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VINCENZO

CICERO
iCentotalleri
Lessere costituisce il tema per eccellenza, antichissimo
e inesauribile, della filosofia, nel cui ambito lanalogia,
daltra parte, viene prevalentemente considerata come un
meccanismo logico subordinato alle leggi universali del
pensare e funzionale ad argomenti pi eminenti (assai
istruttivo in proposito il caso dellanalogia entis).
In questo scritto si propone invece una rara tematizzazione
della struttura analogica come tale, con ci prospettando la
possibilit di ripensare in modo radicale lessere e il suo
senso. Tra i diversi interlocutori, due spiccano su tutti:
Aristotele, il primo a fornire una definizione tecnica di
analogia, e Heidegger, che nel XX secolo ha rilanciato la
questione del senso di essere.
Vincenzo Cicero (1962) ricercatore di filosofia della
scienza presso lUniversit di Messina. Tra le sue
pubblicazioni: Filosofia, matematica e storia in Platone
(1998); Il Platone di Hegel (1998); Lopera darte come finestra
(2006); Istante durata ritmo. Il tempo nellepistemologia
surrazionalista di Bachelard (2007); Detective del tempo
(2010). Ha anche curato diverse traduzioni italiane
di opere di Hegel e Heidegger.
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ESSERE
E ANALOGIA
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ESSERE E ANALOGIA
VINCENZO CICERO




























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Ringraziamenti
La mia gratitudine va innanzitutto a Diego Fusaro, per aver ac-
colto in questa fresca e vivace collana de philosophicis la mia fatica
(che peraltro da considerarsi prodotto della ricerca di cui al
progetto dateneo dellUniversit di Messina, anno accademico
2008/9). Quindi a Fabio, Pietro e Salvo, per la pazienza con cui
hanno letto in progress le varie parti del dattiloscritto. E a Barbara
e Claudia, per la revisione delle ultime bozze.
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Introduzione
Legame di comunanza tra legami: la formula con cui sembra
possibile pensare lanalogia in una maniera inedita, senza
nel contempo abbandonare la prossimit con le sorgenti e
i flussi (le cascate e i riflussi) della tradizione filosofica. La
prima condizione di questa possibilit noetica che nella
comunanza (xoivmvi o) si colga il senso strutturale princi-
piale di civoi, essere. Laltra che il legame venga conside-
rato, secondo anche le sue ascendenze etimologiche, come
lespressione pi propria del cyciv dellovooyio.
Cos, da un profondo ripensamento dei due filosofemi
classici dellessere e dellanalogia, sia ciascuno per s sia
decisivamente nel loro connubio, potr (in un momento
ulteriore e in altra sede) profilarsi una nuova sistematica
del sapere, una epistemologia generale che sia in grado di
facilitare lintercomunicazione teorico-pratica fra le tre aree
fondamentali dello scibile: scientifica, filosofica, poietica.
1. La filosofia non finita
Essere, accomunare. Assai arduo pensare ora che lessere
possa avere un senso pi radicale, pi paradigmatico pi
originario di quello dellaccomunamento. Perci, a
quasi un secolo dalla pi poderosa riproposizione recente
della questione del senso di essere, giunto il momento di
risentire tale senso e, se possibile, consentirvi.
Riproporre la questione spetta eminentemente al sapere
filosofico, che nel suo genoma reca inscritto il vincolo pri-
vilegiato allessere. Ma allora si impone subito la conside-
razione che: la filosofia, nonostante Heidegger ne abbia
redatto con solennit un singolare necrologio, non affatto
giunta alla sua fine. A una nuova svolta s, non per al suo
confine estremo quale stolto autoprofeta, del resto, vor-
rebbe millantare una simile apocalissi? Filosofia resta il sa-
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persi delluomo come essenzialmente limitato, come mar-
chiato dal fuoco del tempo, eppure, bench lungi dalles-
sere un dio, come qualcosa di divino; il sapersi del mortale
come mortale eppure nellintimo, in qualche modo, in-
sieme immortale.
Poich per il discorso heideggeriano sulla fine del pen-
sare filosofico, pur non costituendo certo il referto su un
mero decesso, una meditazione che delinea comunque
uno scenario in cui philosophia consummata est, la gravit di
questa prospettiva per lavvenire del filosofare rende qui
indispensabile riguardarne almeno gli aspetti pi rilevanti.
Il primo dei quali consiste nella considerazione della fine
innanzitutto come confinamento.
Il gioco fine/confinamento, Ende/Vollendung, viene eseguito
da Heidegger nel quadro delle due schiette identificazioni
con cui si apre il suo scritto del 1964 Das Ende der Philosophie
und die Aufgabe des Denkens: filosofia metafisica, e la
metafisica platonismo
1
. Il destino della filosofia appare
qui intrecciato, anzi agglutinato alle varie vicende della me-
tafisica, la quale, sempre nellottica heideggeriana, riceve la
sua misura decisiva e configurazione essenziale dalla specu-
lazione platonica: Attraverso tutta la storia della filosofia,
nelle sue diverse figure rimane decisivo il pensiero di Pla-
tone
2
. Il finire del filosofare coinvolge quindi in maniera
diretta il destino, platonicamente segnato, della metafisica;
e non pu essere confuso con un mero cessare, concludersi,
decadere o estinguersi, cio con determinazioni tendenzial-
mente solo negative. un avvenimento epocale, dice Hei-
degger, un accadimento che, rispetto allepoca storica che ne
viene investita, sinstaura come inattuale, intemporale, in
quanto appartiene alla (proviene dalla) epocalit dellEssere
3
.
1
Heidegger, Das Ende der Philosophie, in: Id., Zur Sache des Denkens, pp.
69 e 71.
2
Ibid., p. 71.
note
Vincenzo Cicero 6
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La fine, das Ende, devessere intesa disambiguando la parola
affine Vollendung, che di solito viene impiegata nel significato
di compimento, ma qui, non essendo in causa alcuna per-
fezione (Vollkommenheit) come se la filosofia, con la sua
fine, dovesse aver raggiunto la perfezione suprema , va ac-
cepita senzaltro come confinamento, riduzione entro i
confini di una localit definita:
Il discorso sulla fine della filosofia significa il confina-
mento della metafisica. [...] La fine della filosofia il
luogo in cui il tutto della sua storia si raccoglie nella pos-
sibilit estrema. Fine, inquanto confinamento, indica
questo raccoglimento.
4
3
Cfr. ibid., p. 70, nota 4 (marginale): Lepocale non per lattuale /
bens ci che per lepoca inattuale. Sullepocalit dellEssere cfr. Hei-
degger, Der Spruch des Anaximander, pp. 337 s.
4
Heidegger, Das Ende der Philosophie, pp. 70 s. Che in questa Vollen-
dung sarebbe fuori luogo parlare di maggiore o minore perfezione, Hei-
degger lo ribadisce tramite largomento della naturale assenza di
graduatorie in filosofia: Non solo ci manca ogni criterio (Mastab) che
ci consenta di valutare la perfezione di unepoca della metafisica rispetto
a unaltra, ma non sussiste in generale alcun diritto di valutare in questo
modo. Il pensiero di Platone non pi perfetto di quello di Parmenide.
La filosofia di Hegel non pi perfetta di quella di Kant. Ogni epoca
della filosofia ha la sua propria necessit. Noi dobbiamo semplicemente
riconoscere che una filosofia cos com. Non sta comunque a noi pre-
ferirne una rispetto a unaltra, cos come invece possibile riguardo alle
diverse visioni del mondo (ibid., p. 70). Tuttavia, poche righe pi
avanti sta la frase in cui si parla del pensiero platonico come determi-
nante (magebend) per lintera storia della metafisica: ma allora in questo
caso la misura (Ma) c, data dalla stessa filosofia platonica! Difficile
poter chiamare questo incontro proposizionale altrimenti che contrad-
dizione. Del resto, difficile che le parole sulla necessit di astenersi
dal preferire singole epoche metafisiche rispetto ad altre si conciliino
con la noncuranza o scarsa attenzione heideggeriana verso certe epoche
metafisiche (la tardo-antica, la medievale, e buona parte dellepoca mo-
derna fino a Kant) e certi pensatori (Plotino, Tommaso, Cusano e Spi-
noza su tutti). In Heidegger si trovano non di rado situazioni analoghe
in cui degli enunciati, acriticamente assunti ed espressi, assurgono dun
note
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Heidegger ammonisce che, dal raccogliersi o concen-
trarsi dellintera vicenda metafisica nella localit della sua
possibilit estrema, non bisogna ovviamente aspettarsi il
rampollare di neofilosofie modulate secondo lo stile fin l
conosciuto. La filosofia finisce confinata in un luogo in cui
avviene il suo estremo, definitivo trapasso iniziato al-
lepoca del pensiero greco nelle molte scienze autonome
il cui tratto fondamentale unitario la tecnicit. Dallori-
ginario distacco di matematica e fisica, a quello di chimica
e biologia, agli ambiti scientifici di pi recente autono-
mizzazione esplicitamente menzionati nello scritto del
1964 (psicologia, sociologia, antropologia culturale, logi-
stica e semantica), il pensare filosofico ha dovuto via via
rinunciare a zone rilevanti dellantico dominio, e adesso,
nel tempo del suo definitivo passaggio a scienza empirica
delluomo, costretto infine a subire la colonizzazione da
parte delloperazionalit e modularit del pensare calco-
lante-rappresentante. Alla fine non sparisce, la filosofia,
proprio perch si perpetua in una prole folta e ognora pi
potente, ma cos il suo confinamento si rivela un intermi-
nabile sfinimento (Verendung)
5
davanti allattuale trionfo
del positivo, del positum e dispositum dellorganizzazione tec-
nico-scientifica su scala mondiale.
tratto a (presunti) elementi corroborativi dellargomentazione princi-
pale. Si tratta di asseverazioni solenni, frasi epocali alla cui appariscente
pensosit non corrisponde per in circumstantia alcun travaglio specula-
tivo: gesti quindi spiccatamente inadatti alla filosofia, la quale dal-
tronde, se non ammettesse alcun tipo di graduazione, non potrebbe
neanche giudicare se stessa. Senza un Mastab, come si pu fare distin-
zione tra ci che appartiene alla filosofia autentica e ci che ne resta
fuori, p.es. le Weltanschauungen?, e come pronunciare la stessa sentenza
sulla metafisica quale platonismo? Certo, in filosofia non si fanno clas-
sifiche: ma davvero non si pu esibire la superiorit della filosofia di
Kant rispetto p.es. a quelle di Mendelssohn e di Lambert?
5
Cfr. ibid., p. 69, n. 3 (marginale): Che cosa significa [qui]: esser
giunto alla fine? inizio di un lungo s-finire [Ver-enden].
note
Vincenzo Cicero 8
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Confinamento e sfinimento, Vollendung e Verendung, sono
perci le parole per intendere adeguatamente la Auflsung
con cui Heidegger contrassegna lultima possibilit la
fine del pensare metafisico, cio: la dissoluzione della
filosofia nelle scienze tecnicizzate
6
. Dopo di che, con una
mossa non proprio sorprendente, anzi per lui consueta, e
in genere accompagnata (come qui) da una processione di
domande retoriche, Heidegger chiede se, essendo giunto
il pensare della filosofia alla sua possibilit ultima, non si
dischiuda per il pensare inquanto tale una possibilit
prima, quella che la stessa filosofia, pur discendendone, non
sarebbe mai stata in grado di esperire e recepire propria-
mente: Se cos fosse, allora nella storia della filosofia, dal
suo principio alla sua fine, in modo nascosto dovrebbe an-
cora essere riservato al pensare un compito che non sarebbe
accessibile n alla filosofia inquanto metafisica, n alle
scienze provenienti da essa. Pertanto chiediamo: ... (se-
guono cinque domande, la prima delle quali d il titolo
alla seconda e ultima parte dello scritto: Quale compito,
alla fine della filosofia, rimane ancora riservato al pensare?)
7
.
Nel prosieguo del discorso heideggeriano, fatta la tara
alla tattica retorica (il saggio Das Ende der Philosophie era
stato redatto in vista di una conferenza), questo pensare
ancora possibile, non-calcolante e non-filosofico cio, in-
sieme non-metafisico e non-platonico , si profila come
pensare estatico entro la Lichtung des Seyns, il luco dellEs-
sere
8
. qui chiaramente allopera uno sfilacciamento, se
non uno strappo, del legame tra sapere filosofico ed essere,
6
Ibid., p. 73.
7
Ibid., pp. 73 s.
8
Per la terminologia heideggeriana in italiano rinvio ai miei lavori:
Nota del traduttore e Glossari, in: Heidegger, Holzwege, pp. IX-XVII e 447-
702; Parole fondamentali di Heidegger (sulla Lichtung part. 2, pp. 207-
213). Cfr. anche Henologia e oblio dellEssere, in cui tratto tra laltro il
rapporto tra lEssere, lesserci e la storia della metafisica.
note
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che non pu dunque essere trascurato da chi invece ritiene
che oggi tale legame, debitamente ripensato, sia ancora in
grado di offrire risvolti inattesi.
2. Lux e luminarium. Decostruire un metaforema
assoluto
A una studiata distanza dalla potente metaforica della luce
che ha dominato nella tradizione culturale dOriente e Oc-
cidente, Heidegger delinea da Sein und Zeit in avanti
quello che al lume (al lucore) delle opere pi tarde pu
chiamarsi il pensiero extrametafisico del luco dellEssere.
Un gesto che vale una decostruzione del metaphorema lucis
absolutum
9
.
Secondo la provocatoria teoria di Blumenberg, i meta-
foremi assoluti sono refrattari a ogni istanza di fissazione
terminologica, irriducibili a qualsiasi concettualit, pur
potendo venire sostituiti da altri metaforemi pi efficaci o
pi precisi e questultimo carattere fa s in particolare
che i metaforemi assoluti abbiano Geschichte, storia, in un
senso ancora pi radicale dei concetti, giacch, risiedendo
essi nella sottostruttura del pensare, nel substrato nutritivo
delle cristallizzazioni sistematiche, la loro mutazione fa
emergere gli orizzonti di senso e scorci prospettici allin-
terno dei quali nozioni e concetti patiscono le loro modi-
ficazioni
10
. Questi traslati speciali e rari, la cui verit
9
Lespressione Destruktion der Lichtmetaphysik riferita a Heidegger di
Jae-Woo Song (Licht und Lichtung).
10
Cfr. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Einleitung, pp.
12 s. Al posto della parola tedesca Metapher leggo automaticamente Me-
taphorem, secondo la distinzione operata in Cariati-Cicero, to ctoo -
ixo v, II, 1.0, pp. 39 s., tra la metafora, come atto poietico di
attribuzione onomatica, e il metaforema inquanto locuzione attribuita
mediante quellatto.
note
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essenzialmente pragmatica in quanto il loro contenuto
costituisce stella polare di comportamenti e attivit, con -
feriscono struttura a un mondo, forniscono una rap pre -
sentazione della inesperibile e inabbracciabile totalit del
reale
11
.
Nella cerchia ristretta dei metaforemi assoluti, la cui re-
sidenza negli strati geologici della regione noetica ne assi-
cura lo schietto ruolo fondativo per ogni filone di
tradizione
12
, le civilt iscrivono spontaneamente la luce.
Da qui la sua vocazione strutturale a metamorfizzarsi (me-
taforizzarsi) in direzione metafisica, ben prima di ogni co-
difica filosofica esplicita, quale si trova nella Repubblica di
Platone (libri VI-VII, 508-519), e della stessa metaphysica
lucis sviluppata da Roberto Grossatesta. Cos lo Hegel delle
lezioni sulla sthetik, se nellAhura Mazda del riformatore
Zarathustra leggeva lingenua inseparatezza primordiale
dellAssoluto dalla sua esistenza lucente, lindistinzione del
Divino dalla luce come sua espressione o immagine sensi-
bile, e pi avanti tratteggiava lautentico rapporto tra lo
Spirito-Luce e la luce naturale secondo il discrimine tra
lautomanifestantesi ritornante entro s e il mero manife-
stante-altro, non mancava tuttavia di ascrivere al sinnliches
Licht, inquanto pura identit con s e pura relazione a s,
una serie di primati: la prima idealit, il primo S della
natura, nella luce la natura comincia per la prima volta
a divenire soggettiva ed ora lIo fisico universale
13
for-
nendo con ci unautorevole legittimazione sistematica alla
11
Cfr. ibid., II, p. 25.
12
Alla fine del cap. VII, Blumenberg usa a proposito delle tradizioni
occidentali lespressione fundierende Metaphern (scil. Metaphoreme).
13
Cfr. Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, I, pp. 409 ss.; II, pp. 62 s.;
III, p. 24. Per la religione della luce cfr. Id., Vorlesungen ber die Phi-
losophie der Religion, 2, pp. 186-209 e 316-321. Sulla luce come S
della materia, cio come essere-fuori-di-s inseparabile e semplice, cfr.
Id., Enzyklopdie, 275 s.
note
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virt metaforico-metafisica della lux ipsa corporeitas cele-
brata dal Vescovo di Lincoln
14
.
Ma da Platone, Grossatesta e Hegel, e prima ancora da
Mos e Zarathustra, erompe a una sola voce lavvertenza:
la luce non il sole. La luce del sole non dal sole, piuttosto
lastro diurno fatto e sussiste in virt della luce che at-
traverso esso si progaga. Esempio tipico di questo legame
di differenza-nella-comunanza la netta distinzione biblica
tra il fiat lux (Icvp0ptm m) del primo giorno della crea-
zione e il fiant luminaria (Icvp0p tmoov motp c) del
quarto giorno (Genesi 1,4 e 1,14-15). Sole e luna sono dalla
luce protocreaturale.
Extra chorum Derrida, con la sua consueta arguzia, ha ri-
levato che il sole propriamente detto, il sole sensibile, ...
soltanto metaforico
15
, e ha provato a mostrare limpla-
cabilit di questo metaforema nel preimprontare e assog-
gettare la metafisica hegeliana, cos come poco prima aveva
stigmatizzato con analogo tenore critico le riflessioni di
Descartes sul lumen naturale. Il suo testo classico sulla me-
tafora, La mythologie blanche (1971), mira a rilanciare sulla
nota puntata heideggeriana: Il metaforico si d solo al-
linterno della metafisica
16
, per far emergere che piut-
tosto il pensiero metafisico come tale a edificarsi su una
metaforica che, appunto, lo predisegna nascostamente
quanto irresistibilmente e indefinitamente. Proprio per
questo la metafisica non scompare, come pretenderebbe
Blumenberg
17
, semmai va incontro al suo finimento o, per
14
Cfr. Roberto Grossatesta, De luce, p. 52.
15
Derrida, La mythologie blanche, p. 300.
16
Heidegger, Der Satz vom Grund, VI, p. 72. A questa sentenza dedi-
cato il mio studio: Metaphorisches und Metaphysik (1993).
17
Cfr. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, X, p. 193: La
metafisica ci si rivelata spesso come metaforica presa alla lettera. La
scomparsa della metafisica richiama la metaforica al suo posto ( il pe-
riodo conclusiva dello scritto).
note
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usare la figura derridiana, al suo invaginamento, al ripie-
gamento entro se stessa, secondo una dinamica di continua
intro- e ri-marginazione dei suoi margini
18
.
Convinto per di aver imboccato il giusto circuito deco-
struttivo rinvenendo nella parola hliotrope la pi equivoca
e destabilizzante e perci pi pertinente (auto-de-co-
struente)
19
metafora della metafora, Derrida parso a sua
volta lasciarsi circuire dal sole di questa piccola scoperta,
assoggettandovi in toto il proprio intento di seguitare le
tesi heideggeriane sulla metafisica, ma trascurando giusto
un aspetto decisivo su cui Heidegger ha fatto leva per pen-
sare la fine (lo sfinimento) dellhomo metaphysicus
20
. Infatti
18
Cfr. Derrida, Le retrait de la mtaphore, p. 72: Non ho mai creduto
allesistenza o alla consistenza di qualcosa come la metafisica. ... Non
ci sarebbe mai la metafisica, perch la chiusura non qui il limite
circolare ai bordi di un campo omogeneo, ma una struttura pi ritorta,
oggi sarei tentato di dire con unaltra figura: invaginata (invagine);
e Id., La diffrance, p. 25: Il testo della metafisica ... attraversato dal
suo limite, marcato al suo interno dal solco multiplo del suo margine.
19
Il metaforico ... costruisce indefinitamente la sua distruzione (ibid.,
p. 320). Eliotropio: la metafora come tropo del sole, quindi come tropo
per eccellenza.
20
Nonostante in seguito, ne Le retrait de la mtaphore, Derrida abbia cer-
cato di rettificare limpressione (registrata da Ricoeur ne La mtaphore
vive, VIII, pp. 362 e 373) di voler estendere o radicalizzare continuisti-
camente il movimento anti-metafisico heideggeriano, le sue parole
nello scritto del 1971 suonano eccezionalmente inequivoche: La me-
tafora porta dunque sempre la sua morte in se stessa. E questa morte
senza dubbio anche la morte della filosofia. Ma questo genitivo du-
plice. tanto la morte della filosofia, morte dun genere appartenente
alla filosofia che vi si pensa e vi si riassume, vi si riconosce compiendosi
in essa; tanto la morte di una filosofia che non si vede morire e non vi
si ritrova pi (La mythologie blanche, p. 323). vero che Derrida irreg-
gimenta anche Heidegger tra i metafisici, con una operazione di sma-
scheramento a sua volta tipica del pensatore tedesco (secondo cui
smascherante e smascherato sono sempre legati a doppio filo, e p.es. il
Nietzsche antimetafisico non pu non essere anche metafisico), ma nel
brano citato difficile non vedere la prosecuzione del programma hei-
note
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nella Mythologie blanche la luce ritratta solo come effetto
dellirraggiamento solare, come fatta decadere dalla sua
longeva assolutezza metaforica, in quanto viene soggiogata
dal meta-metaforema del sole a fungere da ancilla nel rife-
rimento dilluminazione ai vari tropismi metafisici. Lux de
Sole, insomma quoniam lux ex Sole est, et non Sol ex luce,
come sensatamente sul finire del 600 Miguel de Palacios
commentava riguardo al prologo del Vangelo giovanneo (I
10, p. 28).
In altre parole, Derrida ha attivato una decostruzione del
metaforema assoluto della luce facendo trapelare dal suo
palinsesto multistrato il sodalizio figurale ultimo su cui si
reggerebbe la metaforica-metafisica: il sole e leliotropi-
smo. Non ha quindi accordato rilevanza decostruttiva al
legame tra luce e luco, tra Licht e Lichtung, il quale nella
strategia anti-metafisica heideggeriana risulta assai pi
profondo e determinante di quello tra luce e sole. Eppure,
nel corso di un esercizio di facile ironia verso alcune espres-
sioni cartesiane su teologia e metaforica contenute nel Col-
loquio con Burman, lo stesso Derrida a riportare la
domanda: Pourquoi est-il dit, en effet, que les tenebres ont prcd
la lumire?
21
, che Descartes adduceva come esempio di que-
stione biblica formulata in termini metaforici e perci da
lasciare ai teologi (Theologis relinquenda), e che invece af-
frontata con seriet puramente speculativa potrebbe far af-
facciare su nuovi paesaggi epistemici; ma Derrida,
trascurando anche lui la questione come fosse confinata
esclusivamente nella regione teologica, ha perso unocca-
sione rara di inoltrarsi nella Lichtung di Heidegger.
deggeriano di pensare la fine de la filosofia-metafisica nel senso del
confinamento/sfinimento.
21
Derrida, La mythologie blanche, p. 320. Nelloriginale latino di De-
scartes: Cur enim dicitur tenebras praecessisse lucem? (Colloquio con Burman,
p. 1288).
note
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[...]
6. Pensare lessere, scrutare mondi
Il metaforema della radura, che cos come il claro zam-
braniano depistante rispetto al significato dichiarata-
mente extrametafisico della Lichtung heideggeriana, viene
impiegato in chiave intrametafisica da Severino per descri-
vere lo stato attuale della filosofia nel suo rapporto con le
scienze e la cultura in generale. Se in antico la filosofia era
un grande centro urbano da cui molte strade si diramavano
verso zone differenti, oggi, mentre quelle vie si sono mol-
tiplicate e trasformate in ampie autostrade che collegano a
mille e mille metropoli, dellantica citt rimasta solo una
piccola radura, eppure la sua capacit irradiante ancora
vigorosa, e la musica che ne proviene lo spazio in cui la
nostra civilt cresciuta e continua a crescere, il terreno su
cui tracciata ogni autostrada ed edificata ogni metro-
poli
44
.
Balza subito agli occhi laffinit con il discorso heideg-
geriano sulla fine della filosofia, con la importante diffe-
renza che qui il confinamento entro una localit sempre
pi stretta, che da urbana trapassa a boschiva, non coim-
plica uno sfinimento, ma, allopposto, un affinarsi dello
sguardo, capace finalmente di scandagliare le cave pi re-
mote dellOccidente e di portare alla superficie linconscio
nichilistico dei suoi abitatori per preparare il tramonto
destinale dellOccidente. Secondo Severino, con lui la filo-
sofia accetta oggi una responsabilit immane, di cui solo
essa comunque in grado di farsi carico, perch il suo pen-
sare tuttaltro che sfinito, come vorrebbe Heidegger, anzi
44
Severino, La filosofia antica e medievale, Introduzione, p. 7.
note
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pi stabile che mai, occhio che vede eternamente la verit
incontrovertibile luce intramontabile del Tutto.
Luco nascondente di Heidegger e luce indefettibile di
Severino sono in realt figure di due interpretazioni del-
lessere che, per quanto differenti tra loro e a tratti perfino
contrapposte, convengono almeno in due punti centrali:
1) la sopravvalutazione in direzione criptoteologizzante del
senso dell, a scapito di una pi avveduta e compiuta
esplorazione della sua struttura; 2) lepocalizzazione del-
lintera storia del pensare dellOccidente, rubricata cos
sotto la voce di un destino di cui ciascuno di loro si au-
toeletto profeta. Due poderosi apparati teoretici che a mala
pena riescono a dissimulare, nonostante limpostazione a-
teologica della loro meditazione sullessere, il desiderio
iperbolico di sapere il Deus absconditus e il Deus-Esse, e che
appunto a questa segreta forza che li muove devono, al di
l del diniego tra-volgente delluno e della sofia solare ed
eterna dellaltro, il loro sussistere quali autentiche philo-
sophiae.
Ma qual il proprio del filosofare? A questa domanda,
con la memoria vigile e i sensi tesi per tutte le direzioni,
non so tuttora trovare migliore risposta che: pensare lessere
inquanto essere.
Nessuno degli altri saperi naturali, logico-matematici,
informatici, socio-antropologici, teologici, etici, poietici
che sono rampollati dalla fonte filosofica, o comunque sono
stati costitutivamente irrorati dalle sue acque, pu prefig-
gersi il compito di pensare lessere come tale, a meno di
abdicare alla propria specifica vocazione epistemica per ri-
tornare nel seno della madre di ogni umano sapere. Tra le
parole che hanno caratterizzato p.es. gli inizi della filosofia
in Grecia (o p 0cio, o ov, c v, u oi, o o, xo oo, c -
aiotpp, op ...), solo oyo pu forse vantare ma certo
non oltre lavvento del cristianesimo una cos stricta pro-
prietas philosophiae analoga a quella di ov e famiglia (ouoio
inclusa); non infatti un caso che verit, tutto, uno, natura,
Essere e analogia 6 27
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caos, cosmo, sapere, inizio ..., pur avvalendosi ancora oggi
di certi privilegi noetici concessi loro dal filosofare, non
siano affatto sue tematiche esclusive: logos e verit sono
anche concetti eminenti della teologia, inizio e tutto sono
argomenti allordine del giorno in astrofisica ecc.
Lessere inquanto tale tema di pertinenza esclusiva del
pensare filosofico. Ogni altra cerchia epistemica non pu
fare a meno di occuparsi costantemente dellessere, ma in
tali casi esso viene visto sempre e soltanto in determina-
zioni particolari, sotto forme specifiche, si tratta insomma
dellessere inquanto qualcosa, p.es. inquanto numero e fi-
gura in matematica, fermione e bosone in fisica, buono in
etica. Allinevitabile e ogni volta nuovo coinvolgimento
atematico dellessere in tutti i saperi sta dunque di fronte
la sua unica possibile tematizzazione, quella questionante
della filosofia. E nel suo essere decisiva per lintero scibile,
ma decidibile solo entro il sapere filosofico, sta la singolarit
della questione dellessere, quaestio quaestionum. Che filo-
soficamente decidibile, s, mai per una volta per tutte,
appunto perch nuove forme dessere di continuo appaiono
e premono per essere affrontate e comprese, fino a rendere
urgente in certi momenti una reinterpretazione dellessere
stesso.
Da tale circostanza proviene lo strutturale (e paradigma-
tico) carattere indefinitivo della filosofia, il suo perenne,
ardente ricercare la sofia impossibile ai mortali
45
, quella
che Socrate attribuiva solo al dio (o 0co ooo), e al cui
confronto ogni sapienza umana di scarso o nullo valore
46
.
Dir, parafrasando un testo famoso, che il mio proposito
45
Cfr. Cacciari, Della cosa ultima, p. 96: Proprio la ricerca a colmare
lassenza di ci che tuttavia ardentemente desideriamo la forza che
muove la filo-sofia.
46
Cfr. Platone, Apologia Socratis, 23 A: p ov0maivp ooio oiyou tivo
oio cotiv xoi ouocvo.
note
Vincenzo Cicero 28
Essere e analogia_Layout 1 10/04/12 14:34 Page 28
di collaborare affinch la filosofia non deponga mai il suo
nome di amore per il sapere, e sappia resistere alle tenta-
zioni autolesionistiche (si tratti di condannarsi in blocco
come oblio o di divenire sapere assoluto, di spalmarsi sulle
scienze esatte o di farsi fagocitare dalle umane). La confi-
gurazione essenziale dellattuale complessit del sapere pu
venire restituita soltanto dallo specchiarsi dello stesso sa-
pere filosofico nella struttura dellessere inquanto essere.
Gli altri saperi guardano nello specchio per scrutarvi gli
innumerevoli mondi. La filosofia si sforza di sentire in -
nanzitutto lo specchio, e, quando le riesce di pensarlo, per
i pilastri del multiverso si preannuncia allora una trasfor-
mazione permanente.
Essere e analogia 6 29
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Indice
Introduzione
1. La filosofia non finita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. Lux e luminarium. Decostruire un metaforema
assoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
3. La strana natura della parola Lichtung . . . . . . . . . . . . . . . . 15
4. Claros del bosque? Un luogo poetico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
5. Esperire il luco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
6. Pensare lessere, scrutare mondi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
I. Essere
7. La copula nelle proposizioni speculative hegeliane . . . . . 31
8. Assoluto essere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
9. Parusie metafisiche secondo Heidegger, o essere =
presenziare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
10. Questioni relative alla sintassi primaria . . . . . . . . . . . . . . 42
11. Derrida, laddove la traccia inizia a tracciarsi . . . . . . . . . . 45
12. Intuizione aristotelica della strutturalit dello p . . . . . 51
13. LAls-Struktur nella riflessione heideggeriana . . . . . . . . . 55
14. Senso e struttura, prima e dopo la Kehre . . . . . . . . . . . . . . 59
15. Non altro che inquanto trascendentale . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
II. Analogia
16. Lenunciato e altre definizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
17. I due elementi correlati della sintassi enunciativa . . . 80
18. Per una logica unitaria della copula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
19. Uguaglianza e identit (e somiglianza) . . . . . . . . . . . . . . . . 92
20. La questione proporzionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
21. Il medio analogico, il pi bello dei legami . . . . . . . . . . . . . 104
22. Irriducibilit dellovooyio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
23. ... sed magis amica analogia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
24. Accomunare differendo, il senso principiale di
inquanto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
25. La copula e la direzione identitaria del senso di
inquanto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
26. Lanalogo, allimprovviso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
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