3.

LAS RELIGIONES POLTICAS La caracterstica ms definitoria del hombre es su enorme capacidad de identificarse con un grupo y/o un sistema de creencias que es indiferente a la razn, indiferente a su inters personal, e incluso a la propia necesidad de supervivencia. Arthur Koestler

Introduccin En este captulo se aborda el estudio de las religiones polticas, una expresin que ha sido utilizada por numerosos pensadores para referirse a las ideologas del siglo XX1. Antes de reflexionar sobre esta problemtica, conviene iniciar el recorrido reconociendo la importancia del hecho religioso en la vida de los seres humanos. Se trata de un acontecimiento que comprende una vasta serie de sucesos, por lo que es inevitable acotar el campo de observacin, situndolo exclusivamente en una perspectiva antropolgica. De modo que solo se analizar el aspecto subjetivo de las religiones, es decir cmo se inserta el fenmeno religioso en la vida de las personas. Por consiguiente, quedan fuera del campo de atencin los sistemas religiosos concretos y los contenidos de sus construcciones teolgicas.2 El examen del significado de la religin en los seres humanos ser de utilidad para analizar cmo esa religiosidad se traslada luego al plano de la poltica. La tradicin ilustrada concibi a las religiones como una forma de supersticin que estaba, por lo tanto, destinada a desaparecer como otras costumbres primitivas. Para Marx, la religin expresa el llanto de la criatura oprimida. Para Freud es una ilusin necesaria sin la cual el hombre comn no podra sobrellevar los infortunios de la vida. Pero todas estas explicaciones no han servido para capturar la tremenda fuerza y persistencia de lo sagrado. En el siglo XX las ideologas
Cfr. Aron, Raymond, El opio de los intelectuales, Ed. Leviatn, 1957; Bell, Daniel, (1960) El fin de las ideologas, Centro de Publicaciones del Ministerio de Trabajo de Espaa, 1992; Elorza, Antonio, La religin poltica, Haranburu, s.f. ; Paz, Octavio, Sueo en libertad.Escritos polticos, Seix Barral, 2001.
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Fritz Oser y Paul Gmnder, El hombre. Estadios de su desarrollo religioso, Ariel, 1998, pg.22. Estos autores adoptan una pauta similar: En ninguna medida se pretende rastrear la procedencia de la religin o pronunciarse acerca de su origen. Tampoco entra dentro de su campo de competencia el pronunciarse acerca del contenido de verdad de las distintas religiones ni persigue en ningn caso la legitimacin de la fe. Se limita a explorar las relaciones de los hombres con su referencia ltima en una situacin concreta, en la medida que estas puedan determinarse desde el lado del sujeto. En ningn caso esta teora pretende hacer declaraciones acerca de Dios en tanto objeto de referencia. Supondra una arrogancia por nuestra parte. Nos limitamos a investigar de qu modo las personas introducen este objeto de referencia en situaciones vitales concretas y de cmo tratan de expresar dicha relacin desde la perspectiva conceptual y simblica.

totalitarias ofrecieron una salida religiosa a la religin. Como seala Octavio Paz,
El comunismo se present en ms de un aspecto como la continuacin y la transfiguracin del cristianismo: una doctrina universal para todos los hombres, un cdigo fundado en un valor absoluto: la revolucin y, como remate, la fusin de cada parte con el todo, la comunin universal.3

Presencia de lo religioso Todos los seres humanos se formulan preguntas acerca del sentido de la vida, de la insoportable levedad del ser (Kundera), de las contingencias de la existencia, de lo azaroso de su destino y de la problemtica de la muerte. Todos los seres humanos encuentran su propia respuesta y estas se vinculan, en ltima instancia, con la existencia o no de una referencia ltima, de una fundamentacin ltima de la realidad existencial. El modo de cada uno de concebir la trascendencia puede llevar tambin a un compromiso poltico y social, de manera que las fundamentaciones ltimas de la existencia se encuentren estrechamente vinculadas con ese compromiso social.
Ser religioso significa cuestionarse con pasin acerca del sentido de nuestra vida y estar abierto a las posibles respuestas, incluso en el caso que estas puedan perturbarnos profundamente. Una comprensin del fenmeno religioso de estas caractersticas hace de l algo universal del hombre, a pesar de distanciarse de lo que habitualmente se entiende por religin. Esta, en tanto dimensin profunda, no es la creencia en la existencia de dioses. Tampoco consiste simplemente en actos e instituciones en los cuales el hombre explicita su relacin con Dios. Nadie puede negar que las religiones histricas sean religin segn este criterio. Pero religin en sentido autntico, es ms que religin as entendida: ella es el ser mismo del hombre, en tanto compete a este, en definitiva, el sentido de su vida y su Dasein. Muchas personas se sienten movidas por algo que para ellas es fundamental; no obstante, se sienten alejadas de religiones concretas, justamente por el hecho de tomarse en serio la pregunta acerca del sentido de su existencia. Consideran que esta disposicin profunda no llega a expresarse adecuadamente en las religiones existentes y, en consecuencia, rechazan la religin por motivos religiosos. Esta experiencia nos ensea a distinguir entre religin, como vivencia en la profundidad de la dimensin, y religiones concretas, en cuyos smbolos e instituciones se ha configurado la disposicin religiosa de los hombres. Cuando pretendemos comprender la situacin del hombre actual debemos partir del concepto esencial de religin y no de una religin especfica, y ello es vlido tambin para el cristianismo.4

Octavio Paz, Sueo en libertad (Escritos polticos), Seix Barral, 2001, pg. 58. Paul Tillich, cit. por F. Oser y P. Gmnder, op. cit. pg.78.

Fritz Oser y Paul Gmnder consideran que la religin no es un mero epifenmeno de la experiencia humana. La identidad religiosa es algo fundacional en el hombre, algo que pertenece a sus mismos orgenes y de lo que no puede prescindir de modo alguno.5 Existe por encima o por debajo de la realidad cotidiana perceptible una estructura religiosa profunda, una mirada integradora de la realidad de carcter religioso, resistente a todo intento de secularizacin absoluta. F. Oser y P. Gmnder consignan la presencia de una estructura-matriz religiosa, conformada por ciertos patrones cognitivos universales de significacin que permitiran dotar luego de contenidos particulares a las diversas manifestaciones histrico-culturales. De este modo, encontramos en la realidad social ciertas regularidades estables sin perjuicio de que se den luego los ms variados procesos de socializacin religiosa. Por consiguiente, este aspecto especfico de lo religioso, al que puede accederse a travs de un esfuerzo intelectual, es independiente del contenido en que se articulan las distintas confesiones o las formas seculares de religiosidad, pero tiene rasgos similares. Incluso un ateo puede presentar estructuras profundas religiosas. Desde la perspectiva de estos autores no existen dudas de que las estructuras profundas de la identidad religiosa como las secuencias fundamentales de su desarrollo son universales. Ellos consideran que existe una personalidad religiosa que se va activando con el desarrollo de la capacidad de pensar, hablar, sentir y actuar, de manera que, a distintas edades, los hombres enjuician la realidad religiosa de distintas manera. Un nio, por ejemplo, cree en la existencia de un Dios bondadoso, con barba blanca y aspecto de anciano, que enva castigos y premios. Un individuo maduro, en cambio, en un estadio ms desarrollado del juicio religioso, considera probablemente que el hombre es plenamente responsable de su libertad y que trascendencia e inmanencia se implican mutuamente y posibilitan la solidaridad universal de la humanidad. El Reino de Dios aparece como guardin de este constante compromiso con el otro, en el seno del cual adquiere su pleno sentido y desde el que no se concibe ya lo divino sin lo humano.6 La mayora de las personas atraviesan, a lo largo de sus vidas, por situaciones vitales de extrema tensin emocional. Al afrontarlas, deben procurarse argumentos que justifiquen su decisin. En estas ocasiones, se pueden activar, an sin ser consciente de ello, esquemas de
5

F. Oser y P. Gmnder, op. cit. pg. 75.

F. Oser y P. Gmnder, op. cit. pg.33. El explicarse las imgenes del mundo, el confrontarse con lo contingente, el preguntarse acerca del origen y posibilidad de una prctica cotidiana abierta al sentido religioso, aparecen bajo un mismo principio fundacional, aquel que tambin acompaa a los cambios de la propia realidad en el mbito de la relacin sujeto-objeto. El modo como llenamos esta interpelacin de contenido sea positivo o negativo, creyente o dubitativo, testico o ateo, referido a una confesin religiosa u otra, no transcurre mediante el embrujo, el miedo o el xtasis, sino a travs de un proceso de desarrollo personal orientado hacia las formas cada vez ms adecuadas de elaboracin de estos fenmenos expresivos en una realidad comunicativa: para la persona todo ello expresa su relacin con la Referencia ltima, lo que le permite enfocar de nuevo las situaciones.

significacin que dotan a esas decisiones de sentido. En un caso extremo, donde un hombre enfrenta una situacin crtica, una serie de cuestiones salen a su paso. Justamente, algunos definen la religin como superacin de la contingencia mediante el intento de integrarla en una sntesis que intenta traspasar la lnea de aquello sobre lo que tenemos poder. Las personas, envueltas en estas situaciones lmites, sern inducidas a pensar que algunas fuerzas ocultas han condicionado el curso de los acontecimientos, ya se trate de una intervencin divina o de la simple casualidad. Se hace as presente lo numinoso, es decir un orden de la conciencia en que esta capta algo misterioso y superior que inspira temor y reverencia.7 F. Oser y P. Gmnder denominan juicio religioso a los interrogantes que, en determinadas situaciones, hacen que los hombres examinen o revisen su relacin individual con una referencia ltima. Los pares de elementos polares constitutivos del juicio religioso son: sacro / profano; trascendencia / inmanencia; autonoma / heteronoma; confianza / temor; intemporalidad / temporalidad. Los hombres establecen una conexin entre estos elementos a fin de comprender, explicar o interpretar una situacin.8 Esta dimensin de lo trascendente est presente tanto si la persona tiene consciencia de ello o establece una relacin inconsciente. Lo sacro fija el mbito de lo sagrado mitos, dogmas, ritos, iconos, lugares dentro de determinadas creencias. Lo sagrado se impone sobre lo profano por el elevado valor simblico que se le asigna. De este modo, el espacio recogido, silencioso y en penumbra de una iglesia, predispone a la concentracin en una profundidad interior. La trascendencia expresa el deseo de encontrar un fundamento superior a la inmanencia entendida como mera realidad que rodea al ser. Al hacer consideraciones sobre su grado de autonoma, los hombres buscan un modo de equilibrar la idea de libertad absoluta frente al extremo opuesto de una determinacin absoluta de sus actos. La esperanza remite a algo que se desea como posible y abarca desde la confianza en una salvacin interior hasta la fe escatolgica en una utopa o revolucin. El sentimiento de confianza que se despierta frente al temor que desata lo inesperado, permite al hombre hacer un mayor esfuerzo por superarlo, integrndolo en una totalidad trascendente. El miedo est ostensiblemente presente en el fenmeno religioso, como miedo al mal, miedo a la muerte o miedo a la omnipotencia de Dios y al castigo divino. La intemporalidad aparece como deseo de prolongar la vida ms all de la muerte y se manifiesta en las construcciones simblicas monumentos, mausoleos, etc. o en las escatologas que hablan de las almas que suben al paraso, para alcanzar la eternidad. La religin como factor de cohesin social
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Rafael Daz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.), Formas modernas de religin, Alianza, 2006, pg.23. recogen la afirmacin de Jos Luis Aranguren de que la religin, extralimitndose, busca y da una respuesta a esas preguntas fundamentales: el origen del universo y el hambre de inmortalidad (Unamuno), por qu, en suma, hay Ser, no ms bien Nada (Heidegger). Esto es, sin duda, el origen de la religiosidad: una pregunta que la razn pura no puede responder.
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F. Oser y P. Gmnder, op. cit. pg.44.

El aspecto subjetivo de las religiones, es decir, el modo en que las personas construyen su religiosidad frente a las situaciones concretas de la vida, representa una mirada diferente al enfoque de la sociologa tradicional, que describe el desarrollo y transformacin de los sistemas religiosos como hechos sociales. Esta ha sido la labor iniciada por mile Durkheim con su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Para Durkheim, la religin no solo ha permitido la formacin de un pensamiento analtico y crtico, sino que la considera un factor imprescindible para obtener la cohesin social:
() hay algo eterno en la religin que est destinado a sobrevivir a todos los smbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivas que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues bien, no se puede conseguir esta reconstruccin moral ms que por medio de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos estrechamente unidos, reafirmen en comn sus comunes sentimientos; de ah la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan, por los procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas. Qu diferencia esencial existe entre una reunin de cristianos celebrando las principales efemrides de la vida de Cristo o de judos festejando la huida de Egipto o una reunin de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva Constitucin o algn gran acontecimiento de la vida nacional?. 9

De all que considere que, en el futuro, la religin podr transformarse, pero nunca desaparecer. Desde su perspectiva, abordar el estudio de la religin en general implica considerar una categora universal que est por encima o por debajo de las formas religiosas particulares. Esa categora es lo sagrado, que no se basa ni en la idea de divinidad ni en la presencia de fuerzas sobrenaturales o misteriosas. Lo sagrado no est instalado en un mundo superior y externo a lo humano, sino que forma parte inescindible de la naturaleza humana. El mundo de lo sagrado, por oposicin al de lo profano, se encuentra presente en todas las culturas cualquiera sea su grado de desarrollo histrico.10 Esta experiencia antropolgica de lo sagrado no descansa en una mera ilusin, sino que responde a una necesidad profunda del ser humano, asentada en una realidad sustantiva y trascendente. Los creyentes sienten que la verdadera funcin de la religin no es hacerlos pensar sino ayudarlos a vivir. Para el creyente, los actos regularmente repetidos que constituyen el culto no conforman simplemente un sistema de signos por medio de los que la fe se expresa hacia afuera. Quien quiera que haya practicado realmente una religin sabe bien que el culto suscita unas impresiones de alegra, de
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mile Durkheim, La formas elementales de la vida religiosa, Akal, 2007, pg. 397. E. Durkheim, op. cit. pg. 32.

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paz interior, de serenidad, de entusiasmo, que son la prueba experimental de sus creencias. El fiel que ha comulgado con su dios no es tan solo un hombre que ve nuevas verdades que ignora el que no cree; es un hombre que puede ms. Siente en s una fuerza mayor para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas.11 De all que las creencias religiosas se basan en una experiencia especfica cuyo valor demostrativo no es inferior al de las experiencias cientficas, aun siendo diferente. Si permanecemos en el nivel de las apariencias, los ritos parecen frecuentemente operaciones puramente manuales: unciones, lavatorios, rezos. Pero lo que est detrs es la necesidad social de encuentro, el deseo de los individuos que componen la sociedad de reunirse y actuar en comn. Las ideas y sentimientos colectivos solo son posibles gracias a los movimientos externos que los simbolizan. La vida colectiva, al alcanzar un cierto grado de intensidad, da lugar al pensamiento religioso y de este modo las energas vitales resultan sobreexcitadas, las pasiones avivadas. El hombre no se reconoce a s mismo; se siente como transformado y, a consecuencia de ello, transforma el medio que le rodea. Para que la sociedad sea capaz de adquirir conciencia de s y conservar luego el sentimiento que tiene de s misma, es preciso que se rena y concentre. 12 Esta concentracin determina una exaltacin de los valores morales y de las concepciones ideales que reflejan la esperanza en una vida mejor. Una sociedad no se puede crear ni reproducir sin portar estos ideales. Es cierto que luego, al encarnarse en los individuos, los ideales colectivos tienden a individualizarse y cada uno los entiende a su manera. Pero el ideal personal siempre surge del ideal social. Y de este modo, aun cuando la religin pareciera desarrollarse en el fuero interior del individuo, es en la sociedad donde encuentra la fuente viva en la que se alimenta.
De hecho, el hombre que siente una fe verdadera experimenta la necesidad inaplazable de expandirla; por esto, sale de su aislamiento, se acerca a los otros, intenta convencerlos, y es el ardor de las convicciones que suscita lo que acaba por reafirmar las suyas. La fe se apagara rpidamente si permaneciera sola.13

La religin natural Consideramos las tesis del filsofo francs Rgis Debray como una profundizacin de las ideas de Durkheim, por lo que rompiendo la secuencia histrica, las colocamos a continuacin. En su firme autocrtica a su pasado marxista, Debray sostiene la hiptesis de la
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E. Durkheim, op. cit. pg. 388.

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E. Durkheim, op. cit. pg. 393. Esta experiencia explica el uso de los encuentros en la plaza pblica tan habituales en los movimientos populares. La reunin de muchas personas suscita un sentimiento de comunin que subyuga tanto a los participantes como a los espectadores. Una comunidad que era meramente imaginada aparece ahora como algo real, visible y palpable.
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E. Durkheim, op. cit. pg. 396.

existencia de una suerte de religin natural, entendida como una abstraccin legtima que pretende restituir la unidad interna de una diversidad emprica.14 Mientras que la historia estudia lo que diferencia entre s a los diversos grupos de la humanidad, la religin natural pretende estudiar lo que tienen de comn entre s los diversos grupos histrico-religiosos de la humanidad. De la naturaleza de los grupos humanos se desprende la idea de una religin natural que no tendra una existencia histrica sino que sera la manifestacin de un fenmeno que atraviesa toda la historia humana. El hombre social es naturalmente religioso, y lo sobrenatural en el hombre aparece vinculado al inconsciente poltico que reclama atender a su necesidad de agrupamiento. Es cierto que ninguna religin se parece a otra y cada una constituye un sistema. Pero, de igual modo que no existen dos individuos idnticos en la superficie del globo y ello no impide reconocer la existencia de la especie humana, es posible concebir la idea de una tendencia colectiva de disposicin a lo religioso. Todo grupo humano guarda una disposicin a lo sagrado que es independiente de las formas prcticas en que luego se ha administrado lo sagrado. Al igual que en la gramtica generativa de Chomsky existe una competencia ideal o innata para hablar una lengua que es independiente de las competencias particulares asociada al conocimiento real que el hablante tiene de su lengua, cada religin puede leerse como la aplicacin de una competencia genrica, siendo la religin natural a las religiones histricas lo que la gramtica universal es a las lenguas efectivas.15 El examen comparativo de las religiones histricas permite aislar una serie de universales que operan bajo forma de relaciones y de oposiciones constantes. Por ejemplo, la polaridad dentro/fuera est presente en las ms diversas descripciones de la experiencia religiosa como lo prueba el origen etimolgico de las palabras fanaticus16 (perteneciente al templo) y profano (fuera del templo). La religin natural no constituye un sistema de creencias determinado, sino que toma lo primario, lo que de universal tiene la experiencia de lo sagrado. Las religiones, como las ideologas, seran una elaboracin secundaria. Representa ese algo exterior y superior a los individuos que universalmente ha sido admitido como la esencia de lo sagrado. Lo sagrado sera as el punto de confluencia exacta de la naturaleza y la cultura del hombre, lo inerradicable del hombre puesto que la erradicacin de lo sagrado representa la extincin de cualquier grupo organizado. Si las religiones fueran hechos contingentes y singulares, no podra explicarse la extraordinaria longevidad de los cuerpos dogmticos. La transmisin de los ritos y de los misterios de la fe a travs de sociedades variables y cambiantes devela la presencia
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Rgis Debray, Crtica de la razn poltica, Ed. Ctedra, 1981, pg. 234 y ss. R. Debray, op. cit. pg. 240.

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Fanum en latn, significa templo, santuario. El vocablo fanaticus designaba, primero al servidor de un templo o fanum. Poco a poco el vocablo pas a designar el adepto exclusivo de un templo y despus del siglo I a.C., al iluminado y exaltado religioso.

de invariables estructurales que responden a la lgica de lo humano. Lejos de ser vanas quimeras inventadas por bribones para embaucar a las almas simples, las mitologas religiosas seran los esbozos desventurados de relaciones objetivas an informulables.17
Misterios cristianos y mitos antiguos son los propileos del inconsciente. Nuestra mitologa y nuestra teologa constituyen la arqueologa de nuestras ciencias humanas. As como, segn el dicho, el hombres se piensa en los mitos, el grupo se piensa en los misterios. En efecto, parece que los dos archivos no estn al mismo nivel, por lo cual son complementarios. La mitologa griega sera ms bien un teatro del individuo, nuestra teologa cristiana una mitologa de lo colectivo. El inconsciente individual ha hallado su repertorio en los trgicos, la poltica quiz habra que buscarla en los Padres de la Iglesia.18

De igual modo que cada organismo vivo debe resistir un proceso de desorganizacin (entropa) cuyo estadio final ser su muerte, cada grupo humano debe recurrir a una serie de operaciones para resistir su probable dispersin. La supervivencia de los grupos humanos se halla en el mantenimiento de la religin como impronta antropolgica que ofrece una doble garanta de perennidad (histrica) y de integridad (cultural).19

El desencantamiento del mundo Weber, por su parte, reconoce el rol de la religin como legitimadora del poder, pero no reduce la religin exclusivamente a ese papel. Seala tambin cmo las religiones han propiciado determinados comportamientos con clara incidencia en el desarrollo econmico de los pueblos.20 Coincide con Marx en reconocer que la religin cumple una funcin de conservacin del orden social, de legitimacin del poder de los dominantes y domesticacin de los dominados, pero no acepta
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R. Debray, op. cit. pg. 258. R. Debray, op. cit. pg. 260. R. Debray, op. cit. pg. 269.

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Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ed. Pennsula, 1992, pg. 242. Para Weber, el nacimiento del capitalismo reconoce una clara impronta religiosa: El ascetismo laico del protestantismo, podemos decir resumiendo, actuaba con la mxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente el de artculos de lujo; pero, en cambio, en sus efectos psicolgicos, destrua todos los frenos que la tica tradicional pona a la aspiracin a la riqueza, rompa las cadenas que impedan el afn del lucro desde el momento que no solo lo legalizaba, sino que lo consideraba como precepto divino () La valoracin tica del trabajo incesante, continuado y sistemtico en la profesin, como medio asctico superior y como comprobacin absolutamente segura y visible de regeneracin y de autenticidad de la fe, tena que constituir la ms poderosa palanca de expansin de la concepcin de la vida que hemos llamado espritu del capitalismo.

la simplificacin de considerar lo religioso como mero reflejo de las estructuras sociales. Hay una autonoma de lo religioso que se manifiesta en el trabajo que realizan los agentes especializados, investidos de poder, que se avocan a dar respuesta, a travs de un tipo determinado de prcticas, a las necesidades de ciertos grupos sociales. Estos especialistas realizan una labor de alquimia ideolgica, en virtud de la cual transforman las relaciones sociales en relaciones naturales, inscriptas en la naturaleza de las cosas y, por tanto, justificadas. En su ensayo La ciencia como vocacin, Weber seala que el destino de nuestro tiempo est caracterizado por la racionalizacin y por la intelectualizacin y, sobre todo, por el desencantamiento del mundo. Precisamente los valores ltimos y ms sublimes se retiraron de la vida pblica y se refugiaron, o en el reino trascendente de la vida mstica, o en las relaciones humanas directas y personales:
El destino de este tiempo, racionalizado, intelectualizado y, por encima de todo desprendido del mito del mundo, es justo el de que los valores ltimos y ms excelsos se encuentran ausentes de la vida pblica, retrados ya sea en el reino ultraterreno de la vida mstica ya en la fraternidad de las mutuas relaciones inmediatas de los hombres. 21

De este modo, el proceso de secularizacin basado en la racionalizacin traspasa la vitalidad de lo sagrado a la esfera privada. Las investigaciones de Weber sobre el fenmeno del carisma son tal vez el aporte ms importante a la presencia de lo religioso en la teora poltica. Por su trascendencia para este estudio, el tema ser objeto de tratamiento especfico en el siguiente captulo. La alienacin religiosa Segn lo notado por Rafael Daz-Salazar, entre 1914 y finales de 1926, Antonio Gramsci escribi ms de un centenar de artculos en los que abordaba la problemtica religiosa. La posicin de Gramsci frente a la religin es la propia de un intelectual marxista que enfrenta la notable influencia religiosa del catolicismo en Italia. Denuncia la utilizacin poltica que la burguesa hace de las creencias religiosas
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Max Weber, La ciencia como vocacin en El poltico y el cientfico, Retrica Ed., pg.21. La grandilocuencia del racionalismo de una vida con tica y ordenada sistemticamente, cuya resonancia nos llega del fondo de toda profeca religiosa, derrumb el politesmo para bien del nico que hace falta, aunque despus, al enfrentarse a las realidades de la vida en lo interno y lo externo, tuvo que responder a tantos compromisos y relativizaciones, evidentes a travs de la historia del cristianismo. Hoy en da, todo eso se ha vuelto rutina religiosa. Aquellos innumerables dioses de la antigedad, que fueron desmitificados y se encuentran ahora transformados en poderes impersonales, se levantan de sus tumbas dispuestos a dominar nuestras existencias y siguen su incesante combate entre ellos. Esta rutina es lo que para el hombre actual y, sobre todo para la gente joven, resulta tan rgida. Y todo el afn desesperado para hallar la vivencia proviene de un agotamiento, una debilidad que no es ms que la ineptitud para mirar de cara el severo rostro del destino de nuestros tiempos.

para afianzar sus intereses de clase y afirma que esta solo sirve para frenar las reivindicaciones sociales del proletariado. La religin, para las masas, es una forma de alienacin. Los hombres deben emanciparse de Dios, pues hombres, en el sentido moderno de la palabra, son los que sacan de la propia conciencia los principios de la propia accin, hombres que rompen los dolos, que decapitan a Dios.22 A la crtica poltica de la religin aade la crtica cultural, denunciando el control que el clero en especial los jesuitas ejerce sobre la educacin italiana. Considera que mientras las masas sigan sufriendo una influencia religiosa no tomarn conciencia de que los acontecimientos dependen de su propia voluntad y la realidad puede ser transformada. El socialismo, que implica una nueva concepcin de la vida, es el que tiene la misin histrica de liberar a las masas de las ataduras de los mitos religiosos. Ahora bien, frente a la denuncia implacable de las funciones ideolgicas y polticas de la religin, Gramsci tambin se interroga sobre las causas que han provocado el fenmeno religioso y que llevan a que la religin arraigue entre las masas populares. Afirma que la religin es una necesidad del espritu humano. La religin es una necesidad. No es un error. Representa la forma primordial e instintiva de las necesidades metafsicas del hombre.23 Los hombres se sienten perdidos frente a la inmensidad y misterio del mundo, desbordados por fuerzas que no conocen y frente a la necesidad metafsica de encontrar una respuesta abrazan la fe religiosa. El sentimiento religioso est moldeado por estas aspiraciones vagas, por estas fuerzas instintivas que lo motivan a buscar explicaciones. La accin humana no responde solo a convicciones racionales y cientficas, ya que todo hombre tiene una religin, una fe que llena su vida y la hace digna de ser vivida. Sin embargo, en el caso italiano, encuentra en el catolicismo un freno al progreso intelectual por la tutela cultural que ejerce el clero. Se trata de una religin que odia la vida, denuncia el pecado, niega el placer y convierte a la muerte en su nica preocupacin. Considera que el catolicismo est matemticamente destinado a desaparecer24 frente a un proceso de secularizacin inevitable que responde a dos causas principales. Por un lado, el proceso de industrializacin que disuelve las bases tradicionales de la familia y la autoridad. Por otro lado, un proceso interno en virtud del cual, para asumir los retos de la modernidad, el catolicismo se luteraniza, renunciando a su
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Antonio Gramsci, LOrdine Nuevo, cit. en Rafael Daz-Salazar, El proyecto de Gramsci, Anthropos, 1991, pg. 76. Los socialistas marxistas consideran que la religin es una forma transitoria de la cultura humana que ser superada por una forma superior de cultura, la filosofa; creen que la religin es una concepcin mitolgica de la vida y del mundo, concepcin que ser superada y sustituida por aquella fundada en el materialismo histrico () Mientras que los cristianos luchan por la Ciudad de Dios, los comunistas lo hacen por la Ciudad del Hombre. La recompensa de los primeros es la eternidad, y la de los segundos la liberacin de los oprimidos.
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A. Gramsci, Il grito del popolo, cit. en R. Daz-Salazar, op. cit. pg. 41. A. Gramsci, Scritti giovanile, cit. en R. Daz-Salazar, op. cit. pg.52.

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universalidad y creando estructuras laicas, como son el Partido Popular Italiano o las asociaciones culturales y sindicales de la Accin Catlica. De este modo, segn Gramsci, el catolicismo se suicida sin saberlo y trabaja inconscientemente por la laicidad y el socialismo del proletariado. Sociologa de la religin El aporte intelectual que hace el socilogo francs Pierre Bourdieu consiste bsicamente en explicar el campo religioso a partir de desarrollar las tesis de Max Weber, completndolas con los aportes de Marx y Durkheim. Adopta la tesis weberiana de la autonoma del campo religioso en sociedades donde la divisin del trabajo ha complejizado el mundo social. Pero para comprender el sentido de lo religioso importa tanto estudiar la divisin del trabajo religioso como la estructura de las relaciones de clase. Siguiendo a Marx para quien la gran divisin del trabajo material y del trabajo intelectual es la separacin de la ciudad y el campo, Bourdieu considera que la aparicin de las grandes religiones universales est asociada a la aparicin y desarrollo de las ciudades. El mundo campesino es el mundo de la idolatra de la naturaleza y su dispersin espacial dificulta los intercambios econmicos y simblicos. El desarrollo intelectual y espiritual se fe favorecido por la concentracin de los individuos en las ciudades. La urbanizacin, que permite la instalacin de un cuerpo especializado en la gestin de los bienes de salvacin, contribuye a la racionalizacin y moralizacin de la temtica religiosa. El desarrollo del sacerdocio es lo que permite la racionalizacin de la religin y la formacin de un dogma, que es la garanta de su validez y perpetuacin. La constitucin de un campo religioso es correlativa a la desposesin que sufren los profanos los que estn fuera del templo y que as resultan desposedos del capital religioso. La gestin del capital religioso acumulado y del trabajo religioso requerido para conservarlo no puede estar asegurado sino por un aparato de tipo burocrtico, capaz, como la Iglesia, de ejercer una labor continua y ordinaria. Por esta razn, la legitimidad de lo sagrado la ostenta solo la Iglesia, que es la institucin que lo preserva. La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden poltico al cumplir su funcin especfica que es la de contribuir al mantenimiento del orden simblico.25 Al inculcar esquemas de percepcin y de pensamiento que son acordes con las estructuras polticas, naturaliza esquemas de pensamiento comunes al orden poltico, vigorizando la creencia colectiva en la legitimidad de ese orden. La legitimacin por naturalizacin se produce al consagrar el orden social y ocultar su carcter histrico y arbitrario no natural, producto del libre albedro de los hombres. Al estar al servicio de la demanda de los grupos dominantes, la religin responde a esa demanda sin necesidad de intervenir de modo explcito en la poltica, sino ejerciendo su tarea de normalizacin social a travs de conseguir la naturalizacin del orden
25

Pierre Bourdieu, La eficacia simblica, Ed. Biblos, 2009, pg. 82.

poltico. La autoridad religiosa de la que dispone la Iglesia le sirve para combatir en el terreno simblico las tentativas herticas o subversivas del orden simblico instituido. La contribucin ms especfica de la religin al mantenimiento del orden simblico se produce al establecer una correlacin entre la jerarqua cosmolgica y la jerarqua social, de modo que se impone un pensamiento jerrquico que reconoce la existencia de puntos privilegiados tanto en el espacio csmico como en el poltico, naturalizando o legitimando las relaciones de poder. Una de las funciones principales del rito consiste en obtener, bajo la prctica del formalismo y del ritualismo, el reconocimiento de las normas y de las prohibiciones del orden religioso instituido y, por derivacin, de las prohibiciones y normas que garantizan el mantenimiento del orden poltico. La unidad de la religin se consigue en sociedades complejas, por la labor de unificacin constante que realizan los especialistas (telogos y sacerdotes) y en donde los rituales, los smbolos, la disciplina jerrquica, el reconocimiento de la autoridad, tienen tanta importancia como la unidad de la creencia. Estos especialistas responden a una demanda social de los no especialistas es decir, del pueblo llano y en esta labor no solo procuran dar respuesta a la angustia existencial, a la enfermedad y la muerte, sino tambin a la justificacin de los modos de existencia estatuidos, de modo que toda teodicea es tambin una sociodicea.26 En sntesis, para Bourdieu, en una sociedad dividida en clases, los sistemas de representacin y las prcticas religiosas contribuyen a la reproduccin y perpetuacin del orden social, ayudando a consagrarlo o santificarlo. La religiosidad de las clases dominantes y dominadas contribuye al reforzamiento simblico de la representacin del mundo poltico y del ethos de la resignacin y del renunciamiento. Se opera un desplazamiento de las aspiraciones y de los conflictos por la compensacin simblica (promesa de salvacin) o por desviacin hacia el ascetismo. La Iglesia, para perpetuarse, tiende a imponer su monopolio religioso, anunciando que fuera de la Iglesia no hay salvacin (extra ecclesiam nulla salus) y prohbe la entrada en el mercado de nuevas empresas de salvacin, ya se trate de nuevas sectas o de la bsqueda individual de salvacin. En una sociedad crecientemente secularizada, los antiguos clrigos afrontan la competencia de los nuevos clrigos que disputan el terreno de la cura de almas. La contienda actual con psicoanalistas, psiclogos, sexlogos, practicantes de la medicina natural, etc., pone en evidencia que se ha operado un desplazamiento de las creencias y de una moral general se pasa a un conjunto de tcnicas, reflexiones ticas y a una teraputica de matriz religiosa. La religin invisible En opinin de Thomas Luckmann, en el fenmeno religioso operan unos universos simblicos que proporcionan una visin capaz de

26

P. Bourdieu, op. cit. pg. 63.

integrar una realidad que se presenta fragmentada.27 Los seres humanos no construyen los universos morales de significado a partir de la nada, sino que nacen en ellos. El individuo, en lugar de construir un sistema rudimentario de significado lo extrae de un patrimonio comn. La socializacin es fundamentalmente religiosa y se realiza por la internalizacin de una visin del mundo o universo de significado que subyace a un orden social e histrico dado. La visin del mundo es para el individuo una realidad tanto histrica y objetiva (trascendente) como subjetiva (inmanente). El orden social se presenta al individuo como un cosmos, como la manifestacin de un orden vlido, obligatorio, universal y trascendente. Para Luckmann, la visin del mundo, cuando es percibido como una realidad social objetiva e histrica, cumple una funcin esencialmente religiosa.28 La objetivacin ms importante de la visin del mundo se realiza por medio del lenguaje. A medida que el individuo adquiere la lengua materna internaliza una visin del mundo que opera como un depsito de soluciones inmediatas, como matriz para brindar resolucin de problemas ms complejos y para rutinizar y estabilizar su conducta. La visin del mundo, como sistema subyacente de significado permite, en los niveles ms bajos, resolver los asuntos y negocios rutinarios de la vida cotidiana, asuntos que no pueden considerarse estrictamente religiosos. Pero existen otro tipo de experiencias que resultan de la ruptura de la rutina y van desde catstrofes naturales hasta la muerte. Estos acontecimientos que trascienden la vida diaria se experimentan como algo diferente y misterioso, en el dominio propio de lo sagrado. Por medio de representaciones simblicas emerge un dominio de la realidad distinto al mundo de la vida diaria. Ese cosmos sagrado se objetiva a travs de representaciones (rituales), iconos (imgenes sagradas) y por medio del lenguaje (mediante la personificacin de acontecimientos y formacin de nombres divinos). Forma parte de la estructura social considerada en su conjunto y penetra en distintas reas institucionales (parentesco, matrimonio, divisin del trabajo y formas de ejercicio del poder). De este modo, las representaciones religiosas sirven para legitimar distintos comportamientos sociales. En las sociedades ms complejas se desarrollan instituciones diferenciadas para sostener al cosmos sagrado que se alejan parcialmente de las otras instituciones que regulan el parentesco o el poder. Cuando esa labor recae en expertos
27

Thomas Luckmann, La religin invisible, Ed. Sgueme, 1973. Las formas familiares de religin, conocidas entre nosotros como religin tribal, culto de los antepasados, iglesia-secta y otras, son institucionalizaciones histricas especficas de universos simblicos. Los universos simblicos son sistemas de significado socialmente objetivados que se refieren, por un lado, al mundo de la vida cotidiana y por el otro, sealan un mundo que se experimenta como trascendiendo dicha vida. Cabe aclarar que para Luckman, las objetivaciones son los productos de las actividades subjetivas que llegan a estar disponibles como elementos del mundo comn tanto para sus productores como para otros hombres. Los universos simblicos religiosos son trascendentes a diferencia de otros sistemas de significado que no van ms all del mundo de la vida de cada da, es decir, que no tienen una referencia trascendente.
28

T. Luckmann, op. cit. pg. 64.

(sacerdotes) que obtienen un mayor conocimiento de lo sagrado y administran el reclutamiento y adiestramiento de los seguidores, se dan las bases para la formacin de algn tipo de organizacin eclesistica y de ese modo surgen las tensiones entre religin y sociedad. Uno de los problemas que acarrea la institucionalizacin especializada de la religin consiste en el hecho de que el modelo oficial de religin puede cambiar a un ritmo ms lento que los sistemas individuales de significado ltimo. Las exigencias opuestas entre el mandato de la religin oficial y su sistema individual de significacin del mundo pueden llevar al individuo ocasionalmente a pararse y pensar y, eventualmente, a formularse un sistema de valores seculares explcito. Cuando los valores religiosos no pueden ya desempear el rol tradicional, se tornan paulatinamente ms irrelevantes. Por consiguiente la religin se hace cada vez ms personal y privada. Sin embargo, la marginalidad actual de la religin institucionalizada y su secularizacin interior es un proceso complejo y los cambios que indicaran un cierto declive, por ejemplo del cristianismo, podran en realidad ser sntomas de un cambio ms revolucionario: la sustitucin de las anteriores formas institucionalizadas por nuevas formas de religin. En la sociedad moderna, el individuo est ligado a una difusa mentalidad de consumidor y posee autonoma para escoger bienes, servicios, amigos, cnyuge e inclusive sus significados personales ltimos. La mentalidad de consumidor invade las relaciones del individuo con su cosmos sagrado. Aparecen as nuevas formas de religin invisible en las que se refugian los individuos, reforzando el sentimiento de autonoma personal. De este modo, la religin invisible se hace presente en la vida familiar,29 en las relaciones interpersonales e incluso en la sexualidad. El mito de un erotismo exacerbado vendra a sustituir a los mitos religiosos tradicionales y llenar un vaco que antes era cubierto por la devocin religiosa. Lo que debemos retener a nuestros fines es que, en ausencia de un modelo oficial, el individuo puede seleccionar una gran variedad de temas de significado ltimo. La seleccin se basa en las preferencias del consumidor, que estn determinadas por su biografa personal y con las que otros individuos con biografas personales y preferencias similares, probablemente coincidirn. Algunos de los temas disponibles en el cosmos sagrado moderno pueden estar relacionados con ideologas polticas, la ltima transformacin de la religin tradicional. Sin embargo, el resultado de buscar una fuente de significado ltimo en el campo poltico, ha tenido un resultado desigual. En la Unin Sovitica no logr arraigarse frente a los deseos de incorporarse a la sociedad individual de consumo. En los
29

T. Luckmann, op. cit. pg. 117. Esto sirve especialmente para el ideal familiar de las clases medias del matrimonio asociativo del que se espera generalmente que asegure a los cnyuges la plena realizacin de s mismos () Por otra parte, el promedio de estabilidad relativamente bajo de la familia considerada como institucin se hace fcilmente inteligible si se tienen en cuenta las poderosas presiones psico-sociolgicas a que se ve sometida en virtud de estas expectativas.

Estados Unidos, en cambio, algunos elementos de la ideologa secular se han fundido con los trminos religiosos sagrados y han entrado as, de un modo encubierto, en el cosmos sagrado. Lo cierto es que el cosmos sagrado moderno legitima el retiro del individuo a la esfera privada al tiempo que le provee un amplio surtido de ideas para entender el mundo, pero sin legitimarlas de modo extremo. Es por ello que la nueva forma de religin no tiene los rasgos tradicionalmente atribuidos a las ideologas. No representa vastos intereses de una clase social y no est articulada alrededor de un programa especial. No es ni utpica, ni restauradora, ni comunista ni capitalista. Carece del potencial de intolerancia de las religiones tradicionales y est liberada de la carga de las emociones primitivas.30 La salida de la religin La tesis bsica que defiende Marcel Gauchet es que detrs de las iglesias que perduran y de la fe que permanece, la trayectoria viva de lo religioso en nuestro mundo est acabada en lo esencial.31 Se ha producido el desencantamiento del mundo anunciado por Weber, es decir, la eliminacin de la magia como tcnica de salvacin. No obstante, Gauchet seala que si se ha podido desarrollar un orden humano ms libre ha sido por las potencialidades dinmicas del espritu del cristianismo considerado como la religin de salida de la religin. La religin aparece originariamente como un medio para superar la extrema vulnerabilidad del hombre. De este modo, la presencia de lo religioso se convierte en un fenmeno universal del que ninguna sociedad ha escapado (inclusive en las empresas totalitarias que se presentaban como antirreligiosas). Frente a fuerzas que lo sobrepasan, al darse una explicacin, el hombre cree dominar aquello que lo hace sufrir. En opinin de Gauchet el acontecimiento mayor de la historia humana es la emergencia del Estado hace 5.000 aos. All comienza la verdadera historia de la humanidad, en la lucha de la poltica contra la religin que, a lo largo de cincuenta siglos, rompe la alianza inclusiva que mantena a los hombres en comunin con la naturaleza. Se produce la lenta disyuncin de dos reinos que estaban unidos, de modo que respetando las obligaciones para con el Csar, el hombre entablaba una relacin espiritual con Dios. Cuando el Cielo se separa de la Tierra, se crean las condiciones para un pensamiento religioso que rompe con la percepcin primitiva de una sacralidad integrada en la naturaleza. Luego, con la aparicin del monotesmo aparece un dios que abre las posibilidades de la interpelacin personal. La gran ruptura que provoca el cristianismo consiste en que lleva a un cambio radical
30

T. Luckmann, op. cit. pg. 128. Esta liberacin representa una ocasin sin precedentes histricos porque puede afirmase para todos la autonoma de la vida individual. Pero contiene un serio peligro: el de causar un retirarse en masa hacia la esfera privada mientras arde Roma.
31

Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo (Una historia poltica de la religin), Ed. Trotta, 2005.

de la relacin de los hombres con Dios. El mal deja de ser una propiedad de la naturaleza y deviene en el producto de una eleccin individual fruto de la libertad moral del hombre. La presencia del pecado es la expresin de la plena autonoma subjetiva.32 Ms adelante, con la aparicin de las monarquas, la figura del rey encarna el poder que rige la comunidad pero lo hace como mediador o representante en la tierra del orden divino del universo. Quien se dice rey invoca un poder que emana de lo ms alto. El rey es un reconcentrado de religin con rostro poltico.33 Para Gauchet lo religioso se manifiesta en el terreno de lo poltico de dos formas. En un sentido amplio, como manifestacin de la heteronoma, es decir la idea de que la ley proviene de un sitio distinto al de la propia humanidad. En segundo lugar como modo de estructurar una organizacin social a travs de unas formas tradicionales que aparecen vinculadas con un pasado divino. Estas ideas son cuestionadas por las revoluciones modernas la inglesa, la americana y la francesa cuando atribuyen a los hombres la capacidad de darse su propia ley. Los gobiernos son desde entonces representativos porque no tienen ms contenidos que el que le conceden los propios administrados. De este modo, de una situacin de dominacin global de lo religioso se pasa a otra donde el orden poltico no est sometido a fines religiosos y las reglas formales de la vida en comn ya no vienen impuestas por la tradicin sino que se obtienen como resultado de la deliberacin y voluntad de los ciudadanos. Ahora bien, la retirada de la religin no significa el abandono de la fe religiosa sino el abandono de un mundo estructurado por la religin. Nada impide considerar la supervivencia de ciertas creencias en el interior de una sociedad totalmente desprendida del rol estructurante que tuvo la religin. Es posible que subsista una experiencia de tipo religioso para los individuos, lo que pone de manifiesto su arraigo antropolgico. El fin de la religin seala solo el fin del papel estructurante del espacio social que la religin cumpli en el conjunto de las sociedades conocidas hasta la nuestra. La sociedad moderna no es una sociedad sin religin, es una sociedad que se constituy, en sus articulaciones principales, por metabolismo de la funcin religiosa.34 Esto no significa que la fe y las iglesias no desempeen todava, como es el caso de Estados Unidos o de pases europeos como Irlanda, Polonia y Grecia, un papel social de primer orden. Es necesario distinguir dos situaciones. Una cosa eran las sociedades en las que toda la organizacin del campo social se estructuraba alrededor de la religin y otra es que las creencias religiosas pueden sobrevivir en sociedades modernas estructuradas fuera de la religin. Si la funcin
32

M. Gauchet, op. cit. pg. 239. A la vista de su creador, la falta deviene la figura por excelencia del poder de la criatura sobre s misma. En su verdad ltima es revuelta contra el orden querido por Dios (cuya interpretacin de la imagen de Satn procura su sntoma precoz y su emblema) y es en esta revuelta donde la distancia del sujeto a s mismo y su capacidad de elegirse libremente alcanzan su cenit.
33

Marcel Gauchet, La religin en la democracia, Ed. El Cobre, 2003, pg. 22. M. Gauchet, op. cit. pg. 232.

34

social tradicional de la religin se borra, se mantiene en cambio la funcin subjetiva, cultural, privada, como fuente de sentido. La experiencia subjetiva no tiene ninguna necesidad de proyectarse en representaciones fijas, articuladas en un cuerpo de doctrina y compartidas socialmente. En sntesis, para Gauchet hay que evitar caer en dos errores opuestos pero simtricos: pensar que la sobrevivencia de ese ncleo subjetivo supone la permanencia de la funcin religiosa, o concluir que el indiscutible declive del papel de la religin significa que se ha volatilizado definitivamente sin dejar rastros. El ncleo antropolgico que durante milenios ha sostenido lo religioso est destinado a perpetuarse.35 En cuanto al plano de la poltica, afirma que el advenimiento de la democracia es el paso de la sociedad de religin, es decir, de la sociedad sujeta a otro, a la sociedad sujeta a ella misma, en tanto que sociedad estructurada fuera de la religin.36 Es evidente que en el siglo pasado ciertas ideologas seculares, como el comunismo, fueron penetradas por formas de religiosidad que causaron la impresin de que estbamos ante una fe sustitutiva. La bsqueda de la salvacin por la historia, creencias escatolgicas y la entrega personal hasta el sacrificio, han permitido hablar de religiones seculares. Pero para Gauchet estas son representaciones de un momento intermedio, en que lo nuevo debi pactar con lo viejo. Ciertas ideologas vendran a ser un producto histrico transitorio, un discurso que rompe con la explicacin religiosa ofreciendo a cambio una orientacin hacia un futuro salvfico. Sin embargo, la relacin actual de nuestras sociedades con el futuro no consiste en la bsqueda de una meta global claramente identificada, sino la apertura a un futuro radicalmente indeterminado y abierto. La integracin del futuro en una perspectiva democrtica est en clara oposicin a la voluntad de someter el presente a un enfoque mesinico impuesto que proviene desde fuera de la propia sociedad.37
35

Luc Ferry y Marcel Gauchet, Lo religioso despus de la religin, Ed. Anthropos, 2007, pg.60. Para Gauchet los restos religiosos aparecen en cuatro espacios sociales: 1) en el contenido del pensamiento, cuando se produce el desdoblamiento entre lo visible y lo invisible (inmanencia y trascendencia, apariencia y verdad; mundo sensible y mundo inteligible); 2) en la experiencia esttica, donde el arte es la continuacin de los sagrado por otros medios; 3) en el problema existencial de lo que somos para nosotros mismos donde se hace presente la infinita fascinacin mstica por encontrar explicaciones a nuestras preocupaciones ms oscuras, aunque, en este caso, el hombre no parece ya dispuesto a renunciar a la libertad de eleccin para alcanzar el blsamo que lo ponga a salvo de la angustia y la incertidumbre; y 4) en la experiencia tica.
36

M. Gauchet, op. cit. pg. 245.

37

M. Gauchet, op. cit. pg. 257. En efecto, lejos de desarrollarse alrededor de la imposicin coercitiva que pretende saber del sentido final de la historia, el Estado democrtico-burocrtico progresa a medida de su renuncia misma a cualquier visin prescriptiva del futuro y (gracias a) la acentuacin de su apertura representativa a la multiplicidad moviente de las aspiraciones y de las iniciativas de sus administrados. No son las necesidades de la autoridad las que lo alimentan, sino las necesidades de su adecuacin siempre ms impersonal y ms neutra al cambio social espontneo, que a la vez deja estallar, y cuyo resumen, coordinacin y regularizacin declaratoria le toca realizar en una palabra su transcripcin poltica de manera que se vuelva

La muerte de Dios no es el hombre que deviene Dios, que se reapropia la absoluta disposicin consciente de s mismo que le haba prestado; es, por el contrario, el hombre expresamente obligado a renunciar al sueo de su propia divinidad. Cuando los dioses se eclipsan se muestra realmente que los hombres no son dioses.38

Las formas modernas de religin La fe casi religiosa en el progreso humano hizo pensar en el desvanecimiento paulatino del sentimiento religioso debido a la accin renovadora de los vientos de la modernidad. La fuerte acusacin de Marx, al considerar a la religin como el opio de los pueblos, contribuy a desprestigiarla al ser considerada una forma ilusoria de felicidad.39 Es indudable que la religin tambin cumpli una funcin al servicio del poder, manipulando temores y sentimientos humanos, como seal el dedo acusador del pensamiento ilustrado. Es probable que en ciertos ambientes todava siga jugando un rol similar. Sin embargo, sera un error reducir el fenmeno religioso a una simple cuestin de manipulacin. Como ya hemos sealado, existe un sentimiento religioso profundo, inconsciente, antropolgico, que se abre luego en mltiples manifestaciones prcticas.40 Estas caractersticas se perciben en la sobrevivencia de sectas esotricas y otras formas de ocultismo en los pases modernos, las formas mitolgicas secularizadas que adoptan los jvenes alrededor del culto a los dolos musicales,41 el resurgimiento de un fundamentalismo religioso conectado a reivindicaciones polticas en el espacio del Islam
globalmente legible y controlable.
38

M. Gauchet, op. cit. pg. 282.

39

Carlos Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en seleccin de textos de Umberto Cerroni, El pensamiento de Marx, Ediciones del Serbal, 1980, pg. 149. La miseria religiosa es, por un lado, la expresin de la miseria real, y por otro, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn, porque es el espritu de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo. La superacin de la religin, en cunto ilusoria dicha del pueblo, es la exigencia de su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones acerca de un estado de cosas es lo mismo que exigir que se abandone un estado de cosas que necesita ilusiones. As pues, la crtica de la religin es, en germen, la crtica del valle de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad.
40

Como muestra de la pervivencia de lo religioso en su forma tradicional podemos considerar el caso de Estados Unidos, donde el "creacionismo cientfico" una explicacin del origen del mundo basada en uno o ms actos de creacin por un dios personal reclama tener igualdad de tiempo en las escuelas que la teora de la evolucin de Darwin. En una sociedad cientfica y tecnolgica tan avanzada, un 63% de la poblacin cree en la vida despus de la muerte, 54% cree en ngeles y 39% en demonios. Algunas encuestas del Instituto Gallup indican que el 40 % de los adultos norteamericanos creen que la Biblia es la palabra de Dios, 50 % cree que Dios cre a Adn y Eva y el 86 % considera que el creacionismo debera ser incluido en el currculo de las escuelas pblicas.

o la notable expansin de religiones sin dioses, como es el caso del budismo o del psicoanlisis.42 Otras manifestaciones menos visibles pero ms relevantes a los fines de nuestro estudio dan cuenta de un proceso de sacralizacin y consagracin de lo profano que se produce tambin bajo formas de modernidad avanzada.43 Por una parte, existe una bsqueda de una nueva religiosidad que, sin dogmas ni doctrinas, anhela afirmar la espiritualidad del hombre por medio de una experiencia personal.44 Por la otra, junto con las tradicionales religiones sobrenaturales, se debe considerar la presencia de formas de religiosidad que, en ocasiones, se metamorfosean dentro de determinadas concepciones polticas e ideolgicas para dar lugar a las religiones polticas. La supuesta crisis de lo sagrado ha dado lugar a un intenso debate entre socilogos sobre el verdadero alcance de la secularizacin, del que ya se ha expuesto la opinin de Marcel Gauchet. Por otra parte, Daniel Bell, en un ensayo titulado El retorno de lo sagrado,45 ha afirmado que la sociedad nunca podr prescindir de lo sagrado. Dada la dimensin trgica de la vida, no es imaginable pensar cmo una moral secular puede dar respuesta a la desesperacin existencial frente a la irrevocable presencia de la finitud y la muerte humana. Bajo la fortaleza secular que buscamos construir, Bell piensa que siempre est escondida la bsqueda inconsciente de la eternidad y el consuelo que ofrece alguna forma de religin para atenuar el hecho de que el hombre es arrojado al mundo.
41

ngela Lpez, Ritos sociales y liturgias juveniles de espera, en Formas modernas de religin, pg. 207. Lpez observa que las fiestas y movilizaciones juveniles y las comunitarias en las que el protagonismo juvenil es notable, son ritos del agrupamiento con los que la multitud se emborracha de la grandiosidad de sus liturgias y del brillo de su escenografa. Los grandes festivales musicales, las representaciones teatrales, los juegos deportivos (especialmente los partidos de ftbol), las concentraciones religiosas (las ms espectaculares son las giras papales), las marchas de protesta callejeras, son celebraciones colectivas que estructuran las experiencias individuales y sociales y activan comportamientos defensivos de la moral comn. Salvador Giner, Carisma y razn, Alianza, 2003, pg. 143. Cuanto ms se acortan las colas ante los vetustos confesionarios parroquiales, ms se agolpan, en las salas de espera de los psicoanalistas, quienes sin creer ya en el pecado ni en el infierno s se sienten culpables. Aunque entienden la culpa como mera alteracin anmica, ah est el confesionario laico para purgar culpas mediante el pago de honorarios, como antes se compraban indulgencias.
42 43

Rafael Daz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.), Formas modernas de religin, Alianza, 2006, pg.13.
44

Afirma Jos Prades, cit. en Formas modernas de religin, pg. 127 que de la misma manera que la humanidad ha transformado el objeto de su religiosidad, y que ha llegado a instaurar prcticamente la sacralidad de la libertad individual, de la misma manera, exactamente, es ella capaz de instaurar, progresivamente, un nuevo tipo de espiritualidad que sacralice a la vez la autonoma y la solidaridad de las personas y de las sociedades humanas.
45

Daniel Bell, El retorno de lo sagrado, tomado de su libro The Winding Passage, Cambridge, Massachusstts, 1980, ABT Books.

Las nuevas manifestaciones de religiosidad seran la solucin al agotamiento y falta de sentido de una modernidad vaca de significados. Para Franco Ferrarotti, la racionalidad cientfica se ha equivocado al limitarse a confirmar sus propias certezas y suprimir como pura supersticin todo aquello que no era susceptible de verificacin cientfica.46 El racionalismo absoluto habra dejado de ser razonable para convertirse en un nuevo dogmatismo. Contrariamente a lo que pensaban los iluministas, la separacin entre lo racional y lo irracional se ha hecho borrosa. Ni lo sagrado ni la religin (considerada como estructura administrativa de lo sagrado) pueden considerarse en crisis, y lo que habra en todo caso es una migracin desde las estructuras de poder ritualizadas y burocratizadas hacia nuevas formas de religiosidad. La modernidad ha incurrido en un doble error conceptual al identificar lo sagrado con la religin (que es el aparato hierocrtico47 administrativo que gestiona lo sagrado), y en segundo lugar, al no distinguir las religiones de la religiosidad, considerada como experiencia subjetiva ntima. La consecuencia de esta confusin es que al observar la decadencia de las prcticas religiosas tradicionales (administracin de los sacramentos en las misas), se ha deducido una crisis de lo sagrado cuando estamos frente al surgimiento de otro concepto y otras prcticas de lo sagrado. Para Ferrarotti, la hierocracia religiosa bloquea, en lugar de estimular, la experiencia de lo sagrado y, por lo tanto, asistimos al ocaso, no de lo sagrado, sino de la religin institucionalizada en Iglesia. Jrgen Habermas parece compartir esta opinin cuando reconoce que las comunidades religiosas estn llamadas a hacerse cargo de los problemas sociales que no encuentran solucin poltica en la cada vez ms acotada sociedad del bienestar. La mercantilizacin creciente de las relaciones sociales no ha podido ser contrarrestada por los procesos de democratizacin radical que buscaban incrementar el rol del Estado y as obtener un control poltico de la economa de mercado. A medida que el mercado se hace ms incontrolable y el Estado renuncia a cumplir sus funciones reguladoras, aparecen formas de solidaridad alternativa desde la sociedad civil. La religin se presenta as,
() como una fuente recuperada de solidaridad social, una fuente que parece irrenunciable en una sociedad en la que, tras la desaparicin del socialismo sovitico e incluso del Estado social europeo, ya no existe la amenaza de una burocratizacin masiva, pero s la de una despiadada mercantilizacin del mundo de la vida.48
46

Franco Ferrarotti, El destino de la razn y las paradojas de lo sagrado, texto incluido en Formas modernas de religin, pg. 281.
47

Segn el Diccionario de Mara Moliner, hierocracia (del gr. "hiers", sagrado, y "cracia", gobierno) es el gobierno por la clase sacerdotal.
48

Jos L. Lpez de Lizaga, Verdades religiosas, poltica laica: Habermas sobre la religin en la esfera pblica en Poltica y verdad, Plaza y Valds, 2011, pg. 204. Segn Habermas cit. por Lpez de Lizaga En la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el dogmatismo y la coaccin de las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido () me refiero a las

Sin embargo, para el socilogo brasileo Antonio Flavio Pieruccino existe tal retorno de lo sagrado o revancha de Dios y retricamente se pregunta si haber desterrado la religin del centro mismo que articula arquitectnicamente la cohesin del cuerpo social no es poco. 49 La sociedad ha abandonado el dosel sagrado en un proceso dinmico y generalizado de especializacin institucional, secularizando la esfera normativa del derecho positivo moderno y la tica racional, las esferas expresivas del arte moderno y del entretenimiento y las esferas cognitivo-intelectuales de la filosofa y de la ciencia. Esto no es poco, y lo poco que ha sobrado para la religin en la moderna civilizacin occidental se limita a la esfera privada-ntima y nada ms. Aade que entre la tesis extrema del retorno de lo sagrado y la tesis de la secularizacin se puede encontrar una explicacin alrededor de las precisiones que hace Bryan Wilson.50 Segn este autor, el proceso de secularizacin avanza de modo indubitable y la presencia de nuevos movimientos religiosos es consecuencia de la prdida de posiciones de las religiones tradicionales hegemnicas, por lo que antes que desmentir el proceso de declinacin religiosa, constituye una de sus pruebas ms contundentes. El nmero y variedad de los nuevos movimientos religiosos y de las formas alternativas de religiosidad crece, justamente, bajo la presin de la secularizacin, en la medida que ello implica una declinacin del compromiso religioso. La religin se ha vuelto un tem del consumo y el consumidor religioso escoge entre una variada oferta de soluciones msticas que ofrece el supermercado espiritual. Pero las nuevas formas religiosas carecen de la entidad integradora de las religiones tradicionales, "no agregan nada a cualquier reintegracin prospectiva de la sociedad y no contribuyen en nada a la cultura por la cual la sociedad podra vivir". Cabe aqu mencionar tambin la tesis de Bryan Turner, para quien la funcin bsica de la religin es el control social de la reproduccin y de la sexualidad.51 En el capitalismo avanzado decrece drsticamente la importancia de la familia y del sistema de primogenitura para la acumulacin del capital. Por consiguiente, se pierde el atractivo tradicional que ofreca el matrimonio tradicional. La restriccin sexual en clave religiosa comienza a perder sentido cuando no est en juego la transmisin de la riqueza. De este modo, la religin, confinada ya al dominio privado, pierde tambin su principal objeto de dominio, es decir el uso de los placeres. Segn Turner, cuando el placer sexual pasa a ser gozado por cuerpos seculares, autonomizados del deber de
posibilidades de expresin y a sensibilidades suficientemente diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologas sociales, de los fracasos de proyectos vitales individuales y de la deformacin de los contexto de vida desfigurados.
49

Antonio Flavio Pierucci, Soltando amarras: secularizacin y destradicionalizacin, Rev. Sociedad y Religin, N 16/17, 1998.
50

Bryan Wilson, cit. en Rev. Sociedad y Religin, N 16/17, 1998.

51

Bryan Turner, Religion and social theory, Turner, 1983, cit. por A. Pierucci, Rev. Sociedad y Religin N 16/17, 1998.

procrear, estamos ante una secularizacin radical. Se producira as un reencantamiento del mundo, pero de modo diferente a lo estrictamente religioso, puesto que estara ms all del bien y del mal. La religin civil Seala Salvador Giner que si antes, siguiendo la senda de los filsofos de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), nos introducamos en lo sagrado para descubrir lo profano, deberamos hoy realizar el camino inverso y explorar la esfera social para encontrar la vigorosa presencia contempornea de lo sagrado.52 Se verificara as la transposicin de creencias, rituales y liturgias al mbito de lo secular. De este modo es posible identificar una religin civil consistente en un proceso de sacralizacin de ciertos rasgos de la vida comunitaria a travs de rituales o liturgias civiles o polticas, encaminadas a reforzar la identidad de una colectividad heterognea. Ha sido el profesor de la Universidad de California, Robert Bellah, quien ha desarrollado esta idea de una religin al servicio de la integracin social, mediante la produccin de mitos y otros smbolos de identidad colectivos.53 La religin moderna habra surgido a partir de la Reforma protestante que declar que la salvacin estaba al alcance de todos los creyentes sin necesidad de mediaciones. De este modo, al eliminar la intermediacin sacerdotal, el individuo pudo concentrarse en una relacin directa con su dios. Al no existir un grupo que monopolice la simbolizacin de lo religioso, cada individuo puede construir su propio mundo religioso. Pero como los sentimientos religiosos necesitan un sistema colectivo de smbolos para dotarse de significacin espiritual, surgen espontneamente todas las manifestaciones de lo que constituye la religin civil.54 Las primeras evidencias histricas de la presencia de una religin civil se encuentran en la China imperial cuando Confucio se apropia del credo para, bajo el pretexto de mantener el orden csmico, conseguir la veneracin en el orden poltico y social. En la antigua Grecia,
52

Salvador Giner, La religin civil en Formas modernas de religin, pg. 132. En Carisma y razn, Alianza, pg. 71 aade: Una poblacin de nula o tibia fe transfiere hoy sus anhelos de trascendencia, su religiosidad, a su actividad profana. Con el declive relativo de las religiones sobrenaturales, y a causa del imperativo religioso, se incorpora hoy a lo profano la perenne sed por lo numinoso. Surgen as fenmenos an poco indagados, como es la consagracin de lo secular y lo profano, tan caracterstica (aunque en absoluto exclusiva) de la hipermodernidad.
53

El profesor Robert Bellah se ha centrado en la descripcin del fenmeno religioso en los Estados Unidos, y ha contribuido con sus opiniones a fortalecer el mito norteamericano de ser el pueblo elegido para mostrar el camino recto al resto del mundo.
54

Salvador Giner, en La religin civil, dentro del ensayo Carisma y razn, pg. 89, define la religin civil como el proceso constituido por un haz de devociones populares, liturgias polticas y rituales pblicos encaminado a definir y cohesionar una comunidad mediante la sacralizacin de ciertos rasgos mundanos de su vida, as como mediante la atribucin de carga pica a algunos acontecimientos de su historia.

aparecen tambin los trazos de una religin ciudadana, que invitaba a los ciudadanos a desarrollar sus virtudes cvicas y patriticas. En la Roma imperial, el culto pagano al Csar es el modo de mantener la unidad de un vasto territorio en el que prolifera una pluralidad de creencias sobrenaturales. En el terreno de la filosofa poltica, fue Maquiavelo el primero que hizo la reivindicacin decidida de la religin cvica romana como creadora de una superior solidaridad ciudadana, que habra sido luego socavada por el cristianismo. Hobbes abog tambin por la implantacin de una religin estatal civil que permitiera alcanzar el orden y la paz en la esfera poltica. Pero quien hizo la defensa explcita de la necesidad de una religin civil fue Rousseau que, en el Contrato social (1762), dedica un captulo entero a su promocin. Existen, para Rousseau, dos clases de religin: la religin del hombre y la del ciudadano.55 La primera, sin templos, altares, ni ritos, se limita al culto interior de Dios y al cumplimiento de los deberes de la moral. El problema de esta forma de religin es que no tiene ninguna relacin con el cuerpo poltico y no consigue que los corazones de los ciudadanos se fundan con el Estado. La otra forma de religin, inscrita en un solo pas, tiene sus dogmas, ritos y culto exterior prescrito por leyes. Haciendo a la patria objeto de adoracin se les ensea a los ciudadanos que servir al Estado es servir a un dios tutelar.56 La concepcin de Rousseau fue luego adoptada por los jacobinos que implantaron el culto civil a la diosa Razn y crearon una serie de ritos y ceremonias dirigidos a exaltar las virtudes cvicas y el patriotismo. La historiadora Mona Ozouf ha forjado el concepto de transferencia de sacralidad para dar cuenta de este fenmeno donde los revolucionarios, ante el vaco suscitado por la abolicin del credo catlico, buscan nuevos smbolos y rituales para configurar una nueva religin de la patria.57 Ms tarde, Augusto Comte (1798-1857), siguiendo la senda trazada por Rousseau, propuso la formacin de una religin positiva, proclamando el advenimiento de una sociedad cientfica e industrial en donde no caba la teologa tradicional. mile Durkheim, al destacar la importancia de los ritos y ceremonias religiosas colectivas para obtener la cohesin social, se inscribe en esa tradicin francesa que predica la necesidad y conveniencia de una religin nacional laica y patritica. Pero ms que una dicotoma entre religin civil y religin sobrenatural, encuentra en ambas la manifestacin de una misma necesidad de conseguir una mayor homogeneidad de la estructura social.
55

Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Ed. Altaya, 1988, pg. 134.

56

J.J. Rousseau, op. cit. pg. 134. Hay pues una profesin de fe, puramente civil, cuyos artculos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religin, sino como normas de sociabilidad sin las cuales es imposible ser buen ciudadanos y sbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerlas, pero puede desterrar del Estado a cualquier que no las crea; puede desterrarlo no por impo, sino por insociable, por no ser capaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber.
57

Mona Ozouf, La fte rvolutionnaire, cit. por Antonio Elorza en La religin poltica, Ed. Harranburu, pg.8.

La religin civil de las sociedades modernas posee, segn la descripcin de Salvador Giner, los siguientes rasgos: a) Es fruto de un esfuerzo deliberado por sacralizar lo poltico y as legitimar la autoridad y el poder. Esa labor es realizada por los propios polticos y el cuerpo de agentes auxiliares conformado por intelectuales orgnicos, periodistas e historiadores que llevan a cabo una tarea dirigida a potenciar una serie de mitos, glorificar iconogrficamente ciertas personalidades, construir relatos histricos, expandir el folklore y propiciar ceremonias y actos patriticos de masas. Es una tarea de persuasin que persigue hacer llegar esa serie de configuraciones simblicas al conjunto de la sociedad civil de un modo similar a la labor de proselitismo religioso llevado a cabo por las distintas iglesias. Adicionalmente se establece la obligacin legal de respetar ciertos smbolos (la bandera, el himno nacional) y se exige deferencia hacia los representantes simblicos de la autoridad y del Estado (jefe del Estado, ministros y magistrados). b) La religin civil apunta a persuadir a la sociedad civil. Por consiguiente, en los sistemas totalitarios, donde no hay sociedad civil y se ha suprimido la iniciativa privada sustituida por la omnipresencia del Estado, la religin civil es sustituida por otra forma de religiosidad. Los totalitarismos que se hicieron presentes a lo largo del siglo XX intentaron convertirse en un sucedneo de la religin civil, imponiendo su propia esttica de masas estructurada en un marco forzado y rgido ordenado desde el Estado. Pero esa imposicin burocrtica no se compadece con las formas de persuasin poltica y cultural que se dan en el marco de un sistema democrtico, donde la sociedad civil, conformada por partidos polticos, sindicatos, asociaciones civiles, medios de comunicacin, universidades, ONGs, etc., conforman un entramado institucional consistente y denso. c) La religin civil juega con una cierta ambigedad dado que toma elementos culturales de las sociedades modernas y formas rituales de las religiones tradicionales. Existen en la modernidad una serie de usinas de produccin de smbolos, mitos, valores y creencias populares. El medio televisivo y otros desarrollos modernos de los multimedia, son poderosas herramientas de difusin de iconografa. Se destaca la explotacin frecuente del apego nacionalista, que es hoy el sentimiento ms potente para la produccin ordenada de emociones tribales.58 Las competiciones deportivas internacionales Olimpadas y Campeonato Mundial de Ftbol, por poner dos ejemplos conocidos contribuyen a alimentar el fervor nacionalista, conectan a los pueblos con sus dolos deportivos y todo se envuelve en un fervor multitudinario.59
58

S. Giner, op. cit. pg. 152.

59

En Espaa, la bandera nacional fue considerada tradicionalmente un smbolo del franquismo y, por consiguiente, despus de la transicin, solo era enarbolada por los

d) La religin civil garantiza la hegemona de los sectores sociales dominantes. Antonio Gramsci desarroll la nocin de hegemona al sealar que la presencia de una red de instituciones civiles (educativas, religiosas, culturales) activan y renuevan una serie de creencias populares (sentido comn de los ciudadanos) que conforman el cemento ideolgico de la sociedad y perpetan la separacin en clases. La religin civil es un aadido ms a los distintos contenidos que conforman la hegemona y apunta a alcanzar el mismo objetivo. La religin civil debe ser distinguida de las religiones polticas. Ambas se diferencian en que estas ltimas abrazan una ideologa explcita y estn ligadas a un partido o movimiento poltico particular. Llevan una impronta movilizadora, por la que aspiran a arrastrar al conjunto social detrs de un proyecto poltico. La religin civil, por el contrario, es ms tenue, ms espontnea y tranquila, y pretende abarcar al conjunto de la sociedad sin partidismo alguno. En los casos en que una religin poltica se ha adueado del Estado, como aconteci en el perodo de la Unin Sovitica (1917-1991), se produce la colonizacin de la religin civil por la religin poltica, al punto de que la ltima ocupa toda la prctica institucional. Las religiones polticas La sacralizacin del discurso poltico es un fenmeno constante a lo largo de la historia de la humanidad. Una explicacin de esa reiterada incorporacin de lo religioso al espacio de lo poltico reside, como hemos visto, en la naturaleza intrnsecamente religiosa del ser humano. Pero desde una perspectiva ms funcionalista se ha sealado el hecho de que no todas las personas pueden alcanzar una concepcin serena, racional e informada de los fenmenos polticos. La elevada complejidad de los fenmenos polticos ms marcada an en las sociedades contemporneas pone fuera del alcance de la mayora de las personas los conocimientos tcnicos que permiten conocer el alcance de las decisiones que se adoptan desde el poder. Generalmente, el conocimiento se alcanza recin cuando se afectan intereses concretos de los ciudadanos. En las sociedades industrializadas no todos pueden llegar a conocer las implicaciones ltimas que tiene, por ejemplo, el uso de las energas nucleares. Existe una infinidad de temas que solo resultan comprensibles para una minora de especialistas que provienen del campo cientfico y acadmico. De modo que la informacin llega al gran pblico por la divulgacin que se opera a travs de los medios de comunicacin. La interpretacin de las consecuencias polticas de determinadas decisiones tcnicas corre a cargo de los polticos que se encargan de difundir el alcance que tienen, buscando la mayor simplificacin posible para llegar al mximo de oyentes. Pero, obviamente, la
grupos falangistas nostlgicos en sus menguadas convocatorias pblicas. Pero cuando Espaa gan el Campeonato Mundial de Ftbol por primera vez en 2010, una multitud joven y entusiasta convirti en un mar de banderas espaolas el recinto abierto donde se recibi a los campeones mundiales.

explicacin que se entrega no es ajena a los intereses y visiones ideolgicas de esos dirigentes o partidos, que prefieren presentar un relato colorido de los intereses en juego, alrededor de una trama donde se enfrentan hroes con villanos. No existen explicaciones racionales y puras que puedan dar cuenta de una realidad compleja y afectada por el choque de mltiples intereses. De este modo, las visiones ideolgicas y polticas se van contaminando progresivamente de una concepcin maniquea que nos instala a menudo en las puertas de lo religioso. Como los adherentes muestran, por su parte, una predisposicin a recibir explicaciones metafricas que responden a estructuras mticas profundamente arraigadas en el inconsciente emocional de las sociedades, no debe sorprender que las dimensiones religiosas y polticas aparezcan estrechamente vinculadas. De este modo se verifica como una constante antropolgica que lo poltico se va fundiendo paulatinamente con lo religioso. En opinin de Octavio Paz, los partidos modernos son iglesias sin religin dirigidas por clrigos blasfemos.60 La poltica ha sustituido a la religin, pero las querellas polticas se transforman en disputas teolgicas y las diferencias de opinin en herejas, siguiendo la senda marcada por las prcticas religiosas. Cuando alrededor de una ideologa se conforma un movimiento poltico que bajo una fe mesinica en un futuro venturoso exige a sus seguidores entrega y sacrificio, estamos frente a una religin poltica. Los objetivos polticos que iluminan el camino de salvacin pueden ser variados: la clase, la nacin, el imperio, la raza, una iglesia, etc. Hans Kelsen fue uno de los primeros pensadores en considerar que el socialismo cientfico era, en sentido profundo, una religin. La diferencia con el cristianismo estribaba en que este no desea establecer ningn reino en este mundo. El socialismo, sin embargo, aspira a la consecucin de la felicidad terrenal y al establecimiento de su reino en este mundo, aunque algunos tienen la esperanza de que su realizacin solo sea viable en la vida futura del ms all. 61 El filsofo francs Rgis Debray, en una consideracin crtica de su pasado marxista, ha desvelado el trasfondo religioso de esa ideologa:
En Occidente, y no solo en Polonia, el cristianismo acta en superficie, pero tambin en profundidad, y a espaldas de las vanguardias ms evidentemente ateas. Especialmente en Amrica Latina, la cultura cristiana desborda al cristianismo y le sobrevive en el socialismo cientfico. Ms all del mesianismo tradicional y ostensible sed de justicia y esperanza del Reino es la moral sacrificial del deber lo que anima a militantes inmediatamente confrontados con el martirio: los temas de la redencin por el sufrimiento, de la salud en la muerte, de la expiacin del pasado se visten, dentro del vocabulario marxista-leninista, con trminos que dejaran a Marx y Lenin perplejos, derivados como son de los msticos castellanos, y de Martn el Apstol, si no de Sneca el bero. Zapata se consagraba a la Virgen y Sandino cultivaba la
60

Octavio Paz, Sueo en libertad. Escritos polticos, Seix Barral, 2001, pg. 322. Hans Kelsen, Escritos sobre la democracia y el socialismo, pg. 64.

61

teosofa. La liberacin nacional como redencin de los oprimidos, la revolucin como regeneracin, el compromiso como vocacin, la disciplina como devocin, el hombre nuevo que despojar al hombre viejo, figuran con todas las letras, por ejemplo, en los primeros Manifiestos de La Habana (1960-1962). 62

Cabe preguntarse si el uso de la expresin religin poltica no tiene un uso meramente retrico y puede considerarse abusiva. La idea de religin remite a la existencia de un dogma, de una serie de rituales, un conjunto de sacerdotes oficiantes del rito y propagadores de la fe y, finalmente, una congregacin de creyentes. El contenido del dogma est conformado por la palabra de Dios, recibida y recogida en algn libro santo, y una serie de verdades teolgicas que son aceptadas sin discusin por la comunidad eclesial. Si pensamos en una religin poltica como el comunismo, percibiremos que la distancia no es tan grande. All tambin se sacraliza la palabra de los padres fundadores, Marx y Engels, al punto de que se hace una exgesis permanente de los textos originales como si fueran sagrados. Esas verdades reveladas por la razn a los fundadores, se traducen en leyes histricas que marcan un destino inexorable al conjunto de la humanidad. Los miembros del partido se convierten en apstoles divulgadores del nuevo credo que trata de ser extendido al conjunto de los mortales. En la Unin Sovitica, la veneracin del cuerpo incorruptible de Lenin, en el mausoleo situado en el corazn del Kremlin, se aprovech del culto a los santos de la tradicin religiosa de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Stalin utiliz ms tarde la fe revolucionaria para consolidar su particular dictadura personal. Como seala Franco Ferrarotti, los intelectuales radicales, que alguna vez han asumido posiciones crticas, tienden a transformarse y vivir de las rentas de su pasado del mismo modo que las iglesias, en su calidad de depositarias de lo sagrado, se convierten en administradoras de los derechos de salvacin. Lo que no pertenezca a la Iglesia y no se adapte a la norma o al precepto, quedar fuera, donde solo hay llanto y crujir de dientes: extra ecclesia nulla salus.63 Con Stalin se produjo la fusin del Estado y el partido, y con la militarizacin de la poltica, el partido se convirti en el ejrcito de la revolucin, donde no caban debates ni discrepancias. Pero as como el partido ocup el lugar del proletariado, la direccin del partido, en la persona de su secretario general, sustituy al partido en la elaboracin de la estrategia revolucionaria. La concepcin militar de la poltica desemboc en una prctica inquisitorial que culmin en una etapa de terror y exterminio de los potenciales rivales. El principio de infalibilidad del secretario general fue acompaado de su sacralizacin como intrprete y mediador de la voluntad de Lenin. Se conform as, en opinin de Antonio Elorza, una suerte de Santsima Trinidad, donde el espritu de Lenin interpretado por Stalin hizo las veces de Espritu Santo inspirador; el Partido, como Dios-Padre fue la vanguardia que
62

Regis Debray, Crtica de la razn poltica, Ed. Ctedra, 1981, pg.19. F. Ferrarotti, op. cit. pg. 306.

63

simbolizaba el cambio histrico y el secretario general, el Dios-Hijo, fue el sujeto activo sobre el que descansaba la responsabilidad final de ordenar el conjunto. La proyeccin exterior de esta concepcin del poder dio lugar a un nacionalismo disfrazado de internacionalismo bajo la consigna del socialismo en un solo pas. La URSS, como patria del socialismo, se convirti en la nueva Meca a la que acudan todos los comunistas del mundo a buscar la palabra santa que luego habran de portar a sus regiones de origen.
Las ideologas religiosas estn habitadas por el mismo programa que las ideologas polticas, y las instituciones que soportan las segundas (naciones, estados, partidos) se esfuerzan no sin mrito en sustituir, incluso en secundar, a las primeras (iglesias, sectas) en la ejecucin. Es evidente que una religin revelada es un mejor reductor de angustia que una ideologa cientfica. El islam chiita, como ayer la Iglesia Catlica, garantiza la supervivencia y la entrada al paraso a cualquiera que sacrifique su vida por el Profeta; el marxismo-leninismo no ofrece a los suyos, en caso de martirio, sino una mencin muy honorable en los manuales de historia (del Partido).64

La condicin del Partido Comunista, como partido que confronta seriamente con la comunidad religiosa del cristianismo primitivo, aparece claramente reconocida por Antonio Gramsci, quien considera que el comunismo no es inferior al cristianismo de las catacumbas.65 De este modo Gramsci toma al cristianismo primitivo como modelo negativo por la capacidad que tuvo para destruir el anterior sistema de organizacin social y crear un nuevo sistema de relaciones morales, jurdicas y filosficas. El PC asume una funcin religiosa cuando debe reorientar las conciencias, ayudar a que los trabajadores interioricen la dialctica de la lucha de clases, adquieran una personalidad nueva y modifiquen su perspectiva moral. El militante que ingresa en el Partido Comunista descubre una nueva vida y asume una nueva religin.
El socialismo es precisamente la religin que debe matar al cristianismo. Religin en el sentido que tiene l tambin una fe, que tiene sus msticos y sus practicantes; religin, porque ha sustituido en las conciencias al Dios trascendente de los catlicos por la confianza en el hombre y en sus energas mejores como nica realidad espiritual.66

Gramsci desarrolla gran parte de su particular concepcin sobre la hegemona a partir de su anlisis del catolicismo. Manifiesta sentir admiracin y envidia por la capacidad de infiltracin de los catlicos en la vida social, poltica y cultural de la sociedad italiana y su capacidad para crear sindicatos, cooperativas, cajas de ahorro, etc., y propone al Partido Comunista una estrategia similar. Otro aspecto
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R. Debray, op. cit. pg. 266. A. Gramsci, El Partido Comunista, cit. en R. Daz-Salazar, op. cit. pg.55. A. Gramsci, Audacia y fe, cit. en R. Daz-Salazar, op. cit. pg.57.

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donde se hace presente la nueva moral con reminiscencias religiosas es cuando propugna el ascetismo, y seala que hace falta una gran dosis de sacrificio para la lucha revolucionaria y la fundacin de una nueva sociedad.67 Los fundamentos filosficos que operan debajo de la religin secular del marxismo, en opinin de Gauchet, se deben a Hegel, con quien la filosofa asiste a la invencin de uno de los sistemas intelectuales ms poderosos de la modernidad.68 Hegel consigui la unin de los contrarios: la fe y el atesmo, la trascendencia y la inmanencia. En su sistema exalta la obra de la libertad pero afirma al mismo tiempo que todos somos instrumentos de un designio divino. La historicidad es el proceso por el cual la humanidad se constituye y toma consciencia de que se encamina hacia un final donde el Estado representa el estadio ltimo de desarrollo del espritu absoluto. De este modo, en su sistema coexiste la retirada de la religin junto con la reinstalacin de la religin. Marx toma luego la dialctica hegeliana y la despoja de sus ropajes teolgicos pero la religin reaparece a travs de la prediccin de un desenlace inevitable que sera obra de la revolucin y que conducira a la sociedad a una humanidad definitivamente reconciliada. Gauchet seala la dificultad de dar un nombre adecuado a esa composicin. Se ha utilizado el trmino ideologa pero esa expresin tiene el inconveniente de no recoger el componente escatolgico o salvfico de esa teora del desarrollo histrico. Prefiere la expresin religiones seculares aunque reconoce que estamos ante religiones que no se reconocen como tales ni quieren serlo. Para Gauchet estas formulaciones han terminado exhaustas porque ya no es posible confiar en un final que reconcilie a la colectividad consigo misma. Curiosamente, la seal ms notoria y evidente del agotamiento de lo religioso se verificara fuera del campo estrictamente religioso, con el fracaso de las religiones seculares del siglo XX. Hemos visto morir ante nuestro ojos la fe revolucionaria en la salvacin terrenal sin siquiera notar su importancia.69 La causa comunista cay vctima de la disgregacin de la propia fe ms que por obra de los fracasos operados en la realidad. Una vez desmoronada la utopa sovitica, los ideales revolucionarios se han ido a refugiar en ciertos populismos que combinan un discurso nacionalista con una fachada de izquierda, progresista, tercermundista, que no puede disimular una carga de violencia que se inserta en una concepcin maniquea y reduccionista de la poltica. Los populismos latinoamericanos sern analizados con todo detalle ms adelante. En Europa sobreviven todava algunos focos
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A. Gramsci, El Partido Comunista, cit. en R. Daz-Salazar, pg. 57. El enemigo al que habr que combatir y vencer no se encontrar ya fuera del proletariado, no ser ya una potencia fsica externa limitada y controlable, sino que estar en el proletariado mismo, en su ignorancia, en su pereza, en su maciza impenetrabilidad frente a las intuiciones rpidas; un perodo en el cual la dialctica de la lucha de clases se habr interiorizado y en cada consciencia el hombre nuevo tendr que luchar, en cada acto, contra el burgus al acecho.
68

M. Gauchet, La religin en la democracia, pg. 29. M. Gauchet, La religin en la democracia, pg. 28.

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residuales. Es el caso de la ETA vasca, conformada sobre un ncleo duro basado en el nacionalismo integrista preconizado por Sabino Aranda un pensador con algunos tintes racistas con el aadido de algunas proclamas socialistas provenientes de los movimientos tercermundistas de liberacin y una legitimacin inicial que proviene de su oposicin al rgimen de Franco.70 La religin nacionalista Cuando Benedict Anderson indaga las races culturales del nacionalismo, observa que el siglo XVIII marca en Europa occidental, con el predominio de la Ilustracin, el crepsculo del pensamiento religioso. Pero con el reflujo de las creencias religiosas tradicionales, no desaparece la necesidad de dar respuesta a los interrogantes que formaban parte sustancial de ellas. De all la explicacin del surgimiento de religiones polticas, en apariencia seculares, pero que conservan un sustrato religioso. Esto no significa, dice Anderson, que el nacionalismo sucede histricamente a la religin. La idea que propone es simplemente que el nacionalismo no se puede alinear con las ideologas polticas conscientes, sino que hay que vincularlo con las comunidades religiosas que le precedieron.71 Las comunidades criollas de Amrica fueron las que concibieron mucho ms tempranamente que la mayor parte de Europa, la idea de su nacionalidad. Pero el deseo de independencia de las colonias espaolas estaba ms bien vinculado a la situacin de injusta exclusin que experimentaban por su condicin de criollos, es decir espaoles nacidos en Amrica. Es en Europa donde el nacionalismo naciente acude al uso de las viejas estructuras religiosas. Italia, por ejemplo, experiment una vivencia de religin secular con el nacionalismo de Giuseppe Mazzini (1805-1872), que buscaba consolidar la unidad italiana. Se defina como la religin de la patria y su lema era Dios y el Pueblo. Posteriormente, en pleno siglo XX, las distintas variantes del fascismo y de los nacionalismos pueden tambin ser consideradas renovadas formas de religiones polticas. Las revoluciones fascistas se asentaron sobre una slida base de religiosidad popular. En Alemania, mitos y smbolos del nacionalismo se mezclaron con otros de la religin cristiana y emergieron en el milenarismo del Tercer Reich. Tanto el fascismo italiano como el
70

A. Elorza. La religin poltica, Haranburu Ed., pg. 52. Las ideas nacionalistas y el aval al uso de la violencia para liberarse de la opresin se manifiesta en el siguiente texto del libro Vasconia de Federico Krutwing Sagrero, uno de los intelectuales vascos que contribuy a la formacin de ETA: De cuanto llevamos expuesto se deriva la fatal consecuencia de que, antes o despus, el pueblo oprimido que tenga la firme voluntad de alcanzar los derechos naturales de su persona tendr que valerse de la fuerza de las armas, es decir del empleo de la violencia para que su derecho natural sea reconocido. Es una argumentacin falsa la de los polticos que pretenden hacer ver que las negociaciones pueden traer la independencia nacional. Las negociaciones estn bien cuando las armas hablan, estn bien para que callen cuanto antes. Nadie ms que un pueblo sometido, que tiene que empezar a reconstruir su propia alma nacional, tendr inters en que las armas callen, en que se llegue a un status en que el antiguo opresor reconozca la soberana nacional de su antigua presa.
71

B. Anderson, Comunidades imaginadas, FCE, pg. 30.

nazismo alemn desplegaron un amplio espectro de rituales y ceremonias pblicas que eran modos de canalizar la adhesin religiosa a las figuras del fhrer o el duce, verdaderos mistagogos en la denominacin de Weber, es decir personas a las que se atribuyen poderes mgicos. Segn la acertada descripcin de Roberto Waite, el movimiento nazi encarnaba una nueva religin con su mesas, su libro sagrado, una cruz, la utilera de las procesiones religiosas, selectos sacerdotes ungidos con tnica negras, excomunin y muerte para los herejes, y la promesa milenarista del Reich de los Mil aos72. Hitler fue reverenciado como un salvador de la Patria y su figura fue objeto de enorme veneracin popular por gentes provenientes de todas las clases sociales. En las grandes convocatorias rituales del Partido Nazi, convertidas en sentidas procesiones religiosas, miles de fervorosos fieles se sentan partcipes de una experiencia exttica, favorecida por una escenografa especialmente concebida para surtir un efecto espectacular. Las formas de comunicacin que utilizaba Hitler, con su tono exaltado y enrgico, agitando los brazos, eran las propias de un vehemente predicador religioso. Otro ejemplo de un mito nacionalista movilizador lo ofrece el sionismo, el movimiento nacionalista que surgi en Europa en las ltimas dos dcadas del siglo XIX, cuyo objeto era conseguir el asentamiento del pueblo judo en Sin, uno de los nombres bblicos de Jerusaln, tras dos mil aos de exilio. El sionismo es una de las formulaciones del nacionalismo romntico, fruto de la reaccin a la Revolucin Francesa, que predicaba la existencia de vnculos profundos entre determinados individuos de una comunidad que tienen derecho a dotarse de un Estado independiente. El padre del sionismo poltico fue Theodoro Herzl, quien en un famoso opsculo publicado en 1896 (El Estado judo) afirmaba que los judos no eran solo un grupo religioso sino una verdadera nacin. En su libro, Herzl deja abierta la cuestin del lugar del emplazamiento del nuevo Estado, sealando que poda ser instalado en los territorios histricos de Palestina o en alguna tierra deshabitada de Argentina. Recin a partir del Congreso de Basilea (1897) se define como objetivo la creacin de un Estado para el pueblo judo en Palestina.73 La enorme fuerza del mito fundacional explica tambin que bajo ese paraguas de legitimidad se pudiera llevar a cabo la terrible operacin de limpieza tnica que tuvo lugar a partir del 29 de noviembre de 1947, cuando Naciones Unidas aprob la resolucin de particin.74
72

Cit. en Charles Lindholm, Carisma, Ed. Gedisa, pg. 140.

73

Avi Shlaim, El muro de hierro, Ed. Almed, 2003. Relata Avi Shlaim que, tras el Congreso de Basilea, los rabinos de Viena enviaron dos emisarios a Palestina para investigar sobre el terreno las caractersticas del lugar del futuro asentamiento. Los enviados remitieron un telegrama con un texto que resume la enorme dificultad de la empresa sionista que se propona ocupar unas tierras en la que exista una poblacin rabe de larga data: La novia es hermosa, pero est casada con otro hombre.
74

Ilan Papp, La limpieza tnica de Palestina, Crtica, 2008. La existencia de una operacin de limpieza tnica planificada por la Haganah (el ejrcito judo), que dio lugar al asesinato de centenares de nativos rabes, a la destruccin de ms de 500

Una manifestacin de las religiones polticas que opera en una vertiente opuesta a las anteriores, la ofrece la prdica de Gandhi en la India, quien enlaza la reivindicacin anticolonial con la tradicin religiosa hinduista. Es una concepcin religiosa donde lo que cuenta no es la fe sino la adhesin a unos valores que le permiten el hombre guiar su propia vida. Toma de la tradicin brahmnica y budista la opcin por la no violencia, que en esas tradiciones se conecta con los comportamientos que evitan que el hombre de lugar a la muerte de otro ser vivo. La estrategia no violenta para luchar contra la opresin britnica se combina con una disciplina personal de contenido religioso, por el que se aspira al control del propio cuerpo y la postergacin de la satisfaccin de las necesidades fsicas. El ideal de una vida basada en el desprendimiento y en la sencillez, lo lleva a la defensa de un sistema econmico en el que se brinde una igualdad de oportunidades y se tienda a una igualacin de las situaciones. La reinstauracin del dharma, es decir el orden moral vulnerado, debe hacerse por medios rectos. Es una respuesta a la vulneracin provocada por otro y debe sustentarse en una fuerza que nace del propio individuo cuando adopta cuatro prcticas fundamentales: la verdad, la no violencia, la castidad y la no posesin. En el orden poltico, la estrategia privilegiada es la desobediencia civil, una accin colectiva desprovista de odio, contra una disposicin que se considera injusta.75 El integrismo islmico El integrismo es la actitud intelectual que caracteriza a todos los que quieren mantener inclumes los componentes esenciales de un cuerpo de doctrina. A fines del siglo XIX, fue una etiqueta utilizada para identificar a los partidos polticos que representaban las ideas tradicionalistas catlicas. Conceptualmente, se diferencia del fundamentalismo en que este busca en el pasado las esencias fundamentales de una visin religiosa o poltica. En la prctica, representan dos formas de rechazo de la modernidad y, principalmente, de todo pluralismo. Ahora bien, no es posible hacer una reflexin, siquiera breve, sobre el integrismo de raz islmica sin una previa ubicacin en el contexto histrico y cultural de los pases del Medio Oriente. El islam no experiment, como el cristianismo, el efecto de una reforma ni sufri el embate de un pensamiento renovador como el de la filosofa de la Ilustracin. Por otro lado, el discurso democrtico-republicano, laico y emancipador, se present al mundo rabe bajo la cubierta armada del sistema colonial. El islam aparece entonces como la nica fuerza capaz de resistir el fenmeno
aldeas rabes y la expulsin de ms de 700.000 habitantes rabes a lo largo de 1948, ha sido plenamente acreditada a partir de las investigaciones de los nuevos historiadores judos, entre otros Avi Shlaim, El muro de hierro, Editorial Almed; Ilan Papp, La limpieza tnica de Palestina, Ed. Memoria Crtica; Norman Finkeltein, Imagen y realidad del conflicto palestino-israel, Ed. Akal; etc.
75

A. Elorza, op. cit. pg. 167.

de aculturacin provocado por el colonialismo. De este modo pasa a ser una ideologa de resistencia al precio de negar los valores occidentales de progreso, caracterizados por la tolerancia religiosa, la separacin de lo espiritual y lo Estatal, la libertad y la igualdad de los sexos.76 En el Credo de los Hermanos Musulmanes, redactado por el idelogo egipcio Hassan al-Banna, el planteamiento que se formula apunta a terminar con el atraso de los pueblos musulmanes, proclamando que solo el retorno al islam poda liberar a Egipto de la colonizacin poltica y cultural britnica. Pero la salida que propone no consiste en plegarse a las pautas de la modernidad occidental sino en un regreso a la pureza de las fuentes cornicas.77 En el integrismo de raz cornica, la democracia es rechazada porque est fundada sobre la separacin entre la poltica y la religin, algo inaceptable para el islam en la versin integrista.78 La soberana del pueblo se limita al derecho a elegir al soberano musulmn que gobierne de acuerdo con la sharia, el marco normativo de la nica legitimidad admitida. La democracia evoca un sistema importado que mutila al ser, separa lo profano de lo sagrado y abre el camino al egosmo, a la hipocresa, al individualismo y a la ideologa laica. La alternativa a la democracia es el rgimen de la shura, la consulta a los ulemas, los expertos teolgicos que hacen la exgesis de la ley islmica. La reislamizacin de la sociedad se consigue a travs de la devolucin de la mujer a su subordinacin tradicional donde el uso del hidjab o velo simboliza esa voluntad.79 El
76

Sami Nar, Las heridas abiertas, Aguilar, 1998, pg.28. La colonizacin de Argelia por la Francia republicana es el ejemplo ms elocuente. De hecho, como seala Nar, la Repblica, sometida a las exigencias del sistema colonial, hizo todo lo necesario para reforzar la separacin entre franceses y musulmanes, y por tanto, y paradjicamente, para legitimar y fortalecer el poder de la ideologa musulmana como fuente de identidad cultural-nacional del colonizado. Se negaba a acoger al musulmn en el mbito de la nacionalidad francesa porque era musulmn. Los argelinos recin accedieron a la nacionalidad francesa en 1958, ms de un siglo despus de haber sido vencidos (en 1830).
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Hassan al-Banna era panislamista, y contrapona la umma o comunidad de los musulmanes a la fe islmica basada en una identidad nacional. Tambin era integrista, es decir que consideraba que el islam no era una simple fe privada, sino el fundamento de la organizacin poltica estatal. Hassan al-Banna se convirti en un personaje popular en Egipto por su labor proselitista consistente en armar una extensa red de asistencia social conformada por escuelas, dispensarios mdicos, bibliotecas y pequeas empresas. Como la organizacin fue creciendo y supona una amenaza para la monarqua egipcia, sta presumiblemente dispuso el asesinato de al-Banna a principios del ao 1949. A partir de 1954, tras un intento de asesinar a Nasser, cuyo programa de modernizacin agraria rechazaban, los Hermanos Musulmanes fueron ferozmente perseguidos. Desde entonces cambiaron su estrategia plegndose a una labor de poltica social dirigida a los pobres, que no impidi que Nasser, en 1966, juzgara y ejecutara a Sayyid Qutb, su lder poltico ms relevante.
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Antonio Elorza, op. cit. pg. 117. Por ejemplo, para Ali Belhadj, fundador del FIS argelino, la democracia es una innovacin intelectual nefasta que obnubila la conciencia de la genteuna consigna masnica para corromper el mundoresponde a los objetivos contenidos en los Protocolos de los Sabios de Sin.
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Cuando la mujer deja su domicilio y abandona la educacin de sus hijos compite con el hombre en el trabajo y en todos los dominios se niega a ser mantenida por el

integrismo radical, que toma el camino de la accin violenta y que es un grupo minoritario en la comunidad musulmana representa, en opinin de Sami Nar,
() una suerte de fascismo, no solo porque su nihilismo destructivo lo emparenta con los fascismos europeos, sino tambin porque postula la misma concepcin autoritaria del orden social, el mismo fanatismo ideolgico y, por ltimo, el mismo desprecio a los derechos de las personas.80

Tzvetan Todorov opina, sin embargo, que el trmino islamofascismo crea confusin y considera que su actuacin parece ms bien inscribirse en la lnea de los terroristas rusos del siglo XIX.81 Todorov considera que las similitudes con los comunistas, en los tiempos que no haban tomado el poder, son evidentes. Condenan la injusticia social, se declaran defensores de los pobres, luchan contra el imperialismo y, a la manera de los bolcheviques, se consideran una vanguardia y, como ellos, practican el internacionalismo. Naturalmente, el comunismo niega a Dios y la religin y el islamismo los venera, pero el comunismo, en el fondo, tambin ha sido una religin poltica. Con respecto a la tentativa fundamentalista de recomponer la organizacin religiosa, que se ha intentado en Irn, para Marcel Gauchet est claro que el rgimen de los muls no restaur la estructuracin religiosa de la sociedad iran. Produjo el resultado inverso: la seculariz en profundidad.82 En su opinin, ese fracaso del islam poltico no sera ajeno a la reorientacin del fundamentalismo hacia la violencia. Al no poder invertir el curso de la historia y reislamizar las sociedades, solo atinan a golpear la modernidad satnica que odian. Finalmente, y en relacin con la teologa de la liberacin, predicada por los Sacerdotes del Tercer Mundo, Gauchet considera que ha sido la tentativa ltima de extraer una poltica de la religin. Pero ese camino ya no es posible porque el orden poltico es asunto de los hombres y no de Dios. Hay una poltica laica, secular o profana en la que participan los cristianos con sus valores y convicciones pero donde ya nadie tiene la posesin de la verdad. La tica democrtica no
hombre y se despoja de todas sus caractersticas femeninas. Las casas cobran el aspecto de desiertos o de viejas ruinas; los hijos se convierten en hurfanos; el pudor y la castidad desparecen. La sociedad se resquebraja y todo se derrumba. Solo Dios, el Altsimo, puede salvarnos de este estado de cosas. LAlgrie par ses islamistes, cit. por A. Elorza, pg. 120.
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S. Nar, op. cit. pg. 36.

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Tzvetan Todorov, El miedo a los brbaros, Galaxia Gutenberg, pg. 153. Todorov considera que las similitudes con los comunistas, en los tiempos que no haban tomado el poder, son evidentes. Condenan la injusticia social, se declaran defensores de los pobres, luchan contra el imperialismo y, a la manera de los bolcheviques, se consideran una vanguardia y, como ellos, practican el internacionalismo. Naturalmente, el comunismo niega a Dios y la religin y el islamismo los venera, pero el comunismo, en el fondo, tambin ha sido una religin poltica.
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M. Gauchet, op. cit. pg. 294.

excluye ninguna visin normativa pero, al mismo tiempo, relativiza todas las posiciones. Esta es la dificultad con la que tropieza la Iglesia catlica que denuncia esta postura como forma de un inaceptable relativismo moral. Pero el principio de libre discusin y de igualdad de los interlocutores no tiene nada de relativo. Es una regla absoluta que no supone el abandono de la bsqueda de la verdad. Simplemente asume el hecho de que nadie la posee y todos participan en su bsqueda. Debe aadirse aqu otra distincin que la Iglesia catlica no siempre percibe: la que separa la simple tolerancia, como principio poltico, del pluralismo, como principio intelectual. En el primer caso, admitimos la libertad del otro para pensar distinto, pero todava mantenemos la conviccin de ser portadores de la verdad. Con el pluralismo intelectual se quiebra la fe en la propia creencia y se hace presente el reconocimiento de la existencia legtima de otras creencias que pueden tambin ser portadoras de una parte de la verdad. La eco-religin Cuando una concepcin, que se acomoda a una estructura religiosa incorpora como objeto de culto las preocupaciones ecolgicas de nuestra poca, estamos frente a lo que algunos han denominado ecoreligin.83 Existe una fundada preocupacin por la suerte ambiental de nuestro planeta. La existencia de una amenaza que se cierne sobre la totalidad del Universo hace que muchas personas otorguen a ese riesgo una dimensin csmica de naturaleza religiosa. Las religiones han querido dar respuesta a las amenazas misteriosas y desconocidas. Las visiones milenaristas anunciaron en su tiempo el fin inminente del mundo y los graves accidentes nucleares de los ltimos tiempos han recreado psicolgicamente la posibilidad de un apocalipsis nuclear. Por otra parte, las catstrofes climticas que muchos atribuyen al cambio climtico, contribuyen a crear una atmsfera de incertidumbre y temor. Por consiguiente, no puede sorprender que ciertas formas de religiosidad se incorporen al discurso ecologista, a travs de asignar categora sagrada a la naturaleza y considerar pecaminosas las formas actuales de agredirla. Las ideas acerca de la contaminacin que sufre el planeta por la actuacin culpable de ciertos individuos y prcticas, nos instala en una atmsfera religiosa. De algn modo, la eco-religin ha desplazado su sentido del temor y la piedad de Dios, a lo sobrenatural csmico, instaurando una forma de veneracin que Salvador Giner denomina piedad csmica.84 Se opera as un desplazamiento, en virtud del cual el Dios que antes era objeto de adoracin religiosa, es reemplazado por la adoracin a la Naturaleza. Esta concepcin considera que la especie humana est vitalmente integrada con el resto de los seres vivos y no puede reivindicar un estatus superior. Las agresiones al medio ambiente, que se han multiplicado con el tipo de civilizacin industrial que nos domina,
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Salvador Giner, Carisma y razn, Alianza, 2003, pg. 181. S. Giner, op. cit. pg. 187.

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suponen la ruptura de un equilibrio ecolgico que pone en riesgo el destino de la Tierra, que debe ser salvada. Nada de lo que venimos diciendo se opone a la existencia de una visin muy racional, apoyada en presupuestos cientficos, de la extrema fragilidad del medio natural y la necesidad urgente de preservarlo. Lo que simplemente se quiere sealar, es que una preocupacin legtima puede adquirir, en el contexto de sacralizacin de lo profano en que nos movemos, connotaciones religiosas, que en algunos espacios ambientalistas pueden ser muy marcados. Por otra parte, esta descripcin no cuestiona la necesidad de incorporar una tica medio ambiental a nuestro modelo productivo, a efectos de evaluar las consecuencias a mediano y largo plazo que tienen las decisiones econmicas. La muerte de Dios El proceso de secularizacin que tiene lugar en la modernidad acaba con el anuncio realizado por Nietzsche de la muerte de Dios. Segn seala John Dewey, la humanidad alcanza su madurez poltica cuando consigue liberarse de la cultura metafsica, la cultura que cree en la existencia de poderes y fuerzas sobrenaturales. Al poner fin a la metafsica, no se aspira ya al conocimiento de una verdad absoluta. El filsofo de la modernidad ya no busca verdades eternas, sino que aspira simplemente a conseguir un consenso que sea tenido por verdadero. De este modo, por ejemplo, las preguntas acerca de la existencia de Dios se convierten en algo privado, ya que carece de sentido afirmar o negar su existencia en trminos metafsicos.85 La moral es fruto de un acto de responsabilidad personal y no descansa en las aspiraciones o deseos que atribuimos a una autoridad superior. Hoy son cada vez menos los catlicos que acatan las normas que pretenden regular la sexualidad, el uso de anticonceptivos, la disolubilidad del pacto matrimonial y otros temas morales equivalentes que provienen de la Iglesia. Por otra parte, estn quienes piensan que lo sagrado, en la poca que vivimos, no equivale necesariamente a lo sobrenatural e incluye a todo aquello que merece respeto y deferencia.86 As, se consideran sagrados los derechos humanos, la necesidad de preservar la madre
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Gianni Vattimo, Despus de la cristiandad, Paids, 2003, pg. 13. () si Dios ha muerto y la filosofa ha tomado en consideracin que no puede captar con certeza el fundamento ltimo, ha concluido tambin la necesidad del atesmo filosfico. Solo una filosofa absolutista puede sentirse autorizada a negar la experiencia religiosa. Pero tal vez hay algo que retomar an ms importante en el anuncio de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Dios ha muerto, escribe Nietzsche, porque sus fieles lo han matado esto es, han aprendido a no mentir porque l se lo mandaba, y al final han descubierto que Dios mismo es una mentira superflua. Esto, a la luz de nuestra experiencia posmoderna, quiere decir: justamente porque el Dios-fundamento ltimo, y por tanto la estructura metafsica de lo real ya no son sostenibles, es de nuevo posible creer en Dios. Vattimo considera que la esencia del cristianismo no se vincula ni con la idea de verdad ni con el poder, sino solo con la caridad, entendida como amor al prjimo.
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Salvador Giner, Lo sagrado y lo racional en Carisma y razn, Alianza, 2003, pg.11.

naturaleza, la libertad individual y todo aquello que conforma el deber ser. Surge entonces la posibilidad de que los individuos, en la persecucin de sus intereses particulares o sectoriales, lleguen tambin a concebir la necesidad de asumir la defensa de intereses comunes compartidos, definindolos a travs de un proceso dialgico y participativo. Algunos filsofos, como Habermas, han utilizado la expresin patriotismo constitucional para referirse a la idea republicana de un patriotismo ms tenue, carente de los elementos emocionales fuertes que caracterizaron el patriotismo tradicional. Ahora bien, si entendemos el proceso de secularizacin como la disolucin de todas las formas que adopta la metafsica de lo sagrado en su textura tradicional, comprobamos que ese proceso no ha acabado. Lo sagrado-metafsico se ha trasladado del campo estrictamente religioso a otros campos donde predomina la comunicacin simblica: al campo del arte y de la literatura lo que no est mal pero tambin, en forma enmascarada, al espacio de la poltica. En este ltimo terreno la religin ya no sirve para santificar la opresin. La injusticia y la pobreza no pueden ya atribuirse a los designios inescrutables de una divinidad. Hoy resulta ms difcil acudir a la religin para legitimar posiciones polticas o ideolgicas. Sin embargo, la religiosidad sobrevive todava dentro de la poltica, sacralizando determinadas visiones parciales o consagrando a singulares personalidades carismticas. La fe que muchas personas depositan en ciertos movimientos polticos o en peculiares liderazgos, no difiere mayormente de la fe religiosa que inundaba a los creyentes que confiaban en sus santos o dioses particulares. Esta presencia de lo poltico-religioso es todava notable en Amrica Latina, donde se aloja en los intersticios de una cultura populista, que convierte a la lucha poltica en una verdadera guerra de religin. Asistimos al resurgimiento de narraciones metafsicas que aspiran a imponer su verdad al conjunto de la comunidad y niegan as, implcitamente, la idea que la modernidad tiene de la verdad como bsqueda de un acuerdo intersubjetivo dbil, es decir provisional. Ignoran la necesidad y conveniencia de construir una razn comunicativa que libere del peso de las creencias religiosas absolutas. Por consiguiente, se debe continuar hoy, en el terreno de la poltica, el programa de una secularizacin inacabada para anular los efectos indeseados que produce la exacerbacin religiosa de los conflictos polticos.