quedarn (Is. 1, 18).

Volvamos ahora a hacer lo que hemos escuchado al inicio, que es nuestra tarea en este da: con voces de jbilo exaltemos la victoria de la cruz, entonemos himnos de alabanza al Seor. O Redemptor, sume carmen temet concinentium.[8] Y t, Redentor nuestro, acoge el canto que elevamos hasta ti.

Traducido del italiano por H. Sergio Mora

[1] Nicola Cabasilas, Vida en Christo, I, 9 (PG 150, 517)

[2] S. Juan Crisostomo, De coemeterio et de cruce (PG, 49, 596)

[3] S. Agustn, Sermone 220 (PL 38, 1089)

[4] Cf. Paolo VI, Mysterium fidei (AAS 57, 1965, p. 753ss)

[5] S. Agustn, Epistola 55, 1, 2 (CSEL 34, 1, p. 170)

[6] Homila pascual del ao 387 (SCh 36, p. 59s.)

[7] S. Bernardo de Claravalle, Sermones sobre el Cantar, 61, 4-5 (PL 183, 1072).

[8] Himno del Domingo de las Ramas y de la Misa Crsmale del Jueves Santo.