UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA

DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

DISSERTAO DE MESTRADO

A AUSNCIA DA LIBERDADE NA TRADIO POLTICA E NA ERA MODERNA SEGUNDO HANNAH ARENDT EM A CONDIO HUMANA

MOISS SPELLMEIER

CURITIBA 2005

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

MOISS SPELLMEIER

A AUSNCIA DA LIBERDADE NA TRADIO POLTICA E NA ERA MODERNA SEGUNDO HANNAH ARENDT EM A CONDIO HUMANA

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do grau de Mestre do Curso de Mestrado em Filosofia do Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paran. Orientador: Prof. Dr Vinicius Berlendis Figueiredo Co-orientador: Prof. Dr Andr Duarte

CURITIBA 2005

AGRADECIMENTOS Esta dissertao foi desenvolvida sob a orientao perspicaz e paciente do professor Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo, que do primeiro contato travado com o projeto que a esboava, s ltimas linhas que a definiram, lhe acrescentou confiana e apreo. Ao longo de todo este perodo suas leituras foram atenciosas e seus comentrios balizares e estimulantes. A ele meu muito obrigado. Agradeo tambm ao professor Dr. Andr Duarte, cuja prontido em auxiliar-me como co-orientador, aliada sua j reconhecida familiaridade com a filosofia de Arendt, foi de fundamental importncia para a elucidao dos temas envolvidos e a iluminao do caminho a seguir. Tambm professora Dra. Maria Isabel Papaterra Limongi, minha gratido por ter participado da banca de qualificao, ocasio em que contribuiu com observaes absolutamente acertadas. Por fim, agradeo professora Dra. Cludia Drucker, por honrar-me com sua presena na banca que avaliar a dissertao.

NDICE

AGRADECIMENTOS..............................................................................................................iii NDICE......................................................................................................................................iv RESUMO....................................................................................................................................v INTRODUO..................................................................................................................6 a 15 1. O PRIMADO DA ABORDAGEM FENOMENOLGICA SOBRE A ABORDAGEM ANTROPOLGICA E O PRIMADO DA ANTIGA POLIS SOBRE A TRADIO POLTICA ........................................................................................................................16 a 23 1.1 A vita activa como condio mais elementar .............................................................23 a 29 1.2 A relao da liberdade com a poltica ........................................................................30 a 33 1.3 Performance: excelncia e beleza ...............................................................................33 a 44 2. A PRIVATIVIDADE DA CONTEMPLAO E DA VIDA SOCIAL.......................44 a 60 2.1 A solidez e a eficincia do labor e a fragilidade dos negcios humanos ...................60 a 74 2.2 A importncia de perdoar e de prometer e o primado da ao....................................74 a 82 3. A PERDA DA PROPRIEDADE, O PONTO DE VISTA ARQUIMEDIANO E A LGEBRA CARTESIANA............................................................................................82 a 104 CONCLUSO..............................................................................................................104 a 106 BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................107 A 108

RESUMO A presente dissertao consiste numa anlise da constatao arendtiana da perda da liberdade outrora vivenciada na antiga polis grega. O desenvolvimento do tema, em linhas gerais, assenta-se sobre minha leitura de A Condio Humana cotejada, mais diretamente, com Entre o Passado e o Futuro. Trs captulos compem esta anlise, que parte de uma primeira conceitualizao da vita activa, seguida da crtica tradio poltica e virada marxista sobre esta mesma tradio. O ltimo captulo trata do ponto de vista arquimediano e da dvida cartesiana, que segundo Arendt, so determinantes para a confirmao de experincias polticas que se fundam sobre a ausncia da liberdade.

INTRODUO Conforme indicado, esta dissertao trata da afirmao arendtiana da ausncia de liberdade na tradio poltica e na era moderna. Tal ausncia, segundo Arendt, resume-se no abandono da autntica experincia de liberdade, um abandono que se fez possvel sob os auspcios de uma liberdade interior, substituta social, crist e moderna da liberdade ativa. Veremos que a gradativa subsuno da liberdade ativa a variantes de uma liberdade interior segue um caminho que parte da valorizao da vida contemplativa e da concomitante reduo de todas s atividades ao carter de inquietude; exacerba-se com a tradio crist, que ao lado da uniformizao das atividades e dos indivduos, acentua a rejeio do mundo; e culmina com a mxima marxista do homem reduzido ao poder de disposio do corpo e com a mxima cartesiana do homem reduzido aos processos mentais. Em suma, a perda da liberdade deflagrada pela subsuno de todas as atividades atividade do labor e pela perda do mundo enquanto vnculo que une e separa os homens. Fixei o exame dos momentos e dos movimentos caractersticos perda da liberdade sobre uma anlise pontuada de A Condio Humana, que em alguns trechos recebeu um cotejo com Entre o Passado e o Futuro. Ainda nas prximas linhas desta introduo apresento uma anlise do artigo Que Liberdade?1, que entendo resumir bem toda a questo que envolve a perda da liberdade e, como tal, pode abrir a discusso que adquirir profundidade nos captulos que seguem. Em seguida, no primeiro captulo, procuro abordar a proposta fenomenolgica contida na remisso de Arendt antiga polis. nesse captulo que me ocupo do porqu de Arendt conferir antiga polis o carter de ponto de referncia para todo seu exame acerca do presente, a ocasio em que trato do detalhamento da vita activa, da proximidade e da concomitncia entre poltica e liberdade, e de uma primeira conceitualizao do que Arendt chama de ao. O segundo captulo introduz a questo da perda da liberdade, que ser examinada sob a abordagem da glorificao da contemplao em detrimento das atividades e da subsuno de todas as atividades atividade do labor. Nesse captulo veremos que a atividade do labor, com sua caracterstica supresso da liberdade, uma vez convencionada como modus operandi no apenas da vida domstica mas tambm da vida pblica, cria o mbito social. Veremos que a supresso da liberdade e a adoo da dinmica de governo so fundamentais para a manuteno desta nova esfera, pois a ao representa sempre um risco para a vida reduzida ao metabolismo. Diante dos arroubos da ao, que deflagra sempre o imprevisvel, o ilimitado e o irreversvel; a sociedade instaura o governo como novo modus operandi da poltica. Assim, em face da extrema abertura da ao a nica
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ARENDT. Hannah, Que liberdade in: Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002.

7 alternativa ao governo consiste no perdo e na promessa, que para Arendt, conforme veremos, portam o mesmo grau de originalidade e intensidade da prpria ao, sendo antes, elementos tanto indispensveis quanto inalienveis a ela. Por fim, o ltimo captulo trata do carter de processo do raciocnio, apresentando-o como um dos elementos da vida metablica. A este respeito, chamaremos a ateno para a anlise do que Arendt chama de ponto de vista arquimediano e das implicaes da dvida cartesiana, sendo o primeiro responsvel pela definitiva e mais drstica evaso do homem do mundo, e a segunda a conseqncia direta da primeira, que converteu todas as experincias mundanas, e portanto, o senso comum que ajusta os homens ao mundo e uns aos outros, em algo duvidoso, podendo caber somente aos processos do raciocnio a constatao, ou melhor, a configurao da realidade. A forma mais resumida de todo este processo de subsuno da liberdade a uma liberdade interior encontra-se na antinomia entre liberdade prtica e no-liberdade terica. Arendt resume este problema como o impasse entre liberdade e causao, sendo a liberdade o pressuposto evidente nas questes prticas (uma vez que emitimos toda sorte e juzos e desempenhamos todo tipo de atividades) e a causao, a concluso inevitvel obtida pelas verificaes tericas, que nos do como evidente que a prpria vida sujeita causao. Assim, se h porventura um eu primariamente livre em ns mesmos, ele certamente jamais aparece de modo claro no mundo fenomnico e, portanto, nunca pode se tornar objeto de verificao terica2. A questo toda gira em torno do fato de que este eu primariamente livre em ns3 no existe enquanto dado mundano, no um eu livre dentro do mundo, mas um eu livre dentro dos processos mais privados da vida individual. Deste modo, tudo que se d no mundo se reporta, no a um homem que quer, decide e escolhe livremente, mas a um homem cuja totalidade dos gestos se inscreve no interior da dinmica da causao, isto , todos os seus gestos esto presos s determinaes lanadas pela mxima da causalidade, que submete a si toda realidade. Portanto, um eu primariamente livre existe somente como concepo interior, nunca tem uma existncia propriamente mundana, ou seja, do ponto de visto do mundo, este eu simplesmente no existe, como um sonho que, mesmo dotado de uma intensidade e vivacidade, o que lhe confere uma espcie de realidade prpria, por assim dizer, no tem uma existncia concreta. Note-se que aqui se coloca a idia arendtiana de um homem cuja vida se divide em dois mbitos, sendo o primeiro deles o mbito da aparncia, o mbito do seu aparecer no
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ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.189. Grifo meu.

8 mundo. Este homem que aparece no mundo fenomnico julgando e agindo tem por contrapartida um outro que aparece dentro de mim fazendo snteses de ordem terica; este ltimo que constantemente se depara com a causalidade. Em suma, a apario e o pensamento, uma existncia de ordem mundana e outra, de ordem interior, compem a vida humana. Este carter de duplicidade que Arendt atribui ao homem, esta caracterstica de estar em dois lugares com os outros no mundo e comigo mesmo em meus pensamentos fundamental para a discusso acerca da liberdade, visto ser ela que nos coloca diante do impasse da liberdade prtica e da no-liberdade terica. Em outras palavras, por conta deste carter duplo do homem, que a liberdade prtica se v diante do impasse da causao. E assim vemo-nos diante da questo: somos, afinal, livres ou encontramo-nos condicionados dentro dos limites de causas que fogem nossa capacidade de escolha e controle? O que nos convence da presena da causao ao pensarmos em nossa conduta ou seja, ao estarmos a ss com ns mesmos , o fato de verificarmos que a conduta demanda o motivo. O motivo seria a causa de nossa conduta assim como a fora a causa do movimento na natureza4. Se aceitarmos isto temos ento, que, em lugar de aes e juzos calcados sobre uma abertura para mltiplas possibilidades (a caracterstica inalienvel da liberdade que conhecemos no mundo fenomnico), encontramo-nos determinados a aes e juzos circunscritos aos ditames da vontade, o que equivale a dizer que, aceitando ser o motivo a contrapartida da fora, somos obrigados a concordar que nossa vida nada mais compreende que a obedincia aos motivos, deixando-nos totalmente incapacitados de fazer qualquer coisa que no seja de antemo estipulada pela vontade. Obedecer em lugar de fazer livres escolhas, responder aos mandos da vontade em lugar de irromper com gestos no previstos por ela, eis o impasse que se coloca diante da questo da liberdade. Arendt, no entanto, afirma que a tese da causalidade no pode ser aplicada ao mbito dos assuntos humanos, pois no estamos capacitados a chegar algum dia a sequer conhecer todas as causas que entram em jogo, e isso, em parte, pelo simples nmero de fatores implicados, mas tambm porque os motivos humanos, distintamente das foras da natureza, ainda so ocultos de todos os observadores, tanto da inspeo pelo nosso prximo como da introspeco5. Em outras palavras, mesmo cnscios do poder de causao dos motivos, no temos condies de, por um lado, dar conta da totalidade destes motivos, e por outro, de observ-los com a mesma clareza com que se observam as causas do movimento na natureza. Em suma, o homem no est sujeito ao mesmo grau de penetrao terica a que a natureza est. Especialmente interessante a este respeito lembrarmo-nos da recusa de Arendt em
Aqui refiro-me meno de Arendt a Max Planck, conforme nota: Max Planck, Causation and Free Will (em The New Science, New York, 1959). 5 ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.189.
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9 aceitar que haja uma natureza humana, uma recusa que tem como um de seus elementos, justamente o fato de Arendt no aceitar que o homem possa ser esquadrinhado como o mundo natural o pode. Para compreendermos esta recusa do conceito de natureza humana, temos que voltar nossa ateno para a forma como Arendt concebe a idia de mundo e de homem. O mundo aparece como o espao no s habitado, mas alterado pelas atividades humanas, o homem por sua vez, ao passo que altera, tambm alterado pelo mundo em que se encontra, de sorte que nada mais resta em sua constituio bsica sempre uniforme e geral, ou seja, nada mais lhe caracterstico e definidor, que no o fato de nascer e estar destinado morte. A natalidade como concepo de nossa apario no mundo e a mortalidade como fim inevitvel, so a nica coisa que o homem no pode alterar a seu respeito. Tudo o mais, seu comportamento, sua constituio fsica, seu escopo emocional, etc., encontra-se constantemente sujeito influncia do mundo, de modo que no h sempre um mesmo homem no que diz respeito a estas coisas. Logo, no sendo o homem sempre o mesmo, fica difcil proceder a uma verificao (inspeo externa e introspeco) que defina o homem, que lhe atribua um ncleo esttico chamado natureza. esta constituio fluida do homem que nos impede de limitarmos nossa busca pela compreenso da liberdade busca pelos motivos que geram nossas aes. Assim, uma reflexo acerca da liberdade que no queira sucumbir diante da iluso de ter-se apropriado das causas de nossa conduta, deve refletir acerca da conduta fazendo um exame objetivo dos elementos que a envolvem. por isso que Arendt procede ao exame da poltica recorrendo busca pela compreenso das atividades humanas; a vita activa torna-se um tema na obra de Arendt pelo fato de Arendt assumir que a compreenso do homem pode ser mais bem sucedida ao examinarmos os espaos em que este homem transita e ao examinarmos que atividades desenvolve em cada um destes espaos. O puro desenrolar de atividades parece dizer mais acerca de nossa liberdade e da ausncia dela, do que motivos que estejam ocultos em uma natureza. Por conta da impossibilidade de definio do homem, conclui-se como altamente improvvel a apreenso de motivos que possam mov-lo. Assumir que podemos apreender estes motivos implicaria que teramos que nos encontrar diante de um quadro minimamente esttico, coisa que no caso do homem no ocorre por conta, como visto, de sua susceptibilidade ao mundo que ele mesmo criou. Resumindo: ainda que no possamos negar que os motivos desempenham um papel importante em nossa conduta, no podemos nos assegurar de que os tenhamos conhecido em algum momento e de que um dia venhamos a conhec-los efetivamente. Isto se deve, conforme exposto acima, ao fato de o homem no ser como a natureza, ou seja, ao fato de no portar propriamente uma natureza, mas uma condio, que no permanece inalterada, mas que

10 est sujeita s mais diversas influncias de toda sorte de objetos e circunstncias que se encontram no mundo. A noo arendtiana de uma condio humana a alternativa proposta noo de natureza humana. A noo de condio, ao contrrio da noo de natureza, diz respeito s atividades bsicas que o homem realiza. Assim sendo, o conjunto de atividades que compe o dia-a-dia do homem, forjam nele certas caractersticas, que justamente por serem incutidas nele pela relao sempre varivel que estabelece com o mundo, tem carter varivel (diferente do que ocorre com uma natureza). Assim sendo, assumir que a compreenso da liberdade pode dar-se no interior de alguma teoria que pretende explicitar os motivos de nossa conduta, implica em tirar os olhos da atividade humana e voltar a ateno para alguma essncia acerca da qual no temos nenhum vestgio no mundo. Arendt atribui a Kant um grande esclarecimento desses obscuros temas por estabelecer que a liberdade no mais passvel de averiguao por parte das faculdades interiores e dentro da rea da experincia interna do que pelos sentidos com os quais conhecemos e compreendemos o mundo6. Com esta referncia a Kant, Arendt pretende mostrar que a causalidade uma categoria do esprito para ordenar todos os dados sensoriais7. O que ocorre que Arendt faz uso da constatao kantiana da no primazia das faculdades interiores sobre os sentidos, para reforar sua idia de que o mundo, e no o pensamento, constitui-se no ponto de partida de nossas descobertas8. Logo, a causalidade, uma categoria mental, no pode nos dizer mais acerca da liberdade do que nossa experincia no mundo. Em outras palavras, subsumir a liberdade aos motivos, e portanto, causalidade uma categoria do esprito implica um exame do pensamento, ao passo que buscar a elucidao da questo pelo exame dos prprios gestos em si, implica um exame das atividades humanas e dos espaos de seu trnsito. Assim, pelo fato de gozar da qualidade de categoria do esprito que a causalidade vista com suspeita, pois, em que pese o fato de ser efetivamente til medida que nos confere escopos para ordenao das experincias, no passa de um recurso sempre hipottico ao menos quando o assunto em questo o homem, visto ser a constituio deste impenetrvel (conforme j afirmado acima) ao pensamento. Desta forma, subsumir nossos atos ao domnio da causalidade da motivao interna e ao princpio causal que rege o mundo exterior9, no implica (ao menos no necessariamente) a indexao a fenmenos mas o recurso a uma categoria do esprito. Mas o fato que as categorias do esprito so responsveis pela ordenao dos dados sensoriais, e como tal, a causalidade tem um papel fundamental no que diz respeito
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ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.189. Ibid. p.190. 8 No captulo trs veremos que justamente a idia de que as faculdades interiores tm primazia sobre os sentidos, que se firma a era moderna. 9 ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.190.

11 concepo que fazemos do mundo. Por conta disso, ao discutirmos a liberdade advogando que se trata de algo circunscrito ao campo da experincia, dos fenmenos, estamos ao mesmo tempo assumindo que os fenmenos jamais prescindem das categorias dos esprito, sob pena de nem serem percebidos por ns, de no passarem de um punhado de fatos sem seqncia nem sentido10. Com isto voltamos ao impasse: nossas categorias do esprito nos conduzem sempre ao princpio da causao; nossa experincia, por outro lado, pressupe sempre a liberdade, pois, no fosse assim, nenhuma ao e nenhum juzo poderia ocorrer efetivamente. Como afinal, resolve-se este impasse? Arendt procura mostrar que a soluo encontrada por Kant para este impasse consiste na distino entre uma razo terica ou pura e uma razo prtica cujo centro a vontade livre11. Tal soluo consistiria, segundo Arendt, na distino entre vontade e entendimento da razo. Com isto teramos, por um lado, uma razo com o atributo de proceder com a especulao racional pura e, por outro, uma razo responsvel pela concatenao entre nossos sentidos e as categorias do esprito. Por conta disto introduz-se a figura do agente dotado de livre-arbtrio, um agente que encontra na vontade seu princpio de liberdade. Arendt nos chama a ateno para o fato de que este agente dotado de livre arbtrio no aparece no mundo fenomnico, ele circunscreve-se a este espao que a razo prtica lhe outorga, ou seja, o agente dotado de livre arbtrio introduzido nas categorias do esprito causando-nos a sensao de que nos vemos livres da causao por conta de nos encontrarmos dotados deste livre-arbtrio, deste recurso vontade. Em outras palavras, a introduo da noo de livre arbtrio atribuda sobre a razo dividida em duas confere s categorias do esprito uma outra opo alm da causao, confere-lhes a vontade. No entanto, causa estranheza a Arendt que a faculdade da vontade seja tomada como aquela que abriga a liberdade, uma vez que a atividade essencial da vontade consiste em impor e mandar. O fato que a liberdade em questo no uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas (liberum arbitrium)12, mas a liberdade de chamar existncia o que antes no existia, o que no foi dado nem mesmo como objeto de cognio ou de imaginao e que no poderia portanto, estritamente falando, ser conhecido. Para ser livre, a ao deve ser livre, por um lado, de motivos e, por outro, do fim intencionado como um efeito previsvel13. A liberdade em questo consiste numa condio de total ausncia de fatores que forcem a ao em direo a um determinado sentido previamente estabelecido.
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Novamente podemos antever a discusso que ter lugar no captulo 3 e que o ponto central da questo: a substituio do senso comum por um princpio universal (extra-mundano) e universalmente vlido (verdade cabal). 11 ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.190. 12 Ibid. p.197. 13 Ibid. p.198.

12 Como tal, esta liberdade deve ver-se livre tambm da vontade, que consiste num tirano que obriga. A liberdade ativa, advogada por Arendt consiste na possibilidade de realizar toda sorte de feitos sobre os quais sequer a vontade tem influncia. Se a liberdade ocorre em virtude da vontade, isto , se a vontade engendra a liberdade, vemo-nos novamente diante do impasse da causao, e agora com um agravante: a vontade, enquanto reduto apartado do entendimento (da razo pura), soberana em suas escolhas, no cabendo-lhe outra atividade que no o mando, que implica a obedincia em lugar de aes livres. A razo seccionada em duas partes (a vontade e o entendimento) implica uma primazia da vontade (que manda e impe) sobre o entendimento (que implica um dilogo comigo mesmo) no que concerne conduta. Apartar a liberdade do entendimento e concedla vontade eficiente para superar a tenso entre uma experincia cotidiana que se d pela constante ao livre e o pensar que me mostrar que nada fao sem que seja causado. Mas esta retirada da liberdade do campo do entendimento para o campo da vontade apenas deslocou a liberdade da constatao da causao para a entrega incondicional causao, uma vez que a vontade passa a ser a causa de meus atos. Alm disto h um subproduto do desdobramento do pensamento em entendimento e vontade. Arendt sustenta a apario da vontade no interior da questo da liberdade (o que efetivamente converte a liberdade numa questo e lhe furta o carter de fenmeno) como oriunda da experincia religiosa crist, tendo como protagonistas Paulo e Agostinho. Na doutrina destes homens a liberdade passou a ser tratada no mbito de um querer e no querer; de um lado a conscincia que no quer e de outro a vontade que se ope conscincia e obriga sem possibilitar dilogo. Esta ciso do homem num ser cujo dever moral e cujo desejo esto em desarmonia, especialmente importante para compreendermos como a liberdade deixou de ser um fenmeno da poltica e se converteu num assunto da filosofia e da religio. Com a adjacncia do pensamento cristo ao escopo moral e poltico geral do fim da antiguidade, a liberdade perde o restante do prestgio que lhe restava enquanto fenmeno. Com a caracterizao deste mundo como vale de lgrimas e o apelo rejeio de qualquer envolvimento ativo em seus rumos e sua configurao, a liberdade, que j recebera dos filsofos os acenos da contemplao, depararia-se agora, diante daqueles a qum nenhum mundo pertence ou sequer interessa, com o mais total desprezo por qualquer vida que no uma vida interior, uma vida voltada aos seus prprios processos. A liberdade passaria a ser apresentada como um exerccio de total abstinncia deste mundo, o que acabaria por conferirlhe, de uma vez por todas, o carter de desinteresse intencional e declarado para com este. Esta nova liberdade, com pretenso de ascese e elevao, poderia agora conduzir o homem

13 para fora do mundo em direo quilo que poderia nos levar a algum lugar melhor, ou seja, a liberdade interior, que consiste em abrir-mo de um mundo compartilhado por outros homens, asseguraria agora ao homem algo que realmente valesse a pena. O mundo religioso, a nova Jerusalm, ou o novo cu e a nova Terra, um mundo que nada devesse, nada desejasse e que em nenhum momento buscasse referncias neste mundo, enfim, um mundo zerado do testemunho de homens que vieram antes, eis o que a liberdade interior buscava. Esta rejeio do mundo que nos foi legado pelos que vieram antes de ns e cuja dinmica inclui a mortalidade; a rejeio deste mundo que, afinal de contas, sempre banira as possibilidades de uma apario virtuosa, excelente, daqueles que no se encontravam liberados (dos cuidados para com a prpria vida) e cercados de outros que gozassem do mesmo privilgio, ou seja, este mundo que para todos os efeitos sempre deixara margem de seus acontecimentos realmente excitantes, um enorme contingente de homens, e que, ademais, exigia abster-se da fora, o que no devia gozar, ao menos de pronto, do prestgio de todos, seria agora recebida com entusiasmo por aqueles que at ento, se no contentes pelo seu sentimento de inadequao para com este mundo, estavam ao menos resignados diante desta falta de liberdade. A liberdade interior denota a conquista da disciplina dos desejos. A vontade pessoal que deve ser apaziguada ou adequada vontade de Deus o ncleo da liberdade interior, recolher-se consigo mesmo num dilogo que busca sem cessar esta sntese o modus operandi desta liberdade, ela nada tem a ver com aes que pratico ou que me encontro impossibilitado de praticar, ela aproxima-se da contemplao filosfica, que visa acessar a eterna e sublime verdade. Curiosamente o alcance da verdade agregaria ao convite pela absteno ao mundo o senso de obedincia s regras universais por ela adquiridas. Em outras palavras, a verdade nos diria como viver neste mundo que na verdade se pretende abandonar. Viver neste mundo deixa, assim, de ser um fenmeno poltico e passa a ser um assunto para aqueles que conhecem a verdade, para aqueles que alcanaram, pela postura apoltica da contemplao14 e da ascese religiosa, estes conhecimentos tcnicos que sero a alternativa ao dilogo entre os homens e que substituiro a multiplicidade e a imprevisibilidade inerentes ou ao menos possveis aventura da vida mundana, em padres de comportamento. No caso da contemplao filosfica isto flagrante na Repblica de Plato, que seria governada pelo filsofo. No caso da evaso asctica religiosa a conquista da verdade implica o mesmo tipo de obteno de princpios universais de ordem doutrinria e de conduta.
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Note-se que o pice da perda de um mundo, no entanto, resulta do abandono da contemplao que se volta para os sentidos enquanto responsveis pelas apreenses que esta mesma contemplao depurar, consistindo antes, na idia de que os processos mentais absolutamente destitudos de qualquer referncia ao mundo, isto , os processos puramente mentais da lgebra, podem nos conduzir a uma verdade que obedece a um estatuto universal e impe, portanto, uma obedincia universal.

14 Inicialmente a pretensa conquista da verdade pela liberdade interior pode parecer paradoxal. Por que, afinal de contas, ao abandonar este mundo, a liberdade interior se preocuparia em buscar e estabelecer universais acerca do habitar nele? Demonstraria isto, ao contrrio do que foi sustentado at agora, um desejo de aperfeioar este mundo com o intuito claro de permanecer nele? Ao responder esta questo temos que levar em conta que a substituio da poltica pela verdade conquistada atravs da liberdade interior implica uma mudana de estatuto para este mundo. Mas a mudana de tal estatuto implica, por sua vez, no a mera alterao deste mundo, mas a perda do mesmo. Em outras palavras, o mundo, que consiste no produto da ao humana, deixa de existir enquanto tal. O que a liberdade interior produz com sua verdade mesmo um outro mundo, no um mundo que se constitui atravs de palavras e feitos, um mundo que se constitui pela repetio de comportamentos e pela obedincia a leis, um mundo no qual o que resta apenas a atividade do labor, que afinal de contas, a nica indispensvel para a vida. A ao e o trabalho so necessrias para que haja um mundo, mas para que haja um mundo reduzido a espao de manuteno dos processo metablicos, basta o labor, o que implica inclusive, que o trabalho seja subsumido ao labor, pois como a atividade do trabalho deixou de implicar a fabricao de coisas que possam permanecer no mundo, ou seja, com a reduo da atividade do trabalho a modalidade da atividade do labor (uma vez que o trabalho se converteu quase que exclusivamente numa ocupao para com a vida), o mundo que restar depois da liberdade interior, j ser to diferente de algo que ficar depois de no estarmos mais nele, j ser to sem sentido que no poder mais ser chamado de mundo, sendo mais propriamente uma cadeia incessante de produo e consumo sustentada por homens que abdicaram da ao em favor da repetio de um cnone de comportamentos. Com relao liberdade interior h que se considerar ainda a referncia de Arendt a Epicteto, que comea afirmando que livre aquele que vive como quer. Tal sentena Arendt compara a outra de Aristteles: A liberdade significa fazer um homem o que deseja, com a diferena de que Aristteles pe esta sentena nos lbios daqueles que no sabem o que liberdade15. Segundo Arendt, para Epicteto a liberdade do homem implica em limitar-se quilo que est em seu poder, no intentar o alcance de um domnio em que possa ser cercado. Segundo este princpio, a cincia do viver consiste em saber como distinguir entre um mundo estranho sobre o qual o homem no possui poder e o eu do qual ele pode dispor como achar melhor16.

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Aristteles, Poltica, 1310a25 e ss. ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.193. Ver ainda notas 6, 7 e 8 da pgina 193 de Entre o Passado e o Futuro.

15 Esta questo ganha proporo se nos lembrarmos das referncias de Arendt a Agostinho, para quem o problema da liberdade foi precedido da tentativa consciente de divorciar da poltica a noo de liberdade, de chegar a uma formulao atravs da qual fosse possvel ser escravo no mundo e ainda assim ser livre17. Quanto a Epicteto, a liberdade consiste em ser livre dos prprios desejos, e esta no seria mais do que uma inverso das noes polticas correntes na Antigidade:

[...] o pano de fundo poltico sobre o qual todo esse corpo de filosofia popular foi formulado o declnio bvio da liberdade no fim do Imprio Romano se manifesta com toda clareza no papel que noes tais como poder, dominao e propriedade nele desempenham. De acordo com o entendimento da Antigidade, o homem no poderia libertar-se da necessidade a no ser mediante o poder sobre outros homens, e ele s poderia ser livre se possusse um lugar, um lar no mundo. Epicteto transps essas relaes mundanas para relaes dentro do prprio homem, com o que descobriu que nenhum poder to absoluto como aquele que o homem tem sobre si mesmo, e que o espao interior onde o homem d combate e subjuga a si prprio mais completamente seu, isto , mais seguramente defendido de interferncia externa, que qualquer lar poderia s-lo. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro. p.194.

A transposio efetuada por Epicteto atribuiu ao espao interior, em propores que no podem ser igualadas, o poder que at ento era genuinamente caracterstico do mundo. A interioridade passou a ser o espao de freqentao da liberdade. Ou seja, a liberdade passou a ser apresentada efetivamente como um estado de esprito e como um assunto, deixando de ser um dos elementos do mundo. A partir de ento estaria criado o divrcio entre liberdade e poltica e estabelecida a correlao entre liberdade e interioridade. E a despeito da primazia que a liberdade interior passa ter sobre a liberdade ativa,

[...] parece seguro afirmar que o homem nada saberia da liberdade interior se no tivesse antes experimentado a condio de estar livre como uma realidade mundanamente tangvel. Tomamos inicialmente conscincia da liberdade ou do seu contrrio em nosso relacionamento com outros, e no no relacionamento com ns mesmos. Antes que se tornasse um atributo do pensamento ou uma qualidade da vontade, a liberdade era entendida como o estado do homem livre [...]. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro. p.194.

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ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.193.

16 1. O PRIMADO DA ABORDAGEM FENOMENOLGICA SOBRE A ABORDAGEM ANTROPOLGICA E O PRIMADO DA ANTIGA POLIS SOBRE A TRADIO POLTICA Nos textos de Hannah Arendt a liberdade sempre apresentada como algo que pertence ordem dos fenmenos, como algo que se d ou no se d no mundo. Proceder busca pela compreenso do que Arendt entende que seja a liberdade exige ento, no um exame que intente perscrutar uma interioridade, mas uma anlise que considere o aparecer do homem no mundo e os fatos que neste mundo se do. Em outras palavras, Arendt, ao proporse a examinar a liberdade, procede a um exame do aparecer do homem sobre a face da Terra e das coisas que este aparecer engendra. Entretanto, ao proceder assim, Arendt no ignora que a existncia humana compreende o binmio vida interiorvida pblica, isto , no ignora que haja um homem interior que me aparece sempre que estou a ss comigo mesmo e um homem pblico, que aparece para o mundo. A percepo desta existncia ambivalente ocupa inclusive grande parte do exerccio filosfico da autora. No entanto, no que concerne liberdade, Arendt est convencida de que pertence parte visvel da existncia humana, ou seja, no vida interior do homem, mas quela parte da existncia que aparece para o mundo e para os outros homens. Assim sendo, atravs de uma anlise fenomenolgica que Arendt orienta seu exerccio filosfico. A adoo de tal princpio como substrato articulador das compreenses que se pretende alcanar implica na rejeio de qualquer abordagem que pretenda tratar da liberdade tomando como ponto de partida um referencial de ordem fixa, como um contedo esttico, rejeitando assim a fluidez da pura ocorrncia que anterior e independe de qualquer definio e adequao a conceitos e sistemas. Em outras palavras, a anlise fenomenolgica implica na rejeio de uma antropologia como pretendente a substrato terico do exame em questo. Tal rejeio de uma antropologia enquanto apropriada para compreender o homem e o mundo leva Arendt a rejeitar o conceito de natureza humana18. Proceder investigao do conceito arendtiano de liberdade consiste em seguir este caminho fenomenolgico. da compreenso da abordagem fenomenolgica em detrimento de um tratamento antropolgico, que se obtm a compreenso do conceito arendtiano de liberdade, uma vez que a liberdade consiste, conforme j apresentado, num fenmeno e no num conceito ou sentimento.
A rejeio em questo pode perfeitamente ser compreendida como uma rejeio de cunho mais amplo, isto , qualquer abordagem de ordem sistemtica, que trate de um Homem uma estrutura esttica , em lugar dos homens cuja existncia compreende a impossibilidade da definio por conta da imprevisibilidade presente na pura contingncia da vida , receber a rejeio de Arendt. por isso que Arendt manifesta igual suspeita acerca da psicologia e da sociologia por exemplo. Ver: Entre o Passado e o Futuro, p.251.
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17 Assim, em vez de uma teoria que fixe razes no universal Homem ou em uma natureza humana, Arendt prope que se trate da liberdade tomando como fio condutor o exame das atividades humanas, ou melhor, o exame daquela parte da vida que diz respeito nossa relao direta com o mundo. Desta forma, o primeiro procedimento que temos de tomar ao nos propormos a examinar o conceito arendtiano de liberdade consiste na anlise do que Arendt chama de as trs atividades humanas fundamentais: o labor, o trabalho e a ao. da compreenso destas atividades que obteremos a compreenso do conceito arendtiano de vita activa, fundamental para que se compreenda o conceito de liberdade. O conceito de vita activa requer, alm do detalhamento do que sejam as atividades primordiais, o exame de outro conceito que adere diretamente aos elementos implicados nele: o conceito de mundanidade. Para Arendt a mundanidade, isto , o fato de habitarmos o mundo, a condio primordial e inalienvel da humanidade. a mundanidade que pode abrigar a liberdade, uma vez que a liberdade , como vimos, da ordem da ocorrncia ou no ocorrncia concreta, isto , factual. Em outras palavras, a existncia humana abriga, antes de mais nada, a experincia do estar no mundo. esta condio primordial e inalienvel que, como veremos mais tarde, se deturpa diante da teoria que apresenta como regio apropriada da liberdade humana o domnio interno da conscincia. Considerando que a mundanidade diz respeito ao estar no mundo, h que se admitir que ela significa ento, o conjunto das coisas que compe esta existncia em que me fao visvel, e a sua primeira e principal caracterstica que sua essncia consiste precisamente em seu estar a. O estar a do homem no mundo, por sua vez, compreende as coisas mais elementares de sua existncia, isto , o conjunto das ocorrncias mais triviais que a ele (este estar a) aderem. Ora, nada mais trivial a esta presena do que os movimentos espontaneamente constitutivos da mesma; estes movimentos que inexoravelmente acompanham a vida humana, consistem nas atividades que o homem desenvolve. Estar no mundo implica, por princpio, estar desenvolvendo atividades, fazer-se presente de forma ativa, em atividade. Isto equivale a dizer que o modus operandi geral da vida humana encerra uma vida cujo aparecer no mundo consiste em aparecer desenvolvendo atividades. por isto que a condio humana bsica de uma vita activa. O que temos at aqui o ncleo conceitual do pensamento arendtiano, este ncleo que compe o que podemos chamar de fenomenologia arendtiana. Como vimos, a adoo desta fenomenologia expressa a recusa arendtiana de uma estrutura conceitual esttica e cabal enquanto fundamento terico para tratar da poltica e assuntos afins. Esta recusa deve-se ao fato de tal ponto de partida nunca ser propriamente primeiro, pois uma antropo-logia seria destituda da capacidade de cumprir com suas promessas por se tratar de uma estrutura

18 conceitual que pretende desvendar e sistematizar dados acerca do homem, uma estrutura que falha em seu intento pelo fato de o homem no consistir numa uniformidade e regularidade constantes. O que Arendt rejeita uma uniformidade comumente chamada de natureza humana. Tal rejeio deve-se ao fato de Arendt duvidar que possamos desenvolver um exame acerca do homem que de fato possa levar em conta todos os fatos implicados em sua constituio interior19. Pode-se definir um animal que no tem uma vida espiritual, isto , algo cuja existncia esteja resumida ao metabolismo do corpo, uma criatura que, o que quer que faa, nunca ter uma existncia que a distinga significativamente de outro animal da mesma espcie20. No caso do homem, dotado como , de uma vida interior que lhe totalmente privada e que lhe confere uma apario absolutamente singular no mundo, no h como se fazer uma abordagem analtica, visto que tal abordagem teria que, alm de compreender uma descrio de ordem fisiolgica (o que se d no caso dos outros animais), dar conta de detalhar ainda sua vida interior. Em outras palavras, a descrio de uma natureza humana teria que levar em considerao bem mais do que a apario mundana do homem, o que tornaria tal tentativa totalmente v, uma vez que os elementos mais bsicos da vida interior so totalmente privados, isto , essencialmente incomunicveis. Uma uniformidade chamada natureza inexiste porque a aventura da presena humana no mundo no permite ao homem que passe inclume por ele, ou seja, a existncia humana no permanece inaltervel diante do desencadear de fatos e diante de outros homens que habitam o mundo; estar presente no mundo significa estar sujeito s intervenes que dele viro e tambm intervir sobre ele, de sorte que, nem o homem nem o mundo so uma unidade estanque passvel de anlise definitiva21, uma vez que

O que quer que toque a vida humana ou entre em duradoura relao com ela, assume imediatamente o carter de condio da existncia humana. por isso que os homens, independentemente do que faam, so sempre seres condicionados. Tudo o que espontaneamente adentra o mundo humano, ou para ele trazido pelo esforo humano, torna-se parte da condio humana. O impacto da realidade do mundo sobre a existncia humana sentido e recebido como fora condicionante. A objetividade do mundo o seu carter de coisa ou objeto e a condio humana complementam-se uma outra. ARENDT, A Condio Humana. p.17.

cf. ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.189 e A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.17 a 20. 20 A questo da singularidade como atributo especificamente humano abordada por Arendt na seo 25 de A Condio Humana. 21 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.17 a 20.

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19 Como vemos, adotar uma fenomenologia e proceder ao exame da vida humana com base nas atividades inerentes a esta presena no mundo, mostra-se para Arendt mais coerente do que buscar um conceito que encerre uma definio do homem, pois toda as definies so determinaes ou interpretaes do que o homem e, portanto, de qualidades que ele possa ter em comum com outros seres vivos, enquanto sua diferena especfica teria que ser encontrada determinando-se que tipo de quem ele 22. Assim, a abordagem fenomenolgica do homem e do mundo que leva Arendt a falar de uma condio humana em lugar de uma natureza humana. A respeito de tudo que foi at aqui apresentado, h que se atentar para o fato de que Arendt v na modernidade uma espcie de pice da perda da mundanidade, que se faz acompanhar de um padro metodolgico que trata o mundo e o homem recorrendo sempre adoo de mximas orientadoras, que j no permitem que se faa a aproximao adequada do mundo e do homem, que j no permitem um trato do mundo e do homem que torne possvel a leitura das expresses mais espontneas e originais da apario humana sobre a Terra. Em outras palavras, a modernidade caracteriza-se por uma constante enformao conceitual do mundo e do homem, o que impede que de fato se lance luz sobre as experincias presentes, pois, compreender o presente requer, em vez de sistemas e teorias que operam como cama de Procusto, que se volte a ateno para o homem e para o mundo em sua forma mais autntica de aparecer, a pura apario, anterior a qualquer elucubrao que sobre este aparecer se coloque e que por conseqncia passe a limit-lo e determin-lo.23 Para Arendt a realidade encontra fundamentao na ao humana, e isto que a leva a trilhar um caminho que a conduz antiga polis na busca pela origem de nosso agir em concerto. A antiga polis representa, para Arendt, o que de mais autntico houve em termos da relao do homem com o mundo e com aqueles que o cercam; na antiga polis que a liberdade pela primeira vez significou liberdade para a poltica, uma vez que a polis grega intentava ser precisamente um espao de exaltao da pura apario pblica. Na antiga polis a liberdade teria feito sua verdadeira apario, uma vez que correspondia potencialidade para estar e agir entre outros, isto , potencialidade para a poltica. Em suma, foi a antiga polis que tratou a liberdade como uma qualidade poltica e no como um estado de esprito24.

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.194. Esta questo, que est ostensivamente presente em todo A Condio Humana, que em verdade a questo central deste livro, aparece de forma especialmente sublinhada ao longo de todo captulo VI da referida obra. 24 Sabemos que a liberdade do cidado da polis estava diretamente atrelada existncia de escravos, que eram os responsveis pelo estado de liberao de seu senhor. No cabe aqui, no entanto, entrar nos mritos da legitimidade de uma liberdade que dependia diretamente da existncia da escravido, pois no interesse de Arendt sustentar que a polis deve ser revivida, seno mostrar que a dinmica que configurava o espao pblico da polis encerrava a autntica liberdade.
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20 A antiga polis consiste numa referncia balizar do pensamento arendtiano em seus esforos para compreender as transformaes polticas por que tem passado o mundo, sobretudo com o advento da modernidade, Arendt volta os olhos para os antigos gregos a fim de buscar neles respostas que possam iluminar a compreenso dos dias presentes. um desejo de compreenso que impulsiona este empreendimento, o desejo de elucidar o presente medida que se percebe o quo distantes as foras ocultas que o configuram (os valores e os princpios que so legados a cada nova gerao) esto das primeiras experincias autenticamente polticas que os homens conheceram, uma vez que a polis sintetiza a primeira ocorrncia de um trato propriamente poltico para com o mundo, o nascedouro de um tipo de vida cujo modus operandi se caracterizava pela busca da excelncia que visava a imortalidade, o que por sua vez se deu porque foi precisamente na polis que pela primeira vez se concebeu que o homem mais do que um complexo de funes fisiolgicas, ou seja, mais do que um animal reduzido a comportamentos e determinado a associar-se com outros homens apenas a fim de otimizar tarefas. Por isto, na antiga polis a associao entre os homens recebeu, pela primeira vez, o trato de princpio configurador do espao compartilhado. Segundo Arendt, a grande reputao que os gregos conferiam ao estar entre aqueles que compartilham a Terra comigo, adquiriu como desdobramento profundamente original e poderoso a busca por um modo de habitar o mundo que no se limita a simplesmente manter-se vivo enquanto estrutura biolgica determinada a ocupar determinado espao na Terra por determinado perodo e cumprindo a determinadas prescries a fim de que isto se d. A concepo do homem como animal dotado de mais do que uma vida biolgica faz da antiga polis o primeiro espao em que a vida de cada indivduo condicionada vida daqueles que o ouvem e o vem, a primeira ocasio em que se requer de cada indivduo a performance excelente, performance esta, que lhe conceda a ateno dos concidados e, qui, das prximas geraes. A polis, mais do que um espao, uma forma de convvio que prope a ao como parmetro, de modo que

[...] os que agiam podiam estabelecer, juntos, a memria eterna de suas aes, boas ou ms, e de inspirar a admirao dos contemporneos e da posteridade. Em outras palavras, a convivncia dos homens sob a forma de polis parecia garantir a imperecibilidade das mais fteis atividades humanas a ao e o discurso e dos menos tangveis e mais efmeros produtos do homem os feitos e as histrias que deles resultam. ARENDT, A Condio Humana, p.210.

21 A importncia da polis para o pensamento arendtiano diz respeito ento, ao fato de a polis representar um tipo original de relao entre os homens. Foi precisamente o tipo de relao que se dava na polis que consistia numa vida poltica, de modo que o que especialmente importante acerca da polis o fato de que

A rigor a polis no a cidade-estado em sua localizao fsica; a organizao da comunidade que resulta do agir e falar em conjunto, e o seu verdadeiro espao situase entre as pessoas que vivem juntas com tal propsito, no importa onde estejam. Onde quer que vs, sers uma polis: estas famosas palavras no s vieram a ser a senha da colonizao grega, mas exprimiam a convico de que a ao e o discurso criam entre as partes um espao capaz de situar-se adequadamente em qualquer tempo e lugar. Trata-se do espao da aparncia, no mais amplo sentido da palavra, ou seja, o espao no qual eu apareo aos outros e os outros a mim; onde os homens assumem uma aparncia explcita, ao invs de se contentar em existir meramente como coisas vivas ou inanimadas. ARENDT, A Condio Humana, p.211.

Arendt volta sua ateno para a polis com o intuito de fundar uma compreenso que se desembarace da tradio poltica, que se remeta a uma poca anterior fundao da tradio poltica;

Assim, num passado livre da tradio de pensamento que Arendt buscou as experincias brutas enquanto manifestaes da condio humana; uma herana autentica e no aquela prometida pela tradio e que foi vasculhada durante sculos, por aqueles que aceitaram-na por testamento, com a finalidade de desnudar a qualidade verdadeiramente humana do homem. na polis pr-filosfica que Arendt resgata o sentido que os gregos atribuam, ento, s atividades que a realizavam, buscando distinguir essas mesmas atividades enquanto manifestaes de capacidades humanas singulares e construir, a partir de um tal discernimento, as bases do seu prprio pensamento poltico e da sua crtica s idias de Marx. WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, p.40.

Como vemos, a constante remisso arendtiana antiga polis, no expressa uma romntica e ingnua nostalgia, mas explicita a necessidade de buscarmos nas experincias pr-filosficas da polis que foram as experincias efetivamente polticas os elementos que tornaram a vida poltica possvel. Ou seja, Arendt volta-se para a antiga polis a fim de procurar por referenciais que j no estejam sempre de antemo tomados pela tradio antipoltica fundada na antiguidade tardia e confirmada pela era moderna, busca esta que expressa um crtica e uma negao dos modernos conceitos de agir e de pensar, que remetem, respectivamente, a uma vida de processos automticos que privam os homens do poder da

22 natalidade e de processos mentais que privam os homens do mundo, sugerindo-lhes que a realidade existe somente no interior destes mesmos processos. Enfim, o contato com as experincias brutas resgatadas da polis pr-filosfica permitiu a Arendt construir um novo referencial, Arendt faz o caminho de volta, rumo modernidade, buscando iluminar uma realidade que havia, finalmente, se descoberto rf da tradio25. Para Arendt, Marx, em que pese sua tentativa de romper com a tradio, ainda teria buscado na tradio a qualidade verdadeiramente humana do homem, ao passo que Arendt busca, na polis, as capacidades humanas que deram a conhecer o mundo fundado pelos gregos, resgatando as atividades enquanto manifestao da condio humana que encontravam-se perdidas na origem da tradio26. justamente por meio do resgate das atividades, de suas distines e de suas peculiaridades, que Arendt lana luz sobre as experincias polticas modernas, e, neste programa, a polis representa o tempo e o lugar em que tais distines ainda faziam sentido e determinavam toda condio humana. A grande originalidade da polis deve ainda ser compreendida luz da grande dignidade que a mesma dava fuso entre as palavras pronunciadas e os feitos realizados, por meios dos quais a polis pretendia expressar a aparncia que se pretendia dar ao mundo comum. Para a polis, as palavras eclodem no espao pblico como o vnculo entre o indivduo e seus concidados, como o que, ao lado das aes, junto s mesmas, confere sentido a cada feito realizado, pois as palavras parecem aproximar o homem que pensa do homem que age. Pelas palavras e pelos feitos, no por definies cientficas, os homens revelam quem so, pois as performances individuais demandavam um nexo entre a palavra pronunciada e o ato realizado, que exigia coerncia do executor das palavras e dos feitos, que exigia enfim, que cada indivduo fosse efetivamente um ao pensar e agir, que o pensar e o agir de cada homem no se encontrasse em conflito. O mundo deveria ser compartilhado por meio de aes e palavras que revelassem, que elucidassem em lugar de informar, fabricar ou consumir, palavras e aes que efetivamente se voltassem para o mundo, pois isto que uma revelao demanda, que o que h para ser visto e ouvido no continue obscurecido pela existncia privada, mas alcance o esplendor comum aos belos monumentos e poesia. Por meio das palavras, assim pensava a polis, quem cada indivduo pode revelar-se, a autntica humanidade expressa e ao mesmo tempo realizada na revelao do quem empreendida pelas palavras. Pois a condio propriamente humana, que consiste em ser mais do que um animal dotado da capacidade de fabricar coisas e preservar a vida, consiste no fato de os homens

WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, Ateli Editora, Cotia So Paulo, 2002. p.52. 26 Ibid. p.53.

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23 serem dotados de singularidade, e o que torna os homens efetivamente humanos so estas singularidades, no o fato de pertencerem mesma espcie. O primado da antiga polis para fins de conduo das reflexes que seguiro, ao lado do primado da abordagem fenomenolgica, que implica a recusa de um tratamento do homem e do mundo configurado por doutrinas e sistemas antropolgicos, parteja o ncleo bsico em torno do qual gravitam as reflexes arendtianas. Os desdobramentos que o pensamento arendtiano adquirir a partir desta opo de abordagem so vrios e cheios de nuanas, mas o tronco central a partir do qual todas as ramificaes a ele agregadas se espraiaro, chama-se vita activa. O primado da abordagem fenomenolgica sobre a abordagem antropolgica deve-se, ento, ao fato de a fenomenologia ser mais adequada para abordar tanto o homem como o mundo, e o primado da antiga polis sobre a era moderna, com vistas configurao do espao pblico, deve-se ao fato de que a antiga polis efetivamente tinha uma experincia poltica, ao passo que a era moderna d um trato social isto , aborda de acordo com a ausncia de distino entre as atividades e os espaos ao espao compartilhado pelos homens. Veremos que, ao contrrio da liberdade ativa da antiga polis, a teoria poltica que comea a ser tecida por Plato e chega a seu pice nas experincias polticas modernas, prope a liberdade da poltica. Segundo Arendt, o modo de entender o que seja a liberdade marcado, na modernidade, pelo afastamento desta da poltica. A modernidade confirma a mxima legada da antiguidade tardia, de que a poltica um mal necessrio, como uma administrao de proporo pblica dos diversos interesses privados, uma administrao que visa assegurar que cada indivduo tenha suas demandas bsicas supridas. A liberdade, na modernidade, a liberdade para o gozo e a manuteno da vida. Por este motivo a poltica j no um patrimnio que pertence a homens que configuram o mundo, mas uma necessidade que compete a burocratas que tm o encargo de dispensar os demais homens da poltica e tomar sobre si a tarefa de fazer desta o meio pelo qual o consumo e a produo sero assegurados como fim nico e mximo da apario humana sobre a Terra.

1.1 A vita activa como condio humana mais elementar Vimos que a recusa de uma natureza humana enquanto princpio que possa configurar satisfatoriamente as reflexes acerca do homem e de sua presena no mundo deve-se ao fato de Arendt duvidar da possibilidade de dar-se ao homem tanto o carter de objeto como o carter de sujeito, isto porque, por um lado o homem no apresenta uma constituio que seja

24 esttica e uniforme, tendo antes uma existncia sempre marcada por uma espcie de fluidez constitutiva, o que faz com que, quem quer que olhe para o homem e diga isto o homem, jamais poder tratar este isto como trataria o isto da expresso isto uma rvore; em outras palavras, o homem no pode ser analisado nos mesmos moldes que se analisa a natureza. Por outro lado, tal ausncia de uniformidade caracterstica da vida humana, faz de cada homem algo diverso de um sujeito, ou seja, algo diverso de um analista neutro e imparcial; vimos que tal neutralidade e imparcialidade so impossveis porque exigiriam um homem localizado fora do mundo, uma vez que ao estar situado no mundo sempre se sofre as intervenes do mesmo27. No entanto, ao lado deste carter de suscetibilidade ao mundo, h um outro motivo pelo qual no se pode aplicar uma natureza ao homem. Este outro motivo, pelo qual Arendt nega uma natureza inerente ao homem, est ligado de forma pontuada a uma das atividades que o homem pode empreender. A atividade em questo a ao. Para compreendermos o teor, o alcance e as implicaes do que Arendt chama de ao, necessrio proceder ao exame pormenorizado do que Arendt entende que sejam as trs atividades bsicas que perfazem a vida humana sobre a Terra. A primeira destas atividades o labor, que caracterizado como a prpria vida. O labor compreende todas aquelas atividades que se voltam diretamente para a manuteno biolgica, jamais para o mundo. Por isto, a atividade do labor no produz objetos, isto , qualquer coisa que no seja destinada ao consumo imediato. O labor a atividade que surge em resposta demanda mais elementar da vida: a prpria vida. Como visa assegurar a vida, nada do que produz destina-se para mais do que o consumo, e sendo a atividade que zela pelo manter-se vivo, a condio bsica de uma existncia que transcenda esta mera vida, ou seja, so os resultados de uma vida laboriosa que sustentam o metabolismo do corpo e liberam os homens para uma vida que pode agora ocupar-se de outras coisas. Outra atividade elementar da existncia humana o trabalho. O trabalho aquela atividade que se caracteriza por produzir. por meio do trabalho que o homem concebe um mundo propriamente dito, ou seja, um espao alterado pela presena de objetos. Os objetos que o trabalho fabrica, ao contrrio do que resulta do labor, destinam-se manuteno da vida apenas indiretamente e medida que se constituem em instrumentos que amenizam as penas do labor. Para todos os efeitos, a atividade do trabalho volta-se objetivamente para o mundo pois torna seus objetos presentes nele e no para o metabolismo da vida28.
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o que ocorre disto trataremos mais adiante quando se adota um ponto de vista arquimediano, que foi precisamente o que a modernidade, segundo Arendt, fez. Cf. captulo 3 da seguinte dissertao. 28 Veremos que o voltar-se para o mundo uma caracterstica do trabalho conforme o tratamento que recebia na antiga polis, pois a era moderna, ao valorizar a fora de trabalho uniformiza todos os ofcios, visto que no so

25 Por fim, a ao, representa a nica atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria, corresponde condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo29. Sobre a ao h uma srie de consideraes importantes. Voltemos primeiramente ao labor: esta atividade, medida que intenta assegurar a vida, e como tal consiste numa ocupao direta para com ela, leva cada indivduo a estabelecer com o outros indivduos uma relao em que a presena alheia tem o propsito de possibilitar ou otimizar a manuteno da prpria vida. A companhia dos outros, diante da atividade do labor, aparece como mais um recurso para assegurar a vida30, ou seja, a necessidade que cria e sustenta os vnculos entre os homens medida que desenvolvem a atividade do labor. Do mesmo modo, tambm no trabalho, a presena alheia no aparece como uma condio originalmente trivial, sendo antes, um recurso capaz de otimizar a mesma; a companhia de outros homens no compreende, para o trabalho como ocorre tambm com o labor, o que constitui esta atividade. A companhia de outros homens nos espaos em que se realiza o trabalho apenas um elemento desta atividade, no algo que a defina e lhe seja inalienvel. E ainda que a atividade do artfice e do artista d origem a produtos mundanos, essa atividade realizava-se na privatividade do isolamento, e esse o motivo pelo qual ela foi vista, entre os gregos, como mais uma entre as atividades que se realizavam na esfera privada31. O que est em questo aqui que, em que pese o fato de a presena alheia ser til e desejvel para as atividades do labor e do trabalho, esta presena no condio para nenhuma delas nem est no cerne das mesmas. Por outro lado, se para o labor e para o trabalho a companhia dos outros consiste em mero companheirismo imposto a todos32, na atividade da ao o estar entre outros homens consiste em um tipo de vnculo que tem carter de condio. Em outras palavras, somente a ao tem a companhia alheia como caracterstica original inalienvel. Isto equivale a dizer que, se na atividade do labor e do trabalho a companhia alheia desempenha apenas o papel de mais um ingrediente da gama de recursos de que estas atividades lanam mo, na atividade da ao, a companhia alheia no um recurso
mais conhecimentos ou habilidades especficas que contam, mas o fato de todo e qualquer detentor de quaisquer conhecimentos e habilidades estar inserido num espao que exalta os processos que envolvem a fabricao, isto , os processos que geram riqueza para a sociedade (entenda-se por riqueza tudo que possa ser convertido em moeda de troca e por fim fornecer os elementos indispensveis ao metabolismo alm daqueles que, mesmo dispensveis, j no so percebidos como tais, uma vez que numa sociedade, tudo que se produz passa a ser destinado ao metabolismo). Cf. captulo IV de A Condio Humana. 29 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.15. 30 Ibid. p.39 e 40. 31 WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, Ateli Editora, Cotia So Paulo, 2002. p.50 e 51. 32 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.46.

26 para um fim, mas o prprio modus operandi do que se chama ao. Ou ainda, se os vnculos comuns ao labor e ao trabalho demandam a mediao das coisas e da matria (o que como que converte a companhia dos homens em coisa ou matria), a ao prescinde tanto das coisas como da matria ao relacionar os homens uns com os outros, fazendo da relao entre seus pares o prprio princpio e razo de ser. Para compreendermos o carter peculiar dos vnculos para a ao, h que considerar-se que, na antiga polis, cada uma destas atividades primordiais inscrevia-se dentro de um espao que lhe era prprio (isto , um espao apropriado). Assim sendo, a atividade do labor circunscreve-se ao espao domstico, que o espao em que os processos da prpria vida so gerenciados. O espao domstico apropriado para o labor porque oferece a devida segurana que esta atividade demanda, no permitindo que as ocorrncias estranhas ao metabolismo da vida interfiram na constante retroalimentao dos processos a ela inerentes. A atividade do trabalho, embora intentando sempre a produo de coisas no destinadas ao consumo, necessita tambm, num primeiro momento, de um espao que a resguarde a fim de possibilitar a constante transformao da matria em objetos. Da mesma forma que o labor, o trabalho demanda um espao em que possa voltar toda sua ateno para um processo, neste caso, o processo que culmina na produo de objetos, e da mesma forma que o labor, o trabalho no pode expor-se a distraes que interrompam seus processos. O que se diz com isto que o espao apropriado para o labor, que tambm o espao apropriado para o trabalho, aquele espao que apresenta suficiente segurana para o cumprimento de finalidades sempre previamente estabelecidas por estas atividades, ou seja, o mbito de ocorrncia do labor e do trabalho compreende aquele espao cuja dinmica consiste em assegurar que se opere sempre com base em meios que visam fins previamente estabelecidos. Tanto o labor quanto o trabalho operam com a mentalidade de demanda; a demanda do labor o prprio metabolismo, as necessidades da vida, a demanda do trabalho consiste na execuo dos procedimentos conforme prescritos a fim de fabricar-se o objeto em conformidade com o modelo previamente visualizado. O clculo de meios e fins portanto, uma exigncia do espao privado33. Em suma, para Arendt, tanto a fabricao de objetos como a ocupao com a prpria vida, pertencem esfera privada, pois a ocupao com a vida o prprio assunto do labor, e
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medida que, ao contrrio do labor, o trabalho objetivamente produz objetos, demanda e mesmo cria uma espcie de terceiro espao, que o mercado de trocas, um espao que, em que pese o fato de obviamente diferenciar-se substancialmente do espao privado uma vez que claramente faz incurses no mundo, e de guardar com o espao poltico a semelhana de ser destinado a aparies, em verdade visceralmente distinto deste ltimo pelo fato de ser o mercado de trocas, assim como o atelier do arteso e o reduto privado da vida familiar, um lugar em que o que est em questo nunca a mera apario, mas a converso do produto das mos em valor que possa ser novamente convertido em meio para a produo e meio para a obteno de vveres que mantero a vida. Cf. captulo IV de A Condio Humana.

27 a produo de objetos demanda igual privao do mundo ao que exigido pelo labor, a fim de efetivar-se a fabricao do objeto conforme o modelo que se tem em mente. O espao privado protege o labor e o trabalho de distraes externas, isto , mundanas. Tal proteo ocasionada pelo espao privado traduz-se no afastamento que este espao estabelece entre estas atividades e a ocorrncia de duas coisas: o novo/inusitado e o dilogo. Isto se d porque nem o labor nem o trabalho podem dar-se ao luxo de proceder sem as garantias inerentes ao clculo de fins. Tanto o labor quanto o trabalho tem necessariamente que visar resultados que no estejam sujeitos a uma grande variabilidade, pois dependendo do grau de uma eventual variabilidade, perde-se a vida (no caso do labor) ou gasta-se energia e desperdiam-se habilidades na confeco de coisas que correm o risco de no ter funcionalidade (no caso do trabalho). A subsistncia e a funcionalidade aparecem como exigncias que tm por caracterstica a eliminao da variabilidade, o que faz do labor e do trabalho atividades que no podem estar sujeitas a resultados inusitados. Alm disto o labor e o trabalho tambm no podem dar-se ao luxo de instalar um dilogo no interior de sua estrutura, ou seja, a mentalidade de meios e fins, comum a ambas as atividades, implica a adoo de um discurso nico, implica a adoo de um s ponto de vista. A fim de assegurar a subsistncia, foi atribudo, ao espao domstico, o uso do mando, da imposio; e a fim de assegurar a funcionalidade que de antemo se estipula para os objetos, o trabalho tambm no deve pr-se em dilogo medida que se d, devendo antes, cumprir risca todas as prescries que visam o fim almejado. Resumindo, a novidade e o dilogo encontram-se ausentes do mbito privado da vida. Ocorre que, ao lado deste mbito privado da existncia, os gregos concebiam um segundo mbito da existncia humana, como se cada pessoa portasse uma espcie de dupla existncia, uma delas dando-se no espao privado, cujas caractersticas j foram acima assinaladas, e outra no espao pblico, que comporta a possibilidade do novo/inusitado e do dilogo negados esfera privada. Aparecer em pblico aquela parte do mundo que no minha, mas de todos , ou seja, aparecer para alm dos limites privados, consistia em ocuparse de atividades que no se empreendem sob o princpio da necessidade e do clculo de fins e meios; tais atividades fazem do aparecer em pblico seu prprio modus operandi, e a sntese das aparies que se do neste espao expressa-se na irrupo do inusitado e do desejo de falar e ouvir. Neste espao, no o processo da vida ou de alguma produo, mas a prpria apario pblica plural, ou seja, a relao entre os homens, opera como princpio configurador. Eis a ao, uma atividade que tem por princpio a apario pblica e que se rege somente por ela, uma atividade que s ocorre entre os homens e que faz deste inter hominem esse, o nico fim, restando, afora este, a ocorrncia das coisas mais improvveis e at inditas.

28 Por isto, conforme assinalado j anteriormente, a atividade da ao furta ao homem qualquer atribuio de natureza, pois a possibilidade do novo e inusitado testemunham um homem que em absoluto no sempre uniforme. Assim, se por um lado a suposta uniformidade caracterstica a uma natureza humana inexistente porque jamais se pode levar em conta todos os fatos implicados na constituio interior34 do homem, por outro, afirmar tal ncleo esttico aparece como absurdo uma vez que se constata que o homem capaz de mais do que mero comportamento. Diferentemente dos outros animais cujos gestos encontram-se restritos a uma certa previsibilidade, o homem pode sempre agregar ao seu rol de realizaes aquelas que lhe eram at ento desconhecidas. Basicamente, a idia que ao no limitarmos nossas realizaes produo de objetos cujo fim j est sempre previsto, objetos que tm, j antes de aparecerem no mundo, um propsito definido; e ao no nos limitarmos ainda, a nos ocuparmos com aquelas atividades que nada mais visam que a manuteno da vida biolgica, ou seja, ao no nos ocuparmos to-somente com aquelas atividades que so por princpio destinadas a desaparecer sem deixar vestgio de seu aparecimento no mundo, podemos realizar feitos, coisas que no tm o propsito de serem teis nem necessrias ao consumo, e que portanto no podem ser fugazes, coisas que, como monumentos e obras de arte, permanecero na memria da polis quando seu autor j no estiver, coisas que, pelo fato de nunca terem visado outro fim que no o aparecimento pblico, no podem se corromper pelo uso nem serem consumidas. E deste modo, a ao encerra a potencialidade para uma certa imortalidade, no apenas do feito realizado, mas do autor deste feito. Como se v, abordar a liberdade tomando como ponto de partida um escopo terico fixo, implica jamais tocar no assunto de fato, pois tal escopo sempre nos conduzir a esquemas conceituais cuja rigidez no condiz com a fluidez constitutiva do homem. Alm disto, ao buscar por uma essncia constante de ordem conceitual, pouco se atenta para o que primordial no homem: seu trnsito no mundo. Mais uma vez, a vita activa, com suas diferentes atividades, adequadas a diferentes mbitos, que pode iluminar nossa compreenso acerca da liberdade, ou seja, o carter mundano da condio humana, isto , a interpenetrao do homem com o mundo, que pode nos ajudar a compreender o que a liberdade. Estes dois mbitos, o privado (idion) e o pblico (koinon), encontram na famlia e na gora, respectivamente, sua expresso, sendo que estar preso vida familiar significa estar privado do mundo e da presena livre de outros homens, ao passo que aparecer em praa
34

ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.189. A este respeito, veja-se tambm A Condio Humana p.17 a 20.

29 pblica significa ter uma segunda existncia, capaz de, ao contrrio da existncia biolgica, preservar-se para as geraes futuras. A liberdade da antiga polis est diretamente relacionada a esta possibilidade de conservao, a este tipo de imortalidade; compreende a liberao das tarefas de manuteno da vida e o subseqente envolvimento nos assuntos mundanos.

O que distinguia a esfera familiar era que nela os homens viviam juntos por serem a isso compelidos por suas necessidades e carncias. A fora compulsiva era a prpria vida os penates, os deuses do lar, eram, segundo Plutarco, os deuses que nos fazem viver e alimentar o nosso corpo, e a vida, para sua manuteno individual e sobrevivncia como vida de espcie, requer a companhia de outros. O fato de que a manuteno individual fosse a tarefa do homem e a sobrevivncia da espcie fosse a tarefa da mulher era tido como bvio; e ambas estas funes naturais, o labor do homem no suprimento de alimentos e o labor da mulher no parto, eram sujeitos mesma premncia da vida. Portanto, a comunidade natural do lar decorria da necessidade: era a necessidade que reinava sobre todas as atividades exercidas no lar. A esfera da polis ao contrrio, era a esfera da liberdade, e se havia uma relao entre essas duas esferas era que a vitria sobre as necessidades da vida em famlia constitua a condio natural para a liberdade na polis. ARENDT, A Condio Humana, p.39 e 40

A famlia corresponde, ento, a este ncleo que tem por propsito a manuteno da vida biolgica, a continuidade da espcie. Ela a resposta clara evidncia que se coloca diante do homem: viver , antes de mais nada, suprir certas demandas cruciais. A vida demanda sobre si o suprimento de tais necessidades sob pena de desfazer-se num mundo onde todas as coisas, exceto o homem, so imortais. A ao, o aparecimento pblico conduzido pela lexis e pela praxis, concretizada sempre pelo homem que tem garantidas todas as necessidades bsicas da vida biolgica. Este homem, portanto, desprendeu-se do mbito da necessidade e pode ento passar ao mundo pblico, ao espao onde ocupaes voltadas, no manuteno da vida biolgica, mas da vida poltica, so realizadas. A noo de cidadania funda-se sobre este aparecer em pblico, cidado todo aquele que alcanou a liberdade do lar e ento dedica seu tempo para aparecer com feitos e palavras diante de outros homens que se encontram na mesma condio, isto , liberados das demandas domsticas, e dispostos a relacionar-se com base no tratamento adequado ao mundo, isto , abdicando do mando e da obedincia, e adotando a ao e o discurso como forma de relao.

30 1.2 A relao da liberdade com a poltica Caracterizamos a ao como aquela atividade que engendra o imprevisvel e o novo; atribui-se tal carter ao pelo fato de no encontrar-se pr-orientada para este ou aquele fim intentado. Alm disto, fizemos referncia segunda vida atribuda aos cidados atenienses, uma vida que, ao contrrio da vida biolgica, no realizada mediante o cumprimento de certas demandas e que, portanto, no compreende uma existncia que se firma pela obedincia a ordens e prescries nem passvel de perder-se por meio do consumo ou do desgaste (este ltimo, comum aos objetos fabricados pelo trabalho). Em outras palavras, se a vida biolgica compreende primordialmente manuteno, e se esta manuteno assegurada mediante o cumprimento de ordens e prescries que viabilizam o alcance das necessidades bsicas, na vida poltica, ao contrrio, em momento algum evoca-se a dinmica da manuteno. Ao no ter como estatuto orientador a demanda, a vida poltica no volta sua energia e sua ateno para a prpria vida, mas para o mundo. Por isto podemos dizer que a vida poltica, em vez de fundamentar-se e orientar-se sobre necessidades, tem como princpio fundamentador e organizador a pura apario. O puro aparecer da vida poltica consiste no porqu de sua apario sobre a Terra. Portanto, a vida poltica, em vez de se preocupar com coisas como suprir, obedecer, mandar, projetar fins e calcular meios para os mesmos, simplesmente preocupa-se em aparecer. O aparecer da vida poltica o que h de mais valioso para a mesma, o sentido de sua apario encontra-se na prpria apario, sua apario no vem envolta em propsitos, no porta metas e no obedece a prescries. por no portar metas e por no obedecer a prescries que tal vida pode dar origem a coisas que no sero consumidas nem utilizadas, sendo em vez disto, a exemplo das obras de arte, admiradas e guardadas na memria da polis. Ao pensar na liberdade, Arendt est evocando exatamente a ao que acabamos de descrever; a apario pblica de belas palavras e de feitos grandiosos a prpria quintessncia da liberdade. mediante a possibilidade de ampliar o espectro de atividades para alm daquelas que nada mais fazem do que obedecer (s demandas do metabolismo e s prescries previstas em cada fabricao), que se conhece a liberdade. Deste modo, a liberdade diz respeito, antes de mais nada, como j dissemos, liberao que se conquista da prpria vida e de um padro de existncia que institui o comportamento e a repetio como modus operandi. A liberdade diz respeito somente ao espao pblico e quilo que nele se realiza, diz respeito ao espao das mltiplas e variadas aparies, o espao que tem o incalculado e o

31 incalculvel, ou seja, a total falta de padres que definam tanto o incio quanto o fim do que se faz, como modus operandi. O que se d no espao pblico uma variedade de aparies, ou seja, as palavras e os feitos de todos aqueles que aparecem uns para os outros. Estas mltiplas aparies, estes diversos feitos e discursos, que se do sem a pretenso de prescrever, suprir, subjugar ou adequar-se em obedincia a leis, compreendem, o que segundo Arendt, os gregos da antiga polis chamaram de poltica. Deste modo, o termo poltica, em sua origem, evocava basicamente duas coisas: (a) um modo de relacionar-se com o mundo e com os outros homens e, (b) um espao capaz (apropriado para) de comportar este tipo de relao. Falar de poltica ento, era falar precisamente sobre a polis, sobre este lugar que era de todos sem pertencer de modo exclusivo a ningum, era falar deste mundo comum regido pela liberdade, um espao em que o que se esperava de cada indivduo era que se preocupasse em aparecer. Para tal aparecer impunha-se apenas uma regra: que no se desse nos moldes da apario privada, que no fosse um aparecer em que vigorasse o estatuto da ordem e da obedincia, a apario pblica teria que revelar um homem livre, que no atrelasse suas palavras e seus gestos a mais do que a beleza e a imprevisibilidade inerente sua apario. Um homem que se dirigisse a seus concidados demonstrando no ter-se liberado das demandas da vida e da mentalidade de produo, no seria admitido entre o crculo dos homens livres. A liberdade era um fenmeno poltico, algo que se dava entre os homens. E no se concebia a poltica como uma administrao de demandas e necessidades nem como clculo para alcanar fins (estas concepes eram comuns vida domstica e vida do arteso). A poltica era o fazer-se presente, em liberdade, no mundo, entre outros homens que gozassem da mesma liberdade. Era-se livre medida que se podia estar entre homens livres, ou seja, medida que se fizesse poltica, e fazia-se poltica medida que nada alm da liberdade configurava as relaes entre os homens. No entanto, a coincidncia da poltica com a liberdade no corresponde experincia poltica do presente. O que hoje chamamos de poltica no consiste no exerccio pblico da excelncia, mas na administrao de demandas e propsitos, de tal forma que a nica equao hoje esperada entre poltica e liberdade, diz respeito a uma liberao da poltica. Em outras palavras, hoje relacionamos poltica e liberdade assumindo que a ltima existe sempre que pudermos evitar a primeira, deixando-a ao encargo daqueles que tm os conhecimentos tcnicos capazes de dar continuidade aos processos de produo e consumo. Tal liberdade sem dvida uma liberdade da poltica, que em nada lembra a liberdade da polis. A iseno que o homem moderno exige sobre a poltica, seu desejo de deixar ao Estado e ao modo burocrtico de pensar a tarefa de configurar o mundo, sintoma, por uma

32 lado, da perda do carter pblico do mundo, e de outro, da adoo do labor e do trabalho como nicas atividades apropriadas existncia humana. A poltica tratada como um meio para obter fins porque os homens como que desaprenderam a fazer o que no seja fabricar e dedicar-se a processos metablicos. Aliado a isto est o fato de o mundo ter sido engolfado pela mentalidade da vida privada, isto , ter virado uma grande sociedade, um espao que j no parece mesmo ter outra funo que no otimizar as atividades que estavam antes restritas ao atelier do arteso e vida familiar.

No precisamos ir alm dos pensadores polticos dos sculos XVII e XVIII, que, na maioria das vezes, simplesmente identificavam liberdade poltica com segurana. O propsito supremo da poltica, a finalidade do governo, era a garantia da segurana; a segurana, por seu turno, tornava possvel a liberdade, e a palavra liberdade designava a quintessncia de atividades que ocorriam fora do mbito poltico. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro. p.196.

Arendt acrescenta ainda que com o desenvolvimento das cincias sociais e polticas nos sculos XIX e XX, a distncia entre liberdade e poltica teria tornado-se ainda mais acentuada; pois o governo, que desde o incio da idade moderna [ainda] fora identificado com o domnio total do poltico, era agora considerado como o protetor nomeado no tanto da liberdade, como do processo vital, dos interesses da sociedade e dos indivduos35. E neste caso, o critrio teria continuado a ser a segurana, uma segurana que intentava o desenvolvimento uniforme do processo vital da sociedade como um todo, processo este que no se acha ligado liberdade, mas segue uma necessidade que lhe prpria36. Uma poltica que se prope como garantia de suprimento de necessidades e alcance de metas de produo no engendra uma liberdade, mas uma segurana que nos prende noliberdade da vida; poderamos dizer que o que hoje chamamos de poltica, corresponde a uma administrao do mundo que nos possibilita uma relao com ele em que nos so dadas apenas as possibilidades de produzir e de consumir, estando todos os assuntos e todos os esforos polticos recorrentemente voltados para a otimizao destas atividades. A liberdade que a poltica do era moderna nos oferece a paradoxal liberdade da liberdade, como se a todo momento se nos dissesse que temos o direito de no gozarmos de liberdade. Curiosamente, ao assegurar aos homens o direito de no fazer mais nada alm de repetir e obedecer, estes mesmos homens, ento liberados da liberdade, no s sentem um certo alvio

35 36

ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, So Paulo, 2002. p.196. Ibid.

33 ante ao fato de haver quem eficientemente administre a vida de todos (uma sociedade), como sequer se apercebem o quo distantes esto da verdadeira liberdade. 1.3Performance:excelncia e beleza Assim como o labor aparece estigmatizado na figura do escravo e da mulher, e assim como o trabalho tem como figura mais caracterstica o arteso, tambm a ao tem seu personagem caracterstico e um tipo de vida que melhor a encerra: a vida do heri. Ao examinar o significado que paira sobre a figura do heri, consegue-se ampliar a compreenso da ao na antiga polis. Vimos que o labor assegura a sobrevivncia ao passo que o trabalho produz artefatos que emprestam certa permanncia e durabilidade futilidade da vida mortal e ao carter efmero do tempo humano37. Veremos agora, que a ao, na medida em que se empenha em fundar e preservar corpos polticos, cria a condio para a lembrana, ou seja, para a histria38. A lembrana que a ao cria implica uma certa superao da mortalidade inerente vida. Para imortalizar-se pela lembrana preciso aparecer com excelncia no mundo. Aparecer com excelncia consiste, em linhas gerais, em realizar grandes feitos e pronunciar grandes palavras. So estes grandes feitos e estas grandes palavras as caractersticas mais evidentes na figura do heri homrico. O heri mostrava-se digno de lembrana, conquistava a permanncia entre os vivos na forma de lembrana, graas bela performance de seus gestos e de suas palavras; a forma sob a qual o heri aparecia no mundo conferia-lhe o direito de continuar nele. O heri, que lembrado pelos grandes feitos e pela persuaso de suas palavras, representa o homem que adquiriu alguma semelhana com os deuses e com a natureza, aquele que assim como os deuses e como a natureza, estar no mundo gerao aps gerao39, pois pela sua performance conseguiu inscrever-se no movimento cclico da natureza ao romper com o movimento retilneo da vida; em que pese o fato de estar sujeito morte, preservado na memria da polis medida que seus feitos e suas palavras so dignos do registro dos poetas. Nos versos 205 a 224 do Canto III da Ilada, num trecho que relata a conversa de Helena com Antenor, podemos ter uma noo da performance do heri homrico:

37 38

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.16. Ibid. 39 Ibid. p.26.

34
[...] Embaixador, por tua causa, uma vez Odisseu j aqui esteve em companhia do heri Menelau, de Ares forte discpulo. Por isso mesmo que os dois hospedei no meu prprio palcio, de ambos fiquei conhecendo a figura exterior e o intelecto. Quando, nos nossos conselhos, de p eles se mantinham os ombros largos do heri Menelau sobranceiros ficavam; ambos sentados, porm, Odisseu era mais imponente. Mas se a falar se dispunham, tecendo apropriados discursos, com certa pressa exprimia-se o heri Menelau, verdade, e por maneira concisa, porm num tom claro; conquanto muito mais moo, sabia falar sem do intento desviar-se. Quando, porm, Odisseu, o astucioso, assumia a postura para falar, vista baixa e olhos fixos no cho pedregoso, como indivduo bisonho que o cetro na mo mantivesse sempre no mesmo lugar, sem mov-lo de um lado para o outro, imaginarias, talvez, ser pessoa inexperta ou insensata. Mas se do peito fazia soar a voz forte e agradvel e um turbilho de palavras, qual neve no tempo do inverno, com Odisseu ningum mais suportara qualquer paralelo. Todos, ento, esquecamos sua anterior aparncia

O heri (no caso do trecho citado, Odisseu), longe de ser uma personagem resumida brutalidade de duros golpes, era aquele cujas palavras faziam esquecer sua anterior aparncia. A ao do heri no se limitava batalha, inclua alm desta o uso das palavras, de modo que o notrio no heri so a figura exterior e o intelecto. E mesmo que a figura exterior sugira tratar-se de pessoa inexperta ou insensata, ao falar com ningum mais suportava qualquer paralelo. O heri surpreendia pela estatura e pela eloqncia de suas palavras. A forma como o heri aparecia diante dos outros encerra o ideal da ao humana. Como a ao compreende aquela atividade cuja finalidade consiste em ser ouvida e vista, o que a ao revela a eloqncia e a figura de seu ator. Assim, ao passo que o labor assegura a vida e o trabalho concebe o mundo, a ao confere a imortalidade, isto , a vida dos deuses e da natureza, que no retilnea, mas cclica, vida esta que se perpetua pelo contar histrias. No a necessidade nem a funcionalidade, mas a beleza inerente apario, assegura ao heri o tipo de vida que nem o labor, nem o trabalho, podem lhe conceder, isto , a vida imortal dos deuses e da natureza. Por esta exaltao do aparecer belamente, por esta busca pela performance excelente, a polis grega foi outrora precisamente a forma de governo que proporcionou aos homens um espao para aparecimentos onde pudessem agir uma espcie de anfiteatro onde a liberdade podia parecer40. A gora, a praa pblica onde todas as questes eram debatidas, onde todos os indivduos expunham suas doxai (opinies), o palco desta excelncia humana, nela o homem pode imortalizar sua existncia, viver para alm de seus dias,viver para alm da mera demanda da subsistncia. Somente no espao pblico o homem adquire esta
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ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro. Ed. Perspectiva, 2002. p.201.

35 segunda vida, pois no espao privado da famlia, cabe apenas assegurar a continuidade das funes metablicas do corpo, que como todo metabolismo, esto invariavelmente condenadas a cessar, sendo a morte ento, apenas uma questo de tempo.

A preocupao com a grandeza, to proeminente na poesia e historiografia gregas, baseia-se na estreitssima conexo entre os conceitos de natureza e de Histria. Seu denominador comum a imortalidade. Imortalidade o que a natureza possui sem esforo e sem assistncia de ningum, e imortalidade pois, o que os mortais precisam tentar alcanar se desejam sobreviver ao mundo em que nasceram, se desejam sobreviver s coisas que os circundam e em cuja companhia foram admitidos por curto tempo. A conexo entre Histria e natureza, pois, de maneira alguma uma oposio. A Histria acolhe em sua memria aqueles mortais que, atravs de feitos e palavras, se provaram dignos da natureza, e sua fama eterna significa que eles, em que pese sua mortalidade, podem permanecer na companhia das coisas que duram para sempre. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro, p.78.

Arendt faz ainda um interessante paralelo entre o heri homrico e os pais fundadores romanos, que eram divinizados e reverenciados por serem os iniciadores, os fundadores do seu mundo. Na figura dos pais fundadores a ao identificada, portanto, com a noo de initium. Se o heri homrico aquele cujo aparecer no suporta qualquer paralelo, a figura dos pais fundadores evoca a realizao de um feito de carter inaugural, um feito que irrompe de forma inusitada em meio a cadeias de repeties previsveis. O que os pais fundadores levaram a cabo ao fundar, foi o surgimento de um estado de coisas que no estava, nem podia ser, previsto. Os pais fundadores, assim como o heri, desenvolveram a atividade da ao, pois o fruto de seus gestos no estava previsto nem seguiu prescries para dar-se, tampouco podia-se calcular o fim a que chegaria. O resultado concreto da fundao por que so responsveis os pais fundadores romanos um espao que comporta sempre novas aparies, todas elas, a exemplo de cada novo homem que nasce, igualmente marcadas pela novidade, pela potencialidade de fazer aparecer entre os homens mais do que relaes e atividades de mera subsistncia, mas relaes em que a liberdade, ou seja, a possibilidade para a constante prtica da ao, d o tom do aparecer do homem sobre a Terra.

O novo sempre acontece revelia da esmagadora fora das leis estatsticas e de sua probabilidade que, para fins prticos e cotidianos, equivale certeza; assim, o novo sempre surge sob o disfarce do milagre. O fato de que o homem capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele capaz de realizar o infinitamente improvvel. E isto, por sua vez, s possvel porque cada homem singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo. ARENDT, A Condio Humana, p.191.

36 O tremendo poder conferido ao initium explicita-se ainda mais medida que se percebe sua relao com a natalidade. No pensamento arendtiano a natalidade a prpria quintessncia da abertura para o novo. As possibilidades inerentes natalidade jamais podem ser esgotadas luz da mentalidade de clculo, ou seja, a natalidade jamais pode ser cercada de previsibilidade, pois por princpio a natalidade significa somente pura abertura, pura possibilidade. Nada pode-se determinar e prever acerca daquele que nasce, nada pode-se afirmar a seu respeito que no a gigantesca gama de ocorrncias possveis, e mesmo isto j equivaleria a fazer projees, pois mesmo algo at agora inexistente (portanto, fora do que chamaramos de gama de ocorrncias possveis) pode vir existncia pelos gestos ainda nem praticados de um recm-nascido. Em outras palavras, o novo pode vir existncia por conta da natalidade, pois a natalidade por princpio, pura abertura para a ocorrncia de qualquer coisa, isto , daquilo que podemos imaginar, e daquilo cuja imagem sequer tangemos. Diante da natalidade tudo que se pode esperar e tudo que sequer pode ser concebido por aqueles que algo esperam, pode dar-se.

Agir, no sentido mais geral do termo, significa tomar iniciativa, iniciar (como o indica a palavra grega archein, comear, ser o primeiro e, em alguns casos, governar), imprimir movimento a alguma coisa (que o significado original do termo latino agere). Por constiturem um initium, por serem recm-chegados e iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, so impelidos a agir. [...] Trata-se de um incio que difere do incio do mundo; no o incio de uma coisa, mas de algum que , ele prprio, um iniciador. Com a criao do homem, veio ao mundo o prprio preceito de incio; e isto, naturalmente, apenas outra maneira de dizer que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes, que o homem. ARENDT, A Condio Humana, p.190.

pois, a novidade inerente natalidade, que lhe confere os atributos que configuram a ao, pois a tremenda abertura para o novo, em nada encontra mais clara e contundente expresso do que na natalidade, e cada homem pode, ao menos potencialmente uma vez que a natalidade aplica-se a todos os homens , empreender a ao. Assim, ao mesmo tempo que o homem invariavelmente caminha para a morte, pode reverter em parte, pode como que minimizar o alcance e a abrangncia desta morte sobre sua vida, o que se d ao rejeitar uma existncia que se resume mera vida. Ao agir o homem expressa o desejo de realizar-se enquanto algo que mais do que a simples confluncia de condies suficientemente apropriadas para no perecer. Foi exatamente o que os antigos gregos fizeram, desenvolveram uma inconformidade tal para com um tipo de vida que somente poderia protelar a inexorabilidade da morte, que passaram a conceber uma segunda vida, uma vida em que a prpria vida j no o que h de mais valioso e o que deve ser

37 sempre considerado como fim mximo; passaram a exaltar um tipo de vida em que apesar da morte orgnica, podia-se continuar vivo enquanto histria que os outros homens contariam ou como monumento que s futuras geraes estaria visvel. Este segundo tipo de vida, no condenada morte, era a vida poltica.

Entregues a si mesmo, os negcios humanos s podem seguir a lei da mortalidade, que a nica lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorvel e automtico da vida cotidiana que, por sua vez, como vimos, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biolgica. Fluindo na direo da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a runa e a destruio, se no fosse a faculdade humana de interromp-las e iniciar algo novo, faculdade inerente ao como perene advertncia de que os homens, embora devam morrer, no nascem para morrer, mas para comear. No entanto, assim como, do ponto de vista da natureza, o movimento retilneo da vida do homem entre o nascimento e a morte parece constituir um desvio peculiar da lei natural comum do movimento cclico, tambm a ao, do ponto de vista dos processos automticos que aparentemente determinam a trajetria do mundo, parece um milagre. Na linguagem da cincia natural, o infinitamente improvvel que ocorre regularmente. A ao , de fato, a nica faculdade milagrosa que o homem possui [...]. ARENDT, A Condio Humana, p.258.

A vida poltica, ao contrrio da vida regida pelas atividades do labor e do trabalho, tem um fim em si mesma, e este modo de vida consiste na ocupao com o belo. Boa parte da aproximao do conceito de ao ao conceito de belo deve-se apropriao arendtiana de Aristteles, para quem h trs modos de vida que se ocupam com o belo: a vida voltada para os prazeres do corpo, na qual o belo consumido tal como dado; a vida dedicada aos assuntos da polis, na qual a excelncia produz belos feitos; e a vida do filsofo, dedicada investigao e contemplao das coisas eternas, cuja beleza perene no pode ser causada pela interferncia produtiva do homem nem alterada atravs do consumo humano41. A esta apropriao Arendt agrega ainda outra expresso aristotlica: bios politikos. De acordo com o emprego aristotlico desta expresso, tanto o labor quanto o trabalho no gozam da devida dignidade caracterstica a uma bios, um modo de vida autnomo e autenticamente humano, pois suas atividades, em lugar de consistirem numa ocupao com o belo, buscam empreender o que pela fora da necessidade ou da utilidade se impe. O modo de vida que se ocupa com o belo compreende uma vida que exige o trnsito entre outros homens, uma vida cujo modus operandi consiste precisamente em, assim como os feitos e as palavras deste homem, aparecer no meramente para este homem, mas para os outros homens, tornar-se pblico, visvel e audvel no para um eu, mas para um pblico.
41

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.21.

38 Graas a esta demanda pela publicidade, a esta demanda por estar entre outros homens, a ao compreende a vida poltica, uma vez que a poltica envolve, por princpio, o encontro de homens. Esta condio de pluralidade tambm fundamental no pensamento arendtiano. A pluralidade, assim como a vita activa, deve ser tratada como uma caracterstica primordial da existncia humana, pois assim como as atividades, um elemento inalienvel da existncia humana. Em outras palavras, a condio humana compreende, ao lado da vita activa, uma existncia que se d no plural. Por isto, o conceito arendtiano de liberdade, que exige a anlise das atividades que compem a condio humana, ou seja, a anlise da vita activa, tem de haver-se tambm com mais este elemento primordial da condio humana, qual seja, a pluralidade, visto que o mundo um lugar em que cada homem no est s, mas acompanhado. Perceber-se acompanhado dos outros o que, por sua vez, nos impele ao, pois um homem que vivesse sozinho no mundo no precisaria mais do que ocupar-se com a vida e, quando muito, fabricar objetos. Por no estarmos sozinhos, buscamos deixar o testemunho de nossa existncia, a imortalidade acalentada na ao s parece desejada porque h quem possa lembrar-se. Por conta da presena constante dos homens, o procedimento desptico inadequado para o espao pblico, pois desconsidera a presena dos outros. No espao pblico, o que se faz submetido ao gosto dos outros, ao seu juzo, o que significa que o mundo compartilhado por homens que julgam uns aos outros. Isto, por sua vez, tem duas implicaes bsicas: (1) no h uma concepo solitria e independente da minha vida, a presena alheia determinante no que diz respeito forma como apareo no mundo; (2) a presena alheia no est isenta de meu juzo, sendo em boa medida concebida desta ou daquela forma por levarme em conta. Importa salientar, mais uma vez, que Arendt entende que este mover-se no mundo e encontrar-se com outros homens viabilizado por palavras e aes. As palavras e as aes so o modus operandi desta liberdade, a forma que ela adquire ao dar-se. Isto especialmente importante porque, embora a liberdade pressuponha a liberao das necessidades da vida42, no se limita a esta mera liberao. A liberao das necessidades da vida fundamental para a liberdade potencial, mas a efetiva experincia da liberdade transcende a mera liberao, exigindo o uso das palavras e a realizao de feitos. Ora, as palavras e as aes, assim como os objetos artsticos e diferentemente dos instrumentos e dos processos metablicos43, destinam-se a aparecer, e aparecer demanda a presena de outros.
42 43

ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro. Ed. Perspectiva, 2002. p.194. Ibid. p.248.

39 Como tal, era condio inalienvel da liberdade que alm da liberao se assegurasse a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado. O encontro destes homens que gozam da liberao das demandas da vida, assegurado por um espao adequado para comportar tais encontros, um mundo politicamente organizado, em outras palavras, no qual cada homem livre poderia inserir-se por palavras e feitos44. O trecho citado chama a ateno para a necessidade de se assegurar o espao e as condies em que palavras e feitos pudessem eclodir; esta preocupao em assegurar um espao em que a ao pudesse se dar, um elemento importante do pensamento de Arendt, de tal modo que sua denncia da atual perda da liberdade est relacionada perda de um espao que comporte esta liberdade. Podemos, mais uma vez tambm, chamar a ateno para o fato de que a poltica, antes de dizer respeito a instituies e leis, diz respeito a este carter de apario pblica, a este carter de exposio, ou, poderamos dizer, mundanidade da vida. precisamente em transitar entre outros por meio de palavras e aes que a poltica consiste. por isso que liberdade e poltica so para Arendt como que sinnimos. Atentemos porm, para o fato de que nem toda forma de inter-relacionamento humano e nem toda espcie de comunidade se caracteriza pela liberdade45. A liberdade caracterstica e mesmo a condio sine quam non das relaes polticas, no de qualquer relao entre os homens:

Onde os homens convivem, mas no constituem um organismo poltico como, por exemplo, nas sociedades tribais ou na intimidade do lar , o fator que rege suas aes e sua conduta no a liberdade, mas a necessidade da vida e a preocupao com sua preservao. Alm disso, sempre que o mundo artificial no se torna palco para ao e discurso como ocorre com comunidades governadas despoticamente que os banem para a estreiteza dos lares, impedindo assim o ascenso de uma esfera pblica a liberdade no possui realidade concreta. Sem um mbito pblico politicamente assegurado, falta liberdade o espao concreto onde aparecer. [...] A liberdade como fato demonstrvel e a poltica coincidem e so relacionados uma outra como dois lados da mesma matria. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro, p.195.

O recurso de Arendt a Aristteles46 intenta demonstrar que somente aquele cuja vida consistisse na ocupao com o belo, estaria efetivamente realizando um tipo humano de vida. O tipo de engajamento que se esperava deste homem consiste em fazer das coisas cujo fim aparecer, a ocupao central da vida. Transitar neste mundo das aparncias, empreender toda atividade que consiste puramente no aparecer, ou seja, realizar feitos notveis e pronunciar
44 45

ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro. Ed. Perspectiva, 2002. p.194. Ibid. 46 cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.20 a 21

40 palavras eloqentes, eis a bios politikos, eis o mximo de dignidade que a vida humana pode alcanar de acordo com Aristteles. A liberdade consiste na possibilidade deste agir, na possibilidade de aparecer para os outros e com este aparecer fundar o novo num mundo diante do qual tudo o que havia de se esperar era a bvia corroso da vida pela dinmica que leva o homem do nascimento morte e desta, ao esquecimento. Esta espcie de segunda vida, ao mesmo tempo que possibilita uma alternativa vida que nada mais faz que nutrir-se para depois perder-se, o que segundo Aristteles distingue o homem dos demais animais. Arendt adota claramente este pensamento, exaltando de forma sempre recorrente este tipo de vida que teve na antiga polis seu primeiro palco para apario, um tipo de vida que faz o homem aparecer da forma mais distintamente humana, que lhe confere sua apario mais autntica, pois ao viver entre outros, buscando inscrever-se no movimento cclico da natureza, e portanto, preocupando-se em aparecer de modo a permanecer (na memria), que o sentido da vida humana deixa de recair sobre o homem enquanto estrutura biolgica, enquanto mero item do reino animal. A adoo de uma vida poltica opera uma mudana sobre a forma de se conceber a vida humana. Agora, a existncia do homem sobre a Terra diz respeito existncia de indivduos homem. A concepo do que seja o homem transcende sua constituio biolgica e seu enquadramento como exemplar de uma espcie, e inscreve-o no interior de uma existncia dotada de autenticidade individual. por isto que na vida poltica no temos o Homem, mas os homens. E por isso que a individualidade, a bela apario de cada indivduo, era louvada em detrimento de um tipo de apario reduzida a formas que no levam em conta a individualidade. Todos os modos de aparecer em que o que aparece no o indivduo, mas o Homem, ou seja, o exemplar da espcie animal homem, encerram um tipo de existncia que nada pode alcanar alm do adiamento da morte. Sob tais modos de apario temos a vida em famlia, a vida que pertence a outro homem (do escravo), a vida que obedece aos mandos de um governante (os povos brbaros), etc. Em todos estes casos trata-se de um tipo de vida em que no so indivduos que aparecem, mas exemplares da espcie humana que por contingncias diversas pertencem a este ou quele ajuntamento. por isso que os gregos passaram a conceber um segundo tipo de apario para o homem, que passa a ser considerado o nico modo adequado de aparecer enquanto mais do que mero animal da espcie Homem. Existir reduzido sob a forma de animal da espcie Homem, no oferece nenhuma perspectiva de existncia que transcenda a mera vida, ou seja, o mero desencadear constante das condies mnimas para manter o metabolismo ativo, o sucesso de tal empreendimento mnimo se comparado ao que se pode alcanar ao viver como indivduo entre outros indivduos, ao se considerar, enfim, que ao aparecer de forma distinta entre outros homens,

41 cuja apario tambm distinta, efetivamente habita-se a Terra, ou seja, efetivamente -se admitido na dinmica cclica da natureza. Ao adotar a vida poltica, a vida livre de indivduo entre indivduos, todo simples automatismo do ciclo biolgico substitudo por um tipo de vida que, em lugar do bvio ou do provvel, possibilita o novidade. A ao cria dentro do quadro catico da repetio viver-morrer , a imortalidade, medida que seu criador, no que pese estar fadado morte, sempre estar presente por meio de seus feitos, sempre viver na memria da polis. Este agir, este criar o novo, possibilitado pela vida livre que se vive entre outros homem livres, a prpria vida poltica, e tal tipo de vida

[...]ocorre em duas etapas diferentes; sua primeira etapa um comeo mediante o qual algo de novo vem ao mundo. A palavra grega rkhein, que abarca o comear, o conduzir, o governar, ou seja, as qualidades proeminentes do homem livre, so testemunho de uma experincia na qual ser livre e a capacidade de comear algo novo coincidiam. Como diramos hoje em dia, a liberdade era vivenciada na espontaneidade. O significado multiforme de rkhein indica o seguinte: somente podiam comear algo de novo os que fossem governantes (isto , pais de famlia que governassem sobre os escravos e a famlia) e se tivessem assim liberado das necessidades da vida para empresas em terras distantes ou para a cidadania na polis; em outro caso, eles no mais governavam, mas eram governantes entre governantes, movendo-se entre iguais, e cujo auxlio prestavam como lderes, para dar incio a algo novo, para comear uma nova empresa; pois apenas com o auxlio de outrem o rkhon, o governante, iniciador e lder, poderia realmente agir, prttein, levar a cabo o que quer que tivesse comeado. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro, p.214.

O initium, o novo que toda natalidade carrega consigo, consiste numa ruptura com o automatismo da vida, da mera vida. A ruptura com o automatismo, que d lugar ao surgimento de coisas no previstas, ou seja, que possibilita adventos, tem para Arendt um certo tom miraculoso. A irrupo do absolutamente improvvel em meio a padres estticos e repeties automticas, configura um miraculum, ou seja, a novidade fundada pela liberdade tem um carter surpreendente, fantstico. O poder de conceber o miraculoso faz da ao a expresso mais autntica da liberdade. a ao que possibilita ao homem, incluir-se efetivamente neste mundo que sempre estar a, graas a ela que o homem, finalmente, encontra adequao a ele. Em outras palavras, pelo exerccio da atividade que tem como modus operandi aparecer de forma bela no mundo, que o homem se confere seu prprio aparecer no mundo enquanto homem, ou seja, enquanto existncia dotada da possibilidade de um aparecer que revela mais do que um animal que se ocupa de sua vida. Esta liberdade precisamente um preceito do homem, pois somente o homem age, somente ele um incio:

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Agir, no sentido mais geral do termo, significa tomar iniciativa, iniciar (como o indica a palavra grega archein, comear, ser o primeiro e, em alguns casos, governar), imprimir movimento a alguma coisa (que o significado original do termo latino agere). [...] Trata-se de um incio que difere do incio do mundo; no o incio de uma coisa, mas de algum que , ele prprio, um iniciador. Com a criao do homem, veio ao mundo o prprio preceito de incioe isto, naturalmente, apenas outra maneira de dizer que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes, que o homem. ARENDT, A Condio Humana, p.190.

A condio humana diz respeito portanto, a mais do que a mera manuteno da prpria vida. E embora o homem no encerre, como vimos, um carter de natureza, ou seja, embora no possa ser satisfatoriamente adequado a uma definio o que equivale a dizer que qualquer coisa que se diga a seu respeito sempre ter de prever a enorme abertura para a anexao de atributos e caractersticas at ento inexistentes ou imperceptveis , apresenta, como condio constante, seu poder de agir, seu poder de, ao encontrar-se liberado das demandas da vida e, portanto, ao transitar em liberdade entre outros homens igualmente livres, conceber um tipo de vida que leva em conta a condio da natalidade, um tipo de vida que faz do homem um potencial realizador de coisas cuja beleza e originalidade da apario configuram um verdadeiro milagre. Ter, portanto, seu lugar no mundo, equivale a existir enquanto indivduo e no enquanto exemplar da espcie. S assim se faz possvel a ao, que por usa vez, protagoniza o initium, o miraculum:

Todo ato, considerado, no da perspectiva do agente, mas do processo em cujo quadro de referncia ele ocorre e cujo automatismo interrompe, um milagre isto , algo que no poderia ser esperado. Se verdade que ao e comeo so essencialmente idnticos, segue-se que uma capacidade de realizar milagres deve ser includa tambm na gama das faculdades humanas. Isso soa mais estranho do que o realmente. da prpria natureza de todo novo incio o irromper no mundo como uma improbabilidade infinita, e , contudo, justamente esse infinitamente improvvel que constitui de fato a verdadeira trama de tudo que denominamos de real. Toda nossa existncia se assenta, afinal, em uma cadeia de milagres, para usar esta expresso o aparecimento da terra, o desenvolvimento da vida orgnica sobre ela, a evoluo do gnero humano a partir das espcies animais. Pois, do ponto de vista dos processos no universo e na natureza, e de suas probabilidades estatisticamente esmagadoras, a formao da vida orgnica a partir de processos inorgnicos, e finalmente, o aparecimento da terra a partir de processos csmicos e a evoluo do homem a partir dos processos da vida orgnica constituem todos improbabilidades infinitas; so milagres na linguagem do dia-a-dia. ARENDT, Entre o Passado e o Futuro, p.218

Como vimos, o milagre partejado pela ao requer a presena de outros. A excelncia e o novo incio caractersticos da ao so coisas que precisam ser testemunhadas, que

43 pertencem ordem das coisas cujo ser consiste to-somente no aparecer, no em algum fim ou obrigao. A ao deve dar-se entre os homens porque atravs destes que os grandes feitos e as grandes palavras so lembrados. Mas alm de testemunhas, a ao exige juizes; a liberao das obrigaes para com a vida concebe homens que, alm de interessados em imortalizar-se pelo agir, passam a ter um tipo de relao com os outros homens (que se propem a agir) que regida pela exigncia da excelncia na apario.

Ao contrrio da fabricao, a ao jamais possvel no isolamento. Estar isolado estar privado da capacidade de agir. A ao e o discurso necessitam tanto da circunvizinhana de outros quanto a fabricao necessita da circunvizinhana da natureza, da qual obtm matria-prima, e do mundo, onde coloca o produto acabado. A fabricao circundada pelo mundo e est em permanente contato com ele; a ao e o discurso so circundados pela teia de atos e palavras de outros homens, e esto em permanente contato com ela. ARENDT, A Condio Humana, p.201.

E,
Sem a ao para pr em movimento no mundo o novo comeo de que cada homem capaz por haver nascido, no h nada que seja novo debaixo do sol; sem o discurso para materializar e celebrar, ainda que provisoriamente, as coisas novas que surgem e resplandecem, no h memria; sem a permanncia duradoura do artifcio humano, no haver recordao das coisas que tm de suceder depois de ns. E sem o poder, o espao da aparncia produzido pela ao e pelo discurso em pblico desaparecer to rapidamente como o ato ou a palavra viva. ARENDT, A Condio Humana, p.216.

Uma vez admitido no espao da ao, cada homem s admite que nele adentrem outros homens que lhe sejam iguais, ou seja, outros homens cuja individualidade se encontre igualmente resguardada e que, portanto, tenha sua bela apario tambm assegurada. Somente homens que agem, somente homens cuja apario desencadeia o miraculum, podem adequarse ao espao da liberdade. Assim, ao ser o protagonista do miraculum, cada homem livre tambm testemunha e juiz de seus concidados. Em outras palavras, se ocupar-se com o belo requer um mundo habitado por homens que o acolham (ao belo) enquanto tal, que saibam lidar adequadamente com ele, que no o consumam nem o tratem como ferramenta47, distinguir entre aparies adequadas e inadequadas, ou seja, julgar o teor e a valia das aparies, faz parte da composio do que Arendt chama de ao. Deste modo, o homem livre

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Em captulo posterior veremos que a transformao da poltica em meio de administrar a economia domstica estendida ao espao pblico, que compreende a deturpao do belo em objeto funcional.

44 como que um misto de artista e juiz, um homem que concebe o belo e que julga medida que aparece e presencia outras aparies.

2. A PRIVATIVIDADE DA CONTEMPLAO E DA VIDA SOCIAL A perda da liberdade, para Arendt, decorre de uma srie complexa e imbricada de alteraes ocorridas a partir da antiguidade tardia e posteriormente exacerbadas pela era moderna. Em linhas gerais, pode-se dizer que a antiguidade tardia comportou o surgimento de um conjunto de novas concepes que acabaram por nos legar experincias pblicas e privadas completamente diferentes daquelas que os antigos gregos conheciam, de modo que o que herdamos sob o nome de poltica e de liberdade algo completamente diferente do que a antiga polis entendia serem a poltica e a liberdade. Sendo assim, ao fazermos uso destas palavras, j no nos remetemos ao que originalmente significavam, mas a um novo legado que tem na antiguidade tardia suas primeiras formulaes tericas e suas primeiras ocorrncias factuais. Na base das mudanas ocorridas est a perda do mundo enquanto vnculo entre as pessoas. O mundo, que at antes da antiguidade tardia, fora responsvel por criar relaes, isto , por aproximar e separar os homens uns dos outros48, sofre, a partir da antiguidade tardia, um duplo assalto, que tem na filosofia sua primeira formulao, e na tradio crist seus desdobramentos e nuanas mais marcantes. Para compreendermos no que consiste este duplo assalto empreendido pela filosofia e pelo cristianismo, temos de nos ater ao que ambos instituram como novo parmetro para configurao do mundo e das relaes entre os homens: a privatividade. A privatividade, que caracterstica tanto da vida familiar como da contemplao filosfica, adquire, por meio da filosofia platnica e dos ensinamentos de Paulo e Agostinho, a dignidade que antes fora caracterstica da publicidade. portanto, devido exaltao da vida familiar e da vida contemplativa, que a privatividade passa a determinar a configurao do espao pblico. Comecemos pela contemplao, que passa a ser exaltada em detrimento das atividades. Foi a identificao da vita activa inquietude, ao desassossego (askholia), que transferiu a sua antiga dignidade contemplao:

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.62

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J desde Aristteles, a distino entre quietude e ocupao, entre uma absteno quase esttica de movimento fsico externo e de qualquer tipo de atividade, mais decisiva que a distino entre os modos de vida poltico e terico [...]; tal como a guerra ocorre em benefcio da paz, tambm todo tipo de atividade, at mesmo o processo do mero pensamento, deve culminar na absoluta quietude da contemplao. Todo movimento, os movimentos do corpo e da alma, bem como o discurso e o raciocnio, devem cessar diante da verdade. ARENDT, A Condio Humana, p.23.

Esta conotao negativa de in-quietude, de nec-otium, agora atribuda a todas as atividades, estaria conectada, por sua vez, a outra distino grega ainda mais fundamental, a distino entre as coisas que so por si o que so e as coisas que devem ao homem a sua existncia49, de modo que

O primado da contemplao sobre a atividade baseia-se na convico de que nenhum trabalho de mos humanas pode igualar em beleza e verdade o kosmos fsico, que revolve em torno de si mesmo, em imutvel eternidade, sem qualquer interferncia ou assistncia externa [...]. Esta eternidade s se revela a olhos mortais quando todos os movimentos e atividades humanas esto em completo repouso. ARENDT, A Condio Humana, p.24.

Diante da contemplao toda e qualquer atividade que jamais produz coisas com a beleza e a verdade do kosmos s pode representar uma distrao e, portanto, um distanciamento cada vez maior do homem diante do mesmo, j que do ponto de vista da contemplao, no importa o que perturba a necessria quietude; o que importa que ela seja perturbada50. Quanto a isto, Arendt ainda acrescenta que o cristianismo, com a sua crena num outro mundo cujas alegrias se prenunciam nos deleites da contemplao, conferiu sano religiosa ao rebaixamento da vita activa sua posio subalterna e secundria51. Assim, a contemplao deixa de ser tratada como ofcio dos filsofos e passa a ser tratada como ocupao possvel e desejvel para todos os homens. E medida que passa a ser a ocupao que conta com maior prestgio entre todos os homens, a contemplao adquire o aspecto de princpio global em torno do qual toda a existncia deve orientar-se, passando a inscrever-se no interior da tradio poltica por conta da adoo da premissa de que a mesma preocupao humana central deve prevalecer em todas as atividades dos homens, posto que, sem um nico princpio global, nenhuma ordem pode ser estabelecida52. Esta premissa torna-se
49 50

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.24. Ibid. 51 Ibid. 52 Ibid. p.25 e 26.

46 especialmente importante se considerarmos que graas a ela que as anteriores podem ser aceitas. Em outras palavras, se h mesmo um nico princpio global, ento convm que todos se amoldem a ele, e se h somente uma forma de ajustar-se a este princpio, nada mais natural que promover a cessao de todo e qualquer gesto que possa representar empecilho para o mesmo, o que neste caso significa promover a cessao de toda e qualquer atividade, ou antes, unificar todas as atividades sob a condio de que se dem enquanto necessrias para a manuteno da contemplao num corpo vivo53. por isto que a contemplao adquiriu to grande apresso, figurou como nico procedimento apropriado para a execuo de um nico princpio global, o de que os homens devem buscar a verdade eterna acerca do kosmos.54 claro que no caso do cristianismo esta verdade ltima encontrava-se revelada nas verdades da f, no emaranhado doutrinrio que afirmava abarcar no discurso de criao, queda e redeno, os mistrios que o filsofo at poderia tatear, mas que s o crente poderia efetivamente acessar (pela f), mas tal confiana de que a doutrina crist efetivamente desvendara e compreendera o kosmos, no fez com que os cristos abandonassem a contemplao, pelo contrrio, viram nela uma espcie de prenncio de uma nova alvorada, a pr-figurao do que haveria de ser o dia em que se encontrassem face-a-face com o criador; a contemplao passou a ser, para a tradio crist, uma espcie de expresso ilustrativa e preparatria da vida futura, confirmando a predileo dos cristos pelo abandono do mundo em prol da promessa escatolgica. Ou seja, na tradio crist a contemplao a verso menos intensa daquilo que mais se aguardava: a cessao da relao com este mundo e o ingresso em outro. Quanto exaltao do modo familiar de organizao em detrimento das relaes polticas, encontra na doutrina crist no apenas a sua confirmao, mas sua origem. o princpio da caridade que instaura a organizao familiar como parmetro para toda e qualquer relao entre os homens. O princpio da caridade foi o substituto cristo do princpio da glria pessoal. Se num primeiro momento a tradio crist adere tradio filosfica nos legando a exaltao da contemplao, que teve como contrapartida a perda da dignidade at ento atribuda s atividades, passa, num segundo momento, a propor a prtica do bem uma atividade que deve, por princpio, manter oculto seu executor; em lugar de gestos que busquem revelar a individualidade do seu ator e sua subseqente glria, o homem deve buscar o total anonimato ao desenvolver qualquer atividade. Por conta do princpio de caridade as
ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.24. Tal premissa de um nico princpio global que deve unir os homens em torno de um mesmo projeto continua sendo assumida pela era moderna. Do mesmo modo, a busca pela verdade eterna acerca do kosmos, ganha em Descartes novo flego, uma vez que o princpio global, que advoga que a realidade consiste naquelas coisas que produzimos atravs de nossas mos, sustenta-se sobre a lgebra que Descartes prope como procedimento investigativo. Vide captulo 3 da presente dissertao.
54 53

47 atividades e seus atores foram nivelados, uma vez que a glria consiste na distino individual. esta uniformizao dos homens e das atividades que instaura o princpio da privatividade como princpio de configurao do mundo, uma vez que a prtica do bem, que exige absoluto anonimato, isto , que seu praticante jamais aparea, elimina toda individualidade, reduzindo todos os homens a irmos de uma grande famlia. A idia de que os homens no passam de irmos de uma mesma famlia afirma a privatividade como mxima reguladora para toda e qualquer atividade porque as atividades que uma famlia leva a cabo so efetivamente de ordem privada, so atividades voltadas para a manuteno da prpria existncia familiar, ou seja, possuem uma dinmica que consiste em manter todos os indivduos indistintamente ocupados com os processos da vida, presos mentalidade do mbito privado. A mentalidade tpica do espao familiar corresponde mentalidade do labor, que, como vimos, estabelece vnculos entre os homens muito diversos dos vnculos encontrados entre os homens da polis, ou seja, o tipo de relao que se tem em famlia no uma relao que encontra em si mesma seu fim, sendo antes, todos os vnculos estabelecidos com vistas manuteno dos processos que envolvem a conservao do metabolismo. Tal dinmica familiar estendida ao espao pblico o que configura uma sociedade, ou seja, um ajuntamento de homens que prescinde da poltica, isto , que prescinde da pluralidade de perspectivas e da bela apario como princpio configurador do espao comum a todos. A caridade, este substituto que, em lugar do mundo, agora serviria como intermedirio dos homens, embora incapaz de criar uma esfera pblica prpria, bem adequado ao princpio fundamental cristo da extraterrenidade e admiravelmente capaz de guiar por este mundo um grupo de pessoas essencialmente situadas fora dele [...], bastando apenas que se conceba que o prprio mundo est condenado e que toda a atividade ser nele exercida com a ressalva quamdiu mundus durat (enquanto dura o mundo)55. Note-se ainda, que a vida familiar crist, alm da uniformizao dos indivduos realizada por meio da eliminao da distino individual e das performances diferenciadas, vincula todos os homens a uma mesma natureza, e adverte a todos da condio de vale de lgrimas deste mundo, um espao de antemo destinado runa, e portanto, um tanto imprprio para a existncia humana, a qual, para todos os efeitos, aguarda outra morada. Como todos tm uma mesma natureza, e como o mundo (para todos) um mal necessrio (uma vez que passagem obrigatria), j no h o agir, pois j no h por que nem como agir. A caridade, a nica coisa que os membros indistintos de uma grande famlia devem fazer, transforma-se rapidamente na nica coisa que os membros indistintos de uma grande famlia sabero fazer. Ou seja, em breve toda apario pblica dos homens ocorrer
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.63

48 nos moldes da apario familiar, que demanda somente gestos uniformes e automticos de auto-preservao; a existncia de uma grande famlia resume-se a uma existncia que s sabe ser metablica56. Uma vez estabelecida toda esta nfase sobre os processos vitais, no de se admirar que a vida como bem supremo se converta no clich da sociedade. A este respeito, Arendt faz um curioso paralelo entre o metabolismo da vida e a atividade da ao: a natalidade, a prpria quintessncia da ao, tambm muito cara mentalidade crist. Para a ao a natalidade representa o incio de um iniciador, algum dotado da capacidade de agir, isto , dotado da capacidade de imortalizar-se; para a tradio crist a natalidade representa o incio de um ser que imortal. A vida importante para a tradio crist porque representa um incio que no ter fim e que, portanto, faa-se o que se fizer, nunca se perder, pois a boa nova crist da imortalidade da vida humana individual invertera a antiga relao entre o homem e o mundo, promovendo aquilo que era mais mortal, a vida humana, posio de imortalidade ocupada at ento pelo cosmo57. por isto que a mentalidade familiar crist no se preocupa em agir, no h uma imortalidade a buscar, a imortalidade j parte da existncia, logo, a existncia pode e deve voltar-se aos processos da vida. O que confere o carter privativo contemplao a exigncia de que se saia do mundo a fim de perscrutar o kosmos , e da dinmica da contemplao que ela ocorra sempre que se deixa o mundo. Ao contemplar fica-se a ss, envolto nos movimentos que a contemplao desenvolve no intuito de apreender a verdade. Este estar a ss da contemplao tem em comum com a vida familiar demandada do cristo a caracterstica de ser uma vida que se volta para dentro dos seus prprios processos, ou seja, assim como uma vida de prticas da caridade em que nenhum indivduo se distingue enquanto tal, uma vez que lhe negada a glria individual , deve reduzir-se mera manuteno dos prprios processos que sustentam esta vida, a vida contemplativa tambm volta-se sempre sobre si mesma, encontrando no espao e nos frutos da contemplao seu ciclo interminvel, diante do qual somente sempre queda muda ante sua constante retro-alimentao. Tanto a contemplao como o metabolismo familiar voltam-se para os prprios processos pelos quais se efetivam, logo, fenomenologicamente falando, no pertencem ao mundo, pois o metabolismo jamais produz algo, sendo toda sua atividade consumida de imediato; e a contemplao jamais pode colocar no mundo as verdades que contempla no kosmos, obrigando ao homem que contempla a
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Por admitir que a natalidade presente em todas as atividades (embora de forma visceral e constitutiva apenas na ao), Arendt no descarta a possibilidade da irrupo da novidade em meio ao mais catico dos quadros. Trata-se aqui, no de afirmar que, uma vez reduzidos a dinmicas metablicas, os homens nunca mais possam agir, mas de constatar que uma sociedade tende a somente nutrir e preservar sua prpria vida de forma automtica e mecnica. 57 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p. 327.

49 permanecer na solido do espao em que se encontra, isto , obrigando-o a permanecer isolado, pois nada, de fato, menos comum e menos comunicvel e, portanto, mais fortemente protegido contra a visibilidade e a audibilidade da esfera pblica que o que se passa dentro de nosso corpo, seus prazeres e dores, seu labor e consumo. Por isso, nada expele o indivduo mais radicalmente para fora do mundo que a concentrao exclusiva na vida corporal58. Em suma, a privatividade converteu o espao poltico em uma comunidade, um corpus, cujos membros teriam entre si a relao que tm os irmos de uma mesma famlia59. Esta comunidade, diferentemente do espao poltico, trata a todos como iguais uma vez que, guiando-se pelo princpio da caridade, probe um tipo de relao entre as pessoas em que estas procurem aparecer de forma excelente, pois a caridade, diferentemente da excelncia, no busca a bela apario, em verdade, no busca apario alguma, constituindo-se numa existncia que, por princpio, deve dar-se sem publicidade. Em lugar da bela performance, a antiga filosofia crist prope a uniformidade de conduta, em lugar da apario pblica de indivduos que se diferenciavam pelo que realizavam e diziam, a antiga filosofia crist prope uma nica matriz para as atividades, uma uniformidade que faz de todos os homens irmos, colocando todos sob a tutela de um esprito de famlia e reduzindo-os a uma mesma natureza (pecaminosa). Com isto, a privatividade adquire status de mbito configurador das relaes humanas, e uma vez que o mbito privado passa a determinar a forma sob a qual a apario do homem sobre a Terra se dar, sobre a prpria vida (a mera vida biolgica) que recai a nfase de toda existncia humana. Em outras palavras, uma vez que as relaes entre os homens passam a ser organizadas com base nas premissas da vida privada (suprir demandas impostas pelo metabolismo), a vida biolgica passa a ser o fim mximo de toda existncia humana, ou seja, a prpria vida, mesmo quando j assegurada, ser o assunto das relaes humanas, o que difere grandemente do que ocorria na antiga polis, onde, uma vez assegurada a vida biolgica, buscava-se a vida poltica. Vimos que este conjunto de alteraes lana razes numa das mais fortes convices crists, a convico de que a vida imortal e de que o mundo mortal; vimos que para o cristianismo, assim como para o pensamento poltico da polis, a natalidade importante, mas sob aspectos bastante diferentes. Para a antiga polis a natalidade consiste no prprio grmen da ao, para o cristianismo, a natalidade consiste no comeo de uma vida espontaneamente imortal. Por isto, enquanto o antigo ateniense visava conquistar a imortalidade por meio de

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.124. Ibid. p.63

50 feitos e palavras valorosos, ao cristo cabe apenas conduzir o frgil tempo da estadia na Terra de modo a definir se passar o restante de sua vida imortal no cu ou no inferno.

O que importa que o cristianismo com exceo de especulaes herticas e gnsticas sempre insistiu em que a vida, embora no tivesse um fim definitivo, tinha ainda um comeo definitivo. A vida na Terra pode ser apenas o primeiro e mais lastimoso estgio da vida eterna; ainda assim, a vida e, sem essa vida que termina com a morte, no pode haver vida eterna. [...] somente com o surgimento do cristianismo, a vida na Terra passou tambm a ser o bem supremo do homem. ARENDT, A Condio Humana, p.329.

E agora, com o desaparecimento da preocupao com a imortalidade, o foco de preocupao passa a ser a eternidade60. A preocupao com a imortalidade ope-se visceralmente preocupao com a eternidade, a primeira de cunho mundano, diz respeito ao desejo que os homens tm de fazer algo seu permanecer no mundo quando j no estiverem mais nele, a segunda tem carter extra-mundano, isto , vem ao encontro da preocupao com uma outra vida que no a vida terrena, ou seja, a preocupao com a eternidade diz respeito a um homem que sabe que imortal em lugar de buscar s-lo. A preocupao com a eternidade essencialmente extra-mundana e a existncia e ausncia de imortalidade que distingue a mentalidade da polis da mentalidade social.

[...] a nova mensagem prometia uma imortalidade que eles jamais haviam ousado esperar. Os resultados dessa inverso s podiam ser desastrosos para a estima e a dignidade da poltica. A atividade poltica, que at ento se inspirara basicamente no desejo de imortalidade mundana, baixou agora ao nvel de atividade sujeita a vicissitudes, destinada a remediar, de um lado, as conseqncias da natureza pecaminosa do homem, e de outro, a atender s necessidades e interesses legtimos da vida terrena. Da por diante, qualquer aspirao imortalidade s podia ser equacionada com a vanglria; toda fama que o mundo pudesse outorgar ao homem era ilusria, uma vez que o mundo era ainda mais perecvel que o homem, e a luta pela imortalidade humana era intil, visto como a prpria vida era imortal. ARENDT, A Condio Humana, p.327.

A configurao da vida pblica aos moldes do mbito privado, ou seja, a adoo do modelo familiar como forma de organizao de todos os homens sobre a Terra, converteu o espao pblico em uma sociedade, isto , um espao em que os homens simplesmente se agregam, um espao em que, assim como os animais e diferentemente do que ocorria na vida poltica, os vnculos se do a fim de preservar um tipo de vida que se resume aos prprios
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.65.

51 processos da vida. Por isto, a sociedade (humana), diferentemente da organizao poltica dos homens, composta de animais que se aglutinam em torno de suas necessidades bsicas e que a elas permanecem reduzidos61. Era a esta reduo a mero exemplar de espcie condio em que precisamente os membros de uma sociedade se encontram que a vida poltica da antiga polis pretendia apresentar uma alternativa62. A sociedade nada mais do que a forma de relacionar-se uns com os outros procurando a mera ampliao das ocupaes que se do no lar. No interior da sociedade, assim como no interior da famlia, no h poltica, apenas administrao de demandas. Por isto, com o advento da sociedade, a poltica virou uma administrao de grandes propores da vida biolgica. Este tipo de relao entre os homens, reduzida a mera agregao de exemplares da espcie, implicou, como vimos, na perda da individualidade, que cedeu lugar uniformidade caracterstica dos membros de uma famlia. Foi a proibio da excelncia e do orgulho, to proeminentes no modo de pensar da antiga polis, e abandonados pela sociedade para ceder lugar caridade crist, que reduziu cada membro da comunidade ao seu mnimo denominador comum (animal da espcie humana), pois, ao contrrio da vida poltica, que exigia homens que se distinguissem por meio de feitos e palavras, a vida comunitria (em sociedade), fazendo da caridade a matriz de toda configurao dos vnculos entre os homens, impunha a uniformidade sobre todos, uma vez que o praticante da caridade deve, por princpio, manterse oculto diante dos outros e jamais procurar distinguir-se dos demais homens, jamais procurar ressaltar sua individualidade. A caridade enquanto parmetro de configurao das relaes entre os homens, obriga todos a serem iguais63. Como vemos, a exaltao da privatividade diz respeito a uma total reorientao de toda existncia humana sobre a Terra. Agora, ser livre significa ser um membro da sociedade apto a gozar de uma existncia que abdica da vida poltica e que encontra sentido numa apario pblica que orientada pelo estatuto do mbito privado e que, como tal, se resume administrao das condies que tornam o metabolismo possvel. A sociedade composta de homens reduzidos ao seu metabolismo e apresenta a eles um mundo reduzido a espao em que se pode somente ampliar e otimizar este mesmo metabolismo. Este mundo, que de vnculo entre os homens, passou a ser mero espao que os comporta enquanto administradores da vida, agora habitado por homens que j no pretendem imortalizar-se nele, mas transcend-

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.31 a 33. notvel a insistncia de Arendt em mostrar que a sociedade no , em absoluto, um tipo exclusivamente humano de agregao de indivduos, sendo antes, encontrada em todo reino animal. Cf. A Condio Humana, p. 32 e 33. 63 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.59 a 68.

52 lo sempre que possvel, tomando-o como moradia provisria e fazendo das relaes que nele se do (agora de cunho eminentemente burocrtico), um mal necessrio64. Note-se no entanto, que este anseio por transcender o mundo no se traduziu num desprezo que intentasse salvo raras excees, como no caso do asceta o total abandono do mesmo. Pelo contrrio, agora, com o advento da sociedade, tendo passado a ser mero espao de freqentao daqueles cuja existncia se resume manuteno do processo biolgico, o mundo seria consumido como toda e qualquer coisa que os processos metablicos tocam. Em outras palavras, agora nada mais resta seno desprezar o mundo ao ponto de intensificar nele, ao mximo, a busca das satisfaes de ordem privada, pois, medida que j no une nem separa os homens, virou mais um item a ser consumido pela vida65. Tanto a perda da individualidade pela exaltao da privatividade uniformizadora, como a perda de um espao apropriado para comportar a liberdade, pela converso da espao poltico em espao de administrao de demandas, remetem elevao da privatividade ao status de mbito configurador da vida humana, pois a uniformizao dos homens a conseqncia natural da converso do mundo em uma grande famlia; e a alterao da forma de os homens se relacionarem com o mundo e uns com os outros remete ao fato de o mbito das aparncias ter perdido sua antiga dignidade, agora atribuda ao mbito das demandas e dos processos naturais, em que toda atividade convertida em forma de gerar novo poder de consumo (num crculo que se fecha apenas com a morte). H contudo, ainda algo a salientar acerca da privatividade. Na antiga polis a privatividade consistia num elemento inalienvel para regular a vida que no era privativa, ou seja, a vida em que a liberdade podia ser vivenciada. Era graas a uma privatividade, por um lado firmemente assegurada, e por outro, devidamente resguardada aos seus limites, que uma vida pblica se fazia possvel. Assegurar a existncia de uma vida privada e mant-la restrita ao mbito que lhe prprio, foi exatamente o que os antigos gregos fizeram, e foi graas a isso que uma vida pblica se fez possvel. A elevao da privatividade ao status de mbito configurador de todo aparecer do homem no mundo, que consiste na subverso do que at ento se tomava como vida pblica, consiste tambm na subverso do que at ento se tomava como vida privada. Trata-se de uma deteriorao que segue nestas duas direes, uma deteriorao que se dirige tanto ao mbito pblico com ao mbito privado da existncia humana. Em suma, com a adoo da privatividade como parmetro, no apenas o espao pblico, mas o prprio espao privado deixou de ser o que fora nos tempos da antiga polis. Em verdade, o advento da sociedade ocasiona, de um s golpe, a perda da poltica e da
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Da a idia da poltica como um problema e da liberdade como liberdade da poltica, no para a poltica. cf. ARENDT. Hannah, Entre o Passado e o Futuro. Ed. Perspectiva, 2002. captulo 6.

53 prpria privatividade. Isto se deve porque os processos da vida no podem ser simplesmente implantados no espao pblico, da natureza da dinmica da privatividade que ela encontre sua conservao na escurido do espao da privatividade. Enfim, com o advento da sociedade so as experincias no-polticas a dinmica de relaes comum vida domstica que passam a configurar o espao pblico. Segundo Arendt, a espinha dorsal das experincias no-polticas tm como primeira fonte terica os escritos de Plato, que seria responsvel por fundar uma tradio que passa a buscar na contemplao os parmetros para a vida poltica. nfase numa vida contemplativa rapidamente soma-se a nfase numa vida familiar, e assim vai-se firmando uma tradio poltica que concede contemplao primazia sobre as atividades e atividade do labor afinal apropriada vida familiar a primazia sobre todas as outras. De acordo com esta tradio, a poltica consiste em administrar as demandas das famlias que afluem ao espao pblico, sendo que os princpios para tal administrao so encontrados pelo filsofo, que, afinal, aquele que se ocupa da contemplao. A partir desta tradio todos os homens, de reis a escravos tornados iguais uns aos outros pelas doutrinas de Paulo e de Agostinho, que advogam um mesmo homem (pecador que deve buscar a graa de Deus) e um mesmo mundo (condenado runa, apartado da santidade divina e morada apenas provisria e um tanto inadequada do homem) , encontram-se incumbidos de buscar a eternidade prometida aos santos em lugar da imortalidade almejada pelos heris. A conseqncia mais natural de tal mudana no plano poltico no poderia deixar de ser o desprezo pelo mundo. A semelhana que h entre a vida meramente metablica e a vida contemplativa, o fato de ambas operarem com base na dinmica da privatividade; a vida familiar orienta-se com base na experincia privativa de seus processos metablicos, e a vida contemplativa orienta-se com base na experincia privativa da busca pelas verdades eternas; a primeira volta-se para si mesma a fim de nutrir-se e conservar-se, a segunda volta-se para si mesma a fim de perscrutar o kosmos. Enfim, a contemplao aparentada ao labor porque, a exemplo dele, demanda retirada do mundo e obedincia irrestrita sua prpria dinmica, isto , a contemplao conduz sempre de novo experincia muda, incomunicvel, da contemplao do eterno, da mesma maneira que o labor conduz sempre de novo a estar em contato somente com os processos que asseguram a vida, ou seja, consigo mesmo. O labor e a contemplao so de ordem privativa porque privam do mundo, o labor priva do mundo sob a exigncia de ocupar-se com a vida pois claro que nada mais privado do que as funes corporais do

54 processo vital66 , a contemplao priva do mundo sob a exigncia de ocupar-se das verdades do kosmos. A vida e a eternidade furtam ao homem o mundo. medida que a privatividade passa a configurar o espao pblico, a atividade do labor passa a ser a nica atividade necessria e a nica atividade possvel. O labor torna-se a nica atividade necessria porque, uma vez que, para a contemplao, todas as atividades tm carter igualmente negativo, convm desenvolver somente aquela cuja eliminao interromperia os processos que mantm vivo um corpo que contempla; ao mesmo tempo, o labor a nica atividade possvel porque a nica atividade que a dinmica do mbito privado conhece. Com isto, o novo espao pblico comporta vnculos em que os homens, apesar de estarem entre outros, permanecem isolados, presos aos processos que privam do mundo. por isto que este novo espao pblico, a sociedade, comporta apenas o agrupamento de exemplares da espcie. Afora as semelhanas entre a privatividade da contemplao e a privatividade da vida domstica, est o fato de a contemplao em si passar a consistir na condio para a poltica. Arendt chama especial ateno para o fato de a filosofia poltica platnica ter um certo carter de teoria para a administrao do mundo, pois o filsofo que retorna caverna simboliza o homem que, tendo visualizado a Verdade, tem agora as condies de governar sobre os demais67. Mencionamos acima, que quando a privatividade passa a configurar o mbito pblico, tanto o mbito pblico quanto o mbito privado se deterioram. Isto se deve porque se a vida privada exposta ao mundo ela se perde, pois introduzir a dinmica da privatividade no mbito pblico no significa que agora a privatividade mudou de localizao, nem significa que o mbito pblico simplesmente incorporou sem perder suas caractersticas primordiais elementos antes comuns vida privada. O que ocorre quando os princpios e as dinmicas prprias a um dos mbitos passa a determinar a configurao do outro, efetivamente uma alterao, tanto de um dos mbitos quanto de outro. Assim, o espao pblico no recebe simplesmente um incremento de elementos ao ser invadido pela dinmica do espao privado, tal invaso altera-o em sua essncia, provoca uma transformao profunda na forma como tanto a vida e os assuntos pblicos quanto a vida e os assuntos privados passaro a ser tratados a partir de ento. Tal transformao resulta, mais precisamente, no surgimento de uma espcie de terceiro mbito: o mbito social. A existncia que encontra vez na sociedade, j no autenticamente pblica nem autenticamente privada, do espao pblico conserva apenas a
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.123. A questo da poltica como espao de governante e governados receber a devida ateno a seguir.

55 caracterstica de aparecer, mas seu aparecer no como o aparecer da atividade poltica; do espao privado conserva a dinmica de voltar-se para seus prprios processos, no entanto, a exposio pblica dos processos da vida j no permite que se conserve uma autntica privatividade, e uma vez que os processos da vida necessitam da obscuridade caracterstica para que se dem em segurana, inclusive estes processos passam a ser ameaados. A fim de lanar luz sobre a questo da imprescindibilidade da privatividade resguardada, h que se considera que a privatividade tinha, na antiga polis, um papel to importante quanto o mbito pblico, a privatividade era como que o outro lado escuro e oculto da esfera pblica68, pois originalmente, a propriedade significava nada mais nada menos que o indivduo possua seu lugar em determinada parte do mundo e portanto pertencia ao corpo poltico, isto , chefiava um das famlias que, no conjunto, constituam a esfera pblica69. Para compreendermos isto, necessrio ter em mente a distino entre propriedade e riqueza. Arendt observa que a propriedade, diferentemente da riqueza, tinha um carter sagrado, que se assemelhava ao carter sagrado do oculto, ou seja, do nascimento e da morte, o comeo e o fim dos mortais que, como todas as criaturas vivas, surgem e retornam s trevas de onde vieram70. O interior de tal esfera deveria permanecer oculto ao passo que sua aparncia externa tambm importante para a cidade, e surge na esfera da cidade sob forma de limites entre uma casa e outra71. Esta linha divisria consistia na lei, que em tempos antigos, era ainda na verdade um espao, uma espcie de terra de ningum, entre o privado e o pblico, abrigando e protegendo ambas as esferas e ao mesmo tempo separando-as uma da outra72. E era essa lei de carter mural que era sagrada. Em verdade, a polis s existia porque havia muros que a cercavam, cercas que separavam aquela parte do mundo que de todos, da parte que pertence especificamente a um indivduo. Quanto riqueza privada, no tem este carter de linha divisria entre o pblico e o privado, por meio da riqueza o indivduo vai buscar os meios de sua subsistncia73. Especialmente importante a respeito disso que, embora a riqueza no seja responsvel por assegurar os limites entre a vida pblica e a vida domstica, ou seja, embora no baste a riqueza para assegurar o direito de acesso polis, o homem livre, que podia dispor de sua privatividade e no estava, como o escravo, disposio de um amo, podia ainda ser

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.74. Ibid. p.71. 70 Ibid. p.72. 71 Ibid. p.73. 72 Ibid. 73 Ibid. p.74.

56 forado pela pobreza. A pobreza fora o homem livre a agir como escravo74. Por este motivo a riqueza privada acabava sendo a condio de admisso vida pblica. Assim sendo, a propriedade importante porque d a cada homem um pedao do mundo s para ele, um pedao do mundo que se presta especfica e exclusivamente para conservao de sua vida, uma parte do mundo que ficar resguardada, obscura, protegida da publicidade que expe a vida; e a riqueza, que no tem carter mural nem est associada aos obscuros processos da vida, passa a ser associada propriedade medida que a propriedade a fonte da riqueza. Ou seja, a propriedade como que cria o prprio espao da poltica, ao passo que a riqueza uma exigncia para a vida poltica. Ter um lugar prprio no mundo significa criar efetivamente uma distino entre um espao de necessidades e outro de aes livres, fazer uma distino entre estas atividades e preocupar-se em criar espaos resguardados a cada uma delas, no permitindo que toda realidade seja engolfada por apenas uma das dinmicas. Era portanto, a existncia de um lugar prprio no mundo que possibilitava que o homem se inscrevesse no dinmica cclica da natureza sem contudo perder sua vida (animal), ao passo que a posse de riqueza freqentemente, mas no necessariamente, uma conseqncia de ter propriedade criava as condies para que o homem pudesse adentrar este espao cercado pelos muros das propriedades, que era onde efetivamente havia a possibilidade de se ter uma existncia propriamente humana. Possuir um lugar prprio era o que diferenciava o homem dos animais, dava-lhe uma espcie de segurana e um certo controle sobre a vida, de modo que [...] no possuir um lugar prprio e privado (como no caso do escravo) significava deixar de ser humano75. Sem propriedade o homem ficava sem lugar no mundo, isto , ficava sem a polis, o espao que efetivamente poderia inseri-lo no mundo como homem e no como animal. No ter este lugar no mundo dava ao homem uma existncia meramente animal, uma existncia em que estaria inserido de forma linear num mundo cuja dinmica cclica. Ao ter um lugar prprio e com isto murar com segurana as fronteiras entre uma existncia dedicada aos processos da vida e outra ao, os homens alcanavam a imortalidade da natureza e dos deuses sem com isto pr em risco a prpria vida. No ter um lugar no mundo, significava, no final das contas, no ser propriamente humano porque submetia ao homem sem propriedade obrigao de somente ocupar-se da vida. No ter uma propriedade significa, de certa forma, no ter a natureza sob seu controle, ficar constantemente merc da necessidade. Com a propriedade o homem conquistava a possibilidade de ampliar o espectro de ocupaes de sua existncia, coisa que no poderia ser
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.74. Ibid.

57 admitida a quem sequer conquistou uma parte do mundo que lhe pertence de tal maneira e sobre a qual tem tal controle que no pode ser surpreendido pelas demandas do metabolismo. Em outras palavras, aquele que no tem um espao exclusivamente seu para cuidar do metabolismo, acaba tendo toda sua vida regrada e conduzida pelas demandas metablicas, isto , acaba ficando merc da natureza por no ter cercado um pedao sobre o qual teria domnio, houvesse o que houvesse. por isso que a privatividade remonta segurana, por dizer respeito propriedade, e esta, por sua vez, diz respeito superao que o homem faz sobre a prpria vida, ou seja, se a vida demanda que o homem se sirva da natureza para preservar-se, nada mais adequado que tomar uma parte da natureza para si, uma parte que, o que quer que ocorra, nutrir a vida. Tanto a esfera pblica quanto a esfera privada foram submersas na esfera social, de modo que ambas desapareceram a esfera pblica porque se tornou funo da esfera privada, e a esfera privada porque se tornou a nica preocupao comum que sobreviveu76. Do ponto de vista da preservao, o espao pblico o espao que comporta aquela parte do mundo que, por no me pertencer, no se presta, ao menos no de forma ideal, manuteno da vida. O espao pblico representa, para o intento de preservao, uma parte do mundo que est para l dos domnios, das cercas de segurana que construo em volta de minha vida. Conservar um espao privado significa ter um domnio sobre a natureza, que resulta numa segurana com relao preservao da vida, no ter este espao to exclusiva e intensamente seu, significa que todo o mundo ter de ser tratado como um mundo que apenas me sustenta metabolicamente. Ou seja, o homem que no tem propriedade, precisa buscar a todo momento, e em todos os espaos, sustentar a sua vida, ao passo que o homem que tem sua propriedade j tem a vida assegurada e pode agora tratar de se ocupar daquela parte do mundo que compartilha com os outros, isto sem pretender exercer domnio nem submetendose a domnio algum. Expor a vida privativa publicidade do mundo compartilhado significa colocar os processos da vida em risco. Alm disto, medida que a propriedade estabelece os limites entre o que de um indivduo em particular e o que de todos indistintamente, erguem-se os muros no interior dos quais se estabelece a polis, ou seja, medida que os vrios espaos privados so devidamente delimitados, cria-se um mundo em comum em volta deles que a polis. A existncia da propriedade condio para a devida delimitao daquela parte do mundo que no tem proprietrios; as vrias propriedades privadas erguem um muro, no interior do muro cada uma das famlias encontra as garantias e seguranas para os processos da vida, fora dos muros, estabelecida e assegurada por estes muros, est a polis.
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.79

58 Note-se que Arendt faz distino entre privatividade e intimidade. A intimidade aparece, na obra de Arendt, como um dos elementos da privatividade, ou seja, privatividade e intimidade no so sinnimos. A privatividade envolve elementos como: privao, ocultao, segurana, intimidade, entre outros. Quanto a isto, Arendt observa que a era moderna conferiu grande nfase intimidade, fazendo dela o ncleo da vida social, o que se traduz numa fuga em direo subjetividade individual. Isto ocorreu porque medida que a propriedade e a riqueza perderam sua distino, a esfera privada passou a dissolver-se e com isto criaram-se as condies para o surgimento de uma sociedade, sendo que para a mentalidade social, preocupada em consumir, a propriedade j no tem carter mural, mas de riqueza, de ingrediente que propicia o metabolismo. Com isto, a propriedade perdeu seu carter sagrado e a riqueza passou a ocupar o centro das preocupaes dos homens. Para o homem que vive na sociedade, a propriedade j no importante pelo fato de impedir que ele se funda, por assim dizer, com todo o mundo que no lhe pertence, mas porque ela foi igualada riqueza por homens que consomem inclusive o mundo que os cerca. A moderna nfase sobre a intimidade est ligada a esta perda de distino entre propriedade e riqueza, uma vez que, ao depositar sobre os processos metablicos todo o sentido da existncia, a sociedade atribui a estes prprios processo a dignidade mxima, e uma vez assumido que os processos da vida so o fim mximo da existncia, o corpo passa a ser a riqueza mxima e os processos que nele se do passam a ser a mais cara propriedade dos homens.

[...] a moderna descoberta da intimidade parece constituir uma fuga do mundo exterior como um todo para a subjetividade interior do indivduo, subjetividade esta que antes fora abrigada e protegida pela esfera privada. A dissoluo desta esfera e sua transformao em esfera social pode ser perfeitamente observada na crescente transformao da propriedade imvel em propriedade mvel, ao ponto em que a distino entre propriedade e riqueza, entre os fungibiles e os consumptibiles da lei romana, perde toda a sua importncia, de vez que toda coisa tangvel, fungvel passa a ser objeto de consumo; perde seu valor de uso privado, antes determinado por sua localizao, e adquire valor exclusivamente social, determinado por sua permutabilidade constantemente mutvel [...]. Intimamente ligada a esta evaporao social do tangvel estava a mais revolucionria contribuio moderna ao conceito de propriedade, segundo a qual a propriedade no constitua parte fixa e firmemente localizada no mundo, adquirida por seu detentor de uma maneira ou de outra, mas, ao contrrio, tinha no prprio homem a sua origem, na sua posse de um corpo e na indiscutvel propriedade da fora desse corpo, que Marx chamou de fora de trabalho ARENDT, A Condio Humana, p.80.

Como vemos, a propriedade moderna perdeu seu carter mundano e passou a situarse na prpria pessoa, isto , naquilo que o indivduo somente pode perder juntamente com a vida. [...] A riqueza, depois que se tornou preocupao pblica, adquiriu tais propores que

59 dificilmente poderia ser controlada pela posse privada. Com a modernidade a localizao da propriedade muda, passa do mundo para o prprio homem, mais precisamente para o corpo que est de posse do homem e que a fonte de sua maior riqueza, os prprios processos ntimos que sustentam sua vida. Resumindo ento, os perigos da eliminao da esfera privada so dois: (1) as posses particulares, usadas e consumidas diariamente, so muito mais urgentemente necessrias que qualquer parte do mundo comum [...]. A mesma necessidade que, do ponto de vista da esfera pblica, exibe somente o seu aspecto negativo de privao de liberdade, possui uma fora motriz cuja premncia inigualada pelos chamados desejos e aspiraes superiores do homens77. Isto ocorre porque a privatividade no s privao, tambm, antes de mais nada, a prpria vida, j que a necessidade e a vida so to intimamente aparentadas e correlatas que a prpria vida ameaada quando se elimina totalmente a necessidade. Pois, longe de resultar automaticamente no estabelecimento da liberdade, a eliminao da necessidade apenas obscurece a linha que separa a liberdade da necessidade78. E (2) a propriedade particular o nico refgio contra o mundo pblico comum [...]. Uma existncia vivida inteiramente em pblico, na presena de outros, torna-se, como diramos, superficial79. Em verdade, os antigos no protegeram a esfera privada, protegeram as fronteiras que separavam a posse privada de outras partes do mundo80. J a moderna teoria poltica, na medida em que encara a propriedade privada como questo crucial, tem dado nfase s atividades privadas dos donos de propriedade e sua necessidade de proteo governamental para fins de acmulo e de riqueza s custas da prpria propriedade tangvel81. Finalmente, com a reduo das relaes humanas a relaes sociais e com a perda dos autnticos espaos privado e poltico, criam-se as condies ideais para distanciar a poltica da ao. O distanciamento entre poltica e ao expresso na converso da poltica em administrao. No captulo que segue trataremos desta poltica que j no tem relao alguma com os feitos e as palavras gloriosas, que se encontra reduzida s demandas da vida. Veremos que tal distanciamento vem de encontro idia, cada vez mais solidificada, de que h liberdade nos espaos e nas condies em que a intimidade e o constante consumo so exaltados, um pensamento segundo o qual a liberdade est associada, no mais ao surgimento do novo e do inusitado, mas ao controle que se possa ter sobre os processos que preservam o metabolismo e aos deleites ntimos, possibilidade de ampliar cada vez mais estes processos
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.81. Ibid. 79 Ibid. 80 Ibid. p.82. 81 Ibid. p.82.

60 e constantemente buscar uma forma segura e bem sucedida de fazer toda existncia gravitar em torno dos mesmos. Veremos que, com o que agora se chama de poltica, o que est em jogo a ampliao da capacidade de produo e consumo, pois de acordo com o pensamento social, a existncia humana reduziu-se a qualquer coisa entre a ascese e uma espcie de hedonismo. Em outras palavras, o isolamento individual e a uniformizao social, criam as condies para que (1) o mundo seja cada vez mais negado em detrimento de uma vida interior, e para que (2) a existncia deposite sobre as penas e os prazeres do corpo, todo seu sentido.

2.1 A solidez e a eficincia do labor, e a fragilidade dos negcios humanos. Alm da reduo vida metablica, que acompanhada e amparada pela reduo da apario do homem apario de seus processos ntimos, a sociedade instaura outro elemento originalmente caracterstico da vida privada: o governo. A mesma mentalidade (privativa) que faz da produo e do consumo as nicas ocupaes e as metas mximas da existncia, instaura o governo como guardio desta vida pblica laboriosa, isto , da vida social. O governo, que para os gregos da antiga polis era a forma adequada de conduzir os assuntos domsticos, e portanto, compreendia um senhor que mandava e os servos que obedeciam, jamais fora admitido como forma adequada para estabelecer os vnculos no espao pblico. Os homens que falavam e ouviam em praa pblica eram aqueles que haviam se liberado das demandas domsticas, que no se encontravam, por sua vez, sob os mandos e desmandos da vida metablica. Ao encontrarem-se com outros homens igualmente liberados, no era possvel portanto, criar vnculos em que houvesse governantes e governados. Uma vez que todos eram governantes em seu lar, o que a polis abrigava eram homens iguais, isto , nenhum sujeito aos mandos do outro, todos igualmente governantes (dos seus lares). Eram homens que se distinguiam uns dos outros em funo de suas performances diferenciadas (mantinham sua particularidade preservada e mostra), mas se assemelhavam no que dizia respeito condio de liberao e potencial liberdade. A vida na polis abrigava este tipo de vnculo entre os homens porque no estava empenhada em processos de produo nem de manuteno, era enfim, o espao destinado unicamente ao, atividade que, por princpio, alheia ao governo, pois no consiste em seguir prescries nem em responder a demandas. Vimos que na ao todo poder da natalidade se expressa, um poder que consiste em gestos que no se reportam a nenhum cnon e que jamais do a conhecer o fim a que conduziro. Assim, jamais se sabe o que esperar da

61 ao, o alcance que ter e os desdobramentos que alcanar so sempre uma incgnita pois, justamente por no obedecer a prescries nem visar a um fim previamente visualizado, a ao representa o imprevisvel e o indeterminvel. Ou seja, o que resultar afinal, da ao, e o quanto ela se estender sobre o mundo e sobre as relaes humanas, jamais pode ser medido ou controlado, porque, a rigor, a ao no tem limites nem previsvel, pois

Enquanto a fora do processo de fabricao inteiramente absorvida e exaurida pelo produto final, a fora do processo de ao nunca se esvai num nico ato, mas, ao contrrio, pode aumentar medida em que se lhe multiplicam as conseqncias; as nicas coisas que perduram na esfera dos negcios humanos so esses processos, e sua durabilidade ilimitada, to independente da perecibilidade da matria e da mortalidade dos humanos quanto o a durabilidade da humanidade. O motivo pelo qual jamais podemos prever com segurana o resultado e o fim de qualquer ao simplesmente que a ao no tem fim. O processo de um nico ato pode prolongarse, literalmente, at o fim dos tempos, at que a prpria humanidade tenha chegado ao fim. ARENDT, A Condio Humana, p.245.

Alm disto,

Pelo fato de que se movimenta sempre entre e em relao a outros seres atuantes, o ator nunca simples agente, mas tambm, e ao mesmo tempo, paciente. Agir e padecer so como as faces opostas da mesma moeda, e a histria iniciada por uma ao compe-se de seus feitos e dos sofrimentos deles decorrentes.[...] Como a ao atua sobre seres que tambm so capazes de agir, a reao, alm de ser uma reposta, sempre uma ao e a reao jamais se restringe, entre os homens, a um crculo fechado. [...]; o menor dos atos, nas circunstncias mais limitadas, traz em si a semente da mesma ilimitao, pois basta um ato e, s vezes, uma palavras para mudar todo um conjunto. ARENDT, A Condio Humana, p.203.

Como vemos, a ao acaba por criar um estado de coisas em que a liberdade corresponde no apenas total abertura para trazer coisas novas existncia, mas nos conduz tambm ao estado de padecentes dela mesma. O poder da ao to livre que opera com uma dinmica sobre a qual o prprio ator no tem qualquer poder, podendo somente, padec-la. A total ausncia de limites e a impossibilidade de prever os fins a que levar, deixa o prprio ator da ao impotente diante da mesma, de modo que, se livre ao agir, no significa que por isso sabe o que de fato resultar de sua ao, pois a ao, em sua extrema liberdade, no se reporta nem mesmo ao seu realizador. A ao, por ter uma dinmica to prpria, to livre, no tem um senhor, no serve a quem a empreende, apenas toma tal pessoa como uma espcie de

62 primeiro impulso, sendo que uma vez iniciada, segue somente sua prpria dinmica, isto , a rigor no segue nada, nenhuma diretriz, nenhum princpio, nenhuma verdade, nenhum vetor, etc. De certa forma a ao representa um elemento presente em todo o mundo, que o da espontaneidade original do puro devir das coisas que vm existncia. Em outras palavras, de certa forma, na ao a ilimitao e a imprevisibilidade encontram sua expresso mais bem acabada, mas no sua nica expresso82. A imprevisibilidade, que uma constante para a ao, diz respeito impossibilidade que o ator tem, de compreender adequadamente sua ao medida que a empreende, uma vez que o real significado da mesma somente se revela na histria que se contar sobre esta ao, jamais no ato em si:

[...] a imprevisibilidade decorre diretamente da histria que, como resultado da ao, se inicia e se estabelece assim que passa o instante fugaz do ato. O problema que, seja qual for a natureza e o contedo da histria subseqente quer transcorra na vida pblica ou na vida privada, quer envolva muitos ou poucos atores seu pleno significado somente se revela quando ela termina. Ao contrrio da fabricao, em que a luz qual se julga o produto final provm da imagem ou modelo percebido de antemo pelo artfice, a luz que ilumina os processos da ao e, portanto, todos os processos histricos s aparece quando eles terminam [...]. A ao s se revela plenamente para o narrador da histria, ou seja, para o olhar retrospectivo do historiador, que realmente sempre sabe melhor o que aconteceu do que os prprios participantes. ARENDT, A Condio Humana, p.204 a 205.

Para realar ainda mais a caracterstica de alcance ilimitado e de direo imprevisvel da ao, Arendt salienta que as leis, os muros que cercavam a polis, no eram obra de cidados, pois qualquer coisa que delimitasse a ao e pretendesse construir alguma cerca de segurana em torno dela no poderia ser fruto da vida poltica, ou seja, no poderia vir da prpria ao qualquer limite que esta colocasse em volta de si mesma. A vida poltica era to livre que sequer lhe cabia tratar de pensar nos muros que deveriam cercar a ao, isto , uma vez que a ao que se d na polis, era natural assumir que nenhuma lei poderia surgir dela. Os legisladores eram realmente como construtores de muros, e o ato de legislar no era poltico, pois a poltica compreendia a ao, isto , aquela atividade que no conhece leis83. Dentre as alteraes que o mundo sofre com o advento de uma sociedade, est o abandono da poltica, ou seja, o abandono da liberdade caracterstica da ao, o que ocorre
82

A este respeito, digno de nota que Arendt no atribui a natalidade somente ao, mas todas as atividades, o que revela um certo resduo de ilimitao e imprevisibilidade em todas as atividades, mesmo naquelas que operam com o princpio da visualizao do fim almejado e naquelas em que o mando ou a obedincia so a regra: todas as atividades humanas possuem em elemento de ao e, portanto, de natalidade.cf. A Condio Humana, p.17. 83 cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p. 207.

63 porque a sociedade no passa de um ajuntamento de pessoas que se relacionam com vistas preservao da vida. Vimos que o abandono da poltica ocorre porque a atividade pblica, a ao, num primeiro momento igualada a toda e qualquer atividade quando da glorificao da contemplao, que exige a total cessao de qualquer movimento; paralelamente glorificao da contemplao, ocorre a glorificao da prtica da caridade, que institui o total anonimato dos atores, uniformiza os homens sob o signo de uma famlia e resume a vida ativa desta famlia s atividades que somente cuidam da conservao da mesma. A existncia est, agora, reduzida a mpeto de conservao, que intenta a constante ocupao com os processos da vida. Assim, a contemplao e a vida familiar, ambas assentadas sobre a privatividade, fornecem o modelo ideal da existncia: a vida social. A sociedade surge portanto, como substituta da vida poltica, impondo no lugar da ao a prtica do labor. O que interessa ressaltar a este respeito a prontido com que a tradio poltica submeteu seus esforos tericos dinmica domstica, como aceitou de pronto, a partir da antiguidade tardia, o labor como atividade que deveria configurar o mundo, ou seja, como desde muito cedo, a ao, que vingava na polis, sofreu as investidas tericas que propunham a adoo do governo em lugar da liberdade. Arendt detecta nos textos de Plato o primeiro esforo para abolir a ao e instituir a vida familiar. Tal intento encontra sua justificativa na conhecida falta de limites da ao e na total imprevisibilidade acima descritas; ou seja, muito cedo percebe-se que a ao tem a tendncia inerente de violar todos os limites e transpor todas as fronteiras84; pela total abertura que lhe caracterstica, a ao passa a ser um problema, de modo que os esforos da tradio poltica consistem numa constante tentativa de limitar o poder da ao e minimizar seu grau de imprevisibilidade. Com isto, toda tradio poltica que conhecemos na verdade uma tradio anti-poltica, isto , formulaes tericas acerca do modo adequado de governar e ser governado. Tal tradio haveria mesmo de consagrar-se ao longo dos sculos uma vez que numa sociedade que os homens vivem. Para a sociedade so justamente os processos da vida que constituem o valor mximo, e assegurar que os mesmos se dem passa a ser a tarefa de uma poltica que encontra lugar na sociedade, ou seja, de uma administrao pblica de assuntos de ordem privada, de ordem metablica. Portanto, ocupar-se das garantias para a vida e das medidas que minimizem o impacto e o alcance da ao, perfazem a sntese do que a sociedade moderna chama de poltica. Deste modo, a

84

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.203.

64
[...] fuga da fragilidade dos negcios humanos para a solidez da tranqilidade e da ordem parece, de fato, to recomendvel que a maior parte da filosofia poltica desde Plato, poderia facilmente ser interpretada como uma srie de tentativas de encontrar fundamentos tericos e meios prticos de evitar inteiramente a poltica. O que caracteriza todas essas modalidades de evaso o conceito de governo, isto , a noo de que os homens s podem viver juntos, de maneira legtima e poltica, quando alguns tm o direito de comandar e os demais so forados a obedecer. A noo vulgar que j encontramos em Plato e Aristteles, de que toda comunidade poltica consiste em governantes e governados [...] baseava-se na suspeita em relao ao e no no desdm pelo homem, e resultou do sincero desejo de encontrar um substituto para a ao [...]. ARENDT, A Condio Humana, p.234.

A mentalidade de governo, como vemos, confere segurana sociedade da mesma maneira que a mentalidade de labor confere segurana prpria vida. Ou seja, para a vida, a ao no oferece qualquer segurana, acarretando inclusive riscos para a mesma. Foi de importncia literalmente vital para a sociedade, que se banisse a ao e se institusse a administrao nos espaos pblicos, uma vez que a ao de fato nada tem a oferecer para a sociedade alm da aventura da constante exposio ao inesperado e ao improdutivo, pois quando se trata apenas de usar a ao como meio de atingir um fim, evidente que o mesmo fim poderia ser alcanado muito mais facilmente atravs da violncia muda, de sorte que a ao, nesse caso, pareceria substituto pouco eficaz da violncia, da mesma forma que o discurso, do ponto de vista da mera utilidade, parece substituto inadequado da linguagem de sinais85. Mas a ao, alm de contraproducente para os processos sociais, dotada de uma fragilidade intrnseca que lhe caracterstica mesmo medida que aparece no espao propriamente poltico. A fragilidade da ao assenta-se no apenas sobre sua imprevisibilidade e sua ilimitao, mas tambm sobre o fato de abrir mo do mando, do governo, e de sustentar-se sobre a frgil teia das relaes humanas. As relaes humanas so como que o conduto da ao, e por meio das palavras e no da imposio, que a ao se instala no mundo. Deste modo, ao passo que a ao jamais confere a mesma segurana caracterstica do labor (porque, por um lado, nada produz, e, por outro, porque no se pode prever o que dela resultar e que alcance ter) , sua ocorrncia jamais goza, tambm, da mesma solidez de que goza o labor, pois a ao se expressa por meio de homens que falam e se fixa por meio da persuaso destas palavras, ao passo que o labor se instala por meios do mando e garante seus resultados ao criar um espao de governantes e governados. Como a dinmica da ao exclui a possibilidade de mandar e obedecer, contando sempre com a excelncia das palavras, apresenta uma fragilidade constitutiva, que herdada das palavras, que so os vnculos mais frgeis e ao mesmo tempo mais poderosos que os
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.192.

65 homens podem encontrar. O uso das palavras apresenta uma fragilidade intrnseca porque o fruto que as palavras pretendem produzir a persuaso, que nunca impe, mas precisa convencer. O convencimento esperado da tentativa de persuadir exige homens sempre dispostos a avaliar o ponto de vista daquele que pretende persuadir; se o labor produz a obedincia por meio da violncia, a ao produz a livre adeso por meio da persuaso. Em suma, diante da eficincia do mando, a ao exige a fragilidade da exposio de pontos de vista. Era nesta frgil teia de relaes que consistia a poltica da antiga polis, o que se dava porque os habitantes da polis estavam convencidos de que a realidade consiste no conjunto de visadas, nos mltiplos pontos de vista que um mesmo objeto oferece a homens que se encontram em diferentes pontos do mundo e, portanto, tm diferentes perspectivas. Por isto, apesar de sua fragilidade, a ao era a atividade adequada ao espao pblico porque era a nica capaz de envolver os homens na teia de relaes que confere sentido ao mundo, ou seja, na teia de relaes sustentada por palavras que persuadem os homens acerca da realidade.

[...] a realidade da esfera pblica conta com a presena simultnea de inmeros aspectos e perspectivas nos quais o mundo comum se apresenta e para os quais nenhuma medida ou denominador comum pode jamais ser inventado. Pois, embora o mundo comum seja o terreno comum a todos, os que esto presentes ocupam nele diferentes lugares, e o lugar de um no pode coincidir com o de outro, da mesma forma como dois objetos no podem ocupar o mesmo lugar no espao. Ser visto e ouvido por outros importante pelo fato de que todos vem e ouvem de ngulos diferentes. este o significado da vida pblica, em comparao com a qual at mesmo a mais fecunda e satisfatria vida familiar pode oferecer somente o prolongamento ou a multiplicao de cada indivduo, com seus respectivos aspectos e perspectivas. A subjetividade da privatividade pode prolongar-se e multiplicar-se na famlia; pode at tornar-se to forte que o seu peso sentido na esfera pblica; mas esse mundo familiar jamais pode substituir a realidade resultante da soma total de aspectos apresentados por um objeto a uma multido de espectadores. Somente quando as coisas podem ser vistas por muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de sorte que os que esto sua volta sabem que vem o mesmo na mais completa diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira real e fidedigna. ARENDT, A Condio Humana, p.67.

Alm de ter este carter de desvelamento da realidade, a teia das relaes humanas revela ainda a essncia viva da pessoa, tal como se apresenta na fluidez da ao e do discurso86, pois

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.194.

66
A pluralidade humana, condio bsica da ao e do discurso, tem o duplo aspecto de igualdade e diferena. Se no fossem iguais, os homens seriam incapazes de compreender-se entre si e aos seus ancestrais, ou de fazer planos para o futuro e prever as necessidades das geraes vindouras. Se no fossem diferentes, se cada ser humano no diferisse de todos os que existiram, existem ou viro a existir, os homens no precisariam do discurso ou da ao para se fazerem entender. Com simples sinais e sons, poderiam comunicar suas necessidades imediatas e idnticas. ARENDT, A Condio Humana, p.188.

Arendt explica que somente o homem capaz de comunicar a si prprio e no apenas comunicar alguma coisa como sede, fome, afeto, hostilidade ou medo87, pois somente o homem dotado de singularidade. Portanto, ao relacionar-se uns com os outros por meio de palavras e aes, os homens comunicam esta singularidade, ou seja, comunicam o que os distingue uns dos outros, comunicam sua humanidade prpria (no uma natureza), ao passo que quando se relacionam com base na dinmica do mando e da obedincia, podem comunicar apenas suas necessidades. A comunicao da individualidade possvel sempre que os homens se relacionam com base nas palavras e nas aes, um espao de mando e obedincia pode apenas ser eficiente do ponto de vista do trabalho e do labor, jamais pode revelar as particularidades de cada homem, deixando todos reduzidos a exemplar da espcie, pois se existe relao to estreita entre ao e discurso que o ato primordial e especificamente humano deve, ao mesmo tempo, conter resposta pergunta que se faz a todo recm-chegado: Quem s? Esta revelao de quem algum est implcita tanto em suas palavras quanto em seus atos88. Portanto,

[...] desacompanhada do discurso, a ao perderia no s o seu carter revelador, como, e pelo mesmo motivo, o seu sujeito, por assim dizer: em lugar de homens que agem teramos robs mecnicos a realizar coisas que seriam humanamente incompreensveis. Sem o discurso, a ao deixaria de ser ao, pois no haveria ator; e o ator, o agente do ato, s possvel se for, ao mesmo tempo, o autor das palavras. A ao que ele inicia humanamente revelada atravs de palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestao fsica bruta, sem acompanhamento verbal, s se torna relevante atravs da palavra falada na qual o autor se identifica, anuncia o que fez, faz e pretende fazer. ARENDT, A Condio Humana, p.191.

Por isso, s no completo silncio e na total passividade pode algum ocultar quem 89; ao romper com o silncio, isto , ao relacionar-se uns com os outros com base nas palavras, os homens saem da condio de uniformidade sob a qual se encontram enquanto
87 88

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.189. Ibid. p.191. 89 Ibid. p.192.

67 reduzidos a exemplares da espcie e ascendem condio da pluralidade que prpria da esfera pblica porque o que nela aparece so homens com caractersticas particulares, homens com um quem. E, dada a tendncia intrnseca de revelar o agente juntamente com o ato, a ao requer, para sua plena manifestao, a luz intensa que outrora tinha o nome de glria e que s possvel na esfera pblica90. A visibilidade inerente ao e a audibilidade inerente s palavras, o que torna ambas relevantes para o espao em que ver e ser visto, ouvir e ser ouvido, so sempre o fim. Note-se que o quem revelado por meio das palavras nunca encerra, como j nos preocupamos em ilustrar anteriormente, uma natureza, pois uma natureza o que poderamos supor como revelada nos homens que se encontram apartados de sua particularidade; uma natureza compreenderia justamente o conjunto de elementos que tornam os homens iguais e no distintos uns dos outros. Alm disto, o quem dos homens, alm de no contar com nenhuma uniformidade, isto , no poder ser subsumido a padro existente na raa humana (ou algo que o valha), porta tambm, em que pese o fato de efetivamente consistir em uma revelao, um certo carter de ocultao, pois as palavras que cada homem coloca no mundo, que efetivamente evidenciam sua particularidade, revelam justamente algo cuja apario pbica jamais pode corresponder , por assim dizer, essncia objetiva que existe em seu interior. Por isto, em que pese o fato de efetivamente revelarem um quem, as palavras nunca o revelam sob forma de definio ou apreenso cabal, justamente por se trata de um quem, isto , de algo que existe enquanto tal medida que preservado da padronizao comum aos processo de apreenso da realidade:

Contudo, parte esta perplexidade filosfica, a impossibilidade de solidificar em palavras, por assim dizer, a essncia viva da pessoa, tal como se apresenta na fluidez da ao e do discurso, tem profundas conseqncias para toda a esfera dos negcios humanos, na qual existimos basicamente como seres que agem e falam. Exclui, em princpio, a possibilidade de jamais virmos a tratar esses negcios como tratamos coisas de cuja natureza podemos dispor, visto que podemos nome-las. O fato que a manifestao do quem assume a mesma forma das manifestaes notoriamente duvidosas dos antigos orculos que, segundo Herclito, no dizem nem escondem, apenas do a entender. este um aspecto bsico da incerteza, igualmente notria, de todo intercmbio direto entre os homens, onde no existe a mediao estabilizadora e solidificadora das coisas. ARENDT, A Condio Humana, p.194.

O aspecto bsico de incerteza inerente a cada quem deve-se essncia, do que um quem, isto , deve-se ao fato de que particularidades so justamente elementos que no
90

ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.193.

68 encontram uma existncia compartilhada e pblica, e, portanto, portam um grau de originalidade e singularidade tal, que impede sua total apreenso. Em outras palavras, da natureza das particularidades, que permaneam particulares, obscuras, de certa forma incompreendidas, pois a luz da compreenso pode acessar de forma cabal somente o que cai sob o domnio de um olhar que se v diante de uma realidade objetivamente dada, o que ocorreria se o quem fosse uma natureza. O contexto de ocorrncia dos negcios humanos sempre este espao em que o quem pode adquirir sua tmida apario. A introduo do princpio do governo no espao pblico implica o abandono das palavras como intermedirias entre os homens, isto , como portadoras e reveladoras dos vrios quens que podem se revelar quando os homens falam e ouvem uns aos outros. por este motivo que um espao social no realiza a humanidade, por assim dizer, mas apenas preserva as funes metablicas de animais do tipo Homem, o que ocorre porque o espao social no est, afinal de contas, interessado em ressaltar individualidades, mas em assegurar a funcionalidade das engrenagens do comportamento. Alm da adoo do mando e da obedincia como parmetro para a atividade pblica, h que se considerar ainda o fenmeno da subsuno da atividade do trabalho atividade do labor. Tal ocorrido, segundo Arendt, teria contribudo profundamente para a ausncia definitiva de qualquer carter de durabilidade no interior da vida social que no fosse a durabilidade, ou seja, a continuidade dos prprios processos que produzem algo ou que meramente nutrem a vida. Arendt afirma que foi Marx que, ao exaltar a fora de trabalho, teria transferido a nfase que antes recaa sobre o objeto fabricado, ou seja, sobre o fim do trabalho, para o processo que leva sua produo. Esta alterao, que deposita sobre o processo que conduz a um fim, o valor antes atribudo ao prprio fim, o que altera a condio original do trabalho e acaba por subsumi-lo ao labor, de modo que a sociedade de operrios no uma sociedade que tem no homo faber seu representante caracterstico, mas no animal laborans. Em outras palavras, uma vez que o trabalho foi subsumido ao labor, sequer resta um autntico homo faber, pois o que passa a interessar sociedade no mais a capacidade individual que remonta a determinadas especialidades e domnios tcnicos, mas o valor que pode ser atribudo aos objetos fabricados e, como tal, servir como espcie de moeda de troca dentro dos prprios processo da sociedade. Ou seja, uma vez que as relaes entre os homens consistem num grande metabolismo, tudo que entre em relao com este metabolismo deixa de ser tratado com base em seu valor intrnseco, por assim dizer, e passa a ser tratado em termos do valor que pode representar para este prprio metabolismo, isto se deve porque para o labor os prprios processo j so sempre o fim e porque, assim como no de sua natureza

69 produzir efetivamente algo, tambm no de sua natureza zelar pelos produtos, mas somente por si mesmo, somente pelos processos que se do em seu interior. Em suma, para o labor somente o prprio processo tem sentido, ele o fim. Para o labor do corpo o trabalho das mos deve ser convertido em valor, por isto que a sociedade se preocupa em contabilizar a fora de trabalho do trabalhador, pois ela representa o que se gasta e o que sobra dos processos que a fabricao envolve ao produzir objetos. Como o metabolismo da vida est sempre desinteressado nos objetos, parece-lhe adequado preocupar-se com os homens em termos de energia que despendem e que sobra medida que desenvolvem qualquer atividade. O valor representa esta espcie de contabilizao, uma adequao dos processos inerentes ao trabalho a uma relao que o labor conhece to bem: energia despendida versus energia excedente. Como vemos, Arendt sustenta que Marx teria contribudo com a glorificao do labor, uma vez que lhe atribui a perda do trabalho, que para todos os efeitos, era ainda uma atividade que se voltava para o mundo, se no em sua dinmica, ao menos nos produtos que seus processos geravam, ou seja, o trabalho tinha sobre o labor a vantagem de, ao final de seus processos, ter algo de objetivo a colocar no mundo, ao passo que o labor, ao final de seus processos, nenhum vestgio deixa no mundo. O que ocorre que a subsuno do trabalho ao labor veio a fortalecer ainda mais a idia de que de um governo que o espao pblico necessita, pois uma vez que no apenas a ao, mas at mesmo o trabalho, com todas as suas semelhanas com o labor, passa a ser engolfado pela mentalidade metablica, nenhuma outra funo resta ao mundo que no a de ser o espao fsico em que as questes relativas vida sero sanadas. Diante da dinmica do labor o mundo de fato reduzido a lugar, perde sua importncia poltica, deixa de ser o intermedirio que se coloca entre os homens e passa a ser mera circunstncia fsica dos processos da vida. E como o governo representa o constante mpeto de zelar pela funcionalidade que se requer de uma dinmica que apenas nutre a vida, a dinmica do mando e da obedincia mostra-se adequada ao mundo social. Ou seja, mando e obedincia so justamente o que a sociedade quer e precisa para que continue sendo uma sociedade, para que a vida que nela se d continue sendo a mera vida. Como a dinmica conhecida no lar tem o mrito de ser funcional, de efetivamente assegurar os resultados almejados por um mundo reduzido a espao da administrao da vida, nada mais natural que relacionar-se com os homens adequando-os s categorias de governantes e governados. Em suma, o governo efetivamente adequado para a vida social, pois reduzir os assuntos pblicos ao carter de administrao , em verdade, essencial para uma sociedade. E uma vez aceito que a vida o bem mximo,

70 nada mais elementar do que governar sobre ela, do que buscar governar no mundo e no mais fazer uso das palavras que so, afinal, frgeis e inadequadas para comandar, podendo apenas dar a entender quem cada homem . Com isto o mundo fica definitivamente reduzido a um locus, um mero espao fsico em que a prtica do governo ocorre objetivamente. No que diz respeito contribuio de Marx para a confirmao da glorificao da atividade do labor e da reduo das relaes humanas a relaes sociais, particularmente surpreendente que isto tenha se dado por meio de um pensador que pretendia essencialmente romper com a tradio. Arendt observa que de fato Marx promoveu uma ruptura, mas tal ruptura no aboliu os elementos apolticos da tradio poltica, pois a confirmao do labor e da vida social remete conservao dos princpios pelos quais a prpria tradio se guiava. Marx aboliu, isto sim, a nfase depositada sobre a vida contemplativa, que perdeu seu valor em detrimento da exaltao da fora de trabalho:

Quando Marx inverteu Hegel, ele estava invertendo a hierarquia entre ao (prxis) e pensamento (theoria); elevando a primeira e rebaixando este ltimo, ele estava aceitando, junto com essa nova hierarquia, a distino entre as atividades humanas oriunda da dicotomia entre vita activa e vita contemplativa. Uma tal inverso jamais poderia ter levado Marx a tomar conhecimento das atividades conforme elas eram realizadas na Grcia Antiga, e isso, no apenas porque essas atividades estavam ocultas naquela dicotomia, mas porque aqueles dois modos de vida no estavam sequer presentes na organizao da polis. WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, p.38.

Assim,

A inverso da hierarquia tradicional levou Marx a fundar suas interpretaes nas atividades componentes da vita activa, conforme estas haviam sido legadas pela tradio. E foi como um todo indistinto que a vita activa alcanou o pensamento moderno, de modo que quando Marx recebeu essa herana tradicional, o conceito de ao, contraposto ao pensamento e no mais vita contemplativa, que havia sido abolida no incio da era moderna, referia-se, ento, ao agir no mundo dos negcios humanos ao fazer em geral , um conceito que ocultava, dessa maneira, a antiga distino entre labor, trabalho e ao. WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, p.92.

Por isto, a perda da nfase na vida contemplativa no fez com que o homem se voltasse ao, mas atividade que conservava certa semelhana com a contemplao, isto , ao labor, que, assim como a contemplao, estava familiarizada com a privatividade dos processos, pois Marx alm de utilizar os conceitos tradicionais, observou a realidade

71 moderna a partir da perspectiva da sociedade, lugar onde as fronteiras entre o privado e o pblico tendiam, j no se tempo, cada vez mais ao desaparecimento91, o que lhe impediu de diferenciar a produtividade que tem origem na esfera privada daquela que tem lugar no espao pblico92. Antes de Marx promover sua inverso sobre a tradio poltica, a prpria tradio poltica promovera uma inverso sobre a polis. Esta primeira inverso remete condenao de Scrates, que, diferentemente dos filsofos que lhe so posteriores, vivia entre os cidados da polis: as reflexes e os dilogos socrticos estavam fundamentados nessa convivncia, a partir da qual ele questionava o senso comum dos demais cidados. Pensamento e poltica em Scrates pertenciam-se mutuamente93. A remisso desta primeira inverso condenao de Scrates deu-se por conta do fracasso da dialtica socrtica diante do tribunal que o julgara. A condenao de Scrates pareceu, aos seus seguidores, o fracasso da persuaso, uma conseqncia da insuficincia da dialtica socrtica e, assim, da prpria poltica. Esse acontecimento marcou o abandono da polis pelos filsofos socrticos que, ao sarem das praas, deixaram o local de origem de sua atividade: o espao pblico94. Plato teria passado a duvidar da validade da persuaso ante ao fato de Scrates no ter conseguido persuadir os juzes de sua inocncia, o que explicaria porque a dicotomia entre a vida do filsofo e a vida da polis tem sua primeira expresso, dentro da tradio, na alegoria da caverna de Plato95, de modo que,

Enquanto a sada da caverna para a luz uma referncia revelao da verdade a que s o filsofo tem acesso em meio solido, longe da agitao e das preocupaes presentes no mundo da contingncia, a volta caverna, obscuridade, uma referncia ao filsofo que, de posse da verdade, retorna cidade para dar a sua contribuio poltica. O retorno do filsofo ao mundo da contingncia marca, para Arendt, o nascimento da filosofia poltica: uma conseqncia da separao estabelecida entre pensamento e ao. WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, p.36.

Ao apartar o filsofo da polis, a tradio poltica diluiu o sentido que as atividades realizadas pelos gregos tinham para eles prprios, o primeiro passo para a perda, subseqente, da distino entre essas atividades. As atividades passaram a ser vistas em bloco pelo olhar do filsofo e identificadas, por este, como atividades tpicas de um modo de vida inferior,
WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, Ateli Editora, Cotia So Paulo, 2002. p.101. 92 Ibid. 93 Ibid. p.33. 94 Ibid. 95 Ibid. p.35.
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72 voltado para as necessidades elementares da vida a vita activa96. Ou seja, com esta tradio a vita contemplativa passou a configurar a vita activa, o que significa que toda atividade no contemplativa, inclusive a ao, passou a ser tratada como uma inquietude. Deste modo, a distncia que se estabelecera entre o filsofo e a polis correspondia distancia estabelecida entre a ao e o pensamento. Note-se ento, que estamos tratando de trs inverses: a primeira delas diz respeito ao afastamento da filosofia do seu nascedouro, a polis, o que fez com que desde seus primrdios a tradio poltica aceitasse que a filosofia e a vida poltica so auto-excludentes. A segunda a virada que Marx fez sobre a tradio poltica, tirando do homem o titulo de animal rational e atribuindo-lhe o ttulo de animal laborans, o que, em que pese o fato de ter destitudo a contemplao de sua tradicional dignidade e ter agora atribudo a mesma vita activa, no resgatou a dignidade da ao, uma vez que Marx, depositrio da tradio com que pretendia romper, no divisou as distines entre as atividades e com isto subsumiu todas atividade do labor. A terceira inverso corresponde subsuno da atividade da ao atividade da fabricao, a subsuno do falar e do agir em pblico produo de objetos. Quanto a esta terceira inverso, h que se observar, contudo, que, como o que tem valor para a sociedade no so as coisas objetivas mas seus prprios processos, a fabricao acabou, por fim, sendo subsumida ao labor, uma vez que o princpio da utilidade perdeu o seu lugar para o princpio da felicidade: a produo de objetos teis e durveis [...], foi substituda pela produo de coisas destinadas alegria no consumo e amenizao da dor de produzir duas funes do labor. Os ideais do homo faber foram substitudos pelos ideais do animal laborans97, de modo que agora, tudo o que ajuda a estimular a produtividade e alivia a dor e o esforo torna-se til98. Por fim, uma ltima considerao importante acerca da adoo do princpio de governo para a configurao do espao pblico diz respeito perda do original duplo significado do termo ao, que era archein (iniciar, governar) e prattein (levar a cabo, realizar) ao mesmo tempo. O iniciar e o governar coincidiam na ao, de modo que quem agia, estava iniciando e continuando algo; a ao era uma espcie de fuso entre governo e execuo. O que ocorre que na vida em sociedade expressa-se, efetivamente, a separao entre o homem que inicia, isto , que confere os primeiros impulsos a qualquer atividade, e o

WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, Ateli Editora, Cotia So Paulo, 2002. p. 37 a 38. 97 Ibid. p.103. 98 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.321. Sobre a subsuno do trabalho ao labor, vale considerar ainda, que Ambos so processos devoradores que se apossam da matria e a destroem: o trabalho realizado pelo labor em seu material apenas o preparo para a destruio final deste ltimo.cf. A Condio Humana, p.112.

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73 homem que executa, aquele que d seqncia e leva a termo o que foi iniciado. Se na antiga polis o governante e o governado estavam como que dentro de cada cidado, na sociedade, o governar/iniciar e o executar esto separados99. Para compreendermos as implicaes da perda deste duplo significado da ao, voltaremos mais uma vez a ateno para a atividade do labor, que corresponde ao servilismo da vida: laborar significava ser escravizado pela necessidade, escravido esta, inerente s condies da vida humana100. esta conotao de ocupao servil que faz do labor uma ocupao desprezada entre os antigos gregos, e neste contexto de desprezo pela ocupao que obedece s demandas da vida, que figura o antigo escravo a quem cabe somente obedecer, e o senhor da famlia, o homem liberado das demandas da vida, que governa sobre seu lar e seus escravos. Arendt explica, inclusive, que ao contrrio do que ocorreu nos tempos modernos, a instituio da escravido na antiguidade no foi uma forma de obter mo-de-obra barata nem instrumento de explorao para fins de lucro, mas sim a tentativa de excluir o labor das condies da vida humana101. A tradio poltica, como vimos, suprimiu a diferenciao entre as atividades ao glorificar a contemplao, motivo pelo qual at mesmo a ocupao poltica foi rebaixada posio de necessidade; e esta, da por diante, passou a ser o denominador comum de todas as manifestaes da vita activa102. Em outras palavras, a partir do rebaixamento promovido pela tradio poltica sobre as atividades, no h mais um espao nem uma atividade que corresponda liberdade, pois a glorificao da contemplao subsumiu todas atividade do labor. A inverso promovida por Marx tampouco reverteu a ausncia de liberdade, tendo antes confirmado a predileo do homem socializado pela atividade que se volta aos processos da vida, pois a glorificao do trabalho sobre a filosofia, em Marx, significou, na verdade, a glorificao do labor, uma vez que apenas adaptou sua teoria, a teoria da era moderna, aos mais antigos e persistentes conhecimentos da natureza do labor, que segundo as tradies hebraica e clssica estava intimamente ligado vida como processo de gerao103. Por isto, tanto na tradio poltica como na virada de Marx, o espao pblico um espao de administrao, pois passou a operar dentro dos moldes prescritos pela dinmica de mando e obedincia. Em ambos os casos, o que se chama de poltica remete, em verdade, ao seu contrrio, isto , mais radical supresso da liberdade. Segundo Arendt, tanto a tradio poltica anterior a Marx quanto a que se segue a ele, falhou em perceber que a vida no se resume a uma nica atividade e que no h um nico princpio global ao qual toda
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cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p. 235. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.94. 101 Ibid. p.95. 102 Ibid. p.96. 103 Ibid. p.118.
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74 existncia deva se submeter104. O novo espao, que no nem privado nem pblico, em essncia, por assim dizer, comporta com eficincia e solidez a presena de homens que laboram, ao passo que o espao das mltiplas opinies, das mltiplas vozes que se pretendem fazer ouvir, frgil na mesma proporo em que a ao livre.

2.2 A importncia de perdoar e de prometer e o primado da ao. Acerca da tremenda abertura inerente ao (mencionada acima), seria de se supor que ela sim, e no uma vida metablica ou uma vida voltada ao trabalho, representa riscos para o convvio entre os homens, mesmo que o espao e a dinmica em questo sejam aquele espao e aquela dinmica que comportam o ouvir e o falar uns com os outros. Em outras palavras, uma vez caracterizada como aquela atividade cujo grau de liberdade impossibilita qualquer clculo e controle, seria de se supor que, pelos riscos que a ao representa, no seria vantajoso pratic-la, uma vez que

Os homens sempre souberam que aquele que age nunca sabe exatamente o que est fazendo; que sempre vem a ser culpado de conseqncia que jamais desejou ou previu; que, por mais desastrosas e imprevistas que sejam as conseqncias do seu ato, jamais poder desfaz-lo; que o processo por ele iniciado jamais termina inequivocamente num nico ato ou evento, e que seu verdadeiro significado jamais se revela ao ator, mas somente viso retrospectiva do historiador, que no participa da ao. ARENDT, A Condio Humana, p.245.

Arendt supera esta antinomia explicando que a prpria ao, ao passo que compreende irreversibilidade e imprevisibilidade, sempre j consiste tambm na prpria potencialidade de superao da irreversibilidade e da imprevisibilidade. Isto se deve ao fato de que, alm destas caractersticas em questo, a ao compreende tambm as faculdades de perdoar e de prometer e cumprir promessas, de tal modo que, se a irreversibilidade consiste na impossibilidade de se desfazer o que se fez, a soluo para a mesma se encontra na faculdade de perdoar; e se a imprevisibilidade consiste na catica incerteza do futuro, a soluo para ela est na faculdade de prometer e cumprir promessas. Segundo Arendt, o perdo serve para desfazer o passado e o obrigar-se atravs de promessas teria a funo de criar no futuro,

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cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.67.

75 que por definio um oceano de incertezas, certas ilhas de segurana, ilhas estas que possibilitam a continuidade e a durabilidade das relaes humanas105. O perdo, que consiste em sermos eximidos das conseqncias daquilo que fizemos, necessrio para que a prpria capacidade de agir no se veja limitada a um nico ato do qual jamais nos recuperaramos, o que colocaria os homens na condio de vtimas das conseqncias de tal ato e conduziria a uma inibio aptica do todo aquele que cometeu este nico ato. Por outro lado, pelo fato de nos obrigarmos a cumprir nossas promessas, que se torna possvel conservar nossa identidade, pois se no nos vssemos presos a tais obrigaes, seramos condenados a errar, desamparados e desnorteados, nas trevas do corao de cada homem, enredados em suas contradies e equvocos trevas que s a luz derramada na esfera pblica pela presena de outros, que confirmam a identidade entre o que promete e o que cumpre, poderia dissipar106. Ou seja, prometer e cumprir o prometido parte da revelao do quem, que se d sempre que o homem aparece para os outros homens. Uma caracterstica especialmente importante, tanto do perdoar como do prometer, consiste na dependncia que as mesmas tm da pluralidade, pois na solido e no isolamento, o perdo e a promessa no chegam a ter realidade: so no mximo, um papel que a pessoa encena para si mesma107. Esta dependncia da pluralidade evidencia o fato de que, em verdade, o perdo e a promessa, assim como a imprevisibilidade e a irreversibilidade, como que so a ao. E por conta desta correspondncia to direta que o perdo e a promessa tm com a condio humana da pluralidade, acabam desempenhando uma funo especialmente importante na poltica, estabelecem

[...] um conjunto de diretrizes diametralmente opostas aos padres morais inerentes noo platnica de governo. Pois o governo platnico, cuja legitimidade baseava-se no auto-domnio, vai buscar seus princpios orientadores os princpios que justificam e ao mesmo tempo limitam o poder de um homem sobre os outros na relao que a pessoa mantm consigo mesma, de sorte que o certo e o errado nas relaes com os outros so determinados pelas atitudes que ela assume em relao a si prpria, at que toda a esfera pblica passa a ser vista imagem do homem escrito em maisculas [...]. Por outro lado, o cdigo moral inferido das faculdades de perdoar e de prometer baseia-se em experincias que ningum jamais pode ter consigo mesmo e que, ao contrrio, se baseiam inteiramente na presena de outros. ARENDT, A Condio Humana, p.249.

Evidencia-se com isto, o motivo pelo qual a pluralidade o cerne da poltica em Arendt, ou seja, se um cdigo moral deve sempre ser inferido a partir destas experincias que
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cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.249. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.249. 107 Ibid.

76 depende da presena dos outros, significa que nesta prpria relao que estabelecem, os homens encontram os parmetros para a mesma, e no em princpios orientadores que estejam para alm do prprio espao destas relaes. Isto confirma o que j vnhamos afirmando antes, que para Arendt a poltica, ou seja, as relaes de liberdade entre os homens, se formulam com base na prpria experincia de no se estar s no mundo. Em suma, pelo fato de a ao ser resguardada pelo perdoar e pelo prometer, ou antes, pelo fato de perdo e promessa fazerem parte da prpria composio da ao (assim como a imprevisibilidade e a irreversibilidade), evidencia-se que no h modo mais adequado de compartilhar o mundo que no em ao, uma vez que em ao que os homens podem perdoar o passado e construir ilhas de segurana para o futuro. por isso que um dos grandes perigos de se empregar os mtodos da fabricao e de se adotar sua categoria de meios e fins reside na concomitante eliminao dos remdios que s se aplicam ao caso da ao, de modo que o homem obrigado no s a fazer atravs da violncia necessria a toda fabricao, mas tambm a desfazer o que fez por meio da destruio, como se destri uma obra de arte mal sucedida108. Perceba-se que, uma vez assumido que a atividade que compreende o imprevisvel e o irreversvel tambm compreende o perdo e a promessa, assume-se que os remdios, tanto para o imprevisvel quando para o irreversvel, j esto como que dados na prpria ocorrncia tanto do imprevisvel como do irreversvel; o perdo e a promessa so como que administrados sempre que o imprevisto e o irreversvel aparecem no mudo. Com isto percebemos que os supostos riscos inerentes ao so incomparavelmente menos danosos para usarmos como exemplo outra atividade dotada da capacidade de reificao , que os riscos inerentes fabricao, cujo fazer e desfazer no conhecem perdo nem promessa, apenas a violncia de gestos que intentam fins. Arendt afirma que o descobridor do papel do perdo na esfera dos negcios humanos foi Jesus de Nazar, que teria sustentado que os homens, e no Deus, tm o poder de perdoar, de modo que o perdo deve ser mobilizado pelos homens entre si, pois s assim podero tambm esperar ser perdoados por Deus. Com relao a este particular, o que merece destaque a afirmao arendtiana, de que o motivo da insistncia sobre o dever de perdoar , obviamente, que eles no sabem o que fazem109. Deste modo, segundo Arendt,

O pecado, ao contrrio [do mal intencional, que em vez de receber o perdo receber a justia, que sua recompensa], evento cotidiano, decorrncia natural do fato de
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.250. cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.250 a 252. Com relao a este pargrafo, importante observar que Arendt distingue este no saber o que se faz do crime e do mal intencionais.

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que a ao estabelece constantemente novas relaes numa teia de relaes, e precisa do perdo, da liberao, para que a vida possa continuar, desobrigando constantemente os homens daquilo que fizeram sem o saber. Somente atravs dessa mtua e constante desobrigao do que fazem, os homens podem ser agentes livres; somente com a constante disposio de mudar de idia e recomear, pode-se-lhes confiar to grande poder quanto o de consistir em algo novo. ARENDT, A Condio Humana, p.252.

Com isto percebe-se que a prpria novidade possvel porque permitida. O poder da natalidade precisa, para que possa efetivamente manifestar-se, dessa espcie de autorizao, dessa carta branca a ela conferida pelo perdo, a fim de que sinta uma certa segurana e assim possa, efetivamente, se dar. Sem a interveno do perdo os homens se sentiriam intimidados ante ao poder da natalidade que eles mesmos so. A natalidade correria o srio risco de ser engolfada pelo temor que obviamente inspiraria se desacompanhada do perdo, e os homens, temerosos da natalidade que lhes constitutiva, jamais revelariam suas particularidades, ou seja, jamais realizariam um modo de vida propriamente humano. Outra caracterstica importante do perdo que ele o oposto da vingana, que sempre uma re-ao a uma ofensa inicial, e assim, longe de porem fim s conseqncias da primeira transgresso, todos os participantes permanecem enredados no processo, permitindo que a reao em cadeia contida em cada ao prossiga livremente110. Ou seja, como o perdo obedece ao estatuto da ao, obviamente no poderia reduzir-se ao automatismo caracterstico do que pode ser previsto e at calculado. A vingana sim, medida que reao natural e automtica transgresso, pode ser esperada e at calculada, o ato de perdoar jamais pode ser previsto: a nica reao que atua de modo inesperado e, embora seja reao, conserva algo do carter original da ao111. Neste sentido o perdo a nica reao que no re-age apenas, mas age de novo e inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas conseqncias liberta tanto o que perdoa quanto o que perdoado112. O perdo funda sempre uma ao em seu estado mais radical e intenso, neste sentido, uma das expresses mais radicais da natalidade, pois sempre e necessariamente, a frustrao de expectativas. Segundo Arendt, a alternativa ao perdo a punio, o que no significa que ela seja seu oposto; o perdo e a punio tm em comum o fato de que tentam pr fim a algo que, sem a sua interferncia, poderia prosseguir indefinidamente113. por conta desta afinidade entre punio e perdo, que so duas manifestaes diferentes da busca por interromper um
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.252. Ibid. 112 Ibid. p.253. 113 Ibid.

78 determinado estado de coisas, que Arendt afirma que os homens no podem perdoar aquilo que no podem punir, nem punir o que imperdovel114. As ofensas que no podem ser perdoadas nem punidas so o que Arendt chama de mal radical. Arendt faz ainda uma interessante observao acerca do carter revelador do perdo, afirmando que a ao de desfazer o que foi feito parece ter o mesmo carter revelador que o prprio feito115. Isto se d porque tanto a ao em sua forma positiva, por assim dizer, como o perdo, veiculam a particularidade do seu ator, uma vez que tanto uma como outra, contm a radical expresso da natalidade, ou seja, tanto ao agir quanto ao perdoar, so gestos essencialmente autnticos, singulares, que no obedecem a nenhum automatismo nem se fixam a qualquer regra externa, que se do. Outra noo a ser considerada no tocante ao perdo, consiste no que Arendt chama de respeito. O respeito parte do que viabiliza o perdo medida que o que foi feito perdoado em considerao a quem o fez116. Esta considerao atribuda ao quem em detrimento do que tem origem no respeito, uma considerao pela pessoa, nutrida distncia que o espao do mundo coloca entre ns, considerao que independe de qualidades que possamos admirar ou de realizaes que possamos ter em alta conta117. Esta considerao consiste na considerao que se tem com o quem que se revela em pblico, uma considerao que muito provavelmente lana razes no fato de os homens reconhecerem que a natalidade o que h de comum entre indivduos to diferentes. Os homens que conhecem o poder da natalidade esto familiarizados com seu grau de liberdade, que implica sempre o imprevisvel e o irreversvel. Com isto no se afirma que para estes homens no h novidade no fato de cada ao trazer o imprevisvel e o irreversvel. Afirmar isto seria realmente absurdo, pois implicaria em assumir que a novidade no novidade e que a irreversibilidade no irreversibilidade. No se trata disso, o que ocorre que, embora cada novidade seja efetivamente uma novidade, e embora cada ao seja autentica e radicalmente irreversvel, os homens de ao, justamente por estarem familiarizados com ela e por estarem efetivamente agindo, acabam por empreender esta ao em seus mltiplos aspectos, o que significa que aos homens habituados ao, a ocorrncia do perdo encontra a mesma naturalidade que encontram os feitos e as palavras memorveis. Deste modo, uma vez que se dirige exclusivamente para a pessoa, o respeito bastante para que se perdoe pelo que fez, por considerao a ela 118. A grande originalidade e o grande poder do perdo residem no fato de que como na ao e no discurso, dependemos dos outros, aos quais aparecemos numa forma distinta que
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001.p.253. Ibid. 116 Ibid. 117 Ibid. p.255. 118 Ibid.

79 ns mesmos somos incapazes de perceber. Encerrados em ns mesmos, jamais seramos capazes de nos perdoar por algum defeito ou transgresso, pois careceramos do conhecimento da pessoa em considerao qual se pode perdoar119. Em suma, assim como a ao, o perdo faz parte do processo que revela quem somos, diante da abertura para o novo e da abertura para o perdo que a fundao do novo pode demandar, que as particularidades de cada indivduo so apresentadas ao mundo, de modo que ao agir e ao perdoar coisas que se do como que concomitantemente, por serem como que correlatas, faces diferentes de uma mesma moeda , efetivamente nos vinculamos aos homens, desejosos de que nos conheam e se dem a conhecer enquanto tal. Para analisar, mais precisamente, a faculdade de prometer e cumprir promessas, temos de nos haver primeiramente com a dupla origem da imprevisibilidade, que decorre ao mesmo tempo da treva do corao humano, ou seja, da inconfiabilidade fundamental nos homens, que jamais podem garantir hoje quem sero amanh, e da impossibilidade de se prever as conseqncias de um ato numa comunidade de iguais, onde todos tm a mesma capacidade de agir120. Ou seja, pelo fato de os homens sempre permanecerem um tanto obscuros (lembremos que na ao e no discurso os homens no dizem nem escondem, apenas do a entender quem so121) e pelo fato de o espao poltico abrigar uma pluralidade de homens que, alm e apesar desta obscuridade, tm ainda, o dom de fundar o imprevisvel em conjunto de modo que, se prever uma s ao j impossvel, a pluralidade de homens, que significa uma pluralidade de aes (talvez at simultneas), potencializa e leva a ao a nveis ainda mais inimaginveis, pois como a ao atua sobre seres que tambm so capazes de agir, a reao, alm de ser uma resposta, sempre uma nova ao com poder prprio de atingir e afetar os outros. Assim, a ao e a reao jamais se restringem, entre os homens, a um crculo fechado122 , o grau de imprevisibilidade que se revela nas aparies humanas adquire dimenses que extrapolam o alcance da mais imaginativa das mentes. Em suma, a liberdade humana implica em o homem no poder contar consigo mesmo nem ter f absoluta em si prprio, o que conseqncia direta de se encontrar liberado para a ao. E a pluralidade e a realidade, ou seja, a alegria de conviverem com outros num mundo cuja realidade assegurada a cada um pela presena de outros, faz com que os homens no possam permanecer como senhores nicos do que fazem, de conhecerem as conseqncias de seus atos e de confiarem no futuro123. Deste modo,
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.255. Ibid. p.255 a 256. 121 Ibid. p.194. 122 Ibid. p.203. 123 Ibid. p.256.

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A funo da faculdade de prometer aclarar esta dupla obscuridade dos negcios humanos e, como tal, constitui a nica alternativa a uma supremacia baseada no domnio de si mesmo e no governo de outros; corresponde exatamente existncia de uma liberdade que dada sob a condio de no-soberania. O perigo (e a vantagem) inerente a todos os corpos polticos assentados sobre contratos e pactos que, ao contrrio daqueles que no se baseiam no governo e na soberania, no interferem com a imprevisibilidade dos negcios humanos nem com a inconfiabilidade dos homens, mas encaram-nas como se fossem uma espcie de oceano no qual podem instalar certas ilhas de previsibilidade e erigir certos marcos de confiabilidade. Quando as promessas perdem seu carter de pequenas ilhas de certeza num oceano de incertezas, ou seja, quando se abusa dessa faculdade para abarcar todo o futuro e traar caminhos seguros em todas as direes, as promessas perdem seu carter de obrigatoriedade e todo o empreendimento torna-se contraproducente. ARENDT, A Condio Humana, p.256.

a fora da promessa ou do contrato mtuo que mantm as pessoas unidas, que possibilita que ajam em concerto, pois

A soberania, que sempre espria quando reivindicada por uma entidade nica e isolada, quer seja a entidade individual da pessoa ou a entidade coletiva da nao, passa a ter certa realidade limitada quando muitos homens se obrigam mutuamente atravs de promessas. A soberania reside numa limitada independncia em relao impossibilidade de calcular o futuro, e seus limites so os mesmos limites inerentes prpria faculdade de fazer e cumprir promessas. A soberania de um grupo de pessoas cuja unio mantida, no por uma vontade idntica que, por um passe de mgica, as inspirasse a todas, mas por um propsito com o qual concordaram e somente em relao ao qual as promessas so vlidas e tm o poder de obrigar, fica bem clara por sua inconteste superioridade em relao soberania daqueles que so inteiramente livres, isentos de quaisquer promessas e desobrigados de quaisquer propsitos. Esta superioridade decorre da capacidade de dispor do futuro como se este fosse o presente [...] ARENDT, A Condio Humana, p.256 a 257.

Obrigar-se mutuamente por meio de promessas ento, a forma de dispor do futuro sem lanar mo da soberania isolada, to aparentada ao princpio de mando e obedincia, que as relaes livres afinal, no podem suportar. Arendt explica que, com isto, a fundamentao de toda a moralidade passa a depender da boa inteno de neutralizar os enormes riscos da ao atravs da disposio de perdoar e ser perdoado, de fazer promessas e cumpri-las124, ou seja, esta moralidade busca, no interior do prprio convvio, os mecanismos de controle embutidos na prpria faculdade de iniciar processos novos interminveis125, de modo que a promessa, assim como o perdo, j intrnseca ao e ao discurso, o que significa que os remdios para a imprevisibilidade so dados pela prpria ao medida que o desejo de conviver com outros na modalidade da
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.257. Ibid.

81 ao e do discurso126, compele os homens a perdoar e a fazer promessas que estabeleam as ilhas de segurana em meio ao oceano de imprevisibilidade fundado pela ao. Como vemos, a prpria ao contm, em si, um poder que ultrapassa o poder da total abertura, ou antes, a total abertura, inerente ao, compreende tambm sempre uma prontido para perdoar e para entrar em acordo sob a forma de promessas e sob a forma de assumir o cumprimento destas promessas nas mesmas condies de acordo mtuo. Por isto, o conjunto destas coisas, a possibilidade de fundar o ilimitado, imprevisto e irreversvel, mais o perdo, mais o fazer e cumprir promessas, que corresponde natalidade, e isto que salva a esfera dos negcios humanos, ou seja, a ao, em verdade, a atividade mais segura para os negcios humanos uma vez que somente ela porta, ao lado de sua produtividade ativa, os remdios para os males oriundos dela mesma, pois

[...] perdo e promessa so acordos dos quais os homens lanam mo para apagar o passado e para prever o futuro [...]. So acordos que os homens estabelecem entre si para no se transformarem em simples joguetes da contingncia e para evitar qualquer idia de soberania, de dominao, ou de domnio de si e de outrem, de modo que a violncia no uma repercusso necessria da ao. WAGNER. Eugnia Sales, Hannah Arendt e Karl Marx, o Mundo do Trabalho, p.72

A fragilidade da ao decorre justamente das ameaas que sofre por parte de uma soberania fixada sobre uma nica entidade. Por, alm de ilimitada e imprevisvel, demandar um espao em que tudo efetivado no pela coero, mas pela fragilidade das palavras, a ao constantemente v-se ameaada pelos atropelos da eficincia e da segurana, inerentes s mentalidades de soberania nica. Assim, a ao corre o constante risco de ser suprimida, bastando para tanto, que as vozes sejam caladas por meio da violncia ou que as palavras, em lugar de revelar, passem a ser usadas para mentir e ocultar. Em suma, a ao porta, alm da natalidade, que lhe confere um poder realmente extraordinrio, este carter de fragilidade, de tal modo que, por mais que seja pujante enquanto a mais pura abertura, tambm frgil pelo fato de desaparecer como que instantaneamente sempre que o menor trao de violncia se impe sobre o curso das palavras. por isto que o perdo e a promessa so to importantes, so eles que sustentam, que viabilizam, um espao regido por acordos e no por mandos oriundos de uma soberania externa s prprias relaes. Sem o perdo e a promessa os homens no reuniriam a coragem necessria para relacionar-se com base na ao, veriam-se obrigados a prestar contas a uma

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.257.

82 soberania imposta. Aqui evidencia-se o poder das palavras, que, em que pese o fato de sua evidente fragilidade, so as responsveis por veicular os homens uns aos outros num mundo que se constitui com base no falar e ouvir. E como o perdo ajuda os homens a superar os pecados cometidos no passado, assim como a promessa os ajuda a depositar confiana no futuro, so eles os substitutos seguros da prpria ao contra o poder da violncia, so eles que, dirigindo-se pluralidade e publicidade das relaes humanas, confirmam a primazia das palavras sobre a violncia.

3. A PERDA DA PROPRIEDADE, O PONTO DE VISTA ARQUIMEDIANO E A LGEBRA CARTESIANA. No captulo anterior tratamos, entre outras coisas, da moderna inverso promovida por Marx sobre a tradio poltica, inverso esta, que significou a perda da dignidade at ento atribuda contemplao e a subseqente exaltao do fazer. Vimos que tal inverso no foi radical a ponto de romper visceralmente com a tradio, uma vez que, fiel a tradio, Marx preservou a uniformizao que a tradio atribura s atividades que compe a condio humana, o que confirmou o espao pblico com uma sociedade, como espao de administrao, e o homem como um animal laborans, uma vez que o fazer, na sociedade, fora subsumido ao labor. Neste captulo veremos que a introduo, no mundo humano, de uma nova ferramenta produzida pelo homem que faz, tampouco levou fundao de um espao pblico-poltico, tendo, isto sim, isolado o homem em seu prprio interior, deixando-o abandonado a uma existncia reduzida realidade de seus processos mentais, responsveis pela produo das verdades que sero observadas por meio dos instrumentos que obedecem a esta linguagem tcnica capaz de sempre de novo estabelecer como verdade aquilo que a mente humana produz. Veremos que os instrumentos do homem moderno apenas garantem que os resultados por meio deles alcanados correspondam forma de compreenso caracterstica da mente humana. Portanto, o que vai guiar nosso exame nas linhas que seguem a afirmao arendtiana de que com a quebra da tradio os homens modernos no foram arremessados de volta a este mundo, mas para dentro de si mesmos127. Lembremo-nos, porm, que este arremesso para dentro de si mesmo apenas o segundo desdobramento de uma alienao que, antes de arremessar o homem em direo sua interioridade, furta-lhe um lugar no mundo. Assim, ao tratarmos da ausncia de liberdade na era moderna, deparamo-nos no com uma, mas com duas alienaes, ou, se preferirmos,
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.266.

83 uma alienao de duplo aspecto, tendo como primeira caracterstica a perda do mundo, que se segue com a conquista do mundo interior. Para Arendt, esta alienao de duplo carter que marca a era moderna. A perda de um lugar no mundo est ligada perda da propriedade, que, como vimos, era a primeira condio para o surgimento de um mundo pblico-poltico. Para Arendt, a perda da propriedade est na base de toda alienao do mundo; tal fenmeno de alienao atribudo Reforma, qual Arendt se refere citando Max Weber, que lhe confere o ttulo de ascetismo do mundo interior. Assim, se a tradio crist conferira ao mundo o ttulo de vale de lgrimas e sugerira aos homens que se abstivessem da vida poltica, a reforma que se instaura no interior desta mesma tradio rompe com o que os primeiros sculos de cristianismo no ousara romper: a propriedade. E com isto, os homens que j no procuravam habitar este mundo por entenderem-se destinados a outro, acabaram por perd-lo de vez ao verem-se destitudos at daquele pedao de mundo que era s seu. Em outras palavras, Arendt identifica este ascetismo do mundo interior como a mais recndita fonte da nova mentalidade capitalista128, uma vez que a alienao em direo a um mundo interior lanaria suas razes na expropriao das classes camponesas, conseqncia imprevista da expropriao dos bens da Igreja e, como tal, o fato isolado mais importante no colapso do sistema feudal129. A reforma teria legado humanidade ocidental a tendncia de destruir a propriedade no processo de expropriao, de modo que tudo era devorado no processo de produo, e a estabilidade do mundo era minada num constante processo de mudana130. E como a propriedade refere-se a uma parte do mundo comum que tem um dono privado e , portanto, a mais elementar condio poltica para a mundanidade do homem131, no momento que todos os homens so expropriados, ocorre a alienao do homem em relao ao mundo. Em suma, a era moderna comeou por alienar do mundo certas camadas da populao132, aquelas camadas que agora viam-se no apenas sem um mundo poltico, mas tambm sem a segurana de um espao privado. A alienao dos homens modernos em direo a uma interioridade apenas a resposta ao fato de que estes homens, alm de j no terem um mundo compartilhado por palavras, tambm j no tem um espao que seja s seu, a no ser aquele espao que no pode ser expropriado, a interioridade. A alienao em direo interioridade a conseqncia da alienao do mundo. Assim, o que Arendt afirma que a era moderna no teve incio com um sbito e inexplicvel eclipse da

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.263. Ibid. p.263 a 264. 130 Ibid. p.264. 131 Ibid. p.265. 132 Ibid.

84 transcendncia133, mas com uma perda literal do mundo, isto , com a expropriao da propriedade privada. Para Arendt, a perda da transcendncia, ocorrida na era moderna, uma espcie de fenmeno paralelo perda da propriedade privada. Sem um lugar propriamente seu, os homens foram arremessados para dentro de si mesmos, de modo que uma das mais persistentes tendncias da filosofia moderna desde Descartes [...] tem sido uma preocupao exclusiva com o ego, em contraposio alma ou pessoa ou ao homem em geral ,uma tentativa de reduzir toda as experincias, com o mundo e com outros seres humanos, a experincias entre o homem e si mesmo134. Note-se que tal alienao do mundo, seguida da preocupao com o ego, no devolveu aos homens o apreo pela vida contemplativa, mas gerou a valorizao cada vez maior dos processos que nutrem este ego. Ou seja, a existncia voltada para o cultivo da interioridade conferiu aos homens da era moderna uma existncia repleta de atividades, sem que esta profuso de atividades tenha significado qualquer grande preocupao ou satisfao com o mundo, sendo sua motivao mais profunda o zelo pelos processos que constituem o ego135. A perda da propriedade privada deve ainda ser equacionada mentalidade de acmulo de riqueza. Uma vez que j no havia uma propriedade que fornecesse os recursos para manuteno da vida, estes recursos deveriam originar-se da nica coisa da qual o homem moderno no fora expropriado: seu corpo. por isso que a era moderna passou a valorizar o acmulo de riqueza e a possibilidade de transformar essa riqueza em capital atravs do trabalho136. O capital e o trabalho, por sua vez, constituram as condies para o surgimento de uma economia capitalista. Como este curso de eventos foi iniciado pela expropriao e se nutria dela, resultou no enorme aumento da produtividade humana, caracterstica da era moderna. Acerca disto, o que notvel que a expropriao e o acmulo de riqueza no resultaram simplesmente em novas propriedades nem levaram a uma nova redistribuio da riqueza, mas realimentaram o processo para gerar mais expropriaes, maior produtividade e mais apropriaes137. Uma dinmica centrada sobre os prprios processos da vida (que j uma herana da antiguidade tardia, com a ressalva de que a antiguidade tardia no rompera com a propriedade privada mesmo que tenha estendido a privatividade ao mundo pblico), significou, para a era moderna, uma dinmica centrada sobre a constante recorrncia liberao da fora de trabalho, de modo que toda a sociedade, e no apenas as classes mais profundamente afetadas pela expropriao, viu-se engolfada por esta dinmica. A fora de
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.265. Ibid. p.266. 135 cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.266. 136 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.267. 137 Ibid.

85 trabalho tornou-se o processo vital da sociedade, de modo que a apropriao no terminou com a satisfao das necessidades e desejos138. A conseqncia imediata do acmulo de riqueza foi uma espcie de retroalimentao da alienao do mundo, pois a sociedade moderna, expropriada que estava, buscava apenas acumular mais riqueza sem reaver qualquer propriedade. Em suma, este processo de acmulo de riqueza estimulado pelo processo vital e apenas estimula este mesmo processo, uma vez que o mundo e a prpria mundanidade do homem foram sacrificados139. A alienao de que estamos tratando tem dois desdobramentos. O primeiro deles, conforme vimos, diz respeito ao fato de que um nmero cada vez maior de trabalhadores pobres que haviam sido despojados, atravs da expropriao, da dupla proteo da famlia e da propriedade140. O segundo desdobramento corresponde transformao da sociedade em sujeito do novo processo vital, como antes a famlia fora seu sujeito141, de modo que

A participao numa classe social substituiu a proteo que antes era oferecida pela participao numa famlia [...]. Alm isto, [...] da mesma forma como a unidade familiar era identificada com cada um dos pedaos do mundo pertencente a donos privados sua propriedade , a sociedade foi identificada com uma propriedade tangvel, mas pertencente a uma coletividade de donos o territrio do estado nacional que at o seu declnio no sculo XX oferecia a todas as classes um substituto do lar privado [...].ARENDT, A Condio Humana, p.268.

Por isso Arendt afirma que a identificao da nao com a famlia nutriu toda as teorias orgnicas do socialismo, nas quais, assim como j ocorrera na antiguidade tardia, todos os homens eram irmos de uma grande famlia: a sociedade. por isso que os critrios de sangue e terra devem governar as relaes entre os seus membros; a homogeneidade da populao e seu arraigamento ao solo passam a ser os requisitos do estado nacional em toda parte142. No havendo mais as vrias propriedades privadas o que se criou no foi um grande espao pblico143 que s existe sempre que existirem as propriedades privadas que erguem seus muros em torno da mesma , mas uma verso ampliada da propriedade privada, com a ressalva de que, ao no pertencer a ningum, no pode dar aos homens a segurana que encontravam no pedao de mundo que era s seu.

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.267. cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.268. 140 ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.268. 141 Ibid. 142 Ibid. p.268 a 269. 143 [...] a propriedade coletiva , a rigor, uma proposio contraditria ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.269.

86 Assim, a famlia e a propriedade da famlia foram substitudas pela participao numa classe e por um territrio nacional144, ao passo que a sociedade passou a conceber uma humanidade, isto , uma massa uniforme de homens que encontra seu lugar em determinado espao geogrfico. Para a sociedade a humanidade no consiste naquelas caracterstica que so especficas de cada indivduo, mas naqueles atributos comuns a todos os exemplares da espcie. Em suma, o processo de alienao do mundo, que foi desencadeado pela expropriao, gerou um crescimento cada vez maior do acmulo da riqueza, que serviu ao propsito de fornecer alguma segurana aos homens expropriados. A conseqncia imediata de tal acmulo foi a confirmao da reduo da vida humana a uma vida metablica, uma vida que volta-se com ainda mais fora para o interior de seus processos. Mas alm da perda da propriedade h outro evento que crucial no que concerne dupla alienao do homem moderno. Estamos falando do que Arendt chama de adoo do ponto de vista arquimediano:

No limiar da era moderna h trs grandes eventos que lhe determinam o carter: a descoberta da Amrica e subseqente explorao de toda a Terra; a Reforma que, expropriando as propriedades eclesisticas e monsticas, desencadeou o duplo processo de expropriao individual e acmulo de riqueza social; e a inveno do telescpio, ensejando o desenvolvimento de uma nova cincia que considera a natureza da Terra do ponto de vista do universo. ARENDT, A Condio Humana, p.260.

O cerne da questo que a jornada do homem moderno para dentro de si mesmo tem origem, segundo Arendt, no apequenamento definitivo da Terra145, que ocorreu graas a estes trs grandes eventos, acerca dos quais Arendt acrescenta:

Aos olhos de seus contemporneos, o mais espetacular dos trs eventos deve ter sido a descoberta de continentes desconhecidos e de oceanos jamais sonhados; o mais inquietante deve ter sido a irremedivel ciso do cristianismo ocidental atravs da Reforma, com inevitvel desafio prpria ortodoxia e a imediata ameaa tranqilidade espiritual dos homens; e sem dvida o menos percebido de todos foi a introduo, no j sortido arsenal de utenslios humanos, de um novo instrumento, intil a no ser para olhar as estrelas, embora fosse o primeiro instrumento puramente cientfico a ser concebido. No entanto, se nos fosse dado medir o momentum da histria como medimos os processos naturais, talvez verificssemos que aquilo que originalmente teve o menor impacto o primeiro passo experimental do homem na direo da descoberta do universo vem adquirindo impulso e fora
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.269. Ibid. p.263.

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cada vez maiores, chegando hoje a eclipsar no s a expanso da terra habitada, contida unicamente pelos limites do prprio globo, mas tambm o processo de acmulo econmico que aparentemente continua ilimitado. ARENDT, A Condio Humana, p.261 a 262.

Isto se d porque foi a inveno do telescpio que mais profundamente influenciou a capacidade de abolir as distncias entre pontos remotos, isto , de aproximar observador e objeto observado. neste sentido, inclusive, que o telescpio to novo, por isto que Arendt se refere a ele como o primeiro instrumento puramente cientfico a ser concebido, ou seja, o inveno do telescpio, em que pese o fato do pouco entusiasmo inicial que produziu, representa a prpria quintessncia da abolio de distncias, pois por meio dele que a observao do mundo se tornou possvel pela mente humana. A efetiva abolio das distncias, alcanada por meio de ferrovias, navios, avies, foi possvel graas ao encolhimento infinitamente maior e mais eficaz resultante da capacidade de observao da mente humana, cujo uso de nmeros, smbolos e modelos pode condensar e diminuir a escala da distncia fsica da Terra a um tamanho compatvel com os sentidos naturais e a compreenso do corpo humano146. A isto Arendt ainda acrescenta que prprio da natureza da capacidade humana de observao s poder funcionar quando o homem se desvencilha de qualquer envolvimento e preocupao com o que est perto de si, e se retira a uma distncia de tudo que o rodeia, de modo que qualquer diminuio de distncias terrestres s pode ser conquistada ao preo de colocar-se uma distncia definitiva entre o homem e a Terra, de alien-lo de seu ambiente imediato e terreno147. Para Arendt, a inveno do telescpio foi a condio fundamental para o surgimento de um novo mundo, o mundo moderno, pois o telescpio representa a possibilidade de olhar em direo ao universo atravs de um instrumento ao mesmo tempo ajustado aos sentidos humanos e destinado a revelar aquilo que ficar definitiva e eternamente longe148 do alcance do homem. Arendt ainda observa que em certo sentido a descoberta de Galileu no era totalmente nova, pois antes dele homens como Nicolau de Cusa e Giordano Bruno haviam feito suas especulaes filosficas, e Coprnico e Kepler haviam dado asas s suas imaginaes astronmicas. Assim, tanto a filosofia como a astronomia haviam posto em dvida a noo de um universo finito e geocntrico, de modo que os filsofos e no Galileu, foram os primeiros a abolir a dicotomia entre a Terra e o cu que a cobria149. Como as descobertas de
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.262 a 263. Ibid. p.263. 148 Ibid. p.270. 149 Ibid.

88 Galileu foram precedidas destas especulaes, o que temos diante de ns um retorno a Arquimedes, algo que, como Arendt faz questo de observar, j estava em curso desde a renascena. este retorno a Arquimedes que est na raiz da descoberta de Galileu. No entanto, h algo de novo em Galileu, que o distingue de seus predecessores. o fato de que nem as especulaes dos filsofos nem a imaginao dos astrnomos jamais chegaram a constituir eventos. [...] No reino das idias, existem apenas a originalidade e a profundidade, que so qualidades pessoais, mas nenhuma novidade absoluta ou objetiva150. Deste modo,

O que Galileu fez e que ningum havia feito antes foi usar o telescpio de tal modo que os segredos do universo foram revelados cognio humana com a certeza da percepo sensorial; isto , colocou diante da criatura presa Terra e dos sentidos presos ao corpo aquilo que parecia destinado a ficar para sempre fora do alcance e, na melhor das hipteses, aberto s incertezas da especulao e da imaginao. ARENDT, A Condio Humana, p.272.

Como vemos, ao contrrio das especulaes filosficas e da imaginao dos astrnomos, que jamais chegam a constituir eventos, as descobertas telescpicas de Galileu deram a confirmao fatual s teorias heliocntricas dos filsofos e astrnomos. Ou ainda, nas palavras de Arendt: Por ter confirmado seus predecessores, Galileu estabeleceu um fato demonstrvel onde antes havia somente especulaes inspiradas151. O que havia de novo nas descobertas de Galileu que agora, sim, o homem podia postar-se como observador da Terra, pois agora, sim, o homem podia como que sair dela. O ponto de vista arquimediano havia finalmente sido alcanado, um ponto de observao que suspende o homem sobre a Terra e lhe permite desvendar o universo ao perscrut-lo por meio do apequenamento dado pelo telescpio. o desejo arquimediano de um ponto fora da Terra a partir do qual o homem pudesse analisar o mundo152, que se concretiza com o telescpio de Galileu, pois graas ao telescpio sempre tratamos a natureza a partir de um ponto no universo, fora da Terra. [...] presos ainda Terra pela condio humana, descobrimos um meio de atuar sobre a Terra e dentro da natureza terrena como se pudssemos trat-la de fora, do ponto de vista arquimediano153. Deste modo,

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.271. Ibid. p.273. 152 Ibid. p.274. 153 Ibid. p.275.

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[...] a antiga dicotomia entre a terra e o cu foi abolida e o universo foi unificado, de modo que, da por diante, nada do que ocorresse na natureza era tido como mero evento terreno. Todos os eventos passaram a ser vistos como sujeitos a uma lei universalmente vlida no sentido mais completo do termo, ou seja, vlida, entre outras coisas, alm do alcance da experincia sensorial do homem (mesmo quando essa experincia tem a ajuda dos instrumentos mais precisos), vlida alm do alcance da memria e do surgimento da humanidade na Terra, vlida at mesmo alm do aparecimento da vida orgnica e da prpria Terra. ARENDT, A Condio Humana, p.275.

Acerca disto, o que merece especial ateno a afirmao arendtiana de que a imediata reao filosfica a esta realidade no foi a exultao, e sim a dvida cartesiana que fundou a filosofia moderna154. Ou seja, se o mundo moderno marcado pela cincia moderna, o que significa que a concepo astrofsica do mundo, iniciada por Galileu, determinou o modo como o mundo passaria a ser a partir de ento, a filosofia moderna marcada pela dvida quanto capacidade dos sentidos de perceberem a realidade, legandonos um universo de cujas qualidades conhecemos apenas o modo como afetam nossos instrumentos de medio155, de modo que ao invs de qualidades objetivas, encontramos instrumentos e, ao invs da natureza do universo, o homem nas palavras de Heisenberg encontra-se a si mesmo156. Arendt procura mostrar que a dvida cartesiana no mero procedimento metodolgico adotado a fim de evitar o emaranhado da tradio filosfica, Descartes teria adotado a dvida porque o telescpio havia confirmado a suspeita de que nossos sentidos s podem nos trair. Um elemento que merece destaque a este respeito o fato de que com a dvida cartesiana o ponto de vista arquimediano se torna mvel:

Se hoje os cientistas nos dizem que podemos presumir com igual validade que a Terra gira em torno do Sol ou que o Sol gira em torno da Terra, que ambos os pressupostos se aplicam a fenmenos observados, e que a diferena est apenas na escolha do ponto de referncia, isto no significa de modo algum um retorno posio do Cardeal Bellarmine ou de Coprnico, na qual os astrnomos lidavam com meras hipteses. Antes, significa que transferimos o ponto de vista arquimediano um pouco mais alm da Terra, para um ponto do universo onde nem a Terra nem o Sol o centro de um sistema universal. Significa que j no nos sentimos nem mesmo presos ao Sol, que nos movemos livremente no universo, escolhendo o nosso ponto de referncia onde quer que nos convenha para fins especficos. No que diz respeito s realizaes prticas da cincia moderna, esta mudana do antigo sistema heliocntrico para um sistema sem centro fixo , sem dvida, to importante quanto a mudana original do conceito de um mundo geocntrico para o de um mundo heliocntrico. S agora afirmamo-nos com seres universais, como criaturas terrestres no por natureza e essncia, mas apenas pela condio de estarem vivas e
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.273. Ibid. 156 Ibid. p.274.

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que, portanto, atravs do raciocnio, podem superar essa condio, no na simples especulao, mas de fato. ARENDT, A Condio Humana, p.275 e 276.

Como vemos, a mobilidade do ponto de vista arquimediano oriunda da idia de que o raciocnio como que encerra o ponto de vista arquimediano, como se o ponto de vista arquimediano estivesse de posse do homem sempre que ele raciocina, e como se somente no interior do processo do raciocnio ns encontrssemos de fato aquela distncia entre objeto e observador capaz de nos dar alguma segurana. Isto equivale a dizer que a dvida cartesiana que consiste em duvidar de tudo que no o prprio processo de pensamento que encerra o duvidar surge como procedimento que confirma a incapacidade de se tratar como verdadeiras as certezas oriundas dos sentidos e como acertadas as verdades oriundas da metafsica. O telescpio de Galileu confirmou o que sempre se temia, que a capacidade humana de apreender e compreender o universo est to desprovida dos meios adequados para tal, que na verdade trata-se sempre de uma incapacidade de apreender e compreender, pois sempre que o homem julgou estar vendo, fosse com os olhos do corpo, fosse com os olhos da mente, estava na verdade sendo enganado. A dvida de Descartes a dvida de que haja uma realidade, pois, o que quer que vejamos, nunca apreenderemos o Ser, mas apenas as representaes que fazemos a partir do que os olhos do corpo captaram e os olhos da mente conceberam. Assim, somente pela total cessao do olhar do corpo e da mente, isto , somente na contemplao das formas perfeitas, pode o homem saber-se no enganado. A dvida fortalece a idia de que se deve buscar um procedimento que nos liberte do mundo, tanto no sentido de evitar que se proceda ao exame do mesmo pelos sentidos, como no sentido de evitar que o que os sentidos apreenderam dele seja a matria prima, por assim dizer, do pensamento humano. Com a dvida cartesiana o pensamento deve deixar de remeter-se ao mundo, no pode mais buscar nele as expresses imperfeitas das formas perfeitas, mas deve ele mesmo (o pensamento) produzir estas formas; o novo centro do sistema universal que guiar a mente do homem a prpria mente do homem. Desta forma, a dvida cartesiana corrobora a prtica de uma evaso do mundo, que deve ser empreendida porque agora se entende que o prprio mundo apenas pode ser conhecido por uma mente que se situa e que remete ao universo e no Terra. Nem mesmo a razo, mas apenas o fato de que o duvidar compreende um raciocnio, algo de que o homem moderno se sente seguro. Com isto a era moderna nos lega a idia de que pertencemos no ao mundo, mas ao universo. pelo fato de este homem expropriado e desconfiado de seus sentidos e de sua mente j no ter um ponto fixo, nem mesmo no sol, que Arendt afirma que

91 a paternidade do moderno relativismo no se deve a Einstein, mas a Galileu e Newton157, pois sob mxima do ponto de vista arquimediano que se firma a idia de que a verdade no pode estar indexada ao que os sentidos apreendem e ao que o pensamento processa a partir desta apreenso. E uma vez que o ponto de vista arquimediano deixa de ser fixo, estando antes indexado sempre perspectiva de cada observador particular, adquire esta carter de relatividade. Assim,
[...] a imagem visualizada por Coprnico do homem viril que, do Sol ... contempla os planetas era muito mais que imagem ou gesto; era, de fato, um indcio da assombrosa capacidade humana de pensar em termos de universo enquanto permanecia com os ps neste planeta, e da outra capacidade humana, ainda mais assombrosa, de empregar as leis csmicas com princpios guiadores da ao da Terra. Comparados alienao da Terra, subjacente a toda a evoluo da cincia natural na era moderna, o afastamento da proximidade terrestre, contido na descoberta do globo como um todo, e a alienao do mundo, resultante do duplo processo de expropriao e acmulo de riqueza, tm importncia secundria. ARENDT, A Condio Humana, p.276 e 277.

Observe-se que o que est em questo uma dupla alienao. A primeira delas a alienao do mundo, que foi determinante para o curso da sociedade moderna, ao passo que a segunda corresponde alienao da Terra, caracterstica da cincia moderna. Segundo Arendt, o maior exemplo desta alienao da Terra

[...] o desenvolvimento do mais importante instrumento mental da cincia de hoje os artifcios da lgebra moderna, mediante os quais a matemtica conseguiu libertar-se dos grilhes da espacialidade, isto , da geometria que, como o nome indica, depende de medidas e medies terrenas. A moderna matemtica libertou o homem dos grilhes da experincia terrestre e o seu poder de cognio dos grilhes da finitude. ARENDT, A Condio Humana, p.277.

por meio da lgebra que o ponto de vista arquimediano adquire sua mobilidade, pois ela que agora representa o ponto universal a partir do qual o homem deve perscrutar o mundo. medida que j no propriamente um ponto, ou seja, medida que j no propriamente um lugar que determina o ponto de partida das investigaes sobre o mundo, mas mais propriamente um procedimento, o procedimento algbrico, o ponto de vista arquimediano deixa de estar rigidamente fixado a um locus, firmando-se antes sobre a mente humana. Por este motivo o ponto de vista arquimediano une esta estranha caracterstica de
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.276.

92 relatividade e rigidez: rgido porque compreende a obedincia a um procedimento supostamente inflexvel, ou seja, a remisso preciso matemtica; relativo porque tal remisso matemtica j no a remisso matemtica do mundo, por assim dizer (a geometria), mas matemtica da mente (a lgebra). A este respeito Arendt afirma que esta sujeio da geometria ao tratamento algbrico inteiramente anti-platnica e revela o moderno ideal de reduzir dados sensoriais e movimentos terrestres a smbolos matemticos158. Perceba-se que esta sujeio da geometria ao tratamento algbrico prepara o caminho para a adoo de uma linguagem simblica no-espacial, o que Arendt chama de linguagem tcnica, uma linguagem capaz de reduzir tudo a frmulas, tratando por fim tambm o mundo nestes moldes, isto , com uma linguagem que em verdade no se comunica com ele, mas apenas com os smbolos que esto na mente e fazem sentido somente para ela. Assim, a lgebra oportunizou ao homem que passasse a lidar com entidades que no podiam ser vistas pelo olho da mente159, revelouse como um instrumento mental que

[...] abriu caminho para uma forma inteiramente indita de abordar e enfrentar a natureza na experimentao. Nessa experimentao, o homem realizou sua recmconquistada liberdade dos grilhes da experincia terrena: ao invs de observar os fenmenos naturais tal como estes se lhe apresentavam, colocou a natureza sob as condies de sua prpria mente, isto , sob as condies decorrentes de um ponto de vista universal e astrofsico, um ponto de vista csmico localizado fora da prpria natureza. ARENDT, A Condio Humana, p.278.

Este teria sido, segundo Arendt, o motivo pelo qual a matemtica figurou como a principal cincia da era moderna, o que

[...] nada tem a ver com Plato, que considerava a matemtica a mais nobre das cincias, abaixo apenas da filosofia que, segundo ele, ningum devia abordar sem antes familiarizar-se com o mundo matemtico de formas ideais. Pois a matemtica (isto , a geometria) era a introduo adequada quele firmamento de idias onde nenhuma simples imagem (eidolon) ou sombra, nenhuma matria perecvel, podia interferir com o surgimento da existncia eterna, na qual essas aparncias so preservadas (sozein ta phainomena) e asseguradas, purificadas tanto da sensualidade e da mortalidade humanas como da perecibilidade material. No obstante, as formas ideais e matemticas no eram fruto do intelecto, mas dadas aos olhos da mente como a percepo sensorial dada aos rgos dos sentidos.[...] Com o advento da modernidade, a matemtica [...] deixa de se preocupar com aparncias. J no o comeo da filosofia, da cincia do Ser em sua aparncia real, mas, ao invs disso,

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.277. Ibid. p.278.

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passa a ser a cincia da estrutura da mente humana. ARENDT, A Condio Humana, p.278.

Como vemos, para Plato as formas matemticas eram dadas aos olhos da mente porque a matemtica platnica ainda estava calcada sobre as aparncias, isto , sobre o mundo. J na era moderna, a matemtica deixa de remeter ao mundo para remeter estrutura da mente humana. Deste modo, a mxima da geometria analtica de Descartes era que a res cogitans deveria ser tratada de modo que suas relaes, por mais complicadas que fossem, deviam sempre poder ser expressas por meios de frmulas algbricas. E com isto a matemtica teria reduzido e traduzido tudo que o homem no sob a forma de configuraes idnticas a estruturas mentais humanas160, pois

[...] com esta cincia, o homem podia lanar-se, arriscar-se no espao e estar seguro de que no encontraria coisa alguma alm de si mesmo, coisa alguma que no pudesse ser reduzida a estruturas presentes nele mesmo. Agora era possvel preservar as aparncias (phainomena), mas somente na medida em que estas podiam ser reduzidas a uma ordem matemtica; e esta operao matemtica no se prestava a preparar a mente humana para a revelao do verdadeiro ser, relacionando-o com as medidas ideais que transparecem nos dados apreendidos pelos sentidos, mas, ao contrrio, servia apenas para reduzir esses dados s dimenses da mente humana que, dada uma distncia suficiente e estando suficientemente remota e no envolvida, pode contemplar e manusear a multiplicidade dos fatos concretos segundo seus prprios padres e smbolos. Estes j no so mais formas ideais reveladas aos olhos da mente, mas o resultado de afastarem-se dos fenmenos os olhos da mente, no menos que os olhos do corpo, e reduzirem-se toda as aparncias pela fora inerente distncia. ARENDT, A Condio Humana, p.279.

Em linhas gerais, deparamo-nos aqui, com a moderna reduo da cincia matemtica, uma reduo que consistiu na anulao do testemunho da observao da natureza curta distncia pelos sentidos. Vemos agora como o telescpio apenas inaugurara um procedimento que seria adotado como cnone da cincia a partir de ento: o distanciamento mximo entre o observador e o objeto observado. Somente por meio de tal distanciamento seria proporcionado ao homem efetivamente conhecer este objeto, uma vez que a verdade acerca do mesmo no se encontra na purificao e no aperfeioamento das impresses que os sentidos e a mente nos do, mas num olhar que faz uso de instrumentos capazes de aprisionar a verdadeira forma deste objeto, instrumentos que se supe estarem em harmonia com a forma do universo, que por sua vez, estaria em harmonia com a forma da

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.279.

94 mente, isto , do processo de raciocnio. pela lgebra que o homem moderno refuta os sentidos e as dedues que a mente faz a partir da apreenso dos mesmos. Por este motivo, Arendt afirma que a mais marcante conseqncia da descoberta de que o ponto de vista arquimediano no era mero sonho oco ou v especulao, foi um sentimento de suspeita, de afronta e desespero 161. O ponto em questo que tudo o que acontece na Terra tornou-se relativo desde que a relao da Terra com o universo se tornou o ponto de referncia para todas as medies162, pois se o que os olhos do corpo e os olhos da mente nos do, em nada remete preciso universal contida na lgebra que seria comum tanto ao universo como ao processo de raciocnio, como aos instrumentos criados por este processo de raciocnio , ento o homem haveria mesmo de se desesperar sempre que se visse obrigado a prestar crdito s impresses espontneas de seu corpo e de sua mente. por meio desta suspeita seguida de desespero que o homem moderno coroa a alienao do mundo iniciada j na antiguidade tardia. Agora, uma vez que a lgebra do universo confirma que o homem no est, sensria e mentalmente, adequado a este mundo, mas ao universo (regido pelos smbolos universais e, portanto, mveis), confirma-se sua condio de alheio a este mundo, a tal ponto que

Filosoficamente, parece que a capacidade do homem de assumir esse ponto de vista csmico e universal sem trocar de lugar a mais clara indicao possvel de sua origem universal, por assim dizer. como se j no precisssemos que a teologia nos dissesse que o homem no nem pode ser de forma alguma deste mundo, muito embora viva aqui; e talvez algum dia possamos ver o antigo entusiasmo dos filsofos pelo universal como a primeira indicao, como se s eles tivessem tido tal pressentimento, de que chegaria o tempo em que os homens teriam que viver em condies terrenas e ao mesmo tempo ser capazes de olhar a Terra e agir sobre ela a partir de um ponto situado fora dela. (O problema somente ou pelo menos assim nos parece agora que embora os homens possam fazer coisas de um ponto de vista universal, e absoluto, [...] perderam sua capacidade de pensar em termos universais e absolutos, e com isto realizaram e frustraram ao mesmo tempo os critrios e ideais da filosofia tradicional. Ao invs da antiga dicotomia entre o cu e a terra, temos agora outra entre o homem e o universo, ou entre a capacidade de compreenso humana e as leis universais que os homens podem descobrir e manusear sem jamais compreend-las). ARENDT, A Condio Humana, p.282 a 283.

Em outras palavras, ao sentir-se alheio ao mundo, o homem confirma a dicotomia de que Arendt fala, a dicotomia entre a capacidade de compreenso humana e as leis universais que os homens podem descobrir e manusear sem jamais compreend-las. O que est em questo nesta dicotomia, e este o ponto chave de toda a questo, que, no limite ela (a

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cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.280. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.282.

95 dicotomia) nunca pode ser superada, ou seja, o homem que adota um ponto de vista universal ser sempre o homem que est com os ps na Terra. Assim, ao adotar um ponto de vista universal que j no se indexa ao mundo, ou seja, que rejeita o testemunho dos olhos do corpo e da mente, no significa que o homem tenha adquirido a capacidade de realmente pensar com a iseno e a suspenso mundana que o novo ponto de vista supe, mas que o homem consegue concretizar no mundo os esboos que a lgebra lhe d, isto , o homem moderno adquiriu realmente a capacidade de fazer coisas a partir de um ponto de vista universal, mas, por nunca se encontrar situado num espao que compreende um mundo algbrico (tal mundo s existe no interior de seu raciocino), ser sempre uma espcie de esquizofrenia tentar configurar o mundo em que sua vida transcorre com base nas configuraes caractersticas ao mundo em que seu raciocnio transcorre. Tal procedimento pode apenas acrescentar ao mundo objetos idealizados na mente, objetos que so de fato alheios natureza, to ausentes do mundo quanto a lgebra, mas a introduo destas criaes no significa que agora este mundo encontre sentido nestas criaes, significa apenas que estas criaes passam a fazer parte da condio humana, mas a dinmica que prpria aos seus processos de criao no pode determinar como o mundo ser, tal dinmica pode apenas ser mais um dos elementos que compe a gama de atividades que transcorrem no mundo. Em outras palavras, a configurao do mundo no pode ser dada pelo tipo de pensamento que apenas evoca padres universais, dependendo antes do constante retorno ao senso comum, isto , capacidade de ordenar as impresses dos sentidos e da mente num todo coerente. Como vemos, a alienao do homem moderno coincide com o subjetivismo da filosofia moderna; o filosofo desviou sua ateno das antigas questes metafsicas e voltouse para uma variedade de introspeces a introspeco da direo do aparelho sensorial e cognitivo, da conscincia e dos processos lgicos e psicolgicos163. E isto teria ocorrido por conta do telescpio de Galileu, de modo que o autor do evento crucial da era moderna foi Galileu, e no Descartes164. A afirmao arendtiana crucial acerca da filosofia moderna, isto , acerca de Descartes, que na filosofia e no pensamento modernos, a dvida ocupa a mesma posio central que, em todos os sculos anteriores, cabia ao thaumazein dos gregos, o assombro diante de tudo o que como 165. Arendt fala da forma moderna de duvidar, que teria sido conceitualizada por Descartes, e que depois dele passou a ser o eixo invisvel em torno do

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.285. Ibid. 165 Ibid. p.286.

96 qual todo pensamento tem girado, de modo que a moderna filosofia, desde Descartes, tem consistido na manifestao e nas ramificaes da dvida166. Segundo Arendt, a dvida cartesiana representa a reao a uma nova realidade, uma vez que

Os filsofos compreenderam imediatamente que as descobertas de Galileu no significavam meros desafio ao depoimento dos sentidos, e agora j no era a razo, como em Aristarco e Coprnico, que lhes havia violado os sentidos; [...]. No foi a razo, mas um instrumento feito pela mo do homem o telescpio que realmente mudou a concepo fsica do mundo; o que os levou [aos filsofos] ao novo conhecimento no foi a contemplao, nem a observao, nem a especulao, mas a entrada em cena do homo faber, da atividade de fazer e de fabricar. [...] A antiga oposio entre a verdade sensual e a verdade racional, entre a capacidade inferior dos sentidos e a capacidade superior da razo no tocante apreenso da verdade, perdeu sua importncia ao lado desse desafio, ao lado da bvia implicao de que a verdade e a realidade no so dadas, que nem uma nem outra se apresenta como , e que somente na interferncia com a aparncia, na eliminao das aparncias, pode haver esperana de atingir o verdadeiro conhecimento. ARENDT, A Condio Humana, p.286 a 287.

A lgebra representa esta total eliminao das aparncias, evocando a possibilidade de se fazer um mundo que respeite as suas leis por meio de instrumentos que respeitam as suas leis. Ao afirmar que foi um instrumento, fruto do trabalho da mo humana, e no a contemplao ou qualquer outra atividade, que mudou a concepo fsica do mundo, Arendt deixa claro que no foi o retorno a uma exaltao da theoria, mas o florescimento da atividade do trabalho que configurou a mentalidade da era moderna. Tal florescimento ocorreu porque o homem teria percebido

[...] at que ponto a razo e a f na razo dependiam, no de percepes sensoriais isoladas, cada uma das quais poderia ser ilusria, mas do pressuposto, jamais contestado, de que os sentidos como um todo reunidos e presididos pelos senso comum, que o sexto e o mais alto de todos os sentidos integram o homem realidade que o rodeia. Se o olho humano pode trair o homem de tal forma que tantas geraes haviam sido levadas a crer que o Sol girava em torno da Terra, ento a metfora dos olhos da mente j no podia ser verdadeira; baseava-se [...] numa f ulterior na viso corporal. Se o ser e a Aparncia esto definitivamente separados e este, como observou Marx certa vez, realmente o pressuposto bsico de toda a cincia moderna , ento nada resta que possa ser aceito de boa f; tudo deve ser posto em dvida. [...] a leitura de um instrumento havia aparentemente derrotado a mente e os sentidos. ARENDT, A Condio Humana, p.287.

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.286.

97 A era moderna determinou a aparncia que o mundo teria com base nas prescries do homo faber, com base na mxima de que as coisas so criadas pela atividade do trabalho. A diferena que agora este homem j no busca no mundo as formas imperfeitas das idias que guiaro seus processos de produo, mas na prpria mentalidade produtiva que se encontra cativa da mxima pela procura por um ponto universal a partir do qual a criao possa se dar. Deste modo, a dvida cartesiana tem a caracterstica da universalidade, ou seja, nenhum pensamento e nenhuma experincia escapa a ela167: A universalidade da dvida cartesiana vai desde o depoimento dos sentidos ao depoimento da razo e ao testemunho da f, porque essa dvida reside, em ltima anlise, na perda da evidncia que dispensa demonstrao, e todo pensamento sempre havia partido daquilo que evidente em si e por si mesmo evidente no apenas para o autor do raciocnio, mas para todos168. A perda de credibilidade no senso comum fruto da idia de que a mente deve apenas criar, isto , voltarse apenas para aquilo que no pode ser visualizado nem pelos olhos do corpo nem pela mente; a dvida cartesiana a dvida de que possa haver um bom senso, um senso comum capaz de relacionar os sentidos dos homens entre si e por fim relacionar todos os homens entre si medida que se assume que compartilham uma mesma realidade, pois

A dvida cartesiana no duvida simplesmente de que a compreenso humana fosse acessvel a toda verdade ou que a viso humana fosse capaz de tudo ver; para ela, a inteligibilidade compreenso humana no constitui demonstrao de verdade, tal como a visibilidade no constitui prova de realidade. uma dvida que duvida que exista essa coisa chamada verdade, e com isto descobre que o tradicional conceito de verdade, fosse ele baseado na percepo dos sentidos, na razo ou na crena em alguma revelao divina, valera-se do duplo pressuposto de que o que realmente existe se revelar por si mesmo e que as faculdades humanas so adequadas para receb-lo. Que a verdade se revela por si mesma era o credo comum antiguidade pag e hebraica, filosofia secular e filosofia crist. ARENDT, A Condio Humana, p.288 e 289.

Como vemos, a era moderna j no acredita nesta espcie de revelao espontnea do ser. Para o homem moderno tanto a percepo dos sentidos quanto a razo ou a crena nalguma revelao divina, encerram o engano, isto , tanto a f quanto a razo quanto as percepes, no revelam, mas escondem. Desde modo, a relao entre ser e aparncia

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cf ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.287. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.288.

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[...] j no esttica, como o era no ceticismo tradicional, como se as aparncias meramente escondessem, encobrissem um Ser verdadeiro que para sempre escapa aos olhos do homem. Pelo contrrio, este Ser agora tremendamente ativo e enrgico: cria suas prprias aparncias, e acontece que essas aparncias so embustes. Tudo que os sentidos humanos percebem causado por foras invisveis e secretas; e se, com o auxlio de certos dispositivos e instrumentos engenhosos, essas foras so surpreendidas e no apenas descobertas [...], verifica-se que esse Ser tremendamente eficaz de tal natureza que suas revelaes s podem ser ilusrias, e as concluses deduzidas de suas aparncias s podem ser enganosas. ARENDT, A Condio Humana, p.289.

Na era moderna, por se assumir que tudo causado por foras invisveis e secretas, no haveria mesmo como acreditar no testemunho dos sentidos e da mente; o que o homem moderno entende que deve procurar apreender so justamente estas foras, pois por trs delas que est a realidade. A chave que permitiria abrir as portas por trs das quais estas foras se escondem a lgebra, a matemtica do universo, que capaz de acessar no as aparncias, mas as foras ocultas que do as aparncias de tudo que h no universo, seja matria, seja pensamento. Com a era moderna o que se perdeu foi a certeza que antes se depositava sobre o depoimento dos sentidos e da razo169, assim, se era verdade que os sentidos e a mente de fato nos davam algo, no se seguia da que aquilo que era dado por eles correspondia a mais do que um embuste criado pelas foras ocultas do universo. Trata-se da perda da certeza da verdade, ou seja, o homem j no se sente seguro de ter efetivamente apreendido algo ao ter seus sentidos e sua mente irritados pelo mundo. Tal perda da certeza da verdade levou a um novo zelo, inteiramente sem precedentes, no tocante veracidade como se o homem s pudesse dar-se ao luxo de mentir enquanto estava seguro da existncia imutvel da verdade e da realidade objetiva, que certamente sobreviveriam e derrotariam as suas mentiras170. E agora, uma vez que o senso comum fora desacreditado, eram especialistas, peritos, que davam os critrios de julgamento:

As sociedades eruditas e as Academias Reais tornaram-se os centros de influncia moral, no quais os cientistas organizavam-se em busca de meios que lhes permitissem capturar a natureza na armadilha das experincias e for-la a revelar seus segredos. E esta tarefa gigantesca, que jamais poderia ser realizada por um homem isolado, mas somente atravs do esforo conjunto dos melhores crebros da humanidade, prescreveu as regras de conduta e os novos critrios de julgamento. Onde antes a verdade residira no tipo de theoria que, desde os gregos, significava a contemplao do observador que se preocupa com a realidade aberta diante de si e a
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cf. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.290. ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.290.

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recebe, a questo do sucesso passou a dominar, e a prova da teoria passou a ser uma prova prtica ou funciona ou no. O que era teoria virou hiptese e o sucesso da hiptese virou verdade. ARENDT, A Condio Humana, p.291.

Novas regras de conduta e critrios de julgamento dados por peritos so a reao natural de um homem que, alm de no acreditar em seu corpo, j no acredita em sua mente. Estes peritos no so, como se v, homens que tratam da theoria, mas homens que dominam a linguagem tcnica, isto , homens que sabem ler as informaes dadas pelos instrumentos que adaptam a realidade aos smbolos que a mente adotou para fabricar estes mesmos instrumentos. A mxima da adoo destes smbolos segue a idia de que eles expressam a realidade algbrica contida no universo, de modo que se adotados, ligam o homem ao universo, dando-lhe as chaves que revelam seus mistrios. Perceba-se que se trata da adoo de um procedimento (a adoo da lgebra) que leva sempre descoberta de novos smbolos que possam ser acrescentados ao arcabouo cientfico, de modo que o homem moderno conhece o que a lgebra cria e cria o que a lgebra lhe d. por meio da adoo deste procedimento que Descartes teria, segundo Arendt, solucionado os dois problemas correlatos dvida (o de que tudo um sonho e que no existe realidade, e o de que no Deus, mas um mau esprito reina sobre este mundo e escarnece dos homens). A soluo de ambos os impasses teria vindo da substituio da verdade pela veracidade e da realidade pela confiabilidade, pois a convico de Descartes de que, embora a nossa mente no seja a medida das coisas e da verdade, deve certamente ser a medida do que afirmamos ou negamos repete aquilo que os cientistas em geral haviam descoberto [...]: que, mesmo que no exista a verdade, o homem pode ser veraz, e mesmo que no exista certeza confivel, os homens podem ser confiveis171. O que interessa a partir de agora, que os processos mentais, que nos do a dvida, so efetivamente verazes, a realidade de sua existncia a certeza que no pode ser abalada. portanto, sob a solidez da certeza da existncia dos processos mentais que engendram a dvida, que se confirma a idia de que o mximo de realidade possvel est contido nestes prprios processos, ou seja, se h algo de cuja existncia no se pode duvidar, so estes prprios processos que engendram a dvida. Portanto, a partir de agora a pura atividade da mente que determina o que real, pois se alguma salvao existia, devia estar no prprio homem; e, se havia resposta para as perguntas levantadas pela dvida, tinham que decorrer da prpria dvida172. Assim, da mera certeza lgica de que, ao duvidar de algo, o homem toma conhecimento de um processo de dvida em

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.291. Ibid. p.291 a 292.

100 sua conscincia, Descartes concluiu que aqueles processos que se passam na mente do homem so dotados de certeza prpria e podem ser objeto de investigao na introspeco173.

De fato, a introspeco no a reflexo da mente do homem quanto ao estado de sua alma ou do seu corpo, mas o mero interesse cognitivo da conscincia em relao ao seu prprio contedo (e esta a essncia da cogitatio cartesiana, onde cogito sempre significa cogito me cogitare) deve produzir a certeza, pois na introspeco s est envolvido aquilo que a prpria mente produziu; ningum interfere, a no ser o produtor do produto; o homem v-se diante de nada e de ningum a no ser de si mesmo. [...] a filosofia moderna procurara garantir, atravs da introspeco, que o homem no se preocupasse a no ser consigo mesmo. Descartes acreditava que a certeza produzida por este novo mtodo de introspeco era a certeza do Existo. Em outras palavras, o homem leva dentro de si mesmo a certeza, a certeza de sua existncia; o mero funcionamento da conscincia, embora no possa de modo algum garantir uma realidade mundana recebida pelos sentidos e pela razo, confirma categoricamente a realidade das sensaes e do raciocnio, isto , da realidade dos processos que ocorrem na mente. Estes no diferem dos processos biolgicos que ocorrem no corpo e que, quando deles nos apercebemos, podem tambm convencernos de sua realidade funcional. ARENDT, A Condio Humana, p.293.

por este motivo que o mundo da conscincia suficientemente real, pois at mesmo os sonhos so reais medida que pressupem um sonhador. E por isso, a dvida cartesiana quanto bondade de Deus, resultou da prpria experincia do logro inerente aceitao da nova viso do mundo174, que confirma o seguinte: a exposio da realidade aos sentidos e da verdade razo, no garante nem uma nem outra175. Em outras palavras, por aceitar que os sentidos no remetem realidade nem a razo verdade, que Descartes se v na iminncia de supor um gnio maligno, pois o que quer que ocorra com o homem, seja com seu corpo, seja com sua mente, resulta somente em engano. Para Descartes somente o emprego da matemtica (isto , da lgebra) pode assegurar a realidade. A realidade que o emprego da matemtica assegura a realidade do prprio raciocnio que se ocupa com ela. Deste modo, Arendt afirma que o que h de engenhoso na introspeco cartesiana o fato de empregar o pesadelo da no-realidade como modo de submergir todos os objetos mundanos no fluxo da conscincia e de seus processos176. E de acordo com a introspeco cartesiana, tudo que encontramos na conscincia atravs da introspeco j no o que a mente recebe pelos sentidos, uma entidade por si mesma dotada de sua prpria forma idntica e inaltervel. O que se encontra na conscincia aquilo que foi processado e transformado em objeto da conscincia, ao mesmo nvel das
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.292. Ibid. p.294. 175 Ibid. 176 Ibid. p.295.

101 coisas meramente lembradas ou inteiramente imaginrias, torna-se parte integrante do prprio processo, isto , daquela conscincia que s conhecemos como fluxo em constante movimento. Trata-se de uma dissoluo da realidade objetiva em estados de alma subjetivos ou, antes, em processos mentais subjetivos177. Assim, o mtodo cartesiano de resguardar a certeza contra a dvida universal levou concluso de que embora no possa conhecer a verdade como algo dado e revelado, o homem pode, pelo menos, conhecer o que ele prprio faz178. Esta , segundo Arendt, a atitude mais caracterstica da era moderna, uma vez que

O raciocnio cartesiano baseia-se inteiramente no pressuposto implcito de que a mente s pode conhecer aquilo que ela mesma produz e retm de alguma forma dentro de si mesma. Assim, o seu mais alto ideal deve ser o conhecimento matemtico, tal como a era moderna o concebe, isto , no o conhecimento de formas ideais recebidas de fora pela mente, mas de formas produzidas por uma mente que, neste caso particular, nem sequer necessita do estmulo ou melhor, da irritao dos sentidos por outros objetos alm de si mesma. Esta teoria bem aquilo que Whitehead a chama: a conseqncia da derrota do senso comum. Pois o senso comum, que fora antes aquele sentido atravs do qual todos os outros, com as suas sensaes estritamente privadas, se ajustavam ao mundo comum, tal como a viso ajustava o homem ao mundo visvel, passa a ser uma faculdade interior sem qualquer relao com o mundo. Era agora chamado de senso comum meramente por ser comum a todos. O que os homens tm agora em comum no o mundo, mas a estrutura da mente e esta eles no podem, a rigor, ter em comum; o que pode ocorrer apenas que a faculdade de raciocnio a mesma para todos. ARENDT, A Condio Humana, p.295 a 296.

Esta alterao do significado do senso comum de vital importncia. De acordo com este novo significado o senso comum deixa de corresponder capacidade de concatenao das apreenses da realidade pelos sentidos e a subseqente capacidade de ajustar-se ao mundo e aos demais homens. A perda do significado original do senso comum, que consiste na perda de sua autenticidade, a conseqncia direta da substituio do mundo pela lgebra. Importante a este respeito, que o homem moderno no apenas abandonou o mundo para refugiar-se na interioridade de seus raciocnios, mas passou tambm a dar suas relaes o formato de equao, ou seja, passou a tratar o mundo e as relaes que estabelece com os homens com base na premissa de que h algo a fazer. O mundo que se cria com a modernidade e as relaes que ela encerra passam a gravitar em torno deste fazer, confirmando as relaes entre os homens como relaes voltadas eficincia e previso. Em suma, a perda do significado original do senso comum foi determinada pela perda de um mundo comum, e esta perda, por sua vez, respalda a criao de um mundo que pretende

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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.295. Ibid.

102 encontrar sentido na ausncia de liberdade, isto , na supresso das relaes autenticamente polticas em prol de relaes produtivas. por isto que Arendt afirma que a razo em Descartes consiste em prever conseqncias, ou seja, corresponde faculdade de deduzir e concluir a partir de um processo que o homem pode, a qualquer momento, desencadear dentro de si mesmo179. Por fim,

esta a faculdade que era moderna denomina senso comum; trata-se do jogo da mente consigo mesma, jogo este que ocorre quando a mente se fecha contra toda realidade e sente somente a si prpria. Os resultados desse jogo so verdades convincentes porque, supostamente, a estrutura mental de um homem no difere mais da de outro que a forma de seu corpo. Qualquer eventual diferena uma diferena de poder intelectual, e ele pode ser testado e medido como se mede a potncia de um motor. [...] destitudo do senso comum, mediante o qual os cinco sentidos animais do homem se ajustam a um mundo comum a todos os homens, os seres humanos no passam realmente de animais capazes de raciocinar, de prever as conseqncias. ARENDT, A Condio Humana, p.296 a 297.

Assim, em que pese o fato de a descoberta do ponto de vista arquimediano ter produzido certa perplexidade (o ponto de vista fora da Terra foi descoberto por uma criatura presa Terra), Descartes encarregou-se de resolver esta perplexidade ao transferir o ponto arquimediano para dentro do prprio homem, escolher como ltimo ponto de referncia a configurao da prpria mente humana, que se convence da realidade e da certeza dentro de um arcabouo de frmulas matemticas produzidas por ela mesma180. Deste modo, substituise o que dado pelos sentidos por um sistema de equaes matemticas na quais todas as relaes reais so reduzidas a relaes lgicas entre smbolos criados pelo homem181. Como vimos, inclusive as relaes entre os homens passam a ser reduzidas esta adoo de equaes matemticas, o que se expressa na adoo de uma linguagem tcnica para configurar o plano poltico, ou seja, uma linguagem capaz de comunicar meios e fins visando a produtividade. Vimos que na adoo de tal linguagem que a perda da liberdade encontra sua concretizao definitiva, pois se o mundo j fora invadido, na antiguidade tardia, pela privatividade caracterstica da vida familiar o que acabou por convert-lo em mbito de demandas e lhe conferiu o carter de espao em que se governa ou se governado , a era moderna baniu de vez a poltica do mundo, ao determinar que as relaes entre os homens devem pautar-se numa linguagem que, em vez de comunicar opinies oriundas de diferentes perspectivas do mundo, deve ser eficiente em expressar a capacidade de criar a realidade. A
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ARENDT. Hannah, A Condio Humana, Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2001. p.296. Ibid. p.297. 181 Ibid.

103 adoo de tal linguagem, por sua vez, vem amparada do pressuposto de que as mesmas normas governam o macrocosmo e o microcosmo, de modo que, estando de posse dos instrumentos que tambm operam com base nessas normas universais, pode-se efetivamente surpreender os processos invisveis que forjam a realidade. Com isto,

Novamente podemos, por um instante, rejubilar-nos por haver reencontrado a unidade do universo, apenas para suspeitar que o que encontramos talvez nada tenha a ver com o macrocosmo ou com o microcosmo, que lidamos apenas com configuraes de nossa prpria mente, a mente que projetou os instrumentos e submeteu a natureza s suas condies no experimento imps natureza as suas leis, na frase de Kant e, nesse caso, como se realmente estivssemos nas mos de um esprito mau que escarnece de ns e frustra a nossa sede de conhecimento, de sorte que, sempre que procuramos aquilo que no somos, encontramos somente as configuraes de nossa mente. ARENDT, A Condio Humana, p.299 a 300.

Em outras palavras, o risco agora parece ser que as configuraes da mente humana correspondam a este esprito mau, ou seja, que afinal, depois de havermos suspendido a credibilidade antes legada aos olhos do corpo e da mente, e termos depositado toda nossa f nos processos do raciocnio algbrico, nos vejamos diante do que a era moderna tentou a todo custo evitar: um mundo ilusrio, com uma lgica prpria e com uma intensidade pujante, mas assim como os sonhos, real apenas enquanto ocorrncia intra-mental. Sobre isto, Arendt adverte que

[...] o mundo da experimentao cientfica sempre parece capaz de tornar-se uma realidade criada pelo homem; e isto, embora possa aumentar o poder humano de criar e de agir, at mesmo de criar um mundo, a um grau muito alm do que qualquer poca anterior ousou imaginar em sonho ou fantasia, torna, infelizmente, a aprisionar o homem e agora com muito mais eficcia na priso de sua prpria mente, nas limitaes das configuraes que ele mesmo criou. [...] O fato novo no que existam coisas das quais no podemos formar uma imagem essas coisas sempre foram conhecidas, e entre elas estava a alma , mas sim que as coisas materiais, que vemos e representamos e a partir das quais medimos as coisas imateriais, sejam igualmente inimaginveis. Com o desaparecimento do mundo tal como dado aos sentidos, desaparece tambm o mundo transcendental, e com ele a possibilidade de transcender-se o mundo material em conceito e pensamento. ARENDT, A Condio Humana, p.301.

Em suma, a desconfiana depositada sobre os sentidos e sobre a capacidade mental de ordenar os dados oriundos deles, conferiu mente um novo papel, o papel de perscrutar o universo em vez de perscrutar o mundo. O fruto de tal alterao do papel atribudo mente no foi a descoberta, como se pretendia, dos mistrios ocultos nas entranhas do mundo, mas

104 das verdades que existem apenas no interior da mente. O que h de estarrecedor na descoberta de tais verdades, o fato de que remetem somente ao prprio processo que as concebe, ou seja, apenas confirmam que de fato podemos encontrar, perscrutar, enumerar, o que se adapta aos smbolos que nossa mente cria, mas isso no significa que tais smbolos sejam mais do que isso, meros smbolos, isto , coisas que do ponto de vista fenomenolgico, no existem.

CONCLUSO O que pretendemos deixar claro com o que foi tratado que a liberdade ativa da antiga polis foi substituda por uma nova concepo de liberdade ao longo da tradio poltica do ocidente. Esta nova concepo j no remete mais aos movimentos imprevisveis, ilimitados e irreversveis da ao. Isto ocorre, como vimos, porque o mbito das relaes humanas j no zela pelas aes livres, mas pelos empreendimentos seguros e eficientes. A segurana e a eficincia so a mxima da mentalidade de clculo de meios e fins, que substitui a mentalidade da bela apario. Vimos que a troca da ao pelos empreendimentos eficientes e seguros do governo dependeu da perda da busca pela imortalidade, que fora substituda pela conquista da eternidade. O abandono da ao em prol da mentalidade de governo furtou s aparies individuais suas peculiaridades uniformizando todos os homens sob a gide da unidade familiar, que preza pela vida e no pela liberdade. Este apreo pela vida consiste no zelo para com os processos que preservam a vida. Portanto, ao fazer da vida seu bem mximo e seu fim ltimo, os homens voltam toda sua ateno para estes processos, o que os leva a prescindir da ao, e, portanto, da liberdade, em prol dos movimentos previsveis, automticos e eficientes, do comportamento. Eis a reduo da existncia humana vida, eis a reduo da existncia humana existncia animal. Esta apenas, como vimos, a primeira configurao que a perda da liberdade assume. a ocasio em que todas as atividades se encontram subsumidas ao carter de inquietude e, por conseguinte, submissas a uma vida contemplativa, que seria superior vita activa por ser apta a apreender a dinmica eterna do kosmos. Por isto, esta primeira experincia de perda da liberdade consiste numa perda que alia o desprezo por qualquer atividade glorificao de uma existncia que se ocupe com as formas eternas que subjazem s aparncias do mundo. esta glorificao da contemplao que engendra a perda da distino entre as atividades, e que convenciona o espao pblico como mbito de administrao das demandas da vida.

105 Ao tratarmos da inverso que Marx realiza sobre a tradio poltica, vimos que em verdade esta inverso acaba por confirmar o que est no cerne da tradio que pretende superar. Isto porque, a glorificao marxista da vida ativa no significou a redescoberta da distino entre as diferentes atividades, mas apenas confirmou a vida fabril e, em ltima anlise, a vida laboriosa, como fim da existncia humana. Ou seja, ao diluir a glorificao atribuda contemplao Marx institui a mxima da existncia humana sobre o fazer, e num contexto em que os homens se encontram uniformizados sob a forma de uma sociedade, o fazer volta-se sempre para a execuo de tarefas que tratam da sustentao das dinmicas que mantm esta sociedade viva. Em suma, a inverso marxista no devolveu aos homens a liberdade que teve lugar na polis, mas confirmou os processos metablicos como propsito mximo da existncia humana. Por fim, vimos que a relao entre a perda do mundo e a perda da liberdade culmina na exaltao cartesiana dos processos mentais que engendram a dvida e, que supostamente podem converter-se no ponto de vista universal a partir do qual os homens fazem uma realidade. Tal exaltao dos processos mentais, conforme tratamos, no pode, em absoluto, devolver o homem ao mundo, arremessando-o antes ao interior de seus processos. A adoo dos processos mentais como ponto universal a partir do qual a realidade seria dada, confirma em verdade, o mbito dos processos vitais como mbito configurador do mundo, ou seja, da mesma forma que a mxima marxista da exaltao da atividade significou a preservao de uma vida metablica, a mxima cartesiana da exaltao dos processos envolvidos na dvida, arremessa o homem ao interior do mbito em que esta dvida ocorre. Em sntese, o que temos o cultivo e a glorificao de uma vida interior que tem incio com a exaltao da eternidade em detrimento da imortalidade. Esta glorificao relaciona-se exaltao da vida metablica, que o resultado da mxima crist da vida familiar e da mxima marxista de que a humanidade se realiza na atividade (do labor). Finalmente, o que confere um flego extra ao cultivo e glorificao da vida interior, a mxima cartesiana de que a nica coisa acerca da qual se pode estar certo que os processos mentais existem. Toda esta exaltao da interioridade significa para Arendt a confirmao da perda da mundanidade, ou seja, a perda do carter mundano da existncia humana. A perda de tal carter o que configura a essncia, por assim dizer, da perda da liberdade, pois a perda do mundo significa a perda de um espao em que os homens possam se encontrar para agir. Obviamente que a questo no meramente espacial, pois a perda de um espao mundano decorrente da desvalorizao das atividades que requerem um mundo em lugar de um lar e de uma mente (sendo que o primeiro nunca prescinde dos ltimos). Deste modo, a existncia de

106 uma liberdade que signifique mais do que as condies para conservar a vida e mais do que uma liberdade interior, depende da conservao das diferentes atividades que os homens desenvolvem e dos respectivos espaos que estas atividades demandam. Pela conservao de um espao resguardado da aparncia pblica e de outro resguardado dos processos devoradores do metabolismo, a polis engendrou um espao poltico, um espao sem determinaes prvias, um espao que glorificava as aes livres de cada cidado. A crtica de Arendt era moderna, portanto, dirige-se indistino com que esta segue tratando as atividades humanas e subseqente preservao do fabricar e do laborar como definidores de um Homem e de um mundo.

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