ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASITICO DE CRISTO

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ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASITICO DE CRISTO

Notas para una teologa asitica de la liberacin

Otras obras en la coleccin Verdad e Imagen: J. Ramos Regidor, Jess y el despertar de los oprimidos (Vel, 88). J. Alfaro, Revelacin cristiana. Fe y teologa (Vel, 90). R. Fabris, Jess de Nazaret (Vel, 93). J. M. Castillo-J. A. Estrada, El proyecto de Jess (Vel, 94). B. Forte, Trinidad como historia (Vel, 101). A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III (Vel, 105). G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Vel, 120).

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA, 1991

CONTENIDO
Introduccin El ecumenismo contemporneo y la bsqueda asitica de Cristo 2. Hacia una teologa de la liberacin en Asia: orientaciones religioso-culturales 3. Misin de la iglesia local en relacin con las religiones no-cristianas 4. El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en la evolucin de la teologa del Tercer Mundo 5. La espiritualidad desde una perspectiva de liberacin 6. Ser pobres como Jess fue pobre? 7. Los lmites de aplicacin de los modelos de inculturizacin occidentales al Asia no semtica 8. Una teologa de la liberacin en las Iglesias asiticas? 9. El lenguaje de los derechos humanos y la teologa de la liberacin 1. 9 25 45 73 97 133 149 163 175

Seleccin, traduccin, e introduccin de Juan M. Snchez-Rivera Peir Orbis Books, Maryknoll, N. Y. 1988 Ediciones Sigeme, S.A., 1991 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1130-1 Depsito legal: S. 62-1991 Printed in Spain Imprime: Imprenta Calatrava, soc. coop. Polgono El Montalvo - Salamanca, 1991

INTRODUCCIN
1. Encuentro con A. Pieris

La teologa, como cualquier otra creacin, no es (o no tiene por qu ser) algo impersonal o casual. La teologa es el resultado de un encuentro. Y aunque no soy el responsable de este libro, s me siento algo responsable de su nacimineto. Y creo (espero?) que describir aqu el origen del mismo puede aadir, a lo que tal vez se interprete como una elucubracin teolgica, la dimensin personal que acompaa a toda creacin. La universidad Sophia de Tokyo organiz, a finales de 1985, una serie de conferencias en torno al tema de la Teologa de la liberacin. Como principales conferenciantes los organizadores (presididos por mi colega y amigo Anselmo Mataix, vicepresidente acadmico) invitaron a un telogo de Latinoamrica muy conocido, tambin en Japn, Gustavo Gutirrez, y a un telogo asitico, prcticamente desconocido (por lo menos para m), Aloysius Pieris. Gustavo Gutirrez desarroll el tema que se le haba asignado con su acostumbrada claridad y pathos cristiano. Y los peridicos japoneses, encabezados por el Katorikku Shimbun (Semanario catlico) se hicieron amplio eco de su conferencia. Aloysius Pieris present su tema (que constituye el captulo 7 de este libro) con claridad no exenta de irona, y con una pasin contenida que se puede considerar caracterstica del espritu asitico. Los peridicos se limitaron a hacer constar su colaboracin. Mi reaccin personal fue la de que la conferencia de Gustavo Gutirrez resonaba profundamente en mi alma cristiana pero dejaba sin resolver los interrogantes que, a lo largo de los aos, haban ido surgiendo en mi mente asitica. Gutirrez hablaba como cristiano a los cristianos. Pieris, en cambio, hablaba de lo

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que tiene que hacer un (telogo) cristiano cuando entra en una cultura/religiosidad no cristiana. Gutirrez era un cristiano hablando a cristianos desde la experiencia de los pobres. Pieris era un asitico hablando a los misioneros desde la experiencia de la pobreza y religiosidad de Asia. Creo que si su mensaje pas desapercibido es porque o bien los misioneros no entienden (entendemos?) todava el lenguaje de Asia, o porque Japn no entiende la experiencia de la pobreza. A las primeras ponencias siguieron otras a cargo de diversos conferenciantes. Tambin hubo tiempo para el dilogo (?). Gutirrez asisti a todas las actividades pero Pieris, presa de una gripe, dej de asistir desde mediados del segundo da. Lo que para m fue, al comienzo, motivo de desilusin, se convirti, en ltimo trmino, en una bendicin (no es la primera vez que me pasa!). Pieris, que viva en la comunidad de los jesutas de Sophia, no poda salir de su cuarto, y tuve ocasin de pasar largas horas con l. Aparte de ponerme al da de sus preocupaciones y estilo de vida, tuvo la amabilidad de indicarme algunos artculos que haba ido publicando a lo largo de los ltimos aos. Son los que forman este libro. Es importante describir aqu a este hombre increble. Moreno, pequeo (como Gutirrez), de apariencia insignificante, es un torbellino cuando se deja llevar de la inspiracin. Los artculos que se presentan a continuacin dan testimonio de su agudeza y de su creatividad (fruto, creo, de innumerables encuentros). Lo que no pueden reproducir (aunque, si se le conoce, s se puede vislumbrar) es ese pathos asitico del que hablaba ms arriba. Recuerdo que, agotado como estaba por la fiebre, empez a hablarme tumbado en la cama. Pero a medida que se iba animando la conversacin, empez a levantarse, se baj de la cama, dio algunos pasos por la habitacin... y acab paseando frenticamente por ella ante mi mirada asombrada! El que hablaba conmigo no era el telogo llamado Aloysius Pieris, sino la encarnacin de un pueblo, el smbolo de lo que l llama la Teologa asitica de la liberacin. Es a ella a la que debemos, ahora, volver nuestra atencin. Pero, como se ver en seguida, no se trata de algo que est hecho sino de algo que se est haciendo, algo que es fruto de innumerables variantes (que diran los cientficos) o de innumerables encuentros. Todo el libro es un dilogo continuo. No el dilogo fcil que consiste en hacer como que escuchamos al otro para luego imponerle (ms o menos sutilmente) nuestra teora (estilo de dilogo que el mismo Pieris ataca frecuentemente a lo largo de las pginas que siguen). No. Es el dilogo de la perso-

na que vive y que desea vivir ms profundamente. Un dilogo que avanza, s, pero a base de curvas y meandros. Un dilogo lleno de preguntas, afirmaciones incompletas, formulaciones y reformulaciones, contradicciones (aparentes?) a veces, y cambio continuo de posiciones. El dilogo que, como la palabra misma dice, va sin fin (da-) de un discurso al otro (logos). En las pginas que siguen tratar de presentar (fosilizar?) las lneas fundamentales de ese dilogo. 2. a) Hacia una definicin de la teologa Qu es teologa?

Nuestro punto, real, de partida, es menos crptico. Como dice el mismo Pieris, la Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teologa propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologas (p. 74). Explicar esta afirmacin (hecho) nos llevar a establecer la diferencia entre iglesias en Asia e iglesias de Asia. Parece mejor dejar el tema para ms adelante y empezar, ms bien, con las dos teologas predominantes del momento actual. Siguiendo a Sobrino, Pieris habla de la Teologa clsica europea y la Teologa latinoamericana de la liberacin. La primera gira en torno al intento kantiano de liberar la razn de la autoridad. De aqu la preocupacin teolgica por armonizar fe y razn. La segunda, en cambio, basndose en el intento marxista de liberar la realidad de la opresin, no busca tanto explicar como cambiar. De aqu la importancia de la praxis que, en esta teologa, significa el compromiso radical con los pobres y los oprimidos. Pero la conclusin de Pieris no es la aceptacin incondicional de la Teologa latinoamericana (en contraste con asitica) de la liberacin. Como dice l mismo, para nosotros, asiticos, la Teologa de la liberacin es totalmente occidental, pero tan radicalmente renovada por los desafos del Tercer Mundo que es ms conveniente y apropiada a Asia que la Teologa clsica (p. 75). El punto de partida es (o parece ser), por consiguiente, el hecho de que de las dos nicas teologas presentes en Asia, es la Teologa de la liberacin la que ms cercana se encuentra, a pesar de ser tan occidental como la clsica, a la realidad asitica. Por qu? Para responder a esta pregunta (formulada en 1976) es necesario profundizar en el quehacer de la teologa. Aunque ms tarde (1985) l mismo modificar esta afirmacin, en el artculo de 1982 (cap. 4 de este libro) Pieris parece

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hacer una distincin entre Teologa como lenguaje-sobre-Dios o lenguaje-de-Dios, que excluye del discurso teolgico aquello que es el tema bsico de toda teologa genuina: los pobres (p. 115), y Teologa como explicitacin de una praxis. Ms tarde (1985) volver sobre el tema al aadir que la teologa es vlida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberacin (p. 173). El lector acostumbrado al modo de pensamiento de la teologa latinoamericana de la liberacin no encontrar dificultad en reconocer aqu a esa teologa. Si la teologa es, por necesidad, una reflexin sobre o explicitacin de algo, ese algo no es, para Pieris, otra cosa que la praxis liberadora. Pero lo que conviene advertir ya desde ahora, aunque no se podr ver con claridad hasta que desarrollemos las secciones siguientes, es que esa praxis liberadora no se reduce a la de las comunidades cristianas de base. Y es aqu donde surgira, a mi parecer, la primera diferencia entre esa teologa asitica que busca Pieris, y la teologa latinoamericana de la liberacin. b) Quin es el sujeto de la teologa?

Acabamos de ver que Pieris acusa a la teologa (europea?, slo?) de abstraer del discurso teolgico aquello que es el tema bsico de toda teologa autntica: los pobres. Ahora bien, son los pobres objeto o sujeto de la teologa? La respuesta a esta pregunta nos obligara ahora a tocar el tema de la pobreza, tema que preferimos dejar para ms adelante (as como el tema de la liberacin, ntimamente ligado al mismo). El pensamiento de Pieris parece oscilar, a lo largo del decenio que abarcamos, entre una visin de los pobres como objeto preferencial de la teologa (teologa de la praxis de liberacin) y una visin de los mismos como sujetos de la teologa (los pobres creando su propia teologa en su praxis de liberacin). En ningn lugar aparece ms clara esta oscilacin que cuando dice (1981): El dilema asitico, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los telogos no son (todava) pobres; y los pobres no son (todava) telogos (...) Esta apertura recproca al evangelio consiste en que los telogos despierten a la dimensin liberadora de la 'pobreza' y que los pobres sean conscientizados en las potencialidades liberadoras de su 'religiosidad' (p. 58). Tomemos nota de los problemas que vamos indicando a lo largo de esta reflexin sobre la teologa. La praxis liberadora (no necesariamente cristiana) es el origen de la teologa. La teologa

presupone una experiencia de pobreza que los telogos no tienen (todava). Y los pobres no son (todava) telogos. Tal vez haya quien se contente con esta tensin. Pero lo que todava est por reflexionar es el sentido en el que estamos tomando la palabra teologa. Cambiemos, por ejemplo, el planteamiento y hagamos la siguiente pregunta: Qu teologa tenan los primeros cristianos antes de que fueran escritos los evangelios? O tambin no son ya los evangelios una teologa? Tiene que ser toda teologa una teologa escrita? Slo en caso de responder afirmativamente a la segunda pregunta podramos decir que los pobres no son todava telogos! Creo que con esto estamos replanteando el problema. No se trata de saber qu es la teologa ni quines hacen la teologa. Se trata de ver la creacin de los textos religiosos (cristianos y no cristianos) en el proceso de ser elaborados a travs de una praxis liberadora de los pobres de la historia. O, como dice Pieris el tipo de "Teologas de inculturizacin" que slo se ocupaban de las especulaciones filosficas de los textos religiosos no-cristianos (o cristianos, aadiramos nosotros) "han de ser abandonadas en favor de comunidades teolgicas de cristianos y no cristianos que formen comunas humanas bsicas con los pobres; compartiendo el patrimonio comn de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son ellos los que interpretarn sus textos sagrados a la luz de su aspiracin "religiosa" a la libertad (p. 193). A la luz de estas reflexiones podemos volver a tomar la definicin de teologa que presentbamos al principio de esta seccin y enriquecerla con una aportacin posterior (1985). La teologa asitica no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitacin o, ms especficamente, un apocalipsis cristiano de la lucha no cristiana por la liberacin (p. 167). Lo que media entre la primera definicin y la segunda es la adicin de los trminos explicitacin y lucha. El sentimiento que inspiran estos trminos es uno de esfuerzo que contrasta con la pasividad de la primera formulacin (1979). Este esfuerzo se refiere al modo de hacer teologa, es decir, a la praxis de liberacin. Pero permanece sin cambiar la expresin apocalipsis cristiana. Si apocalipsis quiere decir revelacin o desvelamiento, entonces lo que la expresin parece querer decir es que en la lucha no cristiana (o sea, de los que no pertenecen a las comunidades cristianas de base) por la liberacin se revela o descubre el Dios de los pobres. La base escriturstica de esta afirmacin la encontraramos, siempre siguiendo a Pieris, en ese juicio de las naciones del que habla Mateo en el captulo 25. La vctima que, en la historia, es sacrifi-

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cada por los ricos y poderosos, se muestra juez al final de la historia. La formulacin cristiana de esta realidad es, por definicin, fruto de esa fe cristiana, pero la realidad misma parece transcender dicha formulacin. De aqu la expresin apocalipsis cristiano de una lucha no-cristiana. Podramos seguir explicitando el tema pero preferimos dejarlo para ms adelante. Ms bien quisiera ahora llamar la atencin del lector, sobre todo si est acostumbrado a las categoras teolgicas de la Teologa latinoamericana de la liberacin, sobre el acento (positivo) que Pieris pone en la religin y la religiosidad. c) Fe o religin?

3.

Hacia una definicin de la liberacin

Para Pieris, los telogos lationamericanos de la liberacin se muestran si no negativos (Miranda, Sobrino) s ambiguos (Gutirrez, Segundo) con respecto al papel de la religin en el proceso de la liberacin. Y, curiosamente, ste es uno de los aspectos que los muestran ms claramente como hijos de esa teologa occidental que, por otra parte, tan enrgicamente denuncian. La razn de esta negatividad con respecto a la religin la encuentra Pieris en el influjo de los dos Carlos de fama universal: Karl Barth y Karl Marx. El primero rechaza la religin como manipulacin blasfema de Dios; el segundo como opio. En el caso de Barth lo que tenemos, en realidad, no es el rechazo de la religiosidad en cuanto tal sino, a lo ms, la idea occidental de religin. En el caso de Marx, asimismo, hay que decir que se trata de una postura cultural de occidente. Tambin Marx, como Freud, era hijo de su tiempo. Y la comprensin occidental de la religin asitica no supo incorporar - t a l vez fuese imposible- el sentido liberador de la religin asitica. La Teologa latinoamericana de la liberacin (como veremos en seguida) ha absorbido, paradjicamente, ambos prejuicios. Esto no quiere decir que la religin sea absolutamente positiva. En primer lugar, Pieris mismo hace una distincin entre religiones csmicas (las que los antroplogos llaman animistas) y religiones metacsmicas (las grandes religiones). Sobre esto tendremos que volver ms adelante al hablar del rostro asitico de Cristo. En segundo lugar, tanto la religin como la pobreza tienen un doble rostro positivo/negativo en un artculo de 1981 (p. 90). Pero para Pieris es imposible pensar en una Teologa de la liberacin que no tenga en cuenta el factor religioso. Y con esto entramos ya, de lleno, en el tema de la liberacin.

Ya hemos indicado que Pieris inicia su anlisis del sentido y funcin de la teologa a partir del hecho insoslayable de la existencia de dos teologas (la europea y la latinoamericana), y su eleccin de la segunda por descarte de la primera. A medida que su reflexin (basada en la praxis) va madurando, su crtica de la tesis liberacionista se va haciendo ms aguda. Ahora bien, conviene tener en cuenta que dicha crtica se cie a los lmites de su aplicacin al contexto asitico. Y, al mismo tiempo, su crtica de la teologa romana se va haciendo ms positiva en tanto en cuanto dicha teologa es una explicitacin vlida de una experiencia limitada. Al hablar, al comienzo de esta introduccin, de mi encuentro con Pieris, haca una distincin entre mi alma cristiana y mi mente asitica. El lenguaje de la teologa latinoamericana de la liberacin es un lenguaje basado en categoras bblicas aplicadas a un contexto cultural que no difiere mucho del europeo. Esa teologa es efectiva en su contexto porque dicho contexto es cristiano. Pero el intentar aplicar dicha teologa a un contexto en el que slo el dos por ciento de la poblacin es cristiana (y si prescindiramos del caso de Filipinas el porcentaje sera, evidentemente, mucho ms bajo) crea unas aporas que, a la larga, llevan a una reformulacin del sentido de la liberacin. El problema se puede formular, siguiendo a Pieris, del modo siguiente: Asia siempre ser un continente no-cristiano (p. 52). Pieris basa esta conclusin en su propio anlisis del contexto asitico. Aunque la presentacin final de dicho contexto pertenece a la ltima seccin de esta introduccin, podemos decir ya desde ahora que si Asia no se ha convertido hasta ahora es porque el cristianismo ha llegado a ella demasiado tarde. Este demasiado tarde ha de entenderse en el sentido de que, as como en otras regiones (frica, por ejemplo, y Filipinas) la estructura soteriolgica del cristianismo pudo absorber (asimilar?) las elucubraciones soteriolgicas dlas religiones csmicas, cuando el cristianismo lleg a Asia otras religiones meta-csmicas (no-semticas) haban cubierto ya ese vaco. Aadamos, de paso, que en el caso de frica puede darse esa asimilacin (la lucha por las conversiones) por parte tanto del islam como del cristianismo. Las posibilidades que presentan para ambas religiones son: confrontacin, avenencia, o colaboracin. Ni que decir tiene que Pieris se presenta como partidario incondicional de la tercera.

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Las objeciones de Pieris se dirigen, por consiguiente, a los liberacionistas asiticos. Ya hemos indicado en la seccin anterior que una de esas objeciones se refiere a la interpretacin que los liberacionistas hacen de la religin como opio del pueblo. Incluida en esta crtica puede estar, tambin, la de que ahora el desarrollo est dando lugar a la "liberacin", y en el mismo clima de megalomana cristiana. Una pequea iglesia minoritaria proclama ofrecer la "liberacin" a Asia sin entrar primero en las corrientes liberadoras de la religin asitica, que tiene sus propios antdotos contra Mammn (p. 103). Nos encontramos, pues con que, paradjicamente, los liberacionistas estn emparentados con los telogos clsicos europeos en su afn de presentar a Cristo como un Cristo contra las religiones. La raz de esta confrontacin est en la influencia que el marxismo ha ejercido en la metodologa de la Teologa de la liberacin latinoamericana. Ni que decir tiene que lo que Pieris est atacando aqu no es la lucha marxista contra las estructuras opresivas (lo que Pieris llama la lucha contra Mammn) sino su colonialismo occidental. La liberacin verdadera no es posible si el pueblo no est motivado "religiosamente" (p. 124). As como el cristianismo encierra en s mismo la semilla liberadora, as no menos las soteriologas nosemticas llevan en s su propia semilla liberadora. Y esta semilla se encuentra, paradjicamente, no slo en la pobreza forzada del campesino asitico, sino tambin en la pobreza voluntaria de los monjes/monjas! Antes de llegar a la ltima postura de Pieris, conviene hacer alusin a una primera sntesis. Si no me equivoco, es en 1982 cuando Pieris hace alusin, por primera vez, al doble camino liberador del gape y la gnosis. El camino agapeico liberador (de las religiones semticas) es el de la solidaridad con los pobres. El camino gnstico (que parece ser el predominante en las soteriologas no-semticas) es el camino de la pobreza voluntaria escogida tanto como mtodo de iluminacin cuanto como protesta contra las estructuras opresivas de la sociedad. Y llegamos as a la ltima toma de posiciones de Pieris. Lo que me parece ms original en el artculo de 1985 (captulo 7) es: a) la admisin de la postura romana sobre la liberacin; b) la afirmacin de que toda teologa ha de versar sobre la liberacin, y c) el juego o influjo mutuo de todas las teoras liberacionistas. Vayamos por partes.

As como Pieris parece haber estado oponiendo hasta el momento la teologa clsica a la teologa latinoamericana, ahora admite la validez de la teologa romana por estar basada en una experiencia humana nica y especfica que ha explicitado el qu y el cmo de la liberacin (p. 175). El acento est, por supuesto, en que se trata de una experiencia que no se puede imponer como normativa, por las razones que se expondrn a continuacin, a toda teologa. Pero, y esto tambin es nuevo, no es menos cierto que dicha experiencia y su explicitacin tambin encuentran eco en las culturas no-semticas de Asia. Pieris explcita que, si liberacin equivale a oeconomia salutis, entonces la teologa es vlida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberacin (p. 173). Ahora bien, si el acento se pone en praxis/proceso de liberacin, entonces hay que apresurarse a aadir que, en el momento presente, nos encontramos con cuatro corrientes histricas de liberacin, a las que habr que aadir una quinta que es la que l mismo propone. Estas cuatro corrientes son, brevemente expuestas: 1) La de la Roma pagana (representada por la liberacin interior del estoicismo); 2) La de la Roma cristiana que aade a la primera una preocupacin por las estructuras sociales opresivas y la posibilidad de un cambio desde dentro; 3) La del budismo de los textos, que se enfrenta ms o menos con el mismo problema; y 4) La del marxismo, simbolizado en la lucha de clases que persigue la justicia socio-econmica. Cada una de estas teologas liberadoras parece necesitar de las otras para no perder una de las funciones liberadoras. La liberacin estoica, como la del budismo de los textos, puede acabar convirtindose en un otium burgus. La liberacin de la teologa romana, adems de correr el mismo peligro, descuida una lnea bblica que se presentar a continuacin. Y el marxismo se puede olvidar del anlisis del yo que no por sonar a preocupacin burguesa deja de ser fundamental a la hora de hablar de liberacin total. Lo que, en esta ltima toma de posiciones^resulta 1 nuevo k lo que Pieris llama la religiosidad de los pobres. Aqu intenta integrar la experiencia religiosa asitica en la perspectiva bblica de un no-pueblo en su lucha constante por ser pueblo (p. 192). Pero antes de entrar en esta ltima reflexin conviene anotar otros aspectos de la revelacin bblica en su totalidad. Dichos aspectos se podran resumir en los siguientes: 1) Sntesis de las tensiones personal/social, espiritual/material, interno/estructural;

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2) Liberacin como experiencia religiosa de los pobres (p 191); 3) Liberacin como aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en abrazo en una realidad indivisible y salvfica (ibid.); 4) Las naciones son juzgadas por sus vctimas. Cada uno de estos temas ha aparecido, como reflejo parcial y fugaz, en las pginas precedentes. Pero lo que Pieris parece decir ahora es que slo en la Biblia nos encontramos con la idea de un pacto de alianza entre Dios y los pobres. La idea transciende el' nivel personal y comunitario para convertirse en un paradigma universal. El pacto que encontramos como typos (modelo) en la Biblia no se limita a los pobres de Israel (o a los cristianos) sino que se extiende a todo el mundo. Dios es un Dios de los pobres, dondequiera que stos se encuentren. Aplicado a Asia esto parece querer decir que el contexto no cristiano (es decir, la religiosidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales comunidades y lleva a los miembros cristianos a intentar articular una nueva identidad religiosa (es decir, asitica). Me parece que el sentido ltimo de esta sntesis es no slo el de un Dios que libera a los pobres (teologa de arriba a abajo) sino tambin el de los pobres liberando el mensaje de Dios, la Biblia, y en cierta manera liberando a ese mismo Dios de las cadenas con las que le hemos tenido aherrojado. La Biblia ilumina el sentido de la liberacin total (o integral) de la que habla la teologa romana, pero los pobres (dondequiera que estn y cualquiera que sea su religin) dan sentido al Dios de la Biblia (teologa de abajo a arriba). Esto es lo que parecen querer decir tanto los telogos latinoamericanos (explcitamente) como los marxistas (implcitamente). Dios es un Dios de los pobres (lo sabemos por la Biblia) pero slo los pobres lo experimentan. Esa parece ser, a juicio de Pieris, la aportacin asitica a la teologa. 4. Hacia una definicin del rostro asitico de Cristo

praxis transformadora. Pero as como acepta, tambin, el acento que ponen los telogos latinoamericanos en los pobres, se niega a aceptar en el contexto asitico la escisin pobreza/religiosidad. Este es, en Pieris, tanto el punto de partida como el de llegada de su explicitacin teolgica. Empecemos por replantear el problema antes de intentar una ltima clarificacin. Lo que define el contexto asitico, aparte de su heterogeneidad lingstica, es su abrumadora pobreza (no sera difcil aducir estadsticas que prueben el hecho de que es el continente que acumula ms pobreza del mundo) y su religiosidad. Su pobreza es la que lo hace alinearse con el Tercer Mundo. Su religiosidad es la que le da su talante especficamente asitico (p. 45ss). Pero, en ltima instancia, no es, probablemente, la religiosidad en s misma la que define el rostro de Asia sino la combinacin religiosidad y pobreza. Esta parece ser la tesis de Pieris. Tratemos de analizar cada uno de los temas antes de intentar una sntesis. a) Religiosidad

Ya hemos visto, a lo largo de las pginas precedentes, que Pieris mantiene una relacin dialctica tanto con la Teologa clsica (o romana) como con el marxismo y la Teologa de la liberacin latinoamericana. En su ltima toma de posiciones Pieris parece aceptar la Teologa romana como una experiencia vlida. Del marxismo y de la Teologa latinoamericana de la liberacin acepta la conciencia del pecado estructural y la necesidad de una

Hemos visto, a lo largo de las pginas precedentes, que el tema de la religiosidad era no slo una de las constantes del pensamiento de Pieris sino, tambin, una de sus crticas a la teologa latinoamericana. Hemos visto, tambin, aparecer la dualidad religiosidad csmica/religiosidad metacsmica. Si definimos (simplificando) la primera como religiosidad popular, podemos definir la segunda como religiosidad soteriolgica. Una de las tesis de Pieris seria que as como la religiosidad csmica necesita de la religiosidad soteriolgica para alcanzar una dimensin transcendente, as tambin la religiosidad metacsmica necesita de la primera para encarnarse. No se da, pues, contradiccin sino complemento. Otro de los puntos que hemos tocado de paso ha sido el de la dialctica religiosidad positiva/religiosidad negativa. Aqu se nota en Pieris una cierta inseguridad en sus formulaciones. Por una parte insiste en el papel de la pobreza voluntaria tanto como bsqueda ardiente de Dios (p. 185) o camino gnstico, cuanto como protesta contra la sociedad de consumo (en trminos actuales). Por otra parte incluso esa misma protesta (la renuncia como denuncia) corre el peligro de convertirse en un ocio burgus (la moda actual de las espiritualidades orientales). As como la espiritualidad (occidental) del desierto acab siendo absorbida por un monacato que, a la larga, se convirti en feudalismo, as tambin la espiritualidad (oriental) del bosque

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fue absorbida por los grandes monasterios budistas. Las causas de esta degeneracin no estn claras aunque Pieris indica diversos factores. Lo que s est claro es la postura, presentada de diversas formas a lo largo del libro, de que los ashrams asiticos (u occidentales) no tienen sentido si se los separa de la lucha de los pobres por la libertad. Pero lo que resulta ms paradjico (y tal vez ms sugerente) es la afirmacin (de 1982) de que la sociedad tribal, se encuentre donde se encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas de las religiones escritursticas (p. 121-122). Se da aqu una exaltacin de lo popular (csmico) a costa de lo metacsmico? El problema de la religiosidad lleva consigo dos sub-problemas que no necesitan aqu una explicitacin puesto que son suficientemente tratados en los captulos respectivos (1 y 6): el del ecumenismo y el de la inculturacin. Baste con decir que la solucin a ambos depende de la definicin de teologa (y si toda teologa es explicitacin de la liberacin, de la definicin de liberacin) que escojamos. Y no olvidemos que todos los telogos (incluso los de la liberacin, como hemos visto) estn teidos de occidentalismo y colonialismo. Supuesto esto podemos abordar el tema principal. Qu es la religin? A lo largo de las pginas anteriores hemos visto cmo Pieris rechaza el intento marxista y liberacionista de reducir la religin a la definicin que hace de la misma el Occidente. Es necesario abordar el tema de la religin no como algo apartado de la vida diaria (la religin occidental de los domingos), sino como una dimensin de esa vida cotidiana. Pieris mismo la define del modo siguiente: Presuponemos que el instinto religioso puede definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-social a crear una humanidad nueva (...) La bsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que slo ha sido hominizado. (...) Los fundamentos de una teologa de la religin del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosas (p. 125-126). El texto es denso porque, como Pieris mismo indica, se trata de una visin unificada de la revolucin, la religin y la evolucin csmica que da una dimensin tercermundista a la comprensin de la tecnologa y de conceptos afines como progreso y modernizacin y, por consiguiente, lleva todo el debate sobre la inculturizacin a otro plano (p. 126). Pero esto nos obliga a abordar el tema paralelo de la pobreza, antes de intentar una sntesis.

b)

Pobreza

Empecemos con un pregunta: Es la pobreza algo que hay que extirpar sea como sea? Aadamos una respuesta a esta pregunta: La pobreza de Asia no es una categora puramente econmica. Esta es la premisa fundamental que Pieris exige tener en cuenta antes de iniciar su discurso. Dicho de otro modo: en el contexto asitico la riqueza no se opone a la pobreza; el antnomo de la pobreza es la codicia/avaricia. Entre la riqueza y la pobreza existe la posibilidad de compartir, mientras que esa posibilidad no puede exisitir nunca en relacin con la codicia/avaricia (vanse p. 45 y ss).Esto quiere decir que el modo de pensar (occidental) que se limita a pensar en la liberacin de la pobreza, ignora ese otro modo de pensar (asitico) que busca la libertad que viene de la pobreza. Ahora bien, est claro que la pobreza de la que estamos hablando es ambivalente. Hay una pobreza que hay que combatir: la material. Y hay una pobreza que hay que defender: la voluntaria. Pero sigue en pie la tesis de que la riqueza no es, de por s, enemigo de la pobreza, y que sta no puede ser nunca una categora meramente econmica. La reflexin ulterior de Pieris se dirige a una clasificacin semejante a la que hemos presentado ms arriba al hablar de la religiosidad. Existe una pobreza negativa que es impuesta a nivel tanto individual como colectivo (y aun internacional, como indica la categora de Tercer Mundo). Y existe, tambin, una pobreza positiva que al nivel individual se manifiesta como antdoto espiritual y al nivel sociolgico como estrategia poltica (p. 78-79). La conclusin de esta segunda aproximacin es la de que la primera y la ltima palabra acerca de la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificacin total (o immersin bautismal) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de liberacin que religiosidad y pobreza combinados han dado como fruto (p. 87). Lo que se sigue no es ms que una profundizacin (extensin?) de los elementos presentados, y un dilogo con otras posturas. En la primera lnea se encuadrara el concepto de Tercer Mundo como equivalente sociolgico de la categora teolgica pueblo de Dios, es decir, los hijos hambrientos de Jacob de todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un pas rico slo para convertirse en esclavos (p. 95), y la conclusin ya esbozada anteriormente- de que la realidad asitica es una interrelacin de religiosidad y pobreza (p. 176). La religiosidad del pobre y la pobreza de los monjes y monjas constituyen juntas la estruc-

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Introduccin

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tura compleja de la realidad asitica que es la matriz de la teologa asitica (ibid.). En la segunda lnea habra que incluir la repulsa incondicional del desarrollismo, la aceptacin condicionada de los ashrams como bsqueda de Dios y repulsa de las estructuras sociales vigentes, y la aceptacin, tambin incondicional, del anlisis estructural marxista (y Iiberacionista). A esto hay que aadir la crtica de los ashrams como posibles centros de ocio, y la crtica del marxismo (y liberacionismo) por su incapacidad para aceptar e integrar el potencial revolucionario de lo religioso. Y con esto llegamos a la ltima toma de posiciones que hemos indicado al hablar del pacto de Dios con los pobres. Este mensaje o intuicin que es un axioma revelado slo en la Biblia, slo especfico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones no-semticas (p. 186) es, al mismo tiempo, tremendamente verdadero en el contexto del anlisis marxista (ibid.). Lo que Pieris parece querer decir es que se puede dar un movimiento no-cristiano (alguien dira ateo!) que nos ejemplifique o haga conscientes de una verdad bblica olvidada en la tradicin cristiana. Con lo cual podemos cerrar el crculo (hermenutico?) y volver a nuestro punto de partida que es el de apocalipsis cristiano de una lucha no-cristiana por la liberacin, punto de partida que, despus de todo lo expuesto, podramos resumir con ms fueza en las siguientes conclusiones que, creo, expresan el pensamiento de Pieris con suficiente fidelidad (una fidelidad total slo sera posible a base de repetir literalmente sus tesis). 1. La teologa empieza, probablemente, con la celebracin (o liturgia) nacida de la lucha por una humanidad nueva. Es decir, la teologa es el fruto de una praxis, que se convierte en celebracin y, slo ms tarde, se vuelve Escritura. 2. Las comunidades humanas de base que son el lugar de esa celebracin anteceden a (o coexisten con) las comunidades cristianas de base. Si stas son un descubrimiento de la Teologa latinoamericana de la liberacin, las primeras son una de las aportaciones ms interesantes, teolgicamente hablando, de Pieris. Queda colgada, sin embargo, a mi parecer una profundizacin ulterior de su idea de humanizacin (o humanidad nueva). 3. Desde su primer artculo de 1976 hasta el ltimo de 1985, uno de los pocos temas que permanece inaterable en todos los contextos es el de la praxis. La riqueza del concepto es inexhaustible, y se aplica tanto a la idea de ecumenismo como a la de

teologa y religin. La praxis puede ser tanto la aplicacin de la propia idea de liberacin como la fuente de toda conceptualizacin. Tal vez habra que hablar de una praxis pre-conceptual y de una conceptualizacin prxica. 4. La formulacin de apocalipsis cristiano de una lucha (praxis) no cristiana es, probablemente, lo que mejor muestra el rostro asitico de Cristo, aunque, indudablemente puede, en teora, aplicarse a contextos no asiticos. All donde se d lucha no-cristiana desde la pobreza voluntaria contra la pobreza forzada se puede dar (o tal vez se incluya necesariamente) un apocalipsis cristiano. Queda, sin embargo, pendiente si se puede dar esa posibilidad -desde el punto de vista de Pieris- de una pobreza voluntaria no religiosa que es la que, en su pensamiento, caracteriza a Asia. 5. Y queda, tambin, esbozado (vase lo que se dice, por ejemplo, en la pgina 127-128) el tema del sexismo que, junto con el de la religin, es hasta ahora uno de los grandes huecos de la Teologa de la liberacin. La tesis del apocalipsis cristiano de la lucha no-cristiana por la liberacin se puede aplicar, sin duda, a dicho problema, pero no agota sus posibilidades. La categora de pobre resulta demasiado abstracta (o tal vez incongruente) a la hora de hablar de hombres pobres y mujeres pobres. Incluso dentro de dicha categora se dara una jerarqua de pobreza. Lo cual llevara, tal vez, a acentuar el papel femenino del sujeto de la Teologa de la liberacin. Pero aqu los hombres tenemos que empezar con la reflexin previa de hasta qu punto nuestra mirada puede ser objetiva (?) al abordar el tema. 6. Acabemos, pues, diciendo que el pensamiento de Pieris, en su ltima toma de posiciones, subraya la importancia de todas las tendencias a la hora de profundizar en el sentido de la liberacin desde una praxis no slo en Asia sino de Asia. Pero sin olvidar que el rostro asitico de Cristo es, tan slo, uno de sus rostros. Juan M. Snchez-Rivera Peir Sophia University

1 El ecumenismo contemporneo y la bsqueda asitica de Cristo*

I.

L A PRIMACA DE LA PRAXIS

1. Una teora del ecumenismo que no ha empezado a operar como praxis no parece que pueda engendrar un movimiento ecumnico. En una comunidad que dice ser guiada por el Espritu, la praxis en cuanto tal es la primera formulacin de la teora'. De aqu que nuestra postura sea fundamentalmente positivista y prctica. En primer lugar consultamos la prctica ecumnica vigente (partes II y III) y la examinamos crticamente (parte IV), para luego exponerla a la luz de evangelio (parte V) y ver si puede, de algn modo, acercarnos al camino que los peregrinos de Asia han seguido en su secular bsqueda de Cristo (parte VI). 2. La precisin y la claridad exigen que limitemos el significado de ecumenismo al de mera unidad de la Iglesia (churchunity) o al de curacin de las heridas de la divisin entre los cristianos, de modo que, por contraste, podamos poner el debido acento en nuestra respuesta comn al desafo no cristiano 2 . 3. El ecumenismo, entendido de este modo, ha alcanzado un punto de saturacin que obliga al movimiento a cambiar de direccin en provecho de Asia. Si tomamos el camino seguido por el ecumenismo clsico al que llamo ecumenismo intereclesial en este captulo llegamos a un punto en el que tenemos que decidir si seguir la jornada hasta su fin - q u e es una forma intramural de unidad eclesial o si desviarnos hacia un nuevo cami* Publicado en Teaching Al! Nations 1/XIII (1976) 23-39 1. El general de los jesutas, P. Pedro Arrupe, hablando en el ltimo snodo de obispos, dicen que pidi a los telogos que pusieran ms valor teolgico en la ortopraxis (PMV. Special Note 36, 4). 2. Se le llama tambin ecumenismo amplio, trmino que evitamos aqu.

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no que me gustara llamar ecumenismo transeclesial (parte III), camino que pasa a travs del corazn de Asia. Nosotros optaramos por deviarnos! (parte IV).

II.

E L MODELO CLSICO: ECUMENISMO INTERECLESIAL

1. Este movimiento tradicional surgi casi como consecuencia de las primeras divisiones. Se dio un esfuerzo mantenido por restaurar la comunin con Roma. Recientemente, sin embargo, estos esfuerzos ecumnicos han alcanzado un alto grado de madurez que origina un cambio cualitativo en la nocin misma de ecumenismo3. 2. Esta madurez que, por supuesto, no ha penetrado en todos los rincones de la comunidad cristiana, consiste en que los ecumenistas han empezado a llamar a las denominaciones mutuas iglesias, atribuyendo indirectamente al ecumenismo un carcter multieclesial y bblico-eucarstico. Como indicaremos ms adelante, los que se encuentran comprometidos en la nueva praxis dan casi por supuesto estos dos aspectos (III). De ah, que, aun a riesgo de decir lo obvio, parezca conveniente el exponer aqu dichos aspectos. 3. El carcter multieclesial. Se da una conviccin creciente de que el objetivo del ecumenismo no es ni la absorcin de las iglesias por Roma, ni la fusin de stas en una especie de cristianismo ensalada. Puesto que ninguna iglesia puede agotar en su ser la longitud y la anchura, la altura y la profundidad del misterio de Cristo del cual el romanismo, el anglicanismo, el metodismo y las dems tradiciones no son ms que otras tantas expresiones sacramentales o acentos histricos, se sigue que lo que en otros tiempos se lamentaba como una triste divisin debe convertirse hoy, mediante un proceso de exposicin mutua, en un rico pluralismo cristiano. Dicho de un modo ms concreto: la Iglesia una y santa que buscan los ecumenistas es una ecclesia ecclesiarum que se mantiene unida en un vnculo visible de comunin vnculo que podra ser, fcilmente, el oficio petrino que reclama el obispo de Roma siempre y cuando se redima su credibilidad y se vindique su potencial ecumnico mediante un cambio visible

en su postura actual con respecto a las iglesias que se encuentran ya en comunin con l 4 . 4. El carcter bblico-eucarstico. Lo que se da aqu no es tanto una expresin verbal cuanto una conviccin implcita que se traduce, con mucha frecuencia, en la praxis: Iglesia son los que han sido convocados por la palabra de Dios y, de alguna manera, estn alimentados por el Pan de vida. Podemos, sinceramente, llamar a otra comunidad cristiana iglesia si rehusamos admitir, por lo menos de un modo cualificado, el que tal comunidad tiene una base bblico-eucarstica? Por supuesto, la Biblia no es ya la fuente de disensin que fue en otro tiempo. Se ha convertido en el eje central del ecumenismo intereclesial. El que se den diversa interpretaciones de la Escritura no es bice para que las iglesias celebren conjuntamente la Palabra5. En lo que toca a la eucarista (que en otro tiempo fue un smbolo de unidad y hoy se ha convertido en un smbolo de separacin), la postura oficial todava est en el proceso de decidir cmo convertirla de nuevo en el foco de la celebracin ecumnica 6 . Pero la praxis que se da en la periferia de las iglesias ya ha anticipado las tendencias futuras! 7 .

III.

L A NUEVA PRAXIS: ECUMENISMO TRANSECLESIAL

1. La madurez que el ecumenismo clsico est adquiriendo en el Oeste (II, 1 y 2) con relacin al pluralismo cristiano (II, 3) y el papel de la Palabra y el Sacramento en las iglesias respectivas ha dado su primeros frutos bajo la forma de un nuevo movimiento ecumnico basado en cuatro modos distintos de acentuar el papel redentor de Cristo en el mundo. Sin renunciar a sus respectivas afiliaciones denominacionales ni diluir las discrepancias doctrinales, los ms ardientes miembros de las diversas iglesias se renen bajo una u otra de estas cuatro banderas con un sentimiento ecumnico que no han procurado conscientemente pero
4. Vase las observaciones y peticiones sometidas por el Crculo (Workshop) Francs B en el ltimo snodo de obispos (PMV Special Note 36, 6-7). Vase especialmente el captulo sobre El Sentido de la Iglesia local en Adrin Hasting Church and Ministry, Kampala 1973. 5. Vase G. J. J. Heuthorst, The Bible in the Service of Ecumenism, en Medelln Papers, Manila 1969, 202-205. 6. En esta direccin iba la sugerencia hecha por el Crculo Francs C en el ltimo snodo al referirse a la hospitalidad eucarstica. 7. La prevalencia de esta praxis fue admitida, con alarma, por alguno de los padres sinodales (ibid., 12).

3.

Cf. A. Pieris, Ecumenism Today en la revista mensual anglicana Ceylon.

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que, algunos de ellos, no dudan en celebrar eucarsticamente. ste tipo de ecumenismo se est extendiendo por todas partes: este y oeste, primer mundo y tercero. 2. Esta cudruple corriente est atravesando literalmente las iglesias que se encuentran comprometidas en el ecumenismo clsico. Por esto la llamo ecumenismo transeclesial. De aqu, tambin, su ambivalencia: estas cuatro tendencias recogen a los cristianos a travs de las iglesias slo para dispersarlos de nuevo en cuatro direcciones opuestas! Ahora bien, puesto que en esa misma semilla de disensin que lleva en s esta neo-praxis contiene un potencial todava no experimentado para una cristiandad regenerada capaz de responder a las necesidades de nuestro continente, yo la considerara como un signo providencial que nos indica la direccin que nuestro esfuerzo misionero ha de tomar en Asia 8 . 3. Cules son, pues, estos cuatro movimientos? Cmo designarlos? A falta de una terminologa mejor los llamar, provisionalmente, evangelismo, dialoguismo, espiritualismo y activismo9. 4. Evangelismo. Las races inmediatas de este movimiento se remontan a la Europa del s. XVI. Tanto la reforma protestante como la contrarreforma catlica resultaron ser un movimiento rgido de conversin inspirado en la creencia de que las masas rurales de Europa todava vivan en la ignorancia y la supersticin y necesitaban ser cristianizadas ,0. Algunos jesutas pensaron que la Italia del Sur era tan pagana como la India; y tal vez fuese este prejuicio contra el paganismo europeo el que motivase la postura inflexible que la Iglesia tom en la controversia de los ritos chinos ". La diferencia entre la forma protestante de evangelismo y la catlica nace de la importancia exagerada que dieron respectivamente a la Biblia y a la Iglesia. La primera estaba basada en una bibliolatra (no hay revelacin fuera de la Biblia) y la otra en una
8. Para un ejemplo concreto vase la nota 20. 9. Si hay algn trmino que pueda resultar ofensivo a los que se suscriben a la ideologa descrita, pedimos perdn y aceptamos, de buen grado, cualquier correccin. El uso de trminos tales como fundamentalismo, triunfalismo, etc. que son connotativos ms que denotativos, son utilizados, de un modo deliberado, para indicar las opciones y preferencias del autor. 10. Jean Delumeau. Les Reformes, la protestante et la catholique, ont impos aux masses la religin de Vlite, extractos de una conferencia dada en el Collge du France el 13 de febrero de 1975, y publicado en ICI (n. 479), 2 de mayo de 1975 21 ss. 11. Ibid.

eclesiolatra (no hay salvacin fuera de la Iglesia) ,2 . Gracias al ecumenismo clsico (II) se ha intentado redefinir la relacin entre la Biblia y la Iglesia, entre le Escritura y la Tradicin. El resultado es que tanto el fundamentalismo bblico protestante como el triunfalismo eclesistico catlico convergen en una sola corriente evanglica. Ambos incitan a las iglesias para que declaren tanto al oeste post-cristiano como el este no cristiano que son tan paganos el uno como el otro que Jess de Nazaret es el Hijo de Dios y el Salvador del hombre ". 5. Dialoguismo. El acercamiento dialogal a las otras expresiones de fe es tambin una respuesta autntica que nace de la misma urgencia evanglica que anima al primer grupo. Y, sin embargo, los dialoguistas se mueven hacia el otro polo, empujando a los evangelistas al suyo 14. La diferencia es total. El dialoguista cree que el Cristo que encuentra en la Biblia es una fase salvfica de un suceso (event) que todava espera revelarse ms all de la Biblia; que el Cristo que encuentra en la Iglesia es un momento intensivo de una presencia que todava busca ser reconocida ms all de la Iglesia 15. La Biblia y la Iglesia no son el punto final de la jornada hacia Cristo; son, ms bien, un divine milieu en el que el cristiano adquiere el deseo de un Cristo cada vez ms grande; una escuela en la que aguza su instinto de bsqueda del Salvador, no a solas sino con todos los hombres de buena voluntad (vase V y VI). Es precisamente esta bsqueda de un ltimo sentido de las cosas la que ha hecho surgir nuevos grupos ecumnicos que se encuentran en contacto directo con ideologas no cristianas16. 6. Espiritualismo. A los que pertenecen a este grupo Cristo se les aparece como el Liberador personal, espiritual que ejerce su papel salvfico en el mundo interior del alma o espritu individual. Se da a la liberacin en Cristo un fuerte acento psicolgico.
12. Para un anlisis crtico vase A. Pieris, The Church, The Kingdom and The Other Religions, conferencia de 1968 publicada en Dialogue, 22 (1970) 2 ss. 13. Ntese aqu el papel de agencias tales como la Bible Society que se alimentan de este grupo, orientan su celo e, indirectamente, moderan sus excesos. Los catlicos romanos extienden su cooperacin hasta ellos predicando a Cristo en todas las naciones, razas y tribus en la lengua de cada uno. 14. No fue la cruzada masiva de Bill Graham una reaccin patente contra los mtodos dialgicos de la W. C. C ? Una reaccin semejante se puede percibir en revistas misioneras catlicas tales como Christ to the World. 15. Vase la teora sacramental que se propone en art. cit., n. 12. 16. Por ejemplo los Teilhardian Groups de Inglaterra y Francia, o el Centre Monchanin de Montreal en el que Robert Vachon adopta una postura totalmente secular y humanstica, o el Grupo Dialogue de Sri Lanka (vase el informe de T. Kuriacose) que responde a un ambiente budista. En lo referente al marxismo, vase la n. 20.

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Esta aproximacin experiencial dista mucho de ser monotpica. No resulta fcil trazar todas sus ramificaciones. Aqu presentaremos, solamente, sus dos ramas principales: la carismtica y la mstico-monstica. Conviene anotar las diferencias. Los carismtcos retienen el sabor pneumatolgico del nuevo testamento, mientras que los msticos tienden a adoptar el impulso gnstico de las religiones asiticas tales como el budismo y el hinduismo n . Los primeros manifiestan un carcter eclesistico, mientras que los segundos acentan el elemento individualista, aunque ninguno de los grupos excluye totalmente los elementos de los otros. Los carismticos tal vez encuentren atrayente el evangelismo, pero los msticos tienden, ms bien, a intoducirse en la senda dialgica para encontrar a los no-cristianos. La renovacin carismtica es de origen occidental aunque se ha extendido rpidamente por Asia. El movimiento del Ashram, y sus equivalentes, que tanta popularidad tiene ahora en el este, tiene su hogar en Asia 18 . Es importante recordar, por ltimo, que el movimiento carismtico es intra-mural y sigue al modelo clsico de ecumenismo (vase VI, 13) mientras que lo contrario se aplica al movimiento del Ashram que proporciona, invariablemente, un contexto para el ecumenismo transeclesial (vanse notas 17, 18, y 19). No necesitamos detenernos a describir las situaciones complejas que resultan cuando los que abogan por la tesis espiritualista intentan combinar las modernas tcnicas psicolgicas tales como el counseling y la dinmica de grupos con elementos del misticismo oriental sin excluir la parapsicologa y el ocultismo 19. 7. Activismo. Nos encontramos aqu con la postura ms audaz del ecumenismo transeclesial. Su foco es la liberacin social que, evidentemente, se encuentra en marcado contraste con la
17. El Centro del P. Dechanet en Val Joufray (Francia) utiliza el yoga como un medio de integracin espiritual, mientras que el jesuta Lasalle y el dominico Oshida han abierto centros de Zen en los que se adoptan tcnicas budistas como ingredientes de una vida espiritual adaptada a la cultura japonesa. 18. El Ecumenical Ashram de Murray Rogers hace mucho que ha dejado el habitat indio y ha llegado al Oeste hasta Jerusaln. El Anchor Hold del Rev. H. E. W. Slade en Sussex ha creado una atmsfera ashrmica que atrae a los inmigrantes asiticos. El Gemeenschaphuis Zonnelied de Andrew Montanus Versteeg est transido de una espiritualidad franciscana que es intensamente ecumnica y agudamente sensible al misticismo oriental (vase su Christian Spirituality: A Challenge for the Encounter with World Religions, Leerdam 1974). 19. Se podra citar el teosofismo a modo de ejemplo. Hoy en da es un fenmeno que no abunda. En Colombo hay una ermita, conocida internacionalmente, dirigida por el famoso teosofista Theja Gunawardhana, autor de Mystic and Occult Christianity.

postura psicolgica del tercer grupo. La tica social del evangelio ha comenzado a atraer a los jvenes de todas las denominaciones, creando as un nuevo campo magntico en el ecumenismo. Se renen para formar una sola voz cristiana que denuncia la injusticia organizada tanto dentro como fuera de la Iglesia. Al percibir la dimensin estructural del pecado proclaman al Cristo salvador que condena la opresin hacindose l mismo su vctima aqu y ahora. Sus inclinaciones filo-marxistas les han valido la etiqueta de cristianos de izquierda. El hecho es, sin embargo, que tambin la izquierda cristiana es un movimiento ecumnico que hay que tener en consideracin20.

IV.

LA DOBLE PRAXIS Y LA OPCIN ASITICA

1. El ecumenismo clsico ha nacido de la divisin clsica del oeste (II, 1-4) y se ha extendido por el este del mismo modo que las rivalidades eclesisticas del oeste pre-ecumnico plagaron a los misioneros de otros tiempos. En nuestra praxis tendemos a acusar las actitudes y conductas del cristianismo occidental porque la Iglesia es todava en Asia una versin, y en algunos casos una mera extensin, de la Iglesia occidental. 2. La nica forma de ecumenismo intereclesial que tendra sentido en nuestro contexto, aunque todava no ha echado races a escala pan-asitica, es lo que podramos llamar una confrontacin teolgica creadora entre las iglesias misioneras del este y las iglesias de los 'ritos orientales'. Estas iglesias orientales han
20. La Christian Workers' Fellowship (C.W.F.) acta desde la oficina central que posee en el edificio de la Y.M.C.A. y es un ejemplo nico de ecumenismo de izquierdas. Algunos de los lderes cristianos y budistas del movimiento son miembros activos del Partido Marxista. Simblicamente, el momento cumbre de este ecumenismo es la Eucarista de los obreros que se celebra el Da de Mayo y que se repite, en un tono ms mitigado, cada mes, en la capellana de los obreros. Es una celebracin comn con intercomunin, que las cabezas de las iglesias admiten en secreto u observan a distancia! El dilogo-sermn es dirigido por marxistas, budistas y cristianos. Tambin participan trabajadores hindes. La Eucarista se centra en torno al tema de Cristo el Obrero, una obra maestra de liturgia concebida en el espritu cristiano, nacida en una cultura budista, y alimentada en un ambiente marxista. Esta liturgia simboliza a todo el movimiento, en el que las fuerzas polticas y religiosas ms dispares se mantienen unidas en un centro que se puede ver fcilmente que es Cristo el Trabajador, es decir, Cristo en el trabajador, Cristo que todava se encuentra comprometido en la tarea de redimir y reconstruir el mundo. Aunque este grupo, originariamente, era de inspiracin protestante, hoy es un grupo ecumnico que incluye a muchos catlicos. Dos jesutas y un obispo catlico se encuentran asociados, de algn modo, al movimiento.

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mostrado el carcter universal de cristianismo a base de encarnarse en culturas particulares, pero este mismo particularismo se ha convertido en provincialismo, aprisonando la universalidad que intentaba encarnar y congelando el celo misionero del que naci. Las misiones occidentales, por el contrario, han caricaturizado el universalismo y la misin del cristianismo al convertirlo en Asia en una mera extensin material de las iglesias locales del oeste. Desgraciadamente estos dos grupos no estn expuestos el uno al otro en la mayor parte de Asia. El encuentro ecumnico de estas dos tendencias dara lugar a dos consecuencias prcticas: la explosin tanto del mito de que el rito latino (existe todava?) es una condicin esencial para la comunin con Roma y la de que el autogobierno de las iglesias locales, que el Vaticano II declar inviolable21, sera un obstculo para el objetivo ltimo del ecumenismo (vase II, 3). 3. Supuestas estas premisas, podemos proponer que el ecumenismo clsico (que se ha descrito en II, 1-4) es un carisma especfico de las iglesias locales del oeste. El encuentro de iglesia con iglesia, y la obligacin concomitante de discutir las diferencias doctrinales y de codificar la disciplina inter-eclesial, descansa, primordialmente, en su conciencia. De momento, nuestra tarea consiste en aprovecharnos de sus esfuerzos ms que en duplicarlos, y en sacar nuestras conclusiones de un modo juicioso ms que en gastar nuestras reservas en tales teologas ecumnicas. De aqu que un concilio ecumnico que se reuniese para discutir tales problemas sera un lujo que los asiticos no nos podemos permitir 22 . 4. Dejemos, pues, que la experiencia occidental del ecumenismo clsico fluya libremente en la profundidad de nuestro espritu de modo que, gradualmente, se convierta en un sentir (mood) ms que en un objetivo, un estilo de vida y no la meta de una accin organizada. Las iglesias de Asia no tienen tiempo para enfrentarse unas con otras como en el modelo clsico; lo que
21. Vase el decreto sobre las Iglesias catlicas del este, art. 5 (y el pasaje correspondiente del decreto sobre el Ecumenismo): Este concilio declara solemnemente que las iglesias del Este, tanto como las del Oeste, gozan totalmente del derecho y estn orientadas en deber, a regirse por s mismas. El subrayado es mo. Adrin Hasting (loe. cit. supra) opina que sta es la cosa ms revolucionaria que ha declarado el concilio y que slo en este lugar se ha empleado la palabra solemnemente en sus documentos. 22. Nos apresuramos a aadir que este congreso ecumnico de los jesutas, como se puede ver en la agenda, no cae bajo esta censura. Y en lo que nos toca, lo que queremos ofrecer en este trabajo no es el material de discusin sino un mtodo.

tienen que hacer, ms bien, es enfrentarse al mundo unidas! El ecumenismo de iglesia a iglesia podra ser, tambin, el resultado espontneo de un esfuerzo comn por descubrir el rostro asitico de Cristo. Es decir, el ecumenismo intereclesial debera ser, aqu en Asia, el resultado (by-product) de una nueva praxis que es transeclesial, cristocntrica, y orientada hacia el mundo (III, 4-7). 5. Ntese, sin embargo, que al optar por una nueva praxis nos ligamos a la agenda que ofrece. Se trata de un programa de reconciliacin, que es la esencia del ecumenismo. Reconciliacin no entre protestantes y catlicos, sino entre las nuevas facciones que han sustituido a las antiguas (III, 2)! El largo debate mantenido entre el evangelista que desea, como sea, cristianizar Asia, y el dialoguista que escoge en primer lugar asiatizar el cristianismo, no puede tocar a su fin, de un modo satisfactorio, si uno no se adhiere a la metodologa que impone la nueva praxis (IV, 6). Ms adelante veremos (VI) que, a medida que desaparece la tensin entre esplritualismo y activismo, el veredicto ser favorable al dialoguismo, ya que ambos son movimientos dialgicos. La tendencia mstico-monstica representa el deseo de la Iglesia de adentrarse en la vena gnstica de la espiritualidad hind-budista (C. 6), mientras que el compromiso poltico de los cristianos izquierdistas provoca en la Iglesia una sorpresa que lleva a una sana inseguridad dada la irrevocable opcin de Asia en favor del socialismo (III, 7; VI, 6). La tradicional e inofensiva controversia acerca de la contemplacin y la accin ha abandonado la sala de conferencias de los novicios para entrar en la arena poltica de las nuevas naciones asiticas. La antinomia que se nos presenta ahora es la de la espiritualidad poltica de los activistas y las actividades apolticas de los espiritualistas. De aqu que nuestra energa apostlica se dispersa en dos direcciones opuestas que se neutralizan mutuamente. La Iglesia de Asia muestra una personalidad dividida y predica a un Cristo roto. 6. Providencialmente estas voces disonantes pueden armonizarse, ya que todas parten de una misma nota: Jesucristo o, para ser ms preciso, la bsqueda de Cristo (III, 4-7). La madurez creciente de las iglesias occidentales con respecto a las antiguas divisiones (II, 1-4) deben inspirarnos a adoptar una postura semejante con respecto a estos nuevos conflictos: reconcilimoslos en el impulso cristolgico (Christ-ward thrust) que muestran todos ellos. Pero para no perdernos en especulaciones cristolgicas limitmonos a la situacin concreta de Asia, a su peregrinaje espiritual hacia Cristo (VI). Si situamos este anlisis de los hechos dentro de una estructura teolgica aceptable a todas las iglesias,

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nuestra disquisicin sonar a verdadera y persuasiva. Este es el paso siguiente.

V.

L A BSQUEDA ASITICA DE CRISTO: UN PARADIGMA TEOLGICO

1. El paradigma que presentamos aqu no es creacin nuestra. Ha salido de la pluma de un satirista asitico al que se ha conocido legendariamente como Mateo o Lev. El tema es la bsqueda asitica de Cristo. En un lenguaje mtico, el autor dramatiza un hecho autnticamente histrico: el de que los orientales buscan en el oeste un encuentro con Cristo. Este hecho, tantas veces repetido, est profundamente imbuido en la memoria cristiana y se exterioriza ritualmente cada 6 de enero: epifana o revelacin de Cristo a los orientales. 2. Mateo lo expresa como una tragedia en tres actos: la bsqueda, la desilusin, y el descubrimiento (Mt 2, 1-12). Todo el drama est transido de enigmticas expresiones teolgicas con implicaciones sorprendentemente modernas. 3. Acto I: la bsqueda. Hemos visto su estrella en el este y hemos venido a adorarle (Mt 2, 2). Aqu Mateo asienta las bases para una Teologa asitica de la religin que, ms tarde, se convertir en una maravillosa estructura. En esta frmula tersa ha comprimido, por lo menos, seis hitos teolgicos. a. Una luz ha aparecido en el este. Es decir, el este no carece de pistas con respecto al proceso de la liberacin. b. Es su luz la que han visto. La venida de Cristo se revela en el este aun antes de que Jerusaln la conozca. c. Reconocen su luz. d. Ven en ella una seal sacramental que indica un misterio que les mueve a una bsqueda ms profunda. No se contentan con la luz y buscan su fuente. e. El resultado es un largo viaje a travs de desiertos y caminos solitarios. Los orientales no conocen atajos. Su camino es aburrido y muy exigente desde el punto de vista asctico! f. La luz les lleva hacia el oeste, a la ciudad en el monte. 4. Acto II: la desilusin. Mateo conduce el drama, ahora, a la cumbre de la irona al contrastar la seriedad de los sabios asiticos con la complacencia de los sacerdotes de Dios que viven en Jerusaln. El escenario est totalmente a oscuras cuando se alza el teln... Estas son las escenas de este segundo acto:

a. La luz que brilla en el este no se percibe en la ciudad de la montaa (Mt 2, 9). Jerusaln permanece a oscuras en lo que respecta al nacimiento de Cristo. b. Jerusaln oye la Buena Noticia de labios de los sabios orientales (Mt 2, 2). Por su medio Dios revela a los suyos en Jerusaln que est a su alcance el Cristo. Son sus preguntas las que incitan a los sacerdotes a leer las Escrituras en busca de ms luz (Mt 2, 5). c. Hemos venido a adorarle (Mt 2, 2b). Lo que satisface su sed no son las explicaciones sino la experiencia! d. Herodes, que no dudara en matar a los inocentes en un momento de inseguridad, y todos aquellos que estn asociados con l se sienten perturbados por la Buena Nueva (Mt 2, 3). Es decir, que cuando la lucha de Asia por encontrar la fuente ltima de la liberacin llega al momento de fruicin en el dintel del oeste con la noticia de que el Liberador est aqu, la noticia no le suena al poder tanto religioso como secular a Buena Nueva. Todo vale con tal de acabar con la liberacin inminente (Mt 2, 16). e. Ni la palabra de Dios en la Biblia, ni el pueblo de Dios en Jerusaln constituyen el destino de la peregrinacin de Asia. Pero a lo largo de la bsqueda se les consulta a ambos. A los peregrinos les sirven de sacramento para ir ms all. De hecho los Magos abandonan el lugar santo para encontrar a Cristo! f. La escena final. Los sabios del este parten solos! Los sacerdotes de Jerusaln, guardianes de la ley, intrpretes de la revelacin, custodios de la tradicin y guas de Israel no se unen a los asiticos en su bsqueda de Cristo y, por consiguiente, tampoco participan en el descubrimiento (Mt 2, 12). 5. Acto III: el descubrimiento. El anticlmax! La fastidiosa jornada de Asa en busca de bertador acaba en la cabana de un jornalero. Lo que descubren es que la luz que brilla en el este emana de una casa rural. La liberacin de Asia se anuncia desde el hogar improvisado de un rstico. Al Cristo asitico se le encuentra sentado en las rodillas de una mujer campesina, la esposa de un trabajor. Fin de la bsqueda. La sabidura asitica se inclina humildemente ante el hijo de un pueblerino. Esta es la verdadera adoracin, la liturgia suprema: adorar al Salvador dejando el oro en el dintel de ese hogar rstico (Mt 2, 11). Y vuelven a dirigirse hacia el este con la Buena Nueva. La misma providencia que los gui al Salvador les hace ahora dejar a un lado a Jerusaln, el centro institucional del pueblo de Dios.

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Su liderazgo no les vale a los asiticos para buscar a Cristo. Y, por consiguiente, no es necesario para proclamarle en Asia (Mt 2, 12).
VI. L A PARTICIPACIN CRISTIANA EN LA BSQUEDA ASITICA DE CRISTO

1. El paradigma que acabamos de presentar (V, 1-5) puede ayudarnos a descubrir cmo la nueva praxis ecumnica - c o n sus cuatro corrientes transeclesiales (III, 1-7; IV, 5-6) , puede conducirnos a los cristianos al camino seguro y firme que Asia afirma haber tomado en su marcha hacia la liberacin total. Es la Iglesia un observador marginal que pronto ser sobrepasado? O es un participante creador, un colaborador que inspira? Sabe Asia lo que desea? Las respuestas se pueden encontrar en la prctica misma de la Iglesia (I, 1). 2. La bsqueda asitica no se puede definir con categoras ntidas y claras. Es un proceso complejo que implica por lo menos cuatro movimientos diferentes y, a veces, contradictorios. Se los puede clasificar del modo siguiente: A. Fuerzas religiosas:
a. Soteriologas gnsticos representadas por las formas supremas del hindusmo, budismo, taosmo, etc. b. Tesmo bblico: islamismo y cristianismo.

B.

Fuerza seculares:
c. Tecnologa occidental basada en el modelo capitalista de desarrollo. d. Socialismo, especialmente la variacin marxista.

negativa. De aqu que, en este trabajo, subsumamos el animismo (juntamente con el confucionismo) bajo las categoras 'a' y 'b' 2 3 . 4. Cmo indican estas fuerzas la imagen que Asa tiene de s misma? Responder a esta pregunta implica anticipar nuestras conclusiones, a saber, que la liberacin de Asia yace en la otra vertiente, invisible, de una convergencia (o colisin) inminente de la soteriologa gnstica y la revolucin socialista. Estas dos fuerzas mayores aparentemente antitticas, se oponen a un enemigo comn, la tecnocultura de tipo capitalista, una fuerza hostil de la que la Iglesia debera disasociarse si quiere unirse a Asia en su bsqueda de la liberacin total. 5. La zona gnstica de Asia est controlada por el budismo hind y las culturas taostas que, bajo su corteza animista y/o confucionista, conservan la savia del misticismo que circula en miles de instituciones monsticas. La cultura hind que pervade el subcontinente indio, contina como una vena subterrnea en Indonesia y, tambin, en las naciones budistas de Burma, Tailandia y Camboya, para no decir nada de Sri Lanka 24 . El budismo es, con mucho, la fuerza gnstica ms resistente de Asia. Su mera fuerza numrica (hay casi tantos budistas en Asia como catlicos en el mundo) 25 y su numerosa distribucin en el continente (es la religin oficial y/o el factor cultural ms influyente en veinte territorios polticos diferentes que cubren la mayor parte de Asia) 26 , hacen que el estudio del budismo sea casi sinnimo del estudio de Asia. Los marxistas, de hecho, estn empezando a admitir que es imposible comprender a las masas asiticas sin un conocimiento (grasp) concienzudo del budismo 27 . Conscientes de ello,
23. Omitimos el confucionismo por la misma razn. No se trata de una fuerza religiosa sino de una sub-estructura, casi irresistible, que Mateo Ricci encontr til como terreno cultural en el que implantar el cristianismo. El que no encontrase al budismo til (Y. E. Raguin, Father Ricci's Presentation of Some Fundamental Theories of Buddhismo, en Chnese Culture X, 1, 37-38) se debi, en parte, a que el budismo se haba implantado en el mismo terreno? Los marxistas tal vez encuentren el confucionismo an ms pernicioso que la supersticin animista (vase Yang Jung-Kuo, Confucius, Sage of the Reactionary Classes, Peking 1974 y Ann, Ghost of Confucius, Fond of the New Tsars, Peking, 1974). 24. D. J. Steinberg, In Search of South East Asia. A Modern History (a symposium), OUP, 1971, 59 ss. 25. H. Saddatissa en The Buddha's Way, London 1971, 121, estima la cantidad en 516.975.000. Se trata, probablemente, de una aproximacin, ya que las fuentes que cita son censos antiguos y algunos clculos aproximados. 26. Sir Lanka, Burma, Tailandia, Laos, Camboya, Vietnam, China, Taiwan, Singapur, Hong Kong, Corea, Japn, Mongolia, las Repblicas de Buriat Calmic y Tuva (en Siberia), Nepal, Tibet, Butan, y Sikim. 27. Vase la tesis del marxista ruso Parfionovich, Relevance of Buddhist Studies en World Buddhism XXI/3 (oct. 1972) 67 ss.

3. El animismo no es per se, desde nuestro punto de vista, un factor determinante. Se marchita cuando se le expone a la tecnocracia o al marxismo (c y d), pero a las diversas religiones mundiales (a y b) les resulta muy fcil de domesticar. En Asia, tanto la religin bblica como la gnstica han brotado en el suelo animista. De aqu que sea ms frecuente la conversin del animismo a una de estas religiones que de una religin a otra. A esto hay que aadir que cuando estas religiones chocan con el marxismo o la tecnocracia, lo primero que se viene abajo es su subestructura animista. La pregunta de si estas religiones pueden echar races culturales en Asia sin absorber la religiosidad popular y las prcticas clticas de cada regin y sin subordinarlas a sus propias soterologas, es una pregunta que parece exigir una respuesta

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los budistas han empezado a afirmarse a s mismos como una fuerza asitica a base de formar organizaciones mundiales 28 . 6. La zona socialista, que no es menos extensa, est en su mayor parte bajo el dominio marxista. Ms de dos terceras partes de Rusia estn en Asia! La China maosta constituye la mayor parte del resto de Asia. Indochina tambin ha luchado por mucho tiempo por establecer un gobierno marxista. Otras naciones, como Sri Lanka, han llevado a cabo recientemente una serie de reformas que confirman su opcin por el socialismo aunque ste est muy lejos de ser un marxismo genuino. Pero est muy claro a dnde lleva el camino. El marxismo no es ya, en Asia, una ideologa importada. Aunque es la nica religin nacida en el oeste, est ya ms asiatizado que la religin cristiana, que es asitica de origen y occidental por adopcin. El mensaje marxista se empez a estudiar a fondo, a poner por escrito, a discutir, e incluso a desarrollarse en dialectos vernculos cuando todava la teologa cristiana se balbuceaba en latn en los seminarios de Asia! El marxismo ha venido para quedarse. 7. La senda hacia el destino de Asia es, pues, una senda con dos lneas paralelas: la gnstica y la socialista. Esto se puede inferir de la tensin que existe entre las dos en las naciones que han venido a parar bajo el rgimen marxista. Es cierto que en Rusia y China las dos ideologas han chocado, pero la experiencia del Vietnam, ms sobria, hace pensar que tanto budistas como marxistas, estn tratando de no repetir los errores cometidos en otras partes 29 . El curso de accin, graduado y prudente, que ha adoptado el partido revolucionario de la repblica de Mongolia al desmenuzar el poder feudal de las lamaseras budistas 30 ha mostrado, de un modo indirecto, que la soteriologa gnstica, en el acto mismo de institucionalizar su ideal mstico, convierte la felicidad mundana en una ilusin y tiende a engaarse a s misma al crear una estructura mundana que confirma la tesis opuesta del marxismo de que para llegar a la verdadera felicidad es necesario abolir

la ilusoria felicidad del pueblo que es la religin31. Los budistas actuales son conscientes de esto. En algunos casos han empezado a anticipar la crtica de Marx a base de presionar el monasticismo budista desde dentro para que se renueve en una lnea socialista 32 . Y no resulta menos importantes el hecho de que, desde los aos cincuenta, Asia sureste ha producido ya tres ramas diferentes de Socialismo Budista33. 8. Este experimento de socialismo budista nos proporciona una intuicin de lo que constituye el rostro asitico de Cristo. Los autores de este experimento, combinando la ecuanimidad gnstica con el concepto socialista de comunidad, han probado que tanto el budismo como el socialismo son indgenas de Asia y que la zona comn en la que se encuentran ha de ser, igual y autnticamente, asitica. Puesto que la historia sita la gnesis del socialismo budista en un contexto de lucha contra el neocolonialismo y la tecnocracia capitalista o, de un modo ms positivo, como la lucha por los trabadores, las masas campesinas, el proletariado, podemos asumir sin miedo que las corrientes gnstica y budista han encontrado su punto de confluencia en el campesinado asitico que es el que encarna, en verdad, el espritu de Asia. Nos negamos a romantizar estas dos ideologas que, cuando se las deja establecerse confortablemente, son tan perniciosas para el campesino como cualquier otra institucin petrificada. Nos limitamos simplemente a verlas como movimientos que, en los ltimos decenios, se han convertido en campeones de la causa de los trabajadores y campesinos contra los explotadores neocolonistas. 9. No hay ningn ejemplo que ilustre mejor lo dicho que una comparacin entre las perspectivas de Mahatma Gandhi y el presidente Mao, los dos representantes ms coherentes de cada una de las ideologas. Los dos hablaron desde pulpitos diferentes el hind y el marxista, pero, como verdaderos asiticos trataron de conseguir una simbiosis entre espiritualismo y activismo. Cada uno de ellos combin, de un modo personal, la transforma-

28. World Fellowship of Buddhits (WFB), World Buddhist Sangha Council (WBSC), World Buddhist Social Service (WBSS), etc. 29. Para un anlisis factual vase mi trabajo Buddhist Experience of Marxism in Russia and China, que naci como un trabajo-respuesta para ser ledo en el M'arxist-Christian Dialogue organizado por Paul Caspersz, s. i., Kandy, mayo 1974. 30. Dulamzhvyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religin, en World Marxist Review (dic. 1973) 27-29.

31. Citado de art. supra cit., 28. 32. Incluso el budismo sonriente de Tailandia ha empezado a fruncir el ceo al ver su propia estructura burguesa de valores y sus simpatas filo-capitalistas. En relacin a los histricos sucesos del pasado ao, vase el informe del ICI, n. 476 15 de marzo de 1975, bajo el ttulo Thailand, Une Revolution Bouddhiste? 33. Por ejemplo, la de Badaranayake de Sri Lanka, la de U Nu de Burma, y la del presidente Sihanouk de Cambodia. Todas ellas han fracasado si se admite'el veredicto prematuro de Donald K. Swerer, Buddhism in Transition, Philadelphia 1971.

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cin estructural de la sociedad con las necesidades individuales de transformacin interior. Ambos hablaron de liberacin psicolgica y sociolgica. El sabio indio dio sentido social al hindusmo; el lider chino convirti al marxismo en un reto espiritual 34 . Lo que resulta ms interesante para lo que buscamos es la zona comn de inters en la que parecen convergir dos filosofas tan distintas 35 . Hablamos del artculo bsico de fe que tanto Gandhi como Mao expusieron a sus seguidores: la mstica asitica, cuya soberana es inviolable, reside en el corazn de los campesinos; la esperanza de Asia est en la poblacin rural; la autodeterminacin de campesinos y trabajadores es, en s misma, la liberacin de Asia. De aqu que ambos temieran la tecnocracia capitalista que produce en Asia ciudades monstruosas en detrimento de sus pueblos, agotando la economa rural y destruyendo los valores espirituales que subsisten en la cultura campesina. El movimiento Sarvodaya que encarna el espritu de Gandhi, y la tesis maosta que cristaliz en la Gran Revolucin Cultural del Proletariado36 ejemplifican no slo la divergencia entre el acento gnstico y el social de sus respectivas filosofas, sino tambin la convergencia que existe entre ellas al situar el futuro de Asia en las manos y en los corazones de las masas rurales. La estrella que apareci en el este se ha detenido sobre una casa campesina. 10. Intelligentibus pauca! El paradigma teolgico (V, 1-5) que hemos presentado anteriormente nos exime de presentar aqu ningn tipo de conclusiones. Ni tenemos que molestarnos en repetir slogans contra la Iglesia que ya estn pasados! Es mejor tomar la praxis actual de la Iglesia como criterio (I. 1-3) e indicar cmo la Iglesia de Asia ha comenzado ya a participar en la bsqueda asitica de Cristo.

34. La fuerza espiritual del maosmo puede dar la impresin de desvanecerse a la luz del gandhismo si uno no trata de ver la correspondencia idiomtica que existe entre ambos. Este error se puede ver en el libro de Jayantanba Bandhyopadhyay, Mao-tse-tung and Ghandi, Bombay 1973 en el que, sin embargo, se afirma el sorprendente paralelismo que existe entre ambos. Theja Gunawardhana observa, en su China's Cultural Revolution, Colombo 1967 que, antes de la revolucin cultural de Mao, no se oa mucho la frase remoldear el alma (p. 160). El maosmo es, bsicamente, una guerra contra el egosmo (ibid., 184 ss.). Vase tambin Theological Implications of New China, LWF/PMW, Genve/Brussels 1974 para un tratamiento ms extenso del tema. 35. Que ha sido revitalizado por el budista Tudor Ariyaratne que ha convertido a Sri Lanka en el centro de difusin para el resto de Asia. Su objetivo es el desarrollo rural de base interreligiosa. 36. Vase, por ejemplo, Chang Chun-Chiao, On Exercising All-round Dictatorship Over The Bourgoisie: Peking Review 14 (abril 4, 1975) 5-1.

11. Una tal participacin tuvo lugar en Sri Lanka bajo la forma de un dilogo, pausado y firme, con los componentes gnsticos (en este caso budistas) y socialistas (sobre todo marxistas) del ethos asitico. Probablemente todo comenz hace quince aos con la nacionalizacin de las escuelas. Los argumentos que se adujeron contra las escuelas catlicas al comienzo de los aos sesenta37 provenan de dos secciones: los budistas nos acusaban de que nuestros establecimientos educativos alienaban a la juventud de las tradiciones religiosas y culturales de las masas rurales; los socialistas, a su vez, nos acusaban de cultivar o crear una lite absorta en el capitalismo occidental. Pero no fue necesario mucho tiempo para que los intelectuales catlicos se diesen cuenta de que la Iglesia, al mantenerse al margen de la corriente predominante del socialismo budista (VI, 8) estaba cavando su propia tumba y que una sana teologa reforzara los argumentos de los budistas y de los socialistas38. En 1970 vemos a los jesutas devolver voluntariamente sus escuelas al Estado. Las grandes escuelas urbanas todava siguen defendiendo una poltica de elitismo basado en la capacidad de pago 39 que deja a las masas de la juventud rural en una situacin irremediable de desventaja. Esa juventud rural responde con un bao de sangre que se dirige a las nuevas clases explotadoras, mantenidas por los establecimientos monsticos del budismo, con sus grandes territorios, y alimentada en las grandes escuelas privadas 40 . Esto pas en 1971. Desde entonces se ha intensificado la necesidad de afinar la conciencia de la Iglesia a las aspiraciones de las masas. A lo largo de estos acontecimientos muchos grupos cristianos de carcter ecumnico han aprendido a sentir el pulso de la nacin. En los ltimos 15 aos han surgido, en la periferia de la Iglesia, centros de encuentro que, por medio de publicaciones, discusiones, y programas de accin, posibilitan a los cristianos el dilogo con el budismo y el socialismo41.
37. Frangois Houtart, Religin and Ideology in Sri Lanka, Colombo 1974, 264-265. Para un anlisis bien documentado del conflicto escolar, vanse 265-300. 38. Vase, por ejemplo, Patrick Fernando y A. Pieris, On Christian SchoolsAgitation For Their Give-over, en The Ceylon Churchman, LXVI, 9 (septiembre 1970). 39. Tomo esta frase de la carta del Padre general de la Compaa a los jesutas americanos (1969) sobre este mismo tema de las escuelas. 40. F. Houtart, o. c, 356. Vase tambin Yohan Devananda, Violent Lanka, The Day Of Slaughter, Ibbagamuwa 1971 y A. Pieris, Catholic Education and the Misguided: Outlook (Colombo), 2-3/IV (abril-julio 1971) 8 ss. 41. Por ejemplo, el Study Center de Lynn A. De Silva (Colombo), el Devasarana (Ibbagamuwa) de Yohan Devananda, The Christian Workers' Fellowship

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12. No es esto una leccin objetiva para el resto de Asia? No fue el clima de tensin engendrado por la crisis de identidad nacional de la Iglesia local el que favoreci la aparicin de los grupos de ecumenismo transeclesial que acabamos de mencionar? No es acaso la Iglesia un mero dos por ciento de la poblacin de Asia, una minora insignificante desperdigada en la dispora asitica que vive bajo el miedo de perder su identidad y, por consiguiente, se siente tentada a consolidarse como una estructura de poder en la lnea fcil que le abre una tecnocracia capitalista que contrasta abiertamente con los componentes gnstico-socialista del alma asitica? No se aplica esto a algunos de los institutos educacionales, agrcolas y tecnolgicos que cultiva la Iglesia y que la convierten en la Ciudad Occidental en la Montaa (V, 3) incapaz de poner a los no-cristianos en contacto con la fuente de liberacin (V, 5)? No tiene, pues, la Iglesia una deuda de gratitud con los grupos de ecumenismo transeclesial, especialmente los espiritualistas y activistas (III, 6-7, IV, 5, VI, 4-6) que han optado por ser coperegrinos de los buscadores asiticos (V, 4)? Puede la Igleisa esperar el reformular para los asiticos el evangelio de la liberacin, olvidado ya hace mucho tiempo, independientemente de tales grupos? No son stos los nuevos evangelistas de la iglesia de Asia? (III, 4-5). 13. Hay seales de que el cuerpo estudiantil de Asia va a asumir el liderazgo que actualmente ejercen los pioneros de estos movimientos ecumnicos transeclesiales. La oficina asitica en Bangkok de la federacin mundial de estudiantes cristianos (WSCF) ha publicado su manifiesto que est en perfecta concordancia con todo lo que hemos venido diciendo 42 . El mensaje que se predica es que el itinerario espiritual del alma cristiana es sospechoso, desde el punto de vista asitico, si su cumbre no es el encuentro con Dios en Cristo, el hijo obrero de una campesina (V, 5, VI, 8-9). Por eso, nuestra estima, desde un punto de vista ecumnico transeclesial, de la renovacin carismtica no obsta para que pongamos ms esperanza en la corriente mstico-monstica del ecumenismo transeclesial (III, 6). Lo que necesitamos no es el don
(Colombo) al que hemos aludido en la nota 20, el Center for Society and Religin (Colombo) de Tissa Balasoorya, el Satyodaya Center (Kandy) de Paul Casperz, el Tulana (Kelaniya) de A. Pieris, etc. Hay una colaboracin informal y no estructurada, pero real, entre estos centros. 42. Vase Praxis (WSCF's Asia Newsletter), vol. I, n. 1. El segundo nmero (vol. I, n. 2) est dedicado totalmente al tema de campesinos y trabajadores en Asia.

de lenguas que requieren un intrprete incluso dentro de la comunidad cristiana (1 Cor 14, 1-25) sino el hablar, como el da de Pentecosts, un lenguaje que puedan entender los asiticos (Hech 2, 5-11) Y esto es lo que hacen los ashrams cristianos! La simplicidad y pobreza, que los acerca al estilo de vida del campesino, y el idioma mstico que emplean los convierten en una seal fcilmente inteligible en Asia 43 . 14. Desgraciadamente el dilogo de la Iglesia con las religiones monsticas y con los movimientos marxistas de Asia, ha polarizado a espiritualistas y activistas creando una tensin no muy diferente de la que existe entre monjes y marxistas en algunas naciones (VI, 7). Como hemos dicho anteriormente (IV, 5) esto no es ms que una versin politizada de la controversia tradicional entre contemplacin y accin. El hecho de que dos lderes no cristianos hayan ofrecido una solucin (VI, 9) no parece que haya dejado una huella perceptible en la mente de los espiritualistas y activistas de la Iglesia. Y sin embargo, una vez ms, hay lugar para el optimismo. Ha comenzado una praxis. El segundo congreso de monjes en Bangalore (octubre 1973) intent, de un modo positivo aunque no definitivo, relacionar el ideal monstico de liberacin interior con la emancipacin poltico-social del pecado organizado44. Algunos ashrams han empezado a dar pasos en esta direccin45. Otros se han lanzado a la batalla poltica, afinando su vocacin monstica en vez de renunciar a ella 4(\ Si esta praxis se volviese contagiosa, sera posible la insercin de todos en el ethos de Asia, por lo menos en la periferia de la Iglesia. No hay otra posibilidad de que evangelistas y activistas conviertan sus esfuerzos dialgicos en un frente evanglico. 15. Y ahora, con un sentido de culpabilidad acadmica, volvemos nuestra mirada al islam. Se nos puede acusar legtimamente de relegar a un apndice una ideologa asitica que es sociolgicamente ms determinante que el cristianismo. La verdad es lo contrario. Al encuadrarla en el tesmo bblico (VI, 2) la hemos
43. Se pueden ver descripciones de algunos de los experimentos en Versteeg, o. c, (vase nuestra nota 18) y en el Bulletin publicado por el secretariado de A.I.M., Ru d'Issy, Vanves, Francia. 44. Vase Christian Monks and Asian Religions: Cistercian Studies, 2-3/IX (1974) 261 ss; y tambin BBC Bulletin (Benedectine Monastery, Penant Hills, Sydney), n. 10, p. 17-23. 45. Vase la nota concerniente al Shantivanan de Dora Bede Griffith en Verteeg, o. c, 63, bajo el ttulo contact with the local people. 46. Por ejemplo, la fraternidad del benedictino Dinh Bich (Ephraim) en Saign, y la Devasarna del monje anglicano Yohan Devananda en Sri Lanka.

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colocado a la par con el cristianismo, de modo que nuestras observaciones se aplican a ambos. Debemos acentuar aqu un aspecto que es peculiar del islam. Al contrario de las religiones gnsticas, cuyo centro de gravedad est en Asia, el islam parece gravitar en torno al margen occidental de Asia y frica, empujando a los musulmanes asiticos (de Paquistn, Bangladesh, Malasia, Indonesia, etc.) hacia los mrgenes del mundo islmico. Podemos proponer que el Este Medio y frica van a determinar, de un modo considerable, las tendencias de las naciones musulmanas de Asia. Una reciente declaracin de un portavoz del PLO 4 7 sugiere que son los musulmanes los que defienden ahora las puertas de Asia del capitalismo. No es difcil responder a la pregunta de hasta qu punto la tendencia socialista de los musulmanes podr introducirse en las naciones musulmanas de Asia. Por otro lado, tambin los Estados musulmanes de Asia tienen que aceptar a las minoras hind, budista, taosta, etc. Esto hace que la situacin musulmana en Asia sea nica. De aqu que se necesite, tambin en estas tierras, una Iglesia asiatizada al modo dicho (VI, 10-14). No resulta exagerado pensar que, ante las luchas que se prevn, el cristianismo necesite equiparse con un tesmo bblico autntico, purificado y fortificado en el crisol del atesmo marxista 48 , antes de ponerse a colaborar con la generacin musulmana que emerge en la formacin de un pueblo que d testimonio de un Dios absolutamente justo y santo.

Hacia una teologa de la liberacin en Asia: orientaciones religioso-culturales *

I.

HACIA UNA DEFINICIN DE LA DIMENSIN RELIGIOSO-CULTURAL .

1. Siendo ste un encuentro asitico de telogos del tercer mundo, supongo que el eje teolgico de nuestras deliberaciones debe tener como polos la caracterstica tercermundista de nuestro continente y su peculiar carcter asitico: dos puntos de referencia que nunca debemos perder de vista. Puesto en trminos ms reales, el denominador comn de Asia y del resto del tercer mundo es su abrumadora pobreza; el carcter especfico que define a Asia dentro de los dems pases pobres es su polifactica religiosidad. Son stas dos realidades inseparables que, en su compenetracin, constituyen lo que podra ser designado como el contexto asitico, que es la matriz de toda teologa que quiera ser verdaderamente asitica. 2. Debemos inmediatamente tomar conciencia de que la pobreza en Asia no puede reducirse a categoras puramente econmicas, como tampoco la religiosidad en frica puede definirse en trminos meramente culturales. Ambos estn entrelazados cultural y econmicamente constituyendo la compleja realidad sociopoltica que es Asia. Por esta razn, un telogo en Asia no debe olvidar el aviso de Roy Preiswerk 1 : las teoras de dependencia de los latinoamericanos (Cardos, Frank, Furtado, etc.)
* Trabajo presentado en el Tercer Encuentro de telogos del Tercer Mundo, Sri Lanka, enero de 1979. 1. Roy Preiswerk, La rupture avec les conceptions actuelles du dveloppement, en Rlations nterculturelles et dveloppement, Genve 1975, 71-96.

Al. En un intervi radiofnico transmitido por Sri Lanka Broadcasting Corporation el 4. 6. 75. 48. As, por ejemplo, el procedimiento que adopta Enrique D. Dussel en su El atesmo de los profetas y de Marx: Misiones Extranjeras, n. 22-23. 505 ss.

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Hacia una teologa de la liberacin en Asia

Hacia una definicin de la dimensin religiosa-cultural

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que ofrecen explicaciones vlidas y estrategias tiles contra la creciente pobreza en el tercer mundo, deberan completarse y yo aadira, incluso corregirse- con el mtodo cultural de los cientficos sociales. 3. Esto tiene aplicacin especialmente en Asia, donde existe en nuestro ethos cultural un punto todava no descubierto en el cual pobreza y religiosidad parecen fundirse en orden a crear el carcter asitico de este continente. De hecho, la historia da testimonio de que como indicaremos ms adelante tanto los intentos teolgicos por salir al encuentro de las religiones de Asia sin una preocupacin radical por sus pobres, como los programas ideolgicos para erradicar la pobreza de Asia ignorando ingenuamente su religiosidad, no han pasado de ser un entusiasmo mal orientado. De aqu que las teologas ahora en boga en la Iglesia de Asia y las ideologas seculares que operan actualmente en este continente deban todas ser juzgadas a la luz de ese axioma, como haremos a lo largo de nuestra discusin. 4. Por tanto, sin diluir o quitar nfasis a los factores econmicos que definen la categora tercermundista de Asia, los organizadores de este Encuentro me han pedido que me centre en la dimensin religioso-cultural del contexto asitico. Como alguien pudiera objetar que tal dimensin existe tambin en todos los otros pases pobres, quiero antes de nada enumerar tres factores caractersticos que delimitan con claridad las fronteras religioso-culturales de Asia dentro del tercer mundo. Estos son: a) Heterogeneidad lingstica. b) La integracin de elementos csmicos y metacsmicos en las religiones asiticas. c) La abrumadora presencia de soteriologas no-cristianas. 1. Heterogeneidad lingstica

1. En Asia hay una diversidad tal de grandes zonas lingsticas siete al menos como no existe en ningn otro continente. Tenemos la zona semtica centrada en el margen occidental de Asia. El grupo ural altaico se extiende por toda la Rusia asitica y el noroeste de Asia. El tronco indo-iran junto con las razas dravdicas tienen su habitat cultural en el sur de Asia. La regin chino-tibetana, la mayor con mucho, se extiende desde Asia central hasta el lejano oriente. El ala malayo-polinesia se abre hacia el sureste. Finalmente, aunque no por eso menos importante, est el incatalogable japons formando una unidad lingstica cerrada en el extremo del nordeste de Asia.

2. La primera implicacin de esta heterogeneidad lingstica se deriva de lo que se entienda por lengua. De acuerdo con un punto de vista nominalista, una verdad es percibida intuitivamente y slo despus es expresada exteriormente por medio de una lengua. Si esto fuera cierto, las interferencias comunes entre grupos lingsticos tales como los de Sri Lanka, Camboya o Burma tendran que explicarse simplemente en trminos de factores polticos y econmicos; pero no es ste el caso. 3. El caso es, ms bien, que cada lengua es un camino distinto de experimentar la verdad, lo cual implica que el pluralismo lingstico es un exponente de la diversidad religiosa, cultural y sociopoltica. Zaehner parece suponer esto cuando, quiz con demasiada facilidad, tipifica toda la religiosidad occidental como semtica y la religiosidad oriental como india 2 . Yo pienso que decir que la religin es una experiencia de la realidad y que la lengua es su expresin, es verdad slo en parte; lo contrario me parece ms cierto: la lengua es experiencia de la realidad y la religin es su expresin. La religin comienza con la lengua. Sera falso decir que la lengua es una theologia inchoativa, una teologa incipiente? 4. Cul es la realidad fundamental que una cultura particular vislumbra a travs de su propia lengua y smbolos? Leed lo que el proletariado asitico ha producido a lo largo de los siglos, no solamente los escritos sofisticados tales como los Vedas y Upanisads, los Tripitaka, la Tora o el Tao Te Ching. Aprended antes de nada el lenguaje popular. Asistid a sus ritos y ceremonias rituales, escuchad sus cantos, vibrad con sus ritmos, tomad parte en sus danzas, saboread sus poemas, tratad de entender sus mitos, llegad hasta ellos a travs de sus leyendas. Entonces descubriris que la lengua que ellos hablan les pone en contacto con aquellas verdades fundamentales por las que toda religin lucha, aunque cada una lo haga de una forma nueva: el significado y destino de la existencia humana, las claudicantes limitaciones del hombre y su capacidad infinita de superarlas, la liberacin tanto humana como csmica; en definitiva, la lucha por una humanidad plena. 5. As, pues, toda cultura asitica se ha desarrollado en torno a un ncleo soteriolgico que todava no ha sido asimilado dentro de la conciencia cristiana. La teologa asitica de la liberacin est escondida all, esperando a ser descubierta por quien

2. R. C. Zaehner, Foolishness to the Greeks. An Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford on 2 November 1953, Oxford 1953, 17.

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est dispuesto a venderlo todo. Redescubrir una revelacin primitiva es, sin duda, una nueva creacin. 6. Esto significa que la labor del telogo asitico es ms compleja que la de sus colegas en la regin del Atlntico Norte y en el hemisferio sur. Despus de todo, no es cierto que los telogos europeos se comunican entre s en lenguas del mismo origen indo-germnico? Incluso los telogos de la liberacin piensan, actan y hablan en un idioma comn de origen latino. Se hacen asequibles unos a otros a travs de un medio de comunicacin europeo. No es ste nuestro caso en Asia. 7. Es, por tanto, desafortunado el hecho de que los asiticos al igual que ocurri a los africanos en el encuentro de G h a n a no puedan consultar sus propias teologas latentes a no ser en un idioma no-asitico, neutralizando as la caracterstica ms prometedora en nuestra metodologa. Nosotros en Asia teologizamos profesionalmente en ingls, la lengua en la cual la mayora de nosotros piensa, lee y ora. Se ha subestimado el rol teolgico de la lengua en un continente de lenguas; y nuestra testarudez al rehusar consultarnos sobre nuestros mutuos tesoros hacindolo directamente en las formas idiomticas de cada uno, o incluso la dejadez por familiarizarnos con nuestra propia herencia cultural, continuar siendo uno de los mayores obstculos para el descubrimiento de una teologa realmente asitica. No es esto una llamada al chovinismo, sino un ruego de autenticidad que nos viene impuesto por lo que hemos definido como contexto asitico. Este Encuentro debera poner los cimientos para una consulta genuinamente asitica. 2. Integracin de lo csmico y de lo metacsmico en la religiosidad asitica

1. El encuadre institucional dentro del cual acta la religiosidad asitica est compuesto por dos elementos complementarios: una religin csmica que constituye los cimientos, y una soteriologa metacsmica que constituye el resto del edificio. 2. Con el trmino de religin csmica quiero designar ese tipo de religin que existe tambin en frica y Oceana y que algunos autores occidentales han llamado peyorativamente animismo. En realidad, ella representa la postura psicolgica fundamental que el homo religiosus existente en cada uno de nosotros adopta de forma subconsciente ante los misterios de la vida; una actitud sana que un uso imprudente de la tecnologa puede desequilibrar. Esos misterios de la vida estn relacionados

con fuerzas csmicas el calor, el fuego, los vientos y ciclones, la tierra y sus terremotos, los ocanos, las lluvias y las inundaciones, fuerzas que necesitamos y al mismo tiempo tememos. Ellas sirven como smbolos ambivalentes de nuestros propios poderes subconcientes, smbolos empleados libremente en la conversacin ordinaria y en los ritos sagrados, como expresin de nuestras apetencias ms profundas. Incluso en occidente, donde estos elementos naturales sirven al hombre por medio de la tecnologa, puede un cristiano celebrar el misterio pascual sin utilizar fuego y agua? Despus de todo, si la teora de la evolucin es realmente cierta, todos fuimos en otro tiempo montaa, la corteza de la tierra, el agua y el fuego y todo lo que ahora llevamos en nosotros como nuestro substrato material y por medio del cual nos hacemos presentes sacramentalmente a los dems y a nosotros mismo. Sin estos elementos naturales, no podemos ser plenamente humanos. 3. En nuestras culturas, estos elementos y fuerzas naturales se van perdiendo en el mundo misterioso de poderes invisibles que mantienen el equilibrio csmico. Estos pueden manifestarse en formas diferentes en la distintas regiones: Devas en las culturas indianizadas del sureste asitico; Nats en Burma; Phis en Tahilandia, Laos y Camboya; Bons en Tibet; Kamis en Japn; y, sin duda, en la concepcin del mundo propia del confucianismo. Los antepasados difuntos pertenecen a esa esfera invisible. Ritos, rituales y una clase de mediadores forman los elementos constitutivos de esta religiosidad. 4. El aspecto caracterstico de la religiosidad asitica es que a diferencia de lo que sucede en frica o en Oceana esta religin csmica no se manifiesta en su forma pura y primitiva, excepto en algunos grupos muy alejados que los antroplogos visitan con frecuencia. Ha sido prcticamente domesticada e integrada dentro de una u otra de las tres soteriologa metacsmicas: hindusmo, budismo y, hasta cierto punto, taosmo. El summum bonum que ellas presentan es un ms all transenomnico que ha de llegar a ser realidad aqu y ahora a travs de la gnosis. Esto justifica la existencia de una cierta lite espiritual, los sabios, que vienen a ser la personificacin del idealismo mstico-monstico tenido como la cima de la perfeccin humana. Ellos sirven de modelo y smbolo de personas liberadas. 5. De aqu que tambin es cierto que las soteriologas metacsmicas antes mencionadas nunca se encuentran en una forma abstracta textual, sino siempre contextualizadas dentro de la visin del mundo de la religin csmica de una cultura dada, creando as dos niveles de experiencia religiosa bien integrados el

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uno dentro del otro. En esto difiere el contexto asitico del contexto africano; pues debido a esta superposicin las religiones csmicas a diferencia de lo que sucede en frica no son tenidas como salvficas. Esto tiene mucha importancia para la teologa asitica. Quiero mencionar aqu de pasada que tanto la actividad tecnolgica como la sociopoltica afectan a las grandes religiones siempre a este nivel csmico; es ste un hecho del que trataremos ms adelante. 6. (Entre parntesis, uno dira que el establecimiento de religiones bblicas tal como el islam en Indonesia y el catolicismo en Filipinas fue ms fcil, en parte, porque las religiones csmicas se hallaban all en formas no domesticadas o ligeramente domesticadas en aquel tiempo; mientras que en Sri Lanka, India, Burma y otros pases, ni el islam ni el cristianismo podan barrer estas culturas porque las soteriologas gnsticas antes mencionadas haban domesticado ya las religiones csmicas dentro de un sistema cultural bien integrado). 7. Estos hechos que apenas han llamado la atencin de los telogos asiticos, han sido una de las mayores preocupaciones de los antroplogos que realizan trabajos de campo en Asia 3 . Sin embargo, los trminos csmico y metacsmico usados aqu no los hemos tomado directamente de los antroplogos, sino que se derivan de la propia concepcin budista de los dos niveles; Lokiya (Sinh: Laukika) y Lok'uttara (Sinh: Lokottara). Los budista reconocen las dos dimensiones y explican su propia experiencia religiosa en trminos de esta distincin (ver diagrama en la p. 57). 8. Mi referencia al budismo aqu no es accidental. Es muy razonable que me centre en una de las grandes religiones si hemos de enrocar en profundidad el problema de la religiosidad asitica. He escogido el budismo no slo porque me es ms familiar, sino sobre todo porque es la nica religin panasitica en cuanto a integracin cultural, fuerza numrica, extensin geogrfica y madurez poltica. Aunque es parte integral de la herencia de la India, preservada en su forma india slo aqu en Sri Lanka, lleg a penetrar en todas las zonas lingsticas, incluida la semtica durante un breve perodo 4 . En otras palabras, el budismo no
3. La ltima discusin sobre este tema puede verse en H. Bechert (ed.), Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries, Gttingen 1978, sobre todo III, 146-339. 4. Rock Edit XIII de Asoka habla sobre misiones budistas en Siria. Complemento de esto es la inscripcin aramaica encontrada en el este de Afghanistan en 1969.

se halla limitado a una lengua o a un grupo nacional, como ocurre con el hindusmo y el taosmo. Al permitir que las distintas religiones csmicas de Asia le dieran formas variadas, l a su vez ha moldeado varias culturas asiticas. Y as hoy, por cada catlico en el mundo, hay un budista en Asia. Al menos en veinte territorios polticos de Asia, el budismo es o la religin oficial o un factor influyente culturalmente. Es la nica religin que puede enorgullecerse de contar con organizaciones ecumnicas en toda Asia, como son la Hermandad Budista Mundial (WFB), el Consejo Budista Mundial Sangha (WBSC) o el Servicio Social Budista Mundial (WBSS), todos los cuales buscan su liderazgo en Sri Lanka. Es tambin, polticamente, la religin ms elstica y resistente de Asia y tiene un papel muy importante que jugar en el desarrollo y liberacin de Asia, pues ha adquirido una rica experiencia tanto del colonialismo occidental como del marxismo. Por esto, no puede construirse una teologa de la liberacin en Asia sin tener en cuenta el budismo asitico. 9. Concedemos que el budismo no agota la totalidad del fenmeno de la religiosidad asitica; no obstante, nos servir de paradigma para demostrar que la mutua relacin entre los niveles csmico y metacsmico de la experiencia religiosa ofrece un nuevo punto de partida para el cambio socio-poltico y el avance tecnocrtico en el mismo proceso de liberacin de Asia; algo que ni la tecnocracia occidental ni el socialismo cientfico han apreciado suficientemente y que los telogos de Asia no pueden minusvalorar. 3. La abrumadora presencia de soteriologas no-cristianas

1. Asia es la cuna de todas las religiones escritursticas del mundo, incluido el cristianismo que, sin embargo, abandon Asia muy pronto y se esforz por volver siglos ms tarde, como extranjero e intruso a quien Asia ha rehusado insistentemente dar hospedaje. As, despus de cuatro siglos de presencia misionera, los cristianos son numrica y cualitativamente una minora insignificante: un dos por ciento escaso de las masas de Asia. Una mitad larga de esta poblacin cristiana est en Filipinas que, en su proceso de cristianizacin, se vio forzada a perder sus races asiticas. La Iglesia de Filipinas es slo una versin aumentada de la mayora de las comunidades cristianas diseminadas por la dispora asitica. Una cristiandad que ha perdido su sentido asitico, puede soar con crear una teologa asitica? Incluso las Iglesias de rito oriental han congelado su primitiva apertura a la realidad asitica.

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2. Sin embargo, esta limitacin es a la vez la mayor potencialidad que posee la Iglesia de Asia para crear una teologa del tercer mundo que ser radicalmente diferente de las teologas sudamericana y africana. Los telogos sudamericanos de la liberacin pueden hablar de Cristo y su liberacin como de un asunto de importancia nacional y continental debido a su legado tradicional cristiano. Y por esto pueden ofrecernos una teologa cristiana con garra en lugar de la teologa clsica de las Iglesias de Europa. Tambin los africanos pueden convertirse pronto, numrica y cualitativamente, en una potente voz cristiana dentro del tercer mundo. Pero Asia, como lo indican claramente las circunstancias, siempre ser un continente no-cristiano. 3. Esta situacin es ambivalente. Ofece enormes oportunidades de producir formas ms creativas de presencia cristiana en Asia mediante una humilde participacin en la experiencia nocristiana de liberacin; o se pueden repetir errores pasados en formas radicalmente nuevas. Voy a probar esto inmediatamente sealando algunas facetas ms salientes de una soteriologa nocristiana tomando al budismo como ejemplo y descubriendo as la visin del mundo dentro de la cual la Iglesia de Asia est llamada a hacer sus opciones. Si las abordamos de forma positiva y con aprecio, se debe a que queremos asimilar de estas religiones el estilo asitico de ser, pensar y actuar.

cumbre espiritual de una sociedad budista. Ayuda al nivel csmico de la existencia humana haciendo que dirija su atencin al fin metacsmico, a la suma Perfeccin (Arahatta) consistente en la ausencia de codicia y de avaricia (alobha), ausencia de deseo de opresin y de odio (adosa), y conocimiento perfecto salvfico (amoha). Esta es la descripcin clsica del Nirvana. La comunidad monstica que personifica este ideal es tambin un smbolo de comunismo religioso puesto que ellos estn llamados a compartir todo, incluso el bocado de alimento que cae en el plato del mendigo, como declar Buda 5 . 3. La base de tal comunidad es la pobreza, renuncia voluntaria a la riqueza y a la vida familiar. Pero esta pobreza es socorrida por el laicado, capaz de adquirir riquezas, y a quien estn encomendados el desarrollo material (tecnolgico) y el bienestar sociopoltico. La relacin mutua existente en este sistema de religiosidad csmica y metacsmica se puede discutir mejor en trminos de la bipolaridad existente entre a) riqueza y pobreza; b) Estado e Iglesia; c) conocimiento cientfico y sabidura espiritual. 1. Riqueza y pobreza 1. En este sistema, quien renuncia a la riqueza es sustentado por la riqueza de aqul que no renuncia a ella. La riqueza est al servicio de la pobreza y la pobreza es condicin necesaria para la liberacin de la condicia y de la avaricia (tanh, lobha, upadana, etc.). De aqu que todo el progreso material est controlado por el ideal de no codicia y de compartir, de los que es smbolo el monasticismo. Esto es, por supuesto, el ideal; pero, como muestra la historia, est abierto al abuso. 2. Por esto, en un contexto asitico, el antnimo de riqueza no es pobreza, sino codicia y avaricia que hacen que la riqueza sea antirreligiosa. As, pues, el inters fundamental no es la erradicacin de la pobreza, sino la lucha contra Mammn, esa fuerza indefinible que se organiza dentro de cada hombre y entre los hombres para hacer que la riqueza material se convierta en antihumana, antirreligiosa y opresora. 3. De hecho, una de las causas del fallo del cristianismo en Asia fue su asociacin con Mammn (la explotacin comercial y colonial) y su rechazo por entrar dentro del espritu monstico de las soteriologas no-cristianas. Este mismo error se repite hoy en
5. Samagama Sutta del Majihima Nikaya.

II.

SOTERIOLOGA NO-CRISTIANA: ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLGICAS

1. Antes de nada, debemos volver a captar la imagen del budismo institucional con sus dimensiones csmica y metacsmica de la experiencia religiosa. A a esfera csmica deben ser relegados: a) todas las actividades sociopolticas b) el proceso tecnolgico y cientfico. A la esfera metacsmica pertenece todo lo que est ordenado a la liberacin interior del hombre. Estos elementos se hallan tan bien integrados que ciertos tipos de actividades csmicas, tanto polticas como cientficas, pueden perturbar el equilibrio del sistema religioso. Es lo que sucede cuando el budismo se enfrenta a la tecnocracia capitalista proveniente de Occidente y al socialismo cientfico introducido por los marxistas. Sobre este punto volveremos ms adelante. 2. El Sangha, es decir, el ncleo monstico en torno al cual se desarrolla el budismo, es sin duda el centro institucional y la

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los enormes programas de desarrollo mediante los cuales las Iglesias de Asia minoras amenazadas con perder su identidad se consolidan como oasis occidentales. Nos referimos a las grandes instituciones de educacin privada, de tecnologa y de agricultura mantenidos con ayuda extranjera que obligan a una mayora no-cristiana a depender de una minora cristiana en cuanto al progreso material. Este uso de Mammn para estar presente en Asia imponiendo y manipulando es una continuacin, si bien en una forma nueva, de la misionologa de conquista y poder caracterstica de la era colonial. Cuando surge una revolucin contra tales instituciones, las Iglesias hablan de que son perseguidas, pero en realidad son solamente pisoteadas como la sal que ha perdido su sabor (Mt 5, 13). 4. Por otra parte, Mammn tampoco ha dejado en paz a los monjes. Para un monje, la pobreza es la virtud ms difcil, no el celibato. La paradoja de la renuncia monstica es sta: cuanto ms santo se muestra el monje, ms generosa es la gente con l. Cuanto ms pobre quiere ser, mayores son los donativos que recibe. Cuanto ms se aleja de las riquezas, ms cerca se pone de ellas. Cuanto ms se retira de la sociedad, tanto ms arrolladura es la devocin de la gente hacia l. As, el depender de la gente para el sustento material es a la vez la condicin ms fundamenta] y la faceta ms vulnerable de la pobreza monstica. 5. Esto que ocurre con un monje ocurre an ms con todo el monasterio. Ricos bienhechores e incluso potentados demuestran su aprecio donando generosamente a los monasterios tierras y riquezas. No es raro encontrar monasterios que adquiran riquezas en el Asia medieval, como suceda en la Europa medieval. Hubo tiempos en que Tibet y Japn mantuvieron ejrcitos para proteger la riqueza de los monasterios 6 . De hecho, el ideal monstico de la pobreza religiosa que por contraste hace ilusoria la felicidad mundana, tiende a convertirse, bajo la influencia de Mammn, en una estructura mundana confirmando as la tesis de Marx: para conseguir la felicidad real del hombre es necesario abolir la religin que solamente le proporciona una felicidad ilusoria. Es precisamente en este punto donde marxistas y monjes se han enfrentado en Asia 7 . 6. Al menos en teora, y en contraste con la tecnocracia capitalista, el marxismo es ms constantemente anti-Mammn que
6. Cf. E. Conze, Buddhism, Oxford 1953, 64-65. 7. Cf. Dulamzhavyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religin: World Marxist Review (diciembre 1973) 27-29.

puramente anti-pobreza. De hecho, no hay persecucin religiosa bajo un rgimen marxista que pueda compararse con la sutil destruccin de los valores religiosos que la tecnocracia capitalista opera en nuestras culturas. El primero puede purificar la religin institucional de sus alianzas menos santas con los creadores de la pobreza; la segunda contamina la religin traicionndola y entregndola a Mammn. De aqu que el espritu monstico, sano en s mismo, siempre ha requerido como su complemento un organismo del Estado que pudiese crear un sistema sociopoltico conducente a su bienestar. La reciprocidad entre autoridad religiosa y civil es un ingrediente esencial de la visin budista del mundo. 2. El Estado y el Sangha

1. La dependencia recproca de los niveles csmico (lokiya) y metacsmico (lokuttara) de la existencia es atestiguada por la historia poltica de los pases budistas donde la institucin monstica ha mantenido su condicin espiritual frente a la autoridad poltica. Esto es especialmente cierto del sureste asitico donde la legitimacin del Sangha por parte del Estado es correspondida con la sancin moral del Estado por parte de los monjes 8 . La relacin es, por tanto, no slo puramente espiritual, sino tambin poltica, ya que en el esquema budista de las cosas lo metacsmico se apoya sobre lo csmico. Por eso el monastcismo budista nunca es neutral de cara a la realidad sociopoltica. Y por esto ha sufrido frecuentemente tanto persecucin como purificacin por parte del Estado; pero tambin por esto, en otras ocasiones ha iniciado revoluciones polticas contra el Estado. De hecho, se oye en nuestros das que existe un colegio militar en Thailandia donde los monjes se preparan para una guerra antimarxista 9 . Los movimientos anticristianos y anticolonialistas de Sri Lanka, Burma e Indochina nacieron en los monasterios budistas. A partir del siglo V tuvieron lugar en China varias insurrecciones que no eran sino movimientos mesinicos basados en un deseo de hacer presente aqu y ahora la era de justicia y paz predicha por Buda 10 . La dinasta Ming en la edad media surgi de una rebelin inspirada por el budismo. Algunos de aquellos movimientos polticos han
8. Una ilustacin histrica exhaustiva puede verse en: Bardwel L. Smith (ed.,), Two Wheels of the Dhamma: Essays on Theravada Tradition in India and Ceylon, Chambersburg, Pensylvania 1972. 9. Cf. la noticia bajo el epgrafe Militant Monks: Far Eastern Economic Review 97/39 (sept. 30, 1977). 10. En Cakkavattisthanada Suttanta del Digha Nikaya.

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continuado hasta la mitad de este siglo " . L a dialctica entre retirada del mundo y compromiso con el mundo o contemplacin y accin ilustrativa de la mutualidad existente entre lo csmico y lo metacsmico queda atestiguada con toda claridad en el rol poltico que juegan los hombres espirituales en una cultura budista. 2. Voy a ilustrar esto refirindome a una leccin que los marxistas apredieron sobre el budismo. 3. En su ponderado tratado sobre la situacin del budismo en la China revolucionaria n, Welch muestra cmo Mao Tse Tung no insisti al comienzo de su mandato en la abolicin del budismo o de cualquier otra religin. Su tesis era que la religin es fruto de ciertas estructuras socioeconmicas que, cambiadas, haran que la religin desapareciera automticamente. En lugar de perder el tiempo en abolir una religin, l prefera utilizarla para cambiar las estructuras sociales haciendo as expedito el camino para su propia desaparicin. Esta es la clsica tesis marxista 13 . 4. En este contexto podemos entender la fundacin de la Asociacin China Budista (CBA) y su rgano Modern Buddhism. Por medio de este peridico, la CBA intent convencer a los budistas de que su vida dentro de un rgimen marxista tena sentido colaborando en la renovacin de las estructuras sociales. Esta es una reaccin normal. La CBA organiz tambin misiones de buena voluntad a otros pases budistas. 5. En la sexta sesin de la Hermandad Budista Mundial (WFB) se intent convencer al mundo budista de que la visin maosta de la nueva sociedad era aceptable dentro de la WFB. Sin embargo, en esta sesin prevaleci la ideologa de derechas y el fracaso de la delegacin china fue evidente. El caso del Tibet, que la faccin anticomunista de los budistas no entendi bien, fue un revs para la CBA. Por otra parte, no se puede juzgar a la ligera la parte activa que tuvo la Asociacin China Budista en las demostraciones anti-Diem sobre Vietnam del Sur (1963-64), a pesar de que su xito fuera slo temporal. Es asombrosa la cantidad de debates sostenidos en la China continental en los aos
11. Cf. Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religin: Creation and Eschatology in Medieval China, en History of Religions (Universidad de Chicago) 12/1 (agosto 1972) 42-70. 12. Cf. H. Welch, Buddhism Under Mao, Cambridge, Mass (1972) 1-41 y 340-363. 13. Cf. Luciano Parinetto (ed.), Karl Marx Sulla Religione, Milano 1972, 511 ss, citado por Erich Weingartner (ed.), Church Within Socialism (Idoc International, Roma 1976), 9.

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1963-65 sobre la importancia de la religin en la nueva sociedad. Despus de todo, la religin no muri con el cambio de estructuras, sino que se adapt solamente y recuper su vitalidad. 6. As, pues, no resulta sorprendente que se produjera un cambio en la tesis marxista en 1965: en esta conyuntura, se compara la religin a una cobra moribunda que puede morder antes de morir. Por tanto, la necesidad de matarla resultaba imperativa. En esta poca, el peridico Modern Buddhism deja de publicarse casi de repente. El presidente de la CBA desaparece, y se destituye al Panchan Lama. Estas eran las nubes que presagiaban la tormenta de la Revolucin Cultural de 1966. Se produjo una secularizacin masiva y una vuelta al estado laical de muchos monjes, y fue grande la destruccin de estatuas y objetos sagrados. Desde las persecuciones del 644 y el 845, el budismo nunca se haba enfrentado con una crisis peor hasta la revolucin cultural de 1966 u. 7. La experiencia rusa se movi en direccin opuesta. Comenz con una actitud de intolerancia hacia el budismo y acab dialogando con l. Los rusos no tomaron en serio los esfuerzos de los jefes Lamas, al comienzo de la Revolucin de octubre, por adaptar el pensamiento y conducta budistas al nuevo ambiente marxista. Los budistas intentaron adaptar su religin a la nueva ideologa apelando al atesmo y al humanismo, como campo comn que tena con los marxistas, pero en aquel tiempo tales intentos de apertura parecan ingenuos al nuevo rgimen. La Revolucin era decididamente antirreligiosa y antibudista. La Filosofikaya Entsiklopediya (Mosc 1960, vol. I, Buddizm) da la clsica definicin marxista del budismo, presentndolo como (opio?) pacificador de las clases oprimidas de Asia que les hace someterse a los regmenes opresores. No es preciso detenerse aqu a probar lo convencidos que estaban los marxistas de su posicin. La despiadada eliminacin de los Lamas, acusados insistentemente de ser espas de los japoneses, fue una prueba de ello. 8. Asistimos recientemente a un cambio inesperado en la actitud de Rusia frente al budismo. Uno se pregunta cul pueda ser la razn. Es simplemente por un aprecio genuino del contenido religioso del budismo, o es porque reconocen la realidad social de las masas budistas que no renunciaron a sus convicciones? O se trata ms bien de reconocer las potencialidades que encierra el budismo para un cambio social? O se trata de buscar una
14. De nuevo, la CBA es noticia. Cf. China Talk 8/78, citado en LWF Marxism & China Study, Information Letter n. 23 (sept. 1978) 5.

influencia poltica en los pases budistas contra las maniobras chino-americanas? 15. 9. Por primera vez desde la Revolucin rusa se organiz en Ulan Bator -junio de 1970- una Conferencia Budista Mundial. Es muy significativo que, tanto la China roja como Taiwan, brillaron por su ausencia en la reunin. Los organizadores declararon oficialmente que su intencin era salvar a los pases budistas de una agresin americana 16. Esta Conferencia ha proseguido, desde entonces, sus trabajos. 10. La Bolshaiya-Sovetskaya Entsiklopediya de 1971 (Mosc 1971, IV, 89) parece tomar una posicin ms suave en su columna sobre el budismo y se presenta claramente anti-china en su evaluacin de la cuestin del Tibet. Esta nueva apreciacin del budismo se ha atribuido al marxista ruso Parfionovich. El se pregunta por qu los marxistas tienen que estar tan preocupados por el budismo. No sera mejor qu luchasen contra l? Su respuesta es reveladora: Bueno, no dijo Lenin que el marxismo, lejos de rechazar el pasado, debera asimilarlo y trabajar sobre l como el nico cimiento seguro de una cultura proletaria? Nadie puede negar que el budismo ha sido algo ms que una simple religin; ha sido una forma de vida para millones de personas. Sus valores culturales e histricos han moldeado el legado espiritual de la humanidad. Conscientes del precepto de Lenin de que deberamos asimilar todos los logros del espritu humano, descubrimos con dolor que nuestro conocimiento del mundo antiguo y medieval se centra principalmente en Europa y el Oriente Medio. Conocemos demasiado poco de las grandes civilizaciones de Asia17. 11. Tanto la experiencia china que fue de acomodacin a la persecucin, como la experiencia rusa que comenz con la intolerancia y ha llegado ahora al dilogo, muestran que el budismo es una fuerza a tener en cuenta. Esta fuerza no reside tanto en los textos sagrados de una era lejana como en la cultura de un pueblo
15. Paralelo a las actividades de CBA, la parte pro-occidental organiz una conferencia mundial que se llam a s misma Unin Mundial Budista (World Buddhist Union) y cuyas inclinaciones polticas podan imaginarse dada la ausencia de pueblos como China, Vietnam del Norte y Corea del Norte, y la presencia de Taiwan y Vietnam del Sur (Cf. World Buddhism XIX/4, nov. 1970, 111). Esta Unin Mundial Budista se consideraba a s misma la cuarta organizacin mundial junto con las WFB, WBSS y WBSC (Ibid., XIX/5, diciembre 1970, 136). 16. Cf. World Buddhism XVIII/12, julio 1970, 325 y XIX/1, agosto 1970, 17. 17. Relevance of Buddhist Studies, en World Buddhism XXI/3, octubre 1972, 67 ss.

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Soteriologa no-cristiana: algunas perspectivas teolgicas

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que ha aprendido a integrar sus preocupaciones csmicas en una visin metacsmica, la poltica en la espiritualidad. 3. Conocimiento cientfico y sabidura espiritual

1. La tecnologa amansa las fuerzas csmicas y las pone al servicio del hombre. Con el avance de la tecnologa, los ritos religiosos en otros tiempos instrumentos de esta domesticacin de las fuerzas csmicas, pueden hacerse insignificantes. Hay un cierto proceso de desacralizacin que pueden interpretarse como liberacin del hombre de la supersticin. Pero no es esto solamente. 2. La tecnologa es ambivalente, como las fuerzas csmicas a las que pretende domar. Su uso imprudente, lejos de hacer que las fuerzas csmicas estn sujetas al hombre, les ha provocado a desquitarse y a esclavizar al hombre con la polucin, el consumismo, el secularismo, el materialismo y todo un ejrcito de males que la sociedad tecnocrtica ha introducido en el primer mundo. Adems, ha privado a la mente humana del mito y del rito, mediante los cuales el hombre pone de manifiesto sus deseos profundos y se mantiene sano en cuerpo y mente. Puede la tecnologa liberar al hombre? Ciertamente no en la forma en que nos la han ofrecido las naciones cristianas. Aparta a las masas de la religin csmica y la sustituye por la neurosis. Nos quita la pobreza religiosa y nos da a Mammn. 3. Y nos causa asombro el leer una justificacin teolgica de esta ideologa del desarrollo expuesta en la tesis ya clsica elaborada por Van Leewen: La revolucin cientfica e industrial, con su cultura secular moderna, ha de ser bien acogida como un fruto del cristianismo (occidental); de aqu que el cristianismo debera llevar esta misin a Asia y liberar a sus masas de su religiosidad supersticiosa! En esta tesis parece estar implicado que la misin de la Iglesia es usar la ideologa y teologa occidentales para erradicar al mismo tiempo la religiosidad y la pobreza de nuestro continente! Ninian Smart, de la universidad de Lancaster, describi muy bien esta misionologa llamndola tribalismo occidental 18. 4. Hubo un hombre sabio en occidente Pablo VI que abog por una reciprocidad entre el tcnico, ocupado en el

progreso cientfico, y el sabio que podra ser su gua desde una distancia contemplativa ]9. As el patriarca de la Iglesia occidental reconoca la necesidad de una bipolaridad entre el conocimiento secular y la sabidura espiritual. Asia ha enseado esto a lo largo de los siglos en su visin religiosa del progreso material. 5. Los antiguos sistemas de riego de Sri Lanka nos descubren una maravilla de ingeniera. Por qu, pues, no se ha desarrollado nuestra tecnologa como lo ha hecho occidente? Despus de todo, la tecnologa o ars mechanica como la llamaron los europeos del medievo, no fue trada del este despus de las Cruzadas? 20. Por qu ese empeo por esconder las conquistas del pasado tras la fachada de restos arqueolgicos? Una cosa es cierta: en nuestra cultura, el tcnico sigui siendo un artesano sin formacin cuyos logros nunca formaron parte de los manuscritos producidos por los monjes. Los literatos que conocan las artes eran, al mismo tiempo, los sabios; las ciencias csmicas no pertenecan estrictamente a su dominio. As, la tecnologa, tal y como empez, parece haber desaparecido con el correr de los tiempos. Esta podra ser una debilidad fundamental en el sistema asitico. 6. La cuestin puede considerarse tambin desde otro ngulo. En ese sistema, los cientficos no podan construir una clase de clrigos vestidos de blanco oficiando en el sanctum del laboratorio, predicando una peligrosa clase de neo-gnosticismo que pretende que el poder para liberar al hombre reside en el conocimiento cientfico de los secretos de la naturaleza 21 . La visin budista del mundo ha preservado siempre aquella orientacin propugnada por Pablo VI y segn la cual la verdadera gnosis es la sabidura espiritual que gua al conocimiento cientfico hacia la madurez del desarrollo autntico 22 . La tecnologa es un proceso csmico inducido, que es al mismo tiempo una continuacin consciente de la evolucin biolgica y que, como sta, llega a ser humanizado solamente por su orientacin metacsmica. 7. La tesis de que la supersticin ha de ser desterrada por la tecnologa ha de ser cualificada tambin por el hecho de que las religiones csmicas en Asia se purifican mediante la orientacin metacsmica que reciben de manos de las religiones monsticas. Es ste un hecho ampliamente demostrado en nuestros trabajos

18. 21.

Citado por Charles Davies, Christ and the World Religions, London 1970,

19. Populorum progressio, 20. 20. C. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Salamanca, 31971, 60. 21. Cf. L. Gilkey, Religin and the Scientific Future, London 1970, 76-77. 22. La cita es de Populorum progressio, 20.

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de campo (field-work), pero que no podemos detenernos a estudiar aqu 23 . 8. El sacerdote y periodista Pier Gheddo tambin simplifica demasiado el caso cuando dice que el progreso de occidente tiene su origen en la doctrina cristiana de la dignidad del hombre y que el subdesarrollo entre nosotros hay que explicarlo, al menos en parte, por una falta de tal perspectiva en nuestras culturas 24 . Por el contrario, un distinguido economista vio en nuestro lento progreso una cierta sabidura que preserva a la larga la dignidad humana. El lo llam economa budista y lo encerr en un claro slogan: lo pequeo es hermoso 25 . Esto significa: Mammn es repugnante. 9. La liberacin de la pobreza, meta de la tecnocracia occidental, puede ser un proyecto esclavizante que acaba en hedonismo si no es atemperado por la libertad que viene de la pobreza. No se trata de una glorificacin de la pobreza la espiritualidad que el explotador impone normalmente al pobre; yo me refiero ms bien a la forma religiosa de entender la pobreza, que obliga a la Iglesia a escoger entre el marxismo materialista y el hedonismo de las sociedades ricas. Si la Iglesia vuelve su atencin hacia el primero ya que es potencialmente ms renovador, ms cercano a la llamada de justicia e igualdad; incluso aunque en menor grado- un defensor de las libertades formales26, tambin es igualmente cierto que el marxismo no ha apreciado en su totalidad la dimensin religiosa que las culturas asiticas atribuyen a la pobreza; y por consiguiente la teologa latinoamericana, la nica teologa vlida hoy para el tercer mundo, carece de una comprensin profunda de este ideal monstico. El desconcierto marxista frente a la religiosidad indestructible de Asia puede reaparecer en una teopraxis asitica demasiado subordinada al modelo latinoamericano. 10. La actitud religiosa de Asia hacia la pobreza, incluso en el contexto de su marcha hacia el progreso econmico, difiere de

la actitud latinoamericana como un mtodo psicolgico difiere de uno sociolgico. En el primero, la pobreza voluntaria es un antdoto espiritual; en el segundo, es una estrategia poltica (ver III, 9). Mammn - q u e algunos telogos cristianos han traducido por capital27 ha de encontrar una oposicin enrgica en ambos mtodos. Utilizando trminos maostas, una revolucin estructural puede evitar gran parte de su innecesaria violencia si es acompaada (no seguida) de una revolucin cultural. Una teopraxis de la liberacin en Asia que use slo los instrumentos marxistas del anlisis social seguir siendo no-asitica e ineficaz hasta que integre el mtodo psicolgico de introspeccin que nuestros sabios han descubierto. Una sociedad nueva evoluciona con la evolucin del hombre nuevo, y viceversa. 11. Permtaseme sugerir un ejercicio prctico que podra ilustrar lo que intento decir. Hacer una lectura teolgica de la teora y praxis revolucionaras del Che Guevara a la luz de una lectura semejante de Ho Chi Minh. Saboread el claro aroma cristiano del primero. Notad despus la diferencia en el segundo. Eso que notis, es el sentido asitico.

III.

E L SENTIDO ASITICO EN LA TEOLOGA

Si queremos predisponernos a recibir el sentido asitico dentro de nuestra consciencia cristiana es preciso eliminar antes ciertas inhibiciones heredadas de las Iglesias locales de occidente. Siguiendo la metodologa que hemos empleado hasta aqu en nuestra investigacin, esta revisin de nuestro pasado teolgico debe hacerse tambin a) desde el punto de vista del tercer mundo en general b) desde el punto de vista de Asia en particular. No nos compete aqu determinar cul sea el contenido de una teologa asitica. Lo nico que esperamos conseguir con esta crtica es descubrir el estilo asitico de hacer teologa. 1. Crtica de nuestro pasado teolgico, desde una perspectiva de tercer mundo

23. Nuestro estudio sobre las ceremonias de curacin indican cmo los demonios que estn asociados a la enfermedad son descubiertos y eliminados, apareciendo Buda como el Poderoso; el remedio por excelencia para obtener la curacin es la observancia perfecta de su doctrina. Se purifican constantemente las creencias de las religiones csmicas y se les hace ponerse al lado del fin metacsmico de la Perfeccin. 24. Cf. Pier Gheddo, Why is the Third World Poor?, N. York 1973, 30-37 y en otros lugares del mismo libro. 25. E. F. Schumacher, Lo pequeo es hermoso, Barcelona 1983. 26. Cf. E. Weingrtner (ed.), o. c, 3.

1. A lo largo de nuestra discusin nos hemos encontrado con dos movimientos seculares comprometidos en liberarnos de
27. Cfr. R. B. Y. Scott y G. Vlastos (eds.), Towards the Christian Revolution, London 1937.

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nuestra pobreza; ambos tienen su origen en occidente: el primero es el socialismo marxista y el otro es la ideologa del desarrollo asociada a la tecnocracia capitalista. El occidente se hace tambin espiritualmente presente por medio de la Iglesia que, en su mayor parte, es una extensin del cristianismo occidental. De aqu que la Iglesia refleje tambin, en su propio modo de entenderse teolgicamente, los conflictos ideolgicos de occidente. Por eso hacemos esta investigacin sobre los instrumentos teolgicos de la Iglesia. 2. La Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teologa propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologas. La Iglesia de Asia se halla hoy atrapada entre dos teologas que son tan occidentales como las ideologas seculares antes mencionadas. La primera es la teologa clsica europea que, en sus distintas formas, se ensea en todas las instituciones importantes de la Iglesia en Asia. La segunda es la teologa latinoamericana que se est dejando sentir tambin en algunos crculos teolgicos. Por supuesto, estas teologas son diametralmente opuestas entre s, tal como ocurre con las dos ideologas seculares arriba mencionadas. 3. Se dice que la teologa clsica de occidente, que a partir del siglo XIX ha pasado por el molino de la renovacin, ha abierto brecha a mediados de este siglo, culminando en la teologa moderna con su apertura al mundo. Segn Mark Schoof, los principales centros de esta renovacin se encuentran en los pases de habla francesa y alemana porque, segn sus propias palabras, fue all donde los telogos contaron con la necesaria tradicin cientfica y la suficiente energa creativa28. Este mismo autor afirma que una de las principales fuentes de inspiracin para la renovacin de la teologa catlica europea se encuentra ms atrs, en la Alemania protestante 29 . 4. Esta visin de la teologa europea justifica el ttulo de la tesis d e Schoof: Abrir brecha (Breakthrough). Pero un asitico que se sita a distancia y contempla las cosas con ojos crticos descubre una imagen muy distinta. El real abrir brecha en la teologa occidental vino con la crtica que Latinoamrica hizo de aquella misma tradicin cientfica a la que se refiere Schoorf con orgullo, la apertura al mundo que consiguieron los telogos europeos hasta los aos sesenta en su dilogo con las filosofas contem28. Mark Schoof, Breakthrough, The Beginnings ofthe New Catholic Theology, D u b l i n 1970, 17. 29. Iba., 22-30.

porneas M es slo una ligera reforma comparada con lo que los latinoamericanos consiguieron a partir de los aos sesenta. Realizaron un cambio completo de mtodo. Hicieron con la teologa europea algo semejante a lo que hizo Feuerbach con la dialctica de Hegel. Pusieron a la teologa de nuevo sobre sus pies, la hicieron tocar tierra en la teopraxis. Lo que antes giraba en torno a una rbita kantiana se le oblig a girar sobre un eje marxista 31 . 5. Para nosotros, asiticos, la teologa de la liberacin es totalmente occidental; pero tan radicalmente renovada por los desafos del tercer mundo que es ms conveniente y apropiada a Asia que la teologa clsica. Tal vez su primer fruto tangible en Asia sea esta misma Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT) que est celebrando aqu la presente consulta asitica. Este nuevo mtodo ha comenzado ya a competir con la teologa tradicional en las Iglesias del este. Los latinoamericanos afirman, y nosotros asiticos debemos conceder de buen grado, que no se trata quiz de una nueva teologa, sino de un nuevo mtodo teolgico, ciertamente el mtodo correcto para hacer teologa. 6. Entresacamos de la presentacin de Jon Sobrino 32 aquellas caractersticas de esta metodologa que son ms aplicables y pertinentes para nosotros en Asia. La primera caracterstica es que el intento kantiano de liberar la razn de la autoridad prepar el camino a una preocupacin teolgica por armonizar fe y razn, mientras que el intento marxista por liberar la realidad de la opresin no recibi atencin teolgica en Europa hasta que los latioamericanos decidieron emprender esta tarea 33 . As, el uso de la filosofa para explicar el sufrimiento racionalmente o para definir a Dios y su naturaleza de tal forma que
30. Se observa, -Ibid., 2 6 - que la nueva teologa comenz haciendo de toda la vida de la Iglesia en su conjunto el lugar de una reflexin teolgica; sobre todo del mundo en que viva esta comunidad (de la Iglesia); especialmente el mundo de la filosofa contempornea (los subrayados y el parnteis son mos). La forma de filtrar el mundo en que viva la Iglesia en el mundo de la filosofa no escapa al criticismo sudamericano. 31. Jon Sobrino expone con lucidez esta ruptura latinoamericana: cf. El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, en Liberacin y cautiverio: Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 177-207. Un resumen claro puede encontrarse en: Alfred T. Hennelly, Theological Method: the Southern Exposure: Theological Studies 38/4 (diciembre 1977) 708735. ' 32. Artculo citado, passim. 33. No obstante, ejemplo de un intento relativamente temprano -quiz prematuro, pero plausible- de valoracin cristiana del reto marxista, puede verse en: R.B.Y. Scott y G. Vlastos (eds.). Towards the Christian Revolution, London 1937.

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justifique la existencia de la opresin y la injusticia era inteligible en un constexto sociopoltico europeo; mientras que la sustitucin de la especulacin filosfica por el anlisis sociolgico para cambiar, mejor que explicar, el mundo de la injusticia ha venido a ser la preocupacin inmediata de la teologa de la liberacin. Tal preocupacin no puede tener lugar dentro de la visin cientfica de la teologa europea tanto protestante 34 como catlica 3 . 7. La segunda caracterstica, muy importante para los asiticos, es la primaca de la praxis sobre la teora. Por ejemplo, la espiritualidad no es la conclusin prctica de la teologa, sino el compromiso radical con los pobres y oprimidos, y eso es lo que crea la teologa. Conocemos a Cristo Verdad si seguimos a Cristo Camino. 8. En tercer lugar, este Camino es el camino de la cruz, la base de todo conocimiento. As, el crecimiento del mundo hacia el reino de Dios no es un desarrollo progresivo sino un proceso puntuado por contradicciones radicales, transformaciones violentas y experiencias de muerte-resurreccin; es lo que Sobrino llama la ruptura epistemolgica fundada escritursticamente en la trascendencia del Dios crucificado3fS. 9. En cuarto lugar, vemos que esto no es una teologa del desarrollo que justificara y perpetuara los valores de una cultura adquisitiva sino una teologa de la liberacin que demanda un ascetismo de renuncia y una pobreza voluntaria que desprecia la codicia. La espiritualidad resultante de aqu no est encerrada en s misma, ya que est motivada por el deseo de hacer presente el reino de Dios aqu en la tierra. Lo que inculca no es meramente una solidaridad pasiva con los pobres en su pobreza y opresin, sino tambin una participacin dinmica en su lucha por una humanidad completa. En una palabra, un seguimiento dinmico de Cristo 37 . 10. Finalmente, el encuentro de Dios y el hombre, es decir, la relacin entre gracia y libertad, se presenta como una obligacin del hombre de hacer uso de todas sus potencialidades humanas para anticipar el reino de Dios que, a pesar de todo, sigue
34. Segn la tesis de W. Pannenberg, Theology and Philosophy of Sciencie, London 1976, la funcin principal de la teologa es establecer racionalmente la verdad de las proposiciones teolgicas. 35. Para una comprensin de la teologa catlica como bsqueda o quehacer cientfico, cf. Y. Congar, A History of Theology, Garden City, NY 1968, 221 ss. 36. En este lugar Sobrino (art. c, 201) cita a Moltmann, Cf. Hennelly, art. c, 721. 37. Hennelly, art. c, 710-713.

siendo un don gratuito de Dios. Esto explica la opcin poltica de los telogos de la liberacin por el socialismo, por un orden social concreto en el que se cambia radicalmente incluso violentamente las estructuras opresoras, a fin de que cada persona pueda ser totalmente humana, y partiendo del presupuesto de que nadie est liberado hasta que todos lo estn. 11. Esta teologa, y tambin su predecesora europea, reciben su significado contextual en Asia precisamente en relacin con las ideologas occidentales antes mencionadas con las que estn en conexin muy estrecha. Nuestra crtica anterior sobre la forma de operar de estas ideologas en Asia ha situado claramente a ambas teologas en el contexto de la religiosidad oriental. Por tanto, nuestra tarea consiste en completar el mtodo latinoamericano con una crtica asitica de la teologa clsica. 2. El estilo asitico como teologa asitica

1. Recientemente, Pekn hizo la siguiente prediccin sobre el futuro del budismo:

Los comunistas mantienen que el budismo en cuanto religin morir gradualmente con el cambio de la historia, pero en cuanto filosofa merece un estudio detenido 3 8 .

Esta especie de optimismo apocalptico que convierte esperanzas en predicciones no es nuevo en la historia del budismo en Asia. Por ejemplo, los misioneros cristianos pronunicaban tales profecas el siglo pasado en Sri Lanka 39 cuando todo el montaje del estado colonial respaldaba sus misiones contra los budistas40. Sin embargo, el budismo ha sobrevivido para contarlo. No es necesario insistir en la analoga existente con la situacin actual de China. 2. Los marxistas conceden que es la religin la que morir y no la filosofa, que merece estudio. No puedo menos de sealar el paralelismo con los telogos de occidente que, en su teologa de las religiones, han separado tambin religin y filosofa. De hecho, tanto el marxismo clsico como la teologa clsica sufren una inherente incapacidad de captar el sentido asitico que se revela en la polifactica religiosidad de nuestro pueblo; incapacidad que tiene sus races en esta dicotoma heredada de una
38. Peking Review 47 (novbre. 24/1978) 31. El subrayado es mo. 39. Cf. K. Malalgoda, Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900. A Study of Religious Reviva! and Change, Berkeley, UC press, 173-174. 40. Ibid., 191-196.

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tradicin que comenz, tal vez, en los primeros encuentros de occidente con culturas no-cristianas41. 3. Quiero volver a enfocar la cuestin. En todas las soteriologas no-bblicas de Asia, religin y filosofa se mezclan de forma inseparable. La filosofa es una visin religiosa (del mundo) y la religin es una filosofa vivida. Toda soteriologa metacsmica es a la vez una darsn y una pratipad (por decirlo en trminos indios); es decir, una interpenetracin de una visin de vida y de un camino de vida. En realidad, la tan repetida pregunta de si el budismo es una filosofa o una religin se formul primero en occidente antes de que llegara a Pekn a travs del marxismo. En la formula de Buda, la cuatripartita verdad salvfica incorpora el Camino como uno de sus constituyentes, mientras que el Camino de ocho vas coincide con la realizacin de la Verdad. 4. Quisiera referirme ahora a la tendencia actual de utilizar tcnicas budistas de meditacin en la oracin cristiana, sin ninguna reverencia por el contexto soteriolgico de tales tcnicas. Existe la presuposicin simplista de que se puede tener el Camino (budista) sin tener la Verdad budista. Ya es hora de que nuestros telogos caigan en la cuenta de que, en nuestra cultura, el mtodo no puede separarse de la meta. Hemos de remontarnos al sentido original griego de la palabra tcnica, mal usada hoy por aquellas culturas del quehacer o la tarea; tcnica significa para ellas una accin mecnica que, realizada de acuerdo con unas determinadas reglas, produce unos resultados predecibles. La tecn griega no es una accin mecnica, sino una habilidad, un arte; en nuestras tradiciones, el arte de hacer una cosa es, en s mismo, la cosa hecha. La meta de la vida en el budismo es el arte de vivirla. La perfeccin a conseguir es el estilo de conseguir la perfeccin. La consecuencia clara que se deduce es que el mtodo asitico de hacer teologa es en s mismo teologa asitica. La teopraxis es ya la formulacin de una teologa. 5. De este modo, la correspondencia recproca existente entre praxis y teora que determina el sentido asitico en teologa es el ingrediente que falta a la teologa de las religiones que nosotros hemos aceptado sin criticarla y que impide nuestra tarea de adquirir el estilo asitico. 6. Esta falta de adecuacin parece haber sido introducida por los primeros Padres de la Iglesia que, en su dilogo con los
41. Cf. Aloysius Pieris, Western Christianity and Easlern Religions: a theological reading of historcal encounters (Pro Manuscripto), trabajo ledo en el Seminario de Profesores de Teologa Alemanes, Bossey, Suiza, 27-30 septiembre 1978.

sistemas no-bblicos, restringieron su inters ms al plano filosfico que al teolgico. Yendo ms lejos, ellos imprimieron esta dicotoma en la tradicin teolgica de occidente al sacar de su contexto religioso a la filosofa pagana para convertirla en un arma intelectual al servicio de la apologtica cristiana contra aquellas mismas religiones! As, la filosofa se transform en sierva de la religin cristiana, ancilla theologiae, como se hace notar ya en los escritos de Clemente de Alejandra y de Pedro Damiano 42 . En este juego de circunstancias pueden comprenderse los dos golpes que la teologa occidental de las religiones ha recibido desde muy pronto en la historia. 7. En primer lugar, el uso de la filosofa sin la religin propin una sacudida cerebral a la teologa de las religiones. Esta surgi junto con una abominacin de las prcticas religiosas paganas: una antigua intransigencia semtica que dur hasta la era apostlica. Sin embargo, a pesar de que la teologa se aferraba a su ancilla, con el correr del tiempo estas prcticas religiosas influenciaron la liturgia y la tica cristianas. De tal forma que, ya desde el principio, se separaron teologa y teopraxis. El discursosobre-Dios de los telogos y la experiencia-de-Dios de los monjes corrieron paralelos. El primero trabajaba sobre el pensamiento pagano y la segunda sobre la espiritualidad pagana. Los acadmicos y los msticos vivan en constante recelo mutuo. 8. El segundo golpe es an ms profundo. Se trata de la tcnica apologtica de usar una religin no-cristiana contra s misma. Esto se convirti ms tarde en una estrategia misionolgica, a la que todava se recurre en nuestra teologa de las religiones. Comenz por la forma en que una filosofa pagana era sacada de su contexto original religioso para ponerla al servicio del cristianismo, no slo para enriquecerlo con un nuevo bagaje intelectual, sino tambin para neutralizar las mismas religiones paganas. Este proceso de instrumentalizacin se encuentra incluso en De Nobili y Ricci, misioneros innovadores del siglo XVII en Asia. Lo que los primeros Padres de la Iglesia hicieron con la filosofa extrabblica, estos hombres lo hicieron con la cultura asitica. La truncaron de su contexto religioso y la convirtieron en un medio de conversin. Constituy un paso adelante, sin duda, pero en la misma direccin. A esta categora tenemos que relegar tambin el Gur cristiano quien, como ya hemos dicho antes, desgaja al Zen y al Yoga del entronque religioso de donde reciben la savia, y adorna la espiritualidad cristiana con un follaje estril.
42. Cf. Pannenberg, o. c, 10.

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9. Esta especie de vandalismo teolgico ha sido expresada eufemsticamente con un nuevo uso cristiano de la palabra bautismo. Se habla de bautizar las culturas asiticas, y ahora, despus del Vaticano II, de bautizar la religiosidad asitica. El bautismo, que en su uso escriturstico expresaba el supremo acto de anonadamiento de Cristo -primero en el Jordn donde se arrodill ante su precursor (Me 1, 9-11) y despus en la cruz (Me 10, 35; Le 12, 50) donde, como siervo doliente, complet su misin en la tierra en fracaso aparente-, se ha convertido en signo de triunfalismo cristiano que todo cuanto toca lo cambia en provecho propio, sin respeto alguno por la integridad de la experiencia religiosa de los dems. 10. De todo lo anterior deducimos las siguientes conclusiones: a. Nuestra teologa es nuestra forma de sentir y hacer las cosas, como aparece en las luchas de nuestro pueblo por la emancipacin espiritual y social y como se expresa en los giros idiomaticos y en las lenguas de las culturas creadas por estas luchas. b. Por tanto, la teologa no es un mero hablar-de-Dios; porque en nuestras culturas, el hablar-de-Dios en s mismo es pura necedad. Todas las palabras tienen por origen y destino el Silencio, tal como manifiesta Buda al rehusar hablar del Nirvana. El discurso-sobre-Dios est en relacin con la experiencia-deDios. El juego verbal sobre naturaleza y persona o las matemticas del uno y tres slo han producido siglos de verborrea. Es la carencia-de-palabra lo que da a cada palabra su verdadero sentido. Esta Armona interior entre Palabra y Silencio es el termmetro (test) de autenticidad asitica, es ciertamente el Espritu, la Eterna Energa que hace que cada palabra brote del Silencio y conduzca al Silencio, que cada compromiso brote de la renuncia, cada lucha nazca de un profundo descanso, cada libertad surja de una dura disciplina, cada accin de la quietud, cada desarrollo del desapego, y cada adquisicin de la no-adiccin. No obstante, puesto que el Silencio es la Palabra No Pronunciada y la Palabra es Silencio Odo, la relacin entre ellos no es de prioridad temporal, sino de mutualidad dialctica. Es el Espritu de la Sabidura budista y del Amor Cristiano. Si existe Armona entre nuestro Hablar y nuestro Silencio, bien sea en el culto, el servicio o la conversacin, el Espritu est en medio de nosotros. c La misma armona reina entre Dios-experiencia, que es Silencio, y la Preocupacin-del-Hombre que hace que el Silencio se oiga. El uno no es anterior al otro en el tiempo. Es ms bien la mutualidad entre Sabidura y Amor, Gnosis y gape, Pleroma

y Kenosis; o como lo expresan los budistas, la mutualidad entre el Conocimiento que nos orienta hacia el Nirvana y la Compasin que nos sujeta a este mundo 43 . Pues la liberacin-praxis es al mismo tiempo una retirada en lo metacsmico y una inmersin en lo csmico. d. El punto ms sutil de esta dialctica se encuentra entre la autoridad y la libertad. El papel magisterial en la Iglesia de Asia ha de conseguirlo el maestro mediante su competencia en mediar la liberacin. La autoridad no reclama nada desde fuera. La autoridad es competencia en comunicar libertad. Quien no es competente usa el poder. Con qu autoridad...?, le preguntaron los clrigos sedientos de poder al Hijo de hombre, que se someti a ese mismo poder para vindicar su autoridad. Su autoridad era su libertad, accesible a todos cuantos se acercaban a l. Es una autenticacin de s mismo que deriva de una praxis de liberacin; es una Preocupacin-del-Hombre que da testimonio de un Dios-experiencia: los dos mordientes de una lucha de liberacin. e. La Iglesia de Asia tiene que abdicar de sus alianzas con el poder si quiere recuperar su autoridad perdida. Tiene que hacerse lo suficientemente humilde para dejarse bautizar en el Jordn de la religiosidad asitica y lo suficientemente atrevida para bautizarse en la cruz de la pobreza de Asia. El miedo a perder su identidad, no le hace apoyarse en Mammn? Su rechazo a morir, no le impide vivir? La teologa del poder-dominio y de la instrumentalizacin tiene que ceder el paso a una teologa de la humildad, la inmersin y la participacin. f. Por esto, nuestra bsqueda desesperada de un rostro asitico de Cristo slo se ver colmada si nosotros participamos en la bsqueda que Asia misma lleva a cabo en el abismo insondable donde religin y pobreza parecen tener un origen comn: Dios, que ha declarado enemigo suyo a Mammn (Mt 6, 24). g. Cul es, pues, el lugar de esta praxis? Ciertamente no es la vida cristiana vivida dentro de la Iglesia en presencia de los no-cristianos; es ms bien la experiencia de Dios God-. Experience- (que es al mismo tiempo la Preocupacin-del-Hombre) del pueblo de Dios que vive ms all de la Iglesia y entre el que la Iglesia es llamada a perderse a s misma en total participacin. Es decir, la teologa en Asia es el apocalipsis cristiano de las experiencias no-cristianas de liberacin.

43.

Ilustracin de esto, cf. A. Pieris, a. c, 25.

Misin de la Iglesia local en relacin con las religiones no-cristianas*

I.

PERSPECTIVAS Y CLARIFICACIONES

La actual crisis de la misin es bsicamente una crisis de autoridad. Es de sobra conocido que en el corazn de las iglesias tradicionales, fundadoras de las misiones, la autoridad de los lderes institucionales que en otro tiempo lo penetraba todo ha sido puesta en cuestin o simplemente ignorada con intensidad creciente. Para quienes detentan la autoridad, ha sido una crisis de obediencia. Para los dems, ha sido simplemente crisis de credibilidad. Cuando esta crisis madur en las fronteras coloniales de las mismas iglesias, es decir, en las llamadas tierras de misin, de all volvi otra vez al centro en forma de crisis de la misin. Por tanto, a nuestro juicio, la crisis de la misin no es ms ni menos que una crisis de autoridad. Aqu, en Asia, esta crisis estuvo adormecida como rescoldo hasta que el Vaticano II con su aliento provoc un incendio de autocrtica reduciendo a cenizas las exigencias misioneras de la Iglesia. De estos incinerados restos surge para los asiticos la llamada a resucitar un nuevo smbolo creble de la presencia salvadora de Dios en medio de nuestro pueblo; una Palabra con autoridad de la fuente de revelacin universalmente reconocida como

* El presente artculo es un estudio preparado para el Seminario de Estudio sobre la Misin organizado por SEDOS y celebrado en Villa Cavalletti, Roma, en marzo de 1981. El texto ingls ha sido publicado en SEDOS Bulletin (Roma), 82/5, 92-96; 82/6, 103-109; 82/7, 123-127.

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tal en Asia. En una palabra, tenemos ante nosotros el desafo de descubrir el perfil de una nueva comunidad misionera que est verdaderamente cualificada para anunciar el reino de Dios y mediar la revolucin liberadora inaugurada por Jess con su vida y muerte; es decir, una comunidad que no busque ms signo de credibilidad o de autoridad que los que le confiera una tal mediacin. Lo que se nos pide, por tanto, es nada menos que un revolucin eclesiolgica. De este modo, la situacin de frontera en que vivimos nos ha abierto a un nuevo horizonte. Aunque nuestra praxis est entrecortada de debates y deliberaciones, no tenemos duda alguna respecto a la direccin de nuestra bsqueda. Las perspectivas son claras y evidentes. Y es de estas prespectivas de las que quiero hablar a continuacin. Son supuestos que no exigen verificacin alguna, sino que requieren tan slo explicitacin. Sin embargo, dado que se me ha sealado como ttulo de mi disertacin La Misin de la Iglesia local y las grandes tradiciones religiosas, me veo obligado a establecer el marco de la discusin precisando nuestras concepciones misionolgicas respecto a dichos conceptos: misin, Iglesia local, religiones. 1. Iglesia local La expresin Iglesia local es una tautologa. No puede haber Iglesia sin que sea local. Por eso, hemos de aadir que las comunidades cristianas que existen en Asia son todas realmente Iglesias y por tanto autnticamente locales. 2. En Asia de Asia

3.

Ola de inculturizacin

Sin embargo, las observaciones precedentes no garantizan la conclusin de que la tarea inmediata de las Iglesias locales que hay en Asia sea hacerse Iglesias locales de Asia, y que sta sea una condicin indispensable para la evangelizacin de los pueblos del continente. Tal sera la perspectiva misionolgica que subyace a las teoras de la inculturizacin ahora en boga. Yo no apoyo semejante interpretacin. Para m, el proceso de hacerse Iglesia local de Asia es slo un concomitante o corolario del proceso de llevar a cabo la misin de evangelizar los pueblos (asiticos). Expresado de forma inversa, significa que las Iglesias locales que hay en Asia no han cumplido su misin y por tanto no han logrado producir Iglesias locales de Asia. 4. Misin a los pobres

Lo que acabamos de decir no implica, sin embargo, que todas las Iglesias locales que hay en Asia sean necesariamente Iglesias locales de Asia. La mayor parte de ellas, por desgracia, son Iglesias locales de otro continente que llevan siglos luchando por aclimatarse al ethos de Asia. Evidentemente nos estamos refiriendo a las llamadas misiones de occidente que son ramas asiticas de Iglesias locales de Roma, Inglaterra, etc. Esto puede afirmarse tambin, aunque con ciertas limitaciones, de las Iglesias de rito oriental que pueden legtimamente reclamar el ttulo de Iglesias locales de Asia, aunque quiz no siempre del Asia de hoy. En mi exposicin trato tan slo de las primeras, es decir, de las misiones de occidente.

Ahora bien, la misin a las naciones es primariamente (conf. Medelln 1968), aunque no exclusivamente (Puebla 1980), una misin a los pobres. El que nos encomend esta misin la defini as. Dado que la buena nueva para los pobres es siempre mala nueva para los ricos, la liberacin del rico pasa por la mediacin de la liberacin del pobre, no a la inversa. En otras palabras, nuestra misin es proftica y viene coloreada desde el comienzo por una opcin de clase. De ah la observacin siguiente: la Iglesia local que est en Asia es, en general, una Iglesia rica que trabaja para los pobres, mientras que la Iglesia local de Asia slo puede ser una Iglesia pobre que trabaje con los pobres, una Iglesia que ha sido evangelizada, una Iglesia que se ha hecho buena nueva para los asiticos. 5. Grandes religiones (monsticas)

Esta Iglesia, sin embargo, es un pequeo rebao, una minora insignificante en Asia, y no tiene ningn monopolio de esa misin. Las grandes religiones (monsticas), que anteceden al cristianismo, reclaman tambin la posesin de un mensaje de liberacin para los pobres de Asia. Por eso las Iglesias locales que hay en Asia miran a estas religiones como pretendientes rivales. Sin embargo, para una Iglesia local de Asia, ellas deben haberse convertido en colaboradores de una misma misin.

76 6. Poltica

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8.

Probreza?

Desde el momento en que asociamos a los pobres de Asia y las religiones del continente con nuestra misin proftica, estamos en el centro de la poltica. Es ms, pobreza y religiosidad son dos reas en las que es imposible evitar la confrontacin con dos ideologas polticas: capitalismo y marxismo. Ambas ideologas tienen implicacin directa en la liberacin de los pobres de Asia, y tienen asimismo teoras y actitudes definidas respecto a las religiones asiticas. Las Iglesias locales que hay en Asia, sean profticas o no lo sean, sean ricas o pobres, son Iglesias polticas; una Iglesia neutral es una contradiccin en trminos, pues dejara de ser local. 7. Autoridad

Como todas estas religiones e ideologas se presentan como movimientos liberadores, salvadores de los pobres y de las masas, slo los pobres podrn decidir quin es competente, quin est cualificado para liberarles. Hoy da no son suficientes ni las razones que apelan a los textos (que nuestra autoridad est expresamente mencionada en los libros sagrados), ni las que remiten a la tradicin (que siempre reclamamos esta autoridad y la gente la acataba). La autoridad es la manifestacin espontnea de la competencia de una Iglesia en la mediacin de la liberacin total para el pueblo de Asia. La fuente ltima de esta autorida es Aquel que nos encomend la misin. Pero El se ha identificado con el pobre como Vctima-Juez (Mt 25), y es en el pobre y a travs del pobre cmo la Iglesia, o cualquier otra religin o ideologa, recibe su autoridad aqu en este continente. Por tanto la crisis de autoridad es una posibilidad permanente en la misin de una Iglesia local en nuestro continente. Las implicaciones polticas de esta misin proftica constituyen tan slo una fuente de los conflictos que experimentan actualmente las Iglesias locales. Otro importante factor divisorio, aunque su solucin puede ser ms fcil, se encuentra sencillamente en el rea de la semntica. Las palabras clave religin y pobreza que describen conjuntamente el ethos asitico, son ellas mismas palabras de diversos sentidos que significan realidades contradictorias. Los protagonistas de debates misionolgicos especialmente los liberacionistas y los inculturacionistas son culpables de simplificar en exceso este complejo problema.

Es curioso que incluso los documentos de Medelln, cuando hablan del fenmeno de la pobreza, describen un camino zigzagueante, deplorndola aqu, cantando all sus bendiciones. Y esta ambigedad puede retrotraerse hasta los evangelios. Cuando Jess invit al joven del evangelio a vender todas las cosas y dar su importe a los pobres y no al templo, por supuesto! solicitaba al rico no ser rico y al pobre no ser pobre. El manifiesto mariano que nos transmite Lucas anuncia la intervencin mesinica por la que se invertirn las posiciones del rico y del pobre, significando que quedarn eliminadas ambas, riqueza y pobreza. El intento de distinguir entre pobreza econmica y evanglica no ayuda a clarificar esta ambigedad. La nica salida sera admitir la distincin entre una pobreza forzada, infligida sobre algunos por el hedonismo o la indeferencia de otros (el rico Lzaro), y una pobreza voluntaria abrazada como protesta y prevencin contra la pobreza forzada. La primera es esclavizante; la segunda, liberadora. En las religiones orientales, la pobreza voluntaria es un antdoto espiritual de la liberacin, y tambin un arma sociolgica, es decir, una estrategia poltica necesaria en la batalla contra el egosmo organizado o contra los principados y poderes de Mammn. Mahatma Gandhi es el ejemplo asitico ms sobresaliente de pobreza voluntaria con implicaciones tanto psicolgicas como sociolgicas. 9. Religin?

Parecida clarificacin sera de desear al hablar de religin. Bajo la influencia de la crtica marxista de la religin, y arrastrados tambin por la hermenutica bblica de telogos latinoamericanos, algunos de nuestros liberacionistas asiticos definen la religin y la pobreza como fuerzas negativas que forman una alianza no santa de la que hay que liberar a las masas del continente. La pobreza para ellos es un mal en s mismo. La religin, a su juicio, perpeta la pobreza, restringiendo en primer lugar el rea de liberacin espiritual al plano no-social, no-poltico, no-econmico (existe un tal plano?) y adems legitimando (y dejndose legitimar por) sistemas opresores que crean y mantienen los males de la pobreza. Los inculturacionistas, por otra parte, ignoran o disculpan este aspecto negativo de la religin y a veces de la pobreza, excepto quiz a la hora de reconocer la impotencia de las otras religiones para inspirar y crear una madre Teresa que alivie los sufrimientos de los pobres.

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La exigencia de una transformacin radical de la sociedad como condicin indispensable para eliminar esos sufrimientos, es neutralizada mediante obras apostlicas que hacen de las vctimas de la pobreza objetos perpetuos de compasin. Apreciaran tambin el empuje monstico de las grandes religiones asiticas, en cuanto que stas valoran la pobreza como algo que se abraza voluntariamente para combatir el egosmo y deseo de posesin. Quisieran que la Iglesia absorbiera estos rasgos de algunas religiones en el proceso de aclimatacin al continente asitico. Pero esta perspectiva de los inculturacionistas suena demasiado acomodaticia a odos de los liberacionistas. La realidad es bastante ms compleja. Tambin la religin, al igual que la pobreza, tiene una dimensin esclavizante y otra liberadora. Despus de todo, no ha producido la misma religin cristiana una teologa de la dominacin y una teologa de la liberacin? Ofrecemos a continuacin, de forma tabulada, las realidades contradictorias que designan las palabras religiosidad y pobreza. De ellas se desprende que dichas palabras son bipolares, es decir que cada una tiene un polo positivo y otro negativo. Por otra parte, cada polo tiene a su vez dos dimensiones complementarias: sociolgica y psicolgica, o con mayor precisin: socio-poltica e individual. Espero que la discusin subsiguiente de los temas concretos que abordo en la segunda parte, resultar ms clara a la luz de esta cudruple distincin.

RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN ESQUEMA Polos Cara esclavizante de la religiosidad. Psicolgica Supersticin, ritualismo, dogmatismo, etc.; trascendentalismo y maniquesmo, docetismo, etc.). liberacin interior del pecado (Mammn, Antidis, Tanha, etc. o instintos explotadores). Sociolgica Tendencia de la religin a legitimar el statu quo opresor; a servir a Mammn o Antidis. Comercialismo. Potencial organizativo e impulsor de la religin, de cara a un cambio social radical (por ejemplo, movimientos de independencia en Asia). Pobreza como subyugacin de los pueblos llevada a cabo por los esclavos de Mammn (desheredacin, desposesin, etc. colonizacin, multinacionales). Pobreza voluntaria como estrategia poltica en la liberacin de la sociedad humana del Mammn o pecado estructurado (posicin de los telogos de la liberacin).

Cara liberadora de la religiosidad.

Cara esclavizante de la pobreza.

Pobreza impuesta que viola la dignidad de la persona humana (alienacin).

Cara liberadora de la pobreza.

Pobreza voluntaria como liberacin interior propia del Mammn, es decir, como antdoto espiritual (subrayado por las religiones orientales).

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II.

TEMAS CONCRETOS

1. Inculturizacin, teologa indgena, espiritualidad oriental La inculturizacin es algo que se gesta naturalmente. No puede ser producida artificialmente. Una comunidad cristiana tiende a apropiarse los smbolos y los ms (aspectos positivos, valores) del pueblo a su alrededor, slo en la medida en que se sumerge en la vida y luchas de ste. Es decir, la inculturizacin es un resultado concomitante del compromiso con el pueblo ms que el objetivo consciente de un programa de accin. Porque es el pueblo el que hace una cultura, es del pueblo desde donde uno comprende y adquiere una cultura. Segn esto, las cuestiones que los inculturacionistas se plantean como importantes son, en realidad totalmente irrelevantes: a saber, si una Iglesia particular est o no inculturizada, o por qu no est inculturizada, o cmo podra realizar ese cometido. Sin embargo es importante conocer por qu se plantean con tanta frecuencia hoy da en nuestras Iglesias locales esas impertinentes cuestiones. Nuestra diagnosis es que los inculturacionistas se fundamentan en la observacin, vlida en s misma, de que la cultura eclesistica de la Iglesia ministerial de Asia es elitista y est apartada de la cultura de las masas pobres. Esta brecha cultural es ms pronunciada todava en las antiguas colonias europeas tales como India, Malasia o Indochina, donde la formacin sacerdotal en los seminarios y toda la comunicacin clerical se lleva a cabo en la lengua de los antiguos patronos coloniales. Pero lo que los inculturacionistas no aciertan a ver es que la mencionada brecha cultural tiene una base econmica; que la doble cultura de la Iglesia indica un proceso sociolgico en el que la divisin de clase de la sociedad civil ha quedado inscrita eclesiolgicamente en la vida de la comunidad creyente, pecado ste contra el Cuerpo del Seor, segn lo habra llamado san Pablo; que las culturas de los clrigos representan al sector dominante de la comunidad creyente; y as podramos seguir con constataciones semejantes. Por otra parte, la irrelevancia de las cuestiones arriba mencionadas, que est en el centro del debate sobre la inculturizacin, est basada en el errneo presupuesto de que las Iglesias asiticas no estn inculturizadas. Por tanto, la pregunta decisiva que hay que plantearse es: qu cultura - o la cultura de quines- refleja la Iglesia oficial? O lo que es lo mismo: con qu clase de gente est predominantemente asociada la Iglesia? constituyen los

los pobres -principales destinatarios de la Buena Nueva e invitados especiales al discipulado cristiano - u n factor culturalmente decisivo en la Iglesia local? De este modo, todo el problema de la inculturizacin deriva su significado de la misin fundamental de la Iglesia local de llevar - y hacerse- la Buena Nueva para los pobres de Asia. Digamos de pasada que la presente discusin sobre la indigenizacin, si se sita en el contexto de esta misin fundamental, exigira que revissemos crticamente los medios de apostolado que la mayor parte de las Iglesias locales utilizan en la formacin de sus ministros (es decir, los seminarios) y en la educacin de los seglares (escuelas, colegios, institutos tcnicos). No son dichas instituciones las que perpetan la mencionada brecha cultural, manteniendo la divisin de clase que subyace? No tuvieron su origen en una poca en que la evangelizacin era vista restrictivamente como extensin cuantitativa de un complejo eclesistico y estratificado sin idea alguna de la revolucin eclesiolgica que evoca constantemente el evangelizar? En la Iglesia contempornea, esta revolucin eclesiolgica parece haberse inciado con la rpida expansin de las comunidades de base o comunidades populares o ecclesiolae. En el apartado siguiente de este trabajo indicar la contribucin especfica que Asia ofrece a esa revolucin. Baste recordar aqu que el crecimiento de dichas comunidades apostlicas coincide con una reevangelizacin de la Iglesia en su totalidad, con la evolucin y creacin de nuevos ministerios dentro del ethos cultural de los pobres, y con el nuevo despertar de los mismos pobres respecto a su papel irreemplazable en la revolucin liberadora que Jess designaba al hablar del Reino. Un obispo de Sri Lanka tiene en su haber al menos cuatro sacerdotes formados fuera del seminario tradicional. Est en curso la segunda hornada. Yo mismo estoy trabajando en un proyecto semejante. En realidad, hay unos pocos laboratorios de esperanza donde la experiencia de Cristo de los menos privilegiados adquiere formulacin espontnea en una teologa indgena. Sin embargo, si esta ltima observacin es vlida, a saber, que una teologa indgena en nuestro contexto es una articulacin de la experiencia de Cristo por parte de los pobres de Asia, entonces ni los lderes clericales de la Iglesia, ni siquiera los telogos asiticos (de la liberacin) que han sido educados en una cultura elitista, pueden presentarse como artfices de una teologa indgena. De hecho, al igual que la Iglesia jerrquica, tambin estos telogos hablan de los pobres en tercera persona. Esto es un

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reconocimiento implcito de que ellos no son realmente pobres. Por otra parte, los pobres todava no han sido autnticamente evangelizados y consiguientemente tampoco ellos estn cualificados todava para expresar una teologa indgena para Asia. Sin duda alguna, han recibido la simiente de liberacin del evangelio y de otras religiones: el polo positivo de la religiosidad, tal como lo calificamos antes. En otras palabras, evangelizar Asia es evocar en los pobres esta dimensin liberadora de la religiosidad asitica, cristiana y no-cristiana. Porque los pobres no evangelizados tienden a reducir la religin a un somnfero, a luchar sin esperanza y a someterse demasiado fcilmente a la dominacin religiosa de la clase elitista. El dilema asitico, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los telogos no son (todava) pobres; y los pobres no son (todava) telogos. Un tal dilema slo admite solucin en las iglesias locales de Asia, es decir, en las comunidades populares donde los telogos y los pobres se reconcilian culturalmente mediante un proceso de mutua evangelizacin. Esta apertura recproca al evangelio consiste en que los telogos despierten a la dimensin liberadora de la pobreza y que los pobres sean concientizados en las potencialidades liberadoras de su religiosidad. De este modo, si hay un modelo de Iglesia local para Asia, habr que buscarlo en aquellas comunidades del continente en que emergen los polos positivos de la religiosidad y de la pobreza; y tales comunidades existen en Asia fuera de las Iglesias cristianas. A ellas dedicaremos nuestra atencin en el apartado siguiente de este trabajo. Dicho esto, considero una prdida de tiempo incluso el comentar los esfuerzos de aquellos estudiosos que emplean su conocimiento de los antiguos textos religiosos en construir esquemas conceptuales para una teologa indgena que el pueblo no necesita. Yo mismo, indlogo clsico, no niego que los textos sagrados contengan el ncleo en torno al cual se ha desarrollado la religiosidad asitica contempornea. Pero, extraer una teologa indgena de los textos antiguos sin permitir que la prctica actual de la religin desempee su papel hermenutico en la interpretacin de esos mismos textos, es poner el carro delante de los bueyes. Puede ser ms provechoso quiz discutir los esfuerzos de quienes buscan en la espiritualidad oriental el lugar de una teologa indgena. Parece que con esas palabras designan lo que nosotros hemos descrito aqu como el polo positivo (el decir, liberador) de la religiosidad asitica. Sera una forma totalizante de ser y de ver, que uno adquiere cuando el centro interior de la propia

personalidad (llamada de distintas formas mente, corazn, alma, conciencia, etc.) es transformado radicalmente por medio de un ascetismo de renuncia. Su objetivo es liberar a la persona del ego, limpiarla de su sed innata de poder sobre los dems, y purificarla de su propensin a poseer. Es un proceso psicolgico por el que uno experimenta la liberacin interior del Mammn, para usar una frase bblica. En este terreno habra cuatro trampas a evitar. La primera sera que la indigenizacin no debera comportar en la prctica esa especie de vandalismo teolgico por el que, con demasiada frecuencia, las tcnicas orientales de introspeccin son despojadas del ethos soteriolgico de las religiones orientales y obligadas a servir a la oracin cristiana, sin respeto alguno a la santidad de la experiencia religiosa de los no-cristianos. Yo levant mi voz ya en la Conferencia Teolgica de Asia (1979) contra esta insensibilidad, y lo vuelvo a hacer ahora, ofreciendo al mismo tiempo un planteamiento alternativo que respete la auto-concepcin de las otras religiones (conf. III). La segunda advertencia sera que todo intento por crear o perpetuar una clase de ocio mediante centros de oracin y ashrams que atraen a los rns opulentos a los breves encantos de la tranquilidad mental ms bien que a una vida de renuncia, es un abuso de la espiritualidad oriental. El hacer de la experiencia religiosa asitica un opio que adormezca la conciencia tanto de los ricos como de los pobres frente a sus respectivas condiciones sociales en la vida, es antievanglico. El polo positivo de la religiosidad asitica debe ser sincronizado con el polo positivo de la pobreza. El contraste de una religin asitica que evoca en sus fieles un deseo de renuncia al ego y de abandono del culto a Mammn, es en verdad un complemento estupendo de la misin mesinica de Jess a los pofcres, cuya continuadora en Asia se declara la Iglesia. El comercialismo es el tercer peligro a que nos referamos. Lo que sola acontecer con nuestros recursos materiales como el t, el cobre, la madera o el aceite, est pasando ahora con nuestros tesoros espirituales: van p a r a occidente, gracias a la conspiracin de mercaderes y misioneros, y vuelven atractivamente presentados... para vendrsenos p a r a nuestro propio consumo. Los agentes locales de dicha explotacin son los ms culpables. Porque algunos de nuestros Maharisriis y Roshis de Asia han hecho de la meditacin un verdadero negocio de dlares. La meditacin trascendental es un ejemplo d e <mo un producto oriental vuelve a Asia tras haber sido procesado en un complicado artculo en

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occidente. Esta clase de mercancas importadas aparecen ms dignas de respeto a los ojos de muchos clrigos y religiosos de origen asitico. Siendo stos de estirpe elitista por su formacin, rehusan consultar las fuentes autnticas de espiritualidad oriental que tienen a su puerta. Despus de todo, ellos pertenecen a la Iglesia local de otro continente, tal como hemos explicado antes. Muchos superiores eclesisticos -cosa muy comprensible- encuentran estas mercancas procesadas ms seguras para sus subordinados. De ese modo queda neutralizado el desafo que la religiosidad original de Asia lanza a la Iglesia. Incluso programas de renovacin se acomodan a veces de modo que resguarden a los participantes de ser atrados por las riquezas espirituales de Asia. Nuestra cuarta y ltima llamada de atencin hace referencia a los motivos, conscientes o inconscientes, que inspiran nuestros dilogos espirituales con las otras religiones. Sospecho que el compartir espiritual de concepciones religiosas es propugnado frecuentemente como una estrategia contra un enemigo comn, sea secularismo o consumismo, atesmo o comunismo. La obligacin cristiana de llevar a cabo un ataque abierto contra los Principados y Potestades que levantan altares a Mammn porque qu otra cosa son el atesmo y consumismo? es reemplazada cuidadosamente por un celo excesivo de compartir, intra muros, los patrimonios espirituales a nivel de grupos selectos de religionistas. Da la impresin de que el nfasis se pone en el polo negativo de la religiosidad asitica. Desgraciadamente, por tanto, la as llamada espiritualidad oriental es apoyada en crculos cristianos como una evasin poltica de las complejas situaciones humanas, en lugar de permitrsele surgir como movimiento proftico contra el pecado institucional que perpeta la pobreza en Asia. 2. Las religiones asiticas y la poltica de la pobreza en el contexto de la misin de la Iglesia local para con los pobres

La pobreza no es slo una realidad socio-econmica de las masas del continente; es tambin una realidad poltica. Los marxstas proclaman que la religin medra a su costa. Los capitalistas dicen que el marxismo la capitaliza. Unos y otros cuidan de modo especial la poltica de la pobreza. La religin, que tiene su teora propia sobre ella, est entre dos fuegos. Y es en medio de estas ambigedades poltico-religiosas donde las Iglesias locales que hay en Asia se encuentran llamadas a ejercer su misin prof-

tica para con los pobres. La evangelizacin tiene lugar siempre dentro o contra, pero nunca fuera de un sistema poltico dado. Lo que aqu sugerimos es que, en medio de esta selva de conflictos, se puede ver un camino claro que se nos abre aqu en Asia, gracias a su antigua tradicin de socialismo religioso. Antes de entrar en la descripcin de este fenmeno, permtaseme definir el trmino socialismo. Siendo una palabra recargada de sentidos, para nuestro tema quiero restringir su significado a la teora y prctica de la organizacin social en que los medios de produccin son posedos por toda la comunidad y los frutos del trabajo son distribuidos equitativamente entre los miembros. El principio de justicia que aqu subyace adquiere su mejor expresin en el famoso adagio marxista: A cada uno segn sus necesidades; de cada uno segn su capacidad. En un cierto sentido, sta parece ser la norma a que se atiene la familia humana normal de cualquier cultura. La razn de que nosostros aadamos al trmino socialismo el calificativo de religioso quedar claro en el curso de nuestra exposicin. Actualmente hay dos versiones claras del socialismo religioso en Asia, a saber: la forma ms primitiva practicada por las sociedades cinicas y cuasiclnicas y extendida por las vastas regiones del Asia no urbanizada, y la forma ms sofisticada representada por las comunidades monsticas de origen budista (hind, taosta). La sociedad cinica es catalogada por los antroplogos como pre-tecnolgica (yo prefiero decir pre-tecnocrtica) y su sistema de creencia como animismo, palabra sta que yo prefiero reemplazar con la locucin ms apropiada de religiosidad csmica, en orden a incluir tambin las expresiones religiosas ms refinadas, tales como el sintosmo y el confucianismo. En un sistema de este tipo el orden de la naturaleza y el orden de la sociedad se superponen; la armona social es asegurada por la comunin csmica con los elementos de la naturaleza. El comunismo de los monjes de Asia, por otra parte, se fundamenta en una religiosidad metacsmica que apunta a un ms all salvfico, alcanzable dentro del hombre mediante la gnosis; subraya no una negacin de la realidad csmica, como a veces equivocadamente se piensa, sino un no apego a las necesidades csmicas. Sin embargo, el origen y primer desarrollo de este sistema ha estado asociado histricamente con el feudalismo que vino a sobreponerse a las sociedades cinicas. Hay que notar, por tanto, que las dos clases de socialismo pertenecen a dos sistemas sociales diferentes (cinico y feudal) y a dos sistemas religiosos tambin diferentes (csmico y metacs-

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mico). La relacin entre ambos vara segn las regiones. Podra haber - y a veces las h a y - contradicciones entre ellos. La comunidad monstica puede practicar un comunismo perfecto en el mbito de sus miembros y puede actuar como un seor feudal respecto a las sociedades cinicas. Despus de todo, no ha probado la historia que una nacin socialista puede ser explotadora respecto a otros pases? La vida monstica ha sucumbido a menudo a esta debilidad, cuando es mantenida por y por tanto obligada a legitimar- regmenes feudales (y ahora capitalistas). Lo que los monjes poseen en comn y comparten equitativamente, pudiera muy bien ser propiedad de sociedades cinicas expropiadas por regmenes polticos que buscan de los monjes sancin religosa. De esta forma, la vida contemplativa, supuestamente basada en la pobreza voluntaria, podra ser el lujo de una clase holgada que de hecho es mantenida por los pobres reales. Digamos de paso que sa es la razn por la que antes advertimos a los entusiastas de la espiritualidad oriental no fomentar una mentalidad feudal o de clase de ocio; a los indigenizadores de la teologa el hacerse pobres, y a los inculturacionistas comprometerese con las masas. Esta contradiccin entre el modo como los monjes comparten la tierra y sus frutos, y la forma en que las sociedades rurales comparten la tierra y el trabajo, parece desvanecerse en una feliz simbiosis en algunas reas menos urbanizadas y menos tecnocratizadas de Asia. Los monjes, que se mantienen de limosnas, viven en poblados remotos en el marco de un socialismo religioso que no implica separacin cultural o econmica ninguna entre la comunidad monstica y la comunidad de la aldea. La religin no sirve para justificar una divisin de clase, aun cuando el monje permanece como smbolo soteriolgico y gua espiritual aparte y sobre la masa comn. Este fenmeno puede no ser tan general ni tan permanente como quisiramos, ya que se dan influencias hostiles que lo malogran tanto desde dentro de las culturas asiticas (p.e. feudalismo) como desde fuera (p.e. la tecnocracia capitalista). Sin embargo, en l encontramos un modelo asitico de una comunidad de base. Aqu la pobreza incluso pobreza econmica parece adquirir un sabor evanglico puesto que es practicada voluntariamente por el bien de la comunidad. Yo busco quedar satisfecho con lo que necesito realmente, y doy todo lo que puedo a la comunidad. En el socialismo rural la tierra es propiedad de todos y monopolio de nadie. En el socialismo monstico las necesidades csmicas son para servir, ms bien que para obsesionar al hombre. Se trata

de una conviccin religiosa, de un camino salvfico. Es un sistema en que pobreza y religiosidad concurren para liberar al hombre de las obsesiones csmicas, de las que los asiticos de las ciudades han aprendido otro nombre: consumismo. Como se ve, esto corrobora las conclusiones de nuestra argumentacin anterior. Por eso sugerimos que si el punto de insercin de la Iglesia local en el ethos asitico es la multiplicacin de comunidades de base apostlicas, entonces Asia ofrece motivos estimulantes para crearlas y presenta su propia matriz indgena donde gestarlas. Inculturizacin? Aqu es es donde tiene lugar. Indigenizacin? Esta es su nica fuente. Espiritualidad oriental? Cabe encontrar aqu su mejor expresin social. La revolucin eclesiolgica que tan vivamente esperamos como preludio a la inculturizacin e indigenizacin, no es otra que la respuesta evanglica a las promesas que el socialismo religioso de Asia ofrece a nuestra Iglesias locales de hoy. De hecho, grandes lderes polticos de Asia vieron en l un gran antdoto poltico y social contra el capitalismo, el consumismo y por supuesto el feudalismo que todava subsiste en Asia. El Movimiento Servodaya, tal como originariamente lo pens Mahatma Gandhi y lo organiz Vinobha Bhave, estaba basado en esta conviccin. Mao Tse Tung y ms particularmente Ho Chi Minh, descubrieron en la mentalidad campesina tanto una capacidad inveterada para una reconstruccin socialista de la sociedad como una inclinacin natural a adquirir. La lucha entre gracia y pecado, entre Dios y Mammn, est siempre presente en Asia. Esto es lo que hace de nuestra adopcin del socialismo rural un imperativo religioso y una opcin poltica. Si la Iglesia local que est en Asia desecha esta idea como utpica, ser precisamente porque no es de Asia sino un enclave monrquico o feudal de otro continente que busca desesperadamente ser inculturizado ahora, tras de haber fracasado durante siglos en arraigar en Asia. Fue ella quien en otro tiempo asoci evangelizacin y colonizacin; y ella es la que ahora nos ofrece como pre-evangelizacin un modelo capitalista, tecnocrtico, de desarrollo humano! Hasta nos censura con dureza esta nuestra crtica! Recientemente la autoridad central europea de una Iglesia local que fue implantada aqu hace cuatrocientos aos, amonestaba a los telogos asiticos por criticar el capitalismo. Incluso en los documentos oficiales, donde dicha Iglesia cuestiona los valores de este sistema ateo, uno raras veces oye que se llame al demonio por su nombre, para utilizar una expresin asitica de exorcismo. Porque ella ve una amenaza mayor en el marxismo

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Misin de la Iglesia local Camino hacia la revolucin eclesiolgica

que se est convirtiendo en rival de la religin en el tercer mundo. Los Estados marxistas - n o cabe d u d a - son confesionalistas y no dan reconocimiento alguno oficial a ninguna visin de la vida ni a ningn cdigo de conducta ms que al suyo propio. De este modo, cuando la Iglesia tiene que enfrentarse al marxismo establecido, descubre, como en un espejo, su propio autoritarismo y dogmatismo, su propia reluctancia a dar autonoma a las comunidades locales de la periferia, y sus propias maniobras para centralizar el poder. Ms todava, si la Iglesia duda en desafiar al capitalismo abiertamente porque est asociada indirectamente con sus instituciones, tampoco puede condenar las atrocidades del marxismo en Asia sin rememorar sus propios siglos de colonialismo que han dejado cicatrices indelebles en naciones enteras. Este dilema de la Iglesia asitica se agrava ms todava por el hecho de que el tiempo y energa gastados en batallas tericas contra el marxismo no se dediquen con ms fruto a la tarea prctica de incorporarse a la guerra que ya Asia est librando contra la injusticia y la explotacin. Una tal Iglesia no est preparada para valorar o fomentar el socialismo asitico debido a sus implicaciones polticas. En resumen la primera y la ltima palabra acerca de la misin de la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificacin total (o inmersin bautismal, como la voy a denominar en el apartado siguiente de este trabajo) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de liberacin que religiosidad y probreza combinadas han dado como fruto. Es el camino seguro que se abre a la Iglesia local para quitar la cruz de donde ha estado durante cuatro siglos y colocarla otra vez en el Calvario, donde las comunidades profticas mueren vctimas de la poltica y de la religin para resurgir de nuevo como Iglesias locales de Asia. De esta muerte y resurreccin me propongo tratar en la siguiente y ltima seccin de mi trabajo.

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III.

CAMINO HACIA LA REVOLUCIN ECLESIOLGICA: EL DOBLE BAUTISMO EN LA RELIGIOSIDAD Y POBREZA DE ASIA

1. El Jordn de la religiosidad asitica Schillebeeckx ha llamado nuestra atencin sobre el hecho de que el bautismo de Jess por Juan fue el primer gesto proftico de Aquel cuya memoria result fuente de continua perplejidad para la primera generacin cristiana. El embarazo surge del

hecho de que Jess, a quien sus seguidores haban llegado a dar culto como el Seor y el Cristo, hubiese credo oportuno comenzar su misin mesinica hacindose. El mismo, seguidor de Juan el Bautista. Las implicaciones eclesiolgicas de este hecho cristolgico no han sido suficientemente valoradas en la Iglesia contempornea. Por eso quisiera deducir de l al menos cuatro principios misionolgicos para las Iglesias locales que hay en Asia. En primer lugar, observamos que Jess se encontr con diversas corrientes de religiosidad tradicional, cuando respondi a su llamada proftica. No fue todo tipo de religin lo que le atrajo. De sus reacciones posteriores colegimos que la estrecha ideologa del movimiento zelota no le sedujo. Ni tampoco tuvo impacto sobre l el sectarismo puritano de los esenios. En cuanto a la espiritualidad farisaica de la autojustificacin, Jess la ridiculiz abiertamente. De otra parte, su enfrentamiento constante con los saduceos - l o s Jefes de los Sacerdotes y los Ancianos- indica que El difcilmente aprobaba su aristocrtica espiritualidad de clase holgada. Fue ms bien en la antigua tradicin (deuteronmica) del ascetismo proftico representado por el Bautista, donde Jess descrubri una espiritualidad autntica y un punto apropiado de partida para su propia misin proftica. Al optar por esta forma de religiosidad liberadora con exclusin de las otras que aparecan esclavizantes, Jess practic una especie de discernimiento que nosotros, cristianos de Asia, enfrentados por completo a una variedad de ideologas y religiones, nos vemos invitados a hacer continuamente. En segundo lugar, en este hecho podemos sentir inmediatamente una peculiar reciprocidad entre la propia espiritualidad personal de Juan y la de sus seguidores. El Bautista representaba una espiritualidad extrema de renuncia al mundo. Se nos dice que viva con la naturaleza ms bien que en sociedad; su dieta y atavo cosas recogidas en el campo eran smbolos de esta rama de ascetismo eremtico. Pero l no impona esto a sus bautizados. Estos eran gente sencilla y humilde, los pobres religiosos del campo, los pecadores segregados pero arrepentidos, los anawim, que eran atrados por la predicacin y estilo de vida del Bautista, nacindose ms receptivos a la Buena Nueva de prxima liberacin. As, los pobres tambin tenan una espiritualidad propia. Fue, por tanto, en el Jordn, donde Jess estuvo ante el Bautista y entre los bautizados, donde las dos corrientes de espiritualidad encontraron su punto de confluencia. Jess mismo, que acababa de experimentar el ascetismo eremtico del desierto, viene a Juan, no para bautizar a otros, sino para ser bauti-

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zado, identificndose El mismo de este modo como pobre religioso del campo. De nuevo, la implicacin eclesiolgica de este hecho cristolgico es de sobra evidente para explicarla. Las Iglesias locales de nuestro continente tienen la misin de estar en el punto de confluencia de la espiritualidad metacsmica de las religiones monsticas y de la religiosidad csmica de los campesinos sencillos; la misin de ser el lugar donde las fuerzas liberadoras se combinen de tal forma que neutralicen y excluyan la mentalidad aristocrtica de clase de ocio de la primera y las supersticiones de la segunda. Es este un mtodo misionero que aprendemos del Maestro. El tercer principio que quisiera enunciar aqu tiene relacin con la prdida de autoridad, a la que aludimos al comienzo, reduciendo a ella la actual crisis de la misin. El primer gesto proftico de Jess, como toda otra palabra o hecho proftico, es auto-autenticante. El profeta habla y obra en nombre de Dios y con su autoridad. Si un hecho no revela esta autoridad, no es proftico. La humilde sumisin de Jess al bautismo de Juan, embarazoso como result para los primeros cristianos, no obstante apareca ante ellos como una manifestacin pblica de su autoridad para predicar el reino liberador de Dios que comenzaba a amanecer para los anawim. Fue mediante este acto de humildad como su credibilidad resultaba certificada por Dios ante los pobres: Escuchadlo. Fue un momento proftico precisamente porque en l se le otorgaron tanto su auto-compresin mesinica como sus credenciales misioneras ante el pueblo. Ojal la Iglesia local de Asia fuera tan humilde como su Esposo y Seor! Ojal los cristianos buscasen ser bautizados ms bien que bautizar! La teora del cumplimiento de los antiguos Padres, ahora revivida por el Vaticano II, teora que yo repetidas veces cuestion en el pasado- relega las otras religiones a una categora pre-cristiana de espiritualidad que tiene que ser cumplida mediante el esfuerzo misionero de la Iglesia. Sobre la base de esta teora algunos misionlogos (occidentales) hablan de la necesidad de bautizar la religiosidad y cultura del precursor ms bien que del imperativo proftico de sumergirse uno mismo en las aguas bautismales de las religiones asiticas que anteceden al cristianismo. La iglesia local en Asia necesita, todava, ser iniciada en las tradiciones precristianas bajo la gua de nuestros antiguos gurs o continuar siendo un complejo eclesistico lleno de poder pero falto de autoridad. Slo en el Jordn de la religiosidad asitica es donde ella podr ser reconocida como palabra digna de ser escuchada por todos: Escuchadla.

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La crisis de la misin se resolver slo si la I^ICNIII ' la doble tradicin liberadora de los monjes y di* lode Asia. Al igual que su maestro, sintese a los pli't. asiticos no como ecclesia docens, sino como evt'bshi dida entre los 'pobres religiosos' de Asia, cMitit* lo* van a esos gurs en busca del reino de santidad, dt* |n >< paz. Los muchos intentos individuales realizados cu FNIII !" no son sino comienzos simblicos. A menos que l.i ltlt<>ilii iiciiiu cional se d la zambullida, difcilmente puede i i - un NCI |MIH nosotros, los asiticos, una palabra comprensible i. levelmlnn < > un signo creble de salvacin. El cuarto principio misionolgico surge como i H'MII itl problema de identidad que el principio anterior o I *'NIMIC* una fobia tanto en occidente como en las Iglesias local MVIIICMV tales) que hay en Asia, lo cual constituye una seria i HH/M tt In identidad cristiana de una comunidad creyente, Examinando con mayor detencin se observa que dicha fobia surge mili' In illli'll opcin que tenemos que hacer entre un pasado claro y mi luluio desconocido, entre las Iglesias locales que estn en Asia ion uiiii clara identidad occidental y las Iglesias locales de Asin con mu identidad asitica todava por definir. Ms todava, en el modelo del pasado identidad occidental e identidad cristiana se superno nen, por lo que en la Iglesia del futuro se tiende a busiai con toda razn que el ser asitico coincida con el ser erisliano. Pero la identidad cristiana nunca existe per se, como tina especie de realidad neutral de la que puedan deducirse los elementos occidentales y ser aadidos los rasgos asiticos. Esta dificultad surge de la naturaleza misma de la Iglesia local, que es al mismo tiempo Iglesia y local. En esto, como en cualquier otra cosa, la Iglesia debe volver a su fuente: Jesucristo, que dej enunciado para nosotros el principio de perderse uno mismo para encontrarse. El ejemplo ms claro es su bautismo en el Jordn. Este es precisamente el cuarto principio misionolgico. No fue precisamente perdiendo Su identidad entre los modestos pero arrepentidos pecadores y entre los pobres religiosos de su pas como Jess descubri -pata El y para los dems Su autntico ser y conciencia propios: el Cordero de Dios que nos libera del pecado, el Hijo amado a quien hay que escuchar, el Mesas con un nuevo mensaje y bautismo que ofrecer? La espiritualidad de Juan era tradicional pero negativa; la religiosidad de Jess era positiva y enteramente nueva. A las maldiciones de Juan contra los farisaicos fanticos religiosos y contra los lderes polticos, Jess aadira las bendiciones y

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promesas ofrecidas a los pobres marginados y a los pecadores excluidos. El Bautista predicaba malas noticias acerca del juicio prximo; pero Jess, a quien l bautiz, tena buenas nuevas que dar sobre la inminente liberacin. El precursor daba a los convertidos un bautismo de agua. El Hijo amado recibira El mismo el bautismo de la cruz para la conversin del mundo. Aqul cuestinara la creencia de que la salvacin se otorgaba simplemente por pertenencia al pueblo elegido y exigira la conversin individual; Jess, en cambio, transformara el pueblo as convertido en una comunidad de amor. S, se dara un cambio radical incluso en el estilo de vida que Jess eligi en contraste con Juan. El Bautista pas sin comer ni beber; mientras que el Hijo del Hombre tomaba parte en las fiestas en compaa de pecadores. De este modo, sumergindose El mismo en la corriente de una antigua espiritualidad, sali de ella con su propia y nueva misin. Es slo el bautismo el que nos confiere la identidad cristiana y la novedad cristiana que esperamos en Asia. No es acaso el temor a perder su identidad lo que impide a la Iglesia local el descubrirla? No es el temor a morir lo que le impide vivir? La novedad de un cristianismo asitico aparecer slo como resultado de nuestra total participacin en la vida y aspiraciones de los pobres religiosos de Asia. 2. El calvario de la pobreza asitica

La trayectoria de pobreza que une el Jordn con el calvario es otro paradigma misionolgico sobre el que quisiramos que reflexionasen las Iglesias locales que hay en Asia. Hemos comentado ya que, de todas las tendencias religiosas de Israel, slo la corriente jonica de espiritualidad apareci como autnticamente liberadora a juicio de Jess. Juan haba renunciado a la riqueza y al poder tan radicalmente y hasta tales extremos que gozaba de una inmensa autoridad ante los pobres religiosos de Israel para hablar en nombre de Dios. La autoridad va siempre asociada con la pobreza, no con el poder. De hecho, en su predicacin, aquellos que ostentaban el poder perdan su autoridad. Lo mataron de rabia (Mt 14, 1-12). La leccin era clara: slo el que es radicalmente pobre, est cualificado para predicar el Reino, y slo quienes son pobres estn dispuestos a recibirlo. Porque Dios y Mammn son enemigos. Despus de haber sido iniciado en el ascetismo de Juan, Jess nos viene presentado ante una decisiva confrontacin con la riqueza, el poder y el prestigio: tres tentaciones, que El vence por

medio de tres renuncias (Mt 4, 1-11). Jess, el hijo de un trabajador (Mt 13, 55), que no tuvo casa propia para nacer (Le 2, 7), en lo sucesivo tampoco tendra un lugar propio donde reclinar su cabeza (Mt 8, 20) o incluso donde ser enterrado (Mt 27, 60). Jess ira mucho ms lejos que Juan. Su pobreza no fue meramente una protesta negativa, ni tampoco una solidaridad pasiva con los pobres religiosos de Israel. Fue una estrategia calculada contra Mammn, al que calific de rival de Dios (Mt 6, 24). El Reino que anunci no era ciertamente para los ricos (Le 6, 2026). Es necesario un milagro para que un rico renuncie a su riqueza y entre en el Reino (Me 10, 26-27). Sus anatemas a los que tienen (Le 6, 24-25) y sus bendiciones a los que no tienen (Le 6, 20-23) son reforzados por el pasaje en que establece que es en y a travs de los pobres (hambrientos, desnudos, etc.) como realizar su juicio mesinico sobre todos los pueblos (Mt 25, 31-46). Nada de extrao, por eso, que la sola vista del dinero manchando la religin desencadenara en El la violencia fsica (Jn 2,13-17); porque su misin era una misin proftica, es decir, una misin de los pobres y una misin a los pobres; una misin llevada a cabo por los pobres y una misin para los pobres. Esta es la verdad sobre la evangelizacin, que las Iglesias locales que hay en Asia encuentran ms difcil de aceptar. Despertar la conciencia de los pobres a su singular funcin liberadora en el orden totalmente nuevo que Dios est a punto de introducir as es como antes hemos definido la evangelizacin es la tarea inajenable de los pobres ya conscientes de ello. Jess fue el primer evangelizador: pobre, pero plenamente consciente de su parte en la guerra contra Mammn con todos sus principados y potestades. Esta fue la misin que qued consumada en la cruz; cruz que plant en el calvario la religiosidad de su tiempo manchada por el dinero, con la ayuda de un poder colonial extranjero (Le 23, 1-23). Ah es donde termin el camino emprendido en el Jordn. Siempre que la religin y poltica autnticas aunan sus manos para despertar al pobre, tambin Mammn busca alianza con la religin y la poltica para conspirar contra el evangelizador. Religin y poltica van juntas e inseparables: o por Dios o contra Dios. De ah que no sin razn los evangelistas relacionasen el primer gesto proftico de Jess en el Jordn con su ltimo gesto proftico en el calvario, utilizando la misma palabra para describir ambos: bautismo (Mt 3, 13-15; Me 15, 35; Le 12, 50). Ambos eran actos auto-anonadantes que revelaban su autoridad proftica. En el primer bautismo Jess fue reconocido como el Hijo amado. En

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el primer bautismo Jess fue reconocido como el Hijo amado. En el segundo, el evangelista escuch cmo hasta el poder colonial que lo haba matado, proclamaba que El era el Hijo de Dios (Me 15, 39); realmente un momento proftico, en que una humillacin daba nacimiento a una exaltacin capaz de congregar la comunidad proftica, segn ensea claramente el cuarto evangelio (Jn 12, 32-33). El bautismo de la cruz, por tanto, no es solamente el precio que Jess pag por predicar la Buena Nueva; es la base de todo el discipulado cristiano (Me 8, 34). Por eso, el triple mandato misionero de predicar... bautizar y hacer discpulos entendido en el pasado como la extensin jurdica del poder de una Iglesia local sobre otros lugares mediante el rito de iniciacin debe ser redimido de esa estrecha interpretacin eclesiocntrica, remitindolo a la cruz: la prueba final de la autntica predicacin, el nico verdadero bautismo que da sentido al sacramento designado con este mismo nombre, y el criterio del verdadero discipulado cristiano. Esa cruz, hace ya siglos que la tenemos en nuestro continente. Fulton J. Sheen, misionlogo de una poca ya pasada, afirm que el occidente busca a un Cristo sin la cruz, mientras que oriente tiene una cruz sin Cristo. El juicio sobre el oriente no es del todo exacto. Si no hay ningn Cristo sin cruz, como supone Sheen, podra darse una cruz sin Cristo? Puede el hombre separar lo que Dios ha unido, Cristo y la cruz? La cruz de que hablamos, smbolo de vergenza, es la que un cristianismo mercantil plant aqu con la ayuda de los poderes coloniales extranjeros. En esa cruz es en la que estn siendo bautizados actualmente los pobres de Asia! La alianza no santa de misioneros, militares y mercaders de una poca anterior contina ahora con una mayor sutileza. Porque las Iglesias locales, plantadas de ese modo en Asia, siendo todava Iglesias locales de los antiguos pases colonizadores, continan ahora su alianza con el neo-colonialismo en orden a sobrevivir, causando as la divisin de clase en la Iglesia, como anotamos ms arriba, (cf. II). La educacin colonial de la gran era misionera ha cedido el puesto a los proyectos de desarrollo, que evidentemente invoca una teora de desarrollo elaborada por los pases desarrollados en el proceso mismo que causaba aqu el subdesarrollo. Es la nueva forma de pre-evangelizacin. Ahora el desarrollo est dando lugar a la liberacin, y en el mismo clima de megalomana cristiana. Una pequea Iglesia minoritaria proclama ofrecer la liberacin a Asia sin entrar primero en las corrientes liberadoras de la religin asitica, que tiene

sus propios antdotos contra Mammn. Una rama del cristianismo latino, arribada al continente en el siglo XVI, inculturizada, i.e. coloreada tras estar en el clima oriental durante cuatro siglos como el agente redentor de Dios, proclama ahora liberar a Asia sin permitir a sta que se libere de su latinidad. De ah nuestra llamada final a las Iglesias locales que estn en Asia: No endurezcis vuestros corazones; entrad en la corriente all donde la religiosidad de los pobres de Asia (representados por los campesinos) y la pobreza de los asiticos religiosos (reflejada en nuestros monjes) se encuentran para formar la comunidad ideal de un compartir pleno: el socialismo religioso, que, como el comunismo de las primeras comunidades cristianas, puede quedar tragado por la jungla de las ideologas y teologas occidentales. Las comunidades profticas que han surgido como resultado de su consciente o inconsciente bautismo en el socialismo asitico, estn ahora en la trayectoria de pobreza que une el Jordn con el calvario. Son ellas las que hablan con autoridad en Asia; ellas son la palabra de revelacin digna de crdito; los signos legibles de salvacin, los instrumentos efectivos de liberacin. Son ellas las autnticas Iglesias locales de Asia, porque han sido bautizadas en el Jordn de la religiosidad asitica y en el calvario de su pobreza. Hasta que sean reconocidas oficialmente como tales, se perpetuar la crisis de autoridad en las Iglesias locales que hay en Asia.

El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en la evolucin de la teologa del Tercer Mundo*

I.

TEOLOGA DE LAS RELIGIONES: FRONTERAS ACTUALES DE LA ORTODOXIA

1.

Bases y perspectivas: El Tercer Mundo como perspectiva teolgica

La expresin Tercer Mundo es un neologismo teolgico por el pueblo de Dios. Representa a los hijos hambrientos de Jacob de todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un pas rico slo para convertirse en esclavos. Dicho de otro modo, el Tercer Mundo no es slo la historia de la relacin del sur con el norte o del este con el oeste. Es algo que ocurre siempre y donde la dependencia socioeconmica en trminos de raza, clase, o sexo da lugar a una esclavitud poltica o cultural que, a su vez sirve de fermento a un nuevo pueblo (peoplehood). Sin embargo, dado que no hay pueblo si no es llamado por Dios, y no hay Dios digno de ser llamado tal si no habla a travs de su Pueblo, toda Teologa versa sobre el Dios de un Pueblo, es decir sobre el Pueblo de Dios. El foco ms importante de todo lenguaje sobre Dios o Teologa, tiene que ser, por consiguiente, la irrupcin del Tercer Mundo como un pueblo nuevo que proclama la presencia liberadora de un Dios que anuncia la humanizacin de este mundo cruel. Pero la irrupcin del Tercer Mundo es, tambin, la
* Publicado en East Asian Pastoral Review, 19/2 (1982) 17-25.

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irrupcin del mundo no-cristiano. La mayor parte de los pobres de Dios perciben su inters (concern) ltimo y simbolizan su lucha por la liberacin slo en el lenguaje de las religiones y culturas no-cristianas. De aqu se sigue que una teologa que no hable a o a travs de este pueblo no-cristiano, es un lujo exotrico de la minora cristiana. De aqu que sea necesaria un teologa de las religiones que ensanche las fronteras actuales de la ortodoxia en el proceso mismo de adentrarse en la corriente liberadora de otras religiones y culturas. Es de lamentar, por consiguiente, que el nico tipo de Teologa del Tercer Mundo que est hoy en boga se circunscriba al contexto exclusivamente Latino y Cristiano de sus orgenes. Esta observacin no debe ser tomada como un ataque al modelo Latinoamericano como tal, sino a las actitudes antitticas que ha suscitado en las Iglesias Afro-asiticas. Los liberacionistas han reduplicado este modelo en sus ambientes no-latinos y no-cristianos y, como consecuencia, han empujado a los inculturacionistas a defensas extremas. En la consulta asitica de la EATWOT (1979) ' previ este debate y trat de evitar el esquema Liberacin-Inculturizacin a base de definir la teologa como un descubrimiento ms que una invencin, es decir, como una participacin cristiana en y una explicitacin crstica de todo lo que pasa en la zona ms profunda del ethos asitico en el que religiosidad y pobreza, cada una en su propia dimensin liberadora, se funden para formar un frente comn en la lucha contra Mammn, el anti-dios 2 . La controversia posterior, sin embargo, volvi a recaer en el antiguo paradigma reduciendo la religiosidad y la pobreza a categoras de liberacin e inculturizacin respectivamente 3 , aunque se hicieron esfuerzos por restaurar la estructura original en la que se igualaba el contexto cultural de la teologa con la dimensin liberadora de la religiosidad y la pobreza 4 . La polarizacin contina hoy en da. La razn es, probablemente, que tanto en el Primer como en el Tercer Mundo se oculta una teologa cripto-colonialista de las religiones (y culturas) que no deja a nuestra retrica revolucionaria resonar en los

corazones de la mayora no-cristiana del Tercer Mundo. No es ste el lugar y momento oportuno para discutirlo francamente. Nuestro anlisis de este problema presupone que toda religin, incluida la cristiana, es al mismo tiempo seal y contra-seal del Reino; que el mpetu revolucionario que da lugar a una religin se encuentra, simultneamente, alimentado y retenido por la necesidad de una formulacin ideolgica; que su institucionalizacin limita y conserva su fuerza liberadora; y que la religin, por consiguiente, es un medio potencial tanto de emancipacin como de esclavitud. Pero hablando teolgicamente, es decir desde la perspectiva del Tercer Mundo, la clave que revela ese doble aspecto de pecado y gracia en la religin es su respuesta al fenmeno de la pobreza que es, de por s, ambivalente. La pobreza puede significar la falta de posesin que fuerza sobre las masas el hedonismo y ansia de poseer de los ambiciosos, o tambin y siguiendo la tesis de Albert Tevoedjre la virtud de la pobreza que es el estado de uno que tiene lo necesario y no lo superfluo (surplus)5, conditio sine qua non para eliminar lo que hemos llamado la pobreza impuesta. Una religin falla en su misin salvfica slo por el hecho de tolerar la dimensin pecadora de la pobreza. Es saludable si promueve, celosamente, la virtud liberadora de la pobreza voluntaria tanto como eleccin personal (la praxis monstica) cuanto como sistema poltico (la praxis socialista). Porque, segn sea su relacin con el problema de la pobreza, la religin o sirve a la humanidad o la mata de hambre, y no slo en la esfera microtica del alma individual sino tambin en el mundo macro-tico de la poltica y la economa. Se puede admitir que no todos aceptan este criterio, y que no se ha presentado de un modo detallado en los crculos teolgicos la ambivalencia del fenmeno religioso. De aqu que todava prevalezca una visin unilateral de la religin que explica la polarizacin de la Iglesia en una teologa-de-Cristo-conra-las-religiones, y otra teologa del Cristo-de-las-religiones. Las disensin entre liberacionistas e inculturacionistas es slo una manifestacin reciente de esto que, como indicaremos ms tarde en nuestro diagrama, ha existido tambin en otras versiones.

1. Cf. V. Fabella, Asia's struggle for full humanity, New York 1980. 2. A. Pieris, captulo 2 de este volumen. 3. Algunos aspectos de la controversia pueden verse en: Voices from the Third World, 2/1 (1979). Cf. tambin Fabella, o. c., 10, 11, 165, 186. 4. Cf. A. Pieris, The dinamics of the ATC. A reply to Paul Caspersz: Voices from the Third World 2/1 (1979), 23-28.

5.

A. Tevoedjre. Poverty, wealth of nations. Oxford 1978

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1.

La tesis liberacionista de la religin: su carcter occidental y colonialista

El contraste entre estas dos perspectivas (Cristo-co;ra-las-religiones y Cristo-iie-Ias-religiones) es bastante evidente en las teologas de Amrica latina. Pero en su conjunto se puede decir que pioneros tan agudos como Gustavo Guitrrez, y sistematizadores tan matizados como Juan Luis Segundo, han visto la religin siempre como un fenmeno ambivalente. En la reciente conferencia de la EATWOT de Sao Paulo 6 se han reconocido tanto los aspectos liberadores de la religin como los esclavizantes!7. Gutirrez contrast la religiosidad popular con la fe liberadora 8 . Dussel apel por una nueva teora de la religin9. Parece, sin embargo, que todava prevalece en America latina una cierta teologa de Cristo-conra-la-religin que se ha aceptado acrticamente en crculos restringidos, pero muy locuaces, de activistas asiticos. El hecho de que en la Teologa de la liberacin haya dos corrientes principales una de sabor (mood) y mtodo marxista, y otra que se encuentra enraizada pastoralmente en las culturas populistas,0 es algo que, tal vez, no se aprecia suficientemente en Asia. Aunque yo personalmente juzgo que ambas teologas son bsicamente vlidas, me siento obligado a cuestionar la teora unilateral de la religin que presupone la primera. El mejor exponente de esta teora es Jos P. Miranda, un biblista de Amrica latina al que se lee vidamente. La religin es, para l, un mal que hay que destruir porque es una objetivacin escapista del Absoluto, una proyeccin del propio yo, una justificacin del status quo, una alienacin total de la persona humana, un alibi para la justicia interpersonal, una visin cclica de la vida que ahoga la voz del Absoluto en la humanidad que sufre. Se trata, por consiguiente, de algo que niega el compromiso cristiano11.
6. C. S. Torres y J. Eagleston (ed.), The challenge of basic communities, New York, 1982. 7. Por ejemplo, L. A. Gmez de Souza, Structures and mechanisms ofdomination in capitalism en The challenge, 16. 8. G. Gutirrez, rruption ofthepoor in latin America and the christian communities of the common people en The chalenge, 113, 114. 9. E. Dussel, Current events in latin America (1972-1980) en The chalenge, 100-101. 10. J. C. Scannone, Teologa, cultura y discernimiento en R. Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1977, 199-222. 11. J. P. Miranda, El ser y el mesas, Sigeme, Salamanca 1973.

Incluso Jon Sobrino, que es ms sobrio, habla en la misma lnea cuando toma a la religin como una degradacin de la fe u. Esta teora no es, ciertamente, una creacin latina. Como indicaremos ms adelante, se trata de la combinacin de dos lneas europeas de pensamiento que se remontan a una era en la que el oeste estaba mucho menos informado que ahora sobre la historia y la compleja estructura de la culturas no-cristianas. De aqu que sea sorprendente que los asiticos, tan conscientes de la liberacin, suscriban una tesis que es tan colonialista como occidental!13 Por qu es occidental, y por qu es colonialista? Es occidental, en primer lugar, por la idea que implica de religin. Ninguna de las soteriologas asiticas, incluyendo la bblica, nos ha ofrecido una palabra o un concepto claro de lo que se llama religin en el oeste. Sin duda que algunos trminos vernculos han adquirido ese sentido a travs del impacto occidental. Anteriormente no tenamos ms que palabras que indicaban facetas diversas de lo que se podra llamar religin. Porque, en nuestro contexto, religin es la vida misma y no una funcin de la misma. Religin es el ethos de la existencia humana que lo envuelve todo. Y esto se aplica an ms a la religin tribal que, con mucha frecuencia, empalma con la cultura. En el oeste, la palabra Religin penetr en la lengua inglesa (y tambin, tal vez, en las otras lenguas modernas) a travs de la Vulgata que tradujo al latn el griego threskeia como religio. En Sant 1, 26 ss omos hablar de la religin pura, y en Hech 26, 6 la palabra se refiere, claramente, al judaismo. Los apologistas latinos, al revs que los griegos, hablaron de una vera religio (refirindose al cristianismo) en contraste con la falsa religio, y esta conviccin se fue haciendo cada vez ms agresiva debido a los conflictos que se tuvieron con el judaismo y el islamismo. De esto modo la misionologa romana clsica (estadios 1 y 2 de nuestro cuadro, pgina 107) enfrent a Cristo con las otras religiones (falsas). En esto se distingue de algunos liberacionistas contemporneos que van ms all y enfrentan a Cristo con la religin en cuanto tal (estadio 3). Es aqu donde aparece la continuidad y discontinuidad entre las versiones antigua y moderna de este evangelismo conservador!

12. J. Sobrino, Christology at the crossroads, New York 1978, 275. 13. Esta tendencia no se limita a las Filipinas. En el grupo indio que discuti mi ponencia en Gangalore (vase n. 2 de este mismo nmero) inmediatamente despus de la consulta teolgica de Asia, muchos de los participantes parecan compartir mi opinin.

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El concepto estrecho de religin por el que abogan los liberacionistas parece ms griego que romano. La mayora de los apologistas tendieron a rebatir teolgicamente el paganismo, quedndose slo con su filosofa, y a desprenderse de una religin que pareca incompatible con el cristianismo. Esta tendencia a sacar la religin fuera del mbito de la existencia humana (mediante la sacralizacin y la secularizacin, que no son ms que las dos caras de una misma moneda), no es ajena a la tradicin occidental. Schillebeeckx ha mantenido convincentemente que incluso el fenmeno moderno de la secularizacin germin a la sombra sagrada de las catedrales medievales 14. Pero las dos formas en las que esta tendencia ha influido en la interpretacin liberacionista de la religin han aparecido estos ltimos siglos. El rechazo filosfico de la religin (cristiana), que caracteriza ciertos movimientos intelectuales europeos (Ilustracin, Revolucin Cientfica, Racionalismo) encontr una formulacin ideolgica y teolgica en los dos Carlos de fama dialctica. El materialismo dialctico de Karl Marx enfrent la religin a la revolucin. La teologa dialctica de Karl Barth opuso la religin a la revelacin. En ambos sistemas, la religin era uno de los mayores obstculos para la liberacin y la salvacin respectivamente. Al destacar la tesis inmanentista que va de Schleiermacher a Otto, tesis que postulaba un a priori religioso en la persona humana, Barth inici una teologa evanglica que reduca la nocin de religin a una manipulacin blasfema de Dios o, por lo menos, a un intento de manipulacin. De aqu que la tradicin exegtica pionera de los protestantes que es anterior a la catlica y le sirve de estmulo se vio seriamente afectada por este prejuicio. Kittel, por ejemplo, al referirse a la notable ausencia que se nota en el Nuevo Testamento de palabras tales como zreskeia, deisidaimonia, theosebeia, etc. 15 llega a la conclusin de que la idea misma de religin (evidentemente tal y como se la entiende en esa tradicin) es ajena a la Biblia y que en la lengua materna de los autores del Nuevo Testamento no exista el equivalente lingstico de los trminos griegos correspondientes l6. Como hemos dicho ya, ste ltimo comentario se aplica a todas

las religiones orientales, y debera haber puesto en tela de juicio el concepto mismo de religin que se empleaba. No es, por consiguiente, sorprendente, que bastantes diccionarios bblicos muy buenos (vase Lon-Dufour o Bauer) no tengan ninguna columna dedicada a la religin. Lon-Dufour, por ejemplo, de reins (rones) pasa a repas (comida). Desgraciadamente, y supuesto el concepto de religin que acabamos de describir, todas las soteriologas no-cristianas se subsumen bajo el mismo y se las descarta en favor de la fe bblica. En la lnea militante de la Teologa de la liberacin, esta visin barthiana de la religin empalma, ntidamente, con la igualmente evangelstica evaluacin de las religiones y culturas que hace Karl Marx. Aunque ms de un crtico latinoamericano ha conseguido llevar el anlisis marxista a una conclusin opuesta, a saber que la religin debera ser ms que el opio la levadura de la liberacin 17, todava hace falta una sensibilidad asitica para darse cuenta del prejuicio occidentalista. Aunque Marx ha contribuido a la liberacin del Tercer Mundo de un modo que nunca se estimar suficientemente, no por eso deja de ser un hombre de su tiempo y de su ambiente, es decir, de la Europa del s. XIX. Un autor reciente, que goza revelando los prejuicios raciales y de clase de Marx y Engels, saca la siguiente conclusin: Sus actitudes son tpicas de los europeos del s. XIX que, aparte de sus ideologas, pensaban en trminos de una jerarqua de culturas en la que la suya se encontraba en la cumbre y que, de cuando en cuando, utilizaban la biologa para dar una base cientfica a esa categorizacin de las sociedades en altas y bajas18. El terico marxista italiano Lelio Basso, recientemente fallecido, ha admitido esta deficiencia con una laudable franqueza '9. Permtaseme recoger aqu algunas de sus observaciones tan bien documentadas. En el Manifiesto de Marx se hace equivalente todo el concepto de progreso y civilizacin a la occidentalizacin del este, la urbanizacin del mundo rural, y la proletarizacin del campesinado. Y todo en nombre del socialismo! Y en El capital, se considera la forma europea de industrializacin capitalista como el mo-

14. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca -M971, 64. 15. Cf, G. Kittel. The Theological dictionary of the New Testament, Michigan 1971: II, 20: deisidaimonia; III, 123: theosebeia; III, 155: threskeia; III, 175: eusebeia. 16. Ibid: III, 181.

17. Cf. especialmente A. Prez-Esclarn, Atheism and liberation, New York 1978, 160. 18. D. Paul, In the interest of civilization: marxist views of race and culture in the nineteenth century: Journal of the history of ideas 42/1 (1981) 138. 19. L. Basso, La via non-capitalistica al socialismo en S. Amin, Imperialismo e rivoluzione socialista nel Terzo Mondo, Milano 1979, 9-31.

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dlo del resto del mundo, el preludio indispensable de la revolucin proletaria. Es por esta razn por la que Engels se alegra de la agresin americana a Mxico y de la consiguiente anexin de provincias tan ricas como California. Y tambin vitore la adquisin francesa de Argelia, aunque luego le asaltaron las dudas. De un modo semejante, Marx se congratul de la conquista britnica de la India porque la cada de la antigua civilizacin india seguida, a ser posible, de la europeizacin (sc!) pareca la condicin indispensable para construir la moderna cultura industrial. Por supuesto que antes de la Revolucin de octubre se propuso y se debati a fondo la posibilidad de un socialismo no occidental ni europeo basado en las comunas campesinas llamadas Obscina, pero Marx y sobre todo Engels no fueron capaces de deshacerse de su chovinismo a este respecto. Parece que la poltica post-revolucionaria de Lenin no hizo ms que atrincherar este occidentalismo en la corriente ortodoxa del marxismo clsico. Despus de llegar al poder no slo intent acelerar la industrializacin de Rusia (en teora sobre una base estatal, no capitalista), sino que tambin intent un socialismo desde arriba, vertical, dada su poca fe en el proceso de dejarlo emerger desde abajo, es decir desde el pueblo. Al acelerar el proceso histrico (que es como lo llama), hubo que imponer al pueblo, a base de violentar su sensibilidad religiosa y cultural, muchos elementos extraos. No hay que olvidarse de que Lenin (influido, tal vez, por el ideal de Cernysevkij de destruir el carcter asitico del pueblo ruso, el Aziaticna como se lo llamaba) introdujo un socialismo de apisonadora que intent aplanar, sin piedad, la identidad cultural y religiosa del pueblo. El grito del internacionalismo proletario, vlido en s mismo, fue en la prctica celo por el occidentalismo. Y en esto sobrepas a los misioneros cristianos de su tiempo, que predicaban un evangelio universal que, en la prctica, no era ms que su propia y estrecha variacin tnica del mismo! El principio de Brezhnev no es ms que una variacin de este verticalismo intransigente. Es cierto que Lenin hizo muchas concesiones tericas a otros modos de socialismo, en el caso de Mongolia por ejemplocomo indican, con orgullo, los modernos apologistas marxistas 20 .

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Pero no es gran ayuda el negar a los fundadores del marxismo el derecho a ser hijos de su tiempo. Ojal se diese un esfuerzo masivo por purgar al marxismo de su eurocentrismo y de su colonialismo cultural! Debera revisar su nocin de la religiones y culturas afro-asiticas en trminos de sus potencialidades liberadoras y descubrir caminos indgenas hacia el socialismo (algo parecido al aggiornamento inaugurado por Markov, Ernst y otros intelectuales marxistas de la Escuela de Leipzig vis-a-vis con las sociedades precapitalistas de frica) 21 . Una medida correctiva de tal tipo, por otra parte, ya ha sido anticipada en la prctica poltica de los mismos africanos. El marxismo de Amilcar Cabral es un ejemplo 22 . Se podra citar tambin, aunque con reservas, a Lumumba y Nkrumah. Asia tiene a Ho Chih Minh. Estos hombres escribieron poco y transmitieron mucho a la posteridad a travs de su praxis que, por consiguiente, sirve como locus theologicus para aquellos que buscan a tientas una teologa de la liberacin de las religiones y culturas. Esta crtica afro-asitica del occidentalismo marxista es, tambin, un juicio implcito de la corriente militante de la teologa latinoamericana que mantiene una continuidad metodolgica con el marxismo occidental y una continuidad cultural con la teologa europea. Su lenguaje latino y marxista no permite que la identidad tnica de las minoras raciales se refleje en su teologa. Los amerindios, los negros, y los asiticos, casi la quinta parte de la poblacin sudamericana, son tambin una mayora absoluta en algunas provincias23. Ha hecho su sentido nico de comunidad (por ejemplo, las cofradas indias que parecen ser una rica alternativa cultural a las hermandades latinas) un impacto visible en la revolucin eclesiolgica de las comunidades de base? 24 . Estamos de acuerdo con los marxistas en que el conflicto entre las luchas tnicas y las de clase pueden poner en peligro la liberacin total del pueblo 25 . Pero este miedo, si se le junta con la tendencia

20. Cf. A leap across centuries (informe de un grupo de Mongolia en el 60 aniversario de la revolucin): World marxist review 24/1 (1981), 49-54.

21. Cf. J. Ziegler, Elementi di una teora sulle societ sociali precapitaliste en S. Amin, o. c, 42. 22. Cf. P. Chabal, The social and political thought of Amilcar Cabral: A reassessment: The journal of modern african studies 19/1 (1981) 32-56. 23. P. G. Casanova, Le minrame etniche in America Latina: dalsottoviluppo al socialismo en S. Amin, o. c, 96. 24. J. Swetman, Class-based and community based ritual organization in Latn America: Ethnology 17 (1978), 425-438. 25. En el encuentro del CELAM en Cartagena (julio 1980), se invit a la Iglesia a estudiar, defender, y fomentar los valores culturales afro-americanos. Cf. Misiones extranjeras 62-63 (1981), 217.

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Teologa de las religiones CRISTO Y LAS RELIGIONES PANORAMA HISTRICO DE UNA POLARIZACIN CRISTO -DE- LAS RELIGIONES

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previa del marxismo a confundir internacinalismo y occidentalismo, puede servir de excusa para reforzar el latinismo. De hecho el racismo sigue siendo un problema contemporneo, y no algo del pasado colonial26. No es, pues, de sorprender que hasta el marxista Lipschutz que admiti que existan grupos tnicos no latinos que se gobiernen como repblicas lingsticas autnomas, no es capaz de pensar en una hipottica nacin socialista de Latinoamrica si no es en trminos hispanoamericanos, y siempre pensando en el modelo sovitico27, que no est totalmente libre del colonialismo cultural y lingstico de Rusia 28 . Resulta consolador, por consiguiente, ver que los participantes en la Conferencia de Sao Paulo abordaron esta delicada cuestin 29 aunque, en el documento final, se limitaron a tocar el tema slo de pasada 30 . 3. Liberacin e inculturizacin: la historia de una tensin

CRISTO -CONTRARELIGIONES

LAS

(a partir del s. XVI) El CRISTO COLONIALISTA de los primeros misioneros occidentales conquista las religiones no-cristianas que estn unidas a la pobreza moral de las naciones colonizadas. El medio de su accin es hi forma occidental de civilizacin.

(a partir del s. XIX)

El CRISTO GNSTICO de los telogos indios. Comienzo de la teora de la plenitud de las religiones.

rO>

Se ignora el lazo entre la religin y la pobreza material.

Algunos telogos exhiben una solicitud exagerada por la inculturizacin, y ello exige un juicio igualmente severo, sobre todo cuando se presta atencin a la tensin liberacin-inculturizacin. El cuadro que presentamos busca precisamente eso a base de clasificar tres versiones sucesivas de las dos perspectivas teolgicas: la teologa de Cristo contra las religiones y la teologa del Cristo -de las religiones. Dado que nuestro cuadro se explica por s mismo, nos limitaremos a delinear someramente los tres perodos, indicando solamente los puntos ms importantes. La primera fase cubre la era del expansionismo euro-eclesial, cuando hubo una serie de batallas entre el Cristo colonialista y las falsas religiones de las tierras que hoy llamamos Tercer Mundo. Ni siquiera De Nobili y Ricci se opusieron a esta teologa de Cristo contra las Religiones! Lo nico que pusieron en tela de juicio fue la poltica de imponer la civilizacin occidental como un medio de conversin, poltica que prevaleci a pesar de sus protestas y que sigue existiendo en nuestros das de un modo

(finales de los aos 6(1) El CRISTO NEOCOLON1ALISTA de los desarrollistas conquista las religiones no cristianas que estn unidas a la pobreza material de las naciones en vas de desarrollo. El medio de su accin es el modelo occidental de desarrollo.

(finales de los aos 60)

El CRISTO ASHRAMICO de los monjes msticos encarnado mediante la prctica de la pobreza religiosa, i.e. aceptacin voluntaria de la pobreza material (Renuncia, Monasticismo). Se ignora el nexo entre religin y pobreza estructural.

(finales de los aos 7(1) El CRISTO CRIPTOCOLONIALISTA de los liberacionistas conquista las religiones no cristianas que estn unidas a la pobreza estructural de las naciones del Tercer Mundo. El medio de su accin es la liberacin estructural basada en el occidentalismo marxista y el biblicismo occidental.

(finales de los aos 70)

26. C. R. R. Burgos, Clase-raza en los Andes: Misiones extranjeras 62-63 (1981) 269. 27. Casanova. a. c, 118. 28. Se ha acusado a los soviticos de rusificar y occidentalizar a los asiticos de la URSS. La apologtica sovitica no ha respondido totalmente a dichas acusaciones. Cf. Z. S. Chertina, The burgeois theory of modernization and the real development ofthe peoples of soviet central asa: The Soviet review 22/2, (1981) 77-78. 29. Torrcs-Eagleston. o. c, 5, 15-16, 42-45. 30. Ibid., 234.

El CRISTO UNIVERSAL de los inculturizacionistas particularizado en las culturas a travs de la apropiacin de estructuras religiosas (idiomas, smbolos, sentimientos, etc.). Se ignora el lazo entre religin y lucha liberadora.

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Teologa de las religiones

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sutil (fases 1 y 2). La ruptura teolgica comenz, tal vez, en el s. XIX con la epifana del Cristo gnstico. Este Cristo aparece en las obras tanto de telogos cristianos como hindes 31 . Algunos de los primeros anticiparon ya la doctrina oficial posterior de la Conferencia de Lambeth (1930) y las del Vaticano II, es decir, que Cristo trabaja en otras religiones como la consumacin final de toda aspiracin humana a la redencin. Evidentemente, esta teora de la plenitud de las religiones (fullfilment theory of religions), incluso en sus versiones posteriores al Vaticano II, presenta dificultades teolgicas intrnsecas que no vamos a presentar aqu. Baste con decir que es una teora abstracta que excluye del discurso teolgico aquello que es el tema bsico de toda teologa genuina: los pobres. Despus de todo, no es la historia de Jess preeminentemente la historia de un Dios-de-los-pobres, un Diosco-los-pobres, y un Dios-/?ara-los pobres? No es, pues, de extrafiar que, al agudizarse la conciencia del Tercer Mundo, el nexo entre las religiones y los pobres empiece a recibir una atencin articulada. As comienza la segunda fase con su versin propia de las dos perspectivas teolgicas. Primero entra el Cristo neo-colonialista, enarbolando su insignia: el misionero en el jeep. La civilizacin occidental deja paso al desarrollo occidental como medio de su presencia salvadora! Todava recuerdo que a eso se lo llamaba pre-evangelizacin! Cmo pueden otras religiones aliviar a los pobres de sus apuros si esas mismas religiones son, en parte, causantes de su falta de desarrollo y si el progreso y la tecnologa son logros cristianos nicos destinados a liberar a las masas nocristianas de sus tradiciones supersticiosas?32. El que la visin del mundo de los no-cristianos pudiese aportar una filosofa ms sana del desarrollo33 (como se puede ver, por ejemplo, en el movimiento Sarvodaya en su primera fase) o que, en el proceso de modernizacin los valores evanglicos de otras religiones

31. Para un extenso tratamiento de estas cristologas indias, cf. M. M. Thomas, The acknowledged Christ of iridian renaissance. London 1968; S. J. Samartha, The hind response to the unbound Christ, Madras 1974. 32. La expresin ms popular de esta tesis en aquel tiempo fue la de A. Th. van Leeuwen, Christianity in world history: the meeting of faiths in east and west, London 1964. Tambin toma esta postura P. Gheddo, Why is the third world poor?, New York 1973, 30-37 y passim. 33. Cf. E. F. Schumacher, Lo pequeo es hermoso cuando habla de Buddhist economics. Tambin K. Ishwaran, Bhakti, tradition and modernization. The case of lingayatism: The journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980) 72-82.

y culturas se estaban inmolando en el altar de Mammn, eran todava opiniones de una minora en desacuerdo 34 . Hubo, sin embargo, una contra-tesis del desarrollismo que vino de la teologa del Cristo-de-las religiones, y que ech ancla en los innumerables ashrams y sus equivalentes que haban existido durante decenios. Estos grupos encarnaban el espritu de renuncia central a muchas culturas y expresaban su solidaridad con los pobres y con sus religiones. El progreso material no significa, necesariamente, progreso humano y la pobreza material, en s misma, no es un empobrecimiento humano. El Cristo ashrmico no luch contra stas. Lo que atac fue la causa de dicha polaridad: el deseo (Greed) que es el demonio dentro y el enemigo de toda espiritualidad autntica. Ah estaba el truco. Nadie se apercibi del carcter organizado del deseo. Mientras que se batallaba, y a veces se venca, dentro de las murallas de los ashrams, los pobres ese deshecho de la plutocracia de la tierra y su acumulacin de capital siguen aumentando en nmero y en miseria. Cmo pueden triunfar en su lucha por la mera supervivencia si no se apunta al sistema pecador? Mientras la pobreza monstica no reciba el estigma de la solidaridad en esa lucha, ser siempre el smbolo hueco de la posicin social de un gur que busca clientes. El ttulo de haber renunciado a la riqueza no es ms que vanidad de vanidades si los que no tienen ninguna riqueza no pueden beneficiarse de ello. Existe ya un precedente en Jess, en su precursor, Juan, y en su admirador hind, Gandhi, para quienes la pobreza voluntaria no era slo una renuncia a Mammn en la esfera micro-tica de la propia alma, sino tambin una denuncia de sus esbirros en el orden macro-tico de las instituciones religioso-polticas. Es triste que, mientras que el feudalismo de ayer convirti a algunos monasterios en oasis de abundancia en el desierto de la pobreza, entregndolos en manos de los revolucionarios que obligan a los monjes a practicar la pobreza voluntaria para beneficio de las masa (como ha sucedido en Tibet y Mongolia), el capitalismo se ha hecho fuerte en algunos ashrams, zendos, y centros de oracin, en manos de patronos acumuladores de riqueza que los frecuentan para saborear la tranquilidad y vuelven sin convertirse ni arrepentirse en espera de otra revolucin que destruya esa alianza con Mammn. No hemos, acaso, odo

34. Una crtica muy amplia y matizada de este perodo en D. G o u l e t , On the goals of development: Cross currents 18 (1968) 387-405.

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hablar de msticos que amasan dlares a base de exportar la meditacin al oeste? Al igual que el caucho, el caf y el cobre, se procesa nuestra espiritualidad en el oeste y luego se nos la devuelve cara con etiquetas sofisticadas (meditacin transcendental) para que la consumamos Iocalmente! Quin se beneficia? Y qu decir del horror y la discriminacin que florece bajo sancin religiosa? Cuntos centros de oracin han osado, o se han preocupado por ir a contrapelo? El Cristo ashrmico no se ha mostrado mucho ms sensible que el neocolonialista a las exigencias de la justicia. Conviene, pues, subrayar que la tercera fase amanece en un momento en el que el pndulo de la poltica se haba posado, por un breve instante, en la extremidad izquierda antes de comenzar su movimiento presente hacia la derecha con la crisis masiva de los estados socialistas y la subida del reaganismo. El desencanto de las teologas doctrinarias y la desilusin tanto del desarrollismo como del misticismo de la edad anterior contribuyeron a avivar la fiebre de la liberacin en crculos cada vez ms amplios de activistas cristianos en nuestra parte del mundo. Es en este momento en el que la teologa latinoamericana (que aqu igualamos a la teologa de la liberacin), con diez aos de madurez a sus espaldas, comenz a despertar a los indigenadores afroasiticos de su estupor etnocntrico, del mismo modo que antes haba arrancado a los tericos euroamericanos de su siesta dogmtica. Es comprensible que algunos telogos asiticos con inclinaciones izquierdistas, empezaran a cantar el himno de la liberacin fuera de tono con el ritmo no latino de sus culturas. El Seor de la danza era el Cristo liberador que redima a los pobres no slo de su pobreza sino tambin de su religin tradicional, que era la que mantena los sistemas pecadores. Y es, tambin, igualmente comprensible, que el Cristo encarnado de los inculturacionistas se alzase, asombrado, en el polo opuesto! Del mismo modo que una corriente particular de la teologa de la liberacin prosigue, incluso hoy da, el evangelismo colonialista del pasado (como hemos indicado en la seccin 2), as tambin la mayor parte de lo que se produce en los seminarios de inculturizacin que proliferan hoy da, no parece apartarse mucho del estrecho foco en la religin y la cultura que caracteriz a la era anterior. Se sigue prestando muy poca atencin al escndalo colosal de la miseria institucionalizada, que sigue siendo un desafo a la religin. La postura defensiva que se adopta frente a la tesis liberacionista explica, en parte, tal ceguera. Las implicaciones de tal limitacin son claras, y las he expuesto en

otra parte 35 . Reanudaremos, sin embargo, la discusin en la segunda parte, despus de tratar del potencial liberador y revolucionario de las religiones no-cristianas, algo que los liberacionistas (la rama de la que estamos hablando aqu) y los inculturacionistas no han llegado a captar, pero que es el tejido mismo de una Teologa de las religiones del Tercer Mundo.

II.

HACIA UNA TEOLOGA DE LA RELIGIN DEL TERCER MUNDO

1.

El fenmeno religioso en el Tercer Mundo: su anatoma

Todos los telogos deben estar atentos al hecho de que una gran parte de la informacin concerniente a las religiones y culturas del Tercer Mundo ha sido recogida, procesada y distribuida por los centros de investigacin euroamericanos. El Primer Mundo todava goza del monopolio de los recursos necesarios para tales estudios: dinero y medios, prestigio acadmico y personal, incluso el tan clamado mtodo de observacin participativa que en antropologa ha sido desenmascarado como otra arma de dominio occidental 36 . El prejuicio occidentalista que, como hemos visto, ha absorbido incluso la teologa de la liberacin, tiene una tradicin que se remonta a Marx y Barth (parte primera) y es slo la punta al iceberg. Hay predisposiciones ms profundas que todos incluyendo al autor hemos adquirido en el curso de nuestra preparacin intelectual, ya que todos dependemos de las mismas fuentes para comprender el fenmeno religioso en su magnitud global. Como ha indicado Evans-Pitchard, generaciones de escritores de la religin (Taylor, Frazer, Malinowski, Durkheim, Freud y sus seguidores), en su bsqueda de la verdad, no hacan ms que reaccionar contra la religin en la que haban sido educados 37 . Telogos como Barth, viendo que todos trataban de explicar la religin a base de anularla intentaron salvar el cristianismo a base de elevarlo sobre la religin, ofreciendo as, indirectamente, una base bblico-teolgica a sus teroras antirreligiosas.

35. Cf. captulo 3. 36. Para una exposicin convincente de esta tesis, cf. E. T. Jacob-Pandian, Antropolological fielawork, empathy and the crisis ofthe apocalyptic man: Man in India 55/1 (1975) 57-66. 37. Evans-Pritchard, Religin and the antropologist: Practical antropology 19 (1972) 192, 205. Citado en Stipe, a. s., 120.

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Un autor reciente, C. E. Stipe, ha diagnosticado el malestar de los antroplogos occidentales en las culturas que estudian 38 . Al tomar el aspecto focal de la religin como algo fuera de la experiencia humana natural, slo perciben el rito y no un sistema de creencias y sentido. Perciben las relaciones sociales sin dar el valor debido a la visin del mundo que aportan las religiones. Un caso interesante que se cita es el de Sierksma acusando a Lanternari de haber abandonado la antropologa en favor de la teologa 39 porque ste ltimo se haba limitado a observar que el cristianismo era transcendente mientras que los movimientos mesinicos estaban ms interesados en la salvacin humana en la tierra40. La interpretacin marxista del Mau Mau como un puro nacionalismo keniano, o del culto melansico de los cargos como un fenmeno puramente econmico, tambin forma parte de este reduccionismo occidental que, segn Stipe, es precisamente lo que impide a los antroplogos occidentales evaluar el papel de la religin en relacin con el cambio cultural41. No es este mismo prejuicio el que impide al telogo (sea liberacionista o inculturacionista) percibir la religin de un modo positivo como una lucha por la liberacin y cambio revolucionario? De aqu que recomendemos un discernimiento crtico en el estudio de las religiones que existen, y que los estudios sobre el terreno (field-work) se hagan desde una perspectiva tercermundista de pueblos luchando por la liberacin humana integral. Y despus de esta admonicin me gustara empezar a describir la anatoma del fenmeno religioso en el Tercer Mundo. La intrincada trama de religiones y culturas que se extienden a lo largo del Tercer Mundo, es algo que deja tan perplejos a los telogos como a los antroplogos. Tratar de ir mas all de un bosquejo de las lneas ms importantes sera intil dentro del espacio que me ha sido otorgado. Y tampoco podemos perder el tiempo definiendo la religin y la cultura, pasatiempo acadmico que tanta confusin ha creado en occidente. Los que respiramos la religin como nuestra amsfera natural preferimos guiarnos por la primera intuicin y por la captacin experimental de lo que
38. E. Stipe, The role of religin in culture change: Christian scholar's review 10/2, (1981) 117. 39. F. Sierksma: Current anthropology, 6 (1965), 455. 40. V. Lanternari, The religin of the oppressed: A study of modern messianic cults, New York, 1963. 41. E. Stipe, a. c, 121. Para ejemplos concretos, 124-128. Cf. K. Ishwaran, a. c, 80-82.

significa en la vida. De aqu que, aun sin tratar de formular nuestras propias definiciones, podamos captar las que estn equivocadas! La primera observacin es la de que religin y cultura coinciden plenamente en todas las sociedades tribales que se encuentran prcticamente por todo el Tercer Mundo. Pero como todas las religiones se encuentran unas a otras siempre mediante sus automanifestaciones propias, lo que resulta es una sutil diferencia entre religiones y culturas. Se podra hablar, por consiguiente, de diversas culturas dentro de una misma religin y, al revs, de muchas religiones dentro de una cultura. Un ejemplo del primer caso se puede ver en las tres religiones misioneras, a saber, budismo, islamismo y cristianismo (que aqu enumeramos en un orden descendente de diferenciacin cultural). En cuanto a las culturas que admiten diversas religiones, podramos citar el budismo y el hindusmo en Nepal, el taosmo y el confucionismo en China, el budismo y el sintosmo en Japn, o el hindusmo y el islamismo en Java. En algunos casos la cultura de una religin se relaciona con otra como el seor con el invitado. De aqu que stos trminos posean una elasticidad conceptual que han heredado de la complejidad de la realidad. Por razones implcitas en nuestras observaciones anteriores, hablamos primordialmente de las religiones como punto central de referencia y de las culturas slo de un modo oblicuo. Supuestas estas premisas, podemos intentar extraer los hilos de religiosidad que se han tejido en la exquisita tela cultural del Tercer Mundo. De hecho, podemos escoger tres. Y el primero que hay que mencionar es el entramado de contornos racio-lingsticos que se encuentra en las as llamadas religiones escritursticas. Todas las religiones escritursticas del mundo tienen su origen en tres depsitos de espiritualidad asitica, cada uno con su idioma racio-lingstico propio, el semtico (judaismo, islamismo y cristianismo), el indio (hindusmo, jainismo y budismo) y el chino (taosmo, confucionismo). Estas corrientes de religiosidad no se han quedado confinadas en los alrededores de sus fuentes sino que han ido ms all de sus fronteras lingsticas, e incluso de los continentes, inundando el mundo en general y Asia en particular, con una pltora de culturas hbridas. La religiosidad semtica del islam, por ejemplo, se extiende tanto a la cultura malayo-polinsica de Indonesia como a la indo-aria del Pakistn, y tambin llega a muchas tribus africanas. El hindusmo se encuentra firmemente afincado en las vidas de los pueblos dravidiano e indo-ario de la

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India y sirve, a la vez, de base subterrnea de muchas civilizaciones del sureste de Asia. El budismo, que slo preserva su formato indio original en Sri Lanka, ha moldeado varias culturas a base de dejarse moldear por ellas, de modo que se puede or hablar de las versiones ural-altaica, malayo-polinesia, chino-tibetana, japonesa, e indo-aria de la cultura budista. Y tambin el cristianismo puede reclamar algunos derechos a este respecto. El segundo tipo de inter-fertilizacin tiene lugar entre estas religiones y las religiones tribales. De hecho coincide con el proceso, que acabamos de describir, por el que una religin escriturstica adquiere ciudadana en otra zona lingstica. Desgraciadamente los manuales de teologa que tratan de las religiones nocristianas, se interesan principalmente por estas religiones escritursticas o lo que los socilogos llaman las grandes tradiciones. Pero los campesinos y el proletariado del Tercer Mundo son, en su mayor parte, portadores de una tradicin religiosa no escriturstica o regionalizada, unas veces inserta dentro de una de las grandes religiones (lo que se llama budismo, hindusmo, o taosmo popular algo as como la religiosidad popular de Amrica latina), y otras totalmente al margen de las religiones escritursticas (en el caso, por ejemplo, de las religiones tribales que no han sido proselitizadas por las anteriores). Por esto hemos pedido a la Consulta teolgica de Asia que preste atencin a estas religiones 42 cuyas creencias y prcticas no se han congelado, todava, en frmulas escritas sino que fluyen con el tiempo y muestran una flexibilidad esencial para el cambio social. Este es el primer corolario que nos gustara subrayar aqu, para una futura referencia. Dado que todas las religiones escritursticas comenzaron como tradiciones orales y puesto que las religiones tradicionales de hoy da acabarn, tambin, por poner su herencia sagrada en forma escrita, preferimos dos trminos que hemos acuado, para describirlas, anteriormente: Metacsmicas (que no debe confundirse con acsmicas y csmicas)43. El primer tipo de religiosidad define su soteriologa en trminos de un ms all que puede ser internalizado como el dentro salvfico de la persona humana, ya sea a travs del camino agapeico del amor redentor, ya como del camino gnstico del conocimiento liberador. Esta es la mayor diferencia entre las religiones bblicas y no bblicas. Por otro lado, las religiones csmicas, como indica la palabra, giran
42. 43. Ver captulo 2, pgina 46. Ibid., 48.

en torno a los poderes csmicos (que en ingls se suelen traducir como dioses, deidades, o espritus). Estos poderes se refieren tanto a fenmenos naturales (con frencuencia personificados) como a los espritus de los hroes del pasado a los propios antepasados, sin excluir las almas de los difuntos y los santos del cristianismo popular. Por esta razn debe clasificarse al confucionismo como una religin csmica a pesar de su base escriturstica. Hay que aadir que all donde se han combinado dos tipos de religiosidad, el genio de la gente comn ha creado una sntesis que el observador superficial toma por sincretismo. De aqu que Richard Gombrich haya sugerido el termino acretismo (accretism) para describirlo. Porque en las culturas hbridas que resultan de esta simbiosis, el homo religiosus aprende a colocar sus preocupaciones csmicas localmente determinadas (comida, cosecha, lluvia, sol, inundaciones, sequas, salud, enfermedad, muerte, matrimonio y poltica) en la orientacin soteriolgica de su vida hacia el ms all metacsmico 44 . Acogemos de buen grado, por consiguiente, la postura bidisciplinar de los escrituristas que se acercan a la antropologa (Dummont, Bechert, Gombrich, etc.) para respetar la reciprocidad hermenutica que existe entre el libro y las creencias, la escritura y la tradicin, el texto escrito y el texto vivido. La hermeneusis popular del saber primitivo muestra que los pueblos responden de un modo creador a la realidad contempornea. Este es el segundo corolario que nos gustara dejar claro. Este fenmeno del acretismo apunta a un tercer corolario. Ninguna de las grandes religiones habra podido ir ms all de su sede de origen y encarnarse en las masas si no hubiera echado hondas races en la religiosidad popular de cada tribu y raza 45 . En otras palabras, histrica y fenomenolgicamente no puede existir una religin metacsmica que agarre al pueblo institucionalmente si no est basada en la religiosidad popular! Pero no se puede decir lo mismo a la inversa. Puede haber y, de hecho, hay religiones tribales que, aunque abiertas a las religiones escritursticas, no dependen de ellas. El patrn (pattern) de las conversiones en masa nos ofrece otro corolario de gran valor, el cuarto de la serie. Como hemos dicho en anteriormente 46 , conversiones en masa de una soteriologa a otra son raras, si no imposibles, a menos que se d presin
44. 45. 46. Cf. diagrama, pgina 57. Ibid., 49. Ibid., 52.

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militar. Pero el cambio de una religin tribal a una soteriologa metacsmica es un proceso espontneo en el que la primera, sin sacrificar su propio carcter, da una base popular a la otra. Las religiones csmicas, que por serlo son de este mundo, se sienten atradas, con frecuencia, por ciertas ventajas comunitarias a aceptar la estructura institucional de una religin escriturstica47. (Estas, por su parte, aun rehuyendo el cambio, tienden paradjicamente a usar sus enseanzas transcendentes other-wordly para consolidar sus intituciones mundanas this-worldly). Las castas y tribus de la India que han aceptado el cristianismo o, con ms particularidad, el budismo o el islamismo en masa, prueban esta tesis. Un ejemplo mejor lo ofrecen los conflictos misioneros entre el cristianismo y el islam. Despus de tres siglos y medio de proselitismo concertado, el cristianismo colonial ha conseguido, en Indonesia, no mucho ms de dos millones de convertidos del islam, e incluso estos provienen en su mayora del norte de Sumatra, las Molucas, Ambonia, y otras islas exteriores en las que prevaleca la cultura tribal. El xito del cristianismo entre las tribus de la costa atlntica de frica y el fracaso miserable en el frica islmica salvo una pequea conquista entre las tribus montaeras de los Kabiles48 apuntan en la misma direccin. Acabemos con un quinto y ltimo corolario. Las sociedades tribales y cinicas supuesta su enorme cohesin religioso-cultural, no estn nunca inmunes al peligro de los conflictos inter-tribales. El tribalismo, que se reduce muchas veces a un provincialismo divisivo, puede ser explotado ideolgicamente por los enemigos del cambio social. La estrategia de divide y vencers puede anular los movimientos de liberacin, como veremos en la seccin siguiente. Resumiendo. Hemos descrito la anatoma del fenmeno religioso, en primer lugar, como un entrecruzado de contornos raciolingsticos dentro de las religiones escritursticas y, en segundo lugar, a base de describir las cinco consecuencias que resultan de la acrecin de las religiones csmicas a las metacsmicas. Hay ahora otra interaccin que merece nuestra atencin si queremos que nuestro retrato sea completo: la interaccin entre estas religiones y las diversas ideologas socio-polticas. Y esto nos lleva al centro de nuestra investigacin.
47. Para un estudio de casos, cf. Stipe, a. c, 124-128. 48. Cf. G. H. Jansen, Militant islam, New York 1979, 54-56. Aunque tendenciosas estas pginas valen para abrir los ojos.

2.

El impulso revolucionario en las religiones y el papel de las ideologas

Luna Charske, primer ministro sovitico de cultura, hizo esta confesin con respecto a la religin: Es como un clavo. Cuanto ms duramente golpeas, ms profundamente se hunde en la madera 49 . A base de perseguir la religin, los revolucionarios no han acabado con ella sino que, solamente, la han hecho ms reaccionaria. Y al revs, al ser desafiada por un sistema opresivo, la religin puede dar rienda suelta a su potencial de cambio radical. Una verdadera revolucin no puede ir en contra de la religin en su totalidad; cuando la revolucin triunfa suele hacerlo como una renovacin catrtica de la religin misma. Siete dcadas de marxismo nos lo hacen decir. Che Guevara lo intuy cuando dijo: Slo cuando los cristianos tengan el valor de dar un testimonio revolucionario total ser invencible la revolucin americana 50 . Da la impresin de que con esta profeca sugera el tema de un captulo nuevo en la historia tanto de la ideologa marxista como de la religin cristiana. Un captulo que Nicaragua ha tratado de escribir para la posteridad en una lucha a muerte. Todo esto se aplica an ms a las otras religiones, que tienen un asidero en el Tercer Mundo mayor an que el cristianismo. La liberacin verdadera no es posible si el pueblo no est motivado religiosamente. Estar religiosamente motivado significa hundirse en las profundidades del propio ser. Tenemos que conceder que, como muestra la historia, esta motivacin puede estar dada por ideologas ajenas. Pero los pueblos del Tercer Mundo no se van a embarcar en una aventura costosa a menos que se toque su vida y se les remuevan las entraas ante una perspectiva en lnea con los patrones culturales de sus propias historias religiosas. Y stas difieren grandemente de lugar a lugar, como se ha demostrado en la seccin anterior. Tmese, por ejemplo, la cultura campesina china, que est marcada por una historia de revueltas y compresela, por ejemplo, con la de los campesinos guianos que no tienen tal tradicin. Este hecho lo hizo notar, explcitamente, Amilcar Cabral que puso mucho nfasis en las variantes culturales locales de cada revolucin socialista51. Esto no significaba, para Cabral, que Guinea fuese incapaz de un cambio radical sino que le era necesario consultar su propia cultura en vez
49. (1980), 50. 51. Citado en J. H. Billinton, Christianity in USSR: Theology today 36/2 207. Citado en CALA news latter 8/4 (1981), 1. Chabal, a. c, 42-54.

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de limitarse a copiar un modelo extrao. Permtasenos, por consiguiente, que nos detengamos en la situacin africana, que puede ensear mucho a los telogos del Tercer Mundo. A. Si se interpreta a Marx correctamente, las comunidades tribales pueden ser clasificadas como sociedades socialistas precapitalistas en cuanto que pueden llegar a ser plenamente socialistas sin tener que pasar por el crisol del capitalismo52. Ziegler, con estadsticas del Banco Mundial, trata de vindicar el experimento tanzaniano de Julio Nyerere en favor de esta teora 53 . Pero la tarea no es fcil porque tanto elementos indgenas como coloniales han dejado huellas 'ideolgicas' en estas sociedades. Me refiero a la burguesa local y a los barones feudales (para no mencionar a los colonos blancos de Zimbabue y frica del Sur!) que heredaron el poder de los gobernantes coloniales, de modo que incluso patriotas progresistas como Lumumba y Nkruhma no pudieron cambiar radicalmente el carcter bsico de los movimientos nacionalistas de liberacin. Pero Mozambique nos ofrece otra alternativa, si estamos de acuerdo con Sergio Vieira que es miembro del partido Fremlino y ministro 54 . Porque a diferencia de Inglaterra, Blgica y Francia, Portugal tena buenas razones para no aceptar, ni siquiera, la independencia de bandera, y para aferrarse a un modo de gobierno fascista55 invitando, de este modo, a una lucha armada. Mozambique respondi. La arbitraria demarcacin de las futuras fronteras de las naciones africanas que hicieron los colonialistas y que aumentaban la fragmentacin racial y tribal y la explotacin de la lealtad tribal (vase nuestro corolario 5) fueron atacadas simultneamente, para poner el patriotismo en lnea con el proletarianismo inter-tribal como se vio en las autoinmolaciones en masa del pueblo de Mozambique para liberar a Zimbabue 56 . Esta es una respuesta africana a una ideologa en repudio de otra. Este proceso no puede menos de ser normativo en el futuro, ya que frica es, con mucho, el ms explotado de los continentes.

52. Ziegler, a. c, 38-39. 53. Ibid., 36. 54. S. Vieira, Stages of fundamental changes: World marxist review, 1 (1981) 15-20. 55. Ibid., 15. Porque, a diferencia de Gran Bretaa, Blgica o Francia, Portugal no acumul capital sino que lo derroch en fiestas aristocrticas salvo en los ltimos cien aos, de modo que si hubiese otorgado a los territorios coloniales la independencia, no habra podido mantener la metrpolis ni a los colonos portugueses. 56. Ibid., 17.

Este es el fondo sobre el que hay que valorar el papel de las religiones escrituristas. Ni que decir tiene que, en frica, no hay ms que dos candidatos en la carrera por las conversiones: el islamismo y el cristianismo. Puesto que la regla del juego es que el primero que llega es el primero que se sirve, una sociedad que ha prometido vasallaje a una religin no retirar, normalmente, ese vasallaje en favor de otra (corolario 4). De aqu que para finales de siglo, con las tribus de frica divididas entre el cristianismo y el islamismo, slo podemos esperar una de estas tres cosas (si no todas): una confrontacin desastrosa, una avenencia defensiva, o una colaboracin audaz entre las dos religiones. La primera no es imposible mientras que la tercera es imperativa suponiendo que sepamos en donde se desea colaborar. Permtaseme comentar cada una de las alternativas. Por qu la confrontarcin? El cristianismo de los amos coloniales, que todava domina la iglesia africana, tiene una desventaja institucional en razn de su historia de hostilidad con el islam en Europa y en las misiones 57 . Tiene que humillarse ante la credibilidad del islam en el movimiento por la unidad africana. Est obstaculizado por su poco deseo de separar sus lealtades eclesisticas del yugo ideolgico de los pases de donde proviene. Est, adems, inhibido pastoralmente por su miedo a las luchas liberadoras del pueblo. De aqu que, a no ser que se revolucione de un modo total (es decir, que se sustituya por una alternativa indgena autnoma) est destinado a hacerse extra-defensivo cara al islam y, Dios no lo permita, a pedir ayuda externa para consolidar sus posiciones frente a su rival No nos muestran Zimbabue y frica del Sur un precedente? La otra alternativa podra ser el dilogo, ese tipo dudoso que se alimenta insidiosamente y que, incluso, es financiado por diversos bloques. Es una avenencia peligrosa que priva a ambas religiones de su poder liberador. El sentido comn dicta, por consiguiente, que se cree un clima que conduzca el celo religioso de ambas tradiciones a un servicio proftico en servicio de los pobres, mediante una colaboracin sociopoltica en una teopraxis liberadora comn. Esto presupone, por supuesto, un conocimiento del islam libre de prejuicios. B. Permtase a los cristianos, por consiguiente, apartarse un poco de momento, para medir la estatura gigantesca del islam cuando se detiene, con confianza en s mismo, a las puertas del Tercer Mundo en lo que sigue siendo la fuerza religiosa ms
57. Jansen, o. c, captulos 3 y 4.

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extendida que hay que tener en cuenta. Los medios de comunicacin han hecho creer a los cristianos que es tambin el generador del fanatismo religioso y del fundamentalismo. Jomeini es el smbolo obvio que nos viene a la mente. Por qu no centrarnos, precisamente, en Irn y ver de donde vienen los fanticos y cmo nace una revolucin? Revisad los ltimos cien aos de historia, pide el erudito paquistan Eqbal Ahmed, y veris que el episodio de Jomeini es la octava de las grandes batallas en las que se ha embarcado esta nacin musulmana para defender su soberana contra los explotadores mercantiles y militares del oeste! Los clrigos religiosos estaban en medio de la lucha! La concesin de Reuter (1872) y la concesin del tabaco del mayor Talbot (1895) fueron las dos primera maniobras del oeste. La tercera rebelin tuvo lugar en 1905 contra la concesin de D'Arcy de abrir las fuentes petrolferas del Irn al oeste y, como antes, con la colaboracin del monarca. Esta revuelta consigui, en 1906, crear un gobierno constitucional moderno que fue destruido enseguida por la Rusia zarista y Gran Bretaa en 1911! La oposicin fue aumentando en 1919 contra el tratado anglopersa de lord Curzon que habra convertido a Irn en una virtual colonia britnica. Esta cuarta victoria nacional dur solo dos aos! Los britnicos prepararon un golpe de estado que fue dirigido por Reza Khan en 1921. Y as se restableci la monarqua absoluta con Reza Khan, el padre del famoso ex-Shah, como dictador absoluto! Dice Ahmed que Reza Khan fue alabado por la prensa occidental por haber introducido la modernizacin y la occidentalizacin bajo la gida del dominio extranjero. Los nacionalistas consiguieron derrocarle en 1941, pero no consiguieron recuperar el control de la administracin, porque Gran Bretaa mantuvo una regencia hasta que el futuro Shah adquiriese la mayora de edad bajo la tutela colonial! Los nacionalistas volvieron en 1950 y, despus de una lucha, forzaron nuevas elecciones (bajo la constitucin de 1906) estableciendo el gobierno Mossadegh que, al cabo del tiempo, nacionaliz las fuentes petrolferas del Irn. Y aqu comienza la pesadilla del Irn. La CA organiz un golpe de estado contra el gobierno Mossadegh en 1953 instalando al Shah, el tirano que haba asesinado casi 200.000 iranes entre ellos poetas y escritores! La riqueza del Irn fue saqueada, transferida, y gastada en el oeste. Las masas musulmanas del Irn no lucharon, simplemente, contra el Shah. Lucharon contra el superpoder que le hizo ser su vigilante en el golfo Prsico, que le

vendi 19 billones de dlares en armas y que sostuvo hasta el ltimo da de su reinado asesino sus represiones 58 . Quines eran los fanticos? Quines eran los liberadores? Quin tiene la culpa de la actual crisis del Irn? Es este tambin el futuro de las naciones de la ASEAN con su 55% de musulmanes inquietos y del Paquistn, que estn en manos de los mismos poderes que provocaron la ira del Irn? Y qu decir de la intervencin de Rusia, ciertamente compresible pero no por eso menos abominable? El islam es un gigante, pero no est dormido. C. Nuestro tercer ejemplo es el hindusmo, una gran religin que comprende muchas religiones pequeas inescrutables incluso para los expertos que slo pueden concentrarse en un pequeo rincn del laberinto. Dado, sin embargo, el ngulo que hemos escogido (el impulso revolucionario de las religiones) podemos hacer observaciones vlidas que ilustren los principios que hemos enunciado en nuestra seccin anterior (especialmente los corolarios 1, 2 y 3). Primero. El hindusmo puede tomarse como una soteriologa metacsmica que gira en torno a los textos sagrados de las verdades reveladas e interpretadas (Sruti y Smrti). De esta tradicin ortodoxa sali el renacimiento indio como un movimiento de reforma estimulado por el desafo del cristianismo occidental. A pesar de sus influencias sociales y de sus aventuras teolgicas (incluyendo el descubrimiento del Cristo gnstico al que eludamos en la primera parte, seccin e), no dej de ser alitista. Segn dice una encuesta sociolgica, las ramas de este movimiento se han secado convirtindose en sectas devocionales, mientras que algunas, en el norte y oeste de la India, han sucumbido al derechismo poltico y al chovinismo xenfobo. Incluso los cultos de dioseshombres parecen ser un fenmeno apoltico de la clase media, muy distintos de los cultos medievales del salvador que eran liberacionistas. Tal vez como reaccin al salvaje ataque de la urbanizacin, estos nuevos cultos muestran una separacin muy marcada de la preocupacin clsica por la liberacin y se convierten en una mera bsqueda de sentido como en las sociedades afluyentes de otros pases 59 . A esto hay que aadir que en todas

58. Notas tomadas en la conferencia dada por Eqbal Ahmed en River side church, Nueva York, 20.01.1980. 59. M. Chatterjee, The concept of mltiple alleggiance. A hypothesis concerning the contemporary indian spectrum: Man in India, 56/2 (1976), 123-133.

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estas reformas no se afronta el preocupante problema de la discriminacin de castas una esclavitud socio-econmica impuesta religiosamente por la ortodoxia bramnica. Para contemplar la transicin de la reforma a la revolucin es necesario, por consiguiente, apartarse de este centro ortodoxo del hindusmo bramnico. El movimiento Bhakti, el Dalit Shitya (los escritos de los oprimidos), y las revueltas tribales son tres grados de esta tendencia centrfuga. El movimiento Bhakti, que empez siendo una tendencia popular en los mrgenes del bramanismo, es la erupcin ms creadora de la mente india que ha inspirado varias revueltas sociales y polticas... desde la rebelin de Shivaji en el siglo XVII hasta la del Mahatma Gandhi en el XX 60 . Un estudio comparativo de dos movimientos parecidos en Maharashtra 61 ayuda a obtener los ingredientes de la revuelta religiosa contra las castas y la discriminacin sexual. La primera es el movimiento Mahanubhava inaugurado por Chakradhar (1194-1276) que no perdon, en sus acusaciones contra la ortodoxia bramnica, ni a las escrituras vdicas. La hermandad que promovi favoreci la igualdad tanto de los sudras como de las mujeres. No es necesario decir que Chakradhar fue asesinado por ello. Y sin embargo, el movimiento (que ha sido revitalizado incluso recientemente) no consigui atraer el entusiasmo popular por ser conservadoramente monstico y porque estaba relativamente alejado de las luchas populares. Tambin su mensaje sufri porque el medio de transmisin se limit a la palabra escrita, algo totalmente inaccesible a las masas analfabetas. En contraste con esto, el movimiento Warkari se extendi ms, creci ms profundamente, y sobrevivi a base de sumergirse. Se trataba de una iniciativa seglar con una base popular y totalmente de los oprimidos, es decir de los intocables. Produjo un cierto nmero de poetas-santos revolucionarios, muchos de los cuales fueron martitizados. Verdaderamente el equivalente de los profetas hebreos! En el ethos religioso indio, un reformador no puede entusiasmar a las masas si no es un santo y un poeta! El otro secreto del triunfo, claramente ejemplificado en el movimiento Warkari, es el uso del medio oral para transmitir el mensaje, ya que necesita un encuentro personal entre los agentes que inspiran, recprocamente, el cambio social: las masas que sufren y el poeta-santo. Una vasta produccin de literatura oral y el

uso extensivo de canciones y danzas aseguraban un programa continuo de concientizacin. No se dio, pues, la petrificacin de un texto escrito, sino que permaneci fluido y fluyendo en el flujo del tiempo. Incluso el saber sagrado de los antiguos se someti a una hermenutica cradora popular al ser citado o insinuado en los cantos de libertad! Y tambin en sus tardos encuentros con el islam y el cristianismo mostraron un espritu de ecumenismo humanista. El Dalit Sahitya, los escritos de los oprimidos, por otra parte, han estado circulando ya por dos decenios, y aunque son la continuacin histrica del movimiento Bhakti, se han separado ideolgicamente 62 . Una mayor apertura a otras ideologas revolucionarias ha dado garra a este movimiento Bhakti que, hasta entonces, se haba limitado a ejercicios de concientizacin en la religiosidad popular. Desde que los Dzlits se han asociado con las luchas liberadoras de todos los oprimidos del mundo, Marx, Lenin, Mao, Che, Ho Chih Minh, y Martin Luther King figuran prominentemente en estos escritos. Al abrirse a todo lo que es liberador en otras religiones ha crecido, tambin, su apertura a otras ideologas seculares. El movimiento Bhakti se ha prestado a ser usado ideolgicamente para destruir el sistema religioso opresivo en el cual todava tiene sus races! 63 . Y ahora, al llegar a la India tribal, no solamente nos vamos al margen de la religiosidad bramnica, sino que entramos en otro sistema religioso fuera del mismo. No se introduce, con frecuencia, a los estudiantes de ideologa en esta realidad. Lo que encontramos aqu es, sin duda, el socialismo pre-capitalista, en contraste con el feudalismo de las religiones monsticas como el budismo, y las religiones teocrticas como el bramanismo. Y sin embargo, tambin en la India, como en frica, se estn introduciendo tendencias feudalsticas en las sociedades tribales 64 . Se dice que aunque las mujeres tribales gozan de igualdad con respecto al hombre debido a su relativa independencia econmica, la adopcin de los valores hindes tienden a disminuir el puesto de la mujer harijan 65 . La sociedad tribal, se encuentre donde se

60. B. Nemade, The revolt of the underprivileged: Journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980), 109-130. 61. Ibid., 113-123.

62. Jayashree B. Gokhale-Turner, Bhakti o Vidroha: Continuity and change in Dalit Sahitya: Journal of Asian and African studies 15/1-2 (1980), 29-42. 63. Ibid., 37-39. 64. Para un estudio prctico del feudalismo de las sociedades tribales, cf. Jaganath Pathy, Political economy of Kandha land: Man in India, 56/1 (1976), 1-36. 65. K. D. Gangrade, Social mobility in India: A study of depressed classes: Man in India, 55/3 (1975) 258, 278.

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encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas caractersticas de las religiones escritursticas, pero inclinada a la violencia cuando lo requiere la defensa de la comunidad. No es pues de extraar, como prueba Gail Omvedt, que las tribus se vanaglorien de una historia de nacionalismo y de luchas de clase en toda Asia incluida la India, por no decir nada de la tradicin bandolera de los Robinhoods que roban a los opulentos seores mientras los pobres pueblerinos indios aplauden como espectadores. D. Permtaseme acabar este examen con un comentario extenso del budismo, por ser una religin panasitica que ocupa en Asia una posicin anloga a la del islam en el Tercer Mundo. Todos saben que las escrituras budistas demandan un cambio social radical pero no soportan una lucha armada sangrienta, aunque se han propuesto, a lo largo de la historia budista, teoras ingenuas sobre el asesinato justo 67 . Pero la tradicin suple a la escritura y lo hace con creces! En este terreno, hasta el budismo ortodoxo tiene a su crdito una teora y una praxis de la rebelin. Algunos especialistas nos dicen que slo cuando se desafa al budismo como religin en medio del caos poltico es cuando los monjes aparecen en primera lnea apoyados por los seglares (como sucedi en Tailandia) 68 . Pero, qu decir del resurgir budista en Burma, que fue mesinicamente poltico? Al principio se diriga a los reyes, y luego a sus sucesores britnicos. Entre 1838 y 1928 debi haber unas 20 revueltas, todas ellas inspiradas por el culto a Maitreya, es decir la inspiracin escatolgica por un justo orden social que comenzara con la aparicin del buda del futuro. Esta es una creencia que tiene base escriturstica. Ntese que fue esta ola de rebeliones budistas la que trajo a la superficie el subsiguiente movimiento de independencia por medio del cual intent U Nu, un filomarxista al principio, su fracasado intento de socialismo budista! w. Sri Lanka e Indochina han seguido

66. Gail Omvedt, Adivasis and modes of production in India: Bulletin of concerned Asian scholars, 12/1 (1980), 15-22; Gautama Bhadra, The Kuki (?) uprising (1917-1919): ts causes and nature: Man in India, 55/1 (1975) 10-58. 67. Cf. P. Demieville, Le bouddhisme et la guerre: Melange, I, Paris 1957, 375-384. 68. Ch. F. Keyes, Political crisis and militant buddhism in contemporary Thailand en Barwel Smith (ed.), Religin and legitimation of power in Thailand, Laos and Burma. Chambersbury 1978, 160. 69. Para un excelente tratamiento de esta historia, cf. E. Sarkisyanz, The buddhist backgrounds of the burmese revolutions, The Hague 1965.

esquemas semejantes. La historia de la dinasta Li en Vietnam y el concepto del emperador monje reflejan un budismo poltico militante que no es menos virulento hoy en da. No es de extraar que la praxis revolucionaria muestre un mayor radicalismo en la periferia del budismo institucional. China nos ofrece una serie de ejemplos muy persuasivos70 de los que ofrecer aqu slo algunos. Desde el ao 402 hubo unas 10 rebeliones armadas organizadas por monjes y que llegaron a su culmen en el 515 con la de Fa-K'ing, un monje revolucionario que, como muchos de su clase, se cas con una monja. Estas rebeliones monsticas se dirigan tanto contra el Estado como contra la institucin religiosa oficial. Desde entonces ha habido muchas sectas mesinicas con una base popular que indicaba, claramente, la influencia de la religiosidad csmica en la metacsmica. Una de estas fue la secta de Maitreya fundada en el 610 por un monje budista que se declar emperador. Esta secta incorpor en su sistema de creencias el culto al buda Amitabha y el deseo de renacer en su cielo, llamado el paraso occidental. Los seguidores de esta secta mantenan que haba que crear este paraso en la tierra, aqu y ahora, y no en un futuro remoto. Lo que deseaban era la realizacin de la Tierra de Buda, un estado de paz y equidad en esta existencia. La secta dej sus huellas en el perodo que va del s. vn al xvi. La secta de la Nube Blanca (entre 1108 y 1300) y la secta Lo (de 1505 a 1956) son otras dos del mismo tipo. La ms importante es, tal vez, la secta del Loto Blanco (Pai-Lien Ts'ai, 1133-1813), una rama de la cual contina, bajo el nombre de I-Kuam-Tao, hasta 1956, y fue perseguida por el rgimen de Mao en nuestros das. Su fundador fue un monje budista llamado Mao-Tzu-Yuan (1086-1166) al que asistan mujeres y monjes casados algo que provoc la ira de la samgha ortodoxa. Estos movimientos disfrutaron de un cierto grado de apoyo popular. Mao-Tzu-Yuan fue exilado y el movimiento proscrito ms de una vez, hasta que fue reconocido, una vez ms, por el emperador Jen T'sing (13121321). La ms famosa de sus revoluciones fue la de 1351, bajo el liderazgo de Han-Shan-T'ung que se llam a s mismo el buda Maitreya. La revolucin consigui destruir el gobierno Mongol y establecer un nueva dinasta, la de los Ming. Su primer emperador fue Chu-Yuang-Chang, un ex-novicio budista y antiguo oficial

70. cf. Demieville, a. c, 357-368; D. L. Overmyer. Folk-buddhism religin: creation and eschatology in medieval China: History of religions 12/1 (1972), 42-7(1

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de la armada del Loto Blanco. La irona del asunto est, por supuesto, en que se volvi anti-budista. El movimiento fue aplastado, de nuevo, en 1813. En 1911 se levant la prohibicin y una rama del mismo sigui siendo activa, como hemos dicho, hasta 1956. Desde el punto de vista marxista todos estos movimientos no pueden ser llamados revoluciones sino, a lo ms, rebeliones. Pero muestran que los budistas pueden responder al sentimiento revolucionario y a los credos de su tiempo. En todos estos casos, la interpretacin budista mesinica y la justificacin escriturstica de la revolucin sirvi de respuesta a una ideologa contempornea nacida de la sociedades secretas taostas que esperaban el verdadero gobernante que iba a conceder una gran paz a los que le esperaban, y de la espera confucionista del emperador Iluminado. Lo que quiero subrayar aqu es que el budista que vive en una situacin histrica concreta puede, bajo la influencia de ideologas y movimientos no budistas, reinterpretar las fuentes escritursticas a fin de responder de un modo creador a una necesidad contempornea, incluso si eso significa una rebelin costosa. Y esta historia sigue siendo real en el budismo chino! 3. Religin y revolucin en una teologa del Tercer Mundo

Al inspeccionar la vasta extensin de las culturas no cristianas en el Tercer Mundo, hemos dirigido nuestra atencin a cuatro reas: La religiosidad africana (que se parece a la de Oceana). El islam del oeste de Asia. El hidusmo del sur de Asia. El budismo del este de Asia. Aunque no son exhaustivas, estas cuatro muestras ilustran algunos de los rasgos principales de la religiosidad en el Tercer Mundo, y garantizan las siguientes conclusiones. A. Fuera del palio del monotesmo semtico slo hay, probablemente, una corriente de espiritualidad (es decir, slo hay una forma de hindusmo) que considera a la Realidad una Ultima como un ser personal que llama al cosmos a la existencia y a un encuentro personal redentor consigo mismo/misma. Un Dios que es un creador-redentor personal y absoluto del mundo y de la humanidad no es ni afirmado ni negado umversalmente. La religiosidad, especialmente en Asia, es en su mayor parte meta-testica o, por lo menos, no testica, cuando no es explcitamente ates-

tica. El impulso comn, sin embargo, sigue siendo soteriolgico, y la preocupacin fundamental no es tanto la preocupacin por un hipottico liberador cuanto por la liberacin (vimukti, moksa, nirvana). Muchas religiones metacsmicas apuntan a un futuro que se puede alcanzar como el momento presente de emancipacin humana total, poniendo el acento no en un ms all metapersonal, si no en un ello (It) impersonal pero transfenomnico (Tao, Dharma, Tathata, Brahmn, Nirvana, etc). Por otro lado, las religiones csmicas alzan su mirada a los infinitos dioses y fuerzas espirituales que constituyen el espectro de una compleja unidad del ser que envuelve la totalidad de la existencia, humana y csmica. Incluso cuando las dos formas de religiosidad - l a csmica y la metacsmica se funden, el resultado neto no es un simple equivalente del monotesmo bblico. Lo que se sigue de aqu es que la teologa, como lenguaje-sobre-Dios o lenguaje-de-Dios, no es necesariamente el punto de partida umversalmente vlido o el objeto directo, o la nica base para una colaboracin inter-religiosa en el Tercer Mundo. Pero la liberacin s que lo es. La soteriologa es la base de la teologa. Desgraciadamente, las teologas contemporneas de la religin (con un Cristo enfrentado contra las religiones o empaquetado dentro de ellas) carecen de una perspectiva tercermundista porque parten de informes textuales de la religiosidad no-cristiana y prescinden del hecho histrico de que la preocupacin religiosa micro-tica por la autopurificacin individual (revolucin cultural) se proyecta con mucha frecuencia hacia el nivel macro-tico de la catarsis socio-poltica (revolucin estructural). Y esto se aplica incluso a aquellas religiones a las que se califica, acadmicamente, de escapistas y negadoras del mundo (vase II/2). Y tambin se dan de lado muchos mitos-de-liberacin explosivos, que a travs de recreaciones simblicas tales como la danza y el drama, el canto y el rito, la parbola y la poesa, acumulan las semillas de la revolucin en el corazn del pueblo. No debera tener, por consiguiente, una teologa de la religin del Tercer Mundo, una percepcin unificada de la religin y la revolucin? Presuponemos que el instinto religioso puede definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-social a crear una humanidad nueva. No es otra cosa que la fuerza penetrante de la Evolucin en su estado autoconsciente, la versin humana de la sed de la naturaleza por las formas ms elevadas de la vida. La bsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que slo ha sido hominizado. De igual modo que en la biosfera este impulso puede acabar en un callejn sin salida,

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as tambin en la noosfera el impulso evolutivo puede detenerse en estados regresivos de inercia. La revolucin puede hacerse reaccionaria. La religin puede volverse irreligiosa. Pero los fundamentos de una teologa de la religin del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosus. Esta visin unificada de la revolucin, la religin, y la evolucin csmica da una dimensin tercermundista a la comprensin de la tecnologa y los conceptos afines de progreso y modernizacin, y por consiguiente lleva todo el debate sobre la inculturacin a otro plano. B. La tecnologa es la consecuencia inmediata e inevitable de la noognesis u hominizacin. La mente humana, al salir de la biosfera, exige rganos de percepcin (sentidos) ms sensibles y medios de movimiento (miembros) ms eficaces que el cuerpo no proporciona biolgicamente. Porque la mente es capaz de extender el cerebro, los sentidos, y los miembros del cuerpo que organizan la materia exterior en instrumentos sensibilizados y mecanizados de conocimiento y accin. Ciertamente la tecnologa es el arte (techne) de extender la presencia humana y su actividad en el espacio y en el tiempo, en el plano del conocimiento y de la accin con el fin de prolongar la evolucin psico-social de la humanidad. Pero al ser la compaera natural de la hominizacin puede, tambin, aceptar o evitar el impacto de humanizacin que resulta del brote revolucionario de la religiosidad. Permtase, pues, recordar (con algunos aadidos entre parntesis) el concepto de tecnologa que propuse en otra ocasin a la EATWOT: La tecnologa es un proceso csmico inducido (humanamente) que contina conscientemente (auto-reflexivamente) la evolucin biolgica (infrahumana) y que como sta (la evolucin biolgica) se vuelve humanizada (liberadora) slo por su orientacin metacsmica, es decir, por el impulso revolucionario de la religin hacia niveles an ms nobles de la existencia humana71. Si, por consiguiente, la ley de la evolucin ha prescrito en el libro de la naturaleza el imperativo de humanizar la tecnologa por medio de la religin, entonces una tecnocracia deshumanizada es, en verdad, una falta de desarrollo irreligioso (an irreligious un-development)... aunque se la anuncie en nuestros pases como
71. Cf. captulo 2, pgina 61.

cultura internacional, modernizacin, progreso o, incluso, preevangelizacin! (I, 2). Lo que deshumaniza la tecnologa es el pecado del ansia de poseer, pecado organizado en un sistema socio-econmico de relaciones humanas, una cosmologa deforme que invariablemente fomenta lo que Marx llama el antagonismo entre el hombre y la naturaleza. En ese sistema la tecnologa aliena a su inseparable compaero humano del que slo tena que ser una extensin csmica; profana la religiosidad csmica de las masas campesinas al transferir la polucin biolgica de las ciudades industrializadas al Tercer Mundo y, tambin, con su tendencia adquirida (es decir, no interna) a malgastar la naturaleza para producir las armas del holocausto atmico 72 , desva la orientacin metacsmica de la naturaleza y la cultura con un secularismo que eclipsa el ms all del ahora y, consiguientemente, engendra en el corazn humano una obsesin patolgica con las necesidades humanas (o consumismo como se las conoce en las culturas que las produjeron en primer lugar). La verdadera modernizacin y el progreso deben implicar el destronamiento de este sistema, regresivo pero omnipresente, en favor de un nuevo orden de relaciones humanas 13 en el que la tecnologa no est tanto en control de la naturaleza cuanto en armona con su sed innata de humanizacin, es decir con los dictados revolucionarios de la religin misma. El sexismo, que es un punto muy sensible en todas las religiones, no puede divorciarse de lo que estamos diciendo sobre la tecnologa y la civilizacin, porque hay una ntima correspondencia entre la armona antropo-csmica, por la que estamos abogando, y la mutualidad andrgina que presume. Si la naturaleza es un smbolo exclusivamente femenino, y si el ms all, que es la consumacin redentora de los procesos csmicos, lleva a la fuerza una mscara masculina, entonces la empresa religiosa de humanizar la naturaleza, civilizar la tecnologa y divinizar lo humano, equivale a la absorcin masculina de lo femenino. Dice George Meredith despreciativamente que la mujer ser lo ltimo que civilizar el hombre, y Theodore Reik le corrige diciendo lo opuesto 74 . La labor de humanizar la naturaleza, que es masculina y femenina, est fundada en la actividad recproca del hombre y la mujer civilizndose a s mismos. Dejando aparte algunas socieda-

72. Cf. Zaradov, The environmental movement and the communists. The poliliail c/ass approach, World marxist review 24/3 (1981), 50-53. "">. Chertina, a. c., 69. '4. Th. Reik, Of love and lust, New York/Toronto 1967, 470.

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des tribales y una rama muy pequea del hindusmo, se domina sin piedad el impulso revolucionario de la religin. El sexismo, es decir, el dominio masculino, apunta a un rea no civilizada de la religin. El nuevo orden cosmolgico por el que clama el Tercer Mundo incluye la participacin sin trabas de las mujeres en la religin y en la civilizacin. C. La inculturizacin, esa palabra desafortunada acuada en el oeste y reminiscente de la nocin reduccionista de la religin que se encuentra en la teologa, la antropologa, y la ideologa marxista (cf. I, 2; II, 2) se ha convertido con el uso, afortunadamente, en la bsqueda cristiana de sentido dentro del ethos religioso de las culturas no-cristianas. Esto es lo que nos llev a colocarlo en la columna de el Cristo-de-las religiones. En este caso, sin embargo, la pregunta fundamental es la siguiente: en qu corriente de la religiosidad no-cristiana espera entrar el cristianismo, en la reaccionaria o en la revolucionaria? O, de nuevo, a qu nivel? Slo al nivel micro-tico de la liturgia y el misticismo, o tambin al nivel macro-tico de la justicia socio-poltica? Para aliviar las dudas de los liberacionistas con respecto a la inculturacin hace falta proponer otra pregunta crucial: Qu tipo de cristianismo desea inculturizarse, el que se encuentra dentro de una cosmologa que repudia el Tercer Mundo o el que se deriva de una hermenutica tercermundista del evangelio? Una hermenutica tercermundista vivifica el kerigma cristiano a base de recargar las tres palabras clave que lo basan y que un uso equivocado ha gastado ya: un basileia (el nuevo orden), metanoia (la conversin interior a ese orden), y martirion (compromiso patente con l). Fieles a nuestra tradicin religiosa no-cristiana, no podemos ni definir ni describir el nuevo orden, pero s podemos buscarlo a travs de la va negativa, es decir a base de negar el orden actual no slo terica y analticamente sino, tambin, comprometindonos activamente por derribarlo. El futuro que cuestiona el presente permanece para siempre como el Innombrable o, por lo menos, el presupuesto no mencionado de toda verdadera revolucin. Porque el encuentro ntimo con la ltima realidad el corazn del misticismo se superpone casi a una experiencia profundamente transformadora de la falta de realidad (unreality) presente. La verdad salvadora amanece como el no-saber (unknowig) del espejismo (delusion). El ser luce en las profundidades ms oscuras del no-ser. Se llega al Brahman-Atman atravesando el Maya. El Nirvana se convierte en la cumbre del Samsara. La vida es el pasaje a travs de la muerte. La gracia sobreabunda all donde el

pecado abunda. La revolucin nace de la esclavitud. Yahweh vive en los anawim. El poder salvador de Dios irrumpe desde la tierra de los pobres esclavizados. Podemos tocar a uno sin ser tocados por el otro? Solamente el que es vctima del orden presente puede convertirse en su juez y est autorizado a proclamar el futuro inminente que es lo que significa el kerigma. La metanoia es, entonces, la intranquilidad del corazn y el cambio que ese misticismo evoca. Es un deseo motivado religiosamente y la decisin de dirigirse hacia la nueva humanidad. Es una revolucin cultural para aquellos que tienen alergia a la expresin conversin religiosa. El martirion es el crecimiento concomitante a un testimonio colectivo en las comunidades de los conversos, que son una anticipacin personalizada y una garanta visible del nuevo orden. Como el mrtir supremo, Jess, tambin ellos son la vctima-juez del sistema existente, y el paradigma del futuro que anuncian. Esta revolucin estructural incipiente se conoce como la Iglesia, que es una buena nueva para los pobres, porque son los pobres, por nacimiento y por opcin, los que la constituyen. Estas comunidades de base estn brotando por todas partes en el Tercer Mundo. No estn sometidas a la cultura internacional de la iglesia ministerial sino que han sido modeladas por la religiosidad local de los pobres. La inculturacin es el fruto de esta revolucin eclesiolgica, y no su semilla. Y de aqu nace una pregunta embarazosa: No est el telogo del Tercer Mundo expuesto a la misma tentacin a la que han sucumbido los antroplogos de occidente y los occidentalizados en sus estudios de las culturas primitivas? Se ha acusado a estos antroplogos de megalomana apocalptica porque dicen tener un poder secreto para conocer a estas culturas empticamente mediante la observacin participante, y de tener la autoridad de interpretrselas al ignorante oeste! 75 . El entusiasmo del inculturacionista por una cultura de la que se encuentra alienado y la defensa de los pobres del liberacionista frente a aquellos cuya cultura comparte alegremente, apuntan a una tendencia peligrosa en la teologa del Tercer Mundo. No debera ser la teologa una explicitacin de la teopraxis de esas ecclesiolae que han incorporado la religiosidad revolucionaria del Tercer Mundo? Y no debera relegarse la redaccin de esa teologa a redactores posteriores? No nacieron as todas las escrituras sagradas? No es ste el modo de hacer teologa del Tercer Mundo?
75. Cf. E. T. Jacob-Pandian, a. c.

5 La espiritualidad desde una perspectiva de liberacin

Aunque el Vaticano II ha dado motivos para una definicin comprensiva de lo que, tradicionalmente, se ha compartimentalizado como liturgia, espiritualidad, y el compromiso secular (sociopoltico), una yustaposicin, no muy feliz, de las frmulas antiguas y las nuevas perspectivas hace que siga existiendo una tricotoma entre las dimensiones sacramental, contemplativa, y activa (o activista) de la espiritualidad cristiana. La lnea conservadora de pensamiento, que incluye algunas declaraciones recientes de la Iglesia oficial, tiende s no a una idea de la contemplacin como espiritualidad per se sin la cual la liturgia y, sobre todo, la entrega cristiana a la transformacin pascual del mundo no sera espiritual, s a una (concepcin estrecha de la) contemplacin como espiritualidad par excellence. Es este modo de percibir la vida espiritual el que reduce esta tricotoma a una triple dicotoma, a saber: a. liturgia frente a espiritualidad b. espiritualidad frente a compromiso secular c. compromiso secular frente a liturgia. Este negarse a ver estos tres elementos al menos como dimensiones que se incluyen mutuamente en una vida cristiana autntica, crea una circularidad sin solucin en todos los intentos que se han hecho hasta la fecha de superar cualquier crisis espiritual. Es aqu donde la teologa de la liberacin, al identificar el punto exacto en el que coinciden estos tres aspectos, aporta una sana sntesis que consiste en reenfocar la atencin de la Iglesia hacia: a. la liturgia de la vida b. la teologa de la cruz c. el Jess histrico y su humanidad que son, de hecho, tres modos distintos de percibir el mismo misterio de la redencin.

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El modo, sin embargo, en que formulo el problema de la espiritualidad que existe en la Iglesia de hoy, o la estructura (de la triple dicotoma) en la que he tratado de percibir, clarificar, y evaluar lo que la teologa de la liberacin ha aportado a la teologa de la espiritualidad, no es responsbilidad de ninguno de los telogos latinoamericanos. Lo que se sigue, por consiguiente, refleja mi propia evaluacin de los principios de la espiritualidad, siempre antiguos y siempre nuevos, que parecen estar emergiendo de la vida eclesial de las comunidades de base en Amrica Latina.

I.

LITURGIA FRENTE A ESPIRITUALIDAD: FOCO EN LA LITURGIA DE LA VIDA

Permtaseme comenzar con el anlisis de la primera dicotoma, a saber, la que existe entre la liturgia y la espiritualidad. Durante las cinco dcadas que precedieron al Vaticano II, se ofrecieron dos soluciones a este problema en el curso de los famosos debates entre jesuitas y benedictinos a propsito de la espiritualidad. El recin compilado Codex iuris canonici, que fue recibido entusisticamente en 1917 y despus, haba acentuado los elementos rituales, jurdicos, externos, y jerrquicamente controlables de la adoracin cristiana mientras que los manuales de teologa posteriores extendieron esta nocin hasta el extremo de definir la liturgia como la parte meramente sensible, ceremonial, y ornamental de la adoracin catlica (Navatel), o como el conjunto de controles eclesisticos en la ejecucin de la adoracin catlica (Callewaert). No es, pues, de extraar que los jesuitas quisieran suplementar la liturgia con una espiritualidad contemplativa y personal y, as, desritualizarla! La escuela benedictina, encabezada por Beauduin (discpulo de Gueranger, del s. xix) intent salvar la nocin de liturgia de sus connotaciones excesivamente ritualsticas a base de redefinirla como la continuacin eclesial (se supone que no eclesistica) del misterio de Cristo, participacin en la que debera haber verdadera espiritualidad. Algunos de los benedictinos, en su crtica de los ejercicios ignacianos, insistieron en que una espiritualidad que no es litrgica no es tampoco eclesial, en cuya caso cmo podra ser ni siquiera cristiana? La liturgia no era otra cosa que el ejercicio del sacerdocio de Cristo, es decir, del Cristo total, cabeza y miembros. La espiritualidad, por consiguiente, no es ni un preludio, ni un acompaamiento, ni un suplemento de la liturgia, sino que

es coextensiva con la liturgia o la adoracin cristiana. Se podra decir que los jesuitas aportaron una dimensin personal a lo que se consideraba un rito colectivo, mientras que los benedictinos restablecieron el carcter eclesial de lo que era una espiritualidad individualista. Los benedictinos ganaron la batalla. Esta nueva comprensin de la liturgia apareci, en su totalidad, en la encclica Mediator Dei (1947). De ah a la constitucin sobre la liturgia del Vaticano II no haba mas que un paso, que se cubri en la dcada que medi gracias a las reformas llevadas a cabo desde arriba y a la renovacin que irrumpi desde la base de la Iglesia. Sacrosanctum concilium del Vaticano II no dud en decir que la liturgia era la fuente y cumbre (fons et culmen) de la existencia cristiana. Nunca hasta ese momento se haba abogado en la Iglesia oficial por una integracin tan completa de la espiritualidad y la liturgia. De aqu que, cuando se vot triunfalmente la constitucin litrgica, existiese entre los liturgstas una esperanza explcita de que la renovacin litrgica se convertira realmente en una renovacin espiritual de la Iglesia. Pero una evaluacin sincera de las dos dcadas posconciliares nos dice otra cosa. Las instructiones conciliares se interpretaron, con frecuencia, y se ejecutaron con una mentalidad rubricista preconciliar. Mientras que la curia romana no fue capaz de efectuar el cambio de paradigmas que iba de la definicin cannica de liturgia a la compresin conciliar de adoracin, los renovadores estaban demasiado ocupados cambiando altares, haciendo nuevas oraciones y cantos, simplificando los ornamentos, mejorando los gestos, etc. El resultado fue que la liturgia se convirti, con frecuencia, en una nueva serie de palabras y actividades que impidieron que la palabra hablase y actuase sacramentalmente en la comunidad. Lo que aconteci no fue tanto un cambio de vida, como implicaba la enseanza conciliar sobre la liturgia, cuanto un cambio de rito. Este nuevo rito, desprovisto de su novedad, dej a la Iglesia donde haba comenzado. Pronto hubo que importar la espiritualidad desde fuera para vivificar la liturgia! La renovacin carismtica y el misticismo oriental invadieron la Iglesia occidental, reforzando no slo el carcter personal tanto de la espiritualidad como de la liturgia, sino tambin su carcter tradicionalmente apoltico! En lo que concierne al nexo entre liturgia y espiritualidad, la Iglesia latina ha vuelto a caer en el dualismo primitivo. En lo que toca a este aspecto particular, la situacin posvaticana, al contrario de lo que se esperaba, era slo un poco mejor que la situacin del perodo postridentino, en el que se acostumbraba a

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suplementar la liturgia con innumerables devociones y espiritualidades! Por qu caemos continuamente en esta rutina? A qu se debe esta circularidad? Nos parece que la razn es sta. A lo largo de su historia, la Iglesia romana ha devaluado la dimensin ms crucial de la espiritualidad, la liturgia de la vida, que es la matriz de todas las expresiones sacramentales, ya que es el contexto de un encuentro vital con Dios en Cristo. La vida sacramental y el misticismo no pueden ser reconciliados artificialmente si se les arranca de su ambiente natural que es el misterio pascual de Cristo que se contina en las vidas (seculares) de sus miembros y en sus luchas, en sus triunfos y en sus muertes. Porque Cristo no muere en el lugar de las liturgias tradicionales, el templo, sino fuera de l. Ubi Christus ibi Ecclesia, y no necesariamente al revs. Cristo se une a sus fieles miembros all donde se verifica, hoy, el misterio pascual. Es ah donde se rene la Iglesia real. Es ah donde tiene lugar la liturgia verdadera. Es ah donde se vive la espiritualidad autntica. El ejercicio del sacerdocio de Cristo se realiza en las vctimas. Es as como, con el advenimiento de las comunidades de base latinoamericanas, se empieza a observar este tipo de interfusin de liturgia, espiritualidad, y accin secular, que constituyen una verdadera renovacin de la Iglesia. Esto es teologa de la liberacin en la prctica. Es algo que no pudo venir directamente del Vaticano II, aunque es el Vaticano II el que la prepar el terreno al crear un ethos de libertad teolgica y de pluralismo eclesiolgico. El Vaticano II es, sin duda, el acontecimiento ms importante, recientemente, del patriarcado occidental en el proceso de revisin de su vida desde dentro de su propia tradicin. Lo que intent fue separarse de una visin legalstica y buscar otra liberal. Apartarse del pesimismo lapsario en busca de una teologa d e la esperanza. Renunciar al narcisismo eclesistico para arriesgarse a comprometerse con el mundo. Su documento ms conciliar, la Gaudium et spes (que fue propuesta y preparada durante el concilio), contiene perspectivas nuevas e invaluables, y ha iniciado un dilogo con el mundo moderno de grandes consecuencias. Pero si uno se fija, este mundo moderno es el primer mund o , el mundo tecnocrtico occidental que extiende sus tentculos p o r todo el globo, y no el mundo injusto que fue creado precisamente en el proceso de contruir ese mundo moderno! Incluso la t a n |eligrosa misionologa del desarrollismo, que corrompi las iglesias del tercer mundo con su triunfalismo neocolonial, parece

parece haber recibido una aprobacin tcita en el documento conciliar sobre las misiones (Ad Gentes, 1 y 2) que contradice otras perspectivas, ms sanas, abiertas por la Lumen gentium y por la Gaudium et spes. El Vaticano II foment en el oeste no una teologa de liberacin sino una teologa liberal. Es una teologa progresista pero no radical. La reaccin exagerada de la Iglesia occidental, tanto a favor como en contra, ante la encclica Humanae vitae de Pablo VI y su relativa indiferencia a la Populorum progressio del mismo pontfice, son un ndice de esta situacin. Se trata de una preocupacin liberal por la libertad individual que no est suficientemente enraizada en el celo liberador que busca la libertad humana total del pueblo oprimido. En la primera encclica, que trata el problema del control de la natalidad, el Papa se opone a la manipulacin tecnolgica de la vida humana del hombre moderno, pero en la segunda, que versa sobre la justicia, da testimonio de la extensin diablica que esta manipulacin ha alcanzado en el tercer mundo. La teologa progresista no capt que los faraones que gobiernan el mundo moderno estn ansiosos por reducir el ndice de natalidad de sus esclavos, porque estos amenazan su confort y su seguridad... La respuesta latinoamericana fue distinta. All se tom la Populorum progressio en serio, porque las iglesias locales reconocieron la injusticia que se esconda bajo el velo de la modernidad, las desigualdades que se mostraban como progreso tecnocrtico, y el ansia de control de la riqueza que se esconda tras el celo por el control de la natalidad. No es, pues, de admirar, que esto nos llevase a Medelln y a la teologa de la liberacin. Para percibir la diferencia entre las dos perspectivas, es necesrio volver a la comprensin que los primeros cristianos tenan de la liturgia, la espiritualidad, y el compromiso secular algo que el Vaticano II volvi a captar casi como era. Y digo casi, porque el antiguo clericalismo todava aparece en el modo como se subordina la verdadera adoracin de toda la Iglesia (sacrificio espiritual) al sacerdocio ministerial, quitndole as su pleno valor litrgico al sacerdocio de los fieles, es decir, a la liturgia de la vida. Evidentemente nos encontramos aqu con una dificultad inicial, porque la palabra liturgia apenas se usa en el Nuevo Testamento del modo que la usa el Vaticano II. Dado que la septuaginta haba restringido el uso de la palabra a la adoracin levtica que era de naturaleza ritualstica apenas, o nunca, se llama liturgia en el Nuevo Testamento, a la autntica adoracin cristiana.

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Ya los profetas del Antiguo Testamento haban insistido en que la verdadera adoracin consiste en la santidad personal y de grupo, es decir, fidelidad a la alianza, obediencia a Dios, y prctica de la justicia ms que en sacrificios externos (Jer 7, 22-23, 45, etc; Am 5, 22-24; Is 1, 10-20; Os 6, 6 ss; etc.). Jess, siguiendo la tradicin proftica, presenta un tipo de adoracin anti-rito (Jn 4, 19-26). La fidelidad a la nueva alianza, el evangelio del amor es el criterio de santidad. Jess fue llevado a la muerte, de hecho, por haber visto la espiritualidad de este modo (Mt 26, 61). El martirio de Esteban (Hech 6, 12-24; 7, 4 7-53) y las primeras persecuciones de los apstoles (Hech 8, 1) se deben a lo mismo. Puesto que la palabra liturgia no puede transmitir esta nueva idea cristiana de espiritualidad, el nuevo testamento la evita salvo, tal vez, en un par de casos (Rom 15; Fil 2, 17), y slo una vez se la utiliza para designar la adoracin colectiva de la asamblea cristiana (Hech 13, 2), para la que se utiliza de ordinario latra o douleial. As pues, la liturgia ha adquirido un nuevo sentido en este s. XX, especialmente en la constitucin sobre la liturgia del Vaticano II. Significa la santidad de la vida cristiana que constituye el sacrificio espiritual o auto-oblacin hecha al Padre por todo el cuerpo de Cristo unido en su Espritu a su Cabeza (liturgia de la vida), y expresada eclesialmente a travs de los sacramentos, y la eucarista muy especialmente (la liturgia como fuente y culmen). Se aproxima, pues, mucho (aunque no del todo) a la enseanza del Nuevo Testamento sobre la adoracin cristiana. Recordemos que el bautismo no era, para san Pablo, slo un rito sino la unin (mstica) con Cristo, un morir y resucitar con l en la vida de cada da. La eucarista es una accin de gracias que consiste en el gesto de la alianza de partir, compartir y entregar la propia vida por los dems. El comer suntuosamente mientras otros se moran de hambre era anti-eucarstico y anti-eclesial: un pecado contra el cuerpo del Seor (1 Cor 12, 21-27). Para usar, de un modo retrospectivo, tres conceptos modernos, se trataba de un misticismo sacramental del compromiso secular (en respuesta a las exigencias de la nueva alianza de amor) cuyo ltimo elemento constitua el foco de los otros dos. Porque tanto el sacramento como el misticismo son momentos intensivos (uno eclesial y el otro personal) de la vida de auto-sacrifico que se lleva de acuerdo con el evangelio.
1. Cf. P. MacCartin, Theology ofliturgy: Tjurunga: an australian benedictine review 6 (1974), 93-106; 7 (1974) 67-75; 9 (1975) 89-96; 11 (1976), 59-72.

Desgraciadamente los sacramentos se convirtieron, poco a poco, en el aparato de control remoto de la casta clerical (i.e. de ministros que se revisten del sacerdocio de Cristo sin compartir su estado de vctima) y cuando, como consecuencia, el laicado abandona el mundo de los clrigos y se va al desierto en busca del misticismo (como sucedi en el s. iv en protesta contra una iglesia que haba absorbido el mundanismo imperial de Roma), la liturgia de los sacerdotes y la espiritualidad de los msticos se separan para siempre. Los sacramentos y el misticismo no pueden nunca encontrarse si se los arranca de la lucha diaria que la nueva alianza de amor impone a la conciencia cristiana (liturgia de la vida). Esta es la razn por la cual la teologa liberal posvaticana no ha conseguido casarlos. La catedral de Chartres nos ofrece la versin escultural de esta dicotoma que se daba por supuesta en la edad media. Las figuras, delgadas y austeras de los santos que se separan de este mundo para llegar al Dios de arriba, y las figuras recias, rotundas, de los artesanos y campesinos de este mundo (la clase obrera de la que proviene Jess) que con el sudor de su frente mantenienen a la otra clase descansada que tiene tiempo y energa para dedicarse a la liturgia y a la contemplacin, apuntan a una idea de la espiritualidad esculpida indeleblemente en las catedrales de nuestro inconsciente colectivo. Slo una teologa de la liberacin puede salvarnos de esta inversin.

II.

ESPIRITUALIDAD FRENTE A COMPROMISO SECULAR:

FOCO EN LA TEOLOGA DE LA CRUZ

Investigando la dicotoma que existe entre contemplacin y accin la segunda dicotoma podemos aclarar ms an el problema. Como en el caso de la liturgia, tambin aqu hay mucha confusin, debida a un cambio del sentido de las palabras que se emplean. En alguna de las primeras espiritualidades, accin significaba la energa mental que inicia los procesos psicolgicos que llevan a las regiones superiores de la contemplacin. En una terminologa posterior, se los llam estadios (o, ms adecuadamente, aspectos) asctico y mstico de la oracin interior. El primero acenta el elemento de la bsqueda humana de Dios, mientras que el segundo apunta al elemento pasivo. De este modo se garantizan tanto la libertad humana (en el primer caso) cuanto la gratuidad divina (en el segundo).

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En la terminologa actual que ha sido usada con fuerza en las exhortaciones papales a los sacerdotes y religiosos2, la accin es un ministerio apoltico e intraeclesial que se juzga inefectivo si no va precedido y acompaado tambin de la contemplacin. Evidentemente, la accin que debe incluir el compromiso secular es ms que los apostolados eclesisticos, mientras que la nocin helnica de contemplacin que se supone aqu, tiende a comprometer el impulso socio-poltico de las enseanzas bblicas sobre la oracin y la adoracin. De aqu que hablar de la actual crisis espiritual en trminos de este binomio (contemplacin y accin) es, por lo menos, equvoco. Desgraciadamente la oracin, entendida como contemplacin, se considera frecuentemente como experiencia-de-Dios, y se opone a la accin que se toma, exclusivamente, como preocupacin (concern) por lo humano. El uso de los conceptos geomtricos vertical y horizontal para designar estos dos aspectos, revela la concepcin medieval de un Dios que obra verticalmente desde arriba, y de una persona humana que est frente a l horizontalmente! No es, pues, de extraar que los santos de la catedral de Chartres se estiren hacia arriba alargndose, mientras que los pobres, de cuyos excedentes viven esos santos, estn encogidos verticalmente y superdesarrollados horizontalmente! Los contemplativos son espirituales. Los trabajadores y granjeros estn absorbidos en preocupaciones materiales. Son los siervos que viven de las migajas espirituales que caen de las mesas de los seores contemplativos. Se trata, ciertamente, de una espiritualidad feudal! Ignacio de Loyola, que ciertamente fue un contemplativas simul in actione, efectu una sntesis llena de sentido que necesita ser profundizada y ampliada aprovechando la consistencia de la intuicin bsica del problema. Ignacio someti tanto la oracin como la accin al test de la autenticidad, es decir, de la negacin de s mismo, que es a la vez el sntoma negativo y la prueba positiva del amor autntico. Toda espiritualidad genuina fluye del espritu de Cristo crucificado (y exaltado). Tanto la contemplacin como la accin pueden ser viciadas por la bsqueda de uno mismo, el negarse veladamente a beber el cliz de Cristo o a someterse al bautismo de la cruz. Recurdese lo que deca Ignacio a los jvenes jesutas que buscaban largas horas de oracin algo que estaba de moda en su tiempo y a lo que se dedicaban tantos como hoy en da se dedican al misticismo oriental y los
2. I. Iglesias, The Contemplative Dimensin in the Writings of Pope John Paul 11 Introduction: Ignis 11/1 (1982) 13 ss.

movimientos carismticos . Lo que Ignacio les peda era que se dedicasen a los deberes de su vocacin en espritu de auto-sacrificio que es, en verdad, un reflejo de la enseanza neotestamentaria sobre la adoracin cristiana como sacrificio espiritual (Rom 12, 1-2). Si hay abnegacin de s mismo, deca, no llevar mucho tiempo el hallar a Dios! Esta doctrina preciosa, tan imbuida en la traduccin mstica occidental, es la que hay que recobrar en nuestros tiempos como criterio autntico de toda espiritualidad genuina. No se puede nunca insistir demasiado en la fundacin cristolgica de esta intuicin, a saber, (a) que en la persona del Dioshombre Jess, Dios y el hombre se han reconciliado de tal modo que forman un solo e indivisible misterio de salvacin, (b) que esta reconciliacin se ha efectuado mediante la kenosis de la cruz, que hace visible y accesible la kenosis inicial de la encarnacin, y que por consiguiente (c) el Cristo crucificado proporciona, por as decirlo, un corto-circuito entre la divino y lo humano, de modo que se puede tocar siempre a Dios en el hombre, y alcanzar al hombre en Dios, siempre y cuando uno opte por la cruz, que es nicamente donde el amor a Dios y el amor al hombre son convertibles. Busca a Dios en total negacin de ti mismo y tocars las profundidades de lo humano, propio y ajeno. Y al revs, entrgate a la liberacin humana, sin buscarte a ti mismo, y habrs experimentado a Dios. Sin la negacin de s mismo tanto la oracin como la accin se convierten en ilusiones engaosas, la introversin ego-cntrica en una parodia de la interioridad, y una extraversin sin reposo en compromiso poltico. Hay que poner, por consiguiente el acento en la dura demanda evanglica de la renuncia (negarse a si mismo, y coger la cruz) como condicin sine qua non para el verdadero discipulado, es decir, para la espiritualidad autntica. La crisis de hoy no consiste en que no se ora lo suficiente, algo que nunca se podr verificar empricamente sino en que el mundo moderno, con el que quiere el Vaticano II que dialoguemos, desea un Cristo ficticio, un Jess sin cruz, o que le busca donde no se le puede encontrar, o eclipsa el mundo real (injusto) en el que l cuelga crucificado, llamndonos a tomar parte en su lucha. Tratemos de dibujar esto usando dos modelos bblicos: la experiencia de Abrahn de la fe en Dios, y la lucha de Moiss por la justicia para con su pueblo. Esto dos modelos demuestran que el camino hacia Dios culmina en un pueblo, y que la entrega al pueblo culmina en la experiencia de Dios slo en la cruz, donde Cristo permanece reconciliando al pueblo de Dios con el Dios

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del pueblo. En Asia estos dos modelos explican bblicamente los dos modelos de renuncia propuestos por las religiones gnsticas y las ideologas socialistas. Estudiemos estos modelos. En el evangelio de Juan (8, 56), Jess tiene que admitir que Abrahn le haba encontrado en la historia porque antes de Abrahn yo ya era (8, 58). La fe de Abrahn revela la agona de una larga bsqueda para entender la voz interna en obediencia a la cual abandon su hogar y su patria para lanzarse hacia lo desconocido. Abrahn estaba dispuesto a renunciar a todo, incluso a su hijo nico, por ese Dios que cada vez se haca ms grande en su horizonte, hasta revelarse como el Dios de todos los pueblos. El desprendimiento de Abrahn en obediencia a Dios se ha convertido en un paradigma de la fe. Los cristianos de todos los pases y tiempos le proclaman padre-en-la-fe cada vez que se celebra la eucarista. Su camino hacia Dios culmin en la fundacin de un pueblo, precisamente porque, en su bsqueda, renunci a todo y encontr a Jess en el que la experiencia de Dios empalma con el pueblo (peoplehood). A diferencia de Abrahn, Moiss inici su camino al revs, desde su entrega al pueblo, para acabar descubriendo a Dios proque empez su camino con un amor que renunciaba a s mismo. Esta interpretacin cristolgica del fenmeno de Moiss, est claramente enunciada en la carta a los Hebreos. Tanto l como Abrahn son tomados como los que tuvieron un encuentro con Jess antes de Jess (pre-Jess) aunque, por supuesto, con vistas a Jess de Nazaret, el punto privilegiado de la historia en el que se alza la cruz de Cristo hasta que se instale totalmente el reino de justicia y paz. Educado como un no-creyente, Moiss no haba conocido todava a Yahv cuando encontr a Cristo en la cruz de la renuncia heroica fruto de la solidaridad con la cruz que sufran sus hermanos:
Por la fe, Moiss, ya crecido, r e h u s set adoptado por la hija del Faran, prefiriendo ser maltratado c o n el pueblo de Dios al goce efmero del pecado. Estimaba m a y o r riqueza el oprobio del ungido que los tesoros de Egipto... ( H e b 1 1 , 24-26).

La teologa de la liberacin ha devuelto la cruz a la Iglesia posvaticana. La accin y la contemplacin no se autentizan mutuamente, como se cree errneamente, sino que reciben su autenticidad de la cruz que se alza sobre los altares que construye Mammn sobre las tumbas de los pobres de Dios. La verdadera espiritualidad se basa, por consiguiente, en la trascendencia de s mismo que, segn Jess, consiste en la negacin de s mismo que, en ltimo trmino, se convierte en plenitud de s mismo (Mt 16, 25) en y a travs del otro. No slo el otro que permanece oculto en el propio yo en espera de que se le busque a travs de la oracin, sino tambin eso otro que se oculta en los otros como la vctima-juez de la injusticia humana (Mt 25, 36) que espera ser servida a travs de la accin. Ambos modelos de espiritualidad, el abrahmico y el mosaico, convergen al indicar que se puede encontrar a Cristo como el Dios-hombre en la cruz cuando la bsqueda de Dios y la preocupacin humana constituyen un solo proceso salvfico, es decir, una empresa de liberacin.

III.

COMPROMISO SECULAR FRENTE A LITURGIA: FOCO EN EL HOMBRE JESS

Moiss rehusa el formar parte de u n sistema opresivo y se sale de l para estar con el pueblo oprimido. Esta opcin se considera, en el Nuevo Testamento, como una opcin por Cristo, probablemente porque la renuncia a la propia seguridad le daba autenticidad. No es pues de extraar que su amorra los humanos culminase ms tarde, en un encuentro cara acara con Yahv en el Sina.

El contraste entre la teologa de la liberacin de Amrica latina y la teologa progresista posvaticana del patriarcado occidental reside, tambin, en cmo se acercan a la tercera dicotoma de nuestra lista, que existe entre la dimensin secular y la dimensin sagrada de la vida cristiana. Tomemos conciencia, en primer lugar, de la relacin que existe entre ambas de acuerdo con la enseanza normativa del Nuevo Testamento. Fijmonos esta vez no en lo que dice un telogo latinoamericano, sino en la autoridad de uno de los telogos europeos que mejor representa la teologa progesista postvaticana: Edward Schillebeeckx 3 . En un resumen, inimitablemente conciso, de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la vida secular como culto (el ttulo es suyo), analiza la nocin de liturgia desde el punto de vista de Jess el hombre: Jess no entreg su vida en una solemnidad litrgica. En un conflicto que, evidentemente, era secular, aunque tena matiz religioso, Jess permaneci fiel a Dios y a los hombres. Y, as, en una
3. 110. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca 31971, 106-

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coincidencia secular de circunstancias, entreg su vida por los suyos.

El Glgota no es una liturgia eclesial, sino una porcin de vida humana: una porcin realizada por Cristo como culto. Y all est nuestra redencin.

Ahora bien, de acuerdo con la interpretacin que se da a la carta a los Hebreos, Schillebeeckx piensa que es posible hablar de una liturgia secular. El culto, dice, ha adquirido un nuevo sentido en el Nuevo Testamento, y se nos ofrece una nueva idea de adoracin: La vida humana experimentada en s misma como liturgia o adoracin de Dios. Porque, basada en el sacrificio de si mismo de Jess, la vida cristiana en este mundo puede convertirse, ahora, en adoracin. De aqu que el Nuevo Testamento acenta claramente la adoracin secular. Y concluye acertadamente que el compromiso del cristiano en un orden social aqu y ahora, y la oposicin cristiana a toda injusticia que rompe la paz entre los hombres, no solo son justificables escritursticamente sino que tiene que experimentarse como esa adoracin secular que requiere la esencia bblica del cristianismo, en la que la fe cristiana no es una huida del mundo hacia la liturgia de la Iglesia! Parece que Schillebeeckx utiliza aqu la palabra liturgia en el sentido que le da el Vaticano II, es decir, como liturgia secular (i.e. su propia concepcin del compromiso secular vivido como adoracin), y como liturgia de la Iglesia o solemnidad litrgica (i.e. su propia descripcin de la expresin sacramental de la liturgia secular, sobre todo en la celebracin eucarstica). Y aqu presenta la cuestin crucial que ms nos interesa ahora: Es el cristianismo simplemente una solidaridad humana intensificada (se est refiriendo, sin duda, a la liturgia secular) o es tambin un canto de alabanza y una reunin festiva (la Iglesia-liturgia (Church-liturgy), la celebracin eucarstica especialmente)? l a teologa conciliar parece tener una clara respuesta: la Iglesia-liiurga es la fuente y culmen (fons et culmen) de la liturgia de la vida. El compromiso cristiano, es decir, el vivir el evangelio en espritu de sacrificio de s mismo, como sequela Christi, encuentra su origen y su culminacin en la reunin oficial litrgica del pueblo de Dios que celebra su redencin sacramentalmente (sobre todo en el canto de alabanza llamado eucarista en el que la Iglesia se ofrece a s misma por El y en El en la unidad del Espritu como acto de alabanza al Padre). Este acento en la Iglesia-liturgia como fuente y culmen es comprensible si se acepta que esta doctrina germin en el ethos

monstico-clerical de la renovacin litrgica prevaticana. En primer lugar, una exageracin (over-emphasis) sutil del papel de la jerarqua parece debilitar algo la base bautismal de la liturgia, de modo que la liturgia secular (por emplear la terminologa de Schillebeeckx) tiene que participar en la liturgia que parece preexistir en la Iglesia jerrquicamente constituida (es decir, en la iglesia-liturgia de la que habla Schillebeeckx!). En segundo lugar, parece como que la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios que contina el misterio de la humanidad de Jess al ser el lugar y sujeto de la adoracin cristiana, es subordinada a la presencia simblica de Cristo en la Iglesia institucional y en la liturgia institucional. Aqu omos, en palabras del concilio, la voz de Odo Casel y tambin, tal vez, la de la Taille. Cmo aparecera todo esto en el contexto de una lucha a vida o muerte por la justicia, en la que la reunin festiva y el canto de alabanza constituyesen los momentos privilegiados de fuerza y alegra, una profunda contemplacin y una celebracin gozosa de los misterios revelados en la humanidad de Jess tal como se le conoce en los evangelios y a travs de los encuentros personales con l? En una tal perspectiva (es decir, si uno se adhiere a la lgica liberacionista con absoluta consistencia), pensaramos que la liturgia de la Iglesia oficial proviene y culmina en la liturgia de la vida que es la garanta primaria de salvacin/santificacin, y no al revs! Esta lgica est basada en la primaca que la teologa de la liberacin da a la humanidad del Jess histrico y a la subordinacin de la Iglesia a esa humanidad. No slo se convierte el adagio Ubi Ecclesia ibi Christus en el de Ubi Christus ibi Ecclesia sino que este Cristo, en cuya compaa se encuentra la Iglesia verdadera, es percibido claramente como el Cristo encarnado en la historia que contina estando presente, de un modo sacramental en la carne y la sangre de los seres humanos (sus hermanos ms pequeos) que lloran, si es que no luchan, por el amanecer del reino de justicia, y no un Cristo, primordialmente gnstico, que est legtimamente presente en una comunidad institucionalizada y con una adoracin institucionalizada. La Iglesia ministerial, por supuesto, est invitada a ofrecer la ocasin de transubstanciar esta carne humana y esta sangre, rota y compartida en la lucha p o r la verdadera paz, para que se convierta en la celebracin de la eucarista: el himno de accin de gracias y esperanza del mismo Jess. Si sta est estructurada de tal manera que sea incapaz de ofrecer esta ocasin que es lo que significa Iglesialiturgia entonces es posible que est separada ya de su cabeza

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Cristo. Dejara de ser Iglesia y mucho menos sera la fons et culmen de la adoracin secular! La verdadera percepcin de Jess en su dimensin humana lleva a buscar la verdadera liturgia de la Iglesia verdadera. La Iglesia ministerial, al convertirse a estas ecclesiolae o comunidades bsicas en las que Cristo representa el misterio pascual en espritu y carne, aprende a ser la autntica portadora de la presencia de Cristo (ecclesia discens) y as recobra la autoridad que han perdido (ecclesia docens). Esta es la revolucin eclesiolgica que est produciendo la teologa de la liberacin al subordinar la liturgia eclesistica a la liturgia de la vida. Este fue el estilo de Jess de construir la Iglesia a travs del calvario, a travs de esa hora de vida humana que experiment como adoracin! Para poner de relieve, de un modo audaz, la novedad y el desafo de la teologa de la liberacin en este campo, podramos recordar cmo se reafirma, de cuando en cuando, la humanidad de Cristo en las teologas clsicas de perspectiva no liberacionista. Cada vez que se descuida el elemento humano en la espiritualidad, se eclipsa en teologa la humanidad de Cristo. En este momento se levantan olas de humanismo secular que penetran el centro consciente de la Iglesia en forma de un culto al hombre en el sentido supremo de la palabra, es decir, el culto de Jess, el Dios ms humano y el hombre ms divino. Toda bsqueda de una humanidad liberada coincide con la sed innata del Dios-hombre Cristo. Todo humanismo, al ser cristianizado se transfigura, inmediatamente, en un movimiento de Jess (Jess movement). En el tiempo del bajo medioevo, las tendencias no humansticas se registraron en una teologa que filtraba a Dios a travs de las abstracciones escolsticas. Las espiritualidades desencarnadas reducan el encuentro Dios-hombre a una fusin mstica del alma humana (sin cuerpo) con el espritu divino (sin la humanidad de Cristo). El juridicismo reduca a las personas humanas a meros sujetos del Papa. Junto con estas tendencias se ven surgir, tambin, las devociones populares a la humanidad de Cristo, devolviendo la salud a la Iglesia. Las devociones al Corpus Christi, a la preciosa sangre, a las cinco llagas, etc., constituan una reeducacin de la Iglesia en los elementos bsicos del cristianismo. La devocin franciscana al pesebre y a la cruz nos siguen manteniendo firmemente implantados en lo esencial. La devocin al Sagrado Corazn, que tiene su origen remoto en los escritos de la santas medievales Gertrudis y Matilde, etc., es sin duda el culto a la humanidad de Jess ms extendido y, teolgicamente, el ms discutido. Se le encontr en el seno de la

Iglesia cuando, sobre todo los jesutas, articularon su teora y su prctica, compensando la falta de devociones cristocntricas en las liturgias clericales del momento que estaban demasiado alejadas de la gente. El magisterio escuch a los telogos en aquel momento, e incorpor la devocin a las que ya tena, llegando a publicar una encclica sobre ella! Si esta devocin ha perdido hoy da su importancia se debe a que la liturgia, al renovarse la ha hecho redundante. Lo que nosotros esperamos es que un proceso semejante tenga lugar en la Iglesia con respecto al nuevo acento que se pone en la humanidad de Cristo como resultado de la praxis de las comunidades de base. Ojal lo haga suyo el magisterio! Digamos por qu. Mientras que la teologa no liberacionista pudo producir devociones, la teologa de la liberacin estimula compromisos con Jess que es Dios-hecho-nuestro-prjimo. Es un giro del Cristo de la propia contemplacin al Cristo de carne y sangre. Aunque pueda resultar extrao, la devocin clsica al corazn de Jess giraba en torno a la reparacin del dao que se haba hecho a ese corazn, y eso poda llevar fcilmente a una persona a una inversin psicolgica a menos que descubriese que existe, en realidad, un Cristo capaz de sufrir daos y, por consiguiente, capaz de recibir reparacin. La teologa de la liberacin nos pone en contacto con ese Cristo cuyo corazn sangrante exige hechos heroicos de amor. Un Cristo hambriento, desnudo, enfermo, sin patria, rodeado de cadenas sociales (Mt 25, 31-46). Un Cristo que es hijo de un trabajador (Mt 13, 55). Un Cristo sin un sitio donde nacer (Le 2, 7), en el que apoyar su cabeza (Mt 8, 20) o en el que ser enterrado (Mt 27, 60). Un Cristo que es una amenaza para la seguridad de Herodes y que, por consiguiente, es perseguido por l (Mt 2, 13-15). Un Cristo calumniado ante los tribunales (Le 23), encadenado en el pretorio (Me 15-16), torturado por el ejrcito (Mt 27, 30), criminal entre criminales (Le 23, 29), vctima del fanatismo sacerdotal y del oportunismo poltico (Mt 27, 15-26)... Un Cristo que es un lder indeseado (Jn 19, 14-16). Este Cristo humano responde al humanismo cristiano de nuestro tiempo que ilumina las races ocultas de la deshumanizacin, que propone un modelo alternativo de sociedad en el que la fuerza motivadora JO es la acumulacin de provechos (Mammn) sino el crecimiento humano, y que pormenoriza un proceso de discernimiento rio muy distinto del mtodo clsico: identificacin del enemigo, el<ccin de la estrategia, y lucha por el reino con confianza y esperanza en la gracia. El Cristo que emerge de este humanismo n o ts, simplemente, el Cristo del viernes santo, que

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slo puede inspirar un mesianismo patolgico en cuestiones sociales, sin capacidad de humor, sin experiencia esttica, y sin intimidad personal, ingredientes todos de un crecimiento humano genuino. Es, ms bien, un Cristo que llama el polvo a la vida, un Cristo que cura, un Cristo que alimenta a las multitudes, un Cristo que remueve los estigmas sociales (lepra) y reintegra los expulsados en la sociedad. En resumen, un Cristo que lo restaura todo! Es un Cristo que sufre pero lucha en la esperanza. Un Cristo esaltado incluso en la cruz. Ojal que los telogos que articulan esta devocin a la humanidad de Cristo y participan en su misterio pascual en la liturgia de la vida, fuesen odos con simpata por la Iglesia oficial como lo fueron en el caso de las devociones del pasado!

6 Ser pobres como Jess fue pobre?

La asociacin ecumnica de telogos del Tercer Mundo (EATWOT) ha apelado con frecuencia a la Iglesia universal para que centre su atencin en los pobres como polo de referencia de su teologa, y para que haga de los pobres el punto de partida y de llegada de su espiritualidad, ya que la preocupacin de Dios por los pobres es el tema central de la Biblia en su conjunto '. La tesis de la EATWOT sobre la espiritualidad se puede resumir en una frmula con tres puntos: el cristiano es una persona que ha hecho una opcin irrevocable de seguir a Jess; esta opcin coincide necesariamente con la opcin de ser pobre; pero la opcin de ser pobre slo se convierte en un verdadero seguimiento de Jess en la medida en que es, tambin, una opcin por los pobres. El discipulado cristiano, o espiritualidad, es por consiguiente, la coincidencia de estas tres opciones. La fuerza (teo)lgica de este argumento se deriva de dos axiomas bblicos: el antagonismo irreconciliable entre Dios y la riqueza, y la alianza irrevocable de Dios y los pobres, en la que el mismo Jess es la alianza. Estos dos principios implican que, en Jess, Dios y los pobres han formado una alianza contra el enemigo comn: Mammn. Es esto lo que justifica la conclusin de que, tanto para Jess como para sus seguidores, la espiritualidad no es solo una lucha por ser pobre sino tambin una lucha por los pobres.

* Publicado en The way 24 (1984) 186-197. 1. Vase L . Wiedenmann, ed., Herausgefordert durch die Armen. Dokumente der Oekumenisckn Vereinigung von Dritte-Welt-Theologen, 1976-1983. Freiburg 1983.

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Ser pobres como Jess fue pobre?

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I.

L A ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR SER POBRE

La antinomia irreconciliable entre Dios y el dinero (Mt 6, 24), o ms exactamente entre Abba y Mammn (para usar dos palabras arameas cargadas de pasin y, en ese sentido, intraducibies que los evangelios sinpticos sitan slo en labios de Jess), es el ncleo vital del mensaje evanglico tal como ha sido desarrollado en el sermn del monte. Una intimidad creciente con el primero y una constante repulsa del segundo caracterizan toda la misin de Jess en la tierra. El es nuestra alianza con Dios. Todo el que tiene un pacto con Mammn est excluido de la familiaridad con su Padre porque nadie puede servir a dos maestros. Al joven rico se le pide que se haga pobre para poder convertirse en un discpulo (Mt 19, 21). El reino que Jess predic es decir, la salvacin que ofrec i - no es para los ricos (Le 6, 20. 24) o por lo menos es demasiado difcil para ellos a menos que Dios intervenga milagrosamente para ayudarles a que renuncien a sus posesiones y entren en el reino (Mt 19, 23-26). Si esa era la conviccin de Jess, resulta sorprendente que el mero ver que el dinero mancillaba la religin de su tiempo le hiciese echar mano de la violencia (Jn 2, 13-17)? En la literatura asctica cristiana, la palabra pobreza significa tanto la renuncia exterior a los bienes cuanto la entrega interior a Dios. San Ignacio de Loyola parece haber epitomizado toda la espiritualidad de Jess en esa palabra. En su vocabulario la entrega de los propios bienes a los pobres, y la entrega de la propia voluntad a Dios se expresan, respectivamente, como pobreza actual y pobreza espiritual (Ejercicios 98, 146, 147). La pobreza, si se la toma en el sentido dinmico de lucha espiritual y no en el sentido helnico de virtud esttica, es con mucho el trmino ms global para describir el ethos del acontecimiento Jess. Recupera las propias actitudes de Cristo, sus opciones, y sus esquemas de conducta, que son los que configuran la trama humana de su misin redentora en la tierra. El comprenderlo es conocerle. El practicarlo es seguirle. La pobreza no es, sin embargo, una mera repulsa de la riqueza, porque Mammn es ms que el dinero. Es una fuerza sutil que opera dentro de m, un instinto adquisitivo que me lleva a convertirme en ese rico alocado que Jess ridiculiza en la parbola del campesino que quera echar por tierra sus graneros para construir otros mayores (Le 12, 13-21). O tambin, Mammn es

lo que hago con el dinero, y lo que el dinero hace conmigo. Lo que me promete y lo que me da cuando me someto a l: seguridad y triunfo, poder y prestigio, logros que me hacen aparecer como un privilegiado. Hace que parezca como que tengo un don especial para el liderazgo. Puedo experimentar, incluso, la satisfaccin irresistible de ser respetado y buscado como un gua y un gur, o de ser escogido para ejercer una inmensa influencia en los dems. Y por supuesto, todo para la gloria de Dios y la salvacin de las almas. Fue precisamente este modelo de liderazgo el que ocasion una crisis en la fe que Jess tena en el Padre, especialmente al darse cuenta del poder de Dios que surga de su propia entraa cuando curaba con slo el tacto, pronunciaba palabras vibrantes de autoridad, y las muchedumbres se apiaban en torno suyo. No era l el maestro de Israel, el lder del pueblo, el profeta de Dios y, quin sabe, el Mesas esperado? Ms an, la imagen del lder carismtico haba sido deformada hasta hacerla irreconocible, por muchos pretendientes que, como dice Flavio Josefo, pretendan que Dios reivindicara su eleccin mesinica a base de prodigios realizados en la presencia de sus enemigos al modo de los que Dios haba hecho cuando Moiss habl con al faran. De aqu que, cuando los fariseos y los saduceos tentaron a Jess para que mostrase una seal celeste que probase su eleccin divina, Jess se neg a darla acusando a sus tentadores de ser una generacin mala y adltera e insinuando, mediante una alusin a Jons, que sera revindicado slo depus de haber sido humillado totalmente delante de sus enemigos (Mt 16, 1-4)! Para entonces ya haba pasado por lo que se llama la crisis Galilea. Su popularidad se haba ido esfumando y su soledad era cada vez ms profunda. Haba llegado a darse cuenta de que haba fallado en la misin tal y como la haba entendido y haba superado la tentacin opuesta de meterse dentro de s mismo a modo de hiperreaccin 2 . Ahora ya ha renunciado a toda esperanza de ver el triunfo inmediato de su misin. No hay modo de que amanezca el nuevo orden de Dios si no muere como vctima del orden mammnico que prevalece. Y empieza a hablar abiertamente de la cruz, no slo como un destino personal sino como el nico sendero posible para los que osan caminar con l hacia el reino. La nueva humanidad no puede levarse a cabo mediante el poder y el prestigio,
2. Jon Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 93.

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sino slo mediante la mansedumbre, el fracaso, y la humillacin. La imagen del lder popular da paso a la del siervo sufriente de Yahv. Lo que los hombres estiman es abominable a los ojos de Dios dice a los fariseos que amaban el dinero y se rieron de l por lo que deca respecto a Dios y respecto a Mammn (Le 16, 13-15). Esta nueva visin y esta opcin tuvieron que ser renovadas varias veces durante su vida (Mt 20, 20-28; Le 9, 51-54; Jn 6, 15; 18, 36) y sobre todo en las ltimas horas, decisivas, de su misin en la tierra (Me 14, 32; Mt 26, 52-53) cuando tuvo que someter su voluntad al Abba, su Padre. Porque se esforz por mantenerse libre de toda apariencia de pseudo-mesianismo 3 . De aqu la pregunta: Pudo alguien, realmente, medir la calidad e intensidad de la entrega de Jess al Padre sin tomar en cuenta su lucha continua con Mammn, es decir las innumerables tentaciones de las que l mismo habl sin empacho? (Le 22, 28). Su pobreza fue verdaderamente un penoso crecer en gracia y sabidura mediante un discernimiento continuo de la voluntad de Dios cara a esas tentaciones innumerables que algunos telogos no vacilaran en llamar crisis de auto-identidad 4 , crisis provocadas por nuevas demandas del Padre y por estrategias alternativas de Mammn. La pobreza fue, pues, la postura caracterstica de Jess hacia Dios y hacia Mammn, postura que, sin embargo, no pudieron comprender sus colaboradores ms cercanos, incluso despus de la resurreccin, hasta recibir el Espritu (Hech 1, 6-8). Porque slo la iniciativa divina poda hacerles conocer al Hijo (Mt 11, 27). Una vez que les fue dado el Espritu es decir, una vez que adquirieron connaturalidad con el espritu del maestro no les cost trabajo reconocer los conflictos que haban modelado la espiritualidad de Jess. Por medio de un astuto recurso literario los evangelistas presentan esa lucha que mantuvo Jess con Mammn a lo largo de su vida en forma de un drama en tres actos que tiene lugar en el desierto y su investidura mesinica en el Jordn a raz de las tentaciones (Mt 4, 1-11 y par.). Esta percopa de la triple tentacin de Jess en el desierto buscaba traer a la memoria, por contraste, no slo las tentaciones que sobrevinieron en el desierto al primer pueblo mesinico cuando perdi su confianza con Yahv y prefiri hacerse un dios de oro, sino tambin educar al nuevo pueblo mesinico la Iglesia naciente- en el estilo del
3. 4. I. Ellacura, Freedom Made Flesh, New York 54-60. Rahner y Duquoc, citados en Sobrino, Christology, 97 y 141, n. 23.

maestro, ahora que estaba empezando a encontrarse con las mismas tentaciones que en otro tiempo haba experimentado su fundador. Qu tiene, pues, de extrao el que la Iglesia sea llevada continuamente por el espritu al desierto para ser tentada? La pobreza es, a fin de cuentas, una espiritualidad de lucha. En tanto en cuanto haya que contar con el poder de Mammn, no faltarn las crisis. Pero cada nueva tentacin trae consigo un nuevo motivo y un nuevo modo de ser pobres como Jess fue pobre. Cuando, por ejemplo, muy pronto en su historia la Iglesia dej de ser un pueblo impotente y se convirti en una fuerza influyente en la Roma imperial, el xodo de los cristianos al desierto en busca del verdadero espritu de Cristo se convirti en un reto a su triunfalismo y produjo una crisis de identidad que hombres como Basilio y Benito resolvieron, en parte, a base de mover la experiencia del desierto de la periferia de la Iglesia a su centro, de modo que el monje se convirtiera en un smbolo de la pobreza cristiana. Igualmente, cuando la sociedad medieval occidental empez a sentirse desorientada ante la economa mercantilista y la urbanizacin creciente, los valdenses dieron lugar a una fuerza centrfuga en la Iglesia mediante su comprensible bsqueda de un Jess indigente fuera de las estructuras eclesisticas, bsqueda que recibi un impulso centrpeto en el movimiento franciscano. En estos mendicantes la Iglesia recuper, para s y para la sociedad en general, una nueva estructura de la pobreza cristiana. Cuando san Ignacio de Loyola se adentr en el mundo eclesistico, Pablo III haba formado ya, en 1536, una comisin para la reforma de la Iglesia. En su agenda, y contra lo que se esperaba, no apareca ninguna preocupacin con respecto a los cismas, herejas, o cadas en el celibato, que no eran ms que sntomas y no la enfermedad. La verdadera enfermedad, en este diagnstico, era el abuso de la riqueza que se daba en la Iglesia, el nepotismo, y la simona, junto con la existencia de una turba eclesistica debida a la prevalencia de una clase paralela de clrigos que acumulaban riqueza. Los Ejercicios no carecen de alusiones a estos problemas. Lo que Ignacio ofreci a la Iglesia no fue tanto reforma, o todava menos contra-reforma (que se dej al concilio de Trento) cuanto una renovacin desde abajo. Llam a las tropas de la Iglesia a afianzarse en la espiritualidad del propio Jess, por lo menos en lo concerniente a la pobreza espiritual si no la material. Desgraciadamente, la teologa que haba aprendido no le ayude a ver que la pobreza (tanto material como espiritual) era la

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espiritualidad bsica de todos los cristianos y no un consejo evanglico como el celibato, que es un carisma dado a unos pocos, y que incluso en el caso de los ministros ordenados, la poltica del celibato obligatorio y la pobreza opcional era exactamente lo contrario de lo que Jess haba pretendido. A pesar de ello, Ignacio hubiera estado de acuerdo, sin duda, con la famosa intervencin de Theo Van Asten en el Snodo de 1971: Cmo es que la Iglesia pide a los sacerdotes que renuncien a formar una familia y no les pide tambin que renuncien a los honores y a los ttulos, incluso los eclesisticos, as como a la bsqueda de bienes mundanos? Despus de todo, en los evangelios existe una escala de valores que hay que respetar5. En los evangelios el adversario de Dios no es el sexo o el matrimonio, sino Mammn. De ah que sea la pobreza, y no primariamente el celibato, la que garantiza una devocin indivisa a Dios. Tanto el celibato como el sexo pueden perder su relatividad y sacramentalidad y convertirse en objetos de un culto idoltrico. Y ambos puede ser corrompidos por Mammn. Incluso en la cultura india, en la que la renuncia al matrimonio es la seal suprema de santidad, no se admite que los clibes sean personas de Dios si tambin son personas con medios econmicos. Gandhi, por otro lado, padre cuatro veces, fue canonizado prcticamente por las masas indias por haber renunciado a todos los bienes materiales y a todo confort por Dios y el pueblo. Las masas eran analfabetas y no podan haber ledo su admisin de que, despus del cuarto hijo, tanto l como su mujer haban prometido continencia sexual. Pero incluso los pocos que lo leyeron no tuvieron ninguna dificultad en admitirlo. Lo que le haca creble eran las otras formas de renuncia, su pobreza material. Porque la castidad no es visible sin sus frutos, que no puede producir si no va acompaada de la pobreza. Castidad sin pobreza es soltera cmoda! No era sta, tambin, la queja de san Ambrosio 6 con respecto a las vestales? Ignacio nunca confundi a Mammn con su sombra. No se enred en ninguna lucha intil con un imaginado enemigo de Dios (tal como la materia o el mundo, el matrimonio, la mujer) como hicieron los encratitas antes que l o los jansenistas despus (jansenistas de los que se dice que eran puros como ngeles y soberbios como demonios). En el momento ms decisivo de
5. Tablet 30 oct. (1971) 1060. 6. Epstola XVIII, 11-12. (PL 16, 975).

los Ejercicios espirituales Ignacio confronta al posible seguidor de Cristo con dos alternativas irreconciliables (que l llama banderas): la riqueza, el anti-Dios, que echa por tierra el reino mediante el orgullo que proviene de la vanagloria, o la pobreza, el anti-Mammn que construye el reino mediante la humildad que es fruto de las humillaciones (Ejercicios, 135-147). El que lo grande es feo y lo pequeo bello aparece contrastado ntidamente en su grfica descripcin de Lucifer promoviendo en Babilonia la primera alternativa y Jess abogando en Jerusaln por la segunda. Esos fueron tambin los dos modelos de liderazgo mesinico que bajo diversos disfraces tuvo que afrontar Jess a travs del desierto total de su vida y muerte. Aqu conviene sacar algunas lecciones de lo dicho hasta ahora, con vistas a la segunda parte de este captulo. Lo primero que hay que hacer notar es que Ignacio, que no es telogo ni exegeta, ha captado, sin embargo, de un modo acertado la espiritualidad de Jess que la exgesis moderna confirma casi al pie de la letra 7 . El secreto est en su mtodo. En su contemplacin trat de conocer a Jess para seguirle, y en su pobreza lo sigui para conocerlo. En segundo lugar, Ignacio nos conserv la visin antigua de la espiritualidad como pobreza, y de la pobreza como lucha, sin caer en el dualismo maniqueo ya que, incluso en su estructuracin mitolgica del demonismo, la eleccin concreta tiene que ver con la pobreza y la riqueza, e incluso entonces la victoria de los que hacen la segunda opcin est asegurada. Ignacio refino, adems, la idea de la lucha en sus reglas para discernir en las que se exponen, con una claridad introspectiva insuperada en la historia de la espiritualidad cristiana, las sutiles maniobras del enemigo de la natura humana tal y como aparecen en las zonas ms finas del espritu humano. Pero estas reglas se limitan tan slo a los campos de batalla de la esfera intrahumana. En el nivel interhumano todos hemos sucumbido al enemigo. Mammn, al que algunos telogos (occidentales, no latino-americanos) han apodado, con gran acierto, capital* interviene, en el reino de Dios no slo como un impulso psicolgico sino como una fuerza sociolgica gigantesca que nos separa no slo de Dios sino tambin de los dems por medio de un orden social que se alimenta de la coexis-

7. Cf. S. Lyonnet, The Meditation on the Two Standards and Its Scriptural Foundation en T. A. Burke, Program to Adapt the Spiritual Exercises. N. J. sin fecha. 8. R. B. Y. Scott y G. Vlastos, eds. Towards the Christian Revolution. London 1937, 104.

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tencia del deseo y el derroche. Hacen falta nuevas cualidades para discernir cmo disminuir el derroche de los que tienen (la lucha por ser pobre) y cmo eliminar el deseo (la lucha por los pobres).

II.

LA ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR LOS POBRES

Todo modo de hablar de la pobreza puede llevar a la confusin si no se respeta la naturaleza polismica de la palabra. Leonardo Boff le asigna, por lo menos, cinco sentidos 9 . Yo creo que el anlisis final muestra que se dan slo dos aspectos bsicos: la pobreza voluntaria de la que he hablado hasta ahora, y la pobreza forzada de la que voy a tratar ahora. La primera es la semilla de la liberacin; la segunda el fruto del pecado. El reino de Dios puede verse en funcin de la prctica universal de la primera y, consiguientemente, de la eliminacin de la segunda. Acento el consiguientemente. Al rico que busca la vida eterna - e s decir, a D i o s - se le pide que renuncie a Mammn de tal modo que los pobres se beneficien de su renuncia (Me 10, 21). La pobreza voluntaria es un requisito indispensable para un orden justo de la sociedad en el que la pobreza forzada no tenga derecho alguno a existir. Tal fue el reino que predic Jess. De hecho su precursor, al preparar a la gente para su venida, les invit a compartir con los que no tenan nada los vestidos y la comida que les sobraba. No fue porque el derrochador se neg a compartir incluso lo que le sobraba por lo que Lzaro se qued con hambre hasta su muerte? (Le 16, 19-31). La pobreza que se impone de tal manera a nuestros hermanos y hermanas es un mal, cuya desaparicin Jess hizo depender de los ricos. Dicho de otro modo, se llama a los que nadan en la abundancia a ser pobres para que desaparezcan stos. La riqueza es, por consiguiente, un mal slo cuando se la acumula. El pan, tambin, es un pecado contra el cuerpo del Seor si se lo consume mientras otros pasan hambre (1 Cor 11, 21. 27). Pero cuando se parte y comparte, lo que se consume es su cuerpo y en l nos convertimos. Tambin la riqueza, si se la distribuye de acuerdo con las necesidades de cada uno de manera que ya no haya necesitados (Hech 4, 34-35) deja de ser Mammn y se convierte en un sacramento. De aqu brota la doctrina escandalo-

sa de los padres de la Iglesia (Crisstomo, Jernimo, Ambrosio, Agustn) de que si existen los pobres es porque otros han adquirido o heredado ms, y que este ms no deja de ser propiedad robada hasta que se comparte con los pobres l0 . Si esto es as, entonces la observacin de Boff de que la pobreza se cura con la pobreza tiene profundas races en la tradicin. Me alegra que tambin ste sea el evangelio secular predicado por el instituto internacional de Estudios Sociales de la OIT de Ginebra. Su director, Albert Tevoedjre, en un libro que se titula, curiosamente, La pobreza: riqueza de los pueblos n (evidentemente una respuesta al libro clsico de Adam Smith) define la pobreza como el estado de alguien que tiene lo suficiente sin que le sobre nada y sugiere que slo esa pobreza puede erradicar las desigualdades que existen actualmente, siempre que, por supuesto, las naciones pobres formen un contrato solidario con vistas a esta lucha. Dejando aparte la economa, existe una base cstolgica para esta dotrina. No me estoy refiriendo a ningn sueo sociolgico o a un principio puramente tico, sino a una espiritualidad especficamente cristiana que nos exige un salto de fe. Con otras palabras, existe una factor crstico por el que la pobreza (dejar el ms) se orienta intrnsecamente a la liberacin de los pobres. Porque Dios, en su mismo Yo, habiendo optado por nacer en Jess el hijo (2 Cor 8, 9; Fil 2, 6-8), ha establecido como cuerpo de Dios un pueblo nuevo compuesto de dos categoras de pobres: los pobres por opcin que son los seguidores de Jess (Mt 19, 21) y los pobres de nacimiento que son los delegados (proxies) de Cristo (Mt 25, 31-46). Con otras palabras, la lucha por ser pobre no puede reconocerse como una espiritualidad cristiana si no est inspirada en los siguientes motivos: seguir a Jess que fue pobre entonces, y servir a Cristo que es pobre ahora. Una consecuencia clara de este factor crstico es la siguiente: los pocos que renuncian a sus posesiones no estn fundados y enraizados en Cristo Jess si los muchos que no tienen posesiones a las que renunciar no sacan beneficio de tal renuncia. Tambin esta interpretacin de la pobreza evanglica tiene unas races antiguas y nos ha sido transmitida a travs de una serie de santos que han vencido la tentacin de cualquier otra interpretacin.

9.

L. Boff, Pelos pobres e contra pobreza: Convergencia (mayo 1979) 232-237.

10. Para citas, referencias y comentarios, cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia, Sigeme, Salamanca 1972, 37-38. 11. Boff, a. c. 12. OA. Tevoedjre, Poverty, wealth ofnations, Oxford 1978.

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La tradicin anacoreta, tal como aparece en la Vita Antonii basada en las narraciones de llamada (especialmente Mt 19, 21), nunca patrocin una renuncia a las riquezas que no fuera en favor de los pobres. Fueron los cenobia de Pacomio los que introdujeron la peligrosa costumbre de permitir a los candidatos donar lo que tenan a las comunidades en las que entraban. No solamente no se beneficiaron los pobres de ello sino que los renunciantes se encontraron protegidos por una seguridad institucional. Hasta el trabajo manual, que al principio se introdujo para asegurar un estilo de vida pobre, pronto se convirti en una acumulacin de supervit, dando al traste con lo que se haba pretendido. El remedio de san Basilio fue la comunidad pequea que apenas se ganaba la subsistencia porque, como mantuvo acertadamente, lo que pertenece a los que estn dedicados a Dios pertenece a Dios y por consiguiente hay que darlo a los pobres ". En este contexto, el tantas veces citado experimento de Jerusaln (Hech 4, 32-37) puede ser tan desorientador como estimulante. No hay duda de que fue un esfuerzo simblico, como lo han sido tantos otros a travs de los siglos. Incluso si el experimento hubiese faado todava diramos que habra valido la pena. Hacen falta muchos pequeos esfuerzos para crear sacramentos del reino en los que nadie reclame como propio lo que tiene, porque todo se tiene en comn (Hech 4, 32), repetidos a lo largo de la historia, para poder hacer mella en la conciencia humana. Pero este experimento no justifica, de ningn modo, una propiedad colectiva de la riqueza que se limite a los miembros de la comunidad y en la que no se incluyan en la poltica de participacin los derechos de los necesitados que estn fuera de la comunidad. Una llamada a la probreza individual y colectiva a expensas de la pobreza material y espiritual es un intento vano de seguir a Jess, el hombre pobre, sin servir a Cristo en los pobres. Francisco de Ass, que mantuvo los dos ideales unidos, cambi el voto de compartir los bienes por un voto de pobreza que obligaba a todo el grupo y no meramente al individuo 14. Este es, de hecho, el mtodo ignaciano al que hice alusin en el apartado anterior. Es la dialctica de conocer a Cristo y seguir a Jess en y a travs de la prctica de la pobreza.

Este es, tambin, el crculo hermenutico de teora y prctica que anima a numerosas comunidades de base que surgen en los mrgenes de la Iglesia, especialmente en el Tercer Mundo. Hay, sin embargo, una diferencia que las separa de las comunidades religiosas tradicionales en la Iglesia. Como paradigmas del futuro, estas comunidades proyectan una imagen de pobreza elegida que va ms all del lmite simblico de su propio experimento y se extiende hasta el nivel de la justicia internacional. Percibiendo a Mammn como algo ms que las afecciones desordenadas que se detectan mediante un discernimiento introspectivo, consideran que el escndalo colosal de la pobreza es fruto del ansia institucionalizada. El mismo Ignacio, en su meditacin de las dos banderas, no dej de apuntar al modo seductor con que el sistema mammnico es anunciado en todo el mundo sin omitir provincias, lugares, estados, o personas en particular (Ejercicios, 141) y, aadira, en todas las instituciones, religiosas o seglares. Este es el problema que convoc a monjes de oriente y occidente en Kandy para el congreso centenario benedictino de 1980. El veredicto fue unnime. Aunque es primordialmente en la oracin contemplativa en donde se escucha el grito del pobre, sigue existiendo la necesidad de emprender un estudio serio, e incluso cientfico, de las causas de la pobreza y de los varios mecanismos que la producen. Y esto porque la pobreza es fruto de estructuras sociales pecadoras y opresivas, de corrupcin en algunos pases, y de un orden econmico internacional injusto 15. El mero auto-anlisis, por consiguiente, no es suficiente para discenir las estrategias contemporneas de Mammn. El anlisis social tiene que complementarlo. Esto es algo difcil de refutar cuando la historia nos muestra tantas instancias de ascetas individuales que viven sin problema en una situacin socialmente pecaminosa. Los budistas nos proporcionan un ejemplo que tiene muchos paralelos en la historia cristiana. Los monasterios de Mongolia practicaron la propiedad en comn de terrenos inmensos. A pesar de la vida disciplinada que llevaban en sus celdas, no se dieron cuenta de lo incongruente de su poder econmico hasta que los marxistas les obligaron, por as decirlo, a practicar la pobreza voluntaria a fin de aliviar la pobreza real de los campesinos! No es ste el nico caso en la historia en la que un grupo religioso, ligado por el voto de pobreza, ha tenido que esperar un cambio violento para empezar a practicar lo que el sentido comn y su propio instinto religioso les haba dicho siempre. Una razn
15. Declaracin final: Debate 7 (1980) 121.

13. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of Ufe, Chicago 1980, 173-74. 14. tbid., 177.

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es que la percepcin sociolgica de la pobreza ya sea pobreza abrazada voluntariamente o impuesta estructuralmente no se ha asimilado suficientemente en las tradiciones religiosas de la humanidad, por no hablar de la comprensin tradicional de la espiritualidad que ha tenido la propia Iglesia. Esto no quiere decir que el magisterio no se haya esforzado por integrar la lucha por ser pobre con la lucha por los pobres. Pablo VI se movi en esa direccin en su Evanglica testificatio cuando declar que la pobreza evanglica llevaba consigo la obligacin de despertar la conciencia humana a las demandas de la justicia social mediante el compromiso y la solidaridad con (la lucha de) los pobres (n. 18) y tambin la obligacin de llamar a los ricos a actuar responsablemente en relacin a los necesitados n. 20) ,6 . Cualquiera que defina la espiritualidad como una bsqueda de Dios (y estoy de acuerdo con ello) no debe perder de vista los dos axiomas bblicos que se han mencionado al comienzo de este captulo. Si se percibe la antinomia Dios-Mammn dentro de la alianza de Dios con los pobres es decir, dentro de la parcialidad de Dios por los oprimidos que (de acuerdo con las reglas para discernir las estructuras pecaminosas) son el desperdicio de la plutocracia que acumula las riquezas de este mundo entonces un Dios neutral sera injusto y violara la propia alianza de Dios. Tenemos ms bien, un Dios que asume la lucha de los pobres como propia, de modo que se convierte en la lucha divina por los pobres, la lucha emprendida por Dios contra los orgullosos, los poderosos, y los ricos (Le 1, 51-53). Nos hacemos uno con Dios (no es este el objetivo de todo misticismo?) en el grado en que nuestra pobreza nos lleva a apropiarnos el inters de Dios por los pobres como nuestra propia misin. Dejemos que, tambin aqu, las tentaciones de Jess nos sirvan de gua. Purifiquemos nuestra mente del modelo exhibicionista de mesianismo social por el que nos convertimos en hroes del altruismo a expensas de los pobres. Lejos de ser los pobres los sujetos de su propia emancipacin, permanecen perpetuamente como objetos de nuestra compasin gracias a nuestra caridad organizada, o como instrumentos de nuestra auto-glorificacin gracias a nuestras luchas organizadas. Una simbiosis de teoras psicolgicas resulta aqu imperiosa. Un anlisis introspectivo nos lleva a cuestionar la sinceridad de nuestro compromiso social a la luz de un anlisis de las estructuras que tan fcilmente nos permito. AAS 62 (1971) 497-526.

ten explotar a los pobres para nuestra realizacin personal. La fuente de esta explotacin podra ser, una vez ms, el dinero que nos llega para los pobres! Cualquiera que ose estar con Dios al lado de los pobres tiene que renunciar a toda esperanza de ser un hroe. La bandera que Jess ofrece como seal de que la victoria est asegurada es el destino de los criminales: la cruz. El discpulo no es mayor que el maestro. Si el maestro es la vctima-juez de la opresin (Mt 25, 31-46), los discpulos tambin tienen que convertirse en vctimas del orden actual o, si no, no tienen ningn derecho a denunciarlo. La lucha por los pobres es una misin que slo se confa a los que son o se han hecho pobres.

7 Los lmites de aplicacin de los modelos de inculturizacin occidentales al Asia no semtica

Si san Pablo hubiese fundado una Iglesia en Benars, Bangkock o Beijing y hubiese escrito una carta a los cristianos de all, tendramos alguna norma o tipo de tradicin apostlica a seguir a la hora de forjar nuestra identidad eclesistica en las culturas no semticas de Asia. Aun concediendo que la Iglesia de los primeros tiempos tuvo algn tipo de experiencia parecida en el caso de los cristianos de santo Toms en Kerala o de los nestorianos del Asia central, el caso es que las doctrinas y opiniones articuladas como tradicin autoritativa de la Iglesia primitiva nacieron, casi exclusivamente, de su encuentro con el mundo semtico y greco-romano y no con la religiosidad chino-india. La mayor parte de las Iglesias de Asia no tienen ningn precedente que seguir. Estn obligadas a crear algo nuevo cuya ortodoxia no se puede medir de acuerdo con los modelos que existen.

I.

MODELOS GRECO-ROMANOS QUE NO SE APLICAN A ASIA

La europeizacin del cristianismo que acompa a la cristianizacin de Europa, es, por s misma, un paradigma excelente de indigenizacin. Aparecen aqu, por lo menos, cuatro lneas de tradicin que se pueden clasificar del modo siguiente: 1. El modelo latino: encarnacin en una cultura no-cristiana. 2. El modelo griego: asimilacin de una filosofa no-cristiana. 3. El modelo de Europa del norte: acomodacin a una religiosidad no-cristiana. 4. El modelo monstico: participacin en una espiritualidad no-cristiana.

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Al anotar estos modelos hemos seguido un orden ascendente de importancia de acuerdo con su importancia para Asia. Lo ms curioso es que, desde De Nobili y Ricci, los ejemplos clsicos que se dan en favor de la inculturizacin son los dos primeros que, a nuestro juicio, son los menos aplicables al Asia actual. Tenemos cuatro razones para decir esto. En primer lugar, la teologa de las religiones que rezuma la tradicin latino-helenstica adems de ser incompatible con la perspectiva del Vaticano II no ayuda a Asia. La tradicin patrstica, tal vez por razones vlidas, era consistentemente negativa en su valoracin de las otras religiones'. A juicio de los Padres, slo la cultura de Roma y la filosofa de Grecia merecan ser asumidas por la Iglesia, es decir eran capaces de ser redimidas por Cristo de la garra diablica de la religin pagana. De aqu que parezcan haber iniciado una teologa de Cristo contra la religin que domin el pensamiento cristiano durante siglos (sin excluir a De Nobili y Ricci), probablemente hasta que algunos indios (tanto cristianos como hindes) sembraron, en el ltimo siglo, las primeras semillas de una teologa del Cristo de la religiones2. Esta teologa ha aparecido, de una forma mitigada, en los documentos del Vaticano II y est siendo desarrollada en los escritos de los papas recientes 3 . En segundo lugar, la separacin de la cultura y la religin (cristianismo latino) y de la religin y la filosofa (cristianismo helnico) tiene poco sentido en la sociedad asitica. En el contexto del sur de Asia, por ejemplo, la cultura y la religin son facetas interpenetrables de una soteriologa indivisible que es tanto una visin de la vida como un camino de liberacin. Se trata de una filosofa que es bsicamente una visin religiosa, y de una religin que es una filosofa de la vida 4 .

El trmino mismo de inculturizacin, que es de origen e inspiracin romano-catlica, est basado en esta dicotoma latina entre cultura y religin en el sentido de que puede significar (y con frecuencia significa) la insercin de la religin cristiana sin (minus) cultura europea en una cultura asitica sin (minus) religin no-cristiana. Esto es inconcebible en el contexto surasitico al que hemos aludido. Lo que s parece posible, y probablemente necesario, no es la inculturizacin sino la 'enreligionizacin' de la Iglesia. Comprendo que esta expresin puede resultar ofensiva a la sensibilidad latina. Incluso un telogo tan erudito y progresista como Congar que, con la probidad que le caracteriza, se esfuerza sinceramente por evaluar la estructura teolgica de indios como Amaladoss y Panikkar con su insistencia en un cristianismo hind en vez del cristianismo indio, no vacila en advertirnos del peligro sutil y real de sincretismo y de la contaminacin (sic!) de la fe cristiana por la religin no-cristiana 6 . Estos telogos indios y sus colegas del oeste estn trabajando con dos paradigmas distintos! En tercer lugar, el modelo greco-romano ha legado a la Iglesia lo que, en otra parte, he llamado 'teora instrumental' de la inculturizacin que se da por supuesta en la teologa occidental 7 . La filosofa griega fue arrancada de su propio contexto religioso y obligada a servir a la religin cristiana como instrumento de expresin doctrinal, es decir como ancilla theologiae una imagen medieval que ya haba utilizado Clemente de Alejandra y que fue utilizada, en su forma clsica, por Pedro Damiano en su interpretacin alegrica de Dt 21, 10 ss 8 . En este pasaje escriturstico, Dios ordena que el israelita que vea a una bella mujer entre los enemigos que se han capturado, puede tomarla por esposa en tanto en cuanto pueda servirle. La conquista de otra religin, y la captura de la bella filosofa para que sirva a la propia religin

1. Cf. A. Luneau, To help dialogue: The fathers and the non-christian religions: Bulletin of the Secretariate for non-christians 1 (1968) 14. 2. Una nota histrica respecto a esto se puede encontrar en A. Pieris, Der Ort der nichtchristlichen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der dritten Welt, ZMR 4 (1982) 243-245. 249-253. 3. En La Iglesia -los no-cristianos- los monjes, Simn Tonini muestra que con la creciente atencin de los papas a otras religiones crece tambin su apertura a las mismas pasando de la mera condescendencia a una admiracin positiva y sin reserva. 4. Cf. captulo 2 de esta obra.

5. En un cuidadoso estudio sobre el origen y significado de la palabra inculturizacin, F. Clark, Making the gospel at home in the asian cultures: 13/3 (1976) 131-149 piensa que el padre J. Masson fue uno de los primeros en introducir la palabra en la misionologa contempornea. 6. Y. M. Congar, Evangelizazzione e cultura, Roma 1973, 83-103. 7. Cf. A. Pieris, Western christianity and eastern religions. (A theological reading of histrica! encounters): Cistercian studies 1 (1980) 50-66; 2 (1980) 150-171. 8. As lo indica W. Pannenberg, Theology and philosopahy of science, London 1976, 10.

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constituyen la poltica bsica que cre la tradicin acadmica de la teologa occidental. En el contexto asitico, esta poltica es, por lo menos, improductiva. Arrancar a la filosofa de su contexto soteriolgico es privarla de vida. El emplear una filosofa muerta para construir un sistema de doctrina cristiana es una proeza intelectual que, a lo ms, slo puede satisfacer a la persona que se dedica a tal ejercicio. El tratado de David Snellgrove sobre la teologa del budismo es una explendida ilustracin de lo dicho 9 . Si este modo griego de instrumentalizar la filosofa no resulta productivo en Asia, la prctica latina de instrumentalizar la cultura no cristiana para que sirva al cristianismo puede ser vergonzosamente contraproductiva al convertirse, como lo hace, en una especie de vandalismo teolgico contra el que ya previnimos a los telogos asiticos hace aos 10. Hay noticias que confirman nuestro miedo. Recientemente los budistas de Tailandia han reaccionado con indignacin contra la Iglesia por haber usurpado sus smbolos para uso cristiano! La inculturizacin de este tipo sabe a un desprecio irreverente de la matriz soteriolgica del simbolismo religioso no-cristiano y se presta a ser interpretada como una forma disimulada de imperialismo. La cuarta y ltima razn por la que el modelo greco-romano de inculturacin tuvo xito en Europa pero fracas en Asia es que las circunstancias histricas que encontr la Iglesia en su primera fase mediterrnea se distinguen drsticamente de las de Asia en el siglo XX. Dado el contexto sociopoltico de los primeros siglos, cuando la religin imperial de Roma estaba en decadencia y el cristianismo en ascendencia, el modelo greco-romano resultaba un modelo posible, e incluso justificable, de indigenizacin. De hecho, a travs de la inculturizacin fue como la Iglesia salv a la cultura greco-romana de ser sepultada en los archivos dlos arquelogos. Pero el caso de Asia es exactamente lo contrario. La religin imperial que se encuentra ahora en crisis es el cristianismo colonial, mientras que es la religin que se llama pagana la que est recuperando su vitalidad, no solo como fuerza sociopoltica que articula el ego nacional de alguna de las naciones descolonizadas, sino tambin como una corriente contempornea de espiri-

tualidad que est atravesando el oeste poscristiano a lo largo y a lo ancho. La fiebre de inculturizacin aparece, en este contexto, como un ltimo esfuerzo desesperado por dar una fachada cristiana a una Iglesia que no acaba de echar races en Asia porque no se atreve a romper la maceta greco-romana en la que ha vivido durante cuatro siglos como un bonsai. No es, pues, extrao que los no cristianos se muestren tan recelosos del movimiento de inculturizacin como se muestran escpticos algunos de los telogos de la liberacin 11 .De hecho un budista, al dar voz a la amplia reaccin de alguno de sus correligionarios, ha puesto en tela de juicio la bona fides de la iglesia del modo siguiente: Lo que se llama indigenizacin... parece ser un problema de tctica ms que de aprecio y admiracin por las cosas indgenas. Dicho de otro modo, parece ser un camuflaje al que se recurre con vistas a romper la unidad de los budistas sensibles, y a proselitizarlos usando los amplios recursos finacierons de la Iglesia. Se puede comparar esto con la tctica del camalen que se adapta al color del medio para engaar a su presa12.

II.

E L MODELO DE CRISTIANIZACIN DEL NORTE DE EUROPA: DEMASIADO TARDE PARA ASIA

Si los primeros siglos de cristianismo no apuntan en la direccin en la cual la Iglesia se puede sentir en casa en Asia, la experiencia de la alta edad media parece ofrecer, por lo menos, una analoga til para entender el contexto asitico. Hasta qu punto se puede aplicar el tercer modelo a Asia, es harina de otro costal. Los trminos de la comparacin son las sociedades de tipo clan del norte de Europa de la alta edad media, y las sociedades tribales que todava sobreviven en Asia. Su cultura, en cada caso, se puede describir como bsicamente religiosa, y su religiosidad como esencialmente csmica, una palabra que voluntariamente empleamos en lugar del animismo de los antroplogos. Se la emplea en contraste con las religiones metacsmicas que postulan

9. D. Snellgrove, Traditional and doctrinal interpretation of buddhahood: Bulleton of the Secretariate for non-christians 1 (1970). 10. Cf. captulo 2 de esta obra.

11. Las razones de este escepticismo pueden verse en A. Pieris, Asia's non-semitic religions and the mission of the local church: The Month 3 (1982) 83-85. 12. G. Vitanage, The new look with a note: A comment on Fr. Mervyn Fernando's article on 'Is adaptation outmodel': Quest 3 (1969) 33-34).

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la existencia de una realidad transfenomnica que opera inmanentemente en el cosmos y que es soteriolgicamente asequible a la persona humana, ya sea a travs del gape (amor redentor) o de la gnosis (conocimiento redentor). Tales seran la fe judeo-cristiana que es agapeica, y las formas monsticas del budismo, el hindusmo, y el taosmo que son gnsticas. Para seguir con la comparacin entre el prototipo europeo y el contexto asitico actual, es necesario presentar aqu un axioma antropolgico fundamental, a saber, que estas dos clases de religiosidad (csmica y metacsmica) se relacionan mutuamente como naturalmente complementarias. De hecho, una religin metacsmica (ya sea agapeica o gnstica) no puede estar firmemente enraizada (i.e. inculturizada) en las sociedades tribales si no es en el contexto de su religiosidad csmica. Y al contrario, una religin csmica es una espiritualidad abierta que espera una orientacin transcendental de parte de una religin metacsmica. No se trata, por consiguiente de sustituir la una por la otra, sino de complementarse de manera que formen una soteriologa bidimensional que mantenga una sana tensin entre el ahora csmico y el ms all metacsmico. No fue, acaso, sta la forma de inculturizacin que hizo sentirse al cristianismo en casa no slo en la Europa del norte sino tambin en el sur, donde flua la savia de la religiosidad csmica bajo el barniz de la civilizacin latino-helnica? Este hecho ha sido confirmado de un modo indirecto por la tesis, muy persuasiva, de Jean Delumeau de que tanto la reforma como la contra-reforma fueron movimientos rgidos de conversin basados en la creencia de que las masas rurales de la Europa del siglo XVI no se haba separado totalmente de su 'paganismo' precristiano (llegando algunos a pensar, incluso, que Italia era tan 'pagana' como la India!). De aqu que la aprensin de la Iglesia con respecto a la inculturizacin de Asia, y especialmente en el caso de los ritos malabar y chino, pueda explicarse, hasta cierto punto, por la postura inflexible que haba tomado contra el 'paganismo' en su propia tierra! B . Podemos, pues, insistir en que este tipo de inculturizacin tiene sentido en Asia all donde la religiosidad sobrevive en su formato original, libre de la domesticacin de cualquier religin metacsmica. Pero en tal caso son muy pocos los reductos de este
13. J. Delumeau, Les reformes, la protestante et la catholique, ont impos aux masses la religin de Vlite: Informationes catholiques internationales 2 mayo (1975)21.

tipo que quedan en Asia hoy da, porque las otras religiones han precedido al cristianismo hace siglos y han conseguido ya ese tipo de inculturizacin que el cristianismo consigui, con tanto xito, en Europa. Las creencias deva del sur de Asia, la religin Bon del Tibet, el culto Phi de Tailandia, Laos y Campuchea, el confucionismo (ms la veneracin de los antepasados) del Vietnam, China y Corea, la adoracin Kami del Shintosmo japons etc., son religiones csmicas que aportaron un suelo muy frtil a las grandes religiones monsticas para echar hondas races en el ethos asitico. La historia muestra, y la sociologa justifica, el fenmeno de que una religin metacsmica que se encuentra ya inculturada en una sociedad cinica, no puede ser desalojada por otra religin metacsmica a no ser que se eche mano de la coercin, es decir, de medios irreligiosos de conversiones en masa 14 . Todo esto quiere decir que el cristianismo en Asia ha entrado demasiado tarde en escena salvo, tal vez, en el caso de las Filipinas y de algunas sociedades tribales de la India y del sureste de Asia en las que permanecen intactas las religiones csmicas. De aqu que el tercer modelo de inculturizacin resulte vetusto en la mayor parte de Asia. Se puede decir, por consiguiente, que todo el que piensa en la inculturizacin no como una expansin eclesistica dentro de las culturas no-cristianas sino como un forjarse una identidad eclesial indgena dentro de las perspectivas soteriolgicas de las religiones asiticas, se encuentra en la direccin debida. Indiquemos aqu tres hitos que nos han ayudado a seguir este camino. En primer lugar, la soteriologa bidimensional de las religiones no-cristianas en las que el compromiso csmico con el presente se equilibra con una orientacin metacsmica hacia el futuro que relativiza el aqu y ahora, nos ofrece una estructura de referencia prefabricada para nuestra espiritualidad, liturgia, testimonio eclesistico, compromiso social y formulaciones teolgicas. En segundo lugar, la teologa asitica no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitacin o, ms especficamente, un apocalipsis de la lucha no-cristiana por la liberacin. En tercer lugar, puesto que slo explicitamos una teologa preexistente que est implcitamente contenida en las soteriologas no-cristianas, el procedimiento que se adopta no es el de instrumentalizacin de los esquemas no cristianos, sino el de asimilacin por participacin en el ethos no-cristiano, un bautis14. Para una informacin detallada de esta tesis, cf. a. c. en nota 2, 255-258. Y captulo 2 de esta obra.

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mo en el Jordn de la religiosidad de nuestro precursor, una especie de communicatio in sacris que permite al pequeo rebao de Cristo alimentarse libremente en los pastos asiticos que por tanto tiempo ha pisoteado. Aqu no hay peligro de vandalismo teolgico 15. Me parece muy apropiado citar aqu el ejemplo del monje benedictino Swami Abhishiktananda (Henri le Saux) del que slo su pelo rubio y acento francs delataba su pasado europeo despus de su inmersin bautismal en las aguas del hindusmo. Tan bien absorbi la espiritualidad hind (es decir, la teologa en el sentido primordial de experiencia de Dios) que todo lo que ha dicho con respecto al misterio de Cristo (teologa en el sentido secundario de lenguaje sobre Dios) se ha convertido en gua indispensable para la bsqueda de la Iglesia del rostro asitico de Cristo.

III.

E L PARADIGMA MONSTICO: UNA APROXIMACIN AL SENTIMIENTO ASITICO

La tradicin monstica es precisamente donde el este es silenciosamente creador en el oeste. Este y oeste no significan aqu divisiones geogrficas sino dos impulsos humanos que son mutuamente incompletos y se manifiestan fenomenolgicamente en los lenguajes agapeico y gnstico de las religiones bblica y no bblica respectivamente (vase el apartado anterior). Permtaseme insistir en que incluso dentro de la ortodoxia cristiana, que siempre ha sido agapeica, ha habido una lnea gnstica legtima, mientras que las gnosis 'herticas' no han sido ms que un bordado a los largo de esta lnea continua I6. Del mismo modo las religiones gnsticas, especialmente el hindusmo y el budismo, no carecen de sus propias versiones de la religiosidad agapeica (bakti). En los siglos formativos del monasticismo gnstico, la espiritualidad gnstica de los no-cristianos se fue filtrando, de un modo gradual, en la espiritualidad agapeica de los monjes. Mientras tena lugar esta simbiosis en el silencio de las celdas monsticas, los telogos acadmicos de la Iglesia estaban ocupados en experimentar con el lenguaje legal de los latinos y el pensamiento filos15. Para una reflexin bblico-teolgica sobre este mtodo teolgico, cf. a. c., en nota 11, 87-90. 16. L. Bouyer (ed.), The history of christian spirituality, /, London 1963, cap. IX).

fico de los griegos. Lo que buscaban era hacer posible para la mente humana el profundizar en el misterio de Cristo, produciendo as un amplio corpus de literatura teolgica que prepar el camino para los dogmas cristolgicos y, ms tarde, para el excesivo crecimiento del escolasticismo. Si la praxis es, en verdad, la primera formulacin de una teora, entonces la tradicin monstica encierra una teologa que, desvelada, puede corregir la falta de equilibrio causada por el academicismo17. Thomas Merton fue un pionero en esta direccin y aguz el sentido monstico de la Iglesia que se haba embotado tras siglos de descuido. Merton se volvi al este para descubrirle de nuevo, al oeste, el monje. Por otro lado, y precisamente porque los acadmicos ignoraron al monje -aunque existan entre los acadmicos pudo el monje gozar de una considerable libertad. Si el patriarcado occidental pudiese aprender de los monjes su combinacin de lenguajes gnstico y agapeico, conocera el tipo de inculturacin que Asia necesita hoy. A pesar de las mltiples tentaciones que existen, el monje y la monja occidentales han aprendido que el ideal (gnstico) de la fuga mundi (que influy en las primeras interpretaciones monsticas de la vocacin Mt 19, 21 y par. evidentemente como respuestas a las exigencias contemporneas del ascetismo no-cristiano) tena que complementarse con un compromiso (agapeico) con los pobres del mundo que median la presencia de Cristo para nosotros. De aqu que siempre se considerase que la verdadera renuncia cristiana a las riquezas tuviese que ser en favor de los pobres, de modo que desde los comienzos anacoretas del movimiento como indica Lozano, la bsqueda monstica de Dios fuese siempre en principio, si no en la prctica, algo inseparablemente unido a su servicio a los pobres y solidaridad con ellos 18. Cuando se perdi este equilibrio entre los componentes gnsticos y agapeicos de la espiritualidad, como suele acaecer cuando se hacen concesiones a Mammn, el rival de Dios y enemigo del hombre, la corrupcin se instal, y el monasticismo se convirti en sal sin sabor, que slo vale para que se la pisotee. El monaquisino occidental tiene muchas lecciones que dar a la Iglesia asitica, no slo con sus triunfos sino tambin, y tal vez
17. Cf. R. Gregoire, Existe una teologa monstica: nter fratres 27/2 (1977) 115-120. 18. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of religious Ufe, Chicago 1980, 172-178.

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ms, con sus fracasos. Porque nuestro continente no es slo el mayor y ms viejo productor de monaquismo sino tambin el heredero de la mayor parte de la pobreza mundial. De aqu que la Iglesia no es capaz de conversar con Asia si no aprende de sus propios monjes cristianos el lenguaje de la gnosis que hablan los monjes asiticos no-cristianos, y de dominar, tambin, el lenguaje del gape, el nico que los pobres de Asia pueden, relamente, comprender. Los monjes de Asia hablan de la iluminacin espiritual que asegura la liberacin interior de los seres humanos de su instinto de acumular, pero los pobres de Asia claman por la emancipacin social de las estructuras opresivas en que se organiza ese instinto mismo de acumulacin. Los monjes apuntan al ms all metacsmico como la luz que expone la pecaminosidad del ahora csmico, mientras que los pobres no son slo las vctimas del desorden csmico sino tambin los agentes de su inminente destronamiento. En tanto en cuanto la pobreza voluntaria que practican los monjes de Asia no se dirige positivamente a aliviar la pobreza estructural que se impone a las masas asiticas, la revoluciones que se siguen han afectado de un modo adverso a los monasterios feudales de Asia (como, por ejemplo, en el Tibet y en Mongolia). Cuando un seguidor de Jess opta por la pobreza evanglica, ha de vivir solidariamente no slo con los monjes asiticos en su bsqueda de la realidad metacsmica sino tambin, y ms an, en solidaridad con los pobres de Asia que aspiran a un orden csmico ms justo y santo. Una Iglesia inculturizada en Asia es, en verdad, una Iglesia liberada de Mammn y, por consiguiente, compuesta necesariamente de pobres. Pobres por eleccin y pobres por fuerza de las circunstancias. Dicho de otro modo: la inculturzacin es la revolucin eclesiolgica comenzada por las comunidades humanas de base con participantes cristianos y no-cristianos en las que el misticismo y la militancia se dan cita y se funden. Misticismo basado en la pobreza voluntaria y militancia orientada contra la pobreza forzada. Podemos citar aqu cuatro experimentos, por lo menos, que se estn haciendo slo en Sri Lanka. El ms significativo es el Devasarana, el monasterio del monje anglicano Yohan Devananda. Ah la presencia monstica en una cultura budista se hace coincidir con su compromiso social con el movimiento campesino, especialmente entre los granjeros. El grupo Satyodaya, que dirige el jesuta Paul Caspersz en Kandy, es un experimento de muy distinto carcter. Es, sin duda, una comunidad multirracial, mul-

tilingstica, y multirreligiosa que est esforzndose por convertirse en paradigma de una sociedad sin clases en una nacin destrozada por los conflictos tnicos. La asociacin de trabajadores cristianos es, probablemente, el primer grupo de su clase que ha aparecido en la historia de la Iglesia asitica. Comprende miembros budistas, hindes, cristianos y marxistas tanto de sinhaleses como de tamiles, y funciona en diversos sitios de Sri Lanka a travs de las comunidades humanas de base. El padre Michael Rodrigo, ha fundado una comunidad en Buttala, en el interior rural de Sri Lanka, con fines semejantes. Nos agrada constatar que el congreso de monjes de Asia, que se reuni bajo la gida de Thomas Merton en 1969 para discutir la inculturzacin del monaquismo en Asia choc inmediatamente, durante el segundo congreso de 1973, con el escndalo de la pobreza de Asia, y se dio cuenta espontneamente, durante el tercer congreso de 1980, de que la pobreza monstica no es cristiana si no se practica en solidaridad con los pobres de Asia 19. El instinto monstico de la Iglesia, si se deja afinar por el evangelio, y no se deja embotar por la candidez poltica, no puede equivocarse en Asia. Hay algo especial que los monjes y monjas occidentales puede hacer por nosotros si, como Merton, sensibilizan la parte oriental de su ser. Pueden interpretarnos ante el patriarcado occidental y disminuir las tensiones intereclesiales que, invariablemente, ocurren cuando anunciamos la buena nueva en nuestra propia lengua a nuestro pueblo (i.e. el contenido de la inculturzacin) a saber, que Jess es la nueva alianza o el pacto de defensa que Dios y el pobre han concluido contra Mammn, su enemigo comn (i.e. el contenido de la liberacin) 20 . Porque la liberacin y la inculturzacin no son ya dos cosas distintas en Asia! 21 .

19. Cf. Asian monastic conference, Kandi, Sri Lanka, 18-24.08.1980 (Aide Intermonastre) 219. 20. Roma cometi serios malentendidos con respecto al mtodo teolgicos y al lenguaje de la Consulta teolgica de Asia (ATC) de 1979. Los documentos ms importantes pueden encontrarse en el Centre for religin society, 281 Deans Rd. Colombo 10, Sri Lanka. 21. Despus de un largo debate sobre este punto, los miembros de la (EATWOT) parecen haber llegado a un acuerdo en que la verdadera inculturzacin y la liberacin convergen, no slo en Asia sino tambin en otras partes del Tercer Mundo. Cf. V. Fabella-S. Torres, ed., Irruption of the Tird World, New York 1983, 201-202.

8 Una teologa de la liberacin en las Iglesias asiticas?

I.

L A TEOLOGA VLIDA Y LA IGLESIA LOCAL: EL DILEMA DE LOS CATLICOS ASITICOS

La Instruccin romana sobre teologa de la liberacin sostiene, con base bblica, que la frase teologa de la liberacin es totalmente vlida 1 . Liberacin si se puede interpretar el documento romano es el equivalente contemporneo de la clsica frmula teolgica oeconomia salutis que es la aspiracin de todos los humanos y la meta perseguida por todas las religiones. Entendida de esta manera, liberacin es la nica preocupacin de Cristo y de su iglesia. Y, as, la teologa de la liberacin no es otra cosa que el intento, por parte de la Iglesia, de analizar detalladamente esa preocupacin, en la teora y en la prctica; y eso es lo que parece sugerir el documento de Ratzinger 2 . Pero, no significa eso que la frase teologa de la liberacin es bblicamente vlida porque es tautolgica?, es decir, que no puede haber una teologa que no sea de la liberacin? Puesto que, de hecho, no es acaso la liberacin lo que determina la validez de cualquier teologa? Y es ese, me parece, un buen punto de arranque en nuestra discusin: estar de acuerdo en el signo por el que una teologa vlida es reconocida como tal: es decir, y de modo expreso, la teologa es vlida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberacin.

1. Congregacin para la doctrina y la fe, Instruccin sobre ciertos aspectos de la teologa de la liberacin (1984), III/4. Es a esta fuente a la que nos referimos cuando usamos ttulos tales como El documento romano, La intruccin romana, La instruccin, El documento de Ratzinger, etc. 2. Ibid.

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La teologa vlida y la Iglesia local

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Esta argumentacin implica otra verdad ms significativa, que la Instruccin romana no menciona: el que la misma praxis de liberacin que hace a una teologa vlida, tambin crea la identidad de la Iglesia local que se coorigina con esa teologa. La gnesis de una teologa de liberacin se yuxtapone a la gnesis de una autntica Iglesia local. Es decir, cualquier teologa de liberacin comienza a ser formulada slo cuando una determinada comunidad cristiana comienza a entroncarse en la lucha local del pueblo por conseguir su humanidad total y, a travs de esa lucha, comienza a hundir sus races en las vidas y culturas de esas gentes, la mayora de las cuales - a l menos en nuestro continente- resulta que son no-cristianas. Y por esto insistimos tanto en que inculturizacin y liberacin, entendidas de modo correcto, son dos nombres de un mismo proceso. Es, por consiguiente, una hereja eclesiolgica el suponer que una Iglesia se convierte en asitica cuando las blancas caras de su episcopado van gradualmente reemplazndose por caras negras, morenas o amarillas! Un clero indgena no es, necesariamente, signo de una Iglesia indgena! Lo que verdaderamente hace indgenas o locales a nuestras comunidades cristianas es nuestro compromiso activo y arriesgado con la historia cultural asitica que est, ahora, siendo configurada por sus gentes: no-cristianos en su mayora. De este modo, una teologa de la liberacin vlida en Asia nace primero como una frmula de vida que refleje una praxis eclesial de liberacin que, a su vez, sea continuamente interiorizada al ser simblicamente representada en la liturgia y antes de que tome, gradualmente, figura como una frmula confesional. Este proceso est ahora teniendo lugar, de modo germinal, en las comunidades cristianas de base (con miembros cristianos y no-cristianos) que estn surgiendo en la periferia de las Iglesias oficiales. De hecho, las autnticamente Iglesias locales de Asia y las teologas de la liberacin asiticas vlidas ya han sido concebidas como gemelas en el mismo vientre de la praxis. Esta observacin no es verdadera con relacin a las Iglesias oficiales; y, por consiguiente, no podemos decir que poseamos de modo oficial ninguna teologa de liberacin asitica vlida, precisamente porque la mayora de las Iglesias en Asia no son an Iglesias locales de Asia, sino extensiones de Iglesias locales euro-americanas en Asia. Esto es por lo que nosotros, catlicos que no somos ms que miembros de la rama asitica de la Iglesia de Roma, no tenemos otra teologa oficial ms que la teologa local de la Iglesia local de Roma.

Con esto ltimo, no quiero significar el contenido de los dogmas de la comunin de Roma, sino el idioma teolgico que Roma ha desarrollado desde sus comienzos cristianos; el entramado conceptual que soporta la sabidura prctica; las normas tericas y las directrices pastorales que emanan de los dicasterios de la Iglesia romana. Eso es lo que ocurre con el documento de Ratzinger sobre la teologa de la liberacin y todas las formas de hacer teologa. Esta teologa romana lo concedemos con facilidad es una teologa vlida, es decir, una teologa de la liberacin por propio derecho. Desde su comienzos, ha dicho el qu y el cmo de la liberacin (= redencin = salvacin = venida del reino..., etc.) en trminos de una experiencia romana nica y especfica. As es como nace cualquier teologa. En este sentido, sin embargo, tenemos que hacer una extraa observacin: los catlicos en las culturas no-semticas de Asia se ven forzados a experimentar una connaturalidad, una afinidad interior y una profunda empatia (vis a vis) con la experiencia romana de liberacin y la articulacin romana de dicha experiencia (como se demostrar en la segunda parte de este captulo). De aqu que exista una gran posibilidad de que en las Iglesia indgenas del futuro, al menos en el sector no-semtico de Asia, se continuar manteniendo una versin asitica de la percepcin romana de la liberacin. Existen al menos dos razones para decir esto. La primera razn ya ha sido aludida cuando dijimos que nosotros, los catlicos asiticos, hemos sido moldeados en mente y corazn, en doctrina y en oracin, por la teologa local de Roma y, esto, a lo largo de cuatro siglos o ms. No hemos conocido otra teologa desde el momento que comenzamos a respirar como catlicos. Y esto se ha convertido, por consiguiente, en nuestra sacrosanta tradicin, nuestro pasado cargado de autoridad, nuestra norma de ortodoxia. La segunda razn es ms importante y constituye la espina dorsal de la tesis que hoy y aqu defendemos. Las religiones gnsticas o no-semticas de Asia, tales como el hindusmo, budismo, jainismo y taosmo que penetran la religiosidad popular y las culturas locales del sur, sureste y lejano oriente asitico, parecen concurrir con el punto de vista romano sobre la liberacin. De este modo, si las Iglesias asiticas tratan de ser inculturizadas en y a travs de la religiosidad asitica en las regiones del sur y del oriente, entonces el punto de vista romano sobre la liberacin continuar mantenindose como un todo, tal y como lo ha sido en el pasado.

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Es, por consiguiente, nuestra obligacin persuadir a los telogos y a los lderes eclesiales que no ignoren los dos siguientes hechos importantes: uno relativo a la realidad asitica; el otro directamente perteneciente a la teologa asitica. Con respecto al primer hecho, deberamos recordar que la realidad asitica no puede ser reducida a las grades religiones, especialmente a sus formas ms elevadas (meta-csmicas), aunque sin negar su influencia decisiva en nuestro continente. Hemos de poner la misma atencin a la religiosidad de los pobres de Asia (csmicos) que poseen su propia dinmica (ver apartado 5). Ms an, repetimos aqu lo que siempre hemos mantenido: que la realidad asitica es una interaccin entre religiosidad y pobreza*. Ambos elementos han de ser tomados en su interrelacin. De ah que la liberacin del pobre, su emancipacin psico-espiritual y socio-poltica de aquellos que lo mantienen pobre, es una preocupacin esencial en la teologa asitica. Por consiguiente, la indigenizacin de la Iglesia asitica no puede nunca tener lugar si slo un sector de la realidad como por ejemplo, slo la religiosidad metacsmica es tomado en serio. La religiosidad del pobre y la pobreza de las masas religiosas constituyen juntas la estructura compleja de la realidad asitica que es la matriz de una teologa asitica. El segundo hecho es que la religiosidad asitica tambin incluye un mtodo de aproximacin semtico a la liberacin humana, que est configurado sin ambigedad en la Biblia, de modo especial en el Antiguo Testamento y en los sinpticos. Es esta soteriologa bblica la que los telogos latinoamericanos han redescubierto para nosotros gracias a su reditus ad fontes y su inmersin en la pobreza del pueblo, que es el foco actual de su hermenutica bblica. Es una fuente de revelacin; es la palabra de Dios; es nuestro pasado cargado de autoridad tanto como nuestra norma de ortodoxia para el presente. De modo significativo, tambin es una experiencia religiosa de liberacin expresada en un idioma absolutamente asitico. Tenemos pues la competencia de dos modelos de liberacin en Asia: por una parte, el de las religiones agnsticas que parecen estar de acuerdo con la visin romana; y ^ o r la otra, el modelo bblico por el que parecen abogar los latinoamericanos? Cmo pueden ambos ser teologas vlidas si son contradictorios? O son, ms bien, complementarios?; en otras palabras, deberamos

mirarlos como alternativas opcionales, o constituyen los dos juntos la norma de ortodoxia? Y, por otra parte, cada uno de ellos parece resonar con las aspiraciones asiticas de liberacin: uno con el ideal gnstico y el otro con el semtico. Por tanto, nos preguntamos: es este conflicto real o aparente? Y si es real, hay alguna manera de salir de l? Pienso que estas cuestiones pueden ser formuladas de modo errneo en la Iglesia asitica en detrimento de su propia creatividad teolgica. La oposicin entre los dos modelos de liberacin, el romano y el bblico, pueden tambin ser igualados de modo ingenuo con la antigua tensin entre la tradicin (teolgica romana) y la (revelacin de las) escrituras; o, quizs, entre el magisterio (romano) y los telogos (latinoamericanos); o de modo ms frustrante, entre una teologa de la inculturizacin en trminos de religiosidad asitica (que aparentemente est de acuerdo con la percepcin romana sobre la liberacin) y una teologa de la liberacin que responda a la pobreza y opresiones de las masas de Asia (siendo una teologa bblica articulada por los latinoamericanos). Nuestra experiencia con relacin a tales controversias en el pasado reciente 4 , nos ensea que este tipo de reducionismo debera ser detectado de modo inmediato y rpidamente expulsado de las categoras de los telogos asiticos y los lderes eclesiales. Por esto propongo aqu ofrecer una respuesta asitica a esos dos modelos de liberacin en trminos de culturas no-semticas de Asia. Esta respuesta constituye, en s misma, y esperanzadoramente, un mtodo de discernimiento del lugar y del tipo de una teologa de la liberacin en nuestro continente.

II.

L A CRISTIANDAD ROMANA Y LA PERCEPCIN ESTOICA DE LA LIBERACIN

El punto comn de encuentro entre las soteriologas gnsticas (o senderos orientales de liberacin) y la visin romana de la salvacin, es el estoicismo, lo ms noble de las ticas paganas y la estructura ideolgica que la Cristiandad absorbi en su temprana infancia y que mantiene algunas afinidades con ciertas corrientes de espiritualidad en el oriente. El proceso parece haber comenzado ya en las instrucciones pastorales de los apstoles, aunque no
4. V.g., el prolongado debate entre telogos del Tercer Mundo sobre inculturizacin y liberacin desde 1979, ver: Voices from the Third World, junio 1979.

3.

Cf. captulo 2.

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puede verse en la predicacin de Jess. Al tiempo que la Iglesia mediterrnea creca en el mundo greco-romano (que floreca en una economa de esclavitud), entraba en el ethos de su espiritualidad estoica, la cual serva a la Iglesia como vehculo apto de inculturizacin. El estoicismo tuvo, as, un impacto duradero en su vida y pensamiento. De acuerdo con la antropologa de los estoicos, la persona humana no era el zoon politikon de Aristteles el animal sociopoltico sino un zoon koinonikon, un ser que est en comunin espiritual con la totalidad de la humanidad. Su inters estaba dirigido hacia la paz y armona a cualquier costo ms que a la paz y armona a travs del conflicto. Este mtodo de aproximacin fue concretamente manifestado en \apax romana, la commonwealth romana que mantuvo juntas a diversas naciones y culturas, minimizando las confrontaciones. Por supuesto, la Iglesia romana continu admirablemente bien la tradicin de la pax romana en lo que proverbiamente es conocido como la diplomacia vaticana y, en particular, en el ejercicio del oficio petrino, esa misin especial confiada a ella, de mantener la paz de Cristo (pax Christiana) entre las diversas Iglesias en el este y en el oeste. Por otra parte, la eliminacin de la injusta estratificacin socio-poltica de la sociedad en trminos de raza, clase y sexo hubiera tenido sentido para el zoom politikon, pero no para el zoon koinonikon que tiende a trancender espiritualmente tales diferencias sociales. Ms o menos, esta tendencia contina incluso hoy da como tlente teolgico en la Iglesia de Roma y es, exactamente, lo que las religiones gnsticas de Asia parecen favorecer. Podemos demostrar esto con las tres siguientes observaciones: a) Ante todo, el ideal estoico de liberacin fue la emancipacin interior de la persona humana de los lazos interiores de esclavitud espiritual ms que el liberarla de las estructuras externas de esclavitud. As, por ejemplo, la institucin de la esclavitud se acept como un hecho del sistema econmico greco-romano, en el mismo sentido en el que algunas culturas asiticas admiten, o al menos toleran, males sociales tales como el sistema de castas, los siervos domsticos o la mano de obra en esclavitud. Puesto que la idea de un cambio estructural radical no parece que entr en la mente de los estoicos, incluso la emancipacin individual de los esclavos parecera ser un ejercicio sin sentido, porque tales esclavos invariablemente acababan en una esclavitud espiritual y cultural de la sociedad greco-romana. Y por eso muchos estoicos (como por ejemplo Epicteto) preferan ver como un esclavo llegaba a liberarse espiritualmente, ms que el hecho de

que alcanzase una libertad legal puesto que esa emancipacin social no exclua, necesariamente, la esclavitud interior (!!) 5 . Hay que notar que este punto de vista estoico es vlido slo cuando el cambio estructural o no es posible o ni siquiera es considerado como tal. El punto de vista romano, hoy da, es igual. La idea de pecado es primariamente definida en trminos de esclavitud interior 6 . Sin embargo, la Instruccin romana admite la realidad de estructuras sociales injustas, a las que considera como consecuencias del pecado, de tal modo que su eliminacin -aunque deseable- no es un sustitutivo de la eliminacin del pecado. El pecado es aqu definido, primariamente, en trminos de esclavitud espiritual personal. Este es el principal punto en el argumento romano contra las alegadamente falsas ramas de la teologa de la liberacin, y es una postura que cuadrara con lo que las religiones asiticas ensean, aunque ciertamente es un escaln ms cristiano que el punto de vista original de los estoicos, que no reconoca suficientemente el pecado social o mal estructural como algo digno de ser eliminado 7 . Es, sin embargo, cierto que las encclicas sociales de los papas recientes han introducido variaciones en el tradicional talante teolgico de Roma. Estas encclicas (escritas despus de Karl Marx) contienen no slo fuertes condenas sobre las estructuras sociales injustas, sino que imponen a la conciencia cristiana la obligacin o el imperativo evanglico de cambiar esas estructuras sociales inhumanas. Incluso Pablo VI, el ms audaz de los papas en cuanto a magisterio social se refiere, dijo claramente a los obispos latinoamericanos en su XV asamblea general del CELAM, celebrada en Roma, que la liberacin significa (slo) redencin del pecado y muerte; y el mismo da (3 de noviembre de 1974) durante el rezo del ngelus, abiertamente se disoci l y la Iglesia del uso (presumiblemente marxista) del trmino liberacin como sinnimo de proceso de emancipacin social. En su lugar, se dice que de modo deliberado seleccion palabras tales como verdadera libertad, autntica justicia, compromiso social... etc. para describir la actividad humana que se dirige al cambio de las estructuras pecaminosas de la sociedad.

5. 6. 7. 122.

Ver C. Osiek, Slavery in the N. T. world: Bible today, mayo 1984, 151 ss. Instruccin, introduccin, IV/2. Ph. I. Andr-Vicent, Les theologies de la liberation: NRT 98 (1976) 121-

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b) De hecho, esta posicin se retrotrae a los escritos apostlicos, en los que se encuentra otro rasgo correlativo que es patente en el punto de vista contemporneo de R o m a - y que all comienza a germinar. En Gal 3, 28 y paral. Pablo presenta el ideal cristiano casi en categoras del koinonikon estoico, al abogar por una especie de trascendencia espiritual que hoy reconoceramos como raza (judos versus gentiles); clase (esclavos versus libres) y sexo (hombre versus mujer); es decir, una trascendencia de tales divisiones sociales en Cristo (Jess). Es decir, todo esto en trminos del nuevo sistema de creencias de la koinona cristiana, o de la comunin de los santos; pero en la prctica de la vida diaria, las desigualdades sociales no fueron estructuralmente eliminadas ni siquiera entre los cristianos conversos 8 . Por qu? Porque lo que importaba no era el cambio institucional con respecto a esas tres categoras sociales, es decir, raza, clase y sexo (un tipo de transformacin social que, en cualquier caso, estaba ms all del poder de un grupo minoritario como el constituido, entonces, por los cristianos); por supuesto, que lo que realmente importaba era el nuevo modo cristiano de vida y amor dentro de las incambiables divisiones de la sociedad (1 Cor, 7, 20-24; Col 3, 11, 22; 4, 1; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 1; 1 Pe 2, 18-24). De acuerdo con estas exhortaciones apostlicas, las esposas cristianas deben obedecer a sus maridos y los esclavos cristianos deben hacerlo con sus amos, incluso con los crueles; los maridos cristianos son, por supuesto, exhortados a amar a sus esposas y los amos cristianos a hacer lo propio con sus esclavos. Y todo as. Obviamente, el cristianismo llev a esas estructuras una mitigacin de los antagonismos sociales. La misma observacin se puede hacer en relacin a la discriminacin sexual, ilustrada en la actitud de los canonistas romanos con el fenmeno de la prostitucin; la meta deseada no fue nunca la eliminacin de esa institucin inhumana, sino una visin cristiana (?) de la misma 9 . Eso mismo es lo que, precisamente, han conseguido muchas de las grandes religiones asiticas en las culturas en las que hicieron acto de presencia. Por ejemplo, el budismo en Sri Lanka absorbi una cierta conciencia de casta en una de sus rdenes monsticas pero, aunque llev consigo una cierta reduccin de los
8. Cf. G. Corcoran, Slavery in the New Testament, II: Miltown studies, 6 (1980) 75-77. 9. J. A. Brundage, Prostitution in the medieval canon law: Signs: Journal of women in culture and society 1/4 (1976) 825.

conflictos, no consigui una total eliminacin; y esto contina as en la sociedad budista actual. Tambin es un hecho entre los budistas que la casta est completamente eliminada en el culto, en contra de lo que ocurre en las sociedades indes y en algunas comunidades cristianas de Sri Lanka (!). El proceso de asimilacin de las divisiones sociales y su modificacin gradual (lo que podramos llamar tcnicas de asuncin-elevacin) es el mtodo dialctico de transformacin social preferido en Asia. Es lo que hizo De Nobili al adoptar este mtodo en el caso de las casta en Madurai y lo que le hizo, al mismo tiempo, romano y asitico. La discriminacin contra las mujeres se ha ido suavizando a travs de los siglos, mediante un proceso similar 10. Por consiguiente, la experiencia romana podra ser un modelo muy aceptable en nuestras Iglesias locales; incluso por otra razn: porque, como en las Iglesias tempranas de la dispora, nosotros tambin somos minoras totalmente carentes de poder frente a las instituciones injustas de la sociedad humana. l rol proftico de un grupo cristiano minoritario en el ambiente no-cristiano de la cultura greco-romana, no parece que fuese el de denunciar las estructuras injustas, sino el de dar testimonio del amor cristiano dentro de dichas estructuras o, al menos como en la antigua Iglesia de Jerusaln, producir un tipo ideal de comunidad en la que no ocurriera lo mismo con esas estructuras. Esto mismo parece ser, tambin, la praxis de liberacin ms aceptable y la que la mayora de telogos y lderes eclesiales de Asia aceptaran gustosos puesto que coincide con los dogmas de todas las grandes religiones no-semticas. Es correcta esta poltica? Quizs s, pero tambin muy inadecuada, como veremos a continuacin. Baste decir ahora que aunque esta poltica sea vlida como medida temporal y de relleno en manos de las Iglesias minoritarias de Asia, es mucho ms lo que se espera de Latinoamrica, que es el continente ms cristiano de los tres que, principalmente, forman el Tercer Mundo. Ahora bien, si es all donde hay ms injusticia institucional, sera un pecado contra sus propios misioneros y su vocacin evanglica es decir, la de convertirse en un sacramento del reino ante las otras naciones pobres y, de ah, que un esfuerzo cristiano masivo para contrarrestar el orden institucionalizado de Mammn sea una praxis de liberacin que la Iglesia latinoamericana no puede
contemplar como meramente opcional. E n este sentido, la revoto. Cf. S. Rajamanickam, The First Oriental Scholar, Madras 1972, 61-63. Este es el trabajo con ms informacin y ms creble sobre De Nobili.

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lucin nicaragense fue un gran evento cristiano en la sociedad latinoamericana. Filipinas, que es la nica nacin cristiana de Asia, tiene una obligacin similar hacia las otras naciones asiticas y hacia las Iglesias de la dispora de nuestro continente. c) Nuestra tercera observacin es que hay dos modelos de personas liberadas (de las que, al menos una, se origina en el estoicismo) que son, ahora, parte del catolicismo romano y que tienen paralelos en las tradiciones religiosas del este no-semtico. Como esta tercera observacin es la ms significativa para los telogos asiticos interesados en la liberacin, le damos un tratamiento ms extenso a continuacin.
III. E L CONCEPTO ELISTISTA DE LA PERSONA LIBERADA

Hemos de reconocer que el estoicismo que se introdujo en el catolicismo romano no era la espiritualidad de las clases esclavas y pobres, sino que era la alta filosofa de la lite. Muchos nobles y administradores del imperio romano se guiaban por su tica. Uno de ellos fue el emperador Marco Aurelio, cuyas meditaciones interesaron a generaciones de cristianos romanos. El cristianismo se apropi la tica estoica en la medida en que, gradualmente, dej de ser la religin de un pueblo perseguido y comenz a ser aceptada por la aristocracia. Mucho antes de la era constantiniana, el cristianismo ascendi en la escala social gracias a las mujeres cristianas que se casaron con nobles paganos y gracias, tambin, al surgimiento de una nobleza de servicio (paralela a la nobleza de linaje) que permiti la entrada de los cristianos en los altos puestos administrativos de la sociedad romana. Ese fue el proceso mediante el cual el cristianismo vino a ser respetable en Roma n . Fue ese tambin el modo en el que el cristianismo cristaliz el mtodo estoico de aproximacin a los problemas sociales y que ya haba comenzado con las exhortaciones pastorales de Pablo y sus colaboradores. Como espiritualidad aristrocrtica, el estoicismo tambin contena la creencia de que el hombre sabio o el filsofo era siempre la autntica persona humana que, por lo tanto, estaba llamada a guiar el comn de los mortales hoi polloi que eran humanos slo de modo potencial 12 . A pesar de la doctrina paulina sobre
11. A. Yarbrough, Christianization in the forth century: the example of romn women: Church history 45/2 (1976) 149. 12. M. L. Stackhouse, Some intelectual and social roots of modern human rights ide/as: Journal of the scientific study of religions 22/4 (1981) 301.

el cuerpo mstico de Cristo, y del comunismo cristiano de la Iglesia de Jerusaln, comenz a crecer una doble espiritualidad (la de la lite y la del resto), incluso entre los cristianos. Hay que notar tambin que la vida confortable y elitista de los sacerdotes paganos y clibes de Roma, as como la de las vrgenes vestales, ofrecieron a la Iglesia un modelo de celibato y elitismo que no estaba, necesariamente, unido a la pobreza absoluta o a la renuncia al poder y al prestigio (!). Es all donde surgi una clase de hombres y mujeres sabias y letradas que no tenan fe en el poder redentor del pobre o en las capacidades espirituales de la gente comn. Aristocratizada en el proceso de ser cristianizada, la Iglesia de Roma pronto produjo dos smbolos de liberacin espiritual: el primero se inspir en la idea romana pagana del otium o santo ocio; el segundo tambin fue una idea prestada: el modelo oriental del desierto 13. Y, repetimos, ambos modelos tienen sus paralelos en las religiones asiticas. El otium o retiro confortable en fincas o casas lejanas, era prctica frecuente entre los nobles y senadores (tanto paganos como cristianos) que deseaban dar ms tiempo a la reflexin sobre sus propias vidas, escribiendo memorias o re-editando manuscritos. Un historiador considera que los primeros monasterios de occidente fueron 'monasterios laicos' de paganos sensibles 14. De Agustn tambin se dice que vio su propio retiro en Cassiciacum como christianae vitae otium 15. La meta era entregarse a un tipo de vida filosfica. Esta imagen del filsofo pagano-cristiano reflexionando y escribiendo acerca del ltimo sentido de la vida en un retiro confortable, contina siendo cierta con el del estilo de vida de los telogos contemporneos en la mayora de los seminarios asiticos. Como miembro de la clase ociosa con cantidad de tiempo para la especulacin acadmica sobre materias religiosas, l no es el tipo de persona comprometida radicalmente con lo social y la justicia inter-personal, o inclinado a identificarse a s mismo con las clases ms pobres y de cuyo trabajo probablemente vive. El espritu feudal que todava impregna las sociedades asiticas y las estructuras monrquico-aristocrticas de las instituciones presbiterales/episcopales de la Iglesia romana, difcilmente disuaden al telogo de seguir este modelo social.

13. Ibid. 14. P. R. L. Brown, Augustine of Hippo. A Biographay, Londres 1976, 115, citado en Yarbrough, a. c, 157. 15. Ibid.

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Esta especie de elitismo espiritual/intelectual tiene su sinnimo en las religiones orientales. Por ejemplo, el mandarn chino (el administrador-pensador, culto y sabio, que produjo el confucionismo), y el brahmin indio (el lder espiritual de casta alta que se sienta en la cima de la pirmide social para guiar a la sociedad hind estructurada en castas) fueron precisamente los dos modelos que, respectivamente, Mateo Ricci en Pekn y De Nobili en Madurai encontraron dignos de imitacin en el proceso que hoy llamamos inculturizacin pero que, en sus tiempos, era conocido como adaptacin. De Nobili - u n miembro de la nobleza romana- citaba la primitiva praxis romana como precedente para justificar su mtodo ante las autoridades eclesisticas. En su famoso manifiesto, l modestamente pregonaba su propio linaje aristocrtico presumiblemente para obtener autoridad espiritual y aceptacin social en la jerarqua hind. De Nobili, es totalmente cierto, se disfraz de perdedor, de sanyasi, con prcticas ascticas tpicas de ese rol, asumiendo, de ese modo, el modelo otium, aunque no fue un perdedor normal; fue, de hecho, como l mismo proclamaba, un brahmin sanyasi, un asceta del ms alto rango social. Si la conversin de un pueblo y su cultura a la Iglesia romana es un criterio vlido de xito misionero, entonces De Nobili y su mtodo evangelizador con los brahmins indios fue un xito indiscutible a pesar de la Instruccin romana de 1659 l6 . Pero India ha cambiado desde entonces; lo mismo que China y la mayora de pases asiticos. Ahora que el marxismo se ha convertido en una ideologa que lo penetra todo y una cuasi religin en vastas extensiones de Asia -algo que an no ha experimentado Latinoamrica- parece haber una inversin de valores. A los ojos de muchos proletarios, es la lite de la clase ociosa, incluyendo a los lderes religiosos, la que necesita ser liberada y esa liberacin slo puede conseguirse en y a travs de la propia accin redentora de las masas, los hoi-polloi, los pobres, los oprimidos que han de ser investidos con una misin mesinica para la liberacin total de la humanidad.
16. Esta Instruccin, publicada por Propaganda Fide para los vicarios apostlicas (franceses) en las misiones del extremo oriente en 1659, es, segn Massimo Marochi, un hito histrico en cuanto rechaza la asociacin medieval de la autoridad espiritual y los poderes temporales; y se distancia del mtodo jesutico de conversin: es decir: de arriba a abajo. (Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee, Miln 1981, 54). Por supuesto que es una interpretacin forzada de la Instruccin que, en ningn sitio, aboga por un mtodo de arriba a abajo para el compromiso misionero. Quiz tengamos otra ocasin para analizar las motivaciones de este documento y, as, poder verificar su alegada modernidad.

Afortunadamente, otium no es el nico paradigma de liberacin producido por el cristianismo romano. Gracias a los aires de emancipacin espiritual que soplan desde afuera del mundo cristiano existe una imagen alternativa de liberacin: el desierto. De hecho, fueron los padres del desierto los que pusieron una fundacin slida para la tradicin de un monaquismo organizado que gan reconocimiento en la Iglesia romana, aunque, es verdad, que la idea germinal de la experiencia del desierto y la prctica de la renuncia fue totalmente bblica y cristiana en su contenido e inspiracin, y fue ya anticipada en crculos de vrgenes consagradas en la Iglesia apostlica y posapostlica y en otras fraternidades de origen no eremtico en siglos posteriores. El modelo del desierto tambin fue durante los primeros siglos de la era cristiana- no slo un smbolo positivo de una bsqueda ardiente de Dios en la soledad con la naturaleza, sino tambin un smbolo negativo de protesta social contra los valores mundanos que haban infectado la Iglesia y sociedad contempornea. El conjunto de ambos elementos constituye el lan (espritu) del movimiento del desierto 17. Asia experiment este fenmeno por lo menos nueve siglos antes que Roma (en la cultura Gangetic de siglo vi antes de Cristo). En India, el smbolo equivalente en ese tiempo (y desde entonces) fue el bosque (el cielo ecolgico al que acuda la juventud urbana de la poca, no slo en bsqueda del ltimo sentido de la vida sino como protesta contra la religin clericalizada y ritualizada y contra la sociedad de aquellos tiempos que tena carencia de libertad y estaba plagada de guerras). Era una bsqueda espiritual y una protesta social a la vez. Fue de esta manera cmo surgi uno de los primeros movimientos monsticos, histricamente documentado, no slo de Asia, sino del mundo. Los padres del desierto del occidente cristiano y los eremitas del bosque del oriente no-cristiano parecen haber formulado dos dimensiones importantes del ascetismo genuino y vlida para todos los tiempos: a) liberacin interior de las posesiones mundanas (pobreza real) o, al menos, del deseo de posesiones (pobreza espiritual) y b) rechazo visible de una sociedad que es egocntrica, consumista, hambrienta de poder y deshumanizante. Es, sin embargo, tambin cierto que este noble ideal doble (llevado, a veces, a extremos maniqueos) sucumbi ms tarde ante el fenmeno de la feudalizacin, degenerando casi el nivel
17. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understandign of religious Ufe Chicago 1980, 183-185.

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de otium o la mentalidad placentera de clase que, incluso en nuestros das, ha prevalecido en monasterios con grandes propiedades, tanto en la Iglesia romana como en la culturas asiticas. Tambin podra generar una forma de espiritualidad elistista que no est al alcance o sea posible para la gente ordinaria! No obstante, los movimientos de renovacin que tales abusos provocan peridicamente en la tradicin monstica, siempre han descubierto de nuevo y reafirmado la doble dimensin que, en lenguaje bblico, puede ser formulada del modo siguiente: a) la renuncia a Mammn dentro de uno mismo coincide con la bsqueda liberadora de Dios; b) la denuncia indirecta y silenciosa de un orden mundial construido con valores de Mammn. El monje es, as, un sacramento de lo que es posible y, a diferentes niveles, obligatorio para todos, ms que un smbolo de lite espiritual. De acuerdo con este modelo de persona liberada, tanto la cristiandad romana como el oriente no-cristiano tuvieron xito en construir la imagen del filsofo y del sabio como la de un hombre pobre, un mendigante. Las dos dimensiones principales de la vida monstica, es decir: el rechazo personal de la acumulacin de riquezas - o Mammn- como el antidis, por una parte, y el establecimiento de un signo socialmente reconocible de este rechazo, por la otra, constituyen el punto de arranque de la teologa de la liberacin en Asia. Y ese punto est basado en un principio revelado en todas las religiones, bblicas y no-bblicas, es decir: que Dios, o el agente liberador, es irreconciliablemente opuesto a Mammn o a la acumulacin de riquezas, que son la fuente de la esclavitud humana . El desierto en la experiencia romana y el bosque en India, corresponden al smbolo bblico del desier. to; el lugar en el que Dios y Mammn compiten por nuestra fidelidad 18. oPero existe otro axioma revelado slo en la Biblia, slo especfico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones no-semticas, pero tremendamente verdadero en el contexto de un anlisis marxista: que ese mismo Dios ha hecho un pacto de defensa, una alianza, con el pobre frente a los agentes de Mammn, de tal modo que la lucha del pobre por su liberacin coincide con la misma accin salvfica de Dios. El estoicismo de la Roma pagana (ideolgicamente operativa en la actual teologa romana) y el ascetismo de los monjes orientales (smbolo social de liberacin en Asia) no ofrecen un magisterio explcito sobre la materia;

pero las consecuencias teolgicas y pastorales de este axioma bblico determina, en concreto, la contribucin especfica de los cristianos en Asia. Esto, me parece a m, es el principio bblico que han descubierto para nosotros los latinoamericanos y ha sido mal interpretado en Roma y en Asia como si se tratase de un prstamo ideolgico de Marx. A esto es a lo que ahora hemos de dedicar nuestra atencin.

IV.

PERSPECTIVAS BBLICAS: EL LUGAR MESINICO DE LOS POBRES

Ninguna teologa de la liberacin puede proclamar que est enraizada en la palabra de Dios si no mantiene juntos los dos axiomas bblicos de los que hemos estado hablando; es decir: a) El antagonismo irreconciliable entre Dios y Mammn. b) La alianza irrevocable entre Dios y el pobre (es decir, el pacto de defensa contra su comn enemigo: Mammn). Como ya hemos visto, el primer axioma es un dogma espiritual y universal que define el mismo corazn de, prcticamente, todas las religiones de Asia y se manifiesta a s mismo, de modo simblico, en la figura del monje I monja o cualquiera de sus muchos equivalentes. Este smbolo universal de, pobreza optada tiene que estar presente en cualquier accin o especulacin de liberacin en nuestro continente, puesto que es el smbolo por el que nuestras culturas han afirmado durante siglos no slo que el absoluto es, por s mismo, la ltima fuente y el momento ntimo de la liberacin, sino que tambin el culto de Mammn o la entronizacin del capital (provecho acumulacin) no slo no es garanta de liberacin humana, sino que de hecho es la misma negacin de tal liberacin. As pues, la negacin de esa negacin, es decir, el repudio abierto (no necesariamente \a victoria sobre) de cualquier orden social basado en el culto a Mammn es un ingrediente esencial de la religiosidad asitica, tal y como viene simbolizada en el ideal monstico de pobreza voluntaria. De hecho, el budismo, se singulariza entre las religiones gnsticas al hacer esta importante deduccin partiendo del primer axioma. Escondido bajo el lenguaje mtico del Aggaa Sutta, del Cakkavatti-Sihanada-Suttanta y del Ktanada Suttanta - t o mados en conjunto surge el explosivo mensaje social de Buda: el tanha o tendencia adquisitiva o instinto acumulativo del corazn humano que es el que genera todos los males sociales; es lo que sustenta la idea viciosa de la propiedad privada en lugar de la prctica, mucho ms sana, de la propiedad comn; y es, as, la

18.

Cf. captulo 6.

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que nos trae las divisiones de clase y la absoluta pobreza que nos lleva a toda clase de miserias humanas e, incluso, a sus repercusiones en el mismo cosmos, afectando a la calidad de vida y a la misma duracin de la vida de la humanidad 19. En medio de una sociedad de ese tipo, la comunidad monstica compuesta, idealmente, por hombres y mujeres libres de codicia, se presenta a s misma como una comunidad escatolgica que simboliza e incluso prefigura, lo que podra ser el futuro de todos. Esto explica la efectividad del crecimiento actual de las comunidades de base humanas con miembros cristianos y no-cristianos, que dan testimonio del dogma espiritual universal: la antinomia Dios-Mammn. Los miembros cristianos describirn tales comunidades como sacramentos del reino o personificaciones sociales de las bienaventuranzas. Muchas ashrams y sus equivalentes, mediante su prctica de la pobreza voluntaria (rechazo de Mammn), permanecen como la nica esperanza de un nuevo orden social. Sin embargo, este experimento, en la mayora de los casos, utiliza la va negativa que es propia de la mentalidad oriental; es decir, un modo de afirmar lo que es la liberacin humana mostrando lo que no es. La comunidad humana liberada es claro que no es la actual, puesto que la autntica sera aquella en la que la codicia no estuviera organizada en principados y poderes. Tales comunidades profticas son los fundamentos de la an no desarrolladas Iglesias locales de Asia. Pero la accin positiva hacia la reconstruccin de un nuevo orden de amor (o reino de Dios) una accin cuyo resultado final slo se aproxima al ideal que todos soamos (un ideal que es un don gratuito que surge del otro extremo del horizonte humano) no ha sido claramente puesta en prctica, puesto que el segundo axioma, es decir, la parcialidad de Dios hacia el pobre, no ha recibido el reconocimiento debido en la espiritualidad de cada uno. Por ejemplo, muchos gnsticos de la cultura greco-romana practicaban la pobreza como una condicin para la consecucin de la sabidura y la perfeccin y, a veces, fueron ostentosos en su renuncia. De hecho, su pobreza voluntaria no estaba motivada por ninguna forma de solidaridad con aquellos condenados a una

pobreza forzada. De aqu la bien conocida insensibilidad de los filsofos sin un duro, a la miseria de los necesitados20 en contraste con la praxis cristiana de la Iglesia de Roma que se elev sobre la indiferencia estoica hacia el pobre. Y esto fue y es as porque los padres de la Iglesia, y los grandes fundadores de las comunidades monsticas, constantemente hicieron recordar a la Iglesia que es en el pobre en el que Cristo busca ser servido. Y es as como la Iglesia de Roma dio un paso ms que los ascetas paganos, guiada por el evangelio de Jess. Sin embargo, estamos an obligados a dar un tercer paso en nuestro reconocimiento del pobre si tomamos con seriedad el segundo axioma. No basta con considerar al pobre de modo pasivo como el receptor sacramental de nuestro ministerio, como si su funcin en la vida fuese meramente la de ayudarnos a nosotros, los ricos, a salvar nuestras almas mantenindoles a ellos como objetos perpetuos de nuestra compasin. Eso sera tomar Mat 25, 31 fuera del contexto general de la enseanza evanglica sobre el papel del pobre en la venida del reino (enseanza que no es sino continuacin aunque en otro tono de toda la doctrina contenida en el Antiguo Testamento). Los pobres han de ser vistos como aquellos a travs de los cuales Dios configura nuestra historia de la salvacin. Esta doctrina ha sido claramente dicha en el contexto de la actual controversia sobre los telogos romanos y latinoamericanos por George Soares-Prabhu, de la Indian Biblical School21. Despus de un estudio meticuloso del Antiguo y Nuevo Testamento sobre esta cuestin, lleg a estas tres conclusiones: a) El pobre, forma en la Biblia un grupo sociolgico cuya identidad viene definida no por su actitud religiosa, sino por su situacin sociolgica. (En otras palabras, no estamos hablando de una especie de pobreza espiritual (al estilo estoico de distanciamiento de las cosas materiales o de acercamiento a Dios), sino de pobreza actual). b) El pobre en la Biblia es, tambin, un grupo dialctico cuya situacin viene determinada por grupos antagonistas que estn sobre y contra ellos. c) El pobre en la Biblia es un grupo dinstico y no la vctima pasiva de la historia, sino aquellos a travs de los cuales Dios configura su historia 22 .
20. Lozano, o. c, 189. 21. G. M. Soarez-Prabhu, Class in the Bible: The biblicalpoor, a social class?: Vidyajyoti, 49/7 (1985) 320-346. 22. Ibid., 327.

19. Para una breve reflexin sobre esta teora, cf. A. Pieris, Political visin of the buddhist: Dialogue 11/1-3. (1984) 6; Monastic poverty in the asan setting: Dialogue 7/3 (1980) 104.

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Si existe alguna similitud entre estos tres dogmas bblicos y la teora marxista que ve al pobre (proletariado) como una clase social a la vez, vctima y creadora, de la historia humana, lo nico que podemos decir es que evidentemente, la Biblia no pudo plagiar a Marx! Sin embargo, Soares-Prabhu hace una observacin que merece la pena que reproduzcamos en su totalidad:
La pobreza en la Biblia es, por supuesto, de modo primario, una categora sociolgica, pero no puede ser definida en trminos puramente econmicos mucho menos en trminos marxistas (no propiedad de los medios de produccin) . La pobreza bblica tiene un significado sociolgico y, tambin, religioso. En la Biblia, los pobres son un grupo oprimido y en conflicto, pero es dudoso que ese conflicto pueda ser descrito como una lucha de clases. Factores diferentes a los de controlar los medios de produccin o asegurarse una mejora econmica, entran en juego y le dan un color diferente al problema. El pobre en la Biblia aspira a una comunidad libre, fraternal y no explotadora que puede recordar a la sociedad sin clases de Karl Marx. Pero la Biblia va ms all de la sociedad sin clases de Marx en su afirmacin de bases religiosas para una justicia social. Los nuevos cielos y la nueva tierra estarn llenos del conocimiento de Dios, como las aguas cubren el mar (Is 11, 9; 65, 25), y en la nueva Jerusaln, Dios mismo habitar con la humanidad y ellos sern su pueblo y el estar con ellos... (Ap 21, 3-4) 2 \

A la luz de esta observacin, podemos, ahora, revisar las diferentes formas de precibir la liberacin; es decir: la de la Roma pagana; la de la Roma cristiana; la del Asia no-cristiana y la del marxismo, y descubrir de ese modo qu es lo especfico de la fe bblica. La percepcin estoica que es el sustrato ideolgico de la teologa romana- ve, primariamente, la liberacin como espiritual/personal/interior. Tolera, sin embargo, una bsqueda individual de la libertad de las estructuras sociales externas que esclavizan, cuyo mximo ejemplo lo vemos en el problema de la esclavitud. Pero no contempla ningn cambio radical de las estructuras sociales. La teologa romana, que cristianiz la tica estoica, fue ms lejos. Claramente mitig, con el amor cristiano, los antagonismos sociales entre las diversas divisiones de la sociedad. Ms an, incluso tambin ruega insistentemente por el cambio de las estruc23. Ibid., 345-346. nfasis aadido.

turas sociales malas. Pero claramente sostiene que dicho cambio estructural es secundario, y una consecuencia de la liberacin espiritual interior conseguida a travs del amor. En esta materia, el budismo de los textos tal y como ya hemos demostrado sigue la misma pauta. El mnimo marxista, comnmente atribuido, restringe la liberacin a una lucha de clases de los pobres (= proletariado) que persigue la justicia socio-econmica (comenzando con la propiedad comn de los medios de produccin y terminando en una sociedad sin clases ni estado). En contraste con estas tres posturas, la revelacin bblica parece abogar por una percepcin unitaria de esos tres aspectos de la liberacin; de tal modo que admite reciprocidad entre los extremos: personal/social; espiritual/material; interna/estructural; etc., siempre que sean considerados como pecado y liberacin del pecado. En segundo lugar, la liberacin - e n la Biblia- es una experiencia religiosa de los pobres; porque lo que libera es el amor redentor de Dios, y el fruto final de la liberacin es el conocimiento salvfico de Dios! La liberacin bblica es algo ms que la simple lucha de clases. Es el encuentro de Dios con los pobres, los pobres por eleccin propia y los pobres que lo son por las circunstancias. En tercer lugar, la liberacin de la que nos habla la Biblia es una aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en alianza en una realidad indivisible y salvfica. Los esfuerzos humanos y la iniciativa divina convergen en una empresa liberadora. Sin embargo, incluso los ms altos logros humanos sean de perfeccin personal del individuo (como en las espiritualidades tradicionales), o en la perfeccin colectiva de un grupo social (como en la espiritualidad liberadora)- ni siquiera se acercan a la gloria final que contina siendo una gracia, un don gratuito de Dios, inmensurable para cualquier criterio humano. En cuarto lugar, no se trata slo de los individuos, sino que tambin las razas, las culturas, los pueblos y naciones estn llamadas a ser perfectas como el Padre es perfecto. Pero el hecho crucial es que las naciones son juzgadas por sus vctimas, siendo el mismo Cristo la vctima-juez de las naciones. (Mat 25, 31 ss.). De ah que el mandato misionero de hacer discpulos en todas las naciones (Mt 28, 19), es una invitacin a todas las Iglesias minoritarias de Asia para educar a las naciones a que teman el juicio de las vctimas que ellas mismas crean!

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La religiosidad de los pobres y la teologa asitica

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Tal proyecto es slo posible en Asia si nosotros, los cristianos, tenemos el sentido comn suficiente como para apropiarnos de la religiosidad de los pobres como nuestra espiritualidad, puesto que ese es el lugar para la teologa de la liberacin de Asia. Esta es la tesis que queremos enmarcar claramente antes de terminar esta discusin.
V. L A RELIGIOSIDAD DE LOS POBRES Y LA TEOLOGA ASITICA

La religiosidad de los pobres es un foco enteramente nuevo en la reflexin teolgica de la Iglesia asitica y cuyos inicios pueden encontrarse en la conferencia teolgica asitica de 197924. All, la realidad asitica fue descrita como una interrelacin (en su mayora de no-cristianos) entre la religiosidad de Asia y su pobreza. En cinco aos, algunos obispos de Asia haban asimilado ya esta temtica en sus reflexiones pastorales. De hecho, en 1985 los ha visto tomar parte en programas de exposicin-inmersin dirigidos a ponerlos en contacto con la religiosidad de los pobres para que su sueo de una Iglesia de los pobres (un tema, ste, recurrente en las declaraciones de la FABC federacin de conferencias episcopales asiticas) pudiera ser una realidad. Ser ste el tema, otra vez, de la reunin de enero de 1986 cuando se celebre la sptima sesin del instituto episcopal para accin social (BISA VII) que, yo espero sinceramente, pueda ser el Medelln de Asia. Admitiendo que la religiosidad y la pobreza constituyen la realidad asitica, deberamos tambin recordar que el tema religiosidad de los pobres define, de algn modo, el leit-motif de la Biblia. Al decir esto, nos permitimos el lujo de caer en una lectura de la Biblia especficamente asitica; lo cual no es otra cosa que un ejercicio teolgico que revela la dinmica de la praxis de liberacin en Asia: el descubrimiento, mediante la participacin en la vida del pueblo, del potencial revolucionario de su (cristiana y no-cristiana) religiosidad. Algo que los marxistas an no han descubierto. Para ser ms concretos, la Biblia tal y como nosotros la entendemos en nuestro contexto asitico es el relato de una experiencia religiosa de un no pueblo en su constante lucha por ser un pueblo; una lucha en la que Dios es uno de los participantes.

24.

V. Fabella (ed.), Asa's struggle for full humanity, New York 1980.

Los doce, o ms, siglos que constituyen la historia de este pueblo desde el xodo hasta los comienzos del cristianismo fueron, en su totalidad, un perodo de humillacin para ellos con slo algunos pequeos intervalos de paz, de los que el ms largo dur a penas un siglo (1000-900 antes de J.C.). Ellos estuvieron siempre sojuzgados por los gobernantes de las naciones desarrolladas que les rodeaban: los faraones, los asirios, los babilnicos, los ptolomeos, los griegos y, finalmente los romanos. Lo que la Biblia nos ha dejado probado es la experiencia religiosa (la fecompromiso, la espiritualidad de la lucha) que caracteriz a pueblos colonizados y explotados: y eso es un paradigma excelente de un Dios-encuentro (es decir, liberacin) para los pobres de Asia. Otro factor acerca de la religiosidad de la pobre nacin de Israel fue su habilidad para percibir las normas y principios de una sociedad justa tal y como se defina en la alianza del Sina, aunque no siempre fue ejemplar su fidelidad hacia ese idal (!). Ninguna de las naciones colonizadoras formul nunca semejantes avanzados cnones de gobierno justo basado en la dignidad humana. Cmo hubiera podido? Son los pobres, los oprimidos, los colonizados los que tienen la experiencia religiosa de la justicia de Dios y entienden sus justas demandas, puesto que es a ellos a los que Dios abre su corazn. As, en Asia, los textos religiosos han de ser revitalizados por la religin popular que es la que contiene las semillas de esta revelacin (veremos un ejemplo de esto con el caso budista que relataremos ms adelante). Hay, finalmente, otra leccin que los pobres asiticos pueden aprender del pueblo elegido: hubo una era gloriosa en la que Israel pens que poda ser un pueblo en concordancia con las normas de las naciones avanzadas. Pero era, entonces, un pueblo a los ojos de Dios? El mismo experimento hace surgir esa pregunta. El perodo de los reyes (Sal, David y Salomn) vio las consecuencias desastrosas de imitar a las naciones ricas que no haban conocido a Yahv. La liberacin no significa copiar a los ricos; significa ensear a la naciones ricas la justicia de Yahv. Estos son los datos bblicos que apoyan nuestra idea de que la religiosidad de los pobres de Asia (que son en su mayora no-cristianos) podra ser una nueva fuente de revelacin para la Iglesia de Asia. El tipo de teologas de inculturizacin que slo se ocupaban de las especulaciones filosficas de los textos religiosos no-cristianos han de ser abandonadas en favor de comunidades teolgicas de cristianos y no-cristianos que formen comunas humanas bsicas con los pobres; compartiendo el patrimonio comn

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Una teologa de la liberacin en las Iglesias asiticas?

La religiosidad de los pobres y la teologa asitica

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de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son ellos los que interpretarn sus textos sagrados a la luz de su aspiracin religiosa a la libertad. Nosotros, por nuestra parte, hemos pedido a esas comunidades que estudien la historia de las religiones en Asia en trminos de los muchos movimientos de liberacin que, en el pasado, han dado a los textos sagrados una hermenutica contextual que pone de manifiesto las corrientes liberadoras implctias que corren al interior de dichas religiones tradicionales; tambin hemos ilustrado todo esto aduciendo ejemplos de la historia del sur, sureste y el lejano oriente asitico25. Reconforta saber que, incluso hoy, tenemos en Sri Lanka un pequeo ncleo de monjes budistas que carecen de poder, propiedad o prestigio, pero que sin embargo presumen de su pobreza. Estn totalmente comprometidos en una vida compartida con los pobres, dando, as, voz a los que no la tienen. El tipo de budismo que se refleja en su explosivo peridico (Vinivida) ha hecho una nueva hermenutica de su religin sobre la base de la experiencia viva de los pobres. Se llaman a s mismos asociacin de monjes budistas humanistas y han permitido, con xito, que las demandas de la historia se manifiesten, poniendo al descubierto la, hasta ahora, desconocida dinmica social de la religin gnstica. De este modo, las limitaciones del modelo desierto son, as, eliminadas por una vida monstica y/o asctica que se alimenta en las aspiraciones religosas (liberadoras) de los pobres. Este experimento budista tiene muchsimos paralelos en las comunidades humanas de base de pobres cristianos y no-cristianos que, juntos, reflejan y articulan su esperanza en un futuro ms santo, tratando de eliminar o neutralizar los obstculos humanos que se interponen en su camino. Estos comienzos simblicos son los adelantados de muchas de esas comunidades teolgicas en las que la semilla de las teologas de la liberacin, ya sembradas, crecer hasta llegar a la madurez. Las actas de la asociacin de trabajadores cristianos de Sri Lanka, son un testimonio de estas incipientes teologas de la liberacin. Los obispos que entraron, recientemente, en contacto con estos grupos (agosto de 1985), fueron impactados de modo muy positivo por la sencillez evanglica de su experimento, la profundidad teolgica de sus reflexiones y la contribucin no-cristiana a su teologa cristiana.

Rezamos para que, aqu en Asia, este nuevo mtodo teolgico sea respetado o, al menos, tolerado por los que tienen el poder de frustrarlo. El primer paso en este mtodo es el de construir comunidades del reino o comunidades humanas de base en las que los miembros cristianos y no-cristianos luchen juntos por el amanecer de la humanidad plena. La humanidad plena no es slo el ideal comn de sus luchas, sino tambin el ttulo cristolgico por el que los miembros cristianos de tales comunidades reconocen y confiesan a aquel de quien se declaran ser sus discpulos. Ms an, el contexto no-cristiano (es decir, la religiosidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales comunidades que lleva a los miembros cristianos a intentar articular su nueva identidad religiosa (es decir: asitica). Esta nueva identidad cristiana puede fcilmente detectarse en el lenguaje teolgico empleado en las liturgias celebradas en estas comunidades teolgicas de los pobres. Desgraciadamente, a algunos de nosotros se nos llama errneamente telogos asiticos, cuando en realidad lo nico que hacemos es explicitar esta teologa implcita y sacar las implicaciones teolgicas de esa nueva identidad cristiana asitica. Al hacer esto, sin embargo, articulamos una teologa de la liberacin para nuestro continente, y anunciamos de modo simultneo el nacimiento de las genuinas Iglesias locales.

25. C. captulo 4.

9 El lenguaje de los derechos humanos y la teologa de la liberacin*

La nube de incompresin que se cerni, en las Iglesias oficiales de occidente, en torno a las discusiones sobre la teologa de la liberacin no puede disiparse del todo s no se admite que los dos participantes de la discusin, aunque perteneciendo a la misma tradicin cristiana ortodoxa estaban usando dos lenguajes teolgicos distintos. Muchos de los telogos del Primer Mundo dedicados a la justicia social, siguieron al Magisterio pastoral al usar el lenguaje de los derechos humanos como discurso teolgico dirigido, principalmente, a los que tienen poder y acumulan riqueza, incluyendo los gobiernos de las naciones ricas. Los telogos del Tercer Mundo, por su parte, emplean el lenguaje de la liberacin humana como lenguaje especfico de Dios al dirigirse a los pobres y oprimidos que son los que lo entienden ms fcilmente. Desgraciadamente no se respeta esta diferencia de lenguajes . De ah que algunos telogos del Primer Mundo tiendan a unlversalizar y absolutizar su propio paradigma, sin caer en la cuenta de la particularidad de su contexto y de los lmites ideolgicos que implica. Por otra parte, muchos activistas y telogos de Asia no son capaces de cambiar de paradigma cuando hojean lo que publican los defensores de los derechos humanos en occidente y los liberacionistas de Amrica Latina. El origen de este captulo se debe a esta confusin, sobre la que quisiera reflexionar en voz alta para que me puedan or mis colegas tanto del Primero como del Tercer Mundo. Y espero que con su respuesta pueda llegar, algn da, a aclararme.
* Publicado en Vidyajyoti 52 (1988) 522-536.

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I.

El lenguaje de los derechos

humanos

La tradicin de los derechos

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L A TRADICIN DE LOS DERECHOS HUMANOS: UNA BREVE HISTORIA

En su origen y desarrollo la tradicin de los derechos humanos representa un fenmeno prcticamente anglosajn '. El movimiento lleg a su cumbre con la incorporacin a la constitucin americana de la as llamada Carta de derechos (Bill of rights), que fue, sin duda, el acontecimiento ms revolucionario de la historia constitucional. Se ha dicho que la idea misma de que se deba dar inviolabilidad constitucional a ciertos derechos humanos individuales no tiene precedente en la historia del pensamiento poltico. El historiador americano de la historia constitucional Bernard Schwartz dice, sin embargo, que los derechos individuales no hubieran llegado al nivel al que llegaron en la ley americana sin el precedente del desarrollo ingls2. Los historiadores piensan que la Magna Carta del medioevo ingls proporciona un punto de partida conveniente. El siguiente hito sera la peticin de derechos (1628) seguida de la carta inglesa de derechos (1689) que fue la que dio el nombre (si no el contenido, que era escaso) a la carta americana de derechos. Por razones de brevedad omitimos aqu otros acontecimientos intermedios. La Magna Carta era un documento medieval saturado del lenguaje, intereses y espritu del feudalismo. Lo nico que haca era conceder ciertos derechos a los barones a cambio de su obediencia. Se trataba de un convenio real con los jefes feudales ms que del resultado de la lucha del pueblo sencillo por la liberacin! El dramaturgo ingls Arden escribi en 1965 una obra de teatro que conmemoraba el 750 aniversario de este acontecimiento y que llevaba el apropiado ttulo de La libertad zurda (Left-handed liberty)! Y sin embargo en alguna de sus provisiones, la expresin cualquier barn, parece alternarse con el trmino mucho ms genrico de liber homo (cualquier hombre libre). Son esos elementos los que dan a las provisiones una elasticidad que probablemente no fue la que pretendi el monarca, pero que los partidarios posteriores de los derechos humanos han hallado sumamente tiles. De ah que la carta contuviese el germen del
1. W. R. Garrett, Religin, law and te human condition: Sociological analysis, 47(1987) 21. 2. B. Schwartz. The great rights of mankind: a history of the american bil of rights, New York 1977, 25. El subrayado es mo. A lo largo de este captulo esta obra se cita con la sigla TGR.

principio radical de que hay derechos individuales que el Estado por muy soberano que sea no puede infringir3. La peticin de derechos de 1628, en contraposicin con la Magna Carta no era una peticin feudal de privilegios. El contexto en el que surgi fue la lucha del parlamento por la independencia con respecto a la corona. Empez con la protesta de 1621 y la lucha alcanz su cumbre cuando una promulgacin parlamentaria convirti los derechos fundamentales del pueblo ingls en una ley positiva. Desde ese momento el respeto casi supersticioso que los ingleses sienten por su ley fue utilizado por un grupo de juristas que escribi de nuevo la historia en la cmara baja (house of commons) de un modo parlamentario y que edificaron un cuerpo de derechos y precedentes que se presupona pertenecan al legado inmemorial del pueblo ingls4. La historia ha demostrado que la reverencia supersticiosa de la ley no hizo efecto ni siquiera entre los ingleses. Al no crearse un mecanismo legal para llevar a cabo los actos parlamentarios estos no pasaron de ser meramente declarativos. Carlos, rey de Inglaterra, no se someti al acto del parlamento. La corona sigui mandando. El resultado fue que lo que se consigui en 1628 fue intil desde el punto de vista constitucional. Y los americanos aprendieron la leccin y la evitaron a la hora de establecer su declaracin de derechos. Es verdad que los llamados allanadores (levellers) radicales del parlamento movidos por motivos religiosos intentaron poner en primer plano un concepto ms fundamental: lo que se podra llamar el poder popular como fuente primordial de autoridad que incluso el parlamento tendra que respetar y que es la nica que puede controlar a cualquier gobierno arbitrario. Su documento el acuerdo del pueblo experiment finalmente, despus de una serie de reformas debilitantes, el mismo sino que las dems declaraciones escritas. No tena ningn poder coercitivo. El ejercicio no pas de ser un sueo. Y adems estaba Cromwell que no tena ninguna intencin de que se convirtiese en historia. Slo en este contexto se puede comprender el carcter revolucionario de la carta inglesa de derechos de 1689. Jaime II haba disuelto el parlamento de julio de 1688 y cinco meses despus haba huido tras arrojar el gran sello (smbolo de la continuidad
3. TGR, 3. 4. TGR, 9. Se refiere a Pocock, The ancient contribution and the feudal law, 1957, 48.

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La tradicin de los derechos humanos

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constitucional) al Tmesis. Dado que no estaba presente la corona para dar legalidad al nuevo parlamento, un grupo de responsables, en un movimiento sin precedente, se reuni para formar un parlamento auto-legitimizado y ofrecer el trono a Guillermo y Mara, bajo las condiciones que se haban establecido en la declaracin de derechos ms conocida por la carta de derechos que pas como un acto regular de la legislatura. De acuerdo con dicha carta el parlamento sera elegido libremente por el pueblo, y gozara de absoluta libertad de expresin, expresin que no podra prohibir ni el tribunal ni la corona. El carcter revolucionario de este documento aparece en el nombre que se le adjudica: la segunda gran carta. Sin embargo, como nos avisa Schwartz, la carta inglesa de derechos resulta rudimentaria cuando se la compara con la americana. La primera contiene muchos menos derechos que la segunda y adems est sujeta a interferencias por parte de la legislatura 5 . La carta americana de derechos, que tiene una lista ms completa de derechos individuales, consigui inmunizarse constitucionalmente de cualquier intervencin por parte de posibles gobiernos o de los tribunales, mientras que la carta inglesa de derechos no tena ningn mecanismo establecido para ponerla en prctica. De aqu que la constitucin americana haya inmortalizado la inviolabilidad de la persona humana a base de una serie de derechos bsicos dados por Dios.

II.

L A S CONTRIBUCIONES HUMANISTA-SECULAR Y RELIGIOSO-

CRISTIANA A LA TEORA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El factor ms influyente en el desarrollo de la carta americana de derechos es lo que Garrett ha llamado la tradicin de los derechos humanos que no debe ser confundida con algo muy distinto que l mismo llama la tradicin de los derechos naturales. A la hora de presentar las valiosas intuiciones de Garret no tengo ms remedio que utilizar su terminologa. En el ttulo de esta seccin las he llamado, respectivamente, la corriente religioso-cristiana y humanista-secular de la nica tradicin de los derechos humanos. Volver a esta terminologa despus de presentar el punto de vista de Garrett. Se puede ver el movimiento que lleg a su cnit en la carta americana de derechos como la confluencia de dos corrientes de
5. TGR, 1.

pensamiento. Pero el anlisis sociolgico ha convencido a Garrett de que se ha dado demasiada importancia a la tradicin de los derechos naturales, siendo as que tambin la tradicin de los derechos humanos fue en gran parte responsable del desarrollo del ideal americano. Garrett inicia su anlisis de la tradicin de los derechos humanos en la Europa medieval. El contexto inmediato estaba dado por el absolutismo papal que trataba de absorber a la monarqua dentro de su estructura hierocrtica. La postura defensiva que se tom frente a esta hierocracia papal tena dos aspectos. La primera reaccin dio lugar a la escuela dualista que resucit la teora antigua del derecho divino de la monarqua. El papa y el rey reciben, independientemente, en sus respectivas esferas de competencia -espiritual y temporal- una autoridad impartida por Dios. La otra postura defensiva fue la que tom la escuela de la ley natural que se inclinaba a la teora de la naturaleza y la sociedad, teora que estaba ganando terreno entre los intelectuales. La teora buscaba una base secular para la autoridad poltica, con el fin de liberarla de interferencias eclesisticas. Al mismo tiempo, su llamada a la razn y a la ley natural tambin se encaminaba a defender a los seres humanos de las peligrosas consecuencias que podra acarrear la escuela dualista con su teora de un Estado que se adjudicaba, como recibidos de Dios, derechos inalienables sobre el pueblo. Con el paso del tiempo surgi, de estos conflictos, una visin popular. En la escuela de los derechos divinos, Dios daba el poder poltico al rey a travs del pueblo. Y aplicado al papa, esta teora se converta en el movimiento conciliar. En la escuela de la ley natural, por el contrario, lo que surgi fue la teora del contrato social, que encontr su articulacin ms refinada en Locke y Rousseau. Segn Garrett, la tradicin de los derechos humanos difiere en muchos puntos de su antecesora europea. En primer lugar, se trataba de un fenmeno exclusivamente anglo-americano. En Inglaterra se encuentra asociada con los allanadores que, a diferencia del partido Independiente, compuesto por gentiles hombres, estaba formado por gente de bajo nivel social. En Amrica los principales actores son Roger Williams e Isaac Backus, y las congregaciones bautista y separacionista son las que actan de transmisoras sociales de la tradicin.

6. ibid.

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La tradicin de los derechos

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En segundo lugar, se trataba de un movimiento esencialmente religioso a diferencia de la tradicin de los derechos naturales que tena un carcter marcadamente secular. La piedad que lo inspiraba era una variante de la teologa calvinista. Me parece que esto implica que la inviolabilidad de los derechos humanos est basada, por as decirlo, en un origen divino, y esto hace que el individuo sea el nico elemento sagrado de cualquier sociedad. En tercer lugar est, segn la lista de Garrett, el que tanto en Inglaterra como en Amrica la tradicin de los derechos humanos es un movimiento populista. Los transmisores sociales son la gente de bajo nivel y la mayor parte de sus idelogos ni siquiera tienen estudios universitarios. La teora de los derechos naturales, por el contrario, era un movimiento de pensadores intelectuales, desde los jurisperitos y filsofos de la Europa medieval hasta los padres fundadores del ideal americano. Por ltimo, los motivos que dieron pie a cada una de las tradiciones son radicalmente opuestos. La teora de la ley natural trataba de proteger la soberana del estado secular de los abusos eclesisticos, mientras que la tradicin de los derechos humanos, especialmente en Amrica, empez como un esfuerzo por defender la libertad de conciencia, es decir la libertad religiosa individual, frente a un estado secular que trataba de imponer en la conciencia del pueblo una religin oficial (en este caso la de la Iglesia de Inglaterra). De hecho, casi todos los derechos (expresin, asamblea, propiedad, etc.) estn deducidos de este inters bsico por la libertad religiosa. Por supuesto, y a pesar de sus diferencias radicales, ambos movimientos convergen en la exigencia de una separacin total de Iglesia y Estado. Los especialistas que prepararon la carta de derechos, y el pueblo que la recibi con un asentimiento casi total llegaron a la misma conclusin a partir de dos puntos iniciales divergentes. Las dos corrientes se juntaron para formar un solo ro: el de la tradicin de los derechos humanos. Y ste ha fluido ms all de los confines del continente norteamericano gracias a la carta de derechos de las Naciones Unidas.

III.

E L LENGUAJE DE LOS DERECHOS COMO PARADIGMA DE LA LIBERTAD HUMANA EN EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL

gioso-cristiana. Tanto los movimientos protestantes de reforma radical como los pensadores progresistas, incluyendo a los papas en el catolicismo romano, al apropiarse de esta tradicin como discurso teolgico de la tica social, no hacan ms que dejarse llevar de la antigua propensin cristiana a combinar la razn humanstica con la revelacin bblica, es decir, una theora universalmente vlida y transcendente con las proposiciones concretas de la fe cristiana 7 . De hecho, segn un especialista, los derechos humanos no son un concepto bblico sino una de esas categoras no escritursticas que al enfrentarse con la Escritura dan lugar a un discurso sobre la libertad 8 . Las comunidades bblicas funcionaban con una concepcin de los derechos aunque no reconoceran la terminologa de los derechos naturales o humanos, porque el modo de establecer reivindicaciones humanas universales, en trminos de una lista comprehensiva y compartimentalizada de derechos, refleja un modo de percepcin tpicamente occidental 9 . Con otras palabras, el movimiento de los derechos humanos es la aportacin especfica del occidente a la comprensin de la liberacin humana. Es el ncleo espiritual de la cultura occidental, la quintaesencia de su ethos. Es la sustancia ideolgica con la que se ha construido el orden democrtico occidental de las relaciones sociales. Se puede comprender, por consiguiente, que todos los rganos polticos occidentales tanto gobiernos como organizaciones no gubernamentales no pueden, apenas, percibir, proclamar, o promover los valores de libertad y comunidad si no es en trminos de derechos individuales. La iglesia occidental absorbi ese lenguaje en el proceso mismo de contribuir a su desarrollo y a su ltimo refinamiento. Esta misma iglesia dio una base bblica slida a la tradicin de los derechos humanos a base de enraizarlos en las doctrinas reveladas de la creacin (cada ser humano ha sido creado a imagen de Dios) y redencin (cada ser humano es objeto de la intervencin redentora de Dios mediante la reparacin de Jess). Es Dios, por consiguiente, el que ha dado, gratuitamente a cada individuo una dignidad transcendental e inviolable. De este modo la autonoma que basa los derechos inalienables de la persona humana en la tradicin humanista-secular (o en la escuela de derechos natura-

El movimiento de los derechos humanos - p a s o ahora a usar mi nomenclatura dejando la de Garrett se nos ha mostrado como la convergencia de la tradicin humanista-secular y la reli-

7. M. L. Stackhouse, Public theology, human rights and mission, en Human rights and the global mission of the church, Cambridge, Ma, 1985 13-21. 8. S. Ch. Mott, The contribution of the Bible to the human rights, ibid., 5-6. 9. Ibid., 7-8.

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les) se convierte, en la enseanza social de la Iglesia, en una teonoma. Mediante este lenguaje, el patriarcado occidental trat de refinar la tradicin de los derechos en tres reas ntimamente relacionadas. La primera gira en torno al fenmeno del individualismo que se ha convertido en la marca de fbrica de la espiritualidad occidental y que es el resultado ms pernicioso de la entronizacin del individuo en lugar de los reyes que gobernaban por derecho divino. Un grupo de socilogos norteamericanos, dirigidos por Robert N. Bellah nos ha advertido de las polaridades clsicas o, ms claramente, las contradicciones del individualismo americano, una de las cuales se describe como un compromiso con los derechos de cada individuo a la propia dignidad que se combina con un esfuerzo por justificar la desigualdad de las gratificaciones lo cual, en ltimo trmino, puede despojar a la gente de su dignidad10. La Iglesia resolvi esta contradiccin en teora, por supuesto! a base de presentar a la persona humana no como una unidad auto-incluida y separada del resto de la comunidad humana sino como un miembro dinmico de la sociedad relacionado intrnsecamente con los otros miembros de esa sociedad, incluso en el ejercicio de sus derechos. La otra imperfeccin resulta del estrecho lazo ideolgico que este individualismo mantiene con la tradicin democrtica liberal del oeste. La Iglesia se mantuvo al margen tanto del individualismo como del colectivismo a base de distanciarse de la ideologa liberal democrtica y del marxismo que tanto insiste en la inseparabilidad de la libertad personal y la solidaridad social n . Aunque la Iglesia repudi al marxismo no por eso dej de ser influida por su crtica de la democracia liberal y del individualismo, as como por la tesis marxista de que la libertad econmica es la base de la libertad poltica n. Llegamos as a una distincin muy importante introducida por la teologa pblica del cristianismo: la distincin entre derechos econmicos (alimento, vivienda, salud, seguridad social) que tanto acentan los marxistas, y derechos polticos (expresin, creencias, asamblea, asociacin, habeas corpus, proceso debido, etc.) que son el fundamento mismo de las democracias occidenta-

les 13 . Al afirmar ambos derechos como igualmente esenciales, la doctrina social catlica no slo acepta crticamente la distincin marxista sino que tambin admite, en parte, su crtica de la tradicin occidental de los derechos, a saber, que dicha tradicin se concentr en los derechos polticos sin basarlos en los derechos econmicos. La expresin ms poderosa de dicha tendencia en nuestro tiempo es la carta pastoral de los obispos norteamericanos titulada Justicia econmica para todos 14 . Como demuestra Hollenbach, la doctrina social sigue desarrollndose en la comunidad cristiana. El mismo ha sugerido, aunque desde un perspectiva distinta, tres prioridades morales estratgicas que deben respaldar todos los telogos de la liberacin: las necesidades de los pobres preceden a las de los ricos; la libertad de los dominados precede a la de los podorosos; la participacin de los grupos marginados precede a la preservacin del orden que los excluye ,5 . Se trata de una postura verdaderamente revolucionaria que si se llevase a la prctica echara por tierra la estructura ideolgica de la democracia occidental. Un cambio semejante en la poltica implica un cambio estructural radical que va ms all de la concepcin democrtica social del papel benfico (wellfare) del Estado que defienden aquellos telogos occidentales que desearan combinar los derechos a la libertad de la democracia liberal con los derechos al beneficio de los sistemas socialistas16. Tambin los telogos de la liberacin estn pidiendo un cambio estructural que se opone al modelo democrtico occidental. Puede la tradicin catlica de los derechos humanos, incluso en la forma radical que plantea Hollenbach, responder a las demandas de liberacin de Latinoamrica y otros pases del Tercer Mundo? Este es el problema con el que tenemos que enfrentarnos ahora.

10. R. N. Bellah, Habits ofthe heart: individualism and commitment in amencan Ufe, Berkeley 1985, 150. Tambin 28-35. 11. D. Hollenbach, Claims in conflict. New York 1979, 21. 12. Ibid., 83.

13. D. Hollenbach, Both bread: the interconnection of economics andpolitical rights in recent catholic teaching en Human rights..., 31-34. 14. NC documentary service 24 (1986) 410-455. 15. Hollenbach. Claims, 204. 16. Mott. o. c, 11.

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IV.

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La tesis liberacionista

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L A TESIS LIBERACIONISTA Y EL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

Resulta curioso que en el amplio ndice del libro clsico de Hollenbach, Claims in conflict, que es la exposicin ms extensa y crtica que existe de la doctrina social de la Iglesia occidental, no se puede encontrar la palabra individualismo. Y tambin resulta curioso ver la sorpresa del propio Hollenbach ante el hecho de que en el amplio ndice del libro clsico de Gutirrez, Teologa de la liberacin, tampoco aparece la palabra dignidad humana. Como sospecha Hollenbach, los telogos de la liberacin abandonan el lenguaje de los derechos porque, segn les parece, est asociado con nociones estticas e individualistas de la persona humana ". Estas omisiones de Gutirrez y Hollenbach son un claro indicio de las diferencias de lenguaje que existen entre los telogos del Primer Mundo, preocupados por los derechos, y los telogos del Tercer Mundo, inmersos en la lucha por la liberacin. Los dos paradigmas se diferencian primordialmente en el modo de combinar los elementos humanista-secular y bblico-religioso de sus teologas respectivas. En occidente los telogos de los derechos humanos no solamente basan su lenguaje de los derechos naturales en una doctrina de la persona humana sacada de la Biblia, sino que tambin emplean ese lenguaje como una crtica de la Biblia que detecta la ausencia de referencias bblicas con respecto a derechos tales como la libertad de religin o la libertad de las mujeres, incluso si tales derechos se pudieran deducir, ltimamente, del principio bblico de la dignidad de la persona humana 18. En el paradigma liberacionista la contribucin humanista-secular proviene del socialismo que incluye la realidad, si no la ideologa, de la lucha de clases19, mientras que la base bblica en la que trata de basar su praxis no es tanto un principio transcendental sacado de la Biblia como pasa con la teologa de los derechos humanos y la doctrina social catlica cuanto la experiencia fundacional que forma el eje de la revelacin bblica: la eleccin de los oprimidos como compaeros de la alianza divina
17. Hollenbach, Claims, 179. 18. Mott. o. c, 11. 19. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca "1990, 64, 66-67, 137-138, 177-181, 312.

en una praxis liberadora iniciada por Dios. Esta experiencia fundacional es el canon dentro del canon que es el principio crtico que juzga internamente los contenidos bblicos. A diferencia de los telogos de los derechos humanos, que critican la Biblia desde la perspectiva de los derechos humanos, los telogos de la liberacin someten la totalidad de la doctrina social catlica y la teologa de los derechos humanos a este principio crtico de la revelacin bblica (y dudaran probablemente, del derecho de cualquiera, menos los oprimidos, a hablar de los derechos humanos!). Resulta as que, segn Gutirrez, incluso la Populorum progresio se encuentra atrincherada en el modelo desarrollista occidental del crecimiento humano. De acuerdo con el mismo Gutirrez, el primer uso comprehensivo del lenguaje de la liberacin lo encontramos en el mensaje de diociocho obispos del Tercer Mundo en respuesta a la susodicha encclica papal 20 . Este lenguaje reson en Medelln y se convirti en una preocupacin central y totalizante. Acaso, el que Puebla fuese un paso hacia atrs con respecto de Medelln no se debe al hecho de que la doctrina social catlica, permeada por el lenguaje de los derechos humanos, estaba intentando recuperar el terreno perdido en Amrica Latina? Me parece muy importante que Gutirrez no slo no utilice el lenguaje de los derechos humanos, como ha hecho notar Hollenbach ms arriba, sino que adems ha ignorado todo el movimiento de los derechos humanos como si no tuviera importancia ninguna en el contexto del Tercer Mundo. Este movimiento fue en sus comienzos, como hemos indicado ms arriba, una preocupacin elitista y no algo surgido del reverso de la historia, como resulta evidente por la naturaleza de los acontecimientos ms importantes que contribuyeron al mismo, desde la Magna Carta hasta la Carta americana de los derechos. Esto no significa que el movimiento de los derechos humanos no encierre ningn mensaje global sino que constituye el estado de nimo (mood) y el mtodo de una teologa que sigue hablando desde una altura elitista y conceptual, y que presupone las estructuras democrticas occidentales. La teologa de la liberacin, por el contrario, naci de una lucha que, en cierto modo, est dirigida hacia esos mismo sistemas democrticos y su dominio en el Tercer Mundo. De aqu que no se pueda prescindir de las diferencias contextales, ideolgicas, y metodolgicas que median entre ambas teologas.
20. Ibid., 89-91.

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Tal vez sea esta la razn por la que la carta americana de los derechos no recibe ni siquiera un comentario negativo en las pginas de Teologa de la liberacin. A los EE. UU. solamente se los menciona tres veces y en cada una de ellas este parangn gigantesco de la democracia occidental aparece como el mayor obstculo que existe para la soberana de Amrica Latina! En las referencias que Gutirrez hace a las iniciativas de liberacin que constan en la historia, la lucha americana por la independencia brilla por su ausencia, mientras que la revolucin francesa (que, de hecho, se inspir en ella) recibe una mencin honorfica, como tambin la revolucin rusa de octubre. Gutirrez las incluye en las grandes revoluciones que, por lo menos por un tiempo, arrancaron las decisiones polticas de las manos de la lite, es decir, de la lite que se consideraba la nica destinada a gobernar 2I. Significa esto, para Gutirrez, que porque la revolucin americana no arranc las decisiones polticas de las manos de la lite no es, realmente, un ejemplo de lucha popular? Creo que no se puede negar el hecho de que los portadores sociales del movimiento de los derechos humanos (la corriente religiosa y populista) en las colonias britnicas de Norteamrica fue la poblacin de nivel bajo. Tal es el argumento, poderoso, de Garrett que hemos presentado ms arriba. Pero en un contexto ms amplio, y desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, se trataba de la lucha de una lite y no de la lucha de un pueblo colonizado contra el dominio de los colonizadores. En realidad, se trataba de una caso de colonizadores que intentaban conseguir los privilegios, libertades, e inmunidades de los ciudadanos ingleses, es decir la adquisicin por parte de los colonizadores de los derechos de los ciudadanos ingleses22. Los colonizadores eran emigrantes (europeos) que, segn la bravata de John Adams, eran los verdaderos autores, inventores y descubridores de la independencia americana 23 . Los que se beneficiaron inmediatamente de esta revolucin no fueron ni los esclavos negros, importados por los colonizadores, no los nativos colonizados, marginados por esos mismos colonizadores. De aqu que, para los liberacionistas, no se trate de un modelo significativo aunque, en la tradicin democrtica occidental, sigue siendo la corona y la gloria del movimiento de los derechos humanos.
21. 22. 23. Ibid., 97. TGR, 27. Ibid., 29.

A pesar de esto, ningn liberacionista osara negar que el lenguaje de los derechos humanos es el modo propio de occidente de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y poderosos. Ni tampoco se opondra la teologa del Tercer Mundo a que los telogos occidentales tratasen de forjar un tercer camino entre el capitalismo y el comunismo, incluso si eso suena a demasiado abstracto 24 . Porque esa idea abstracta ha cristalizado en una teologa pblica que, por lo menos tericamente, ha corregido los tres defectos principales de la tradicin de los derechos humanos: el individualismo, el liberalismo, y el descuido de los derechos econmicos. Aunque cabe dudar de que una mera idea pueda producir un cambio en las estructuras sociales, se puede respetar, sin embargo, la gran tradicin filosfica de la teologa occidental que consigue clarificar los problemas conceptualmente. Por esto, cuando la Iglesia se apropia de las ideas radicales que basan el mensaje cristiano, no puede menos de expreserlas de un modo proftico. Cuando se da esto, se puede or un suspiro de alivio en la Iglesia del Tercer Mundo. Eso fue, ciertamente, lo que pas cuando lleg a nuestros odos asiticos la noticia de la carta pastoral de los obispos de Estados Unidos sobre la justicia econmica! Aunque mansa y reformista25, ste es el nico lenguaje que sabe hablar la Iglesia occidental. En tanto en cuanto esta teologa se dirija a los ricos y a los poderosos del oeste, y a los enclaves occidentalizados del Tercer Mundo, esta teologa est en su derecho y los nicos enemigos con los que se encontrar sern los polticos liberales y los cristianos fundamentalistas. Pero cuando se convierte en un instrumento del colonialismo eclesistico de la Iglesia occidental en las naciones pobres, entonces suscita la indignacin de los telogos de la liberacin. Esta es la ltima conclusin de mi anlisis.
V. L A TEOLOGA DE LOS DERECHOS HUMANOS: UN INSTRUMENTO DEL IMPERIALISMO ECLESISTICO EN EL TERCER MUNDO

El imperialismo eclesistico es la tendencia de una Iglesia a considerar a las dems como extensiones de s misma, y a hacer de su teologa particular una teologa umversalmente obliga24. Pero Hollenbach arguye contra la acusacin de que la teologa de los derechos humanos es abstracta. 25. Cf. L. y Cl. Boff, Good news of US bishops, economic pastoral and bad news left unmentioned: National catholic reprter 28.08.1987.

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El lenguaje de los derechos

humanos

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toria. Se trata, pues, de la versin eclesistica del dogma etnocntrico mi cultura es la cultura moderna universal. La teologa de los derechos humanos, tal y como aparece en la enseanza social de las Iglesias occidentales, tiende a ser utilizada de este modo. Telogos eminentes y muy respetados tienden a adherirse a la Iglesia oficial en esta campaa, aunque no con mala fe. Acusan a las teologas negras, feminista, latinoamericana y afroasitica de ser perspectivas particulares que pretenden ser globales, y creen firmemente que la teologa de los derechos humanos est basada en principios universales que valen para cualquier situacin26. Me parece que aunque se invoca este principio universal (la dignidad de la persona humana) contra todas las dems teologas, el criterio ltimo es una preferencia ideolgica27. La teologa de los derechos humanos est ligada ideolgicamente al modelo democrtico occidental de organizacin social. Pero la teologa de la liberacin acepta crticamente el paradigma socialista que incluye, tambin, la realidad de la lucha de clases. De aqu que, en ltima instancia, el argumento contra la teologa de la liberacin tiene ms de ideologa que de teologa. La historia de la doctrina social de la Iglesia romana confirma lo dicho. Dos de los papas, por ejemplo, que sentaron las bases de la doctrina social de la Iglesia, Len XIII y Po XI, tenan posiblemente muchos argumentos filosficos y teolgicos contra la teora marxista de la lucha de clases. Pero, como indica Hollenbach con todo el candor del especialista, su rechazo de la idea de lucha proviene, en realidad, de los estrechos lazos que existan entre la Iglesia y las clases que eran el blanco de los ataques marxistas. Y estos lazos impideron a la tradicin papal el comprender aspectos importantes del anlisis social marxista28. Estos lazos ideolgicos son los que impiden tanto al magisterio pastoral como al acadmico del patriarcado occidental respetar la particularidad, y por consiguiente la validez, de la teologa de otra Iglesia local. No se puede explicar de otro modo la reaccin vaticana a la teologa de la liberacin, como se puede ver al analizar cuidado26. Por ejemplo Stackhouse, Public theology, 17. 27. Entiendo por ideologa: una visin del mundo, esencialmente programtica, con respecto a un futuro intra-mundano que hay que realizar, aunque no sin lucha, en el orden sociopoltico, con la ayuda de ciertos instrumentos de anlisis o mtodo de discernimiento basado en sus propias premisas (ideolgicas), y que requiere, por su misma naturaleza, ser transcendida por la verdad que trata de articular. 28. Hollenbach, Claims, 52.

smente las palabras siguientes de Ratzinger. Explicando la segunda instruccin sobre la teologa de la liberacin, proveniente de la congregracin que preside, dice:
La doctrina social catlica no conoce, por consiguiente, ninguna utopa, pero s desarrolla su propios modelos de la mejor organizacin posible de los asuntos humanos en una situacin histrica dada. Por consiguiente, rechaza el mito de la revolucin y busca un camino de reforma que no excluye, de por s, la resistencia violenta en situaciones extremas, pero que protesta ante el reconocimiento de la revolucin como un Deus ex machina del que saldrn, en su da y de modo inexplicable, el nuevo hombre y la nueva sociedad 2 9 .

Aqu vemos como una teologa local que se propone a s misma como la enseanza social catlica rehusa admitir que el giro (conversin) del pecado a la gracia, en el orden de las relaciones sociales, sea un salto cualitativo; se rechaza el mito de la revolucin en favor de la reforma. Norbert Lohfink, ha investigado las races bblicas de la teologa de la liberacin, y ha llegado a una conclusin muy diferente. La nocin revelada de liberacin se distingue de las posturas no bblicas con respecto a las cuestiones sociales en que: trata al pobre como el pobre, es decir, un pueblo oprimido como clase y por consiguiente favorece una opcin radical fuera del sistema opresor ms que una solucin reformista y cree que Dios asume la responsabilidad total de este cambio 30 (a pesar de la sospecha de Ratzinger de un deus ex machina). En tal caso, la enseanza social de la Iglesia que, de acuerdo con Ratzinger, est llamada a desarrollar los modelos de la mejor organizacin posible de los asuntos humanos en una situacin histrica dada no puede, a priori excluir la opcin de la Iglesia del Tercer Mundo por un sistema social que se adapta al principio bblico que acabamos de anunciar, o imponer a una Iglesia del Tercer Mundo el modelo reformista occidental de la teologa de los derechos humanos como si fuese catlico (universal). Eso sera una imposicin ideolgica de la Iglesia oriental a otras Iglesias. Este es el imperialismo eclesistico que quieren combatir los telogos de la liberacin y no, necesariamente, la teora de los derecho humanos, o la teologa pblica que lo ha hecho suyo
29. J. Ratzinger, Freedom and liberation: anthropological visin ofthe Instruclion Libertatis conscientia: Communio 14 (1987) 70. 30. N. Lohfink, Das judische in christentum. Die verlorene dimensin, Freiburg (1987) 132-134.

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o el principio ideolgicamente ambivalente de los modelos sociales que enuncia Ratzinger. El rea ms crtica de conflicto gira, por consiguiente, en torno a la interpretacin ideolgica de los fundamentos bblicos de cada una de las dos teologas. La teologa de la liberacin no habla de un principio transcendental que se saca de la Biblia y luego se aplica a las situaciones concretas. Tal modo de hacer teologa es propio de una cultura cristiana que utiliza la filosofa como ancilla theologiae. La teologa de la liberacin no explica la realidad filosficamente; la analiza sociolgicamente. De aqu que no se preocupe de un principio transcendental (ya sea bblico o de otro tipo) que integre parejas de conceptos tales como individuo y sociedad, libertad econmica y poltica, el anticolectivismo de la democracia liberal y el antiindividualismo del socialismo marxista. La teologa de la liberacin est comprometida no en la reconciliacin de conceptos opuestos sino en la resolucin de las contradicciones sociales que se dan entre las clases. Permtaseme, por consiguiente, que repita que las bases bblicas de la teologa de la liberacin no residen en un principio transcendente derivado de la razn y confirmado por la Biblia sino en la mismsima experiencia fundacional que dio origen a la Biblia. Un canon dentro del canon por el que la Biblia se critica internamente a s misma. Esta experiencia fundacional es la eleccin de la clase oprimida como compaera, en igualdad, de Dios en la misin comn de crear un nuevo orden de amor, misin en la que puede participar todo el que se une a Dios al unirse a la clase oprimida. Cada situacin concreta que revela una nueva clase de gente oprimida - l a s mujeres, las minoras, e t c . - es una continuacin de la revelacin bblica. En este esquema el principio transcendental y universal de la dignidad de la persona humana desaparece en un marco ms amplio: la eleccin por parte de Dios de los oprimidos como cocreadores del reino y co-redentores del mundo. No se trata, como en el caso de la teologa de los derechos humanos, de un estado ontolgico que confiere la gracia mediante la creacin y la redencin. No, se trata de una elevacin del oprimido en cuanto clase al estado de compaero de la alianza comprometido en el proyecto liberador de Dios. En la compaa de Dios han aprendido a usar un lenguaje que los ricos y poderosos no comprenden o no quieren usar: el lenguaje de la liberacin, el lenguaje que Dios habla a travs de Jess. El lenguaje de los derechos humanos es un lenguaje que puede convencer a los ricos y poderosos para que compartan su

poder y su riqueza con los pobres y as puedan tener parte en la asociacin de la alianza. Y en este sentido, el lenguaje de los derechos humanos tiene valor pedaggico. De hecho, Sobrino parece utilizarlo cuando trata de comunicar su mensaje a las Iglesias de las naciones ricas 31 . Cuando la tradicin secular, que fue la que descubri el papel del proletariado en la construccin del nuevo orden, coincide conla fundacin bblica de la teologa de la liberacin que acabamos de mencionar, entonces el socialismo parece ser la mejor organizacin posible de los asuntos humanos en una situacin histrica dada, por utilizar las palabras de Ratzinger. Los fracasos de los experimentos socialistas del pasado no deberan ser barreras sino hitos orientadores, con tal de que los poderosos bloques ideolgicos que hay a cada lado no intervengan como hacen Rusia en Vietnam o los Estados Unidos en Nicaragua- y con tal que la iglesia no tome partido por uno u otro de los superpoderes sino que deje que la experiencia fundacional de la Biblia se convierta en una realidad social. Esta teologa se diferencia diametralmente de la teologa de los derechos humanos del patriarcado occidental pero se considera a s misma como una teologa local que, sin embargo se enfrenta a la teologa de los derechos humanos en el terreno ideolgico. Este sano enfrentamiento pierde valor cuando la teologa de los derechos humanos se exhibe a s misma como una teologa universal y vlida para todas las Iglesias. La tendencia occidental a exaltar las instituciones cristianas que siguen la tradicin de los derechos humanos 32 y a condenar a los misioneros que optan por el esquema liberacionista33 contribuye a esta especie de imperialismo eclesistico. La mayor parte de las comisiones episcopales asiticas para la justicia y la paz se mantienen al nivel de la teologa de los derechos humanos. Si cambiasen de postura en favor del esquema liberacionista, correran el peligro de ser disueltas por la Jerarqua, como nos muestra la experiencia de Australia! De este modo, la teologa de los derechos humanos se utiliza como un instrumento del imperialismo eclesistico. Quisiera acabar dirigindome a los telogos de los derechos humanos con el lenguaje que ellos mismo han creado: respetad el derecho inalienable, otorgado por Dios a la Iglesia local, especial 31. J. Sobrino, The divine character of human rights: Coeli quarterly 43, (1987) 19-27. 32. Stackhouse, Human rights, 86. 33. Ibid., 87.

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El lenguaje de los derechos humanos

NDICE GENERAL

mente en el T e r c e r M u n d o , de desarrollar su propio discurso teolgico. Toda tendencia a universalizar el magisterio social del patriarcado occidental y de imponerlo a otros es u n a violacin de la autonoma d e la Iglesia local. Q u e se haga justicia, incluso en la lucha p o r la justicia, a la creatividad de los telogos del Tercer Mundo que h a n promovido una ruptura neta (neat break) con el dominio cultural de la Iglesia occidental, incluso en la tica social. Se trata d e la caesura (fractura radical con el oeste) que Karl R a h n e r , hacindose eco de nuestras preocupaciones, promovi sin miedo como conditio sine qua non para el nacimiento de una Iglesia verdaderamente universal 3 4 .

Introduccin 1. 2. 3. 4.
1.

9 Encuentro Hacia una Hacia una Hacia una con A. Pieris definicin de la teologa definicin de la liberacin definicin del rostro asitico de Cristo .... 9 11 15 18

E L ECUMENISMO CONTEMPORNEO Y LA BSQUEDA ASITICA DE CRISTO (1976)

25

I. La primaca de la Praxis II. El modelo clsico: Ecumenismo intereclesial III. La nueva praxis: Ecumenismo transeclesial IV. La doble praxis y la opcin asitica V. La bsqueda asitica de Cristo: un paradigma teolgico . VI. La participacin cristiana en la bsqueda de Cristo
2. HACIA UNA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN ASIA: ORIENTACIONES RELIGIOSO-CULTURALES (1979)

25 26 27 31 34 36

45

I.

Hacia una definicin de la dimensin religioso-cultural .. 1. Heterogeneidad lingstica 2. Integracin de lo csmico y de lo metacsmico en la religiosidad asitica 3. La abrumadora presencia de soteriologas nocristianas Soteriologa no-cristiana: algunas perspectivas teolgicas 1. Riqueza y pobreza 2. El Estado y el Sangha 3. Conocimiento cientfico y sabidura espiritual El sentido asitico en la teologa 1. Crtica de nuestro pasado teolgico desde una perspectiva de Tercer Mundo 2. El estilo asitico como teologa asitica

45 46 48 51 52 53 55 60 63 63 67

II.

III.
34. K. Rahier, Toward a fundamental theological interpretation of Vatican II: Theological studies, 40 (1979) 716-727. Otra versin en Theological investigations, XX, London 19, 77-89.

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3.

ndice general
MISIN DE LA IGLESIA LOCAL EN RELACIN CON LAS RELIGIONES NOCRISTIANAS (1981)

ndice general
LA ESPIRITUALIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA DE LIBERACIN 73

219 133 134 139 143

149

(1983) I. II. III. Liturgia frente a espiritualidad: foco en la liturgia de la liturgia de la vida Espiritualidad frente a compromiso secular: foco en la teologa de la cruz Compromiso secular frente a liturgia: foco en el hombre Jess

I.

Perspectivas y clarificaciones 1. Iglesia local 2. En Asia - de Asia 3. Ola de inculturizacin 4. Misin a los pobres 5. Grandes religiones (monsticas) 6. Poltica 7. Autoridad 8. Pobreza? 9. Religin? Temas concretos 1. Inculturizacin, teologa indgena, espiritualidad oriental 2. Las religiones asiticas y la poltica de la pobreza en el contexto de la misin de la Iglesia local para con los pobres Camino hacia la revolucin eclesiolgica: el doble bautismo en la religiosidad y la pobreza de Asia 1. El Jordn de la religiosidad asitica 2. El calvario de la pobreza asitica

73 74 74 75 75 75 76 76 77 77 79 80 85 89 89 92

SER POBRES COMO JESS FUE POBRE? (1984)

I. II.

La espiritualidad como lucha por ser pobre La espiritualidad como lucha por los pobres

150 154

II.

LOS LMITES DE APLICACIN DE LOS MODELOS DE INCULTURIZACIN OCCIDENTALES AL A S I A NO SEMTICA (1985)

163

III.

I. Modelos greco-romanos que no se aplican a Asia II. El modelo de cristianizacin del norte de Europa: demasiado tarde para Asia III. El paradigma monstico: una aproximacin al sentido asitico
UNA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN LAS IGLESIAS ASITICAS?

163 167 170

4.

E L PUESTO DE LAS RELIGIONES Y CULTURAS NO-CRISTIANAS EN LA EVOLUCIN DE LA TEOLOGA DEL TERCER MUNDO (1982) ...

97

I.

Teologa de las religiones: fronteras actuales de la ortodoxia 1. Bases y perspectivas: El Tercer Mundo como perspectiva teolgica 2. La tesis liberacionista de la religin: su carcter occidental y colonialista 3. Liberacin e inculturizacin: la historia de una tensin Hacia una teologa de la religin del Tercer Mundo 1. El fenmeno religioso en el Tercer Mundo: su anatoma 2. El impulso revolucionario en las religiones y el papel de las ideologas 3. Religin y revolucin en una teologa del Tercer Mundo

98 98 100 106 111 111 117 126

(1985) I. La teologa vlida y la Iglesia local: el dilema de los catlicos asiticos II. La cristiandad romana y la precepcin estoica de la liberacin III. El concepto elitista de la persona liberada IV. Perspectivas bblicas: el lugar mesinico de los pobres ... V. La religiosidad de los pobres y la teologa asitica
EL LENGUAJE DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA TEOLOGA DE LALIBERACIN (1988)

175 175 179 184 189 194

199

II.

La tradicin de los derechos humanos: una breve historia Las contribuciones humanista-secular y religioso-cristiana a la teora de los derechos humanos III. El lenguaje de los derechos como paradigma de la libertad humana en el cristianismo occidental IV. La tesis liberacionista y el discurso de los derechos humanos en la Iglesia occidental V. La teologa de los derechos humanos: Un instrumento del imperialismo eclesistico en el Tercer Mundo?

I. II.

200 202 204 208 211