01 Mev104 Manual Introduccion A La Vida Universitaria

LICENCIATURA EN MERCADOTECNIA Y Introduccin a la Vida Universitaria VENTAS
MATERIA INTRODUCCIN A LA VIDA LICENCIATURA UNIVERSITARIA EN DERECHO

SISTEMA NO ESCOLARIZADO
CONTENIDO: MANUAL DEL ESTUDIANTE GUIA DIDACTICA INTRODUCCION TEXTO DE A LA AUTOAPRENDIZAJE VIDA UNIVERSITARIA SISTEMA MANUAL DEL ESTUDIANTE NO ESCOLARIZADO GUA DIDCTICA
TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE
CONTENIDO:
Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas
Introduccin a la Vida Universitaria
NDICE
PRIMER DOCUMENTO MANUAL DEL ESTUDIANTE
Pg.
1. LOS MATERIALES DIDCTICOS....................................................................... 5 2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA .................................... 7 NO ESCOLARIZADA............................................................................................... 7 3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO ................................... 8 INDEPENDIENTE.................................................................................................... 8 4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA ............................................ 10 DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. ............................................. 10
SEGUNDO DOCUMENTO GUIA DIDCTICICA INTRODUCCIN A LA VIDA UNIVERSITARIA

BIENVENIDO ........................................................................................................ 12 PRESENTACIN DE LA GUA DE ESTUDIO ...................................................... 13 CREDITOS ............................................................................................................ 13 OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA. ............................................... 13 DESCRIPCIN DEL CURSO. ............................................................................... 13 METODOLOGA .................................................................................................... 14 CRITERIOS DE EVALUACIONES ........................................................................ 16 POLTICAS DE CURSO. ....................................................................................... 18 AYUDAS................................................................................................................ 18 HERRAMIENTAS Y UTILERAS ........................................................................... 18 INTRODUCCIN................................................................................................... 21 1.1. OBJETIVOS PARTICULARES ....................................................................... 22 1.2. TEMAS: .......................................................................................................... 22 1.3. LECTURAS RECOMENDADAS ..................................................................... 22 1.4. CONCEPTOS Y TOPICOS A REVISAR EN LAS LECTURAS....................... 23 1.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1........................................... 23 1.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 01..................................................... 24 2.1. OBJETIVOS ESPECFICOS: ......................................................................... 25 2.2. TEMAS: .......................................................................................................... 25 2.3. LECTURAS RECOMENDADAS: .................................................................... 25 2.4. TPICOS Y CONCEPTOS A REVISAR: ....................................................... 26 2.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02............................................ 26 2.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA: ........................................................................ 26 3.1. OBJETIVOS ESPECFICOS: ......................................................................... 27 3.2. TEMAS: .......................................................................................................... 27 3.3. BIBLIOGRAFA:.............................................................................................. 27 3.4. CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR: ....................................................... 27
3.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03............................................ 28 3.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 03..................................................... 28 AUTOEVALUACIN.............................................................................................. 29
TERCER DOCUMENTO TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE INTRODUCCIN A LA VIDA UNIVERSITARIA

INTRODUCCIN:.................................................................................................. 36 OBJETIVOS GENERALES.................................................................................... 36 OBJETIVOS PARTICULARES .............................................................................. 37 TEMAS: ................................................................................................................. 37 1.1 EL CONOCIMIENTO DE S............................................................................. 38 1.2. AUTOCONOCIMIETO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO............................... 39 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA HUMANA ..................... 40 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA ..................... 42 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA................ 43 1.6. IMPLICACIONES............................................................................................ 46 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA.................................................... 55 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD. ........................................................ 71 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1................................................ 105 AUTOEVALUACION. UNIDAD 01 ....................................................................... 106 OBJETIVOS ESPECFICOS: .............................................................................. 109 TEMAS: ............................................................................................................... 109 2.1. DE LA "UNIVERSITAS" A LA UNIVERSIDAD.............................................. 110 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MXICO ........................................... 116 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA........ 125 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO COMO MODELO EDUCADOR; ............... 134 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02 ................................................ 146 AUTOEVALUACION UNIDAD 02. ....................................................................... 146 OBJETIVOS ESPECFICOS: .............................................................................. 149 TEMAS: ............................................................................................................... 149 3.1. ORGANIZACIN DEL TIEMPO (Y SUS TCNICAS) .................................. 150 3.2. HISTORIA PERSONAL DE VIDA ................................................................. 152 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. ............................................... 158 AUTOEVALUACION UNIDAD 03 ........................................................................ 158 GLOSARIO.......................................................................................................... 159 BIBLIOGRAFA BSICOS Y COMPLEMENTARIA ............................................ 168
LICENCIATURA EN MERCADOTECNIA YIntroduccin a la Vida Universitaria VENTAS
MATERIA INTRODUCCIN A LA VIDA UNIVERSITARIA
PRIMER DOCUMENTO MANUAL DEL ESTUDIANTE
1. LOS MATERIALES DIDCTICOS.
La Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas de la Universidad Vasco de Quiroga, con la misin de ofrecer a la comunidad los mejores servicios profesionales a nivel superior, a toda aquella persona que busca la superacin personal y acadmica que la vida actual requiere, pero que por no poderse ajustar a los sistemas tradicionales, necesita de alternativas serias y accesibles para continuar con la construccin de una vida con mayores elementos para su crecimiento, es que se la Universidad Vasco de Quiroga, ha implementado los estudios de Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas en su Modalidad No Escolarizada. Donde estudiante encontrar:
La Mejor Alternativa de Estudios Superiores de Mercadotecnia y Ventas en su modalidad No Escolarizada.
MATERIALES DIDCTICOS DE ALTA CALIDAD. Que son los elementos de apoyo para el aprendizaje lo constituyen la Gua Didctica de Estudio y el propio Texto de Autoaprendizaje por asignatura de la Universidad Vasco de Quiroga, diseadas para lograr la mejor comprensin de los diferentes contenidos temticos y as alcanzar los objetivos acadmicos preestablecidos. Los materiales especiales para el Sistema No Escolarizado, estn concebidas de tal forma, que se cumplan los objetivos del curso, que satisfagan las necesidades que reclaman las actividades de aprendizaje e integradoras, es decir, que constituyan un verdadero instrumento de apoyo para los estudiantes, mediante el cual se facilite responsablemente el logro de todo el quehacer acadmico de la asignatura. Para una mejor identificacin y aprovechamiento de los referidos Materiales Didcticos, a continuacin se aporta una breve semblanza de stos: 1. GUA DIDCTICA DE ESTUDIO. Que constituye precisamente la gua para el estudiante que se integra a la modalidad no escolarizada y que desea aprobar cada una de las asignaturas. Gua que contiene objetivos generales y particulares de aprendizaje, desarrollo temtico y de subtemas, actividades de aprendizaje, actividades integradoras, formas de evaluacin y acreditacin, bibliografa bsica y complementaria, cuestionarios de auto evaluacin, glosarios y dems elementos importantes para lograr el autoaprendizaje, que a continuacin se detallan: Las Guas Didcticas de Estudio, se integran por las partes siguientes: a) Presentacin. Que sealar el objetivo de la misma (Objetivo de Aprendizaje). Enunciado propositivo que establece qu se espera de un estudiante al trmino del proceso de
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aprendizaje, por curso, materia o unidad), la temtica, los propsitos de las actividades de aprendizaje e integradoras y los mecanismos para mantener un contacto permanente con los estudiantes. Sugerencias Metodolgicas. Descripcin del mtodo u tcnicas utilizadas por el asesor, importantes para la mejor comprensin de los temas, as como sugerencias en cuanto a la bsqueda de la informacin, el desarrollo de actividades y los mecanismos de intercambio de experiencias significativas. c) Criterios de Evaluacin. Donde el asesor considere aspectos tales como el desarrollo de actividades de aprendizaje por tema, entrega de actividades integradores, actividades complementarias y exmenes. Criterios que deben de sealarse desde el principio a los estudiantes, con el fin de generar un clima de orden y confianza entre ambos actores: asesor y estudiante. d). Introduccin a la Asignatura. Donde se proporcione al alumno un panorama general del contenido y pueda percibir de forma completa el propsito de la asignatura y de la gua didctica, evitando con esto dispersin y desgaste innecesario de energas. Estructura por Unidad de Aprendizaje. Que se conformarn los Objetivos de Aprendizaje, los temas, los conceptos y tpicos a revisar, las Fuentes de Informacin Bsicas y Secundarias y, las actividades de aprendizaje. Que buscarn con todo ello verificar el aprendizaje significativo completo (cuantitativo y cualitativo). Actividad de Aprendizaje. Son todas aquellas actividades que el asesor prev con el propsito de facilitar y comprobar el aprendizaje de los alumnos y la adquisicin de las habilidades necesarias para aplicar los conocimientos adquiridos a su vida personal y futuro ejercicio profesional. Actividad Integradora. Que debe buscar el desarrollo de habilidades propuestas para cada curso, una actitud crtica y de anlisis ante los objetos de estudio, aplicacin de conocimientos en los casos prcticos planteados por el asesor, asimilacin del mtodo de trabajo, y sobre todo, calidad y profundidad.
2. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE. (TEXTO DE AUTOENSEANZA). Que consiste en la Seleccin de informacin bsica y complementaria, necesaria para cubrir los objetivos temticos de aprendizaje que exige la asignatura, conformado por: Presentacin. ndice.
Introduccin. Objetivos Generales de la Asignatura. Desarrollo del Contenido Temtico. Unidad Temtica desarrollada en Temas y Subtemas. Texto de las Lecturas Bsicas correspondientes a la unidad temtica. Actividades de Aprendizaje Autoevaluacin. Datos Bibliogrficos de los Textos Bsicos y Complementarios. Glosario de Trminos propios de la Asignatura.
2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA NO ESCOLARIZADA.
La modalidad de Educacin No Escolarizada, basada en el estudio independiente (autodidactismo o proceso autogestivo del aprendizaje), dirigido a personas que por distintas causas no pueden integrarse al sistema tradicional escolarizado, pero que estn comprometidos con la superacin humana y profesional. Encuentra en la Licenciatura en Informtica Administrativa de la Universidad Vasco de Quiroga, la mejor opcin de desarrollo para sus protagonistas, debido a que la institucin se encuentra constituida por una comunidad acadmica, que, de modo riguroso y crtico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana, de la herencia cultural y la develacin de la verdad mediante la investigacin, la enseanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales. Donde sus estudiantes son personas que se transforman en sujetos activos y comprometido del proceso de aprendizaje, y sus Asesores, son profesionales en contenidos curriculares y aspectos pedaggicos, que utiliza los instrumentos didcticos que le ofrece la tecnologa educativa, para orientar, guiar o aconsejar a los estudiantes del sistema abierto, y as alcanzar la verdad. La Licenciatura en Informtica Adminsitrativa de la Universidad Vasco de Quiroga, con el propsito de garantizar el xito de todos estos grandes esfuerzos, ha establecido Curso de Induccin que tiene como propsito dejar en claro la misin de la universidad, tanto en lo general como en lo particular del programa elegido. Adems por ser fundamental, informar del perfil y de los compromisos que el aspirante debe cumplir al momento de ser aceptado, y que son: El convencimiento de que sus habilidades y limitaciones como estudiantes independientes son los mnimos indispensables para iniciar la licenciatura en este modelo educativo.
Que est dispuesto a afrontar el reto personal de utilizar los mtodos y tcnicas de estudio que el sistema requiere. Que es capaz de planear adecuadamente su tiempo para el estudio y la evaluacin. Que esta dispuesto a retomar las tcnicas de estudio sugeridas por el asesor, as como materiales y actividades. No utilizar ningn pretexto para evadir su responsabilidad. Que valore la importancia de los imprevistos ante sus compromisos de estudio.
Los estudiantes del sistema no escolarizado deben tener la certeza que se cuenta con los mejores asesores, los cuales han demostrado tener disposicin y capacidad para: a) Crear ambientes propicios para el aprendizaje. b) Facilitar la retroalimentacin de experiencias que le permita anticiparse a los problemas, sugiriendo alternativas de solucin, buscando respuestas y explicaciones a los mismos. c) Generar reflexin, confrontacin y anlisis que permitan la construccin de conocimientos significativos. d) Respetar el ritmo de aprendizaje y los intereses del estudiante. e) No fragmentar el conocimiento, sino integrar lgicamente los contenidos con una perspectiva interdisciplinaria. f) Apoyar la investigacin como instrumento de generacin de respuestas a interrogantes y soluciones a problemas. g) Provocar que los estudiantes arriben a la sntesis fundada y motivada del tema visto, a la aportacin de nuevas experiencias de aprendizaje, a generar preguntas sobre aspectos dudosos, para que al final generen su propia autoevaluacin.
3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE.
PRIMERA. Para obtener mejores resultados de los materiales didcticos del sistema no escolarizado, el estudiante debe consultar las guas, tratar de realizar de forma ordenada las actividades para el logro de objetivos, reunirse con el asesor cuantas veces lo necesite en los tiempos predeterminados y a travs de los medios de comunicacin elegidos, acudir a los grupos de estudio que existan en su localidad, apoyarse en conferencias complementarias, relacionar lo que aprende con su vida prctica, asistir a las sesiones de retroalimentacin, contemplar sus actividades fijas y su tiempo libre, tener presente los tiempos necesarios para el descanso y la vida cotidiana, establecer tiempos fijos de estudio y prever flexibilidad para los imprevistos.
Los materiales didcticos para educacin no escolarizada, recurdese que son elaborados por equipos interdisciplinarios, cuyos contenidos forman un paquete didctico (compuesto por una serie de materiales de distintos medios de comunicacin integrados: impresos, sonoros, audiovisuales, electrnicos) Que respondan a las preguntas: Por qu se elabora el material? A quin est dirigido? Quin lo selecciona y cmo se va a organizar? Qu medios de comunicacin son los ms idneos? Materiales que provienen y remiten a distintas fuentes de informacin, con el propsito de provocar la reflexin y actitud crtica de los participantes, su inventiva y originalidad de respuestas; estar elaborados con base en los contenidos a ensear y los interese y necesidades de los participantes. Organizados a travs de situaciones problemticas, que requieran una solucin y pueda plantearse en el curso. SEGUNDA. Las asesoras sern individuales o grupales. Asesora Individual. Deber partir de una evaluacin diagnstica y compromisos de tiempo de estudio y evaluacin, para seguir con la obtencin de informacin de la materia a cursar, en donde el estudiante debe de esforzarse por resolver el problema, antes de acudir con el asesor, quien precisamente le clarificar sus dudas y se retroalimentar de informacin complementaria significativa. Asesora Grupal. Que buscar el intercambio de experiencias de aprendizaje, actualizando y profundizando el conocimiento de la materia, que le permitan facilitar la elaboracin de sus actividades, mediante la socializacin y confrontacin de opiniones, para aplicar lo tericamente adquirido al campo de la realidad. TERCERA. Las principales Obligaciones del estudiante son: Estudiar personalmente de cada asignatura, ya que de l depender el xito de su aprendizaje. Asistir o participar en las Asesoras, de manera presencial o utilizando los medios electrnicos. El alumno que no asista o no participe en las asesoras, debe informar a su asesor para acordar conjuntamente las acciones a seguir, sobre todo en aquellos casos en los que la evaluacin no se sujete solo a un examen semestral, sino existan adems, trabajos que presentar o actividades que desarrollar, las cuales deben ser reportadas puntualmente. Acordar con los asesores sobre los procedimientos a seguir para la recepcin de trabajos, en el caso de los alumnos forneos. Presentarse en los tiempos y formas establecidas por la Universidad para la prctica de las evaluaciones correspondiente, as como entregar el producto de las actividades solicitadas.
No recibir o prestar ayuda fraudulenta en las evaluaciones o exmenes correspondientes. La asistencia a las asesoras no es obligatoria, pero s recomendable por las importantes aclaraciones, aportaciones y correcciones que pueda sugerirle el asesor de forma personalizada.
4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. La FORMACIN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relacin trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formacin del temperamento a travs del carcter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentacin y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesin (trabajo acadmico). El curso de Formacin Filosfica Humanista Vida Universitaria introduce al alumno en la dinmica de formacin integral, inicindolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construccin de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integracin a la Universidad y el crecimiento personal continuo. Asimismo, debers tener en cuenta que ste es el primero de tres cursos (las materias de Formacin Filosfica Humanista) que llevars en tu plan de estudios; es necesario que al cursarlos vayas adquiriendo herramientas conceptuales que necesitars para una mayor y mejor comprensin de los cursos consecutivos. La introduccin a la vida universitaria implica nuevos y actuales retos; un buen principio es la base del xito. Con este objetivo, es que te pedimos nos permitas participar contigo a partir de este ciclo escolar, dentro de la Licenciatura en Informtica Administrativa, dependiente de la Universidad Vasco de Quiroga y en especial, en la asignatura de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. Cul es nuestra contribucin a tan loable aspiracin? Verdaderamente, muy pequea, pero bien intencionada, que resulta de un trabajo de investigacin que denominamos GUIA DIDCTICA DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, la cual tratar de apoyarte en la maximizacin de los resultados de tus esfuerzos, en el menor tiempo posible, sin
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desestimar ningn tpico trascendental. Misma que establece los mecanismos para que emitas tus comentarios al respecto y podamos superar conjuntamente cualquier barrera en el proceso Enseanza-Aprendizaje. Cmo lograremos conocer y aprender esta materia? Muy fcil, trabajando juntos y apoyndonos en las recomendaciones que se sugieren en la GUIA DIDCTICA, pero sobre todo, con tu participacin decidida y propositiva. Siendo as, te invitamos a que te nos unas en el forjamiento de excelentes profesionales en la licenciatura de informtica administrativa, donde se muestre tu vocacin de servicio.
Finalmente se debe mencionar que, no hubiera sido posible todo este gran esfuerzo, sin el apoyo incondicional otorgado por la universidad Vasco de Quiroga, la Lic. en Mercadotecnia y Ventas y, en especial, por el sistema no escolarizado, el cual se agradece sinceramente.
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LICENCIATURA EN Introduccin a la Vida MERCADOTECNIA Y VENTAS Universitaria

BIENVENIDO
LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA Te da la ms cordial bienvenida al estudio de la INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. Esta asignatura se imparte dentro la modalidad de Educacin No Escolarizada y es parte integrante DE LA LICENCIATURA EN INFORMATICA ADMINISTRATIVA Queremos refrendarte una calurosa felicitacin por haber seleccionado esta forma de estudio como una opcin de acrecentar tus conocimientos. Solo ten presente que la tecnologa es solo una herramienta para poderte hacer llegar el conocimiento y que para poder asimilarlo se requiere de un importante esfuerzo y compromiso por parte tuya. Recuerda que durante este proceso de aprendizaje eres la parte ms importante y que nosotros estamos para que puedas lograr con xito tus metas de estudio; cuentas con todas las herramientas necesarias y un gran equipo de personas expertas en diferentes especialidades estn listas para poder auxiliarte en caso de que surja algn inconveniente o problema. Ten presente que para poder acreditar el curso debes de realizar las actividades que te marque tu profesor/asesor y adems debes participar activamente en eventos como son las discusiones en los foros de discusin. Para poder seguir satisfactoriamente los cursos que ofrecemos en la modalidad No Escolarizada te requerimos tengas conocimientos bsicos de herramientas computacionales y que sepas navegar por internet, esto debido a que la mayor parte del material didctico puede estar en algn formato que solo reconozca la computadora; adems el internet ser nuestro principal canal de comunicacin para asesorarte en los temas especficos del curso. En el caso que sientas que no cuentas con la experiencia necesaria en el manejo de la computadora te aconsejamos que puedas tomar algn curso especial o que visites los cursos tutoriales que estaremos publicando en el campus virtual de la Universidad Vasco de Quiroga, los cuales pueden ser de gran ayuda para ti.
MATERIA INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA
SEGUNDO DOCUMENTO GUIA DIDCTICA
Recuerda siempre que ante cualquier duda, comentario o sugerencia puedes hacrnoslo saber para as poder mejorar y poder brindarte un servicio educativo de calidad, puedes hacerlo a travs del asesor de la materia que ests cursando. Esperamos que disfrutes la experiencia de estudiar en esta modalidad, pronto descubrirs las grandes ventajas y bondades que tiene esta forma de estudio, por lo pronto dedcate a estudiar con empeo y recuerda que no estas solo, estamos contigo. Mucho xito!
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PRESENTACIN DE LA GUA DE ESTUDIO
Esta gua es un auxiliar para los estudiantes que cursan los estudios en la modalidad No Escolarizada. En especial, busca orientarlos sobre el contenido de la asignatura de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, as como de las actividades que se realizarn durante la duracin del mismo.
CREDITOS
El material utilizado para el desarrollo de la presente asignatura fue producido y digitalizado por el Sistema de Educacin a Distancia UVAQ (SEDUVAQ) a partir de los trabajos e investigaciones realizadas por: Profesor: LIC. JULIO GABRIEL MURILLO LEON. Ttulo: LIC. EN FILOSOFIA.
OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA.
Que los alumnos descubran y valoren sus potencialidades, concretndolas en un Proyecto Personal de Vida que favorezca su desarrollo e integracin a la UVAQ
DESCRIPCIN DEL CURSO. La materia de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, comprende las siguientes tres grandes temticas:
SOY PERSONA
El conocimiento de s Autoconocimiento: Posibilidad y desarrollo Autoestima y desarrollo de la persona Estructura fundamental de la persona humana: Una introduccin Alma y Cuerpo Dimensiones fundamentales de la persona humana: Inteligencia, libertad, responsabilidad, trascendencia Implicaciones:
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Deberes para con el cuerpo: Higiene, nutricin y alimentacin, respeto, salud, descanso Deberes para con la inteligencia: Estudio, cultura, investigacin Deberes para con la voluntad: Disciplina, esfuerzo, orden, virtudes
SOY UNIVERSITARIO El conocimiento de s Autoconocimiento: Posibilidad y desarrollo Autoestima y desarrollo de la persona Estructura fundamental de la persona humana: Una introduccin Alma y Cuerpo Dimensiones fundamentales de la persona humana: Inteligencia, libertad, responsabilidad, trascendencia Implicaciones: Deberes para con el cuerpo: Higiene, nutricin y alimentacin, respeto, salud, descanso Deberes para con la inteligencia: Estudio, cultura, investigacin Deberes para con la voluntad: Disciplina, esfuerzo, orden, virtudes PROYECTO PERSONAL DE VIDA La administracin del tiempo y sus tcnicas El estudio personal y su mtodo Historia personal de vida Reconocimiento y apropiacin de la propia historia Reconciliacin y planeacin de la vida El Proyecto Personal de Vida Premisa: Planear la vida PPV: Realizacin y desarrollo. Para con todo esto, concluir con el Aprendizaje de la asignatura de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, mismo que servir de base para el Estudio de las dems partes de la Filosofa, que como parte integral del estudiante, es indispensable.
METODOLOGA
La presente GUIA DIDCTICA, se enfoca principalmente a recordarte que en ningn instante estars sin apoyo, para ello, buscar siempre el intercambio de experiencias entre los interlocutores para aclarar dudas, facilitar la investigacin y ofrecer sugerencias sobre el mejor manejo de la informacin, as como incorporar toda aportacin que surja para mejorar el Ambiente de Aprendizaje.
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Se te sugiere que para lograr de mejor forma estos propsitos, es conveniente que sigas los pasos que se te sealan a continuacin: Primer Paso. Conoce los Objetivos Generales y de cada Unidad, sus temas, subtemas, sus conceptos y tpicos, con el fin de obtener un panorama completo de los contenidos a tratar, reflexionando sobre los mismos, obteniendo notas personales sobre lo que es importante destacar en cada lectura. Segundo Paso. Una vez conocido el contenido de cada Unidad de forma muy general (y slo despus de esto, ya que de lo contrario su ptica sera parcial), se dar inicio a la realizacin de lo que se denomina ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE, con las cuales se lograr llegar a conocer, comprender, criticar y explicar cada uno de los conceptos y tpicos de manera sustentada y no simples opiniones. Actividades que principalmente sern desarrolladas como ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACION. Tercer Paso. Si despus de llevado a cabo lo anterior, quedaron dudas, no te preocupes, stas se eliminarn si ests en comunicacin permanente con tu ASESOR, a quien entregars las actividades de aprendizaje solicitadas (investigaciones, cuestionarios), para que sean revisadas, evaluadas y corregidas para tu mejor comprensin. Pero para ello es importante que participes en todas y cada una de las actividades de aprendizaje que se te recomienden. Utilizando las herramientas informativas que se sugieran y que se puedan tener al alcance. Cuarto Paso. Enseguida, debemos comprobar que el Aprendizaje del contenido de ma teria, que sea real y consistente, y esto se logra mediante una forma que se denomina ACTIVIDAD INTEGRADORA. Actividad propia del estudiante y reflejo de la Investigacin diaria. Actividad a la cual se le otorga el mayor grado de calificacin, al momento de evaluar la participacin del alumno, en la materia. Quinto Paso. El hecho de que se determinen Objetivos, Temas, Conceptos, Tpicos, Actividades de Aprendizaje y Actividades Integradoras por Unidad, no significa que se trate del conocimiento de contenidos aislados, por el contrario, son aspectos que forman parte de un todo, que en su momento, unidos, conforman el sustento real, doctrinario y su contexto econmico, social y cultural., CONSOLIDANDO AL FUTURO PROFESIONAL QUE CON EXCELENCIA ACADEMICA, MUESTRE SU
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LADO HUMANO, A LA SOCIEDAD QUE ESPERA JUSTICIA Y RESPETO A SUS DERECHOS FUNDAMENTALES. Para una organizacin de trabajo eficiente, y alto rendimiento del participante, es conveniente que este dedique dos horas diarias, de lunes a viernes, durante toda la duracin del curso a la bsqueda de informacin, a la participacin en los foros, a la elaboracin de las tareas. Finalmente, se aprovecha la oportunidad para sealar la BIBLIOGRAFA BASICA, con que cuenta el CURSO DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, y que es precisamente la siguiente: GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la filosofa, Mxico, Esfinge, 2001. GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la antropologa filosfica, Mxico, Esfinge, 2002. JIMNEZ, Emiliano, Quin soy yo? Preguntas sobre el sentido de la vida, Madrid, Caparrs editores 1999 LPEZ QUINTS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003 (Complementaria). LUCAS LUCAS, Ramn, El hombre, espritu encarnado, compendio de una filosofa del hombre, Espaa, Sgueme, 2003. STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003 TENA RAMREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en los siglos XVIII y XIX, Mxico, Porra 1990 VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria) WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe, UMSNH, Morelia. ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliogrfico en torno de Vasco de Quiroga, Mxico, El Colegio Nacional 1991 www.ugr.es (Complementaria)
NO OLVIDES QUE LAS MEJORES SUGERENCIAS, SON LAS QUE TU APORTES, NO DUDES EN PARTICIPARNOS DE ELLAS. PUES BIEN, CAMINEMOS JUNTOS!!!
CRITERIOS DE EVALUACIONES Se realizar una evaluacin continua sobre la participacin en actividades de trabajo, entrega de ejercicios complementarios, trabajos de investigacin algoritmos realizados y su posterior anlisis y exposicin del caso. De manera fundamental se considerar la calidad del compromiso en cuanto al enriquecimiento del alumno a las actividades propuestas, es decir,
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ofrecer aportaciones tanto a los materiales como a las actividades de aprendizaje, siendo esto retroalimentado continuamente por el asesor. Si llegamos a este punto, es precisamente porque nos importa conocer nuestro trabajo, saber con que dedicacin y seriedad lo hemos venido realizando, pero sobre todo saber, si las metas de aprendizaje se logran, o bien conocer, sobre que aspectos debemos trabajar doblemente en beneficio de todos. Y para ello, se tomarn en cuenta los siguientes CRITERIOS: ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE 20% DE LA CALIFICACIN ACTIVIDADES INTEGRADORAS 30% DE LA CALIFICACIN En las que se calificar: a) Precisin en los Conceptos Tratados. b) Comprensin General y Particular de los contenidos trabajados. c) Requisitos de Forma en los Trabajos presentados. EXAMEN CUATRIMESTRAL ORDINARIO 50% DE LA CALIFICACIN Para acreditar cada materia en un ciclo escolar, los estudiantes tendrn hasta dos oportunidades (evaluacin ordinaria, y evaluacin extraordinaria) si cumplen con las condiciones: El alumno que cumpla con el 60% de actividades acadmicas exigidas por la Universidad-Asesor en la materia respectiva y que haya cubierto el total de sus cuotas, tendr derecho a presentar examen ordinario (final del semestre) que constituye la primera oportunidad. Actividades que sern dadas a conocer a los estudiantes al inicio de cada materia, llevndose un control minucioso de fechas de entrega, por parte del asesor. El alumno que no cumpla en tiempo y forma con el 60% de las actividades acadmicas, pero s ms del 40% de las actividades, tendr derecho a presentar el examen extraordinario (esto constituye la segunda) siempre y cuando no est en esta situacin en ms de dos materias de las que integra el ciclo escolar que cursa. Estos porcentajes pueden llegar a variar, previo aviso del profesor, en algunas unidades en donde se le dar mayor porcentaje a las actividades En caso que alguno de que el examen extraordinario o no rena el 40% de las actividades del curso, el estudiante tendr que tomar el curso nuevamente. RECUERDA, EL LOGRO DEL APRENDIZAJE ES NUESTRA JUSTIFICACIN POR LO TANTO TU PARTICIPACIN ES DECISIVA
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POLTICAS DE CURSO. Los horarios y fechas para asesoras en sern consensadas entre los participantes del curso y se definirn los canales de comunicacin que debern ser utilizados para tal fin. Las tareas sern realizadas segn las instrucciones del Asesor, algunas de ellas tendrn que se elaboradas individualmente y otras de manera grupal. En el caso de actividades grupales, el asesor les indicar la metodologa a seguir para que puedan estar en contacto con los dems miembros que conforman el grupo. Las actividades a realizar tienen fechas lmite de entrega, por lo que se pide se respeten. En caso de no terminarlas dentro de las fechas establecidas la calificacin correspondiente a esa actividad ser de CERO. Algunas de las actividades requieren que se entreguen por escrito, esto ser por medio de un archivo magntico, en el formato y con el nombre que se les seale y deber ser depositado en el BUZN DE TAREAS correspondiente para tal actividad. Este buzn solo permanece abierto por un perodo determinado de tiempo. En el caso de tener problemas para el envo de tareas favor de comunicarlos oportunamente a su Asesor o al rea de soporte tcnico del SEDUVAQ (ver seccin de Ayudas de la presente gua para mayor informacin). Cualquier situacin no contemplada en esta seccin ser tratada de manera particular por parte del Asesor.
AYUDAS
En el caso de requerir ayuda acadmica se puede enviar correo electrnico al Asesor de la materia. El asesor tambin podr estar disponible en lnea a travs de herramientas en lnea como lo son los Mensajeros Instantaneos de Hotmail, Yahoo o ICQ, se les dar a conocer oportunamente el nombre del usuario del asesor en estos sistemas de comunicacin en lnea. Constantemente estaremos diseando nuevas formas y herramientas para poder estar en contacto y poder auxiliarlos, se les dar a conocer oportunamente su existencia y la forma de uso de las mismas.
HERRAMIENTAS Y UTILERAS
Todo el material que es desarrollado para nuestros cursos es producido usando programas de uso comn, los cuales pueden ser encontrados fcilmente en internet.
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En caso de no poder utilizar algn material, puede ser el caso de que necesite instalar alguno de estos programas. Si requiere ayuda para su instalacin no dude en contactarse con el asesor. Para poder visualizar las lecturas deber tener instalado en su computadora los programas adecuados, en particular deber tener el Acrobat Reader. Este puede encontrarse en internet y obtenerse de manera gratuita en la siguiente direccin electrnica: http://www.latinoamerica.adobe.com/products/acrobat/readstep2.html Una lista de todos los programas que puedes obtener de manera gratuita y que es importante los pudiera tener instalados en su computadora son los mostrados a continuacin: Acrobat Reader .- Para leer archivos creados en formato pdf. Antivirus.- Es una versin libre de un antivirus, es importante que te protejas de los virus informticos. ICQ .- Programa de la categora de mensajeros instantneos. IEXPLORER.- Navegador para internet, para plataformas Windows. Mozilla Firefox. Navegador de Internet, para plataformas Linux y Windows. MSN Messenger.- El mensajero instantneo de Microsoft. Netmeeting.- Programa de comunicacin que permite interactuar en lnea utilizando diversos formatos de archivos. Open Office.- Grupo de programas de uso libre similar al Microsoft Office. Real One Player .- Reproductor de audio y video. WinZip.- Compactador y descompactador de archivos. Yahoo Messenger .- Mensajero instantneo de yahoo.
Si necesita ayuda para saber donde obtener estos programas y conocer la forma de instalar estos programas podemos auxiliarlo con mucho gusto, solo pngase en contacto con el Asesor de la materia y el le dar instrucciones detalladas.
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LICENCIATURA EN a la Vida Universitaria Introduccin MERCADOTECNIA Y VENTAS
SEGUNDO DOCUMENTO GUIA DIDCTICA
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INTRODUCCIN
La FORMACIN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relacin trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formacin del temperamento a travs del carcter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentacin y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesin (trabajo acadmico).
El curso de Formacin Filosfica Humanista Vida Universitaria introduce al alumno en la dinmica de formacin integral, inicindolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construccin de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integracin a la Universidad y el crecimiento personal continuo.
Asimismo, debers tener en cuenta que ste es el primero de siete cursos (las materias de Formacin Filosfica Humanista) que llevars del semestre 1 al 7; es necesario que al cursarlos vayas adquiriendo herramientas conceptuales que necesitars para una mayor y mejor comprensin de los cursos consecutivos.
La introduccin a la vida universitaria implica nuevos y actuales retos; un buen principio es la base del xito.
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UNIDAD 01. SOY PERSONA SER HUMANO
1.1. OBJETIVOS PARTICULARES Al finalizar esta Unidad el estudiante: El alumno distinguir sus propias capacidades y deficiencias, reconocindolas e integrndolas en el concepto de s. Enmarcar su propia experiencia de vida en un concepto integral de persona humana.
1.2. TEMAS: 1.1. EL CONOCIMIENTO DE S. ( Qu es la Antropologa Filosfica). 1.2. AUTOCONOCIMIENTO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (Yo Profundo y Yo Emprico). 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA. (Persona Humana) 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (Alma y Cuerpo) 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA. (Valor de la Persona Humana) 1.6. IMPLICACIONES (El Hecho de Existir) 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA. 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD. 1.3. LECTURAS RECOMENDADAS GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la filosofa, Mxico, Esfinge, 2001. LUCAS LUCAS, Ramn, El hombre, espritu encarnado, compendio de una filosofa del hombre, Espaa, Sgueme, 2003. VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria) JIMNEZ, Emiliano, Quin soy yo? Preguntas sobre el sentido de la vida, Madrid, Caparrs editores 1999
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LPEZ QUINTS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003
1.4. CONCEPTOS Y TOPICOS A REVISAR EN LAS LECTURAS. Ser humano El alma El cuerpo Valor Dinamismo Existencia El otro La felicidad El malestar Conocimiento Sensacin Percepcin Deber Voluntad
1.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1.
Cuestionario: 1. Qu tipo de Antropologa estudia a la persona humana, en qu consiste su estudio y cul es su propsito? 2. Cul es el valor de la persona humana, qu relacin tiene con el nosotros y su realidad ontolgica? 3. A qu se debe el malestar humano? 4. En qu consisten los conceptos universales, la formulacin de juicios y cules son sus diferencias? 5. Explica las fases del conocimiento intelectual 6. De las tres teoras (emprica, racionalista idealista y racionalista escolstica) escoge la que consideres ms consistente y argumenta por qu. 7. Cul es la diferencia entre el Querer y el Deseo? 8. En qu consiste el aspecto espiritual de la voluntad? 9. Cules son los lmites de la Libertad?
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1.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 01
En equipos de tres a cinco compaeros hagan una investigacin de campo sondeando por medio de encuesta qu grado de conocimiento poseen las personas sobre el ser humano respecto a los tpicos estudiados en la unidad. Elaboren un breve ensayo desarrollando las conclusiones.
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UNIDAD 02 SOY UNIVERSITARIO
2.1. OBJETIVOS ESPECFICOS: Estimar su vivencia universitaria orientndola hacia el compromiso y la integracin con el ideal de la UVAQ Se iniciar en el desarrollo de su sentido de pertenencia a la UVAQ Estimar la vida y obra de Don Vasco de Quiroga como un modelo para la comunidad universitaria
2.2. TEMAS: 2.1. DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MXICO 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO DE QUIROGA COMO MODELO EDUCADOR UNIVERSITARIO.
2.3. LECTURAS RECOMENDADAS: MNDEZ GONZLEZ, Mara Vernica, www. Universidad de Sevilla, De la universitas a la Universidad; significado del trmino Universitas Universidad Vasco de Quiroga, Filosofa Institucional UVAQ UVAQ, Vasco de Quiroga educador, S.I.P. (Complementaria) TENA RAMREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en los siglos XVIII y XIX, Mxico, Porra 1990 WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe, UMSNH, Morelia ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliogrfico en torno de Vasco de Quiroga, Mxico, El Colegio Nacional 1991
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2.4. TPICOS Y CONCEPTOS A REVISAR: Universidad Universidad en Mxico Universidad en la historia Universidad privada Vida y obra de Don Vasco de Quiroga Vasco y la Universidad
2.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02 Cuestionario: 1. Cul es la ideologa de la UVAQ? 2. Cul es el concepto de Ser humano en que se basa la UVAQ? 3. Cules son los valores institucionales de la UVAQ? 4. Qu preparacin (estudios) realiz Don Vasco y en qu le ayudaron para su obra en Michoacn? 5. Qu cargo alcanz Don Vasco, y por qu, dentro de la Iglesia Catlica? 6. Cul es la obra ms significativa que perdura hasta nuestros tiempos que nos leg Don Vasco?
2.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA:
Para realizar en equipos de tres a cinco integrantes. Por medio de una investigacin elabora un ensayo donde expongan sus conclusiones respecto a la unidad haciendo nfasis en la relacin que tiene Don vasco de Quiroga y el ejercicio de las Universidades en general, y la UVAQ en particular.
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UNIDAD 03 PROYECTO PERSONAL DE VIDA.

3.1. OBJETIVOS ESPECFICOS:
Juzgar la oportunidad de las tcnicas de autoestudio y administracin del tiempo en el desarrollo universitario Reconocer y buscar la reconciliacin con su propia historia de vida Abreviar los instrumentos del curso en la integracin de un Proyecto Personal de Vida
3.2. TEMAS: 3.1. ORGANIZACIN DEL TIEMPO Y SUS TCNICAS 3.2 HISTORIA PERSONAL DE VIDA (La Historicidad) 3.2.1. RECONOCIMIENTO Y APROPIACIN DE LA PROPIA VIDA. 3.2.2. RECONCILIACIN Y PLANEACIN DE LA VIDA
3.3. BIBLIOGRAFA:
LUCAS LUCAS, Ramn, El hombre, espritu encarnado; compendio de filosofa del hombre, Espaa, Sguene, 2003. Vv,aa; Las relaciones personales den el trabajo, Indito. GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la antropologa filosfica, Mxico, Esfinge, 2002. www.ugr.es (Complementaria) STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003
3.4. CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR: Historia Historicidad Proyecto personal de vida Autoestudio
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Inconciente NIP Conciencia
3.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. Cuestionario: Cul es la diferencia entre Historicidad e Historia? Por qu la Historicidad es una tarea a realizar? Por qu el hombre es espritu encarnado? Como universitario con qu tipo de rol te identificas? Para tu profesin Cules son los roles que se requieren? Menciona tres y argumenta 6. Qu es el NIP? Explica 7. Cul es la diferencia entre el NIP y el Inconciente? 8. Como ser humano cul es el valor de tener conciencia o conocimiento del NIP? 1. 2. 3. 4. 5.
3.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 03. En equipos de tres a cinco integrantes reflexionen sobre la importancia de tener un Proyecto Personal de Vida, sus elementos integradores y sus implicaciones por medio de un breve ensayo.
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AUTOEVALUACIN. 1. El tema principal de la Antropologa Filosfica es: a) el conocimiento cientfico; b) la existencia y esencia del hombre en sentido universal; c) comprender todo lo relacionado con los sentimientos humanos. 2. El concepto de Yo Profundo se refiere a: a) el inconsciente psicoanaltico; b) la personalidad del hombre; c) sustancia que otorga unidad y conciencia del individuo. 3. El valor de la persona humana est constituida por: a) actos morales; b) cualidades intelectuales; c) nivel socioeconmico. 4. El dinamismo humano es: a) la capacidad psicomotriz; b) la tendencia inmanente hacia nuevos objetivos; c) movilidad ante las circunstancias. 5. El Nosotros como realidad ontolgica significa: a) la relacin del yo y el t; b) la capacidad de crear una sociedad de trabajo; c) la captacin de valores comunitarios. 6. El concepto de inconciente significa: a) conjunto de ideas, imgenes y creencias ocultas a la conciencia; b) lo mismo que el Yo profundo; c) la incapacidad de reaccionar racionalmente ante una circunstancia. 7. El malestar humano es: a) la incapacidad de satisfacer los deseos; b) el dolor fsico; c) la desdicha mental no superada. 7. El conocimiento sensorial es: a) la informacin que los sentidos ofrecen; b) la informacin que la mente deduce c) lo que la abstraccin posibilita. 7B. El conocimiento intelectual es: a) el proceso de abstraccin; b) lo que la inteligencia posee en s; c) captar datos particulares. 7C. Las tres fases del conocimiento: a) contemplacin, admiracin y reflexin; b) idea, juicio y raciocinio; c) induccin; deduccin y abstraccin. 7DLos sentidos externos son: a) facultades orgnicas; b) facultades intelectuales; c) facultades psquicas
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7E. La teora emprica postula: a) el conocimiento es producido por la experiencia; b) el conocimiento es generado por la razn; el conocimiento es generado por el espritu. 7F. La teora racionalista postula: a) la verdad procede de la experiencia; el conocimiento procede de la capacidad de razonar; c) la realidad est en las cosas mismas. 7G. La idea es: a) un concepto; b) un juicio; c) un raciocinio. 7H. Un juicio es: a) la afirmacin o negacin de una idea; b) obtener conocimiento nuevo a partir de otros ya dados; 8. El Querer es una tendencia: a) sensorial; b) intelectual; c) espiritual. 9. El Deseo es una tendencia: a) sensorial; b) intelectual; c) espiritual. 10. El acto de la voluntad es: a) preferencia inconciente; b) preferencia conciente; c) preferencia sensorial. 11. La voluntad se relaciona con: a) las pasiones; b) la inteligencia; c) el apetito. 12. Sobre las formas de la libertad la interna o psquica es: a) de actuar; b) de querer; c) pensar. 13. Lo contrario a la libertad es: a) la pasin; b) el determinismo; c) la inteligencia. 14. Hacer el bien propio (lo que nos conviene) es un ejercicio de: a) la voluntad; b) la libertad; c) la inteligencia. 15. En sus inicios, la palabra Universidad significaba: a) escuela de ciencias ocultas, b) asociacin de personas dedicadas al saber, c) iglesia de enseanza. 16. El trmino Universitas procede de la lengua a) griega, b) castellana, c) latina. 17. La palabra Universidad comenz a utilizarse en el sentido que hoy da es empleada en a) a finales del siglo XIV, b) principios del siglo XX, c) antes de la Edad Media.
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18. En sus orgenes las Universidades eran a) poltica y administrativamente independientes de la ciudad en que estaban, b) confiscadas por el rey de la regin, c) organizaciones secretas de alquimistas desterrados. 19. el vocablo Literario significa a) lo perteneciente a las letras, b) lo relativo a las literas, c) perteneciente a los laicos. 20. la enseanza era universal por a) se pretenda ensear a todos los alumnos teologa y filosofa, b) conocer todo lo relativo a las ciencias existentes, c) que todos se especializaran en un tema especfico. 21. las artes liberales incluan a) gramtica, dialctica y retrica, b) medicina, aritmtica y fsico, c) biologa, qumica y astronoma. 22. las artes serviles incluan a) medicina, b) filosofa, c) teologa. 23. a partir del siglo XX la educacin en Mxico se divide en a) pragmtica y racionalista, b) teolgica y cientfica, c) conservadores y liberales. 24. el artculo 3 de la constitucin de 1917 se refiere a a) la obligacin de escuelas privadas de dar la educacin escolar, b) la liberacin del Estado de ofrecer la educacin escolar, c) la obligatoriedad del Estado de proporcionar la educacin escolar. 25. personaje de la educacin que trabaj a favor de las humanidades en contraposicin de la educacin positivista. a) Vasconcelos, b) Octavio Paz, c) Monsivais. 26. en su administracin inaugura oficialmente los servicios de la SEP a) Alfonso Reyes, b) Jos Vasconcelos, c) Antonio Caso. 27. El primer Congreso de Universitarios Mexicanos tena como finalidad a) discutir la funcin social de la enseanza, b) crear un programa de construccin de nuevas escuelas, c) elaborar un programa de becas para alumnos de bajos recursos. 28. El Instituto Politcnico Nacional se inaugur en a) 1927, b) 1937, c) 1947.
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29. El Instituto Tecnolgico de Monterrey surgi como a) apoyo al sistema educativo nacional, b) fortalecer el aspecto filosfico y humanista de Mxico, c) adiestrar propios cuadros tcnicos y administrativos de los industriales de la regin. 30. Para la Uvaq es lo ms importante en la educacin es: a) lo intelectual y lo corporal; b) lo espiritual y lo emocional; c) los cuatro anteriores. 31. La relacin Fe-Cultura implica: a) la fe se complementa con la cultura; b) la fe se contrapones a la cultura; c) la fe gua a la cultura. 32. La misin de la Universidad es: a) enseanza, investigacin, servicio a la sociedad; b) enseanza, aprendizaje, desarrollo; c) espiritual, laboral, cultural. 33. Los principios rectores de la Uvaq son: a) la antropologa, la epistemologa, la tica y la doctrina de Vasco de Quiroga; b) la razn, el espritu, el cuerpo; c) la cultura, la sociedad, el hombre, Vasco de Quiroga. 34. En el proceso de la educacin el hombre va potenciando su ser por medio de: a) conocer, creer, saber; b) vivir, hacer, tener, obrar; c) conocer, hacer, convivir, ser. 35. Los valores institucionales son: a) el amor, el bien, la libertad; b) dignidad humano, solidaridad, congruencia; c) los seis anteriores. 36. Don Vasco de Quiroga es nuestro modelo a seguir por su papel como: a) religioso, b) humanista, c) abogado. 37. Vasco de Quiroga fue enviado a la Nueva Espaa en: a) Primera Audiencia, b) Segunda Audiencia, c) Tercera Audiencia. 38. Los estudios que Vasco realizo y le ayudaron en su misin en la Nueva Espaa: a) teologa, b) derecho cannico, c) filosofa. 39. Vaco de Quiroga lleg a Michoacn en: a) 1523, b) 1533, c) 1543.
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4O. El mximo cargo que Vasco de Quiroga en la Nueva Espaa fue a) Virrey, b) obispo, c) presidente. 41. Vasco de Quiroga cre: a) Colegio de San Nicols de Hidalgo, b) Universidad Nacional Autnoma de Mxico, c) Universidad Pontificia. 42. Vasco de Quiroga inici la edificacin de: a) Catedral de Ptzcuaro, b) Catedral de Morelia, c) Catedral de Mxico. 43. Vasco de Quiroga ense en cada pueblo: a) religin, b) derecho, c) oficios. 44. Tcnica para organizar eficazmente el tiempo a) Hacer una lista de todos los trabajos, exmenes y entregas con sus respectivas fechas, b) cumplir con todas las distracciones antes de comenzar las obligaciones, c) descansar bien antes de comenzar cualquier trabajo. 45. Obstculo para organizar el tiempo a) trabajar concentrado entre 1 y 2 horas seguidas, b) no examinar prioridades, c) saber controlar los distractores (telfono, visitas, etc.). 46. La tirana de lo urgente se refiere a a) concentrarse en lo verdaderamente importante, b) Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no prioritarias, c) organizar bien el tiempo de las actividades del da. 47. La distractibilidad es a) capacidad de concentracin, b) tener la capacidad de concentrarse todo el da, c) dificultad para concentrarse. 48. El hbito de la postergacin es a) poder hacer las cosas a tiempo, b) Dejarlo para despus, c) realizar las obligaciones segn lo establecido. 49. Tener un buen hbito de estudio implica a) administrar correctamente el tiempo, b) ser un alumno de excelencia acadmica, c) poder realizar todo lo que se desee. 50. La Historia se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo especfico de existir del hombre, c) el descubrimiento del hombre en las eras geolgicas.
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51. La Historicidad se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo especfico de existir del hombre, c) la relacin de la humanidad con el mundo. 52. Jos Ortega y Gasset afirma que el hombre: a) no tiene naturaleza, sino historia; b) no tiene historia, sino instintos; c) tiene instintos, naturaleza e historia. 53. Lo ms importante en la Historicidad es a) conocer el pasado humano para saber nuestra identidad, b) no repetir los errores, c) comprender la propia vida para construirla libremente. 54. El Espritu encarnado es a) la capacidad de trascender todos los lmites, b) una cualidad de finitud por ser hombre, c) las dos anteriores. 55. Temporalidad humana a) los hechos objetivos, b) los hechos subjetivos, c) sntesis de los dos anteriores. 56. Los elementos de la Historicidad son: a) consciencia del pasado y proyeccin al futuro, b) olvidar el pasado para realizar el presente, c) consciencia del pasado para entender el presente y poder construir el futuro
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LICENCIATURA EN Introduccin a la Vida MERCADOTECNIA Y VENTAS Universitaria
TERCER DOCUMENTO TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE
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INTRODUCCIN: La FORMACIN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relacin trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formacin del temperamento a travs del carcter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentacin y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesin (trabajo acadmico). El curso de Formacin Filosfica Humanista Vida Universitaria introduce al alumno en la dinmica de formacin integral, inicindolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construccin de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integracin a la Universidad y el crecimiento personal continuo.
OBJETIVOS GENERALES
Que los alumnos descubran y valoren sus potencialidades, concretndolas en un Proyecto Personal de Vida que favorezca su desarrollo e integracin a la UVAQ
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UNIDAD 01
SOY PERSONA SER HUMANO

OBJETIVOS PARTICULARES
El alumno distinguir sus propias capacidades y deficiencias, reconocindolas e integrndolas en el concepto de s. Enmarcar su propia experiencia de vida en un concepto integral de persona humana.
TEMAS: 1.1. EL CONOCIMIENTO DE S. ( Qu es la Antropologa Filosfica). 1.2. AUTOCONOCIMIENTO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (Yo Profundo y Yo Emprico). 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA. (Persona Humana) 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (Alma y Cuerpo) 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA. (Valor de la Persona Humana) 1.6. IMPLICACIONES (El Hecho de Existir) 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA. 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD.
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1.1 EL CONOCIMIENTO DE S. (QU ES LA ANTROPOLOGA FILOSFICA) La Antropologa filosfica es la rama de la filosofa que estudia el ser humano como tal. El objetivo de esta ciencia consiste, pues, en develar las caractersticas universales del ser humano, aquello que constituye a todo hombre por el hecho de serlo. En cambio, la Antropologa social (tambin llamada Cultural o Antropologa, a secas) es una ciencia que investiga las caractersticas concretas del ser humano tal como se manifiestan en alguna zona determinada del planeta. Su estudio es muy interesante y til, dado que descubre la inmensa variedad de costumbres, culturas, sistemas morales, sistemas de gobierno, formas de trabajo, instituciones, etc., que el hombre ha realizado en diferentes pocas y regiones del mundo. Los dos tipos de antropologa mencionados tienen su propio mtodo y sus propios mritos, alcances y limitaciones, de tal manera que una no tendra por qu criticar, rechazar u obstaculizar los puntos de vista y los avances de la otra. Lo nico verdaderamente criticable sera el rechazo de la perspectiva ajena a la propia, como si fueran opuestas y excluyentes. En los tiempos antiguos y en la edad media no exista un tratado explcito titulado Antropologa, aun cuando todos los filsofos explicaban su propia idea acerca de lo que consideraban la esencia del ser humano. A lo sumo se hablaba de una Psicologa Racional, que tiene sus orgenes en los tratados "De nima", de Aristteles. En el siglo xx, gracias a las aportaciones de los filsofos existencialistas (Sartre, Marcel, Heidegger y Jaspers), el estudio de lo que constituye el fondo del ser humano ha cobrado un auge inusitado. Ahora se puede considerar que la Antropologa filosfica es el tema preferido en la atencin de los amantes de la filosofa. Debo advertir que algunos conceptos propios de la Antropologa filosfica, como la libertad, los valores, el conocimiento, el amor, la felicidad y la religiosidad, debido a su capital relevancia en el terreno filosfico, sern tratados en captulos especiales. En el presente captulo nos concretaremos, casi exclusivamente, al estudio de la persona humana. Vase en mi Introduccin a la Antropologa filosfica. Editorial Esfinge, un estudio ms completo acerca de las caractersticas universales del ser humano. En las primeras pginas de dicho libro se puede captar mejor la diferencia con la Antropologa cultural o social. El objeto material de nuestra ciencia es el hombre; su objeto formal es el ser del hombre, es decir, su esencia y su existencia.
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1.2. AUTOCONOCIMIETO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (YO PROFUNDO Y YO EMPRICO) -Es importante saber distinguir el yo profundo del emprico. Este ltimo es visible, tangible, captable por medio de los sentidos. Cuando nos vemos en el espejo y sealamos nuestra propia figura diciendo "se soy yo", lo que estamos detectando es el yo emprico. En cambio, el yo profundo es invisible, slo se capta por medio de un conocimiento suprasensible. Aqu daremos los conceptos que explican en qu consiste el yo profundo. Pero, indudablemente, es superior el conocimiento holstico que capta ese yo profundo sin estructuras culturales. Recurdese lo dicho acerca de la experiencia trascendental. En el yo profundo residen la libertad, la moralidad, la voluntad y la conciencia de una persona. El yo profundo es el que elige, percibe y juzga, el que opta por los valores. El yo profundo es el estrato interior de nuestro propio ser y gracias al cual permanecemos idnticos a nosotros mismos a travs del tiempo, a pesar de todos los cambios sufridos. Debido a esto, podemos decir que el yo profundo es un elemento sustancial de nuestro ser, mientras que el yo emprico alberga los elementos mutables o de orden accidental. El yo profundo coincide, segn veremos, con nuestra calidad de persona; tambin con nuestro ncleo de identidad personal. El yo profundo es ese mismo ncleo personal en tanto que es el sujeto y la causa de nuestros actos humanos. En el captulo dedicado a la bondad vamos a estudiar la diferencia entre actos humanos y actos del hombre. Los primeros son ejecutados por un individuo con plena conciencia y libertad, mientras que los segundos son ejecutados por el mismo individuo, pero en forma automtica, semiinconsciente, de tal manera que apenas interviene la conciencia y la libertad. Diremos entonces que no es el yo profundo el que est actuando, sino tan slo un organismo condicionado por mecanismos e instintos de orden vegetativo y animal. Como puede inferirse, el valor moral de una conducta slo se adquiere cuando es ejecutada por el yo profundo. La enseanza pedaggica de estas ideas acerca del yo profundo es de capital importancia. Podemos asentar, en general, que cierto porcentaje de individuos acta ordinariamente desde su periferia, es decir, en completa alienacin respecto a su yo profundo. Su conducta es mecnica, predecible, prcticamente inconsciente, y por tanto, ausente de mritos (y quiz tambin ausente de culpa). No debera extraar, pues, que se d una enorme cantidad de actos reprochables, insuficientes, egostas y carentes de valor moral. Muchas acciones normalmente condenables, no son ms que la consecuencia de los mecanicismos y las pautas de conducta que arrastran a la gente a niveles inferiores de conducta, y que todava no merecen el nombre de actos humanos. Muchos actos juzgados como inmorales han sido ejecutados debido a la oscuridad del inconsciente, a la pesadez de los condicionamientos y a la presin del castigo social.
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La evolucin del ser humano a travs de los siglos pasa por estas etapas de escaso valor propiamente humano. Por fortuna se puede constatar la presencia de muchas personas que han tomado a su cargo una existencia autntica, pletrica de valores, en donde la libertad, la responsabilidad, la comunicacin abierta con sus semejantes, el respeto, el amor y el trabajo creativo y productivo forman parte esencial de su vida. Estos individuos actan desde su yo profundo, (aunque no necesariamente todo el tiempo), son conscientes de los valores humanos y se realizan con eficacia en algn terreno de la cultura (ciencia, arte. religin y poltica). El descubrimiento del yo profundo y de la accin a partir de ese estrato interior sera el camino real de todo aquel que pretenda una existencia autnticamente humana. El obstculo nmero uno dentro de este camino de maduracin est representado por el narcisismo y el egocentrismo que se derivan de la exclusiva y excesiva atencin a los estratos perifricos de la personalidad (tan fomentada por los medios masivos de comunicacin) con olvido casi total de este ncleo interno de la persona. El estudio de la filosofa puede ser el medio para iniciar el descubrimiento y el aprecio del yo profundo, que coincide con nuestra calidad de persona. En mis libros anteriores (Introducci6n a la Antropologa filos6fica, Psicologa, Persona y Felicidad) introduzco las siglas NIP para mencionar el ncleo de identidad personal, que constituye el estrato ms profundo de un individuo y que coincide con su calidad de sujeto, de yo profundo y de persona.
1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA HUMANA (PERSONA HUMANA) -Lo ms caracterstico y valioso en todo individuo es su calidad de persona. Esta palabra ha tenido varios significados. Tomando en cuenta algunas ideas de la filosofa tradicional, podemos sustentar la siguiente definicin: Persona es la sustancia que otorga unidad y conciencia a un individuo. En otras palabras, persona es lo mismo que sustancia pensante. Coincide tambin con el yo profundo. Con la palabra sustancia debemos entender aquello que constituye la esencia fundamental de algo y que permanece inmutable a pesar de los cambios que se producen a lo largo del tiempo; Las caractersticas que cambian son los accidentes. El trmino sustancia queda as justificado: es la base estable en la cual se apoyan todos los dems elementos transitorios de un ente. En un ser humano podemos considerar, pues, su sustancia y sus accidentes. La sustancia de un individuo es su persona, y sus accidentes son todos aquellos elementos que cambian a lo largo de la vida (dimensiones, virtudes, conocimientos, rasgos fsicos) y que constituyen lo que vamos a llamar personalidad, en contraste con la persona.
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Conviene subrayar que sustancia en filosofa no significa lo mismo que en fsica o en el lenguaje comn y corriente. Las races de la palabra nos hacen pensar en una especie de plataforma, sea material o espiritual, en donde se apoyan todos los dems elementos transitorios (los accidentes) de un ente. Esto se puede expresar grficamente por medio de dos crculos concntricos. El interior es la persona, el ncleo de un individuo. El exterior es una especie de corona o periferia; es la personalidad o el modo como se manifiesta la persona. Debido a esta posicin central de la persona respecto a la personalidad, bien podemos llamar a la primera "ncleo de identidad personal". En efecto, lo que caracteriza a un individuo como tal es su propia persona, no sus accidentes, que pueden cambiar. Lo que coloca a un individuo en el nivel de ser humano es su calidad de persona. Debido a que los rasgos de la persona son invisibles y, en cambio, los rasgos de la personalidad suelen ser visibles y notorios, la gente se deja deslumbrar por estos ltimos y olvida con facilidad la calidad de persona de un individuo. Tomemos en cuenta que en otros contextos la palabra persona se ha utilizado con significados diferentes. (En Derecho, por ejemplo, se habla de persona fsica y persona moral.) Tambin se ha utilizado para designar la mscara con la que un individuo se presenta ante los dems. Este significado est basado en la etimologa de la palabra: per-sonare. Se refiere a la mscara que usaban los actores del teatro antiguo en el momento de representar a su personaje. Este significado (utilizado sobre todo en la psicologa de Carl Jung) difiere notablemente respecto al sentido filosfico que estamos empleando en este libro. Si analizamos ese substratum profundo del individuo, podemos encontrar, por lo menos, tres caractersticas importantes de todo ser humano: su dignidad fundamental, su conciencia y su voluntad (que conlleva la libertad, como veremos en un captulo posterior). En primer lugar, el valor ms importante de un individuo, su dignidad como hombre, no est en sus accidentes, que son efmeros, sino en su ser sustancial, que es lo que identifica al individuo a lo largo de todo su desarrollo en la vida. Esto de ninguna manera significa un rechazo o una denigracin de los valores propios de los accidentes. Sin embargo, insistimos, el centro de gravedad de los valores humanos no reside en la periferia, sino en el ncleo ntimo que constituye a la persona. No es de extraar el desequilibrio tan frecuente que se detecta en las gentes debido a su ignorancia respecto al valor ntimo que conllevan en su propia persona. Las cualidades de la personalidad son visibles y han sido el objeto propio de todas las culturas, desde la tragedia griega hasta la televisin. El aprecio pleno de la calidad de persona marca una etapa especial en la vida, el desarrollo y la maduracin de un individuo. Este conocimiento de la propia calidad de persona es lo que hemos llamado experiencia trascendental.
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En segundo lugar, se trata de una sustancia consciente. Gracias a la conciencia, el ser humano toma contacto cognoscitivo con los entes que lo rodean. Este tema ha sido tratado en los tres captulos anteriores, que se refieren al tema del conocimiento. Y por fin, en tercer lugar, en la persona encontramos la voluntad, gracias a la cual el hombre toma decisiones y se autodetermina en cierta direccin. Esta autodeterminacin en funcin de valores es lo que llamaremos libertad, cuya explicacin ser el tema de un captulo posterior. En la periferia (o personalidad), se encuentran las dems cualidades de un individuo que pueden cambiar a lo largo del tiempo, como sus dimensiones fsicas, el tono de su voz, conocimientos, habilidades, el grado de su inteligencia, etc. Estas cualidades son valiosas, indudablemente, pero ocupan una jerarqua de segundo orden en comparacin con la dignidad de ese ncleo central que llamamos persona. La falta de contacto, reconocimiento y aprecio de este ncleo personal, junto al apoyo excesivo en las cualidades de la periferia, suele traer problemas emocionales que la Psicologa se ha encargado de detectar. Existe, pues, un paralelismo de cuatro trminos opuestos. Por un lado estn los conceptos de persona, sustancia, plano del ser y yo profundo. En el polo opuesto hemos considerado, respectivamente, los trminos: personalidad, accidente, plano del tener y yo emprico.
1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (EL ALMA HUMANA Y CUERPO) -De acuerdo con la teora aristotlica, el alma es el principio vital de un cuerpo, es decir, aquello por lo cual un ente tiene vida. Existen, por tanto, tres tipos de alma: vegetal, animal y racional, que corresponden a los tres reinos superiores a los simples minerales y dems objetos materiales. Tambin se. ha definido este concepto como: la forma del cuerpo viviente. Forma significa estructura que proporciona unidad a un conjunto de elementos materiales. En el hombre habra que considerar su materia y su forma. La materia es el cuerpo, y la forma es el alma. Esta doctrina acerca de la polaridad entre materia y forma constituye el ncleo de una famosa doctrina aristotlica denominada hilemorfismo. A partir de este dualismo de materia y forma surge el problema de la relacin e integracin de ambos polos. Platn considera al cuerpo como una crcel (o tumba) para el alma. En cambio, Aristteles habla de una unidad sustancial de materia y forma, con lo cual se rechaza la idea pesimista de Platn; pero al mismo tiempo surge la dificultad para explicar la inmortalidad del alma, pues parecera que slo
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hay alma en tanto que el cuerpo est organizado, esto es, tiene vida. En el siglo XIII, Sto. Toms de Aquino propone algunos puntos de solucin a este debatido tema: el alma no preexiste al cuerpo; sin embargo, subsiste despus de la muerte; el alma humana es inmortal. Desde entonces, la filosofa tradicional ha defendido tres propiedades del alma humana: la unidad, la espiritualidad y la inmortalidad. Ahora, dentro del ambiente materialista que nos circunda, se considera con frecuencia que el espritu es un epifenmeno del cuerpo, es decir, los fenmenos espirituales del hombre, como la inteligencia y la voluntad, resultan de un funcionamiento especialmente organizado del sistema nervioso. En esta postura, la materia tiene primaca, y es la que produce, con su funcionamiento superior, todo aquello que la gente llama espritu, como el pensamiento, la cultura, los valores. En contraposicin al materialismo, el idealismo sostiene la primaca del espritu, que produce las manifestaciones materiales que captamos con los sentidos. Una tercera postura sintetizadora pretende equilibrar los dos extremos anteriores y sostiene que se da una influencia mutua entre los dos principios, material y espiritual, sin que ninguno tenga prioridad. Platn lleg a sostener la teora de la transmigracin de las almas, segn la cual el alma sobrevive a la muerte del cuerpo y pasa a ocupar otro organismo. Segn el grado de virtud en la vida de un individuo, as ser el nuevo organismo que ocupe esa alma en su nueva reencarnacin. Hoy da, muchos intelectuales prefieren evitar el uso de la palabra alma. Hasta la psicologa (cuya raz etimolgica significa tratado del alma) se ha estructurado sin mencionar dicho concepto. Es famosa la distincin cartesiana entre res extensa y res cogitans. El dualismo de Descartes no coincide con la polaridad de cuerpo y alma de la filosofa tradicional. Mientras que el cuerpo y el alma forman una sola sustancia, la distincin cartesiana considera al hombre formado por dos sustancias. De mi parte, prefiero referirme al ncleo de identidad personal, NIP, y a la calidad de persona como el substratum esencial, profundo y autntico que constituye a cada individuo y lo coloca en el rango de ser humano. 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA (VALOR DE LA PERSONA HUMANA) Solemos apreciar a los dems por su personalidad, no por su calidad de persona. Cada individuo suele identificarse con los rasgos de su personalidad y alienarse o permanecer indiferente respecto a su calidad de persona. Este fenmeno de falsa identificacin con los rasgos de la personalidad y las nefastas consecuencias que de l se derivan ha sido denunciado con precisin por Roberto Assagioli. Vase en mis libros: Introduccin a la Antropologa filosfica (cap, 1). Persona y Felicidad (cap. 3) y Psicologa (cap. 9), una explicacin ms amplia de estas diferencias.
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La idea ms generalizada acerca de la dignidad humana suele contener algunas distorsiones: la mayor parte de la gente, debido a la situacin cultural que vivimos en la actualidad, exagera ciertas cualidades de orden secundario y perifrico, y olvida otras que verdaderamente constituyen el valor fundamental de un hombre. Para entender esto, advirtase la diferencia explicada entre persona y personalidad. La persona es la sustancia que constituye al yo, es el ncleo interno en donde reside el carcter propiamente humano. En cambio, la personalidad es el conjunto de cualidades que se adquieren a lo largo de la vida. All reside el grado de inteligencia, el grado de belleza, las virtudes, los conocimientos, las destrezas de todo orden, y tambin, los contenidos del inconsciente y las cualidades del estatus social. La personalidad se puede comparar con un crculo externo o una corona que rodea al ncleo interno. Se trata de cualidades accidentales, es decir, pueden estar o no estar en un individuo determinado. En cambio, lo que es propio del ser humano es su crculo interior, su calidad de persona. En esto reside propiamente la dignidad humana, lo que nos eleva por encima de todos los dems seres del universo. La dignidad de un hombre est, pues, en su calidad de persona, que ya hemos descrito en funcin de algunas cualidades, como la conciencia, la voluntad y la libertad. Gran parte del sufrimiento humano se debe a ese desequilibrio que vive mucha gente cuando considera que su principal valor, su dignidad, est en las cualidades de su personalidad y olvida por completo el valor de su persona. Se dice entonces que est identificado con sus cualidades accidentales y vive alienado respecto a su calidad de persona. La cultura y la civilizacin de cada poca se caracterizan, entre otras cosas, porque enfatizan diversos valores de la personalidad. En el siglo pasado era usual batirse en duelo por una ofensa que ahora se considera irrisoria. Ciertas culturas actuales no permiten "por dignidad" que el novio visite a la novia en el interior de su casa; debe quedarse fuera y retirarse cada vez que llega un familiar. La dignidad de ciertas personas no les permite pronunciar algunas palabras que consideran obscenas. Muchos castigos, guerras, venganzas y humillaciones tienen su explicacin en un supuesto intento de salvar la propia dignidad humana. La dignidad de ciertos polticos los obliga a retirarse de un recinto cuando su propuesta no tiene eco entre los dems. El sentido del humor, en cambio, es la cualidad de un individuo que sabe tomar en su correcto valor las cualidades que otros consideran intocables y altamente respetables. Saber burlarse de esa actitud distorsionante respecto a los valores de la personalidad es lo que le da, al que tiene sentido del humor, ese nivel de libertad, alegra y superioridad que lo caracteriza. Con razn se ha utilizado la expresin "tomar las cosas con filosofa". En nuestro contexto actual esa expresin quiere decir: saber apreciar en su justo vaLicenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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lor aquellas circunstancias y eventos que generalmente se toman con un peso y valor exageradamente negativo.
(DINAMISMO HUMANO) -Una de las ms importantes propiedades del ncleo de identidad personal es su dinamismo. El ser humano no es esttico; el verbo ser es un puro dinamismo o energa. Ahora bien, este dinamismo se expresa como una tendencia al crecimiento, a la expansin; es un movimiento centrfugo que se vuelca sobre las dems cosas y personas. Por esta razn, el dinamismo humano puede llamarse intencionalidad ontolgica. La palabra intencionalidad no tiene que ver aqu con buenas o malas intenciones, sino con la raz etimolgica: in-tndere, que significa tender-hacia. Se llama ontolgica porque pertenece al plano dcl ser. Este dinamismo del ser humano puede imaginarse como una flecha que surge del ncleo de identidad personal y se externa en una especie de bsqueda de un objeto. De varias maneras concretas podemos detectar este dinamismo humano en la vida de una persona: a) El dinamismo o intencionalidad puede expresarse como atencin a un objeto. Tanto los sentidos como la inteligencia estn volcados hacia el exterior, captando, descubriendo, analizando. La curiosidad de los nios y el afn investigador de un adulto son los mejores ejemplos de este dinamismo humano que se vuelca a travs de las facultades cognoscitivas. b) El dinamismo se revela tambin como una bsqueda de valores que de alguna manera complementan y satisfacen al propio ser. El valor quedar definido posteriormente como aquello que complementa al ser humano. El hombre busca naturalmente en los objetos valiosos algo que satisfaga su tendencia al crecimiento. El alimento, el juguete, las personas que lo quieren, y todo aquello que de alguna manera contribuye al crecimiento de una persona, son objetos del acto de querer, propio de la intencionalidad ontolgica de todo ser humano. c) El acto de cuidar a las cosas y a las personas es otro modo de manifestar el dinamismo humano. De la misma manera que el pastor cuida a sus ovejas, el hombre cuida todo aquello que de alguna manera le pertenece. Ese cuidado (Sorge en alemn) es en beneficio, ya no tanto del propio sujeto, sino del objeto que recibe esa: atencin. El hombre sale de s mismo y atiende a las cosas, se vuelca hacia ellas, las cuida y las preserva de algn posible dao. Este es el inicio del amor, que describiremos a continuacin. d) El amor, en su nivel ms autntico, consiste en querer el bien de otra
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persona. He aqu la manifestacin ms importante del dinamismo humano. Ms adelante describiremos con mayor detalle los diferentes niveles del amor; su significado ms amplio es unin y "armona. El dinamismo humano busca, en el fondo, la unidad y la armona con las dems personas y cosas. Freud ha analizado con detalle el fenmeno de la represin humana. El Ello o libido ha sufrido serios obstculos para expandirse y realizarse. Uno de los causantes de esa represin es el Super yo, Dos efectos se pueden detectar a partir de dicha represin: por un lado la neurosis, y por otro, la canalizacin de la energa humana hacia la creacin de la cultura. Segn Freud, la cultura es el resultado de una orientacin (o sublimacin) de las energas reprimidas hacia los terrenos propios del arte, la ciencia, la filosofa y la religin. El precio que la humanidad ha pagado por el avance en la cultura es la neurosis. Por otro lado, Carl Rogers ha enfatizado la bondad natural de la energa humana. El fenmeno de la prohibicin y de la manipulacin a que se ha visto sometida es el causante de una actitud inhibida, desconfiada y carente de iniciativa y de responsabilidad. Para Rogers, el papel de la educacin y de la psicoterapia consiste en restituir en la persona humana ese poder de crecimiento y de expansin que naturalmente posee el dinamismo humano y que por una fatal estrategia de la cultura actual (y de todos los tiempos) ha sido reprimido y devalorizado desde que el nio empieza a juguetear, a mostrar curiosidad y ha pretendido abandonar los estrechos lmites impuestos por sus padres y por la cultura en general.
1.6. IMPLICACIONES (EL HECHO DE EXISTIR) -De acuerdo con lo anterior, el hombre est siempre orientado hacia el exterior, est tendido, lanzado, proyectado, arrojado, hacia su entorno, Por naturaleza propia, el hombre busca objetos que le ayudan a realizar su tendencia fundamental, que es la expansin de su propio ser. Esta caracterstica humana se da tambin en las personas introvertidas, slo que el campo preferido para su expansin no es el mundo externo, sino su propia dimensin interior. Ahora bien, lo que estamos detectando no es una simple cualidad seleccionada entre varias de la misma especie. La tendencia al crecimiento y a la bsqueda de objetos que ayuden a dicho crecimiento es precisamente la realizacin del propio ser o existir. . Existir, de acuerdo con la etimologa que dan algunos autores, es lo mismo que ex-sistere, es decir, estar fuera de s mismo, lo cual coincide completamente con
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el smbolo de la flecha surgida en el ncleo interno. Lo propio, lo caracterstico de la existencia humana reside en el hecho de estar apuntando siempre hacia otros objetos, para crecer, para desarrollarse, para realizar el propio ser. Por otro lado, la palabra ser, de acuerdo con los existencialistas contemporneos, es un verbo transinvo, es decir, su accin pasa a otros objetos. Ser significa estar presente-a, incluirse de alguna manera en otra cosa. Ser es salir de la nada para involucrarse en el mundo, en las cosas. Existir es participar del ser. Existir es lo mismo que estar en bsqueda de crecimiento, de objetos para unirse y desarrollarse. Ser es un verbo y, por lo tanto, implica un dinamismo. El ser humano es el dinamismo con el cual se involucra en un mundo y tiende siempre a la bsqueda de seres que lo complementan. Da la impresin de que la insatisfaccin mayor del hombre es su propia finitud, su limitacin, su pequeez. En contraposicin, el hombre posee, como por instinto, la tendencia fundamental al crecimiento, y de aqu su apertura, su bsqueda, su dinamismo y su crecimiento. Ahora bien, este dinamismo humano se expresa como un crecimiento que busca la unidad, la sntesis, el acoplamiento con otros seres dentro de una estructura superior. De acuerdo con una famosa idea propuesta por Pierre Teilhard de Chardin, todos los seres del universo buscan una sntesis (principio de complejidad creciente) en la cual se crea una estructura superior que unifica y coordina los elementos que all ingresan. As es como se explica la evolucin de los seres vivientes. En el hombre, esta tendencia queda reflejada principalmente en el acto de amar. Podemos, pues, concluir, diciendo que el ser humano es un centro de energa, es puro dinamismo, que busca expansin, crecimiento, desarrollo, sntesis. Busca otros seres, pero no slo para satisfacer sus instintos biolgicos o psicolgicos, sino tambin para realizar una estructura superior, un ser que unifique y armonice a los seres humanos desde una perspectiva diferente a la simple unin carnal o a la asociacin manipuladora que rebaja al otro al nivel de cosa. De acuerdo con Martin, Heidegger, "la esencia del Dasein (ser humano) es la existencia". Este modo de conceptualizar el asunto trae confusiones con la estructuracin propia de la filosofa tradicional; sin embargo, la idea podra expresarse en trminos congruentes con este sistema: Un ente tiene esencia y existencia; en la esencia estn las caractersticas que hemos explicado ms arriba; la existencia es el acto de ser ejercido por esa esencia. (ALGUNAS TEORAS SOBRE EL DINAMISMO HUMANO) -El dinamismo que hemos explicado en estas pginas ha sido expuesto a lo largo de la historia de la filosofa con varios nombres. Nietzsche lo llam "lo dionisaco". Freud habl de las fuerzas del Ello o libido; Platn, de una fuerza
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hacia el Bien que es el Eros. En el fondo, estas posturas coinciden al postular un dinamismo inherente, necesario, esencial, en el ser humano. Lo dionisaco segn Nietzsche se opone a lo apolneo. Mientras que lo dionisaco es semejante a la fuerza de un volcn en erupcin, lo apolneo es la serenidad horizontal de una piscina en calma. Lo racional est representado en lo apolneo. En cambio, lo dionisaco es lo turbulento. Las estatuas griegas clsicas representan esa paz y serenidad apolnea. Apolo era el dios de la luz y de la razn. La tragedia griega representa la turbulencia. Dionisos es el dios del vino y corresponde a Baco en la mitologa latina. Segn Nietzsche, en la historia de la cultura, los cientficos y dems pensadores se han inclinado por el racionalismo, a favor de Apolo, cuando lo cierto es que Dionisos es el verdadero autor y promotor de la evolucin, el desarrollo y la vala del gnero humano. Segn Freud, el Ello es la fuerza de los instintos, entre los cuales se encuentra, en primer lugar, el sexual. Los conflictos humanos surgen por la oposicin entre el Ello y el Super yo. ste es el conjunto de normas introyectadas en el inconsciente del nio a partir de los mandatos de los padres. Dichas normas representan las estructuras sociales que se heredan de generacin en generacin. El Ello es la fuerza o dinamismo que logra la evolucin, el cambio, la creatividad, el hallazgo de nuevos valores. Platn habl acerca del Eros. Cada persona posee una energa que lo impulsa a la consecucin del Bien. La vida humana es la historia del ascenso del hombre a la perfeccin y pureza de la Ideal del Bien. Mientras que el cuerpo es una crcel para el alma, el Eros es la fuerza que logra el acercamiento a la perfeccin. Tambin se ha traducido Eros como Amor. El amor sera. dentro de esta concepcin, la fuerza que tiende a unimos con el Bien. Desde el punto de vista de la Pedagoga contempornea, este dinamismo interno del hombre es esencial para explicar las motivaciones de una persona. El hombre est inclinado, por propia naturaleza, hacia los valores. Por lo tanto, lo que motiva a una persona es el atractivo de un valor que se presenta como tal, en conjuncin con la inclinacin o dinamismo que por propia naturaleza tiene todo hombre hacia los valores. El papel del profesor es, pues, presentar los valores superiores, inherentes a su especialidad, ante la consideracin de los educandos. Cuando las instituciones educativas se quejan porque los alumnos no estn motivados para estudiar las materias que se imparten, lo que sucede es que no se han sabido presentar los valores intrnsecos a dichas materias. Desgraciadamente el profesor suele estar incapacitado para competir con el cine, el teatro, la televisin y la prensa. En mi libro Introduccin a la Pedagogla Existencial, explico el dinamismo humano con el nombre de intencionalidad ontolgica. La palabra intencionalidad viene del latn intendere, que significa "estar tendido hacia". La idea es, pues, la misma: el ser humano posee por naturaleza, una tendencia o dinamismo que lo lanza al crecimiento, al desarrollo y, por ende, a la sntesis con otros objetos o personas. He aqu el origen de la motivacin de la
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conducta humana. (EL NOSOTROS COMO REALIDAD ONTOLGICA) -Uno de los conceptos ms interesantes en la filosofa de Gabriel Marcel es el Nosotros. El trmino mencionado expresa lo mismo que se entiende comnmente (la unidad de varias personas), pero ahora se incrementa de manera notable el peso que se otorga a dicha unidad. Segn Marcel, el Nosotros es anterior al yo y al t. Estas dos nociones son elaboraciones mentales, abstracciones que el intelecto ha creado para comunicarnos ordinariamente. Pero lo fundamental es el Nosotros, que es la unidad de las personas en el plano del ser. El Nosotros siempre existe, aun cuando las personas no lo capten o muestren una clara separatidad, oposicin o enemistad respecto a sus congneres. Lo ideal sera, pues, que en el plano psicolgico las personas descubrieran y vivieran ese Nosotros que siempre se da en el plano ontolgico. La gente vive ordinariamente en el plano del tener, rara vez se asoma al plano del ser y, por lo tanto, no suele percatarse y actuar desde el Nosotros. Esta tesis marceliana coincide con la idea que hemos explicado en este mismo captulo acerca de la persona y la personalidad, la sustancia y los accidentes. El centro de gravedad de nuestra atencin suele quedar fijado en esas cualidades de la personalidad (plano del tener) y slo en algunas ocasiones la persona llega a tomar conciencia de s misma, de su energa, su fortaleza, su libertad y sus valores. Segn Marcel, la excesiva importancia que se le ha dado al mundo de la tcnica es una de las causas de esta deshumanizacin de la gente. No es que la tcnica y ciencia sean malas, pero la absorcin de la mente en esos niveles ha dificultado la toma de conciencia del plano del ser, que es el lugar en donde vive la persona y el Nosotros. Esto mismo se puede expresar con los trminos aqu explicados: se da demasiada importancia al conocimiento conceptual, y casi nula al conocimiento holstico. Cuando una persona se percata del Nosotros, su vida cambia por completo, se siente orientada por valores superiores, de tipo comunitario y, por lo tanto sale del individualismo imperante y acta en beneficio de la familia, la sociedad y las comunidades a las que pertenece. En psicologa se ha rotulado ese dualismo con el nombre de actitud esquizoide o tendencia narcisista. Equivale a un cierto encapsulamiento. En cambio, actuar desde el Nosotros equivale realizar la conducta autntica y propia del ser humano como tal. Conviene advertir de nuevo que el camino para lograr esta percatacin del Nosotros, subyacente en el plano del ser, no es el conocimiento conceptual y cientfico, sino el conocimiento holstico, que tiende a despojarse de toda imagen a estructura propia de la civilizacin en que vivimos. La experiencia trascendental, ya explicada en el captulo anterior, es el medio ms apropiado para tomar conciencia de nuestro yo profundo y nuestra participacin en el Nosotros.
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(INCONSCIENTE) -Despus de las aportaciones de Freud a principios del XX, ya no es posible prescindir de la influencia de sus ideas en un contexto antropolgico. Su concepto ms importante es, sin duda, el inconsciente. De acuerdo con este autor, el inconsciente es un elemento capital en la personalidad de individuo, pues gracias a l es posible explicar la motivacin de muchos actos que anteriormente parecan inexplicables, como los actos fallidos (decir una cosa por otra), los sueos, y algunos patrones de conducta, fijos y severos. El inconsciente es el conjunto de ideas, imgenes, valores, normas, tendencias, patrones de conducta que permanecen grabados en un individuo sin que llegue a tomar conciencia de ello, pero que no dejan de influir en la conducta del mismo. Generalmente estos contenidos se han alojado en el inconsciente a partir de un trauma de la infancia, que es una experiencia asociada con violencia, sufrimiento y represin. El inconsciente ofrece una tpica resistencia para emerger voluntariamente a la conciencia de un individuo. El psicoanlisis freudiano es el mtodo que intenta develar estos elementos del inconsciente con el objeto de suprimir o disminuir sus efectos nocivos. As, por ejemplo, una persona siente aversin a todo espectculo donde haya sangre, hasta el grado de tener que abandonar su carrera de medicina. El psicoanlisis se encarga de revelar a esta persona el origen y la causa de tan fuerte aversin. Desde el punto de vista filosfico es importante esclarecer cul es el sitio que le corresponde al inconsciente en la estructura de la personalidad. Indudablemente, no coincide con el ncleo de identidad personal, que se ha definido como sustancia consciente. Los contenidos del inconsciente pertenecen al plano del tener, que es accidental. En efecto, se trata de elementos que se adquieren principalmente durante la infancia y que, adems, es posible desalojarlos del inconsciente. Por lo tanto, muestran la caracterstica de temporalidad que tiene todo elemento accidental. El inconsciente pertenece, pues, a la periferia y por lo tanto, es un error identificarse con esos contenidos. Esta conclusin es importante, pues no han faltado autores que pretenden colocar al inconsciente como si fuera el ncleo ms importante de un individuo, haciendo olvidar la importancia, la energa y las potencialidades implicadas en el ncleo de identidad personal o yo profundo, que ya hemos explicado. As pues, sin perder de vista la importancia del inconsciente, es preciso saber jerarquizar los diversos elementos que constituyen a un individuo. Entre los elementos de la periferia encontramos, pues, nuestros conocimientos, habilidades, pautas de conducta, estatus, valores, principios, normas y, por supuesto, los contenidos del inconsciente, susceptibles de ser manejados a partir del yo profundo. En mi Introduccin a la Antropologa filosfica. pg. 46. distingo el inconsciente
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como contenido y el inconsciente como continente. El primero corresponde a la descripcin de los prrafos anteriores y, por lo tanto, es un elemento accidental. En cambio, el inconsciente como continente es un elemento que pertenece a la naturaleza humana. sea que almacene algn contenido o no almacene nada. Todo ser humano tiene la capacidad de almacenar algunos contenidos reprimidos y. por tanto, rebeldes a la evocacin voluntaria. El inconsciente como continente es una especie de memoria en donde se almacenan aquellos elementos que han sido rechazados de la conciencia a raz de una experiencia ingrata. Podemos considerar, adems, una instancia especial del inconsciente que se llama el Sper Yo. Consiste en una serie de normas que actan desde el inconsciente y que influyen fuertemente en la conducta de un individuo. Dada esta influencia en la conducta humana, el Sper Yo se ha confundido con el criterio moral. Es preciso, pues, aclarar las diferencias entre el Sper Yo y el criterio moral. En primer lugar, el Sper Yo es inconsciente, mientras que la conciencia moral, como su nombre lo indica, es consciente. Adems, el Sper Yo es altamente exigente, no conoce excepciones, y produce un sentimiento de culpa cuando es infringido. En cambio, la conciencia moral slo tiene un tono indicativo, sabe considerar excepciones y no produce sentimientos de culpa cuando es infringido. No es lo mismo tener culpa que sentir culpa. Una persona puede sentir culpa por haber infringido una norma exagerada del Sper Yo (como por ejemplo, pisar una cruz) cuando su conciencia moral est convencida de que no tiene culpa por tal acto. En el captulo dedicado a la tica volveremos sobre este asunto. Por ahora lo que interesa aclarar es que el Sper Yo participa de las mismas caractersticas que hemos descrito ms arriba acerca del inconsciente en general. Detectar estas instancias en un individuo ha sido el mayor xito del pensamiento freudiano; pero colocarlas en un centro que no les corresponde, es una exageracin que conviene detectar y corregir. (FELICIDAD) -De acuerdo con Aristteles, todo hombre persigue, en ltimo trmino, la felicidad. Esta doctrina se llama eudemonismo. Lo curioso es que uno entiende por felicidad algo muy diferente a lo que entiende el vecino. Aristteles define la felicidad como la realizacin de las potencialidades de una persona. As se entiende que la vivencia de la felicidad pueda cambiar en cada sujeto, conforme atiende a la realizacin de unas u otras potencialidades. El que tiene capacidad para las matemticas, es feliz en el momento mismo en que resuelve problemas matemticos. El que tiene aptitudes para el canto, la poesa, o el liderazgo, es feliz en el momento en que realiza esas potencialidades. Existen varios niveles de felicidad. La ms comn es la que se vive en funcin de algn objeto (o persona) que facilita o condiciona la realizacin de una potencialidad personal. As es como se vive la felicidad en funcin de los alimentos, de la experiencia sexual, del descanso, de un espectculo, de una obra de arte. En todos estos casos, se requiere la presencia o el uso de algn satisfactor.
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La felicidad tambin puede experimentarse como la vivencia de algunas emociones, como la alegra, el enamoramiento, el afecto, el amor, etc. Es importante aadir que la ausencia de estas emociones y la vivencia de las contrarias no necesariamente produce infelicidad. Pero para esto se requiere la adquisicin de una forma donde la persona pueda asentarse con entera seguridad. Tal es el caso de la felicidad que proviene de la captacin del fondo de la propia persona, como a continuacin describiremos. Cuando una persona toma contacto con su yo profundo, capta un horizonte ilimitado que expande su conciencia y le da una vivencia de seguridad, confianza, integracin y ausencia de toda ansiedad y temor. Esta es la seguridad ontolgica que han mencionado algunos psiclogos, (Cfr. R.D. Laing: El yo dividido) y constituye la base de una felicidad de nivel muy diferente a la que suele perseguir la mayora de la gente. Esta felicidad podra vivirse aun en medio de las desgracias, las contradicciones y los trabajos propios de la vida comn y corriente. Por otro lado, la neurosis se ha definido como el arte de hacerse infeliz. Esto significa que una persona, en funcin de sus percepciones distorsionadas, se consigue emociones exageradas, como la ansiedad, la angustia, el temor y la inseguridad permanentes. Si esta persona no logra una percepcin de su yo profundo, lo lgico es que viva una continua infelicidad. El remedio consiste en deshacerse de las formas que distorsionan la realidad y captar los estratos profundos de la propia persona. He aqu una aplicacin de la teora de las lentes de color, explicada desde el inicio de este libro. (MALESTAR HUMANO) -La tragedia, el sufrimiento, las lamentaciones romnticas, la injusticia, la guerra, la enfermedad, el hambre, parecen, a los ojos de mucha gente, el constitutivo bsico del mundo en que vivimos. El sentido trgico de la vida es una postura que traspasa los ensayos literarios y se instala como tema cotidiano en las cafeteras y en las salas de espera. Vivimos en un valle de lgrimas, es la frase favorita de quien vive quejndose. De mi parte, pienso que no es posible negar las deficiencias que encontramos a cada paso. El dolor, la muerte, el hambre y la guerra son realidades que siegan vivas y frustran proyectos. Sin embargo, es necesario distinguir los dos factores que nos sumergen en el malestar y la infelicidad. Sobre uno de ellos podemos esgrimir un control personal, no as sobre el segundo, como vamos a ver. De acuerdo con el principio de la materia y la forma del conocimiento, nuestras percepciones acerca de los objetos que nos rodean no son necesariamente una fiel copia de la realidad. La materia es el dato que recibimos, pero la forma es una estructura que impone la facultad cognoscitiva, sin que apenas el sujeto se d cuenta de ello. Esta forma o estructura es el elemento que ahora queremos sealar como uno de los ms poderosos factores que pueden originar o exagerar el malestar, la infelicidad y el sufrimiento humanos.
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As pues, sin negar la realidad objetiva de la guerra, la enfermedad, el vicio, la corrupcin, etc., como factores materiales en el sufrimiento humano, conviene tomar nota de la fuerte influencia de las estructuras formales en el momento que se genera el malestar del hombre. Un individuo siente el dolor causado por una infeccin estomacal; pero adems de esto, puede sentir el sufrimiento creado por sus actitudes hipocondracas ante ese dolor. Una madre siente la prdida de su hijo en la guerra; pero adems de eso, puede aplicar una estructura de interminable luto y desconsuelo. Un hombre es injustamente condenado a una pena de varios aos en la crcel; la prdida de su libertad es un hecho real, pero adems de eso, puede aplicar una estructura de abatimiento y humillacin sin lmite (que en alguna ocasin lo pueden llevar al suicidio). He aqu el malestar que intento detectar: el que se crea el propio sujeto en funcin de una serie de formas o estructuras generadoras de infelicidad. A este respecto conviene distinguir entre el dolor y el sufrimiento. El primero es fsico, orgnico. Pero el segundo es producido por un cierto modo negativo: estructurar la situacin que se vive. De acuerdo con Sartre, las cosas son desnudas de sentido. Es el hombre, en funcin de su libertad, quien les da el sentido le quiere. Veremos ms adelante cmo es posible incrementar esa libertad que imprime un sentido positivo a las circunstancias vividas. En conclusin podemos decir que, sin tener que negar la existencia de los males fsicos y objetivos, podemos detectar un tipo de malestar humano que se debe a la forma o estructura que aplica un sujeto al dato material percibido. Los lentes que se utilizan para percibir las circunstancias que nos rodean pueden ser pulidos para disminuir ese malestar que en ocasiones es altamente nocivo y paralizante. (MUNDO PROYECTADO POR CADA PERSONA) -Con base en una idea de Martin Heidegger, (pero sin coincidir por completo), podemos asentar que el hombre se caracteriza como ser-en-el-mundo. La palabra mundo significa (y esto ya no necesariamente heideggeriano) "el conjunto de relaciones que cada persona construye alrededor suyo". Una de las tesis ms importantes en la filosofa y en la psicologa del siglo xx consiste en sostener que cada persona tiene su propio mundo, construido por ella de un modo casi inconsciente. En ese mundo habita, se mueve, y desde l intenta trabar comunicacin con las dems personas, que tambin viven en su propio mundo. La diversificacin de cada mundo es lo que ha dificultado la comunicacin expedita entre diversas personas, sobre todo si pertenecen a culturas y civilizaciones diferentes. La dificultad de entender otro idioma no es tan grande como la dificultad para entender el mundo tan diverso que habitan los dems congneres. El procedimiento por el cual cada uno se construye su propio mundo es una consecuencia de la teora de la materia y la forma del conocimiento. Cada sujeto
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aporta una estructura o forma al dato material que llega a sus sentidos. Esa forma aportada depende de la cultura y la educacin recibidas. Cada uno estructura la situacin que vive de un modo diferente. Aqu est el origen de la diversificacin del mundo habitado por cada individuo. Las consecuencias antropolgicas de esta diversidad de mundos, aunadas al hecho de la casi total ignorancia acerca del origen de esa misma diversidad, son innumerables. Aqu se mencionan nicamente las ms importantes. a) Cada persona juzga los valores a su manera. El juicio axiolgico suele ser la proyeccin espontnea de ciertos criterios personales sobre el dato recibido y que se pretende valorar. Esto explica la dificultad para ponerse de acuerdo en cuestiones morales, estticas y de simple gusto o afinidad. Lo anterior, como vamos a estudiar ms adelante, no es motivo para caer en el relativismo axiolgico, que defiende la absoluta diversidad de los valores y la ausencia de valores objetivos y universales. Existe otro procedimiento para captar valores que nos garantiza una mayor objetividad en nuestros juicios. De esto trataremos en el captulo referente a la bondad. b) La neurosis, un desequilibrio psquico muy extendido en nuestra civilizacin, consiste en distorsionar la realidad en funcin de estructuras o formas particulares que le dan a la situacin vivida un cariz de angustia, peligro y frustracin. La infelicidad de mucha gente se debe a esta aportacin de formas exageradas. c) El conocimiento cientfico tambin es el resultado de una proyeccin de formas o estructuras sobre el dato recogido en la observacin del fenmeno estudiado. En este caso, segn la doctrina kantiana, las formas aportadas son a priori, es decir, independientes de la experiencia sensible y, por tanto, iguales para todos los hombres. Esta aprioridad de las formas le da al conocimiento cientfico el carcter de universalidad y necesidad de que goza en algunos de sus principios y conceptos. d) Los diferentes sistemas filosficos, teolgicos, psicolgicos, sociolgicos, polticos, artsticos y literarios, tambin son el resultado inequvoco de una creacin humana. El hombre recibe un dato y lo reviste con una estructura diferente, segn su poca, cultura, educacin y expectativas. El mundo de un filsofo puede diferir casi totalmente respecto a otro filsofo o a un psiclogo o un socilogo, con grave perjuicio en sus intentos de comunicacin y comprensin. e) Las fuertes diferencias y contradicciones que se palpan entre las religiones, los partidos polticos, las profesiones universitarias, las actividades labora, las instituciones familiares, sociales y nacionales, se deben, en gran parte, a esta elaboracin inconsciente de mundos diferentes. Cada uno pretende la primaca en el plano de la objetividad y el realismo. Dado que este ideal no se logra jams, el resultado es una actitud de defensividad, de agresividad y de identificacin con el mundo propio, con el consiguiente desprecio o falta de comprensin hacia los mundos diferentes, que se presentan como enemigos o como productos de locos
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visionarios ausentes de realismo". f) Quiz la principal consecuencia de esta teora acerca de la imposicin de una forma o estructura en el dato que se recibe en la facultad cognoscitiva es la que nos habla de maya o ilusin. El mundo que creamos es una ilusin, pero normalmente no nos damos cuenta de ello. Al contrario, nos apegamos a dicho mundo y vivimos la ilusin que hemos creado. Defendemos el mundo propio, atacamos los mundos ajenos, hacemos guerras y elaboramos sistemas morales, convencidos de la realidad de nuestro propio mundo y de la falsedad de los mundos ajenos. Cual nuevos Quijotes, arremetemos contra gigantes peligrosos y vivimos y morimos en medio de la ilusin. g) La filosofa se presenta en este momento como una fuerte posibilidad para salir de la ilusin creada por las facultades cognoscitivas. Algunos sistemas filosficos y psicolgicos han sealado con energa el procedimiento adecuado para trascender el mundo que normalmente habitamos y que nos confunde continuamente. Platn nos indic con su Alegora de la Caverna, la existencia de un mundo de Ideas que constituye la verdadera realidad, y frente a la cual, todo lo que vemos es como una copia o una sombra. Los orientales invitan a la meditacin, que es el procedimiento para deshipnotizarse respecto a las categoras, formas y estructuras que aplicamos continuamente en las situaciones que vivimos. Algunos filsofos existencialistas, como Marcel, nos invitan a trascender hacia el plano del Ser, en lugar de permanecer tecnificados y cosificados en el plano del tener. La psicologa transpersonal nos exhorta a la trascendencia, al yo csmico, a la vivencia de la unidad del ser humano. En este libro veremos que es posible armonizar la multiplicidad del plano material y sensible con la unidad y la trascendencia del plano espiritual. La principal alienacin humana consiste en rechazar uno de los dos planos, con la ilusoria pretensin de que slo el propio mundo (espiritual o material) es el nico verdaderamente autntico.
1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA. La estructura del conocimiento humano, adems de la dimensin sensible, posee la dimensin intelectual en su triple fase de concepto, juicio y razonamiento. El hombre est dotado de un conocimiento que no tiene ya por objeto lo panicular, lo sensible, lo material concreto, sino lo universal y lo abstracto. Para realizar la dimensin sensible del conocimiento humano existen determinadas facultades. Es necesario admitir otro tanto para la dimensin intelectual del conocimiento; se necesita una fuente que genere los conceptos, los juicios y los razonamientos. Esta fuente se llama inteligencia. Por medio de esta facultad el hombre obtiene, de los datos que le proporciona la experiencia. los conceptos y los juicios universales, y despus elabora los razonamientos. Obtiene esto con tres operaciones distintas: la conceptualizacin, el juicio y el razonamienLicenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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to. Para completar el estudio hecho hasta aqu, es necesario establecer la naturaleza del concepto, del juicio y del razonamiento, la imposibilidad de reducirlos al conocimiento sensible, el objeto formal y el proceso de la abstraccin que da origen al concepto. La facultad a la cual se atribuyen estas operaciones cognoscitivas se denomina inteligencia. Los contenidos cognoscitivos se denominan conceptos y se distinguen esencialmente de las sensaciones e imgenes sensibles. La actividad de la inteligencia se llama entender, del lat intelligere, que equivale a intus-legere (leer dentro), es decir, vislumbrar aquello que hay de ms intimo en las cosas.
(EXISTENCIA, NATURALEZA Y OBJETO DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL) l. Existencia del conocimiento intelectual En el hombre, la existencia de la dimensin intelectual del conocimiento est confirmada por muchos hechos. Sobre todo por el uso de conceptos universales, de juicios, y por el lenguaje. a) El uso de conceptos universales y la formulacin de juicios. En primer lugar, el hombre piensa. El pensar comporta un triple acto: el conceptualizar, el juzgar y el razonar. As, el hombre por medio de los sentidos externos capta las cosas (ve, por ejemplo, un rbol de color verde). Los conocimientos sensibles estudiados anteriormente ofrecen slo objetos concretos y materiales que poseen cierta extensin, que impresionan nuestros rganos sensibles y ocupan una cierta posicin en el tiempo y en el espacio. El hombre, sin embargo, no conoce slo este o aquel rbol, sino el rbol en cuanto tal; este o aquel color verde, sino el verde en cuanto tal. Tiene el concepto de rbol, de pino, de verde, de bondad, etc., cosas abstractas y universales, porque conoce la naturaleza de las cosas; los contenidos que nos presentan los conceptos universales no residen en un sujeto determinado, o estn localizados ni en el tiempo ni en el espacio. El conocimiento intelectual es, adems, confirmado por la capacidad de juzgar y razonar. Poniendo juntos dos conceptos (rbol, verde), formula un juicio: este rbol es verde. El hombre formula juicios, afirmaciones universales, leyes generales como: los cuerpos caen. Poniendo juntos diversos juicios, hace un razonamiento (este rbol es verde; los rboles verdes favorecen la salud; por tanto este rbol favorece la salud). El hombre razona, llega a ciertas ideas reflexionando sobre otras, a la existencia de ciertas cosas por medio de la existencia de otras. Ahora bien, este proceso mental por el cual el hombre conceptualiza, juzga y razona. es propio del hombre; ningn animal es capaz de hacerlo. El animal. de
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hecho, es capaz de captar sensaciones porque est dotado de sentidos, pero no es capaz ni de conceptualizar ni de juzgar, y menos de hacer razonamientos. Estos actos suponen en el hombre la capacidad de la abstraccin, es decir, la capacidad de formar, partiendo de aprehensiones de objetos particulares, conceptos universales que se aplican a todos los objetos particulares y concretos. As, viendo rboles pequeos y grandes, verdes y marrones, el hombre se forma el concepto de rbol, que se aplica no slo a este o aquel rbol, sino a todos los rboles. De esta manera puede decir: el rbol pertenece al reino vegetal y no al animal, como el lobo, ni al mineral, como el hierro. Puede formular juicios que se apliquen a todos los rboles, a todos los animales y a todos los minerales. En cambio, el animal ve este rbol, pero es incapaz de pensar el rbol. Lo que ms sorprende es el hecho de que el hombre no slo tiene conceptos universales de cosas concretas (rbol, mesa, casa), sino que puede pensar cosas abstractas que no existen en s mismas, sino slo como cualidades de seres concretos: puede pensar la bondad, la sabidura, la justicia, la paz. Ahora bien, no existe la bondad, sino el hombre bueno; no existe la justicia, sino el hombre justo; no existe la paz, sino existen los hombres que estn en paz entre s. Adems, el hombre capta mltiples relaciones, como las de causa y efecto, de prioridad y posterioridad, de identidad y diversidad, etc., y formula despus juicios y razonamientos sobre las relaciones captadas entre varios objetos. b) El uso del lenguaje En segundo lugar, el hombre habla: expresa su pensamiento mediante la palabra y de esta manera lo comunica a los dems. El hablar es una caracterstica especficamente humana. Tambin los animales se comunican con otros animales por medio de signos, pero no se puede decir que hablen. Se puede decir que tambin ellos tienen una especie de lenguaje con el cual comunican sus necesidades; pero entre el lenguaje humano y el animal hay diferencias esenciales. Ante todo, el lenguaje animal usa signos de comunicacin fijos e inmutables: el perro ladra, el len ruge, pero siempre de la misma manera, en todo el mundo y en todo tiempo. En cambio el lenguaje humano cambia de pueblo a pueblo, de lugar a lugar, de poca a poca. Es ms, el lenguaje animal es natural, mientras que el humano es convencional. El piar del pjaro y el ladrar del perro pertenecen a su naturaleza, de manera que son siempre los mismos y no deben hacer ningn esfuerzo para aprenderlos. Sin embargo, el lenguaje humano est formado por signos y sonidos que no pertenecen a la naturaleza del hombre. Es verdad, el hablar pertenece a su naturaleza, pero los signos y los sonidos que adopta al hablar son convencionales, tanto es as que hombres de pocas y lugares diversos usan palabras diferentes para indicar la misma cosa y palabras iguales para indicar cosas distintas. As, a una cosa que los espaoles llaman piedra, los romanos antiguos la llamaban lapis y los ingleses de hoy la llaman stone; mientras la palabra lira puede significar una moneda, un instrumento musical, una constelacin. El lenguaje humano es, por tanto, fruto de convenciones y por este motivo el hombre debe aprender a hablar. Finalmente, el lenguaje humano es simblico, es decir, el hombre expresa su pensamiento con signos fonticos, grficos o de otro gnero que no tienen una
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relacin natural y necesaria con lo que indican. As, no hay ninguna relacin natural entre el signo fontico o grfico casa y la construccin de piedra que tal signo significa. Tanto es as que otros pueblos indican la misma cosa con signos diversos: los lalinos con domus, los alemanes con Haus. El hombre expresa, adems su pensamiento por medio de signos y smbolos que no tienen ninguna relacin natural con la cosa significada. No hay, por ejemplo, ninguna relacin entre la luz verde y su significado en el semforo: se puede pasar. En conclusin, mientras el animal se expresa y se comunica mediante signos naturales, el hombre se expresa y se comunica con los dems por medio de signos convencionales y simblicos, creados por l mismo, tanto que para indicar la misma cosa se pueden usar signos distintos: por ejemplo, los japoneses expresan el luto con el color blanco, y los europeos con el color negro.
2. Imposibilidad de reducir el conocimiento intelectual al sensible Una vez establecida la existencia del conocimiento intelectual, es necesario hacer una ulterior puntualizacin; se trata de resolver una cuestin fundamental, que es si el conocimiento intelectual es esencialmente distinto y superior al conocimiento sensible. Admitir una diferencia esencial o especfica equivale a afirmar que son irreducibles entre s. En relacin con la cuestin as planteada, el sensismo afirma que la actividad intelectual no es ms que un conjunto de imgenes y sensaciones. Pero las diferencias que existen entre las sensaciones y las imgenes sensibles, por una parte, y los conceptos universales por otra, son tan esenciales que es del todo imposible reducir las unas a los otros. Las diferencias esenciales son: a) La imagen presenta siempre cualidades sensibles y concretas; el concepto es abstracto, espiritual y universal De esta manera, la imagen que tengo de una mesa me representa siempre una mesa particular, grande o pequea, de madera o de hierro, una mesa de estudio como la que tengo delante en este momento, o una mesa de comedor o de juego. El concepto mesa, sin embargo, me presenta un contenido abstracto, espiritual y universal. Abstracto, porque prescinde completamente de todas estas determinaciones y cualidades sensibles; espiritual, porque es intrnsecamente independiente de la materialidad de los datos sensibles; universal, porque no est ligado a un dato particular y, por tanto, es aplicable a todas las mesas posibles. b) La imagen presenta el objeto en modo parcial; el concepto lo presenta en su totalidad Esto resulta especialmente evidente en las imgenes visibles, por ejemplo, cuando me represento la mesa desde una determinada perspectiva. El concepto mesa sin embargo, me ofrece un contenido nico e indivisible en su totalidad y en su esencia, proveyndome de todo lo necesario para que tenga el concepto
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exacto de mesa. c) La imagen es siempre variable; el concepto siempre permanece idntico Las imgenes son fluctuantes, tanto de sujeto a sujeto como en la misma persona en momentos diversos. En una misma persona. segn las circunstancias, sern ms o menos ntidas, precisas o confusas. En sujetos diversos sern distintas segn la sensibilidad y circunstancias propias de cada uno de ellos. El concepto permanece igual para todos. As, por ejemplo, el concepto tringulo que forma el objeto de nuestros teoremas es nico e igual para todos y en todos permanece invariable. 3. Objeto formal de la inteligencia Para aclarar todava un poco ms cul es la naturaleza del conocimiento intelectual, es necesario matizar un poco el objeto de dicho conocimiento. El objeto formal comn de la inteligencia es el ser en cuanto ser. El objeto formal propio es la esencia de las cosas sensible, Por objeto formal comn se entiende la razn o aspecto por el cual la inteligencia comprende en cuanto es inteligencia. independientemente del estado en que se encuentre; esta razn slo puede ser el ser en cuanto ser, porque la inteligencia, conociendo diversos tipos de seres como el Ser Absoluto, el ser contingente, el ser substancial, el ser accidental, el ser real, el ser posible los conoce a todos bajo el aspecto que les es comn a todos, y este aspecto es el ser. Por objeto formal propio se entiende aquello que es primero y por s conocido: lo que es primero y por s conocido para la inteligencia humana en la vida es la esencia de las cosas sensibles porque, en este estado, la inteligencia humana conoce inmediatamente slo la esencia de las cosas sensibles, las otras esencias las conoce mediatamente, es decir, a travs de la esencia de las cosas sensibles. LAS FASES DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL 1. La conceptualizacin Conceptualizacin significa generacin; es el acto de comprender la esencia de una cosa y de producir internamente aquel ser nuevo, de naturaleza inmaterial y universal. que se llama concepto. Si viendo una cosa no se comprende lo que es, no hay todava ningn acto intelectual. Si se comprende que aquella cosa es un rbol, se ha verificado el primer acto intelectual: la conceptualizacin, por la cual yo comprendo la esencia de aquella cosa produciendo internamente el concepto de rbol, descubriendo as la inteligibilidad de aquella cosa y distinguindola esencialmente de las otras. La conceptualizacin nace de un maravillarse, de un preguntarse a partir de los datos del conocimiento sensible, pero que va ms all de estos datos. Es un acto que puede tardar en verificarse, pero cuando se verifica es instantneo, es un relmpago, una iluminacin. A cuantos se dedican al estudio les habr sucedido que muchas veces los esfuerzos por comprender un determinado paso resultan
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infructuosos, y as, despus de haberse fatigado en vano, se termina abandonando el trabajo para volver en mejores condiciones, despus de haber descansado con un oportuno pasatiempo o despus de un buen sueo. En tales casos, no rara vez ocurre que, antes de reemprender seriamente el trabajo, brille de modo imprevisto en la mente, como un relmpago, la solucin deseada que antes se haba buscado con tanto esfuerzo. En esto influye, evidentemente, el trabajo consciente precedentemente realizado, pero es necesario admitir que los conceptos que se haban ido formando en el trabajo precedente, han llegado poco a poco a organizarse y que, una vez organizados. basta un instante de atencin o cualquier asociacin, quiz fortuita, para que aparezca la solucin lmpida y clara del problema, como se cuenta que le sucedi a Arqumedes. A ste el tirano de Siracusa, Gern, le haba pedido que averiguara si el orfebre le haba fusionado otros metales con el oro de su corona. Un da, mientras se baaba en las termas, le vino a la mente la solucin, tan de repente y clara que le hizo correr por la ciudad gritando: Heureka, lo he encontrado. El concepto es el fruto del acto de conceptualizar. Surge a partir de los datos, es una organizacin de los datos y contiene los datos esenciales, prescindiendo de todas las particularidades individuales; por ello es abstracto y universal. La conceptualizacin responde a la pregunta qu es esto? mediante el concepto. El concepto es interior (verbum mets) y se expresa exteriormente a travs de la palabra. La palabra, hablada o escrita, fija el concepto y lo hace comunicable a otros. Palabra y concepto son, sin embargo, diferentes e independientes. Hay conceptos sin palabras, por ejemplo, cuando buscamos la correcta expresin de nuestros pensamientos y no la encontramos, y un mismo concepto se puede expresar con diversas palabras, por ejemplo en el caso de los idiomas: mesa, table, tavolo; y la misma palabra puede significar conceptos diversos, por ejemplo cara puede significar: rostro, el elevado precio de una casa, una pgina. 2. El juicio El juicio es el acto por el cual la inteligencia afirma o niega algo. Se puede definir con santo Toms como un acto de la inteligencia por medio del cual la mente une o separa dos miembros con la afirmacin o con la negacin. Lo que constituye el acto de juzgar, su elemento esencial, es la asercin: S es P, siendo S y P dos conceptos distintos. El acto de juzgar presupone al acto de conceptualizar, porque los conceptos son como la materia del juicio. El juicio se distingue de los conceptos en que stos no son sino adquisiciones que no afirman ni niegan nada explcitamente; mientras que el juicio afirma o niega algo de un objeto. Hecha la conceptualizacin, se pasa al juicio para afirmar o negar lo que se ha conceptualizado. El juicio responde a la pregunta: es as? mediante la asercin: esto es un rbol. Nosotros no pensamos mediante conceptos aislados, sino mediante juicios ms o menos complejos. Dependiendo de si la afirmacin es mentalmente explcita o solamente implcita, se tendr un juicio explcito o implcito. En el juicio se efecta la sntesis entre sujeto y predicado. No basta, por tanto, el conocimiento de una relacin entre dos conceptos, es decir, conocer la concordancia o discordancia existente entre el sujeto y el predicado, sino que es
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necesario afirmarla o negarla; el asentimiento es condicin indispensable del juicio. Pero es necesario cuidarse de confundir el asentimiento propio del juicio con el consentimiento propio de la voluntad. El asentimiento tiende a la verdad, que es propia de la inteligencia; el consentimiento mira al bien, que es propio de la voluntad. 3. El razonamiento El razonamiento es una actividad peculiar de la inteligencia humana, que no se encuentra ni en los animales, ni en los ngeles y ni siquiera en Dios. No existe en los animales porque presupone el juicio; y no se encuentra en la inteligencia angelical o en la divina porque el razonamiento consiste en pasar de una cosa anteriormente conocida a otra que se conoce posteriormente; en el proceso discursivo hay, por tanto, temporalidad, lo que es imposible para la inteligencia angelical, pues los ngeles ven desde el primer momento todo lo que puede ser conocido en aquello que naturalmente conocen; y con mayor razn se puede decir esto del conocimiento divino. El que el razonamiento sea una actividad propia y caracterstica del hombre se explica por la imperfeccin del conocimiento humano respecto al conocimiento angelical y divino, y por la perfeccin respecto al conocimiento puramente sensible de los animales. El hombre, por una parte, es incapaz de conocer de un golpe todas las verdades, pero, por otra parte, entiende la esencia de las cosas y las relaciones que existen entre los objetos. La capacidad que el hombre posee de percibir todo esto en los datos que le proporciona el conocimiento sensible es lo que le permite la formulacin de juicios universales, los cuales, relacionados con otros juicios, le permiten llegar a nuevos conocimientos que ni por intuicin inmediata, ni por la sola experiencia podra adquirir. Este procedimiento de relacionar diversos juicios se llama precisamente razonamiento. El razonamiento es una actividad psquica de orden cognoscitivo, cuyo fin es la formulacin de un juicio, no en virtud de la evidencia inmediata de la relacin que une el sujeto y el predicado, sino en razn de un nexo necesario que el conocimiento humano capta entre la verdad supuesta de los juicios dados y el nuevo juicio que va a formular. La conexin consiste en esto: una vez admitida la verdad de aqullos, ste debe ser necesariamente verdadero. Se puede afirmar, por tanto, que el razonamiento es la derivacin de un juicio nuevo a partir de otros ya formulados, por la dependencia que la inteligencia capta de aquel juicio en relacin con estos. En cuanto se expresan por medio del lenguaje, los juicios que, intervienen en el razonamiento se llaman proposiciones. Las proposiciones que preceden se llaman premisas o antecedente. El juicio nuevo en el cual termina el razonamiento se llama conclusin o consecuente. El nexo por el cual se obtiene la conclusin partiendo de las premisas se llama inferencia o consecuencia. LA ABSTRACCION Y EL ORIGEN DE LOS CONCEPTOS Hemos visto que el conocimiento del hombre no es reducible a la dimensin sensible; a sa est ntimamente ligada la dimensin intelectual, y para explicar su
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existencia es necesario admitir una facultad llamada inteligencia, distinta de cualquier otra facultad de orden sensible. El problema presente da por resuelto el del origen de la dimensin sensible del conocimiento, y se limita a examinar el origen de los conceptos y el proceso psquico que a ellos conduce. Y dado que el concepto se encuentra en la raz de todo conocimiento intelectual -juicio y razonamiento suponen el concepto-, explicando la universalidad y espiritualidad del concepto habremos explicado lo especfico de la dimensin intelectual del conocimiento humano. Las soluciones que se han dado a este problema en el curso de los siglos son muy diversas, y todas las escuelas filosficas han asumido siempre una posicin muy determinada al respecto. Aqu mencionaremos slo las principales clasificando las diversas teoras en tres grupos: 1) teoras que quieren explicar el origen de los conceptos mediante causas totalmente extrnsecas a la inteligencia humana; 2) teoras que intentan explicar el origen de los conceptos mediante causas totalmente intrnsecas a la inteligencia humana; 3) teora intermedia entre las dos precedentes. l. Teoras empricas Estas teoras quieren explicar el origen de los conceptos con causas totalmente extrnsecas a la inteligencia humana; todas concuerdan al considerar como nico origen de los conceptos los conocimientos de la experiencia sensible, y como nico mtodo de conocimiento la induccin. A este grupo pertenecen Locke, Berkeley, Hume, Condillac, Stuart Mili, etc. Para Locke el concepto deriva de la experiencia sensible y el conocimiento no es ms que la percepcin de las imgenes. Berkeley acu la famosa expresin: Their esse is percipi; el ser de las cosas consiste en ser percibidas, y sin la mente que las perciba no existen verdaderamente; el conocimiento depende, por tanto, de la sensacin. Hume aade que los conocimientos que poseemos son las impresiones dejadas por las sensaciones en nuestra mente. 2, Teoras racionalistas e idealistas Estas teoras forman los sistemas apriorsticos o innatistas. Explican el origen de los conceptos mediante causas totalmente intrnsecas a la inteligencia humana, negando de manera ms o menos radical que la experiencia tenga algn influjo; los conceptos existen por s mismos, o son innatos en nosotros, o Dios nos los infunde. A este grupo pertenece ante todo la posicin de Platn, el cual explica la posesin de los conceptos mediante la reminiscencia; segn l, el aprender no sera otra cosa sino el recordar lo que el alma ya posee gracias a su propia naturaleza; las ideas constituyen un universo inteligible, superior al mundo sensible, y en el que el alma, antes de estar unida al cuerpo, las ha contemplado. Para Descanes los conceptos simples, como la idea de verdad, de bien, de causa, de Dios, etc., como incluso los principios universales, que l llama nociones comunes, son innatos. La mente, o los posee o los forma desde su interior con ocasin de la experiencia de los movimientos que se producen en el cuerpo. Ms tarde, el ontologismo de Malebranche sostiene que nuestro conocimiento inteligiLicenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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ble no puede ser causado por los objetos corpreos, incapaces de actuar sobre el alma que es espiritual; en realidad las ideas o son vistas en Dios, que es el lugar de todas las ideas, o Dios nos las infunde en el momento en que tenemos experiencias sensibles. Kant, ante algunas dificultades de nuestro conocimiento -por ejemplo: las cosas en la realidad son singulares y contingentes mientras que en nuestra inteligencia asumen caracteres de universalidad y necesidad-, recurre a la afirmacin de la existencia en nuestra inteligencia de formas sintticas a priori (categoras), las cuales, aplicadas a las sensaciones que nos vienen del exterior, contribuyen a la formacin del objeto de nuestro conocimiento. Tal objeto no es la realidad en s, sino el resultado de dos causas: el mundo externo (elemento objetivo) y nuestras facultades (elemento subjetivo). El hombre posee el elemento formal del concepto, pero tiene necesidad del elemento material que le viene de la experiencia sensible. Las condiciones de posibilidad del conocimiento son: materialmente, la experiencia; formalmente, las categoras. Gracias a la intervencin de estas formas a priori, que constituyen nuestra estructura mental, el universo se nos presenta gobernado por leyes universales y necesarias. Por ello, la inteligencia no conoce la realidad en s, sino lo que ella misma, bajo el influjo de la sensacin externa, construye. 3. Teora del realismo del conocimiento El realismo del conocimiento intelectual nos presenta una solucin intermedia entre las dos anteriores. Para comprender mejor dicha solucin es oportuno recordar lo que se dijo a propsito del conocimiento sensible. El estmulo fsico, para influir sobre el acto de la sensacin, debe, de algn modo, ser transformado en una cualidad de orden biofsico o bioqumico, que consiste en la reaccin de un rgano al estmulo mismo; si el rgano no posee esta capacidad, la reaccin no tiene lugar. Dicho esto, la solucin escolstica consiste en admitir, en el paso del sentido a la inteligencia, un cierto poder de adaptacin e iluminacin; este poder se llama inteligencia activa, para distinguirla de la inteligencia pasiva. La inteligencia activa, en presencia de la imagen sensible, produce en la inteligencia pasiva una cualidad de orden superior y espiritual llamada species impressa, gracias a la cual, de los datos ofrecidos por el conocimiento sensible, llamados fantasmas, es liberada la inteligibilidad y la inteligencia pasiva produce la species expressa o verbo mental. La inteligencia humana, una vez en poder de conceptos, podr formular juicios y raciocinios. A travs del acto intelectual, lo conocido y el que conoce en cuanto tales, son la misma cosa; esto quiere decir que el objeto inteligible es exactamente el mismo en el concepto y en la realidad; la nica diferencia est en el modo de existencia: inmaterial y abstracta en la inteligencia, material y concreta en la realidad. El concepto es el resultado de dos factores: por una parte el objeto presentado por el conocimiento sensible, que confiere determinacin especfica al inteligible, y por otra, la actividad de la inteligencia que toma y libera lo inteligible. As, en el concepto, la cosa misma es conocida porque la inteligencia forma uno u otro concepto segn los datos de la realidad que se le presentan. El concepto como tal no es conocido sino por reflexin de la inteligencia sobre el propio acto. En primer lugar, es la realidad objetiva la que es
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recibida directamente por el acto intelectual. si bien en forma inmaterial. Por tal motivo esta teora se llama teora del realismo del conocimiento intelectual. 4. Crtica de las teoras El error del empirismo est en su incapacidad de explicar el conocimiento en su totalidad y universalidad. y esto porque no trasciende la experiencia sensible. En el racionalismo se crea un mundo de formalismos puros sin un contenido real. Kant, sin embargo, dio origen a un subjetivismo trascendental que configura el objeto de la experiencia sensible a travs de las categoras; pero la inteligencia humana no da las estructuras inteligibles a la realidad por medio de las categoras. sino que toma (entiende, intus-legere) esta estructura en la realidad misma, porque la realidad misma est estructurada y, consecuentemente, necesita ser conocida (que es diferente de ser creada) por la inteligencia. Esto es lo que ha pretendido hacer la teora del realismo. De hecho, este sistema, que por otra parte es ms antiguo que muchos otros, concuerda con el empirismo al afirmar que los conceptos provienen de alguna manera de una forma de experiencia. Antes de los empiristas, Aristteles y los escolsticos haban ya insistido sobre la necesidad de la experiencia -despus la escolstica acu la frmula nihil est in intellectu quod prius nonfuerit in sensu-, y deca que el intelecto del hombre anteriormente a la experiencia es tamquam labula rasa. Esta teora, sin embargo, difiere profundamente del empirismo porque sostiene, entre otras cosas, que a los conceptos no se puede llegar slo con una combinacin de conocimientos sensibles, sino que es necesario recurrir a una facultad superior que elabora en cierto modo los elementos proporcionados por la experiencia sensible y forma los conceptos, expresa juicios y hace razonamientos. Segn esta teora, el concepto no es obra de los sentidos, sino de la inteligencia, si bien sta los forma partiendo de la experiencia y con la ayuda de ella. Difiere del apriorismo racionalista e idealista al afirmar que nuestros conceptos se forman partiendo de la experiencia sensible y sin ningn principio innato que no sea la inteligencia misma. 5. La abstraccin Etimolgicamente, abstraer (abs-trahere) significa separar. Se entiende con el nombre de abstraccin aquella operacin o conjunto de operaciones con las que se forma un concepto universal, es decir. un concepto cuyo contenido, siendo uno puede, a causa de la identidad, ser atribuido a cada uno de los individuos a los cuales corresponde. Tal es el contenido del concepto mesa respecto a todas las mesas singulares a las cuales se puede atribuir por identidad, o el concepto hombre respecto a todos los individuos humanos. As puedo decir con verdad: Pedro es hombre, Pablo es hombre. La abstraccin es, por tanto, el proceso a travs del cual se pasa de lo sensible concreto a lo inteligible abstracto; de las cosas particulares de la realidad a los conceptos universales. La inteligencia humana, a diferencia de los sentidos, toma lo inteligible en lo sensible, lo lee en los hechos; penetra en profundidad hasta la estructura inteligible que se encuentra bajo los aspectos sensibles. La necesidad
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de la abstraccin nace del hecho de que el hombre es espritu encarnado; la inteligencia est inmersa en el mundo y conoce a travs de la sensibilidad. Lo esencial de la abstraccin es la interiorizacin (intus-legere) y la penetracin hasta el aspecto inteligible de las cosas. Por medio de la abstraccin el espritu humano se coloca ms all del conocimiento animal. El proceso completo de la abstraccin se realiza en tres etapas: la primera es la elaboracin de la especie sensible, contenido del conocimiento sensible, por parte de los sentidos externos e internos; la segunda: la elaboracin de la especie inteligible, fruto de la inteligencia activa a partir de la especie sensible; la tercera: la asimilacin de la especie inteligible por parte de la inteligencia pasiva y la produccin del concepto. La abstraccin de la primera etapa, debida a los sentidos, se llama omisiva, porque cada sentido percibe slo un aspecto del objeto: color, dureza..., y omite los otros. La segunda y tercera etapas constituyen la abstraccin intelectual. Para Santo Toms sta se distingue todava en la abstraccin total y abstraccin formal. En la abstraccin total el universal es abstrado del panicular, es decir, se trata del paso del singular concreto al universal, del individuo particular a la esencia general; por ejemplo, de los individuos Pedro, Pablo..., se obtiene el concepto universal hombre. Se llama abstraccin total porque se obtiene un totum (hombre) a partir de las partes (individuos), es decir, se prescinde de las notas individuales y se toma aquello que es comn a muchos. De esta abstraccin se habla cuando decimos que el hombre elabora conceptos universales y puede conocer la esencia de las cosas. Es comn a todas las ciencias porque todas trabajan con conceptos universales. La abstraccin formal toma la forma separada, no slo de las notas individuanles, sino tambin del sujeto; por ejemplo, cuando de Pedro afirmamos no slo que es hombre, sino tambin su humanidad, esto es, lo que hace que Pedro sea hombre. Esta abstraccin hace que las ciencias difieran entre ellas, y tiene tres grados: fsica, matemtica y metafsica. Sobre cmo se realiza el proceso de la abstraccin no existe una explicacin concorde. El problema central se puede sintetizar as: cmo es posible el paso del panicular material al universal espiritual? a) La inteligencia pasiva Al inicio, la inteligencia humana es como una tabula rasa; es una potencia pasiva dispuesta a recibir, ya que en el sentido ms general patire significa pasar de la potencia al acto. Cuando entendemos pasamos de la potencia al acto, porque nuestra inteligencia, no poseyendo en acto todo el ser, est en potencia de comprender, y cuando comprende pasa de la potencia al acto; a esta potencia la llamamos inteligencia pasiva.
b) La inteligencia activa La inteligencia humana tambin es una potencia activa porque la especie sensible
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no es un inteligible en acto, y por tanto, para que la inteligencia pueda comprenderla, debe hacerla inteligible en acto; y as como nada pasa de la potencia al acto sino por medio de un ser en acto, la inteligencia humana es tambin una potencia activa. La especie inteligible que la inteligencia elabora, puede venir slo del conocimiento sensible, porque nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. La especie sensible, sin embargo, no es inteligible en que depende de la materia y por tanto no puede ser inteligible por s misma, ni puede actuar sobre la inteligencia que es espiritual. Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de la inteligencia y por eso en ella se encuentra una potencia activa llamada inteligencia activa. c) La funcin de la inteligencia activa Consiste en actualizar (poner en acto) los elementos en que estn en potencia en la especie sensible. La accin de la inteligencia activa, siempre en acto, se ejerce directamente sobre la especie sensible elevndola a nivel inteligible. Esta funcin de la inteligencia activa no consiste en espiritualizar la especie sensible, que es contina siendo sensible; el espritu humano no tiene el pode de transformar ontolgicamente las cosas. No se aade nada a la especie sensible, porque en este caso la inteligencia sera creadora del objeto inteligible y alcanzara slo aquello que el mismo espritu habra introducido en las cosas. La funcin de la inteligencia activa es la de actualizar lo inteligible, revelarlo o descubrirlo, porque la quidditas est presente en lo sensible, pero los sentidos no lo pueden descubrir; Scrates es un hombre, pero viendo a Scrates no se ve la esencia hombre, sino el color, la altura, etc. Es la inteligencia quien debe penetrar y leer (intus-legere) dentro. d) El verbo mental Una vez formada la especie inteligible hemos pasado ya al nivel intelectual. La inteligencia pasiva recibe la especie inteligible y entiende; la inteligencia activa slo revela, ilumina. La inteligencia pasiva, si bien es una potencia pasiva, no es puramente pasiva; no puede actuar si no le es presentada la especie inteligible. Su accin es inmanente, expresa en s misma la esencia de la cosa en una. pressa, es decir, un verbo mental, un concepto. El concepto no es el objeto que se conoce (id quod cognoscitur) sino el medio por el cual la esencia de la cosa es conocida (id quo obiectum cognoscitur). Conviene precisar que no se llaman inteligencia pasiva y activa una con respecto a la otra, sino por su relacin con el mismo objeto. Si bien con funciones diversas, ambas constituyen una unidad como momentos esenciales y complementarios del nico conocimiento humano. Ambas se complementan una a la otra, igualmente conformadas en su ser, si se prescinde de la receptividad o espontaneidad que las distingue. La inteligencia activa muestra la espontaneidad del espritu humano; es aquello quo est omnia facere; la inteligencia pasiva es la posibilidad que tiene el espritu humano de entender.
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AUTOCONCIENCIA y CONOCIMIENTO REFLEJO La autoconciencia o conocimiento reflejo es aquel momento del conocer en el que el hombre concentra su atencin directamente sobre s mismo, sobre sus propios actos; por ejemplo, cuando veo un rbol y concentro mi atencin no en el rbol, sino en el acto de ver el rbol. En la autoconciencia el objeto del conocimiento no es externo al sujeto que conoce, sino que su mismo acto de conocer el rbol es objeto de conocimiento. La autoconciencia presupone siempre el conocimiento directo del objeto o conocimiento objetivo; para conocer reflexivamente es necesario tener algo sobre lo cual reflexionar; en la autoconciencia la atencin lleva en primer lugar al sujeto, pero sin separado del objeto. En el animal la conciencia est en relacin con el mundo, pero no est en relacin consigo mismo, no es como la conciencia del hombre, segn la c1sica definicin de Kierkegaard, una relacin que se relaciona consigo misma. Basado en la autoconciencia el hombre no slo conoce, sino que sabe que conoce. El yo conocido es as persona: un yo subsistente, porque soy aqul que acta, aqul a quien pertenecen los actos; un yo distinto, porque junto con todos mis actos soy individuo; un yo de naturaleza intelectual porque es capaz de tal actividad, en este momento en acto.
La autoconciencia concebida as, como la capacidad del sujeto de volver sobre s mismo, es un acto inmaterial y espiritual, porque para realizar tal acto no es necesario estar ligado a una materia concreta que lo limitara a un acto concreto; aqu no realiza el acto por medio de un rgano, sino inmediatamente; existe una unidad ontolgica, no dispersa, y casi no ligada al espacio y al tiempo. ESPIRITUALIDAD DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL Hablando del conocimiento humano, hemos insistido sobre su unidad; dimensin sensible y dimensin intelectual estn mutuamente relacionadas. Esto puede crear algn problema a la espiritualidad del conocimiento intelectual humano. La inteligencia depende de la sensibilidad; pero de qu dependencia se trata? Si reflexionamos sobre la explicacin que hemos dado acerca del conocimiento intelectual, encontramos dos puntos que exigen el carcter espiritual de ese conocimiento, y stos sern las dos pruebas de su espiritualidad primero: el objeto formal propio de la inteligencia humana es la esencia de la cosa material, es decir, el universal; segundo: la capacidad de reflexin completa propia de la inteligencia; finalmente haremos alguna precisacin sobre las relaciones entre inteligencia y cerebro. Entendemos por espiritual aquel ser que no depende intrnsecamente de la
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materia, aunque pueda depender de ella extrnsecamente. En este prrafo queremos probar que la dimensin intelectual del conocimiento humano y, por tanto, la facultad que la produce, son intrnsecamente independientes de la materia. 1. Por el objeto formal propio de la inteligencia El objeto formal propio de la inteligencia es la esencia de la cosa material, por tanto, debe estar libre de toda materia que la limitara imponindole sus condiciones restrictivas. La sensacin es siempre aprehensin de cosas materiales y concretas, porque los sentidos no pueden alcanzar sino slo aquello que es sensible; por eso pertenece al mundo material, que es siempre individual y concreto. As yo veo un rbol y oigo un canto; veo este rbol y oigo este canto. Es decir, veo objetos sensibles y singulares, no veo y no siento objetos que no sean sensibles y particulares: as, no veo a Dios, ni siento la bondad; y tampoco veo el rbol (en abstracto) ni siento la msica (en abstracto). Sin embargo, con la inteligencia, yo pienso en Dios y pienso en la bondad; pienso en el rbol y pienso en la msica. Es decir, mientras que con el ojo veo muchos rboles particulares, distintos los unos de los otros, con la inteligencia soy capaz de hacer abstraccin de las diferencias de los rboles particulares y de formar el concepto de rbol, que puedo aplicar a todos los rboles. Esto significa que, mientras la sensacin est ligada a lo material y a lo concreto singular, la inteligencia forma conceptos universales, toma la esencia de las cosas materiales. La inteligencia humana puede conocer la naturaleza, la esencia de todos los cuerpos; por tanto, es necesario que no tenga ninguna naturaleza corprea, ya que sta impedira el conocimiento de las otras. Para que la inteligencia conozca su objeto universal, debe estar libre de toda materia. Si estuviese inmersa en la materia, sera prisionera de la particularidad de su materia; conocera slo bajo un aspecto determinado, como en los sentidos, sin poder llegar al universal. El conocimiento intelectual, por tanto, en fuerza de su objeto propio, es un acto no ligado a la materia y requiere una facultad libre de toda materia, y por eso no est ligada a ningn rgano. Ciertamente, la inteligencia forma los conceptos. partiendo de las realidades materiales. Sin embargo el concepto, por su universalidad, trasciende la materia y no queda ligado ni dependiente de la materia: parte de sta, pero va ms all de lo sensible y material. La inteligencia depende de la sensibilidad con una dependencia extrnseca, pero intrnsecamente no est ligada a ella. Se trata de una dependencia causal respecto al surgir del acto cognoscitivo, pero no respecto al ser de este acto, que en s mismo es intrnsecamente independiente de la materia de la sensibilidad. Es una dependencia in feri, no in facto esse. Ciertamente sin la sensibilidad no surgira jams el acto cognoscitivo humano, pero una vez que la inteligencia entiende, este acto cognoscitivo tiene un ser propio, independiente, autnomo, espiritual. La dependencia de la sensibilidad es slo extrnseca y no toca la actual constitucin ontolgica del nuevo acto cognoscitivo.
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Ms an, la inteligencia puede alcanzar realidades no materiales de las cuales no es posible tener sensaciones. As, no existe la sensacin de la bondad, de la justicia, de lo que es bueno y de lo es malo. Incluso el hombre es capaz de pensar y de saber qu es la bondad y la belleza, y sabe distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, lo hermoso de lo feo. El hombre puede pensar en Dio, que ciertamente no puede ser percibido con los sentidos. El conocimiento intelectual, por tanto, es de naturaleza espiritual, en el sentido de que el acto de conceptualizar no depende intrnsecamente de la materia. Pero si es espiritual el acto, debe ser espiritual tambin la inteligencia (facultad) que lo produce. Si de hecho fuese material, la inteligencia estara ligada a las condiciones restrictivas de la materia, y conocera en formas materiales y concretas y no sera capaz de formar conceptos universales. La capacidad de la inteligencia de formar conceptos universales, intrnsecamente independientes de la materia, muestra con claridad que tambin ella es espiritual. La misma conclusin se deduce del hecho de que la inteligencia piensa las realidades incorpreas e inmateriales y puede tener un concepto clarsimo de lo que es el derecho, la ley, la virtud. Una realidad corprea y material no puede pensar una realidad inmaterial y espiritual. 2. Por la capacidad de reflexin completa El segundo argumento se basa en una constatacin de por s evidente. La capacidad de reflexin completa exige que la inteligencia sea espiritual. La inteligencia no conoce por la modificacin material de un rgano, y por tanto, es capaz de percibir el propio acto porque es intrnsecamente independiente de la materia. La capacidad de percibir el propio acto en modo reflejo, es decir, de poner el propio acto de pensar como objeto del propio pensamiento, implica la libertad e independencia de la materia; de otra forma seria imposible. As como el ojo no puede verse a s mismo, de la misma manera, si la inteligencia estuviese ligada a la materia, no podra pensarse a s misma. profundicemos ms este aspecto analizando la relacin entre inteligencia y cerebro. 3. Relacin entre inteligencia y cerebro Al llegar aqu surge una objecin: el hombre, se dice, piensa con el cerebro. Ahora bien, el cerebro es un rgano material. Por tanto, tambin el acto de pensar (el pensamiento) y la facultad que piensa (la inteligencia) son materiales. Adems, se aade que la prueba de que el hombre piensa con el cerebro est en el hecho de que cuando, por la vejez, por un accidente o por una enfermedad, este rgano se deteriora, la capacidad de pensar del hombre est ms o menos gravemente comprometida segn el cerebro haya sido ms o menos afectado por motivo de los daos. A esta objecin se debe responder que el hombre no piensa con el cerebro, sino con la inteligencia y que el cerebro no es el rgano de la inteligencia. Para comprender exactamente el sentido de esta respuesta, basta observar lo que
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sucede en el caso del ojo en relacin con la sensacin visual o en el caso del odo en relacin con la sensacin auditiva. El hombre ve con el ojo y escucha con el odo. Esto significa que el ojo y el odo son los rganos de los sentidos de la vista y del odo: son rganos, es decir, producen la sensacin visual y auditiva. Por esto, un hombre sin ojos no ve, y un hombre con una enfermedad grave en el odo no oye absolutamente nada u oye poco. No sucede lo mismo en el caso del conocimiento intelectual. No es el cerebro el que produce el pensamiento, como el ojo produce la sensacin visual; ni siquiera el cerebro es el rgano de la inteligencia, como el ojo es el rgano del sentido visual. De hecho, el conocimiento intelectual, como se ha visto, es de naturaleza espiritual, mientras que el cerebro es un rgano material. Ahora bien, por el principio de causalidad, lo que es material no puede causar lo que es espiritual: la causa (material) no sera proporcional al efecto (espiritual). Por esto, la causa del conocimiento intelectual no puede ser otra cosa que una facultad espiritual, como es precisamente la inteligencia. Por otra parte, el cerebro no puede ser el rgano de la inteligencia. Cul es, por tanto, la relacin entre inteligencia y cerebro? No es una relacin causal, sino instrumental. Es decir, la inteligencia se sirve del cerebro para pensar, pero no piensa con el cerebro. De hecho, para poder pensar, la inteligencia necesita de los sentidos y del cerebro, los cuales le proporcionan el material para pensar. Recibiendo los impulsos transmitidos por los sentidos, el cerebro los elabora en sensaciones y en imgenes. De este material de la inteligencia, con su capacidad de abstraccin, se sirve para formar los conceptos. Evidentemente, si no existe este material proporcionado por el cerebro, la inteligencia no puede operar; por ello, la inteligencia al pensar se sirve del cerebro, pero ste no es su rgano. Esto explica dos cosas: el hecho de que la inteligencia pueda continuar existiendo incluso cuando el cerebro ha sido destruido; segundo, el hecho de que, en la condicin actual de unin sustancial del hombre, la inteligencia no puede operar sin el cerebro: por tanto, cuando ste no est en grado de proporcionar sensaciones e imgenes, la inteligencia no puede pensar, cuando est deteriorado por enfermedad o por lesin, la inteligencia, en su acto de pensar, acusa este estado patolgico. En conclusin, la inteligencia no piensa con el cerebro como si ste fuera su rgano; pero la existencia, la mayor perfeccin, la complejidad y la funcionalidad del cerebro, en cuanto que ste es instrumento de la inteligencia, condicionan el trabajo y, por tanto, el resultado del trabajo que es precisamente el pensamiento. En otras palabras, en la actual condicin del hombre, en la cual nada est en la inteligencia que no est primero en los sentidos, el cerebro es la condicin para pensar, pero no es la causa productora del pensamiento; ste no es un producto del cerebro, sino que es un acto de la inteligencia espiritual. Por lo dems, que el cerebro no sea el rgano de la inteligencia est probado por el hecho de que la inteligencia piensa al propio cerebro, lo analiza, lo dirige, por ejemplo imponindole que proporcione ciertas imgenes y no otras. Ahora bien, esto es signo de que la inteligencia no piensa con el cerebro. De hecho, no podra con el
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mismo acto pensar el cerebro y pensar con el cerebro. En realidad la inteligencia tiene la capacidad de colocarse, de algn modo, ms all y ms arriba del propio cerebro, puesto que consigue pensarlo; el ojo no se ve a s mismo. Hay, por tanto, en el hombre un acto espiritual, el pensar; hay una facultad espiritual, la inteligencia. Pero, hay en el hombre otros actos espirituales?
1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD. Del conocimiento se sigue el apetito. En el plano intelectual, el apetito ser llamado appetitus rationalis; es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien o, lo que es lo mismo, la tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia. Esta tendencia es la voluntad. DESCRIPCIN DEL ACTO VOLUNTARIO Antes de todo estudio, conviene aislar, por as decido, el acto de voluntad, y analizarlo. Al hacerlo no rebasamos el nivel de la simple fenomenologa. QUERER Y DESEO. No es difcil distinguir una tendencia de un conocimiento, pero a veces es difcil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, el deseo, la pasin, y las que son de orden intelectual, el querer. Muchas veces se producen equivocaciones; en el lenguaje corriente se dice: quiero, mientras que debera decirse: deseo, y al revs. La confusin procede de que en general querer y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. Esto se comprende fcilmente. La imaginacin provoca una idea o, inversamente, la idea se acompaa de imgenes; en un caso o en el otro, las dos tendencias nacen a la vez y se dirigen hacia el mismo objeto. Cuando decimos que el deseo y el querer tienen el mismo objeto, debe entenderse esto estrictamente. Pues el querer, sin duda, es despertado por la representacin abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como est en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en s mismo, real, concreto, que est representado de un modo abstracto. La diferencia empieza a aparecer cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible. El concepto tiene siempre una base sensible, pero si el bien no es sensible, tendremos un querer sin deseo. Por ejemplo, la idea de justicia puede formarse partiendo de la imagen de una balanza; pero podemos muy bien amar la justicia sin desear en modo alguno una balanza. La diferencia aparece netamente cuando hay oposicin entre la voluntad y el deseo. Vemos entonces que el deseo tiende a un bien sensible, percibido o imaginado, mientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible, es decir,
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concebido. El criterium de la voluntad es, pues, vencerse. El caso ms frecuente es el conflicto entre el deber y la pasin; daremos prueba de nuestra voluntad asegurando el triunfo del deber como el hroe de Corneille: y sobre mis pasiones mi razn soberana... Ello no significa que la voluntad se identifique Con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto ms fuerte es la voluntad, menos esfuerzos ha de hacer. Pero, psicolgicamente, la voluntad, slo se percibe claramente en el esfuerzo. ANLISIS DE UN ACTO VOLUNTARIO. Un acto voluntario completo tiene doce fases. Como hay interferencia constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la voluntad: 1. El punto de partida de todo el proceso est en la inteligencia: es la concepcin de un objeto como bueno. 2. El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada, espontnea, necesaria. Tal vez podra no pensarse en este objeto, pensar en otra cosa, de modo que a pesar de todo somos indirectamente responsables de nuestra complacencia. Pero sta se despierta necesariamente, incluso si el bien es imposible de alcanzar. Esta complacencia se llama veleidad. Podemos detenemos ah; algunos no rebasan nunca este estadio: son los veleidosos. Supongamos que el atractivo sea bastante vivo. 3. La complacencia provoca un examen ms atento del objeto, para ver si es posible y bueno hic et nunc, es decir, para m, aqu y ahora, para m en la situacin concreta en que me encuentro. Este examen es un acto intelectual. Si encontramos que el objeto no es posible, todo se detiene, volvemos al estadio precedente bajo la forma de un deseo puramente condicional: Querra tener alas, querra ser el rey de Inglaterra; pero s que no es posible. Supongamos que el bien sea posible. 4. La simple complacencia se precisa en intencin de conseguir el bien. ste, por este mismo hecho, se convierte en un trmino o fin. La intencin contiene implcitamente la voluntad de poner los medios necesarios, pero como no los conocemos an, no los queremos formalmente. 5. La intencin de alcanzar el fin provoca la bsqueda de los medios capaces de conducimos a l, lo que constituye un trabajo intelectual. Si no los encontramos, todo se detiene: nos damos cuenta de que nos hemos equivocado cuando hemos credo que el bien era posible y volvemos a la veleidad. Supongamos que encontramos los medios. 6. Entonces consentimos en los medios con vistas al fin a alcanzar. Es un acto de voluntad netamente caracterizado, pues a veces ocurre que retrocedemos ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos. En este caso, nos quedamos en el estadio de la intencin. Por ello el infierno est pavimentado de buenas intenciones: Yo tena intencin de salvarme, pero, cuando he visto cun enojosa es la virtud, qu penosa, he renunciado a poner los medios necesarios para mi salvacin. Es el tipo de pecado de omisin. Este no lleva consigo
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siempre una eleccin deliberada que sera la negacin, querer no hacerlo, puede consistir en una pura falta de tensin, no querer hacer, mientras que deberamos y podramos. Si solamente hay un medio, se saltan las dos fases siguientes. Supongamos que hay varios medios. 7. El consentimiento provoca el examen de los diversos medios en presencia en cuanto a su valor relativo: cul es el ms fcil, el ms directo, el ms eficaz? Es un trabajo intelectual, la deliberacin, el consilium. De las definiciones dadas se deriva una especie de axioma de psicologa moral: no se delibera nunca del fin, sino slo de los medios. 8. La deliberacin se termina con la eleccin de un medio con exclusin de los otros. Es el acto central de la voluntad, la eleccin o decisin. Slo aqu hay lugar para la libertad. No debemos identificar Voluntad y libertad, pero podemos tomar como equivalentes: eleccin (deliberada) y libertad. Dejemos para ms adelante el problema de la libertad. 9. Hecha la eleccin, sigue la ordenacin de las operaciones a realizar. Es un trabajo intelectual que recibe el nombre de imperium y que consiste en prever y combinar, poner en orden en el espritu la serie de actos a ejecutar. 10. La voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar; las aplica a su actividad, ya sea, por ejemplo, la imaginacin si se trata de explicar una historia, o la inteligencia si se trata de resolver un problema, o la sensibilidad si se trata de percibir, o la movilidad si hay que realizar movimientos. Esta fase se llama usus activus, uso activo de las facultades por la voluntad. 11. Sigue la ejecucin. Las facultades actan segn su naturaleza, pero como es bajo la influencia de la voluntad, esta fase se llama usus passivus. 12. Si todo va bien, se obtiene el bien primitivamente concebido, y entonces se produce el disfrute, fruitio. Este anlisis puede parecer complejo, pero es muy importante en la vida espiritual no confundir una complacencia no deliberada con la intencin, ni sta con la decisin. O tambin importa distinguir la aplicacin voluntaria de las facultades y su actividad espontnea, etc. Adems, por complejo que sea este anlisis, est an lejos de corresponder a la complejidad del corazn humano. Pues la voluntad puede decidir sobre su propia actividad: podemos deliberar si pensaremos en esto, decidir no emplear tales medios, etc. Adems, las relaciones de medio a fin pueden variar: lo que al principio habamos tomado como puro medio se convierte en fin, o inversamente, lo que habamos tomado como fin se convierte en un simple medio de obtener otra cosa, etc. EXPOSICIONES COMPLEMENTARIAS. La psicologa moderna aporta diversas precedente. Algunas son buenas, otras no. rectificaciones al anlisis
As, se simplifica en general, al menos en los manuales, la nomenclatura de las fases, y se las reduce a cuatro: 1, concepcin del fin; 2, deliberacin, como examen de los motivos y de los mviles; 3, decisin, dando preponderancia a uno de los motivos; 4, ejecucin. A nuestro modo de ver, esta simplificacin no es
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adecuada, est falta de matices y de finura. Por otra parte, se distinguen los motivos y los mviles de un acto, siendo los primeros de orden intelectual, y los segundos de orden afectivo. Esta distincin es justa si se considera globalmente la actividad exterior: la conducta de un hombre resulta, en efecto, de toda su personalidad, y su afectividad tiene tanta parte como su inteligencia. Pero, si consideramos el acto propio de voluntad, en el seno de la conciencia, la distincin es intil, pues los mviles no intervienen ms que si pasan a motivos: el hecho de que yo desee vivamente un placer puede ser un motivo de quererlo, pero el deseo mismo es de un orden distinto de la voluntad. Algunos filsofos han observado que la deliberacin slo se hace posible por una inhibicin de la accin espontnea: hay que detenerse para tomarse el tiempo de reflexionar. De modo que, antes de ser un acto positivo de eleccin, de decisin, la voluntad se manifiesta primero como una detencin. La noluntad precede a la voluntad. Esto es cierto sin duda en muchos casos, pero no en todos. Es cierto para los temperamentos impulsivos, que deben contenerse de actuar para deliberar sus actos. Pero no es cierto para los temperamentos apticos que no tienen espontaneidad y se quedaran inertes si no decidiesen actuar. Por ltimo, se ha observado que, en la ejecucin de un movimiento fsico, la voluntad no se aplica al mecanismo fisiolgico: la inervacin, la contraccin de los msculos. Su esfuerzo consiste simplemente en mantener en la conciencia la imagen del acto global a efectuar (Yo voy a salir de paseo): los movimientos siguen en virtud del automatismo psicolgico, movilidad de las imgenes, reflejos, hbitos. Esto es completamente cierto. NATURALEZA DE LA VOLUNTAD TEORA SENSUALISTA. Para Condillac, la voluntad no es ms que un deseo sensible predominante. Ya hemos hecho la crtica de esta concepcin. Es cierto que la voluntad es una tendencia como el deseo, y que a veces es difcil distinguidas. Pero la voluntad deriva de la concepcin de un bien, y el deseo deriva de su percepcin o de su imaginacin. Adems, hay casos en que se decide contra el deseo ms vivo, sin ningn entusiasmo, framente, porque se sabe que el deseo es desordenado. TEORA INTELECTUALISTA. Para Spinoza, en la conciencia no hay ms que ideas: el espritu se reduce, pues, al entendimiento. Pero una idea no es una pintura muda, es dinmica, tiende por s misma a realizarse, es decir, a engendrar los actos que la realizarn. Es verdad que la idea est en el origen de todo acto voluntario. No
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cualquier idea, pues la de tringulo, por ejemplo, no tiene nada de dinmica, sino la concepcin de un bien. Pero la negacin de la voluntad choca contra dos hechos. Primero, hay un estado especial de tensin, en la fase de decisin, que es radicalmente diferente del esfuerzo de inteleccin. Y, por otra parte, hay casos en que las ideas ms claras no llevan consigo acto; en la teora intelectualista, el divorcio entre la representacin y la accin resulta incomprensible. Concluyamos: Puede muy bien suceder que un individuo dado no haya realizado nunca un acto de voluntad y que siga sus pasiones sin reflexionar. O, inversamente, que la decisin sea tan pronta y fcil, una vez claramente concebido el fin, que pase inadvertida. Pero en la mayora de los hombres hay una experiencia del querer que lo presenta como irreductible tanto al deseo como a la idea. TEORA TOMISTA. Hay que considerar sucesivamente el objeto y el sujeto. a) El objeto de la voluntad. Como toda facultad, la voluntad est especificada por su objeto. Este objeto es el bien concebido por la inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostracin, expresa un hecho primario. Pero debe ser explicitada. En primer lugar, decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por s mismo, que no puede ser amado. Y en efecto, no es difcil demostrar que, incluso cuando se quiere el mal, es siempre algn aspecto de bondad el que efectivamente se ha visto: un placer, una emocin, la cesacin de un mal mayor, etc. Cmo en estas condiciones se explican la falta y el pecado? No nos vemos conducidos a las paradojas socrticas: Nadie es malo voluntariamente, Todo pecador es un ignorante? Parece, en efecto, que el pecador no hace ms que equivocarse sobre el verdadero bien; pero el error no es crimen, de modo que la falta moral desaparece. Scrates ha visto muy bien que el mal nunca es deseado formalmente. Pero olvida que podemos querer un bien desordenado sabiendo que es desordenado. El pecador busca un bien; la mayora de las veces ser un placer que es, evidentemente, un bien para la sensibilidad. Pero al querer este bien desordenado comete una falta moral, pues precisamente en esto consiste la falta. No es posible separar el bien y el desorden que estn ontolgicamente unidos, de modo que querer este bien es querer el desorden que implica. Por otra parte, si el objeto de la voluntad es el bien concebido por la inteligencia, se sigue que no puede quererse lo que no se conoce. Es una especie de axioma de la psicologa tomista: Nil volitum nisi praecognitum. No hace ms
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que expresar la naturaleza de la voluntad como apetito racional. Por ltimo, si la voluntad tiene por objeto el bien, de ello se sigue que ama necesariamente el bien puro y perfecto, el Bien absoluto, que constituye su fin ltimo y que la inteligencia concibe como un ideal. Hay en ello una necesidad de naturaleza comparable a la que determina la inteligencia a la afirmacin cuando ve la evidencia de los principios primeros, pues el fin ltimo juega en el orden prctico el mismo papel que los principios en el orden especulativo. Considerada en este movimiento espontneo que resulta de su misma naturaleza, la voluntad recibe el nombre de voluntas ut natura y se opone a la voluntad libre, voluntas ut libera. Slo ama los bienes particulares en virtud de este amor fundamental que la lleva hacia el Bien, y los ama en la medida en que stos presentan un reflejo, una participacin de este Bien, y pueden servir de medio para alcanzarlo. Si ahora queremos precisar cul es en realidad el Bien, fin ltimo de la voluntad, entramos en un problema muy complejo y delicado. Se nos ofrecen dos caminos: uno es en cierto modo extrnseco y deductivo, es el de la teologa natural; el otro es psicolgico e inductivo, y lleva a la misma conclusin, pero por el anlisis del querer. La teologa natural demuestra fcilmente que Dios es el Bien, que es el fin ltimo de toda criatura y es amado implcitamente en todo lo que es amado. Esto es cierto, en general, para todo ser y todo apetito, incluso para el apetito natural inconsciente que se encuentra en los cuerpos brutos. Todo ser ama a Dios naturalmente, incluso sin conocerlo, porque Dios contiene de un modo supereminente todas las perfecciones que buscan las criaturas, y porque nada es bueno sino por participacin en su bondad. Y es cierto, en particular, para el hombre y para su apetito especfico que es la voluntad: en todo lo que ama, en el fondo es a Dios a quien ama. Pero, se dir, de hecho un gran nmero de hombres ignoran a Dios; cmo pueden querer lo que no conocen? La respuesta es simple: queriendo un bien que concibe, el hombre quiere el Bien; y el Bien es Dios aunque l lo ignore. Despertada por la representacin de un bien, y con ms razn por la concepcin del Bien, la voluntad tiende realmente, pero implcitamente, hacia Dios. El anlisis del querer y de su lgica interna muestra tambin que tiene a Dios por fin ltimo. En efecto, el hombre busca naturalmente la felicidad. Pascal expresa este hecho admirablemente, aunque llevado por su entusiasmo sobrepasa la verdad al presentar la felicidad como el motivo exclusivo de todas nuestras acciones: Todos los hombres buscan ser felices; esto es sin excepcin; por distintos que sean los medios que empleen, tienden todos a este fin. Lo que hace que unos vayan a la guerra y los otros no vayan, es el mismo deseo que hay en ambos, acompaado de diferentes miras. La voluntad nunca anda un paso que no sea hacia este objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, hasta de los que van a ahorcarse. Pero dnde puede el hombre hallar la beatitud? No est en las riquezas, ni
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en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la ciencia. No est en ningn bien creado. Slo la posesin de un bien infinito puede colmar el corazn humano y saciar su inquietud. As, al buscar la felicidad, el hombre tiende implcitamente hacia Dios. Ni que decir tiene que este anlisis es de orden metafsico. Se apoya sobre hechos de experiencia universal, a saber, que el hombre quiere la felicidad y no la encuentra en este mundo. Pero rebasa el plano de la experiencia y afirma una tesis valedera absolutamente y con derecho. De modo que, sosteniendo esta verdad metafsica, declararemos falsa toda felicidad que el hombre pretendiere encontrar en un bien finito. Pues tampoco es necesario decir que, en el plano de la conciencia reflexiva y de la libertad, el hombre puede poner su fin ltimo en cosas distintas de Dios. Como dice enrgicamente san Pablo, hay gentes que hacen un Dios de su vientre. Hay otros que hacen un Dios de la ciencia o del arte. Y es en esta disyuncin siempre posible entre la voluntas ut natura y la voluntas ut libera donde reside todo el drama de la vida. Pero hay un punto en esta doctrina que exige ser aclarado; es la cuestin de saber si el amor en general, y especialmente el amor de Dios, es por naturaleza interesado. Dios es amado solamente porque es nuestra felicidad? Guardemos este problema espinoso para otro momento. b) La espiritualidad de la voluntad. La voluntad es una facultad espiritual como la inteligencia; est en el mismo nivel ontolgico. En efecto, si se admite que es un apetito racional, todo est resuelto de antemano. El objeto hacia el que se dirige es espiritual porque es concebido por la inteligencia. Por lo tanto, el acto de querer es espiritual y la facultad que lo ejerce lo es igualmente. El punto interesante es saber si la voluntad, como la inteligencia, es capaz de reflexin. Evidentemente, su reflexin no consistir en conocer su acto, porque no es una facultad de conocimiento, sino en quererlo o amarlo. Pero es cierto que la voluntad es capaz de reflexionar sobre s misma. San Agustn cuenta en sus Confesiones que, al llegar a Cartago, l an no amaba, pero deseaba amar; enamorado del amor, buscaba algo que amar. Tal es la reflexin de la voluntad: querer querer o amar amar. Para ser exacto, hay que reconocer que en el caso de san Agustn no hay verdadera reflexin, porque an no ama. Pero la experiencia corriente muestra que, si se ama a alguien, se ama tambin este mismo amor. Santo Toms hace la teora de esta experiencia. El objeto de la voluntad es el bien en general. Ahora bien, el acto de querer es cierto bien. Por consiguiente, nada impide que queramos querer. Y aade que la reflexin est implcitamente contenida en el acto directo de amor: por el solo hecho de que uno ame, ama amar.
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A esto podra objetarse que a veces, lejos de amar nuestro amor, lo odiamos. Yo amo a alguien sin poder impedirlo, pero conservo la suficiente lucidez para ver que es indigno de mi amor, y llego a odiar este amor. A esto responderemos que hay diversas clases de amor. Si se trata de un amor sensible, de una pasin, no hay nada de asombroso en que la odiemos por voluntad a pesar de que continuemos experimentndola; ya veremos que la voluntad no tiene poder directo sobre las pasiones. Si se trata de un amor de voluntad, de un amor espiritual, no parece que pueda odiarse a la vez que se experimenta. Lo que ocurre ms bien es que este amor no es puro, pleno o entero, sino ya mezclado con odio: amo a este hombre en la medida en que me parece bueno, y lo odio a la vez en la misma medida en que me parece malo; de hecho, l sin duda es a la vez lo uno y lo otro. As se aclara un estado de alma complejo. En la medida en que lo odio, odio el amor que le tengo; pero en la medida en que le amo, amo este amor. EL PROBLEMA DEL AMOR PURO Si la voluntad es una facultad espiritual, la tendencia que nace en ella, su acto de amor, es de un tipo muy distinto que el amor sensible, apetito concupiscible, concupiscencia o deseo. Hemos admitido que, por naturaleza, la voluntad tiende al bien y busca la felicidad. Pero esto no lleva consigo que no pueda querer ms que su bien, que el nico motivo de sus actos sea la felicidad, que sea necesariamente egosta. Este punto merece que lo examinemos con algo ms de detalle. 1. El problema del amor puro, es decir, desinteresado, fue muy tratado en el siglo XVII, con la disputa del amor puro que fue motivo de discusin entre Fnelon y Bossuet. Lo renov el padre Rousselot en: Pour l'histoire du probleme de l'amour au Moyen-Age. Y recientemente lo resucit Nygren en su obra Eros y Agape. Fnelon sostena que la caridad perfecta hacia Dios, tal como se encuentra en los santos, es un estado habitual de amor puro que excluye todo amor propio, es decir, todo amor de s mismo. El alma santa est completamente desligada de s misma, no tiene ante sus ojos ningn motivo interesado, no busca su salvacin ni su felicidad, acepta de buen grado ser castigada si tal es la voluntad de Dios. El padre Rousselot, colocndose en el punto de vista histrico, opone dos concepciones del amor. Una, de origen griego, por lo tanto pagana, es la del amor fsico; pasa de Platn a Aristteles, y despus a santo Toms. La otra, de origen cristiano, es la del amor exttico, que halla su doctor en san Bernardo. La concepcin fsica o natural del amor consiste en fundar todas las formas de amor sobre la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. La concepcin exttica consiste en cortar todos los lazos que parecen unir el amor de otro con el amor de s. El amor es tanto ms perfecto, tanto ms verdadero, tanto ms amor, cuanto ms completamente ponga al sujeto fuera de s mismo.
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Nygren, el ltimo que se ha metido en la larga controversia, no aporta casi elementos nuevos, pero endurece los conceptos con una lgica rigurosa. El Eros griego es, por naturaleza, egosta; el gape cristiano excluye, por principio, todo egosmo. El Eros est determinado por la naturaleza de su objeto, es provocado, motivado. El gape es un movimiento espontneo que brota no motivado, que, por consiguiente, crea su objeto. El tipo del gape es el amor que Dios tiene a las criaturas, pues es su amor que engendra su bondad y no inversamente; despus el amor de Cristo por la humanidad pecadora, que lo conduce a sacrificarse para hacerla pasar del pecado a la gracia; por ltimo, el amor del cristiano por su prjimo, y especialmente por sus enemigos, que es una participacin del gape divino. Pero el amor de Dios por s mismo es Eros, y el amor del hombre por Dios no es ni Eros, pues es un don de s, ni gape, pues el don es motivado; es la fe.
2. Estas doctrinas seducen por su claridad y su simplicidad. Pero su claridad es engaosa, y su simplicidad, simplismo. Toda la discusin del amor puro es un problema falso que procede de que se realizan abstracciones y se separan los aspectos diversos de una realidad compleja. Santo Toms presenta una doctrina coherente, equilibrada que tiene en cuenta todos los aspectos del amor. Primero hay que dar algunas definiciones y hacer algunas distinciones simples. La voluntad tiende al bien. El bien que es querido por s mismo se llama fin, el que es querido con vistas a otra cosa, medio. El f{n ltimo es el bien que ya no puede ser transformado en medio para conseguir un bien mejor. Ahora, la nocin de fin se desdobla en finis qui y finis cui. La primera es el bien que es querido, finis qui intenditur. La segunda es el objeto para que se quiere el bien, finis cui bonum intenditur. Es en este segundo punto de vista donde nace la oposicin entre el egosmo y el altruismo. El amor de concupiscencia es interesado, consiste en querer el bien para s mismo. El amor de benevolencia o de amistad es desinteresado; consiste en querer el bien a alguien del prjimo. Si quisiramos precisar an ms la realidad psicolgica, habra que distinguir el amor, la dileccin, la caridad y la amistad. Limitmonos a sealar que el amor de concupiscencia no es exactamente la concupiscencia, y que el amor de amistad no es exactamente la amistad. Pues el amor de concupiscencia es sin duda del mismo tipo que la concupiscencia, de donde su nombre; pero es de un orden distinto, no sensible, sino espiritual. Y el amor de amistad es sin duda un elemento de la amistad, pero no basta para constituirla. Si yo tengo amistad hacia Pedro, pero l no la tiene hacia m, no somos amigos, no es mi amigo porque yo no lo soy suyo. La amistad es un amor participado, mutuo, recproco. As, pues, en cierto modo realiza la sntesis de los dos movimientos precedentes que para abreviar llamaremos: concupiscencia y benevolencia. En efecto, la amistad crea cierta identidad entre los amigos, cada uno es para el otro un alter ego.
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3. Dicho esto, veamos las consecuencias que se derivan. Primero, si la voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien, de ello se sigue que un acto de la voluntad no motivado es imposible. Equivale a decir que la teora del gape en Nygren, al llevar al absoluto la idea de generosidad, cae en el absurdo; no es ms que la aplicacin de la teora de Sartre segn la que la libertad es el fundamento de los valores. Es muy posible que el bien concebido no exista an y que se quiera realizado. El amor ser, pues, en este caso, o propiamente creador, en Dios, o, en el hombre, principio de una actividad que, ejercindose sobre una materia preexistente, la transforma segn el ideal concebido. Pero el amor est siempre motivado por un bien representado. En segundo lugar, de la simple nocin de fin ltimo resulta que, si se ama a Dios como fin ltimo, se le ama por s mismo y por encima de todas las cosas, en particular ms que a uno mismo. Esto es cierto del amor que todo ser creado, por naturaleza, tiene a Dios. Si el hombre a menudo se prefiere a Dios, es, por una parte, porque usando de su libertad no ratifica su tendencia natural; y es tambin porque su naturaleza misma no est ya ntegra, sino herida por el pecado original, de modo que necesita la gracia para curar su naturaleza y rectificar su voluntad. Pero esta idea solamente vale en el orden de los medios y de los fines, no se refiere al orden de los objetos. Significa solamente que, si se ama a Dios como fin ltimo, no se le considera como medio para alcanzar otra cosa, lo que constituye una proposicin analtica. Las explicaciones que da santo Toms, que escandalizan a sus adversarios y confunden a sus comentaristas, a saber que la parte se subordina espontneamente al todo, que la mano por s misma se sacrifica para proteger al cuerpo, estas explicaciones nos parecen comparaciones y no razones. La tesis es evidente de por s y no necesita pruebas. El amor de benevolencia, como hemos visto, es desinteresado. Pero es puro en el sentido de Pnelon, es el agape en el sentido de Nygren? No, aunque llegue hasta el sacrificio de la vida. El sujeto no puede realizar totalmente la abstraccin de s mismo. Si ama verdaderamente a otro, experimentar una verdadera alegra espiritual en trabajar, penar, sufrir, sacrificarse por l. Pero esta alegra es, por as decirlo, de aadidura, no es el motivo de la accin, no es el fin que se busca. Sin duda, ya que el amor ms desinteresado lleva la recompensa en s mismo, siempre podremos sostener, como La Rochefoucauld, que el desinters es slo aparente y que en el fondo el amor es interesado. Tal interpretacin es posible, y a veces es verdadera, pero, sostenida en tesis general y absoluta, es falsa. El amor de benevolencia es una realidad psicolgica. Cuando se trata de Dios, las cosas se complican an ms. Amar a Dios con amor de benevolencia, es querer su bien. La expresin amar a Dios por s mismo reviste aqu un sentido ms profundo y puro. Pero qu es querer el bien de Dios? No podemos procurarle algo que le falte. Slo queda, pues, que nos alegremos de que sea Dios, perfectamente e infinitamente feliz, y que laboremos por procurarle el nico bien que sea susceptible de aumento: su gloria. Pero, de nuevo, en qu consiste la gloria de Dios? En ser conocido y amado.
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Buscaremos, pues, conocerlo y amarlo nosotros mismos, as como hacerlo conocer y amar. Pero cul es el trmino, el fin de este esfuerzo? La visin directa de Dios, que para el hombre es beatificante. Se busca pues al mismo tiempo y en un mismo movimiento la gloria de Dios y la beatitud. Por ello es psicolgicamente falso pretender amar a Dios sin preocuparse de la propia salvacin. Los dos aspectos son inseparables, la gloria de Dios es nuestra salvacin. Inversamente, trabajar en la propia salvacin es procurar una mayor gloria a Dios. No obstante, podemos acentuar un aspecto ms que el otro, a condicin de no excluirlo. Ahora bien, Dios es Dios, es trascendente a toda criatura; de donde se sigue que el bien de Dios pasa delante de nuestro bien propio, su gloria antes que nuestra salvacin. Es, pues, justo querer primera y principalmente su gloria, buscar slo nuestra salvacin porque procura una mayor gloria a Dios. Consideremos por ltimo la amistad. Es un amor recproco que realiza la unin de dos voluntades, y por ello la de los sujetos. En el orden humano, cada uno de los amigos considera al otro como a s mismo, quiere el bien del otro como el suyo, siente las alegras y las penas del otro como las suyas, busca por ltimo la presencia del otro porque es una alegra igual para ambos. Es imposible separar e incluso distinguir en la amistad el movimiento del egosmo y el del altruismo: estn confundidos. Sera sin duda mejor decir que los dos conceptos, en razn de su dualidad misma y de su oposicin, son inaplicables a la amistad que los trasciende. Ahora bien, es sobre el tipo de la amistad que santo Toms concibe la virtud teologal de la caridad, el amor sobrenatural que une al hombre con Dios. Las razones de esta tesis son bastante claras. La caridad es una respuesta del hombre al amor de Dios que nos ha amado primero; es, pues, el segundo elemento necesario para que se realice una relacin de amistad entre el hombre y Dios. Por otra parte, est fundada sobre la gracia, por la que el hombre se hace partcipe de la naturaleza divina; resulta, pues, de cierta identificacin del hombre y Dios. Por ltimo, tiende a la unidad de la visin, beatitud divina que Dios quiere comunicar a los que lo aman. As, por la caridad se efecta entre el hombre y Dios la mxima unidad e identidad compatible con la distancia infinita que separa la criatura del creador. En esta perspectiva, la antinomia de Eros y gape se desvanece. No obstante, a fin de cuentas, la caridad, incluso concebida como una amistad, se emparenta ms con el amor de benevolencia que con el amor de concupiscencia; dicho de otro modo, es un amor puro y desinteresado. Como entre el hombre y Dios no es posible la paridad, la distancia que los separa no puede cruzarse. Por consiguiente, slo Dios merece ser amado por s mismo y por encima de todas las cosas. Es lo que realiza la caridad. Alcanza al mismo Dios, dice santo Toms, para quedarse en l, no para que de l nos venga algo. Pascal: Todos los hombres buscan ser felices, esto es sin excepcin. S, la felicidad es querida necesariamente porque est implicada en todo lo que el hombre concibe como amable. La voluntad nunca anda un paso que no sea
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hacia este objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres. No, la felicidad no es el nico motivo de nuestras acciones, ni siempre el principal. Santo Toms dice a menudo que todo ser busca naturalmente su bien propio y su perfeccin. En contra de la apariencia, estas expresiones no tienen una significacin esencialmente egosta. El bien propio de un ser no es siempre un bien que est referido a este ser, puede muy bien ser un bien al que este ser est referido. As, en una familia, el bien propio y la perfeccin de los padres es consagrarse a sus hijos. En una sociedad, la perfeccin de un ciudadano es subordinarse al bien comn. Ms profundamente, el bien de una criatura es referirse a su creador. Referir el Creador a la criatura sera, desde el punto de vista metafsico, un absurdo; desde el punto de vista moral, una injusticia. LA VOLUNTAD Y LAS DEMAS FACULTADES Para terminar la teora de la voluntad, no queda ms que compararla con las dems facultades, especialmente con la inteligencia, por una parte, y con la pasin, por otra. a) La voluntad y la inteligencia. En este punto se plantean dos cuestiones, una que concierne a la preeminencia; otra, a la influencia. 1. Para la cuestin de la preeminencia, el principio de la solucin es que la inteligencia tiene por objeto la ratio boni, la bondad tomada formalmente, abstracta, que est en ella en forma ideal, mientras que la voluntad tiene por objeto el bonum, el bien en s mismo, prout in se est, tal como est en concreto fuera de nosotros. De ah se sigue, dice santo Toms, que, si se consideran las facultades en s mismas, secundum se, la inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es ms simple y ms absoluto. Pero, si se consideran las facultades relativamente a diversos objetos, secundum quid, hay que distinguir dos casos. Si el objeto es ontolgicamente inferior al alma, si es una cosa material, ms vale conocerla que amarla, pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel, mientras que el amor nos baja al suyo. Si el objeto es superior al alma, si se trata de Dios, muy especialmente, ms vale entonces amado que conocerlo, pues el conocimiento lo rebaja a nuestro nivel, mientras que el amor nos eleva al suyo. Esta doctrina exige algunas observaciones. El primer punto no puede dejar de parecer muy asombroso a los espritus impregnados de existencialismo. Es lo abstracto ms noble que lo concreto? No sera ms bien lo contrario? Lo abstracto como tal no existe; y la existencia es la primera y ms fundamental de las perfecciones. Es cierto. No importa que lgicamente la bondad abstracta y
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universal sea superior a todas sus realizaciones concretas. No obstante, reconocemos francamente que el paso del punto de vista lgico al punto de vista psicolgico nos parece difcil. Tratando en otro lugar del mismo tema, santo Toms aporta una razn ms convincente. La inteligencia es ms noble que la voluntad porque es ms perfecto tener en s la forma del objeto que estar ordenado a una cosa que existe fuera de s. Lo que resulta evidente. En cuanto al segundo punto, no podemos dejar de notar que deja de lado) omite un caso que nos parece muy importante: el de un objeto situado al mismo nivel ontolgico que el alma, a saber, otro hombre, digamos el prjimo. Cmo aplicar a este caso particular los principios generales? Hay que decir que conocer y amar son de igual dignidad porque los dos actos estn al mismo nivel? O bien hay que decir que conocer vale ms porque, en s, el conocimiento vale ms, siendo las dems cosas iguales? O hay que decir que vale ms amar porque el amor procura una unin concreta, mientras que el conocimiento intelectual es abstracto? Nos inclinamos a elegir la tercera solucin. El amor supone el conocimiento y engendra un conocimiento ms ntimo. Pero, puesto que hay que decidir si el amor vale ms que el conocimiento, optamos por el amor, guiados por el segundo mandamiento del Evangelio. 2. La cuestin de influencia no presenta dificultad. Hemos visto que la voluntad sigue a la inteligencia, depende de ella, puesto que solamente es despertada por la concepcin de un bien. Pero, una vez despierta la voluntad por la inteligencia, existe ya reciprocidad de accin entre las dos facultades. La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para conocerlo mejor, y la inteligencia aumenta la intensidad del amor precisando su objeto. Hay, pues, una especie de circulacin entre la inteligencia y la voluntad. Cada una es causa de la otra a su manera, lo que no tiene nada de contradictorio, sino que es una aplicacin del principio general de metafsica. La inteligencia mueve a la voluntad, presentndole un bien que debe ser amado, y la voluntad mueve a la inteligencia, aplicndola a la consideracin de su objeto. La misma idea puede tambin presentarse del modo siguiente: El bien y lo verdadero se implican mutuamente. Pues el bien es cierto verdadero y lo verdadero es cierto bien. El bien es algo verdadero en la medida que es captado por la inteligencia, y lo verdadero es un bien en la medida en que es amado por la voluntad. b) La voluntad y las pasiones. Aqu no se plantea la cuestin de la preeminencia. Siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es evidentemente superior a la pasin, que es un apetito sensible, de naturaleza material. Queda, pues, la cuestin de la influencia.
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1. Es un hecho que las pasiones mueven la voluntad. No tenemos que estudiar el caso en el que la pasin desencadena una accin antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia. Pues entonces, claro est, no hay ninguna influencia de la pasin sobre la voluntad: la pasin es causa de movimientos involuntarios. Cuando la pasin acta sobre la voluntad, nunca es directamente, pues hay entre ellas una diferencia de orden; es de un modo indirecto. Acta de dos modos que en el fondo no son muy distintos. La pasin y la voluntad tienen un sujeto comn que es el hombre. De un modo general, la pasin modifica las disposiciones del hombre y, en consecuencia, modifica su estimacin de los bienes, y de los males, en virtud del principio. Por ejemplo, si yo estoy encolerizado, considerar que puedo pronunciar palabras que considerara malas estando en calma, y las dir voluntariamente; por ello constituye un pecado de clera. De un modo ms particular, la pasin acta por una especie de distraccin. Porque el poder de atencin de un hombre es limitado, de modo que, si la pasin es viva, absorbe toda la atencin, y no podemos considerar en el objeto otros aspectos que los que nos complacen. La pasin mueve tambin la voluntad ex parte obiecti, es decir, presentando a la inteligencia un objeto de tal modo que sea querido necesariam1nte. Esto se logra por mediacin de la imaginacin. La pasin excita la imaginacin, que est llena de imgenes vivas y obsesivas: la inteligencia, a su vez, concibe y juzga segn lo que la imaginacin representa; y la voluntad, por ltimo, sigue al juicio. 2. Inversamente, la voluntad puede gobernar las pasiones. No tiene sobre ellas un poder desptico, sino solamente un poder poltico, segn la clebre frmula de Aristteles. Ello significa que las pasiones no son sus esclavas, como los miembros del cuerpo que le obedecen sin resistencia, sino que, teniendo una actividad propia, disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto poder de resistencia. De hecho, qu puede la voluntad? Nada ms que ser, por as decido, la sede de la pasin. Puede, por una parte, dirigir el pensamiento, apartando la atencin del objeto que seduce, ya sea percibido o imaginado, aplicndolo a otra cosa. Puede, por otra parte, imperar acciones fsicas que aparten la presencia o la imaginacin del objeto: por ejemplo, apartar los ojos, volver la cabeza, salir, andar, viajar, etc. En ambos casos, si la voluntad es bastante perseverante, obtendr a la larga que la pasin se adormezca. Ni que decir tiene que los mismos procedimientos pueden servir para suscitar voluntariamente una pasin. a) La libertad de actuar.
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Es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante, pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hombre libre. LA LIBERTAD Analizando el acto voluntario, hemos sealado el lugar de la libertad indicando el momento en que puede introducirse en su dinamismo. Pero ello deja intacto el problema de saber si el hombre est efectivamente dotado de libertad. Y ste es uno de los problemas capitales de la filosofa, pues, segn la solucin que se adopte, cambia toda la vida y, especialmente, la moral. LAS FORMAS DE LIBERTAD El primer trabajo a realizar es aclarar las ideas, es decir, elaborar una nocin precisa de la libertad. Pues la libertad reviste mltiples formas, y puede tenerse una sin tener la otra. Nada es ms equvoco, a pesar de su aparente simplicidad, que el lema: La libertad es total o no es libertad. . La primera observacin que se impone es que la libertad, igual que la vida, no es un ser, una substancia, ni una facultad, ni tampoco un acto. Es solamente un carcter de ciertos actos de voluntad. Es, por as decirlo, un accidente de tercer grado, pues la substancia es el hombre; la voluntad es una de las facultades del hombre, el acto voluntario emana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre. Hay que distinguir cuidadosamente la libertad de actuar y la libertad de querer, pues nicamente de esta ltima trata el problema psicolgico. a) La libertad de actuar. Es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante, pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hombre libre. 1. Un acto puede ser llamado libre cuando est exento de toda coaccin exterior, cuando no lo hace necesario una intervencin de fuera, o no est determinado por una fuerza superior. Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione. Bajo la frmula negativa se dibuja una nocin positiva. Pues, si un movimiento dado no est coaccionado, es que es natural. La libertad reside, pues, en el movimiento al que una cosa tiende por naturaleza y que realiza cuando se la abandona a s misma. Poco importa que este acto est determinado desde dentro por la naturaleza de la cosa. De este modo se habla de un globo libre por oposicin a un globo cautivo, o de una cada libre por oposicin a una cada acelerada. En este sentido, para que una accin humana se llame libre, basta que no est obligada desde fuera. La nocin se aplica entonces tanto al acto automtico, reflejo, hbito, como al acto pasional y al acto voluntario. Pero esta libertad es esencial al acto voluntario, pues un acto violentado no es evidentemente un acto
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voluntario. 2. La libertad de accin se diferencia segn los diversos tipos de coaccin de los que el sujeto est libre. La libertad fsica consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como el peso, cadenas, los muros de una prisin. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad. Se tiene la libertad fsica de quebrantarlas, pero entonces se entrara en contravencin con la ley, y la fuerza pblica intervendra para privar de su libertad fsica a aquel que habra abusado de ella. La libertad poltica consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de la que se es miembro. Se opone a la tirana o dictadura, rgimen poltico en el que los ciudadanos estn sometidos a las rdenes de un dueo sin poder influir en sus decisiones. La libertad moral, por ltimo, consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley moral, es decir, por una obligaci6n. La obligacin pesa no slo sobre los actos exteriores, sino en lo ms ntimo de la conciencia. No obstante, es del mismo orden que las coacciones precedentes, pues no quita la libertad fsica ni la libertad psicolgica: podemos siempre quebrantar las leyes morales; es ms, slo hay obligacin para un sujeto en posesin de su libertad psicolgica. As, la libertas a coactione concierne solamente a la ejecucin de los actos; no concierne a los actos voluntarios en s mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente sin poder ejecutar lo que hemos decidido. A decir verdad, en razn de la implicacin que existe entre la ejecucin y el querer, ocurre que dejamos de querer lo que no podemos ejecutar porque parece intil, e inversamente ocurre que acabemos por consentir lo que rechazbamos porque hemos sido obligados a hacerlo. Las libertades exteriores, pues, no dejan de tener importancia para la libertad interior. No obstante, tales cambios son dimisiones, son prueba de una voluntad dbil. b) La libertad de querer. En psicologa, cuando se habla de libertad, se trata de una libertad interior, libertad de la decisin o de la eleccin que es la fase esencial del acto voluntario. 1. La libertad de querer se define fcilmente por analoga con la libertas a coactione. Consiste en estar exento de una inclinacin necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal eleccin, tomar tal decisin. No diremos que el acto libre es indeterminado: esto no tiene sentido, pues un acto siempre es determinado; desde el momento que existe, es uno u otro; un acto indeterminado no sera ni esto ni lo otro, no sera nada. Pero el acto libre no est predeterminado. La voluntad, primero indeterminada, se determina a s misma a ponerlo, es duea de su acto, es, por as decirlo, su rbitro. De ah viene el
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nombre libre arbitrio que se da a esta forma de libertad. El trmino es perfectamente claro y preciso, mientras que el trmino libertad es terriblemente confuso y equvoco. 2. La libertad de eleccin, libertas arbitrii, puede tomar dos formas, pues puede hacerse sobre dos alternativas diferentes. En la primera, puede elegirse entre actuar o no actuar, ejecutar el acto o no; es lo que se llama libertad de ejercicio, libertas exercitii. En la segunda, la eleccin se hace entre hacer esto o lo otro, ejecutar este acto u otro; es la libertad de especificacin, libertas. Estas dos formas de libertad son distintas. Puede tenerse la primera sin tener la segunda; por ejemplo, puedo elegir salir o no salir, pero si decido salir no puedo elegir los medios, pues slo puedo salir por la puerta. Pero la segunda supone la primera, que es fundamental. En efecto, no tengo libertad de elegir un acto u otro ms que si tengo la libertad de poner o no cada uno de ellos. Es aqu solamente que la libertad aparece como una especie de absoluto, en el sentido de que no tiene grados. Una accin tomada globalmente no puede ser ms o menos voluntaria; por ello el hombre no es siempre plenamente responsable de sus actos, como todos los moralistas admiten. Pero cuando se trata de la voluntad misma, todo se reduce a la cuestin: ha habido eleccin, decisi6n deliberada? Si es que no, reinaba la necesidad, poco importa su fuente y su modo. Si es que s, el hombre se ha comprometido en su acto porque se ha decidido con conocimiento de causa. PRUEBAS DEL LIBRE ARBITRIO Pasemos revista a algunos de los argumentos clsicos en favor de la libertad. Intentaremos precisar su naturaleza y su valor. PRUEBA MORAL. Este argumento deriva de Kant. En su primera Crtica, sostiene que la razn no puede demostrar la libertad, pero que tampoco puede negarla, de modo que le deja un lugar vaco. En la Crtica de la razn prctica demuestra que la libertad es un postulado de la moral. EI trmino postulado est perfectamente elegido para expresar su posicin: no se tienen razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmada por un acto de fe. En efecto, la libertad es una condicin de la moralidad. Y como estamos obligados a vivir moralmente, estamos obligados a creer en la libertad. Esta doctrina est bien resumida por Alain: Si tengo deberes, el primero es creerme libre. Crtica. Hay aqu un nudo de ideas muy embrollado. Es cierto que la libertad es una condicin de la vida moral: la obligacin slo atae a los sujetos libres. Tambin para el cristiano es un punto de fe, y a falta de otras razones la autoridad de la Iglesia bastara para decidir la cuestin. Slo que la Iglesia ensea que la libertad, como la espiritualidad del alma y la existencia de Dios, puede probarse
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con certeza por la razn. El cristiano se encuentra en situacin paradjica: debe creer que la libertad puede ser probada. Situmonos, pues, en el plano filosfico. Encontramos un texto de santo Toms que est extraamente en consonancia con Kant. Negar la libertad, escribe, es una opinin extraa a la filosofa porque zapa por la base la filosofa, moral. Slo que santo Toms no considera este argumento suficiente. No es ms que una refutacin sumaria del adversario; inmediatamente despus, desarrolla largamente su prueba metafsica. Y, en efecto, la argumentacin de Kant es un aspecto de la revolucin que ha hecho en filosofa. Supone, por una parte, que toda metafsica es imposible; por otra parte, que la libertad no es un hecho de experiencia, y en fin, que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Ahora bien, esto es trastornar el orden normal de las ideas. Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre, considerara nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimiento.
PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. Encontramos huellas de ella en santo Toms. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, dice, no tendran razn de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los castigos. A esta enumeracin podramos an aadir los contratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues, como muestra muy bien G. Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada. Crtica. Es evidente que todos estos actos slo tienen sentido si el hombre se cree libre. Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Es una presuncin seria que lo son en efecto, pues es poco verosmil que se equivoquen todos, y habra que tener razones muy slidas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es ms que una presuncin. La verdad no depende del nmero, y puede ocurrir que la creencia comn sea un error comn, que un solo hombre tenga razn contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuestin de saber si los hombres tienen razn de creer en la libertad. PRUEBA PSICOLGICA. Es una prueba que se ha difundido en la filosofa moderna desde Descartes. La han adoptado los tomistas contemporneos aunque es desconocida para santo Toms. Culmina en Bergson, en el captulo III de Donnes immdiates. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes deca: Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada
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que conozcamos ms claramente. Y Bergson le hace eco: La libertad es un hecho, y, entre los hechos que observamos, no hay otro ms claro. Hay una experiencia interior de la libertad? Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre arbitrio. No es la libertad de Descartes, que es indiferencia, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El anlisis de Bergson, en particular, no puede aceptarse tal como est en una perspectiva tomista. Pero creemos que existe efectivamente una experiencia de la libertad como libertad de eleccin. Tiene dos momentos. Primero hay conciencia de indeterminacin de la voluntad. No es un estado puramente negativo, como podra hacer creer el trmino indeterminacin. La indecisin es un estado muy positivo de vacilacin, de oscilacin que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por s mismo determinante, de modo que se experimenta vivamente el apuro de la eleccin. Si se sale de l, es por una autodeterminacin de la voluntad, de la que tenemos conciencia como de una tensin estrictamente original: despus de sopesar todo bien, me decido. Crtica. Se comprende que una prueba de este gnero, que consiste en remitir a cada cual a su experiencia, solamente es valedera para los que han realizado algn acto de querer libre. Ahora bien, es posible que algunos individuos no realicen ningn acto libre en toda su vida. Objetarn, pues, que la descripcin no responde a su experiencia, y a esto no hay nada que responder. Pero la mayora de los hombres han tomado a veces decisiones libres y estn en situacin de verificar el argumento psicolgico. Por otra parte, la experiencia no puede hacer ms que constatar la libertad como un hecho psicolgico. Creemos que lo establece con certeza. No obstante, la experiencia por s sola no puede aclararlo ni explicado. Corresponde a la metafsica demostrar la posibilidad del hecho, y mientras no lo haya hecho, siempre alguien puede pretender que la conciencia de la libertad es una ilusin porque la libertad es imposible. PRUEBA METAFISICA. Cuando nos situamos en el punto de vista metafsico, la primera cuestin que se presenta es saber si, en el caso de la libertad, es posible una demostracin. Es una idea bastante extendida que la libertad no puede demostrarse porque habra contradiccin entre la forma y el fondo: demostrar es hacer la conclusin necesaria, pero declarar la libertad necesaria es negada. La libertad, pues, slo puede afirmarse libremente. Esta idea tiene su origen en Kant, que no admite que la razn pueda demostrar la libertad y que la admite por un acto de fe. Y ha pasado a Lequier y Renouvier en el siglo pasado. Actualmente vuelve a encontrarse en los filsofos personalistas, como J. Lacroix y G. Marcel.
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A nuestro entender, hay ah un paralogismo, por no decir un sofisma. Se supone que hay que optar entre una libertad absoluta y una necesidad igualmente absoluta. Si el hombre es libre, dicen, debe serlo entero, en todas sus funciones. Pero esta afirmacin es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De hecho, la razn no es libre, lo es slo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar fundamentar racionalmente la libertad. La nica cosa que hay que retener es que es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Slo l puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de la individualidad, de la subjetividad. La metafsica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre est dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos, pues, que la metafsica no pretende demostrar en particular la existencia de ningn acto libre, sino slo en general que la libertad es un atributo de la naturaleza humana, o mejor que el hombre est dotado de libre arbitrio. He aqu la argumentacin de santo Toms en su forma ms simple y ms clara. La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningn bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a s misma. As la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparacin con el Bien. Se podr, pues, atribuir la libertad a priori a todo ser inteligente, en lo que concierne a la eleccin entre bienes particulares. Esto puede bastar. Pero acaso tenga inters anotar algunas de las variaciones que santo Toms hace sobre este tema. La misma prueba, en efecto, puede presentarse de muchas otras maneras. Puede deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razn, o ms exactamente del corte que existe entre el plano de la razn y el de la accin. El hombre, como ser racional, no acta por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abismo entre el plano de las necesidades lgicas, donde se mueve la razn, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la accin. Nunca la razn puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la accin precisa que debe aplicarse hic et nunc. Por consiguiente, en lo que concierne a una accin, siempre particular y
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contingente, el juicio no est determinado, queda como suspendido entre el s y el no. As, pues, si se acta en estas condiciones, ser por una decisin libre. La libertad puede tambin deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La representacin intelectual del bien es universal. Como ningn objeto particular iguala lo universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes. Es as que un arquitecto, habiendo concebido una casa en general, digamos la esencia casa, queda indeterminado cuando debe decidir si construir una casa circular o cuadrada, en ladrillo o en piedra. Por ltimo, santo Toms deriva a veces la libertad de la capacidad de reflexionar. La voluntad sigue al juicio. Si no somos dueos de nuestro juicio, no seremos dueos tampoco de nuestro querer. Pero el hombre, al juzgar lo que debe hacer, puede juzgar su juicio porque conoce el fin, el medio y la relacin del uno con el otro. Es, pues, dueo de su juicio gracias a la reflexin. LIMITES DE LA LIBERTAD La deduccin precedente fundamenta la libertad, pero al mismo tiempo la limita. Insistamos un poco en este ltimo punto. 1. Importa ante todo subrayar que la libertad tiene lmites. No es slo un hecho que resulte de la imperfeccin del hombre, criatura finita y contingente, es una verdad en cierto modo a priori, necesaria y universal, que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta es intrnsecamente contradictoria. En efecto, qu sera una libertad absoluta? La indeterminacin total del querer sera una tendencia que no tendera hacia nada. Pero entonces la nocin misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de actos libres. O tambin sera la espontaneidad de un ser sin naturaleza definida. Y es as como lo entiende el existencialismo: el hombre se crea por su libertad. Pero, tomada en su sentido estricto, la idea es francamente absurda, pues sera necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). Por otra parte, el existencialismo no se queda en esta teora. Sartre define al hombre como conciencia (ser para s) por oposicin a las cosas (ser en s) y discierne en l una tendencia natural que llama proyecto fundamenta1: el deseo de ser Dios. La libertad humana supone lgicamente la naturaleza humana; si no, no sabramos de qu hablamos. Y en el hombre la libertad supone la voluntad como tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representacin y de juicio; si falta uno de estos dos trminos, el trmino eleccin pierde todo su significado. Para fijar los lmites de la libertad humana, consideremos sucesivamente sus dos formas principales: la libertad de ejercicio y la libertad de especificacin.
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2. Para la libertad de ejercicio, resulta lo siguiente. Por una inclinacin interior natural y necesaria, la voluntad quiere el Bien universal, puro y perfecto. Todo acto tiende a este fin sobre el que no se delibera. As, pues, si la inteligencia concibe un objeto absolutamente bueno, la voluntad lo ama necesariamente. Pero mientras el Bien no est presente en su realidad concreta, es decir, mientras que no es captado por una intuicin inmediata, tenemos entera libertad de pensar en l o no pensar. Pues la representacin abstracta del Bien no es el Bien, no es ms que un bien particular. En lenguaje cristiano, esta idea se traduce as: no hay nada ms interesante que Dios, y cuando lo veamos cara a cara, quedaremos arrebatados y fascinados por su belleza, hasta el punto de que no podremos apartar nuestras miradas de l. Pero hay en este mundo mil cosas ms interesantes que el pensamiento de Dios, como cada uno comprueba con las distracciones que lo asaltan cuando se aplica a meditar el misterio de la Santsima Trinidad. As, mientras pensamos en la beatitud, no podemos obrar de otro modo que querindola. Pero podemos pensar en cosas distintas de la beatitud, y as no quererla en acto aunque la queramos siempre implcitamente. Por ello santo Toms dice que, en cuanto al ejercicio, la voluntad no es movida de un modo necesario por ningn objeto. 3. Para la libertad de especificacin, cuando pensamos en el Bien absoluto, lo amamos necesariamente; no somos, pues, libres de querer otra cosa como fin ltimo. Tampoco somos libres respecto de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien: lo queremos con la misma necesidad que se quiere el fin. Solamente hay libertad en la eleccin de los medios no necesarios. Se quiere necesariamente un medio, pero libremente este medio. NATURALEZA DE LA LIBERTAD Ya hemos dicho lo esencial, pero no ser intil precisar algunos puntos y negar formalmente las teoras equivocadas. LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA. Esta concepcin ha entrado en la filosofa moderna con Descartes. Encontramos huellas en Bossuet, en el Trait du libre arbitre. La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atrada por un
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motivo. Por consiguiente, consiste en ser indiferente a los motivos, libre de toda influencia. El ideal de la libertad es, pues, una decisin sin motivos, o, lo que es lo mismo, una decisin en presencia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anulan. Si se elige un partido, no es porque sea el mejor, sino solamente porque lo queremos: por ejemplo, coger del bolsillo una moneda mejor que otra. Crtica. Esta teora se ha acreditado como la teora clsica de la libertad; de modo que rechazada durante mucho tiempo ha parecido que era sostener el determinismo. No obstante, es inadmisible. Seguramente hay una cierta indiferencia en la voluntad libre, pero no puede definirse la libertad como una indiferencia. Pues si no hay motivo, no hay acto de voluntad, ni tampoco de libertad. La libertad supone una deliberacin, y deliberar es precisamente tener en cuenta los motivos, comparados, pesados. Por otra parte, la hiptesis de motivos iguales, que dejen la voluntad indiferente, es una quimera: o bien no se reflexiona, y entonces no hay acto libre, o bien se reflexiona, pero entonces se ver una diferencia despus de un examen ms o menos prolongado. LA LIBERTAD DE ESPONTANEIDAD. Es la doctrina de Leibniz, y ha pasado a un gran nmero de filsofos modernos. En Leibniz es lo siguiente: No hay acto voluntario sin motivo: si fusemos absolutamente indiferentes, no elegiramos, actuaramos al azar. El motivo ms fuerte siempre prevalece, pues el hombre es inteligente y elige lo que le parece lo mejor. Pero, siguiendo el motivo ms fuerte, la voluntad es libre, pues el acto es contingente (no metafsicamente necesario), espontneo (no obligado desde fuera) e inteligente. Y estas tres condiciones bastan para definir la libertad. De ah se sigue esta definicin breve de la libertad: spontaneitas intelligentis, la espontaneidad de un ser inteligente. De ah se sigue tambin la clebre comparacin de la balanza que discierne los pesos. Esta concepcin ha influido profundamente en la filosofa moderna. Consideremos los dos maestros que han dominado el pensamiento francs en la primera mitad del siglo XX: Brunschvicg y Bergson; la reconoceremos fcilmente. Brunschvicg es idealista. Profesa un idealismo crtico salido de Kant, segn el cual el espritu es el que construye el mundo. Las leyes de la naturaleza, tales como las formula la ciencia, han sido inventadas por el espritu y siempre son
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reformables. El mismo espritu es una pura espontaneidad, superior y anterior a todas las leyes naturales. Es pues libre, o mejor, tal vez es una libertad.
Bergson aborda el problema de la libertad como psiclogo. Sus enseanzas han sido muy bienhechoras como reaccin contra la mentalidad racionalista y cientista del siglo XIX. Pero no es enteramente satisfactorio en ningn punto.
Su idea fundamental es que la vida psicolgica es pura duracin, corriente continua en la que todos los estados se compenetran. Un acto es libre cuando expresa nuestra personalidad profunda. Tal acto es imprevisible, pues, para poderlo prever, un observador debera coincidir con la historia total del individuo y, en definitiva, ser l en el momento en que acta. No admite ni a los deterministas ni a los partidarios del libre arbitrio, porque ambos suponen una concepcin asociacionista de la vida psquica: una yuxtaposicin de estados distintos, y una detencin de la vida interior en el momento de la deliberacin. Ello implica una visin espacial de la conciencia que es falsa, pues la conciencia no est en el espacio. Crtica. Estas doctrinas vienen a identificar la libertad con el determinismo psicolgico, lo que constituye una concepcin verdaderamente asombrosa de la libertad, y equivale en el fondo a negada pura y simplemente. Leibniz deca: El alma humana es una especie de autmata espiritual. Si esto es cierto, ms vale abandonar la palabra libertad. Leibniz tiene razn cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo, y que siempre se elige la parte que parece mejor. Dicho de otro modo, hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Pero as como no puede definirse la libertad por la indiferencia, tampoco puede definirse por la espontaneidad. Una espontaneidad, incluso inteligente, no basta: se necesita una decisin que cierre una fase de indecisin. Ninguno de los motivos que estn en presencia, ni siquiera el ms fuerte, basta para ocasionar la decisin. Si lo hace, si determina a la voluntad, no hay decisin, hablando propiamente, ni libertad. La concepcin de Bergson es an menos satisfactoria que la de Leibniz, porque se ha suprimido el papel de la inteligencia. La libertad de Bergson no es de ningn modo caracterstica del hombre: es valedera para toda forma de vida. Somos ms exigentes en un hecho de libertad. Si no nos representamos muchos caminos posibles, muchos futuros desplegados ante nosotros como una especie de abanico, no elegimos nuestro camino y actuaremos automticamente, segn seamos en el momento dado.
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EL LIBRE ARBITRIO. Consideremos por ltimo la teora tomista de la libertad. Ya hemos dado el principio general: la voluntad es libre cuando .se determina a s misma a un acto. Precisemos un poco la idea. Puede definirse al ser libre como aquel que es causa de s mismo. Pero qu significa esto? Qu se crea? De ningn modo, pues nada puede ser causa de su propia existencia. Esto significa que es causa de su acto. Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a s mismo a obrar. Cmo comprender esto? Primero, esta autodeterminacin del querer no tiene nada de contradictorio. La voluntad no est en acto y en potencia en el mismo aspecto. Est en acto con relacin al fin, y est en potencia en relacin con este o aquel medio de conseguir este fin. Es movida por el fin y se mueve a s misma a emplear tal medio. Dicho de otro modo, en trminos ms modernos, hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. La voluntad tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Hay que admitirla para comprender que acte, pues en la hiptesis de la indiferencia absoluta, no se comprende que se determine a un acto ms que a otro. Pero tiene tambin una parte o una zona de indiferencia, pues sin ella no se comprendera que tuviese la menor libertad de eleccin. Hablando estrictamente, pues, el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente slo en la indiferencia. Por ello, si se habla formalmente, como hacen siempre santo Toms y los grandes escolsticos, debe definirse la libertad por la indiferencia. Pero cuando el lenguaje y el pensamiento se relajan, como ocurre siempre en la filosofa moderna, la misma frmula se convierte en un error. Por ello no hemos querido tomarla de las manos de Reid. Intentemos ahora aclarar el acto de la decisin. La voluntad siempre es movida por un motivo, por la representacin de un bien que obtiene su atractivo de su relacin con el Bien. Pero como este bien no es el Bien, no necesita el querer, no es de suyo determinante. La decisin consiste, pues, en hacer determinante a un motivo eligindolo. La voluntad sigue siempre al motivo ms fuerte, pero es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella. Y lo hace simplemente deteniendo el movimiento de deliberacin, es decir, fijando la inteligencia en un juicio: S, esto es lo mejor, esto es lo que hay que hacer; mientras que la inteligencia dejada a s misma hubiese continuado indefinidamente examinando las cosas, sopesndolas, pasando revista a los lados buenos y malos de cada accin posible. En otros trminos, la voluntad sigue el ltimo juicio prctico, pero ella es la que hace que este juicio sea el ltimo.
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Llegamos as a un punto ya tocado, a saber, la circulacin, la reciprocidad de influencia que existe entre la inteligencia y la voluntad. Cada una mueve a la otra a su manera. Para el problema actual, santo Toms explica que la inteligencia mueve a la voluntad especificando su acto, y que la voluntad mueve la inteligencia ponindola en actividad. Ahora bien, est claro que la especificacin depende del ejercicio: yo solamente quiero esta cosa si pienso en ella, pero yo slo pienso en ella si quiero. Es pues voluntariamente como me fijo en este juicio prctico. De ah se sigue que el acto libre no es sin causa. Tiene por causa la voluntad y el motivo conjuntamente y est determinado por ellos. Esta casualidad no es mecnica, huelga decido, es de un orden distinto, espiritual. Pero, por esta misma razn, es para nosotros profundamente misteriosa. Es sin duda ms inteligible en s que la causalidad mecnica, pero no para nosotros, que obtenemos todas nuestras ideas de lo sensible. Es pues normal, inevitable, que se llegue al misterio. No tenemos, pues, ninguna dificultad en reconocer con G. Marcel que la libertad es un misterio, como lo son el conocimiento y la vida. Hay, no obstante, dos diferencias entre nuestra posicin y la de G. Marcel. La primera es que nosotros reconocemos el misterio despus de haber intentado comprender, mientras que l proclama el misterio para dispensarse de intentar comprender. La segunda es que, si la libertad es misteriosa, no es, como l dice, porque ella sea nosotros mismos, nosotros mismos en cuanto sujetos, sino porque es un principio, el primer trmino de una serie causal. Por esto precisamente es la ms pura, la ms alta participacin de la criatura en el acto creador de Dios, y puede ser llamada analgicamente creadora. LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS No nos queda ahora ya ms que responder a las objeciones. Es un trabajo ingrato, pero necesario. Las doctrinas que niegan la libertad reciben ordinariamente el nombre de deterministas. Se clasifican segn los tres grandes tipos de conocimiento humano: ciencia, filosofa y teologa. Pero inmediatamente hay que sealar que las doctrinas deterministas son todas de orden filosfico. Es un error creer que puede negarse la libertad en nombre de la ciencia y permaneciendo en el plano cientfico, o que, en el otro extremo del pensamiento, el determinismo llamado teolgico es una doctrina teolgica. En el primer caso, nos las habemos con una doctrina filosfica que generaliza algunos datos cientficos, los lleva al absoluto y los aplica fuera de su orden propio al problema de la libertad. En el segundo tenemos una transposicin de ideas y de principios teolgicos, aplicados a un problema de orden inferior. En un caso, hay sublimacin, si puede decirse as; en el otro, degradacin; en ambos casos, extrapolacin.
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a) El determinismo cientfico. Se presenta bajo dos formas netamente distintas. Puede ser, primero, la afirmacin de un determinismo universal, que engloba evidentemente la negacin de la libertad, pero solamente como caso particular de la negacin de toda contingencia en la naturaleza. Puede, despus, revestir formas especiales que tienen por objeto la libertad directamente y la niegan en nombre de leyes especiales. 1. El determinismo universal. La idea general ha sido formulada en el siglo XIX por Laplace. Una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situacin respectiva de todos los seres, podra reducir la ciencia a una frmula nica y deducir los movimientos de todos los cuerpos. Nada sera ya incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estara presente a sus ojos. La cuestin es, pues, saber si la ciencia, es decir, la fsica, permite alimentar la ambicin de una deduccin universal, de una previsin universal. A ello responderemos que no, porque el determinismo universal no es un hecho, ni una ley, ni un postulado de la ciencia. El determinismo no es un hecho. Primero, porque el hombre no puede tener una experiencia total, integral, del universo. Solamente experimentamos cantones estrechos, aspectos limitados del mundo. Y, suponiendo que el determinismo universal hubiese sido comprobado en un momento determinado, estaramos autorizados a sostener que ser siempre vlido en el futuro? De ningn modo. La experiencia, por s misma, no permite esta extrapolacin. La previsin slo es posible si el espritu, yendo ms all de los hechos brutos, se apoya en unas leyes. Es, pues, el determinismo una ley natural? Tampoco. Primero, porque las leyes slo tienen valor real si han sido comprobadas experimentalmente. Despus, porque se demuestra al contrario la imposibilidad de obtener leyes exactas en la escala microscpica: Las relaciones de incertidumbre, de Heisenberg, expresan esta imposibilidad. As, las leyes aparentemente precisas del mundo sensible no son, si lo miramos bien, ms que leyes estadsticas, es decir, promedios; dejan escapar los fenmenos elementales que fsicos como De Broglie han credo entregados al azar o a una especie de libertad. Queda an que el determinismo sea afirmado por un acto de fe, como postulado de la ciencia. Y, sin duda, como ha dicho Claude Bernard, para hacer ciencia, hay que creer en la ciencia. Y, siendo el fin de la ciencia establecer las leyes de los fenmenos, el sabio debe presumir que los fenmenos obedecen a leyes. Si se afirmase a priori la hiptesis contraria, la de que en la naturaleza todo se produce al azar, la investigacin cientfica no tendra sentido. El sabio no puede, pues, profesar el indeterminismo universal; por otra parte, nadie lo hace. Pero este acto de fe es una .hiptesis de trabajo, no es una tesis dogmtica.
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Adems, podra muy bien suponerse que el determinismo reina en un dominio y no en otros. Por ltimo, si se admitiese el determinismo universal, obligara al sabio a considerar todos los seres y acontecimientos del universo para estudiar uno solo. En la prctica slo se apoya en un determinismo parcial. As la ciencia no impone el determinismo universal. Esta conclusin negativa nos basta. Consideremos ahora las doctrinas que niegan la libertad en nombre de ciertas constataciones o leyes particulares. 2. El determinismo fsico. La libertad humana, no est opuesta al principio de la conservacin de la energa? Un acto libre siendo un comienzo absoluto, sera una creacin de energa; ahora bien, en la naturaleza, la cantidad de energa permanece constante, nada se pierde, nada se crea. Pero este principio no es un hecho ni un axioma: es una teora fsica, es decir una proposicin formada por generalizacin de experiencias y su extensin al lmite. Por otra parte, solamente se aplica en los sistemas cerrados. Y en nuestra experiencia no hay un sistema cerrado, y nada autoriza a decir que el mismo universo sea uno de ellos. Por otra parte, no est comprobado en el campo biolgico: en l se encuentra una ley inversa, que Wundt llama la ley de la energa creciente: la reaccin es superior a la excitacin en razn de la espontaneidad del viviente y por descarga de energa acumulada. Por ltimo, sea lo que fuere de los argumentos precedentes, la verdadera respuesta es la siguiente: si el acto libre es un acto espiritual, est fuera del circuito de las fuerzas fsicas. El principio no puede valer ms que para el movimiento voluntario; y ste se cumple con el solo juego de las fuerzas fsicas, la voluntad no hace ms que provocar y orientar las fuerzas, sin contarse entre ellas. 3. El determinismo fisiolgico. Nuestros actos, no estarn determinados por un estado de nuestro organismo, por la salud o la enfermedad, el temperamento, la herencia, el rgimen alimenticio, el clima, etc.? Sin lugar a dudas, la influencia de estos factores es enorme: limita la libertad, fija las condiciones de su ejercicio, puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse a priori, de un modo absoluto, que la suprima. Puede dejar lugar a actos libres. Para ello, es necesario y suficiente que se haya podido deliberar la propia conducta. 4. El determinismo social. Algunos socilogos han pretendido que la presin social determina todos los actos de los individuos. La mejor prueba es que la conducta de los hombres que viven en sociedad est regida por leyes constantes que revelan las estadsticas. Los actos que podran creerse ms libres, como matrimonios, crmenes, suicidios, son previsibles de un modo casi infalible. Tambin aqu hay que reconocer que la influencia de la sociedad es muy grande, que limita siempre y a veces suprime la libertad. La educacin, las costumbres, las influencias del medio, de la familia del trabajo, las fuerzas
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econmicas, forman al individuo y determinan su comportamiento en una parte ms o menos grande. Pero cul es el valor de las estadsticas? Primero, es evidente que no registran de ningn modo el mecanismo interior de los actos, sino solamente el resultado objetivo. Ahora bien, la libertad se sita precisamente en la intimidad de la conciencia que escapa a toda observacin exterior. E incluso desde un punto de vista objetivo, establecen promedios; solamente permiten prever el total, nunca un caso individual. Y una decisin es siempre individual. Podemos prever aproximadamente el nmero de crmenes que se cometern en Francia el ao prximo; pero ello no permite prever que un individuo dado deba cometer un crimen. 5. El determinismo psicolgico. Lo sostienen actualmente los defensores del psicoanlisis, y an ms los de la psicologa cientfica. La idea general es que la vida psquica puede ser reducida a leyes: que el carcter es constante (incluso la forma inestable es una forma constante), que nuestra conducta est gobernada por los instintos, especialmente por la libido, que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados, etc. Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. Las premisas son verdaderas, pero la conclusin es falsa porque va ms all que ellas. Primero, habra que ver si los hbitos y el carcter no se han formado libremente, al menos en parte. Luego, el instinto es sin duda poderoso, pero no bastante preciso en el hombre para determinar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plantean problemas sobre los que hay que reflexionar para poder resolverlos. Por otra parte, las leyes de la psicologa solamente son cuantitativas cuando versan sobre fenmenos fsicos o fisiolgicos. El psiquismo escapa a toda medida directa porque no est en el espacio, como Bergson ha demostrado muy bien. Y las leyes psicolgicas rigen campos en los que no pretendemos que haya libertad: leyes lgicas para el pensamiento, leyes de asociacin para la imaginacin, leyes de transferencia para los sentimientos, leyes de las formas para la percepcin, etc. En cuanto a la previsin de la conducta, no tiene nada de absoluto. Todos los datos que podamos poseer sobre un hombre no permiten rebasar la simple probabilidad. Como dice Bergson, hacemos un juicio menos sobre nuestras acciones futuras que sobre nuestro pasado. La propia libertad puede siempre desmentir las previsiones ms seguras. b) El determinismo filosfico. Consiste en una negacin de la libertad fundada en teoras o principios filosficos. 1. La forma ms clara es la que deriva de una metafsica pantesta, como vemos en Spinoza. Su tesis es la siguiente: En el fondo, no hay ms que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe necesariamente porque es a se. Dios se manifiesta de un modo igualmente necesario por dos atributos infinitos, el pensamiento y la extensin. Estos atributos, a su vez, revisten modos finitos que
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se desarrollan paralelamente, y siempre de un modo necesario. Spinoza habla mucho de la libertad: toda la cuarta parte de la tica le est dedicada. Pero qu entiende l por libertad? La necesidad comprendida. El hombre es esclavo cuando sufre las acciones del universo sin comprenderlas. Se hace libre cuando se eleva al tercer gnero de conocimiento, que es una intuicin de la Sustancia. Ve entonces que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios; se sabe y se siente Dios, libre porque no depende ms que de s mismo. No podemos hacer aqu una crtica del pantesmo. Limitmonos a observar lo siguiente. Spinoza afirma a priori la necesidad universal; declara que cuando llegamos al conocimiento del tercer gnero, vemos reinar en el universo la necesidad divina. Pero no explica en ninguna parte, el que ha debido llegar a la intuicin de la Sustancia, cmo se encadena todo, no deduce las diversas cosas, el hombre y los hombres, los pensamientos, los deseos de este individuo, mostrando que esto no podra ser de otro modo. Y esto sera lo nico que habra que hacer para convencemos. 2. Existe otra forma de determinismo filosfico que podemos llamar crtico o lgico: es el que se apoya en los principios primero especialmente en el principio de razn suficiente y en el principio de causalidad. Para Leibniz, la nocin de un ser individual envuelve todos los atributos que podran serle atribuidos con verdad. Estos atributos pueden, pues, en principio, es decir para un espritu suficientemente penetrante, deducirse a priori. As, la nocin de Adn implica que l pecar, la de Csar, que franquear el Rubicn. Un acto libre, en sentido en que nosotros lo entendemos, sera sin razn suficiente, lo que es imposible, pues todo lo que sucede tiene una razn suficiente o determinante que explica por qu esto es as y no de otro modo. Ms especialmente se dice a veces que la libertad est excluida por el principio de causalidad: Todo lo que empieza a existir tiene una causa, o por el principio de legalidad, que se le parece: Las mismas causas producen los mismos efectos. Pues un acto libre no tendra causa, o el mismo ser sera capaz de actuar de modos distintos. Hay aqu una dificultad real, pero no insoluble. El principio de razn suficiente no es un principio primero evidente, es una invencin de Leibniz y un postulado del racionalismo, que suprime toda contingencia y toda libertad. Si hay un principio que se le aproxime, es el principio de razn de ser. Pero no exige que se puedan deducir las acciones de un ser como las consecuencias lgicas de un principio. Significa solamente que dando un ser, tiene una razn de ser y que debe poderse explicarlo. Ahora bien, un acto libre no es absurdo; no es sin razn: su razn de ser es el hombre, por ello ste es responsable de sus actos. Igualmente, el principio de causalidad no exige un lazo necesario entre la
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causa y el efecto, o ms exactamente no exige que 1a causa produzca necesariamente su efecto. Afirma solamente que la causa tiene en s misma la energa de producir su efecto. Y as es la voluntad. En cuanto al principio de legalidad, la respuesta de Bergson parece vlida: el yo nunca permanece exactamente idntico a s mismo, sino que cambia constantemente. La identidad personal es una permanencia en un cambio continuo; el yo nunca es exactamente el mismo en dos momentos distintos. En el fondo, esto equivale a decir que los principios no exigen que pueda deducirse a priori el efecto de la causa, sino que dado el efecto, podamos encontrarle una causa. Y esto es lo que ocurre en el acto libre. Es siempre explicable despus: He decidido esto porque... Pero no era previsible antes de realizarse. c) El determinismo teolgico. Podramos incluir en este ttulo el determinismo que sale del pantesmo. Pero el Dios del pantesmo es a nuestros ojos un dios falso, un dolo. Lo que debemos estudiar aqu son las dificultades reales que surgen en la teologa cristiana. Existen dos principales: la conformada de la libertad con la presciencia divina y con el concurso divino. Bossuet abandona demasiado pronto la partida cuando escribe: Hay que sostener fuertemente los dos extremos de la cadena, aunque no se vea siempre el medio por donde se contina el encadenamiento. Es cierto, a falta de algo mejor. Pero hay que intentar siempre comprender, y no es imposible. LIBERTAD Y PRESCIENCIA.
Tomaremos por concedido, poco importa que sea por la fe o por la razn, que Dios conoce de antemano todo lo que haremos, decidiremos, elegiremos. La objecin surge entonces por s misma: Cmo, en estas condiciones, pretender an que somos libres? Es cierto que en el nivel del conocimiento cientfico el determinismo se identifica con la previsibilidad. Pero por qu? El sabio considera que hay determinismo cuando hay previsibilidad, porque solamente puede prever los fenmenos futuros apoyndose en leyes. Se sita, y no puede hacerlo de otro modo, en el nivel del espritu humano. Pero la idea no puede ser pasada al plano del conocimiento divino, porque Dios es eterno. La solucin de la dificultad est en una nocin justa de la eternidad de Dios. Cuando decimos que Dios prev nuestros actos, est mal dicho: El los ve realizarse. Pues su eternidad consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante l; les es, si as podemos decirlo, contemporneo.
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Hablando propiamente, pues, Dios no prev nuestros actos; ve nuestra vida entera, desde el nacimiento a la muerte, desarrollada ante l. El hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente. LIBERTAD Y CONCURSO. La segunda cuestin es mucho ms delicada. Tomamos como concedido que Dios concurre a toda accin de las criaturas. No es ms que un aspecto del acto de creacin. Igual que Dios da la existencia a las criaturas, da existencia a sus acciones. En lo que concierne al hombre especialmente, Dios lo mueve a querer, a decidir. La libertad parece desaparecer, e incluso toda actividad propia de las criaturas. Pero no es as. Primero, contra Malebranche y su teora del ocasionalismo, hay que sostener que las criaturas tienen una actividad propia, que actan realmente segn su naturaleza, justamente por que Dios les concede ser y actuar. La accin de Dios no se suma a las de las criaturas, las sostiene en todo momento. Si se comprende esto en general, el caso de la libertad no presenta ya dificultad. El concurso de Dios, lejos de hacer desaparecer la libertad, la fundamenta. es decir, hace que exista. San Pablo tiene tambin sobre esto una frase que aclara mucho: sufficientia nostra ex Deo est (2 Cor 3,5). Podramos parafrasearla as: Tenemos todo lo necesario para obrar, una naturaleza, una voluntad, una libertad; y todo ello nos lo da Dios. Igual que Dios hace crecer, florecer y fructificar los rboles, de modo que cada rbol crece y fructifica segn su naturaleza, tambin hace querer al hombre. Este querer es del hombre, necesario en algunos casos (la voluntad del fin), libre en otros (la eleccin de los medios). La libertad pertenece a la naturaleza del hombre, dotada de inteligencia y de voluntad; sera contradictorio que Dios la violentase. Sera crear un hombre que no sera hombre. As el concurso divino, lejos de suprimir la libertad, la fundamenta ontolgicamente. NATURALEZA Y LIBERTAD A modo de conclusin, querramos reunir los elementos esparcidos en las pginas precedentes, que conciernen al problema de la naturaleza humana. Es necesario hacerla para saber si debemos ir ms lejos, pues si el hombre no tiene naturaleza, la ltima palabra de la psicologa ser libertad, pero si tiene una, la psicologa debe analizarla. Existe una naturaleza humana?. Este problema est en el punto de concurrencia de diversas lneas de pensamiento. Desde el punto de vista cientfico, es un problema de biologa: los seres vivos, pueden clasificarse en especies distintas, y, especialmente, es definible una especie humana con aproximacin suficiente por rasgos caractersticos? Desde el punto de vista metafsico, es el problema de la relacin entre la esencia y la existencia; hay que
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admitir que en el ser humano, diferente en esto de las cosas, la existencia precede a la esencia y la constituye progresivamente? Desde el punto de vista crtico, es una aplicacin particular del antiguo problema de los universales; existe alguna cosa que corresponda a la idea general de hombre? Desde el punto de vista cosmolgico, el problema se reduce a saber lo que constituye la naturaleza y si el hombre forma parte de ella. Desde el punto de vista psicolgico, por ltimo, es un aspecto del problema de la libertad. Existe una naturaleza humana? La respuesta negativa es caracterstica de la filosofa llamada existencialista. Ella entraa una subversin total de la moral, pues la libertad se convierte en el nico fundamento de los valores, lo que significa que, lo que cada cual elige como su bien, es bien para l porque ninguna regla preexiste a su eleccin. Desde el punto de vista teolgico, trastorna la formulacin de los dogmas de la encarnacin y de la redencin, pues en ellos se utilizan las nociones de naturaleza humana y de gnero humano. Y suprime lo sobrenatural, que solamente puede definirse en relacin con una naturaleza humana. Importa ver estas consecuencias, pero tambin es importante ver que no bastan para resolver el problema filosfico. Pues desde el punto de vista moral, se muestra solamente que la naturaleza humana es un postulado de la moral, con el mismo ttulo que la libertad, y se va a parar a la posicin de Kant. Desde el punto de vista religioso, podra sostenerse que la fe sola nos ensea la existencia de una naturaleza humana; dicho de otro modo, que es una verdad revelada, inaccesible a la simple razn. Pero la fe impide al filsofo cristiano negar la naturaleza humana. Por otra parte, tampoco puede hacerse razonablemente. Una cosa al menos est completamente clara: negar toda comunidad de naturaleza entre los hombres no puede hacerse en serio. Pues primeramente, desde el momento en que se habla y se escribe, se admite de hecho, la existencia de otros hombres, lo bastante parecidos a uno mismo para que puedan comprender lo que se dice. Y puesto que se habla del hombre, se admite, esta vez formalmente que la realidad humana es idntica en todos los hombres. Pero esto no lo arregla todo. La dificultad del problema reside en la flexibilidad y la complejidad de la nocin de naturaleza. Si se oponen naturaleza y vida, es decir, si se entiende por naturaleza el conjunto de los cuerpos brutos, el hombre trasciende la naturaleza, evidentemente, puesto que vive; pero todos los seres vivos estn en el mismo caso. Si se oponen naturaleza y conciencia, es decir, si se engloba en la naturaleza no slo el reino mineral, sino tambin el reino vegetal, el hombre trasciende la naturaleza, y los. animales tambin. Si se oponen, por ltimo, naturaleza y espritu, entonces el hombre trasciende la naturaleza y es el nico. Pero el espritu mismo no tiene una naturaleza? ste es el nudo de la cuestin. La cuestin se plantea tanto para la inteligencia como para la libertad. Para la libertad, est claro. En tanto que es libre, el hombre no est determinado a ser tal, santo, sabio, borracho o pervertido. Se determina a ello por propia eleccin, de
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modo que solamente lo podemos calificar por su pasado y definirlo despus de su muerte. Pero la inteligencia no est tampoco estructurada. Lo est en Kant, porque est sometida a doce categoras, que son las leyes inmanentes de su actividad. No lo est en Aristteles, porque puede llegar a ser de algn modo cualquier cosa. Es, decimos, infinitamente abierta y plstica, porque tiene por objeto el ser en toda su amplitud, y porque conocer es llegar a ser el objeto mismo que se conoce. Vamos pues, a abandonar la idea de naturaleza por lo que concierne al espritu? De ningn modo. Primero, porque ser espritu es ya una cierta naturaleza, distinta de la naturaleza material. Tanto ms cuanto el hombre est en el grado ms bajo de la espiritualidad, es solamente un espritu finito y encarnado, lo que especifica y determina an su naturaleza. Despus, porque la inteligencia y la libertad no estn, aunque lo parezca, desprovistas de toda naturaleza. La inteligencia humana tiene, ante todo, una naturaleza que obtiene de su unin a un cuerpo: es abstractiva y discursiva, e incluso si la consideramos como inteligencia, tiene una naturaleza que consiste en que est hecha para conocer la verdad. Est animada por un apetito natural de saber y de comprender, por una curiosidad que se traduce en un asombro ante los hechos brutos. Y todos estos pasos estn dirigidos por la evidencia de los primeros principios que es en cierto modo su luz natural. La libertad, digan lo que digan los existencialistas, est tal vez an ms manifiestamente dotada de naturaleza. Pues cada hombre, sin duda, se hace a s mismo por su eleccin, pero no puede hacerse ms que un hombre, ste o aqul, s, pero hombre. No puede trascender su ser ni hacia arriba ni hacia abajo, hacerse Dios o caballo, ngel o pez. Amiel, a quien citamos como eco de Hegel, nos da la nota justa: El hombre no es ms que lo que llega a ser, verdad profunda. El hombre no llega a ser ms que lo que es, verdad ms profunda todava. Y, si precisamos an ms las cosas, vemos que la libertad se injerta en una tendencia al bien, sobre la que no tiene medios de influir, porque vive de ella, si podemos decido as. El hombre elige los fines de su accin, pero no elige su fin ltimo, que es para l una necesidad de naturaleza. Y sobre esta ley natural se fundamenta toda la moral: es buena moralmente la accin que est en la lnea del fin ltimo; mala, la accin que est libremente desviada de l. As, la nocin de naturaleza lleva consigo mltiples realizaciones, que constituyen una especie de escalonamiento. Santo Toms proyecta sobre la cuestin toda la luz deseable en el artculo de la Suma teolgica en que indaga si la vida conviene a Dios. Supone la definicin aristotlica de la naturaleza: el principio intrnseco de la actividad de un ser. Despus distingue tres elementos en la actividad: el fin al que tiende la accin, la forma de la que deriva y, por ltimo, la misma ejecucin del acto. Dicho esto, veamos el escalonamiento de las naturalezas.
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En un cuerpo bruto, todo est determinado, fin, forma y ejecucin. El ser vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad, se mueve a s mismo. Pero los seres vivos a su vez se reparten en tres planos. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: slo la ejecucin de los actos es espontnea. En los animales, el fin es natural, pero la forma y la ejecucin no lo son. No slo se mueven en cuanto a la ejecucin de los actos, sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensibilidad.. La actividad humana es indeterminada en todos los aspectos, en cuanto a la ejecucin, en cuanto a la forma y en cuanto al fin que el hombre elige libremente. He aqu, segn parece, expresada la nocin de naturaleza en lo que concierne al hombre. Pero no absolutamente. Aunque el hombre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos cosas son una naturaleza para l: los primeros principios que determinan todos los movimientos de su inteligencia y el fin ltimo que determinan todos los movimientos de su voluntad. Esto slo son ideas directrices. Pero, segn creemos, basta ahondarlas y desarrollarlas para elaborar una teora perfectamente satisfactoria de la naturaleza humana.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1. SOY PERSONA. EL SER HUMANO

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Qu tipo de Antropologa estudia a la persona humana, en qu consiste su estudio y cul es su propsito? Cul es el valor de la persona humana, qu relacin tiene con el nosotros y su realidad ontolgica? A qu se debe el malestar humano? En qu consisten los conceptos universales, la formulacin de juicios y cules son sus diferencias? Explica las fases del conocimiento intelectual De las tres teoras (emprica, racionalista idealista y racionalista escolstica) escoge la que consideres ms consistente y argumenta por qu. Cul es la diferencia entre el Querer y el Deseo? En qu consiste el aspecto espiritual de la voluntad? Cules son los lmites de la Libertad? En equipos de tres a cinco compaeros hagan una investigacin de campo sondeando por medio de encuesta qu grado de conocimiento poseen las personas sobre el ser humano respecto a los tpicos estudiados en la unidad. Elaboren un breve ensayo desarrollando las conclusiones.
AUTOEVALUACION. UNIDAD 01 EL SER HUMANO. El tema principal de la Antropologa Filosfica es: a) el conocimiento cientfico; b) la existencia y esencia del hombre en sentido universal; c) comprender todo lo relacionado con los sentimientos humanos. El concepto de Yo Profundo se refiere a: A) el inconsciente psicoanaltico; b) la personalidad del hombre; c) sustancia que otorga unidad y conciencia del individuo El valor de la persona humana est constituida por: o A) actos morales; b) cualidades intelectuales; socioeconmico
c)
nivel
El dinamismo humano es: A) la capacidad psicomotriz; b) la tendencia inmanente hacia nuevos objetivos; c) movilidad ante las circunstancias El Nosotros como realidad ontolgica significa: o A) la relacin del yo y el t; b) la capacidad de crear una sociedad de trabajo; c) la captacin de valores comunitarios
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El concepto de inconciente significa: o A) conjunto de ideas, imgenes y creencias ocultas a la conciencia; b) lo mismo que el Yo profundo; c) la incapacidad de reaccionar racionalmente ante una circunstancia El malestar humano es: A) la incapacidad de satisfacer los deseos; b) el dolor fsico; c) la desdicha mental no superada.
EL CONOCIMIENTO
El conocimiento sensorial es: A) la informacin que los sentidos ofrecen; b) la informacin que la mente deduce c) lo que la abstraccin posibilita El conocimiento intelectual es: A) el proceso de abstraccin; b) lo que la inteligencia posee en s; c) captar datos particulares Las tres fases del conocimiento: o A) contemplacin, admiracin y reflexin; b) idea, juicio y raciocinio; c) induccin; deduccin y abstraccin Los sentidos externos son: A) facultades orgnicas; facultades intelectuales; facultades psquicas La teora emprica postula: o A) el conocimiento es producido por la experiencia; b) el conocimiento es generado por la razn; el conocimiento es generado por el espritu La teora racionalista postula: o A) la verdad procede de la experiencia; el conocimiento procede de la capacidad de razonar; c) la realidad est en las cosas mismas La idea es: A) un concepto; b) un juicio; c)un raciocinio Un juicio es: A) La afirmacin o negacin de una idea; b) Obtener conocimiento nuevo a partir de otros ya dados;
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La voluntad
El Querer es una tendencia: A) sensorial; b) intelectual; c) espiritual El Deseo es una tendencia: o A) sensorial; b) intelectual; c) espiritual El acto de la voluntad es: A) preferencia inconciente; b) preferencia conciente; c) preferencia sensorial La voluntad se relaciona con: o A) las pasiones; b) la inteligencia; c) el apetito Sobre las formas de la libertad la interna o psquica es: o A) de actuar; b) de querer; c) pensar Lo contrario a la libertad es: A) la pasin; b) el determinismo; c) la inteligencia Hacer el bien propio (lo que nos conviene) es un ejercicio de: A) la voluntad; b) la libertad; c) la inteligencia
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UNIDAD 02 SOY UNIVERSITARIO
OBJETIVOS ESPECFICOS:
Estimar su vivencia universitaria orientndola hacia el compromiso y la integracin con el ideal de la UVAQ Se iniciar en el desarrollo de su sentido de pertenencia a la UVAQ Estimar la vida y obra de Don Vasco de Quiroga como un modelo para la comunidad universitaria.
TEMAS: 2.1. DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MXICO 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO DE QUIROGA COMO MODELO EDUCADOR UNIVERSITARIO.
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2.1. DE LA "UNIVERSITAS" A LA UNIVERSIDAD. La Universidad en la historia. (SIGNIFICADO DEL TRMINO "UNIVERSITAS")
Las consecuencias de la aparicin de la universidad son el nacimiento de un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la iglesia confiaba la enseanza de la doctrina revelada, hasta entonces confiada a la jerarqua eclesistica. Ahora su ttulo jurdico pertenece a la corporacin universitaria. Hay hechos en la Baja Edad Media que marcan una novedad: la aparicin de la universidad, con el fin de formar a los jvenes en las profesiones "clericales", la teologa, el Derecho y la Medicina, como facultades mayores; como facultad menor la de artes o filosofa (base de toda sabidura posible segn los griegos). Eran instituciones de la cristiandad: se reconocan por una bula papal, su lengua era el latn y los saberes que enseaban estaban articulados sobre la concepcin catlica del mundo y del hombre. Sus mtodos de razonamiento y discusin eran escolsticos. Pero lo que me interesa destacar es que "Universidad" en su origen no indicaba un centro de estudios sino una agremiacin o "sindicato" o asociacin corporativa que protega intereses de las personas dedicadas al oficio del saber. Entendida la Universidad como generadora del saber, se le atribuy el carcter de "Alma Mater" en el sentido de engendrar y transformar al hombre por obra de la ciencia y el saber. El origen del trmino La palabra "Universidad" procede del latn UNIVERSITAS, nombre abstracto formado sobre el adjetivo UNIVERSUS-A-UM ("todo","entero", "universal"), derivado a la vez de UNUS-A-UM ("uno"). En el latn medieval UNIVERSITAS se emple originariamente para designar cualquier comunidad o corporacin considerada en su aspecto colectivo. Cuando se usaba en su sentido moderno denotando un cuerpo dedicado a la enseanza y a la educacin requera la adiccin de un complemento para redondear su significado "UNIVERSITAS MAGISTRORUM ET SCHOLARIUM", por ejemplo: Ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algn logar con voluntat et con entendimiento de aprender los saberes (Partid. II, ttulo XXXI, ley 1.) Hacia fines del siglo XIV, la palabra empez a usarse, con el significado que tiene en la actualidad. Sin embargo, el trmino ms antiguo y que continu usndose durante mucho tiempo fue el de STUDIUM o STUDIUM GENERALE.
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El triunfo de la palabra UNIVERSITAS con su significado actual no llego hasta el Renacimiento. Es claro que la palabra universitas, formada por los elementos unus, una unum, y verto, vertere, versum, expresa una visin globalizadora de toda la realidad. El trmino universitas se empleaba ya en latn para denominar cualquier conjunto de unidades o la totalidad de una cosa: universitas navis era la totalidad del barco; universitas orationis, la totalidad del discurso; universitas generis humani, el conjunto del gnero humano. En el ao 533, en el Digesto de Justiniano, aparece ya universitas con el significado de agrupacin, corporacin, gremio, comunidad, colegio, sociedad; a este mbito significativo corresponde el nombre de universidades que se daba en la Edad Media al conjunto de poblaciones que para defender en comn sus intereses formaban una unidad jurdica. En Catalua, a partir del siglo XII y, posteriormente, en los dems estados de la Corona de Aragn, los municipios eran conocidos con el nombre de universidades. Y fue de este concepto de persona jurdica formada por una pluralidad y diversidad de personas fsicas, del que surgi el nombre de universidades para las agrupaciones de estudiantes y profesores. Veamos lo que dice el primer diccionario de la lengua espaola, el de Covarrubias de 1611: UNIVERSIDAD: "Vale comunidad y ayuntamiento de gentes y cosas, y porque en las escuelas generales concurren estudiantes de todas partes, se llamaron universidades, como la universidad de Salamanca, Alcal, etc. Tambin llaman universidades ciertos pueblos que entre s tienen unin y amistad" (Sebastin de Covarrubias Orozco (1539-1613) "Tesoro de la lengua castellana o espaola", Madrid, 1611 Ed. Castalia, 1995) En la ltima acepcin de Covarrubias se hace alusin a que, durante la edad media, tambin se denominaban "universidades" a un conjunto de poblaciones o de barrios que estaban unidos por intereses comunes bajo una misma representacin jurdica. Al primer mbito significativo corresponde el nombre de universidades, es decir como gremios. Los papas y los reyes tuvieron sumo inters en la creacin y proteccin de estos nuevos entes. Les concedieron privilegios y jurisdiccin propia, exactamente igual que si se tratase de ciudades y municipios.
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Eran poltica y administrativamente independientes de la ciudad en que estaban (normalmente a las afueras) y con graves problemas en sus relaciones con las autoridades locales tanto civiles como eclesisticas, que queran tenerlas bajo su dominio. No era raro incluso que se mudasen de ciudad cuando estaban descontentos. La Universidad de Cambridge naci como disgregacin de la de Oxford, a causa del descontento de un grupo de estudiantes, que emigraron. La Universidad de Pars, por ejemplo, prototipo junto con Bolonia de la Universidad medieval, era una unidad jurdica formada por cuatro facultades: tres superiores (Teologa, Derecho cannico, Medicina) y una inferior, la de Artes, subdividida en cuatro naciones, que comprendan tanto a profesores como a alumnos. El adjetivo "literaria" aplicado a la universidad En su nominacin original la Universidad de Salamanca, cuna de nuestras primeras instituciones de educacin superior, recibi el nombre oficial de Universidad Literaria de Salamanca; sealaba esta designacin el fuerte vnculo que los fundadores de la organizacin universitaria observaban entre las letras y el saber. Por ello, no resulta equvoco que nuestra lengua designe al intelectual como ser "letrado. Y es que el trmino ha estrechado su significado con el tiempo. El Diccionario de Autoridades de 1734 defina el vocablo as: Literario, ria. adj. Lo que pertenece a las letras, ciencias o estudios. Es voz latina: literarius,a,um. Cervantes, Quijote, tom.A cap. 16: "Don Quijote pidi ahincadamente a D. Lorenzo dixesse los versos de la justa literaria" (Dicc. RAE A 1734; pag. 417, columna 1) En consecuencia, literato es sinnimo de erudito, docto y adornado de letras. La Universidad de Sevilla se denomin "literaria" por Real Cdula de agosto de 1769, que aprobaba el proyecto de Olavide, constituyndose en una entidad muy distinta al Colegio de Maese Rodrigo. Desde entonces, el trmino aparece en la leyenda que figura en su sello oficial: "Sigillum Universitatis Litterariae Hispalensis". RASGOS: Corporativa, Universal, Cientfica y Autnoma Por su propia misin emprendi acciones relativas al hombre, a la ciencia y a la sociedad. Las funciones de la universidad se relacionan con la enseanza, la investigacin, la extensin o servicio y la promocin de una sociedad democrtica.
Este texto fue proporcionado por la Universidad de Sevilla, Espaa. El adjetivo literaria a que refiere el texto se aplic en su origen a esta Universidad. Aunque estos rasgos tambin se refieren a la Universidad de Sevilla en particular, son tiles para entender las funciones de toda Universidad. Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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1) Sentido Corporativo En el derecho romano corporacin o "Collegium" era la totalidad de las personas que le conformaban, con entidad jurdica para ejercer actos como poseer y contratar. Los grupos de personas dedicadas al menester intelectual se denominan "Studium" o "Universitas", antecediendo Studium a la palabra Universitas. El primer Estatuto orgnico universitario, fue emitido por el legado papal Roberto Courcon a la universidad de Pars en 1215. En 1231 el sentido sociolgico corporativo del trmino "universitas" fue reconocido jurdica y acadmicamente por la Bula "Parens Sciencitiarum" del Papa Gregorio IX; en 1261 aparece en la historia como nombre concreto la expresin "Universitas Parisiensis", Universidad de Pars, trmino prximo ya al sentido actual. 2) Universalidad No parece que exista ninguna fuente semntica comn entre los trminos "Universitas" y "Universale". La universalidad del origen de la universitas Medieval est relacionada con las causas que influyeron en su nacimiento, ontolgicas y sociales, adems, por las fuentes a que las universitas acudieron para adquirir sus sistemas administrativos y la apelacin al poder pontificio, para adquirir reconocimiento institucional y como mediadora en los conflictos de la "Universitas" con la autoridad domstica, eclesistica o civil, o sea universalidad de jurisdiccin. De otra parte, el hecho universitario se extendi prontamente por el continente europeo medieval y abri sus puertas a estudiantes y maestros indiferente a su procedencia gentilicia, de todas las lenguas y naciones, (universalidad geogrfica). El latn sirvi a todas como instrumento de comunicacin cientfica y espiritual adquiriendo as universalidad lingstica. Tambin universal, porque buscando todos los saberes los recogi de autores de todas las culturas y civilizaciones constituyndose as en su universalidad cientfica y cultural, y porque los ttulos que refrendaban los conocimientos adquiridos posean validez universal para ensear en todas partes. ("licentia ubique terrarum" o "licentia ubique docendi) 3) Ciencia La "Universitas" comprende la diversidad de las ciencias y de las disciplinas convergentes en la unidad del saber. Debemos recordar que con el trmino "EpiIstme" los griegos reconocieron el triunfo de la inteligencia al penetrar sta mediante la observacin y el pensamiento filosfico en la naturaleza misma de las cosas y los fenmenos, superando el mito y las ficciones en torno a ellas.
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La palabra "Episteme" pas al latn como Scientia del Verbo "Scio" que significa saber, conocer con razn suficiente y sustentable. Tambin como el verbo Scire o saber de manera plena. La palabra latina "Ars" tiene como raz helnica "Techn" que significa artificio, lo que se hace o produce con fundamento en el saber. Paulatinamente se fue diferenciando el hacer mismo o arte del "cmo hacer" que se consolida en la palabra "Tcnica": Saber algo y saber por qu se hace lo que se hace, con validez universal. A las artes liberales se atribuy un origen divino y fue Marciano Capella quien produjo el primer tratado sobre las "Artes" apoyado en el libro de las "Disciplinae" escrito por Marco Terencio Varron (116-27) AC. Fue el primero en usar la palabra "Disciplina" para denotar una rama del saber o un "Ars" concreta, el primer catlogo de las "Artes Liberales"; la gramtica, la dialctica, y la retrica (el trivium), la geometra, la aritmtica, la astronoma y la msica (el quadrivium) y finalmente la medicina y la arquitectura. La medicina la incluy Varron por el aprecio de que gozaban las tradiciones mdicas de Hipcrates (460-377 A.C.) y la arquitectura porque basada en las tradiciones griegas, su tcnica permiti en Roma el uso del arco y la bveda, y la construccin de anfiteatros y acueductos. Con el nacimiento de la universidad, la medicina de la antigedad griega y clsica lleg tambin a ingresar a la nueva entidad de la educacin superior, la "universitas", adquiriendo la capacidad de "facultas", obteniendo categora al desligarse de las artes. La medicina estaba implcita dentro de la fsica hacia el siglo V como arte servil o manual (propio de los esclavos), a diferencia de las disciplinas de la mente y el espritu que eran las "artes liberales" (propias de hombres libres). Gracias a estas libertades Platn y Aristteles, filsofos paganos se integraron al pensamiento teolgico cristiano y se fundieron en unidad cientfica las tradiciones mdicas de griegos, rabes y judos y recogi el acervo de romanos y Bizantinos. Nacieron as las primeras profesiones liberales. No todas las universidades tuvieron los estudios de teologa, medicina y leyes, ni en caso de tenerlas dieron a las tres idntica importancia. 4) Autonoma de la Universidad La cuarta nota de la universidad es la autonoma y la ms discutida histricamente. En trminos jurdicos, ya hemos visto como la autonoma de las primeras universidades supona la exencin de las jurisdicciones locales y un margen amplsimo de independencia. En el caso de la ciencia y el saber, la autonoma debe ser considerada al menos desde dos aspectos: Por uno, la autonoma propia del poder del saber y la
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ciencia que la faculta para fijarse sus propias normas y mtodos y los lmites de su propia expansin y propsitos. Por otra parte, la autonoma de la ciencia y el saber, como tales, tienen una funcin social que cumplir, para lo que necesitan un espacio jurdico. Aqu se da la regulacin del estado. Pero esta autonoma del saber fue durante siglos amordazada por el poder teocrtico, en nuestra cultura el de la iglesia catlica, que imprimi su manera de ver el mundo. Recordemos unas palabras del sevillano Jos Mara Blanco White en la primera mitad del siglo XIX (fue Diputado de Artes de la Junta de Gobierno de la Universidad Literaria de Sevilla en 1797, por lo que conoca la institucin universitaria): "Gracias a la unin que hay entre nuestra Iglesia y nuestro Estado, los telogos catlicos casi han conseguido mantener la instruccin pblica a su mismo nivel. An las ramas de la ciencia que parecen menos relacionadas con la religin, no pueden escapar de la frula de los telogos, y el mismo espritu que hizo a Galileo retractarse de rodillas de sus descubrimientos astronmicos todava obliga a nuestros profesores a ensear el sistema de Coprnico como una hiptesis. La verdad es que al lado de los telogos catlicos ninguna empresa de la inteligencia humana es inseparable de la religin. Desde el comienzo del cristianismo la doctrina cristiana ha estado siempre mezclada con las opiniones filosficas de los que la enseaban. Las mismas Sagradas Escrituras, a pesar de su inmenso valor para la formacin moral, frecuentemente tocan de paso algunos temas que no guardan relacin con su principal objeto y tratan de la Naturaleza y de la sociedad civil de acuerdo con las ideas de un pueblo rudo en un perodo verdaderamente primitivo de su historia.
De aqu la intrusin de los telogos en todas las ramas del conocimiento humano, que todava defienden los poderes civiles en gran parte de Europa, pero en ningn otro lugar tan monstruosamente como en Espaa. La astronoma tiene que pedir permiso a los inquisidores para ver con sus propios ojos... La anatoma es juzgada sospechosa y vigilada de cerca siempre que toma el escalpelo, y la medicina tuvo no poco que sufrir cuando se esforzaba en borrar del catlogo de pecados mortales el uso de la quina y la vacunacin. No slo hay que creer lo que cree la Inquisicin, sino que hay que dar fe implcita a las teoras y explicaciones de sus telogos." "Cartas de Espaa" Jos M. Blanco Crespo (Sevilla 1775-Liverpool 1841) (conocido como Blanco White) Hasta el siglo XVIII, las universidades espaolas fueron autnomas jurdicamente, si bien no lo fueron en sus enseanzas; la Iglesia mantuvo su hegemona y monopolio de la educacin superior hasta bien avanzado el siglo XIX. En estas pginas, tomando la historia de la universidad de Sevilla como gua, podemos ver la lucha de los poderes civiles y eclesisticos por el control de la
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institucin. Si en siglo XIX la universidad desaparece como centro de formacin sustancialmente clerical lo es para pasar a depender del Estado, como un servicio administrativo ms. La libertad acadmica, entendida como la libertad de profesores y estudiantes para indagar la verdad y exponerla segn su conciencia, sin trabas o intervencin estatal o eclesistica fue el caballo de batalla.
Habr que esperar a primeros del siglo XX para que tmidamente recobren su autonoma administrativa y del saber. Pero la perder rpidamente por las vicisitudes polticas del siglo, no recobrndola hasta la Constitucin espaola de 1978, en que la autonoma universitaria adquiere nada menos que el rango de derecho fundamental (el nico cuyo sujeto es una persona jurdica). Concepto del ALMA MATER La humanidad, a travs de los siglos, ha ido elaborando un universo de conocimientos con cuya transmisin se busca dar nacimiento a un nuevo tipo de hombre. Es vlido pensar como consecuencia de esto, que entendida la "universitas" como generadora del saber, se atribuy el carcter de "Alma mater" en el sentido de engendrar y trasformar al hombre por obra de la ciencia y del saber. ("madre nutricia", "alma" es un adjetivo derivado de alo / alere, que significa alimentar, hacer crecer). La buena madre de familia es aquella que procura alimentar a sus hijos de modo que crezcan sanos y fuertes, la que los protege. En el plano intelectual, la universidad debe ocupar ese papel protector del hombre, debe facilitarle aquellos elementos culturales que lo hagan crecer interiormente. Como deca el programa de la Institucin Libre de Enseanza a finales del XIX, la educacin debe, adems de facilitar una formacin profesional, de preparar cientficos, literatos, abogados, mdicos, ingenieros... "pero sobre eso, y antes que todo eso, hombres, personas capaces de concebir un ideal, de gobernar con sustantividad su propia vida y de producirla mediante el armonioso consorcio de todas sus facultades". A esta finalidad apunta la expresin latina "alma mater", aplicada a la Universidad. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MXICO EDUCACIN Y SOCIEDAD EN LA HISTORIA DE MXICO (MNDEZ GONZLEZ MARA VERNICA) La primera cdula de creacin de la Real y Pontificia Universidad de Mxico fue firmada en 1547, conforme a las constituciones de la Universidad de Salamanca. La segunda y definitiva se conoce en 1551. Gracias al esfuerzo constante del virrey Antonio de Mendoza. El siglo XVI es en la educacin superior de la colonia un periodo de actividad fecunda al cubrir la demanda personal capacitado para labores
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administrativas de organizacin y control, emanadas de las actividades eclesisticas y del virreinato mismo. Los colegios Universitarios se fundan a partir de 1573 con el propsito de cumplir este objetivo funcional; dividindose estos en tres tipos de Instituciones de acuerdo a las finalidades propias de la Enseanza: El Colegio de Comendadores de San Ramn Nonato, responsable de la formacin de los futuros funcionarios aptos para ayudar a gobernar. En los seminarios se formaran los criollos que se distinguirn como profesores y clrigos, el Colegio Mayor de Santa Mara de Todos los Santos, muy elitista para la seleccin de sus alumnos. Mas adelante durante el Imperio de Agustn de Iturbide, se fundan las escuelas lancasterianas como parte del programa popular educacional. El instituto de ciencias y artes es fundado en Oaxaca en 1826, como resultado de las normas educativas fijadas en la constitucin. En la poca de Gmez Farias se pone en accin los proyectos constitucionales de 1824, en favor del sistema publico de educacin, define su actividad poltica como el gran promotor de la Instruccin popular del Mxico Independiente, as el Estado y no el clero seria el responsable de las nuevas decisiones en materia educativa. La enseanza superior se distribuira en seis establecimientos descentralizados del mbito Universitario: 1) el de estudios preparatorios, 2) el de estudios ideolgicos y humanidades; 3) el de ciencias fsicas y matemticas; 4) el de ciencias medicas; 5) el de jurisprudencia; 6) el de ciencias eclesisticas. Se organizo adems, la Biblioteca Nacional y otras instituciones educativas; tambin para estas fechas la poltica educativa denotaba cierta flexibilidad para que cada Estado de la repblica ajustase los criterios legislativos locales y sus recursos disponibles a la educacin publica respectiva, esta medida traera como consecuencia una enftica diferencia entre los servicios educativos ms favorecidos por el desarrollo. LAICISMO Y DESCOLONIZACIN EDUCATIVA En la educacin mexicana existen dos corrientes a partir del siglo XX la de los conservadores y los liberales. Por lo que se advierten dos polticas opuestas en la educacin, a manera de reflejo de esas posiciones contrarias, los conservadores sostenan la enseanza religiosa, los dogmas de la Iglesia catlica, el principio de autoridad eclesistica y civil, la idea de que nuestra nacionalidad dio principio en la conquista espaola etc., los liberales se empeaban en la plena libertad de enseanza, el trmino del monopolio en la educacin, una instruccin basada en la ciencia, la popularizacin de la enseanza, principalmente de la primaria, la democratizacin de la instruccin superior, la obligatoriedad de la enseanza y el laicismo como medio para acabar con el fanatismo y errores cientficos. NACIN SEMICOLONIAL
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El panorama de la educacin superior durante el porfiriato nos presenta una imagen desalentadora. Los ideales postulados por los liberales, en aos anteriores, en pos de popularizar la enseanza languidecen entre las escasas instituciones que acogan a unos cuantos estudiantes. De los 9 millones de habitantes que existan en el pas, en 1880, ms del 80 % estaban condenados a la ignorancia y a la pobreza, la mayora de las Universidades mantenan suspendidas las ctedras desde tiempos de la Reforma. Los institutos de enseanza superior, creados por el estado, no lograban aun consolidarse como instituciones slidas en la calidad y sistematizacin de la docencia. Durante la ltima dcada del siglo XIX, los grupos educados en Universidades Europeas comienzan a transmitir las tendencias empiristas del positivismo. No solo en las aulas sino entre los funcionarios pblicos, las ideas cientificistas se propagan en busca de postulados objetivos y experimentales. La concepcin de la sociedad como un todo integrador daba pautas de conducta para definir los proyectos que con orden y evolucin seran parte integrante de la estructura social mexicana hasta 1910. Los procedimientos metodolgicos sometan al riguroso control gubernamental a los elementos que conformaban la lenta dinmica del sistema. Por otro lado el Colegio de San Nicols estableci en 1880 la administracin de las profesiones conforme modelos franceses que dividan los estudios preparatorios para mdicos, abogados y farmacuticos. Justo Sierra subsecretario de Justicia e Instruccin Publica de 1901 a 1905, y, posteriormente responsable de la Secretaria de Instruccin Publica y Bellas Artes hasta 1911, promovi la reforma integral de la educacin mexicana. El maestro Sierra afirmaba, con sus acciones, la conviccin de que sin hombres bien preparados se hace imposible el gobierno y el progreso de las naciones. As las ideas universitarias de una pedagoga social, expuestas por el maestro Sierra, conformaron el marco de actividades docentes y de investigacin que habra de tener la Universidad. En la poca de Madero la situacin del sistema educativo nacional reflejaba el ambiente que reinaba en el pas. El nivel superior era el ms abandonado a pesar de las pequeas decisiones que tomaban las autoridades docentes y gubernamentales para encauzar la enseanza propuesta por Justo Sierra a fines del porfiriato, principalmente la fundacin de la Universidad Nacional de Mxico. Las manifestaciones de desarrollo de la educacin tcnica e industrial, durante el periodo de la revolucin, se reducan a la existencia de planteles que enseaban algunos oficios o carreras comerciales a hombres y mujeres. Pese a que la extraccin del petrleo mexicano no se dao por el levantamiento armado, al personal nacional que laboraba en esta industria no se le permita adiestramiento alguno, ya que los tcnicos que dirigan las operaciones eran extranjeros.
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Hacia 1914 Mxico volva a vivir otro periodo de inestabilidad poltica, social y econmica, Los contrastes que reflejaba la sociedad mexicana hacan eco en las diferencias de la docencia. El maestro Antonio Caso imparta lecciones de problemas; son los das de la Escuela de Altos Estudios, evocada por Alfonso Reyes. El 5 de febrero de 1917 se promulga la actual Constitucin mexicana en la ciudad de Quertaro. En base a los principios dictados por los liberales en 1857, los carrancistas tomaron en consideracin las propuestas del activo grupo de maestros que participaron en la revolucin para la redaccin del articulo 3o. que legalizaba la enseanza libre y se responsabilizaba al Estado de la Instruccin Publica. La Secretaria de Instruccin Publica y Bellas Artes se transformo en departamentos, uno de ellos integraba, en una sola direccin, la enseanza tcnica y la universitaria. Las reformas al sistema educativo mexicano elevaron al nivel de facultades dos importantes establecimientos: la escuela nacional de Qumica y la Escuela Superior de Comercio que pertenecieron a la extinta Direccin de la Enseanza Tcnica. Desde su llegada a Mxico, Vasconcelos se dedico a trabajar arduamente en el programa educativo nacional. A partir de 1920 colaboro estrechamente con Obregn en el Departamento Universitario y de las Bellas Artes, fundado por Carranza en 1917, bajo la direccin intelectual de Vasconcelos se promulgo la ley que creo el Ministerio de Educacin. Las aulas universitarias cobraban un cambio trascendental bajo la influencia y direccin de Vasconcelos. Como contraposicin a las influencias positivistas que aun prevalecan en el mbito educativo, el dinmico rector propicio el desarrollo de las actividades humansticas que se beneficiaban con la participacin de los miembros ms destacados del grupo de intelectuales del Ateneo de la Juventud Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Ricardo Gmez Rbelo, Alfonso Reyes y Jess T. Acevedo, Manuel Gmez Morn y Lombardo Toledano. Como el primer Secretario de la nueva Institucin Vasconcelos, inauguraba oficialmente los servicios de la SEP el 20 de julio de 1921 a partir de esta fecha la instruccin popular se concentraba en los departamentos que quedaban bajo su ministerio y de inmediato puso en marcha su proyecto para la alfabetizacin de la poblacin rural mientras que se procuraba, paralelamente, elevar el nivel cultural del pas. Por primera vez en la historia de Mxico poda accederse a travs de traducciones, ensayos y artculos, publicados regularmente en la revista El Maestro, que, de 1921 a 1923, destac por la calidad y la actualidad de su contenido. 75 000 ejemplares en cada tiraje llevaban un mensaje y una enseanza a los maestros en todo el pas.
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En lo que compete a la autonoma de la Universidad sta se busco desde 1917 sin conseguir resultados satisfactorios en las gestiones legales
EL SISTEMA POLTICO. La enseanza popular cobraba otro sentido durante el rgimen callista; la alfabetizacin era un aspecto necesario para habilitar a la poblacin a su participacin activa en nuevas fuentes de trabajo vinculadas a labores de produccin en gran escala, con manejo de maquinaria, que exiga entrenamiento previo de los trabajadores adems de una programacin y control de calidad adecuado, por manos de especialistas que, hasta este perodo, no exista en suficiente cantidad ni calidad. El modelo callista que prevaleci hasta la llegada a la presidencia de Lzaro Crdenas, mostraba una finalidad radicalmente distinta a la mesinica idea vasconceliana, ensear y alfabetizar para preparar la infraestructura industrial; satisfacer las demandas de los grupos que presionan al Estado con establecimientos de educacin superior y actividades artsticas y culturales. Al trmino del rgimen callista. Mxico contaba con cinco Universidades estatales en los centros de mayor desarrollo y estas eran: a) Universidad de Puebla fundada en 1917 b) Universidad Autnoma del Estado de Michoacn, fundada en 1917 c) Universidad Nacional del Suroeste inaugurada en 1922 d) Universidad de Guadalajara fundada en 1925 e) Instituto Cientfico y Literario de San Luis Potos decretado como Universidad el 10 de enero de 1923. En 1917 Venustiano Carranza reconoci la necesidad de separar la Universidad del Gobierno federal, como un organismo administrativo autnomo. Deca Carranza: La Universidad, libre, corresponder a los altos fines para que fue creada, subsistiendo ajena a las fluctuaciones de la poltica, independiente del poder pblico libre de toda intervencin oficial y sin las limitaciones, la esclavitud burocrtica y la tutela ministerial con que fue establecida en 1910. Hacia 1933 el clima poltico de Mxico se nacionalizaba gracias a los propulsores del socialismo; el mbito educativo nacional aun no consolidaba una clara definicin ni de su pedagoga ni de los objetivos de estudio, las herencias de las filosofas vitalista de los aos veinte vivan aun en el animo acadmico de maestros y algunos de los intelectuales. La educacin superior en Mxico padeca una de las ms agudas crisis de su historia como resultado de los conflictos entre el Estado revolucionario y los
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establecimientos educativos que defendan su derecho a participar de los beneficios que acarrea el conocimiento.
LA POSICIN IDEOLGICA DE LA UNIVERSIDAD. La autonoma concedida a la Universidad en 1929, someti a la educacin superior a un sistema de financiamientos siempre insuficiente para satisfacer la demanda de servicios acadmicos, as se someta a la prueba que le haba impuesto el Estado para testificar la capacidad de gobernarse a s misma entre pugnas internas de quienes utilizaban a la Institucin como medio de lucha personal o de grupo. El primer Congreso de Universitarios Mexicanos, celebrado en septiembre de 1933 en la ciudad de Mxico, sirvi de escenario a los representantes de institutos y universidades de educacin superior para discutir la funcin social de la enseanza. Ante la crtica situacin que prevaleca en los centros educativos hubo dos corrientes en la discusin: la libertad de ctedra en un mbito de total autonoma, como marco crtico de teoras e ideologas universales para la formacin de los estudiantes, posicin defendida por algunos intelectuales de la generacin del Ateneo de la Juventud, principalmente por el maestro Antonio Caso. La segunda comisin tena un criterio opuesto al de Caso, al proponer al congreso la filosofa Marxista como filosofa universitaria, esta fue expuesta por Vicente Lombardo Toledano. LA ERA CARDENISTA. Las caractersticas de la educacin superior contempornea de nuestro pas fueron tejidas en medio de debates pblicos y polmicos controvertidas alrededor de modelos filosficos para la enseanza, susceptibles de ajustarse a las necesidades de desarrollo econmico y social de la sociedad revolucionaria. Durante el gobierno de Crdenas se insista en manifestar la necesidad de crear cuadros tcnicos desde las aulas para capacitar al pueblo de Mxico en los avances tecnolgicos que eran necesarios para industrializar la nacin. La ctedra libre ganaba simpatizantes entre maestros y alumnos que ponderaban la importancia terica del anlisis de problemas universales. La dependencia tecnolgica de nuestra sociedad semicolonial paraba con recurso no renovables y con endeudamientos superiores a nuestra capacidad productiva para solventarlos, sin tener que sacrificar el desarrollo de una economa propia.
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Al estar presente tal dilema se creo el Instituto Politcnico Nacional, que sin necesidad de promulgar ninguna ley o decreto especifico, comenz a funcionar en 1937, dentro de la estructura de la secretaria de Educacin Publica. Tambin durante la administracin de Crdenas se enfatiz la necesidad de actualizar sistemticamente los planes y programas de estudio de responsabilidad oficial que inclua la enseanza tcnica; la experimentacin mecnica y la investigacin constante no podran omitirse dentro de las prioridades presupuestales. Haciendo un poco de historia hablaremos del Politcnico, hacia 1937 se comenz la organizacin de un Instituto educativo para favorecer a los egresados de la secundaria en aspectos especficos de las ciencias aplicadas y las tcnicas industriales. En 1932 el secretario de Educacin Publica, Narciso Bassols, dio a conocer la preocupacin de las autoridades gubernamentales por el adiestramiento de la poblacin para manejar adecuadamente los recursos para transformar el medio fsico y adaptarlos a las necesidades regionales. Dando inicio as a la instalacin del Instituto politcnico siendo inaugurado el 2 de enero de 1937. El programa de Crdenas estaba basado en los siguientes puntos: 1. Multiplicacin del nmero de escuelas rurales. 2. Control definitivo del estado sobre la enseanza primaria y secundaria 3. Precisando su orientacin social, cientfica y pedaggica; 4. Su carcter de escuela no religiosa y socialista. 5. Atencin preferente a la educacin agrcola. 6. Sobre las enseanzas de tipo universitario, destinadas a preparar profesionistas liberales. En tanto que Lombardo hacia sentir sus mensajes sobre la clase obrera anteponiendo la educacin a cualquier otra herramienta de produccin. Educar significa, deca, formar hombres de acuerdo con las necesidades de la sociedad humana que no est formada por una sola clase de seres, sino dividida en dos grandes clases: una que posee la tierra, las herramientas, las mquinas, todos los instrumentos que multiplican la escasa fuerza fsica del hombre, y la otra clase social, la que no posee los instrumentos que hacen posible la riqueza, la que solo tiene para vivir una compensacin pequea que le permite conservar su existencia. Lombardo organizo la Federacin Nacional de Maestros y luch incansablemente por la institucionalizacin de la enseanza socialista. Dentro de los diferentes periodos gubernamentales, el presupuesto designado a las tareas educativas vari considerablemente, ya que se pensaba podran resolverse cuando la poltica econmica capitalizara, la inversin publica de la administracin de Crdenas destino el 12.6 % a fomentar la instruccin popular, vila Camacho disminuye al 10.2 %; Miguel Alemn al 8.3 % y todava durante el sexenio del presidente Adolfo Ruiz Cortines se continuaba sacrificando
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a la enseanza con presupuestos insuficientes, siendo estos de 8.9 %. Estos aos orientados al progreso de la Industria, comercio y servicios del Mxico urbano, marcan toda una etapa crtica en nuestra historia por el estancamiento de las manifestaciones culturales y educativas en una poblacin mayoritaria.
EDUCACIN PRIVADA Y CAMBIO SOCIAL. La educacin superior de carcter privado se inicio durante el Cardenismo como una respuesta de las clases acomodadas a la imposicin del materialismo histrico para las escuelas nacionales como lo estableca el artculo 3o. Adems de la rebelda de los jaliscienses para aceptar la imposicin gubernamental de una filosofa para la enseanza universitaria, otro grupo regional protega sus intereses econmicos y sociales a travs de centro educativos propios: el Instituto Tecnolgico de Monterrey se organiz por los industriales neoleoneses para adiestrar sus propios cuadros tcnicos y administrativos destinados, principalmente, a los establecimientos industriales y financieros de una prspera iniciativa privada regional que, en pocos aos, se distinguira como una agrupacin importante de presin al estado. HETEROGENEIDAD ESTUDIANTIL. En la dcada de los cuarenta se celebraban las asambleas nacionales de receptores para unir a los rectores y directores de los centros de enseanza superior de la Repblica y discutir la problemtica docente y administrativa de los establecimientos que representaban. La provincia nacional padeca mayores restricciones, en la calidad y en la cantidad de sus maestros, que la existente en la Universidad Nacional. El 25 de marzo de 1950 los representantes de once universidades y doce institutos superiores acordaron la fundacin de la Asociacin Nacional de Universidades e Institutos de Enseanza Superior como un organismo dedicado a fomentar las acciones favorables a sus establecimientos y a las necesidades del pas. Asimismo la ANUIES fungira como una unidad consultiva, de investigacin y anlisis de los asuntos de carcter pedaggico o administrativo, que contribuyera a mejorar los servicios educativos para atender la demanda de personal especializado de toda la Repblica. Al Presidente Adolfo Lpez Mateos (1958-1964) correspondi afrontar la heterogeneidad del sistema mediante un programa educativo que inclua la incorporacin de textos gratuitos para toda la primaria. Con la aplicacin del plan de Once aos, el Estado enfatiz la conduccin del proceso mental y emocional de los escolares; las escuelas publicas cumpliran la funcin de enlace entre la recreacin infantil.
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El carcter de un pueblo procede del movimiento de su historia y sus ideales, Gastn Garca Cant recogi entre lneas el pensamiento crtico de una universidad desintegrada, como reflejo histrico de una nacin, cuya unidad se define slo por sus fronteras geogrficas. Depurar los errores, establecer un dilogo entre las razones de ser una institucin de enseanza superior democrtica y los efectos que agudizan las diferencias en la concepcin educativa de un Estado revolucionario. Las casas de estudios se convirtieron en 1968, en el testimonio vivo de una de las ms agudas crisis que han sacudido la estructura social y poltica que sostiene a nuestro sistema actual. AJUSTES EDUCATIVOS EN LA SOCIEDAD ACTUAL A partir de 1970 el gobierno nacional organiza y coordina, sistemticamente, un programa nacional de reforma educativa para todos los niveles de enseanza como respuesta institucional a las demandas sociales, polticas y econmicas de la poblacin de los centros urbanos del pas. El Presidente Luis Echeverra inicio su sexenio el 1 de diciembre de 1970. Educar, para el rgimen de Echeverra, consisti, inicialmente, en habilitar a la poblacin a la participacin masiva en la actividad econmica y cultural para superar las condiciones del subdesarrollo, mediante una estrategia educativa de tendencia nacionalista y actualizada con procedimientos eficaces para la enseanza; el mexicano educado podra contrarrestar la subordinacin colonialista, la influencia de los medios masivos de comunicacin y la injerencia sistemtica y acumulativa de mensajes y valores transmitidos con un afn comunista, por los representantes del mercado de bienes y servicios. Los primeros proyectos que se llevaron a cabo en el ambicioso y controvertido plan reformador del sistema educativo, consistieron en la creacin del Colegio de Bachilleres y los Colegios de Ciencias y Humanidades. Paralelamente, se diseaban los contenidos de los textos obligatorios y gratuitos para el ciclo primario. Dos aspectos primordiales aparecen como contradicciones evidentes en el sistema educativo actual: el contenido pedaggico que sostiene, de una parte, la formacin crtica y analtica del educando desde la primaria, para favorecer, aparentemente, una mayor participacin popular en el desarrollo nacional y, de otra, el refuerzo que el Estado ha impuesto al control de las Instituciones que conformar la estructura de poder. La reforma educativa de 1970 intent cubrir tres aspectos fundamentales: a) La actualizacin de los mtodos, tcnicas e instrumentos para dinamizar el proceso enseanza, aprendizaje. b) La extensin de los servicios educativos a una poblacin tradicionalmente marginada, mediante la aplicacin sistemtica de medios pedaggica modernizados.
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c) Flexibilidad del sistema educativo para facilitar la movilidad horizontal y vertical de los educandos entre la diversidad de tipos y modalidades del aprendizaje. El Instituto Nacional de la Investigacin Cientfica reuni la colaboracin de ms de ochocientas personas en 1969, para elaborar un estudio de la ciencia y tecnologa en el pas que sirvi para determinar los objetivos y funciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa fundado en 1971. A la nueva institucin corresponda la definicin de la poltica cientfica y tecnolgica que auspiciara la solucin a problemas prcticos y relacionados con el desarrollo. El medio para reducir grados acusados de dependencia tecnolgica, ampliar la industrializacin y disminuir las desigualdades entre la poblacin mediante polticas de redistribucin del ingreso qued esclarecido en el quehacer de los pilares del avance de la nacin: Educacin, Ciencia y Tecnologa. El CONACYT se ha encargado de iniciar la coordinacin del sistema cientfico - tecnolgico con la intencin de: a) Cubrir las reas de investigacin y desarrollo que previamente estuvieran substancialmente o enteramente desatendidas. b) Procurar una mayor vinculacin entre las actividades de investigacin y desarrollo y la de los sectores educativos, productivo y cientfico - tecnolgico y, c) Suministrar servicios de apoyo tanto para el desenvolvimiento de las actividades productivas como las de ciencia y tecnologa.
2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA
FILOSOFA INSTITUCIONAL UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, A. C.

PRESENTACIN El mundo actual presenta profundos retos a las instituciones educativas, especialmente a las que no se conforman con ofrecer una buena instruccin, sino que adems pretenden la formacin de personas integrales. Para lograrlo, las instituciones educativas deben renovarse continuamente y reflexionar cada determinado tiempo sobre su ser y su quehacer. Es por este motivo que, a 25 aos de fundada, la UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, integra y sistematiza la experiencia vivida, y la enriquece con
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nuevas aportaciones, para estructurar un Modelo Educativo cuyo fundamento reside en su propia filosofa, la cual est sintetizada en el presente documento. La Universidad Vasco de Quiroga, que se ha declarado desde su fundacin como universidad catlica, enraiza su filosofa en el pensamiento de la Iglesia actual, que seala dos tareas esenciales para las universidades catlicas: la transmisin de una visin cristiana de la vida y la formacin integral del estudiante a imagen de Cristo; lo cual potencia el logro de la misin de toda universidad: trabajar por la autonoma de la conciencia, la reflexin profunda y abierta a todas las posturas y la primaca de la bsqueda de la verdad sobre la bsqueda de la utilidad; junto con una tica en el uso del conocimiento. Para alcanzar estas metas, la UVAQ ha desarrollado un documento en el que de manera amplia se explican todos y cada uno de los conceptos que sostendrn el Modelo Educativo, el cual se condensa en este folleto que permitir a toda la comunidad educativa UVAQ comprender quin es la UVAQ y qu quiere hacer. Este folleto desarrolla, a partir de la Misin Institucional, y del pensamiento de Don Vasco de Quiroga, los conceptos que constituyen los principios rectores de la Institucin: una antropologa, que puntualiza cmo concebimos al ser humano; una epistemologa, que explica cmo es que podemos acercarnos a la realidad para desarrollar conocimiento cientfico; una tica, que establece los valores que pretendemos fortalecer. Slo precisando qu queremos y hacia dnde vamos, podremos integrar esfuerzos para responder a las necesidades educativas que plantea el mundo actual, como en su momento lo hizo nuestro modelo: Don Vasco de Quiroga. Morelia, Mich., Marzo de 2005 MISIN FORMAR PERSONAS INTEGRALMENTE, INSPIRADOS EN EL HUMANISMO CATLICO DE DON VASCO DE QUIROGA, PARA QUE SEAN AGENTES DE CAMBIO EN BENEFICIO DE LA SOCIEDAD. Con esto contribuimos a la construccin de una civilizacin propia del ser humano; que respete tanto su dignidad como sus derechos naturales y satisfaga sus necesidades materiales y aspiraciones ms profundas. Sabemos que es fundamental, en el mbito educativo, no slo instruir sino ante todo educar a la
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persona, sustentndola firmemente en los principios y convicciones que le servirn de referencia en las decisiones y actos de su vida y desde los cuales encontrar el sentido de su transcurrir cotidiano. Nos inspiramos en la vida y obra de Don Vasco de Quiroga por las actitudes con que respondi audaz y creativamente, a los retos de su tiempo. EL PENSAMIENTO DE DON VASCO Reconocemos en Don Vasco de Quiroga a nuestro fundador espiritual, en su persona, su vida, su obra y en los valores que encarn, ya que como seglar y obispo se consagr en cuerpo y alma a la plenitud del ser humano y al mejoramiento de las estructuras sociales, puesto que con los pueblos hospitales pretenda fundar una comunidad donde no slo se enseara al hombre a profesar el cristianismo sino a transformarse en un miembro til de la sociedad: Don Vasco de Quiroga, se caracteriz especialmente por tres rasgos que inspiran a los miembros de la Comunidad Educativa UVAQ en el ejercicio de su labor: Una slida preparacin acadmica, la cual logr por medio de la reflexin y el estudio. Dedic su vida con gran ardor, a la elevacin material y espiritual de los indgenas, a quienes ense el valor intrnseco del trabajo, no slo como un medio de sustentacin sino sobre todo de perfeccionamiento humano. Unida a una mentalidad bien definida, su actitud fue de apertura al cambio, que lo llev al logro de una sntesis humanstica, evanglica y filosfica. En esta vida tan apasionante y fructfera, reconocemos algunas caractersticas propias de la accin de Don Vasco, las cuales iluminan nuestro quehacer educativo al tenerlos como lneas de formacin: una educacin centrada en la persona, la orientacin del ser humano hacia Dios, el desarrollo humano integral, el compromiso y defensa de la verdad, as como el compromiso social. Una educacin centrada en la persona Don Vasco vio en el indgena a una persona, no a una bestia de carga como queran algunos encomenderos espaoles y caciques indgenas, y se ocup de ellos, de las personas concretas, con sus necesidades, aspiraciones,
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cualidades, circunstancias. Antes que ciudadanos, clientes y pacientes, los seres humanos son personas, es decir pueden pensar y decidir por s mismos. Este es un primer elemento que en la formacin integral y en la actividad educativa debemos de considerar: una educacin que tenga como punto de partida y como objetivo a la persona completa e integral, sin cercenar o hacer a un lado aspectos que pudieran parecer poco importantes, porque en la persona no hay nada que tenga poca importancia. Desde esta perspectiva todos los departamentos, direcciones, servicios y estructuras de la UVAQ, estaremos al servicio del ser humano en su totalidad. La orientacin del ser humano hacia Dios Para Don Vasco, congruente con su visin cristiana, no basta con trabajar a favor de una sociedad econmicamente justa y feliz, sino que, sin descuidar esto, es necesario tratar de formar cristianos a las derechas que busquen y logren con su vida la salvacin eterna. La fe y el amor a Dios son elementos fundamentales en la obra de Don Vasco y sin los cuales es imposible explicarse la labor de este gran hombre. Esto, aplicado a la participacin en la Comunidad Educativa UVAQ, significa que el cristiano comprometido (ya sea docente o administrativo), debe crear, con su propio testimonio de fe, el ambiente propicio para que cada alumno y cada persona que tenga contacto cercano con la Institucin, se motive a trabajar por su propia vida trascendente y su salvacin eterna. Desarrollo humano integral Para Don Vasco es fundamental el desarrollo completo y armnico del ser humano. Para l nada es poco importante, al contrario, asume que todo aquello que la persona realice y contribuya al perfeccionamiento de su ser debe valorarse en una perspectiva educativa. Por tanto, la UVAQ se interesa por el desarrollo integral e integrado de toda la comunidad educativa, no slo de los alumnos sino de docentes, administrativos, directivos y personal de apoyo. Compromiso y defensa de la verdad
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Si hay algn elemento que puede unirnos fuertemente al ideal de Quiroga, es nuestro lema: Educar en la Verdad, puesto que Don Vasco busc fundamentar en la verdad, toda su vida, su pensamiento, su actuar, y una vez descubierta por l, normar sus actos por ella, a pesar de las consecuencias que esto trajera, y de los desvelos y fatigas que acarreara. Compromiso social Don Vasco vislumbr que no basta la recta conciencia, no basta con incubar nobles y verdaderas ideas, stas tienen que dar fruto y proyectarse en lo social. Pretenda que los indgenas evangelizados y civilizados en los pueblos hospitales se constituyeran en el fermento para mejorar la vida social, buscaba que sus mismos puebloshospitales fueran la levadura, la sal para construir una sociedad ms justa y ms humana. Por ello la Universidad no puede ser una torre de marfil o un oasis de egosmo, sino la comunidad humana en cuyas aulas se forman los lderes sociales, que conocedores de la problemtica social sepan dar las autnticas soluciones a los problemas humanos, soluciones llenas de ingenio y creatividad conformes a la dignidad humana y al evangelio de Cristo, ante el avance de la cultura de la muerte necesitamos universitarios que se comprometen en la construccin de la civilizacin del AMOR. Desde esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad universitaria, el ejemplo de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y d sentido a nuestra vida personal, as como al ser y quehacer universitario, especialmente por las actitudes con que respondi, a los retos de su tiempo. PRINCIPIOS RECTORES El modelo de Don Vasco, basado en los aspectos antes desglosados, se cimienta a su vez en algunos principios rectores, que constituyen el fundamento del ser y quehacer de la UVAQ. Son: la persona humana, el conocimiento cientfico y los valores. A) LA PERSONA HUMANA La persona, como un ser integral e integrado
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Se considera al ser humano (hombre y mujer) como una integracin de su conducta, sus impulsos o pulsiones, sus emociones y afectos y sus facultades cognoscitivas; ms an, se toman en cuenta sus aspectos conscientes e inconscientes. Adems, se le concibe como una entidad individual pero que al mismo tiempo forma parte de un contexto sociocultural. No obstante, hay muchos aspectos que an tiene que descubrir el hombre sobre s mismo, puesto que la esencia del ser humano, siempre ser una incgnita irresoluble a nivel intelectual, pues est ms all de la comprensin y la descripcin. Todo lo antes dicho, se aglutina en dos coprincipios sustanciales que constituyen al ser humano: cuerpo y al alma espiritual. Esto quiere decir, entre otras cosas, que el hombre es un ser especial, por haber recibido ese aliento de Dios que es espritu por naturaleza. Esto explica en el ser humano la autonoma, la racionalidad, en fin, el modo de actuar que le es propio. Adems, el alma espiritual sobrevive a la muerte del cuerpo. El ideal del ser humano as concebido, es ser integrado, que es el resultado del desarrollo armnico de todos los elementos que lo forman, los cuales, para efectos de comprensin, se han agrupado en cuatro dimensiones: corprea, psicolgica, social y trascendente. Las cuatro dimensiones del ser humano Partimos del concepto filosfico de persona de los grandes pensadores de las diversas pocas y sistemas filosficos que tienen en cuenta todas las dimensiones del ser humano, enriquecindola a su vez con los conceptos de la tradicin catlica. La mujer y el hombre en que pensamos, se conciben como seres tetradimensionales: como una unidad sustancial entre lo biolgico, lo psicolgico, lo social y lo trascendente. Dimensin corprea El cuerpo es algo que va ms all de las estructuras biolgicas y fisiolgicas, pues se trata del hecho de que es el cuerpo de una persona humana y est por tanto asumido y unido a la persona, de tal manera que comparte su suerte con la del propio organismo. El cuerpo participa del espritu y ste de aqul. En esa relacin el cuerpo se espiritualiza y el espritu se hace corpreo.1 El significado humano del cuerpo va ms all de una simple identificacin con las leyes biolgicas o fisiolgicas, puesto
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Marcel, Gabriel. Etre et avoir, Paris, 1935, pp. 225-226.
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que se reside en la totalidad de la persona. Las estructuras biolgicas y fisiolgicas entran en el significado global del cuerpo, pero no agotan ni explican su sentido. De este modo, se considera al cuerpo como presencia, como lenguaje, como instrumento de transformacin del mundo y como lmite. Como presencia en tanto que es a travs de su corporalidad que el hombre se manifiesta como ser para los dems; como lenguaje, puesto que cada uno de los miembros del cuerpo permite al ser humano expresar lo que siente, piensa, anhela, le angustia, le hace feliz. Como instrumento de transformacin del mundo a travs de su trabajo, ya que el trabajo es una actividad compleja y creativa; no se trata slo de fuerza muscular, es labor de aprendizaje y adiestramiento donde coinciden capacidad, inteligencia y ejercicio. Finalmente, el cuerpo constituye tambin un lmite, dado que, a pesar de su adaptabilidad, el cuerpo es frgil y limitado y el hombre est expuesto al peligro, al error, a la enfermedad y a la muerte. Dimensin psicolgica Aunque resulta muy difcil poder encasillar la realidad psquica del ser humano, se pueden identificar ciertas esferas que nos permiten acercarnos a la comprensin de la persona desde esta dimensin: la razn, la afectividad, la voluntad, la libertad, la conciencia moral y la sexualidad2. Por razn entendemos la facultad que funge como gua de la conducta humana en el mundo. Esta caracterstica de la persona humana incluye tambin lo que se conoce como la inteligencia y el entendimiento. La afectividad constituye la estructura emotiva de la existencia humana, por lo cual, dentro de ella se ubican las diversas emociones y los sentimientos. La voluntad es la facultad humana que permite a la persona elegir y actuar desde una intencionalidad. Se refiere al querer hacer. Explicamos la libertad como la capacidad de la voluntad de moverse por s misma a la consecucin del bien que la razn le presenta, aunque dadas las limitaciones humanas- tambin cabe la posibilidad de que elija el mal. Para que el ser humano pueda llevar una vida tica, requiere de una inteligencia lcida y de una voluntad sana. Por ello, requiere de la conciencia
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Cabe hacer notar que el orden en el que aparecen estos rasgos, es arbitrario, no implica orden jerrquico, ya que todos tienen su importancia dentro de la integralidad del ser humano.
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moral para regular su libertad y ejercerla de manera tal que la lleve a cumplir su fin ltimo, que es la plenitud de la persona de acuerdo con el plan de Dios. El ser humano fue creado sexuado, como hombre y mujer y esta caracterstica es una dimensin que afecta a la persona en su totalidad, tanto a nivel de su estructura personal como en el todo unitario de su existencia. La sexualidad, en cuanto a dimensin personal, est presente en tres reas principales de la persona: fsica, psquica y espiritual. Biolgica y fsicamente es genitalidad. Psquicamente, la sexualidad es ternura. Y, espiritualmente es amor que compromete en forma social e interpersonal con los dems. Dimensin social Una visin integral de la persona no puede dejar de lado el hecho de que la persona vive y participa de la vida con los dems; es un ser abierto al dilogo. Se puede decir que el ser humano es un ser con los dems y un ser para los dems. Afirmar que el hombre es un ser con los dems es resaltar el valor de la persona frente al individualismo y al colectivismo. Adems, sealar que es un ser para los dems implica que es responsable de los otros, lo que hace que busquemos formar una slida conciencia social en nuestros egresados y en todos los miembros de la comunidad educativa. Dimensin trascendente La dimensin trascendente del ser humano se manifiesta en la tendencia del yo a salir de s mismo en busca del sentido de la propia vida, del sentido de la realidad que le circunda, de saciar la sed de infinito del corazn humano, que slo en Dios encuentra su plenitud. Una persona trasciende en la medida en que se autorrealiza. As pues, la UVAQ cree en la persona como un ser autorrealizante, en proceso de ser en plenitud y de alcanzar la armona, que ama su vida profundamente as como tambin ama su individualidad y su razn, ama su creatividad y a quienes le rodean. Pero slo si se da cuenta que todo eso es en realidad insignificante en comparacin con la plenitud y renuncia a ello, podr percatarse de su propia grandeza, que es la misma que la del Absoluto. Sin embargo, para llegar a la plenitud es necesario que se niegue a s mismo, que se d cuenta que todo lo que ha logrado hasta ahora es nada en comparacin con lo que l es en verdad. B) EL CONOCIMIENTO CIENTFICO
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Las funciones sustantivas de la Universidad son la produccin, enseanza y difusin del conocimiento, especialmente del conocimiento cientfico, por lo que resulta de capital importancia precisar los fundamentos epistmicos en que se sostiene el quehacer cientfico de la UVAQ. El problema del conocimiento tiene su base en un cierto concepto de la realidad, lo cual constituye un principio ontolgico. De ste se desprende una epistemologa o teora del conocimiento, que sealar lo que se puede conocer de dicha realidad y qu tipo de relacin se establece entre el sujeto que conoce y la realidad que se pretende conocer. De acuerdo con esto, la UVAQ asume la postura ontolgica realista sustentada por la tradicin aristotlico-tomista, la cual considera la existencia del mundo y de los entes de manera independiente de la mente humana, de su percepcin de las cosas3. En la actualidad, por influencia del existencialismo, se ha replanteado la explicacin acerca del modo de ser especfico de las cosas mismas; lo cual ha llevado a reconocer que, si bien existen las entidades de manera independiente a la propia percepcin que se tenga de ellas; la explicacin de cmo son, s depende de la percepcin humana, por lo que se puede afirmar que los conceptos que se emplean para dar cuenta de la realidad, son construcciones humanas, que se acercan a la verdad, pero de manera limitada. Esto tambin explica la evolucin de la ciencia y sus diversos paradigmas. C) LOS VALORES El valor y la virtud Los valores son cualidades que presentan los seres y los llevan a su desarrollo ms pleno en funcin de su esencia. En el caso del ser humano, lo perfeccionan en cualquiera de los niveles que lo constituyen como persona. Desde este modelo, se consideran valores, no slo aquellos que se declaran verbalmente como tales, sino sobre todo los que se traducen en la conducta y en las preocupaciones reales de una persona, grupo humano o institucin. Los valores, desde esta perspectiva, se entienden como prioridades que influyen y/o actan en nuestro presente, es decir, que tienen reflejo en la vida diaria, que subyacen a nuestras decisiones y acciones.4
Esto no excluye la aceptacin de los fenmenos psquicos como reales.
Albizuri I. y Medrano C., Desarrollo de los valores en las instituciones educativas, CIDE, Universidad de Deusto, Espaa, 2001.
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Por tanto, la jerarqua de valores que cada persona elige como gua de su conducta, denota una forma particular de comprender el mundo, y determina las actitudes personales ante la realidad. Cuando el valor vivido se hace costumbre, forma natural de actuacin, entonces pasa a la categora de virtud. Los valores institucionales Nos es muy claro que la perfeccin del ser humano se da en y por la vivencia de la virtudes humanas y sobrenaturales, ya que la aspiracin del hombre por llegar a Dios se ve colmada, no nicamente como producto del esfuerzo humano, sino ante todo por la gracia a cuyos influjos responde cada uno, en mayor o menor medida- con conciencia y libertad personal. Por tanto, la UVAQ asume como valores institucionales, en primera instancia: la fe, la esperanza y la caridad; y en segundo lugar, quiere fundamentar su quehacer en: el amor, el bien, la libertad, la dignidad humana, la solidaridad y la congruencia. CONCLUSIONES Estamos convencidos de que el hombre de nuestro tiempo y el de siempre, requiere, ms all de las ideas, modelos vivos, personas que hayan encarnado los valores imperecederos y trascendentes, convirtindose as, en guas del obrar humano. En esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad universitaria, la vida y obra de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y d sentido a nuestra vida personal, as como al ser y quehacer universitario.
Por ello la Universidad refrenda su compromiso de ser formadora de hombres y mujeres, que unan en su vida la capacidad profesional con los ms altos valores humanos. Este esfuerzo estar constantemente guiado por el ilustre Don Vasco de Quiroga, civilizador, educador, evangelizador y humanista, que abre por siempre con su ejemplo, un sendero luminoso de justicia y de paz, de progreso y desarrollo, en el cual buscaremos transitar cumpliendo nuestra Misin.
2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO COMO MODELO EDUCADOR; DON VASCO DE QUIROGA, EDUCADOR "La educacin implica una modificacin de la realidad humana. El proceso educativo lleva al hombre a una maduracin cualitativa, a un desarrollo perfectivo. Exige conocimiento del fin y voluntad de realizacin.1
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Indudablemente que para hacer una propuesta de un sistema de formacin que al mismo tiempo sea parte de una pedagoga institucional y se proyecte en un quehacer educativo concreto, hemos de volver la vista interrogante y vida a la vida y obra de Don Vasco de Quiroga. Vida apasionante y fructfera, por cierto, en donde no cabe la doblez, ni la componenda, ni la negociacin o la traicin; vida marcada por el compromiso, la generosidad, el amor, la accin, el reto; de Don Vasco se puede decir como de Cristo, pas su vida haciendo el bien. Tras la conquista militar de Mxico, consumada por Hernn Corts el 13 de agosto de 1521, se plante el reto de una conquista mucho ms difcil como lo era la conquista espiritual. . Atendiendo a una peticin hecha por el mismo Corts, el Emperador Carlos V enva misioneros a estas tierras y es as como, el 13 de mayo de 1521, en San Juan de Ula (Veracruz) desembarcan los 12 primeros frailes franciscanos que venan bajo las rdenes de Fray Martn de Valencia.2 Estos santos apstoles empiezan las arduas labores de evangelizacin de los indios y son ellos los primeros en defender los derechos naturales de los aborgenes ante los desmanes cometidos por los miembros de la Primera Audiencia. Como todos bien sabemos, fueron tantas las tropelas cometidas por Nuo de Guzmn y sus secuaces que muy pronto, por rdenes expresas del Emperador, dichos sujetos fueron depuestos, encarcelados y enviados a Espaa. Fue entonces cuando el monarca nombr una Segunda Audiencia presidida por Sebastin Ramrez de Fuenleal, obispo de Santo Domingo, estaba integrada por los siguientes oidores: Alonso Maldonado, Francisco Ceynos, Juan Salmern y Don Vasco de Quiroga.3 Esa fue la misin que trajo a estas tierras de la Nueva Espaa a un hombre que rebasaba los sesenta aos de edad, todo un personaje que, segn acertada descripcin de uno de sus admiradores "hunde muy hondo sus races en suelo mexicano. Su voz la guardan los bosques y los vientos y las campanas... Espaol de nacimiento y por sangre, pertenece a Mxico por corazn, por domicilio y por destino.4 Don Vasco de Quiroga naci en 1470 en la misma villa donde vera la luz primera doa Isabel la Catlica: Madrigal de las Altas Torres, pequea poblacin de la provincia de Avilas. Se le bautiza en la parroquia de San Nicols, hecho que habr de tener una gran influencia en su vida ya que ser el santo patrono de esa parroquia a quien, andando el tiempo, le dedique una de sus obras ms perdurables.
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Desde muy pequeo y debido al entorno rural que le rodeaba, entra en pleno contacto con la naturaleza y su aguda inteligencia le hace apreciar e incluso admirar los diversos oficios de la gente del campo. Una experiencia decisiva en la formacin de su personalidad y que, como ms adelante veremos, habra de serle de gran utilidad en el momento de ensear diversos oficios a los feligreses encomendados bajo su custodia. Su formacin superior la adquiere en la Universidad de Salamanca, en donde obtiene la licenciatura en Cnones que no es otra cosa ms que una profunda especialidad en Derecho Cannico. La Universidad de Salamanca, por donde en aquellos aos pasan tambin Juan Luis Vives y Fray Luis de Len, habra dejado huella profunda en la personalidad de nuestro hombre ya que all no solamente aprendi Derecho sino que se impregn de una profunda espiritualidad. Poco a poco se iban integrando los elementos que habran de forjar el recio carcter de un varn que, segn Marcelo Bataillon, es el espaol ms grande que ha cruzado el ocano". Pasa ms tarde a Valladolid en donde por ubicarse all la Corte Real se hallaba el centro poltico del mundo entero. Tambin esta experiencia habra de ser decisiva en la formacin de Don Vasco ya que, al entrar en contacto con altos funcionarios del reino, sabra como desenvolverse mejor en los difciles vericuetos de la burocracia y del litigio. Ni duda cabe que cuando, aos ms tarde, tuviera que Ir a juicio defendiendo derechos suyos o de sus indios toda esta experiencia habra de facilitarle el camino. As transcurri la mayor parte de su vida hasta que, con ms de sesenta aos de edad, el Emperador puso sus ojos en l al decidir que fuera uno de los integrantes de la Segunda Audiencia que habra de venir a poner orden en la Nueva Espaa. Su gran prudencia, as como su preocupacin por resolver los problemas de los ms humildes hicieron que muy pronto su personalidad destacara sobre la de los restantes oidores de la Segunda Audiencia. Sin embargo Don Vasco, hombre posedo por los ms altos ideales de justicia no estaba satisfecho: "Ms que a una sociedad econmicamente feliz y justa, aspira Quiroga a una sociedad que viva conforme a la Bienaventuranza Cristiana. O, mejor dicho, no hace distincin entre los dos ideales. Para el, como para otros, se trata de cristianizar a los naturales de Amrica, de incorporarlos al cuerpo Mstico de Cristo, sin echar a perder sus buenas cualidades.6
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Es as como el oidor de la Segunda Audiencia, el seor licenciado en Cnones, Don Vasco de Quiroga, se decide a poner en prctica un experimento con el cual habra de demostrarle no slo a sus contemporneos sino a las generaciones futuras cmo s es posible construir sobre la tierra el Reino de Dios. En una zona distante dos leguas al poniente de la Ciudad de Mxico, funda, en 1532, el que habra de ser famoso Hospital de Santa Fe. Ms que un recinto donde se atendiesen enfermos, dicho Hospital fundado por Don Vasco -as como los que en el futuro habra de fundar en Michoacnhabran de constituir una comunidad Cristiana. Dentro de los hospitales, sus moradores hacan un gnero de vida con el cual se pretenda imitar las costumbres de los primeros cristianos. Todos ellos vivan del fruto de los bienes que cultivaban en comunidad.7 Como dato interesante sealaremos que Santa Fe lleg a tener 30 mil vecinos y puede decirse que todo el pueblo era un inmenso convento. Todos los gastos eran costeados con el sueldo de Don Vasco. xito rotundo el del licenciado Quiroga. Sin embargo no era eso bastante, ya que, por designio providencial, nuestro hombre estaba llamado a cumplir los ms altos destinos. El antiguo reino de los tarascos estaba prcticamente en pie de guerra. Y todo porque la muerte cruel dada por Nuo de Guzmn al rey Caltzontzln provoc tal resentimiento que los Indios huan a los montes retornando a sus barbarie pagana. Estaban a punto de fracasar los trabajos apostlicos de Fray Martn de la Corua, el gran misionero de aquella regin. El Cristianismo haba sido desacreditado por Nuo de Guzmn lo cual pona en grave riesgo cualquier labor evangelizadora que en el futuro se emprendiese en otras partes del pas. Fue entonces cuando la Segunda audiencia decidi que Don Vasco viajase hasta Michoacn en misin de paz. Don Vasco lleg hasta la populosa ciudad de Tzlntzuntzan -vocablo que significa "lugar de colibres- que era la cabeza del reino tarasco y que estaba situada a orillas del Lago de Ptzcuaro. Don Vasco lleg a Michoacn en 1533 y, debido a la confusin reinante, puede decirse 'Que an humeaban con los copales los braseros de la idolatra. Por otra parte era tal la opresin y miseria que padecan aquellos infelices que llegaban al extremo de venderse a s mismos como esclavos y si queran comer tenan que aprovechar lo que les dejaban los perros.
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En plan de padre carioso que slo busca curar las heridas de sus hijos ms dbiles, el licenciado Quiroga habla con los menos atemorizados y les hace comprender como la vida errante en medio de los bosques es propia de los animales, razn por la cual si desean vivir como hombres debern de imitar el sistema por l implantado en el Hospital de Santa Fe. Fue en ese momento cuando el seor Don Vasco decidi convertir en realidad el Imaginario mundo feliz que Santo Toms Moro haba vislumbrado en "Utopa". Aprovechando la exitosa experiencia de Santa Fe, Don Vasco construye en Guayangareo -pueblo situado al otro lado del lago, frente a Tzintzuntzn- el Hospital de Santa Fe de la Laguna. Al igual que en su experiencia anterior, Don Vasco pretenda que el hospital fuese una comunidad donde no slo se ensease al hombre a profesar el Cristianismo, sino a transformarse en un miembro til de la sociedad.8 El xito vuelve a coronar sus esfuerzos lo cual hace que los Indios Que vagaban errantes por los bosques y serranas depongan su actitud temerosa y hostil y accedan de buen grado a incorporarse a la civilizacin. En 1533 cambia el sistema de gobierno de la Nueva Espaa ya que, por disposicin real, en lo sucesivo sera un virrey y no una Audiencia quien se encargase de gobernar. Por tal motivo y como era ya costumbre siempre que un funcionario dejaba su cargo, Don Vasco es sometido a Juicio de Residencia en 1536. Su actitud cariosa y de defensa de los derechos fundamentales de los indios le acarrearon muchos enemigos Quienes aprovecharon la oportunidad para acusarlo de haber construido el Hospital de Santa Fe aprovechndose del sudor de los Indios. La calumnia qued sin fundamento ya que muy pronto se demostr que los indios haban trabajado voluntariamente y que perciban un salario que Don Vasco les pagaba de su propio peculio, razn por la cual andaba siempre limitado econmicamente y vestido con ropa vieja. No slo result Inocente de los cargos que se le imputaban sino que su obra despert una gran admiracin popular ya que gracias, a dicho Juicio de Residencia, se prob que en ninguna otra parte de la Nueva Espaa se haban visto florecer la justicia, la caridad y las dems virtudes cristianas como en los hospitales fundados por Don Vasco. La fama del licenciado Quiroga se extendi por todo el Virreinato y cruz los
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mares llegando a Espaa hasta odos del propio Emperador don Carlos. Quien buscando siempre los mejores hombres para gobernar su imperio, Carlos V le pidi al Papa Paulo III que nombrase a Don Vasco como Primer Obispo de Michoacn9. Una antigua costumbre adoptada por la Iglesia y reafirmada por el Derecho Cannico estableca que para recibir la consagracin episcopal el candidato deba tener cuando menos 5 aos de sacerdote. Imaginemos cuales seran las virtudes y capacidades de Don Vasco que el mismo Papa accedi a pasar por alto dicho requisito y dispusiera que, en el curso de la misma ceremonia, recibiera desde la tonsura hasta el episcopado. Don Vasco es consagrado obispo en 1538 y establece la sede de su dicesis en Tzintzuntzan. En 1542, debido a que en Tzintzuntzan el agua era de mala calidad, dainas las corrientes de aire y el templo estaba en psimas condiciones, Don Vasco traslada su sede a Ptzcuaro, vocablo que significa "lugar de alegra". En Ptzcuaro erige la catedral as como el Colegio de San Nicols, llamado de este modo en honor de la parroquia donde fuera bautizado en su natal Madrigal de las Altas Torres. El colegio de San Nicols tena como finalidad la formacin de los sacerdotes. Dicho centro cultural donde se enseaba latn y Ciencias morales y teolgicas fue de gran beneficio para la Iglesia, ya que all convivan los jvenes espaoles con los jvenes indgenas, y as casi todos supieron hablar en lengua espaola y en lengua tarasca 10. Como prueba del florecimiento de dicha institucin diremos que en 1576 eran ms de doscientos los sacerdotes y religiosos que haban egresado de las aulas del Colegio de San Nicols. Bajo la proteccin de Don Vasco floreci tambin la Casa de Altos Estudios de Tiripeto para cuya direccin mand venir al agustino Fray Alonso de la Veracruz. . Fue grande su empeo por civilizar, esto es, por atraer a los indios a la vida civil, y fruto de este empeo, fue la fundacin de numerosas poblaciones que seran tantas parroquias. Y en el momento en que los indios abandonaban su vida agreste, nmada y dispersa para asentarse en una poblacin determinada, Don Vasco, haca que los nefitos aprendieran artes y oficios para utilidad comn. Aqu es importante resaltar el hecho de que Don Vasco educaba a los indios
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no para destinarlos a la vida del claustro, propia de los frailes sino ms bien para hacer de ellos abnegados padres de familia y ciudadanos ejemplares. Pero an fue ms all el genio previsor de Don Vasco: para evitar competencias desleales, envidias y rivalidades form un plan admirable, por lo cual todos pasaron a ser recprocamente necesarios. Orden que slo en un pueblo se ocupasen de cortar madera (Capula); que slo en otro, Cocupao -hoy Quiroga- estas maderas se labrasen y pintasen de un modo original y primoroso; que otros (Teremendo) se ocupase nicamente de curtir pieles; que en diversos lugares (Patamban y Tzlntzuntzan) solamente hicieron utensilios de barro; que otro se dedicaran al cobre (Santa Clara del Cobre); y finalmente que otro se especializara en los trabajos de herrera (San Felipe de los herreros). Al mismo tiempo estableci que fuera una tradicin el que los hijos tomasen el oficio de sus padres quienes a su vez habran de comunicarles a sus vstagos los secretos del arte. Dentro de las obras de beneficio material realizadas a favor de nuestro pueblo, es oportuno mencionar el hecho de que a Don Vasco le debemos que en Mxico se cultiven pltanos. Fue de la isla de Santo Domingo de donde el Obispo se trajo algunos de ellos los cuales plant en Tzinracuaretiri (cerca de Taretn), lugar donde se dieron los primeros en tierras de la Nueva Espaa. Esto fue de gran utilidad ya que, gracias a ello, fue posible que miles de familias se mantuvieran durante siglos con el producto de sus platanales. Don Vasco, hombre de gran piedad y poseedor al mismo tiempo de una aguda percepcin de la realidad, saba muy bien como el reino de Dios empieza a construirse aqu en la tierra. Esto es lo que explica su incansable actividad no slo de evangelizador sino de civilizador de pueblos enteros. Una actividad incansable que dio lugar como ya hemos sealado, al Colegio de San. Nicols; a los hospitales-pueblo, y al hecho de que generaciones de indios aprendieran a vivir de un oficio cuyas tcnicas y secretos conservan a travs del paso de los siglos.11 Un varn de recio temple cuyo sentido prctico de la vida jams logr enfriar su devocin mariana y prueba de ello es el hecho de que, gracias a instancia suya, fuese en Michoacn donde se hiciera la primera imagen de la Virgen Mara que se tall en el nuevo mundo.
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Se trata de la imagen de Nuestra Seora de la Salud, que se venera en la Baslica de Ptzcuaro la cual Don Vasco mand fabricar con caa de maz. Apstol infatigable que, con casi 90 aos a cuestas, atenda las necesidades espirituales y materiales de una inmensa multitud de gentes ya que su generosa misin se extendi hasta las frtiles tierras del bajo. Cumpliendo con la misin propia del Buen Pastor o sea confirmando en la fe a sus feligreses, estaba Don Vasco en Uruapan cuando, repentinamente, un fuerte dolor de cabeza le anunci que su misin aqu en la tierra estaba ya a punto de concluir... Don Vasco fallece el 14 de marzo de 1565 a los 95 aos de edad, despus de hacer realizado una ardua labor que le llev treinta y cinco aos de su vida. Su cuerpo fue sepultado en la Catedral de Ptzcuaro y durante muchos aos -a pesar de que la sede episcopal se traslad a Valladolid (Morelia)- los restos permanecieron en el mismo lugar o sea en lo que hoy se conoce como Baslica de Nuestra Seora de la Salud. Gigantesca labor la que Don Vasco realiz en las riberas del Lago de Ptzcuaro, ya que siendo un hombre de espritu universal supo actuar, en el momento necesario, como Ingeniero, agricultor, arquitecto, legislador, mdico, artesano y educador. Y en todo momento como sacerdote y prelado. Don Vasco fue un hombre de gran visin ya que no slo se adelant a su tiempo sino tambin al actual. Un forjador de pueblos que como buen maestro supo educar mediante su influjo personal -que estaba respaldado por la palabra y el buen ejemplo- pero que en todo momento procur que sus alumnos viviesen dentro del medio social adecuado12. Un medio social Que se inspiraba plenamente en el Evangelio de Cristo. A orillas del Lago de Ptzcuaro y en medio del cario y la gratitud "de aquellos a quienes entreg su vida hace ms de cuatro siglos esperan el da del Juicio los restos venerables del Seor de Quiroga. Una figura excepcional, como la de Isabel la Catlica, nacida tambin en Madrigal de las Altas Torres. Un santo recio y forjador de la nacin mexicana. "En la Universidad Vasco de Quiroga estamos convencidos de que el hombre de nuestro tiempo y el de siempre, requiere, ms all de las ideas, modelos vivos, hombres que hayan encarnado los valores imperecederos y trascendentes, convirtindose as, en guas del obrar humano. En esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad universitaria, la vida de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y d
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sentido a nuestra vida personal, as como al ser y quehacer universitario. Nos inspiramos en la vida y obra de Don Vasco de Quiroga por las actitudes con que respondi, audaz y creativamente, a los retos de su tiempo. Y ser siempre para nosotros un ejemplo a seguir. En Don Vasco de Quiroga, observamos: Una slida preparacin acadmica, la cual logr por medio de la reflexin y el estudio. Observador de la realidad, aplic su inteligencia a la verdad de las cosas y respondi con gran sensibilidad a las necesidades y anhelos de su tiempo. Dedic su vida con gran ardor, a la elevacin material y espiritual de los indgenas, a quienes ense el valor intrnseco del trabajo, no slo como un medio de sustentacin sino sobre todo de perfeccionamiento humano. Su amor a los naturales muestra su gran generosidad y comprensin, vio en ellos autnticos seres humanos, con dignidad y derechos propios, a cuya defensa comprometi su actividad. Unida a una mentalidad bien definida, su actitud fue de apertura al cambio, que lo llev al logro de una sntesis humanstica, evanglica y filosfica.
Por ellos la Universidad refrenda su compromiso de ser formadora de hombres y mujeres que unan en su vida la capacidad profesional con los ms altos valores humanos. Este esfuerzo estar constantemente guiado por el ilustre Don Vasco de Quiroga, civilizador, educador, evangelizador y humanista, que abre por siempre con su ejemplo, un sendero luminoso de justicia y de paz, de progreso y desarrollo, en el cual buscaremos transitar cumpliendo nuestra misin13. Despus de esta pequea resea ocupmonos ahora de visualizar algunos rasgos propios de la accin de Don Vasco que nos permitan iluminar nuestro quehacer educativo actual al tenerlos como lneas pedaggicas en nuestra institucin. Una educacin centrada en la persona. Formado de cuerpo y alma, el ser humano, quien es inteligente y libre, aspira a una realizacin propia que implica un sinnmero de bienes y circunstancias que favorezcan su promocin integral. Don Vasco vio en el indgena a una persona, no a una bestia de carga como queran algunos encomenderos espaoles y caciques Indgenas, y se ocup de ellos, de las personas concretas, con sus necesidades, aspiraciones, cualidades, circunstancias, lejos de Don Vasco la mera abstraccin o teorizacin de lo que es la persona, por el contrario, sus obras ms logradas se encaminan al servicio de la persona en su totalidad y no es un mensaje exclusivamente espiritual o cultural;
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tampoco en otro extremo, busca nicamente la solucin del aspecto econmico, sino que su ocupacin y respuesta tiende a la dimensin total de la persona humana, como ser inteligente que puede educarse, como padre de familia, como agricultor y artesano, como creyente, etc. Porque Don Vasco no prepara indgenas para el claustro, sino ciudadanos tiles para la sociedad. Este es un primer elemento que en la Formacin integral y en la actividad educativa debemos de considerar: una educacin que tenga como punto de partida y como objetivo a la persona completa e integral, sin cercenar o hacer a un lado aspectos que pudieran parecer poco importantes, porque en la persona no hay nada que tenga poca importancia, y as bajo esta perspectiva todos los departamentos, direcciones, servicios y estructuras de la UVAQ, podemos estar al servicio del ser humano en su totalidad. Por ello: "... la Universidad Vasco de Quiroga se declara esencialmente humanista y centra en el hombre su misin"14. Antes que pacientes, clientes, ciudadanos, los seres humanos somos personas, es decir podemos pensar y decidir por nosotros mismos, y por lo tanto educables, esto lo entendi y vivi plenamente Don Vasco de Quiroga. La orientacin del ser humano hacia Dios. Para Don Vasco de Quiroga no se trata solamente de construir una sociedad en la que instalados, nos permita vivir cmodamente y sin preocupaciones. Para Don Vasco, -segn la visin cristiana de la vida- el hombre es un peregrino permanente hacia la casa del Padre, por ello se trata de formar no slo buenos, ciudadanos para la sociedad terrena, sino ante todo de "Cristianos a las derechas" que busquen y logren con su vida la salvacin eterna. La fe y el amor a Dios son elementos fundamentales en la obra de Don Vasco y sin los cuales es imposible explicarse la labor de este gran hombre. En una poca de educacin y ambiente secularizados es fundamental mantenemos fieles a la unidad de la fe y la razn, de la ciencia y el amor a Dios, sobre todo si queremos ser fieles al espritu Quiroguiano y responder con plenitud a los anhelos ms profundos del corazn humano. Desarrollo humano integral. Para Don Vasco es fundamental el desarrollo completo y armnico del ser humano, para l nada es poco importante, al contrario asume que todo aquello que la persona realice y contribuya al perfeccionamiento de su ser debe valorarse en una perspectiva educativa, por ello el trabajo, el esfuerzo y la disciplina, son elementos formativos-, siguiendo a Toms Moro, quien dice en su obra Utopa: "Un oficio hay que ejercen todos los utpicos hombres y mujeres: La agricultura, del conocimiento de la cual nadie est dispensado. Desde la Infancia todos son Instruidos en ella, bien sea mediante una instruccin terica que se da en la escuela, o por prcticas ejecutadas a guisa de juego en los campos prximos a la ciudad. No se contentan los nios con observar, sino que se entregan al trabajo corporal, los que les permite ejercitar sus msculos.
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Adems de la agricultura, que es, como ya he dicho, tarea comn a todos, aprenden un oficio determinado: tejedores de lana y lino, albailes, o artesanos, o herreros, o carpinteros15. Como deca, siguiendo a Toms Moro, Don Vasco Instituye como parte fundamental de la vida en los pueblos - hospitales la agricultura a la cual, segn sus ordenanzas estaban obligados todos, desde los nios de 6 aos, hasta los adultos, claro est que la jornada de los nios es menor, 2 horas diarias, puesto que su ocupacin principal es la escuela, junto con esto todos deban ejercer un oficio (carpintera, albailera, herrera, etc.) el cual era transmitido de los padres a los hijos. En la visin cristiana de Don Vasco acerca del trabajo, este no es ms una maldicin, o un oprobio, mucho menos algo indigno propio de esclavos, el trabajo manual y todo trabajo tiene como consecuencia el desarrollo y perfeccionamiento humano, igualmente el trabajo intelectual tiene su propia disciplina en la que podemos formar adecuadamente. Compromiso y defensa de la verdad. Si hay algn elemento que puede unimos fuertemente al ideal de Quiroga, es nuestro lema: "Educar en la Verdad", puesto que Don Vasco busc fundamentar en la verdad, toda su vida, su pensamiento, su actuar, y una vez descubierta por l, normar sus actos por ella, a pesar de las consecuencias que esto trajera, y de los desvelos y fatigas que acarreara, una vez que descubre ser verdad que los indgenas son personas, se entrega a su educacin, a su desarrollo, que les es propio y al que tienen derecho por naturaleza. La verdad descubierta por la inteligencia se convierte en bien apetecida por la voluntad, en belleza deleitada por los sentidos y el espritu, en justicia si se anhela su vivencia. Hombre de una sola pieza don Vasco no rehuye a la verdad, no la teme, quiere que se muestre con meridiana claridad, aunque lastime a los cobardes y a los dbiles. Acusado, al trmino de su gestin en la segunda audiencia, de malos tratos y explotacin a los indgenas, Don Vasco se somete con serenidad y valenta a este juicio, llamado de residencia, del cual sale ms fortalecida su fama, ya que se descubre que las acusaciones son falsas y se deben nicamente al gran ardor que ha puesto en defender a los indios, con lo cual se ha granjeado el resentimiento de los encomenderos espaoles. Compromiso Social. Don Vasco vislumbra que no basta la recta conciencia, no basta con incubar nobles y verdaderas ideas, stas tienen que dar fruto y proyectarse en lo social.
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Sus pueblos - hospitales son un intento de proyectar y concretar lo que l piensa de la sociedad, una comunidad de seres humanos que colaboren mutuamente en el bien comn, que se esfuercen con su trabajo y con su vida en producir los bienes (materiales, culturales, espirituales) que todos necesitamos. Don Vasco pretenda que los indgenas evangelizados y civilizados en los pueblos hospitales fueran el fermento para mejorar la vida social, buscaba que sus mismos pueblos hospitales fueran la levadura, la sal para construir una sociedad ms justa y ms humana. Por ello la universidad no puede ser una torre de marfil o un oasis de egosmo, sino la comunidad humana en cuyas aulas se forman los lderes sociales, que conocedores de la problemtica social sepan dar las autnticas soluciones a los problemas humanos, soluciones llenas de ingenio y creatividad conformes a la dignidad humana y al evangelio de Cristo, ante el avance de la cultura de la muerte necesitamos universitarios que se comprometen en la construccin de la civilizacin del AMOR, como dice nuestro ideario, basado en eI pensamiento y la accin de Don Vasco de Quiroga: "Por ello, una tarea importante es la de formar profesionistas con capacidad de liderazgo, creatividad e innovacin. Personas que se siten con un sentido realista en la sociedad, pero que a la vez, que no asuman posturas de conformismo o desinters ante la problemtica y los retos que aquella les presenta, sino que con base en una slida preparacin y en su propia capacidad, sepan plantear soluciones, unir voluntades y lograr cambios que conduzcan al desarrollo total y a la justicia16. En esto el departamento de Servicio Social, el programa DESEM, las materias de problemas sociales y las materias de anlisis de la sociedad, como sociologa y filosofa social, tienen un eje de unidad importantsimo. Todas las Iniciativas sociales que Don Vasco promueve tienen como punto de partida a la familia, la cual ncleo central de los pueblos hospitales, contiene al Individuo que ser formado, principalmente por ella y por la vida en comn. Por ello es de gran relieve que la universidad en el momento actual sea capaz de comprometerse en la defensa de la persona, de la vida y de la familia, tan amenazadas en el momento presente, porque adems es un tro, indisoluble, la familia que tiene por vocacin dar vida, otorgar y desarrollar la vida a la persona, sufre hoy una crisis que parece ser capaz de terminar con ella, el divorcio, la infidelidad, el aborto, la concepcin artificial, la anticoncepcin son realidades que se viven en nuestro mundo con cifras cada vez ms alarmantes. Indudablemente que el pensamiento y la accin de don Vasco son vastos e inagotables, sirvan estos breves rasgos de su vida y obra como acicates de una reflexin que nos lleve a clarificar nuestro Actuar Educativo Institucional.
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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02 SOY UNIVERSITARIO. Cul es la ideologa de la UVAQ? Cul es el concepto de Ser humano en que se basa la UVAQ? Cules son los valores institucionales de la UVAQ? Qu preparacin (estudios) realiz Don Vasco y en qu le ayudaron para su obra en Michoacn? Qu cargo alcanz Don Vasco, y por qu, dentro de la Iglesia Catlica? Cul es la obra ms significativa que perdura hasta nuestros tiempos que nos leg Don Vasco? Para realizar en equipos de tres a cinco integrantes. Por medio de una investigacin elabora un ensayo donde expongan sus conclusiones respecto a la unidad haciendo nfasis en la relacin que tiene Don vasco de Quiroga y el ejercicio de las Universidades en general, y la UVAQ en particular.
AUTOEVALUACION UNIDAD 02. (DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD) 1. En sus inicios, la palabra Universidad significaba: a) escuela de ciencias ocultas, b) asociacin de personas dedicadas al saber, c) iglesia de enseanza 2. El trmino Universitas procede de la lengua a) griega, b) castellana, c) latina 3. La palabra Universidad comenz a utilizarse en el sentido que hoy da es empleada en a) a finales del siglo XIV, b) principios del siglo XX, c) antes de la Edad Media 4. En sus orgenes las Universidades eran a) poltica y administrativamente independientes de la ciudad en que estaban, b) confiscadas por el rey de la regin, c) organizaciones secretas de alquimistas desterrados 5. el vocablo Literario significa a) lo perteneciente a las letras, b) lo relativo a las literas, c) perteneciente a los laicos 6. la enseanza era universal por a) se pretenda ensear a todos los alumnos teologa y filosofa, b) conocer todo lo relativo a las ciencias existentes, c) que todos se especializaran en un tema especfico 7. las artes liberales incluan
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a) gramtica, dialctica y retrica, b) medicina, aritmtica y fsico, c) biologa, qumica y astronoma 8. las artes serviles incluan a) medicina, b) filosofa, c) teologa (HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MXICO) 1. a partir del siglo XX la educacin en Mxico se divide en a) pragmtica y racionalista, b) teolgica y cientfica, c) conservadores y liberales 2. el artculo 3 de la constitucin de 1917 se refiere a a) la obligacin de escuelas privadas de dar la educacin escolar, b) la liberacin del Estado de ofrecer la educacin escolar, c) la obligatoriedad del Estado de proporcionar la educacin escolar 3. personaje de la educacin que trabaj a favor de las humanidades en contraposicin de la educacin positivista a) Vasconcelos, b) Octavio Paz, c) Monsivais 4. en su administracin inaugura oficialmente los servicios de la SEP a) Alfonso Reyes, b) Jos Vasconcelos, c) Antonio Caso 5. El primer Congreso de Universitarios Mexicanos tena como finalidad a) discutir la funcin social de la enseanza, b) crear un programa de construccin de nuevas escuelas, c) elaborar un programa de becas para alumnos de bajos recursos 6. El Instituto Politcnico Nacional se inaugur en a) 1927, b) 1937, c) 1947 7. El Instituto Tecnolgico de Monterrey surgi como a) apoyo al sistema educativo nacional, b) fortalecer el aspecto filosfico y humanista de Mxico, c) adiestrar propios cuadros tcnicos y administrativos de los industriales de la regin (FILOSOFA INSTITUCIONAL UVAQ) 1. Para la Uvaq es lo ms importante en la educacin es: a) lo intelectual y lo corporal; b) lo espiritual y lo emocional; c) los cuatro anteriores 2. La relacin Fe-Cultura implica: a) la fe se complementa con la cultura; b) la fe se contrapones a la cultura; c) la fe gua a la cultura 3. La misin de la Universidad es: a) enseanza, investigacin, servicio a la sociedad; b) enseanza, aprendizaje, desarrollo; c) espiritual, laboral, cultural 4. Los principios rectores de la Uvaq son: a) la antropologa, la epistemologa, la tica y la doctrina de Vasco de Quiroga; b) la razn, el espritu, el cuerpo; c) la cultura, la sociedad, el hombre, Vasco de Quiroga 5. En el proceso de la educacin el hombre va potenciando su ser por medio de: a) conocer, creer, saber; b) vivir, hacer, tener, obrar; c) conocer, hacer, convivir, ser 6. Los valores institucionales son: a) el amor, el bien, la libertad; b) dignidad humano, solidaridad, congruencia; c) los seis anteriores
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7. Don Vasco de Quiroga es nuestro modelo a seguir por su papel como: a) religioso, b) humanista, c) abogado (DON VASCO DE QUIROGA EDUCADOR) 1. Vasco de Quiroga fue enviado a la Nueva Espaa en: a) Primera Audiencia, b) Segunda Audiencia, c) Tercera Audiencia 2. Los estudios que Vasco realizo y le ayudaron en su misin en la Nueva Espaa: a) teologa, b) derecho cannico, c) filosofa 3. Vaco de Quiroga lleg a Michoacn en: a) 1523, b) 1533, c) 1543 4. El mximo cargo que Vasco de Quiroga en la Nueva Espaa fue a) Virrey, b) obispo, c) presidente 5. Vasco de Quiroga cre: a) Colegio de San Nicols de Hidalgo, b) Universidad Nacional Autnoma de Mxico, c) Universidad Pontificia 6. Vasco de Quiroga inici la edificacin de: a) Catedral de Ptzcuaro, b) Catedral de Morelia, c) Catedral de Mxico 7. Vasco de Quiroga ense en cada pueblo: a) religin, b) derecho, c) oficios
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UNIDAD 03 PROYECTO PERSONAL DE VIDA.
OBJETIVOS ESPECFICOS:
Juzgar la oportunidad de las tcnicas de autoestudio y administracin del tiempo en el desarrollo universitario Reconocer y buscar la reconciliacin con su propia historia de vida Abreviar los instrumentos del curso en la integracin de un Proyecto Personal de Vida
TEMAS:
3.1. ORGANIZACIN DEL TIEMPO Y SUS TCNICAS 3.2 HISTORIA PERSONAL DE VIDA (La Historicidad) 3.2.1. RECONOCIMIENTO Y APROPIACIN DE LA PROPIA VIDA. 3.2.2. RECONCILIACIN Y PLANEACIN DE LA VIDA
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3.1. ORGANIZACIN DEL TIEMPO (Y SUS TCNICAS) Alcanzar nuestras metas en la universidad probablemente nos exija un nivel de aprovechamiento del tiempo que no hemos alcanzado, ni necesitado, antes. La manera en que empleamos nuestro tiempo es una cuestin de hbitos. Aqu te sugerimos algunas estrategias bsicas que, con algo de esfuerzo, pueden ayudarte a organizar y aprovechar tu tiempo. Algunas tcnicas para organizar eficazmente el tiempo Crea un espacio para ti, libre de distracciones (telfono, compaeros de piso, televisin, etc.) y compromtete a permanecer all trabajando por periodos de entre 1 y 2 horas. Reconoce que tus obligaciones son tan importantes como las necesidades y requerimientos de los dems. Establece lmites en cuanto a que te interrumpan o alteren tu horario de trabajo. Disea un horario personal de trabajo, y utiliza un calendario visible. Puedes seguir estas pautas: 1. Haz una lista de todos los trabajos, exmenes y entregas con sus respectivas fechas. 2. Divide las tareas complejas en fases o sub-tareas, con objetivos ms fciles de alcanzar, y asigna fechas lmite para completarlas. 3. Prioriza tus actividades. Ordena lo que debes hacer segn su importancia. 4. Evala tu progreso en esas sub-tareas. Si surge un problema intenta solucionarlo rpidamente. Si es necesario, reconsidera tus propias fechas lmite. 5. Identifica tus horas de mayor energa. Planifica las tareas y actividades que exigen mayor esfuerzo durante las horas en las que tienes ms energa, y reserva tus horas de menos energa para el descanso y las actividades ms relajadas. 6. Planifica tu tiempo hora por hora. Recuerda incluir tiempo diario de sueo, comidas, vida social y un poco de ejercicio y/o relajacin. Es importante que elabores un horario realista. 7. S razonable en lo que esperas de ti mismo. Expectativas perfeccionistas o sumamente estrictas pueden hacer que te rebeles o pueden sabotear tu progreso. 8. Prueba el horario que has diseado. Como ests intentando algo nuevo, es lgico y recomendable ajustarlo tras ponerlo a prueba por una semana. 9. Recompnsate por el trabajo bien hecho y por cumplir el horario. Te ayudar a no sentir resentimiento hacia la tarea hecha y hacia lo que an te queda por hacer.
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Obstculos para organizar el tiempo Mal clculo del tiempo y la consiguiente sobrecarga de tu agenda. Aunque pueda resultar algo tedioso, intenta observarte y estimar con precisin el tiempo que te lleva cada una de tus actividades. Examina tus prioridades. A veces tendemos a hacer las tareas menos prioritarias en vez de hacer cosas ms importantes (ej. limpiar el cuarto vs. estudiar). Pregntate con frecuencia Cul el mejor uso que puedo darle a mi tiempo? Intenta controlar el trfico: no respondas el telfono, cierra la puerta, usa un cartel de no molestar. Revisa tus motivaciones: Ests intentando darle el gusto a todos para ser aceptado? Temes no agradarles? Intenta distinguir qu es lo ms importante. Intenta comunicarte asertivamente: Realmente me gustara salir contigo esta noche, pero debo leerme estos captulos sin falta. La tirana de lo urgente. Tanto el examen de maana como una llamada telefnica requieren nuestra atencin. Ambos son urgentes, pero cul es ms importante? Si ests siempre corriendo para completar tareas urgentes, probablemente significa que ests teniendo problemas para administrar tu tiempo, para identificar tus prioridades o acostumbrndote a dejar las cosas para luego. Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no prioritarias. Ej. Si un amigo necesita un libro tuyo urgentemente, que venga l a buscarlo, o que se espere hasta maana: t ahora no puedes dejarlo todo para llevrselo. Distractibilidad. Mantener altos niveles de atencin y concentracin requiere a veces mucho esfuerzo. Intenta entrenar tu concentracin mediante periodos breves e intensos de atencin y esfuerzo. Diez buenos minutos de esfuerzo, con objetivos a corto plazo, pueden ser muy productivos.
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Observa tu nivel de ansiedad. Sabes por qu ests ansioso? Puedes controlar la ansiedad? Sabes relajarte? Vigila tu tolerancia a la frustracin. Te ests enfrentando con una tarea difcil que requiere ms tiempo? Si pretendes hacerlo todo de golpe, es probable que no lo logres. La consecucin de objetivos ha de ser progresiva. Intenta marcarte un ritmo y si lo necesitas, busca la ayuda de un tutor. El hbito de la postergacin: Dejarlo para despus con demasiada frecuencia. Todos postergamos nuestras responsabilidades de vez en cuando. La clave est en saber qu cosas dejamos para luego, cmo y por qu. Qu tareas son las que ms evitas? Cul es tu excusa favorita para postergarlas? La televisin, Internet, las labores domsticas? Algunas cosas las posponemos fcilmente porque son relativamente poco importantes, otras por nuestra inseguridad acerca.
3.2. HISTORIA PERSONAL DE VIDA (LA HISTORICIDAD)
3.2.1. Reconocimiento y apropiacin de la propia vida

La libertad, don constitutivo y distintivo del hombre, no es una realidad dada sino una tarea que se realiza a travs del tiempo. La dimensin histrica se injerta, as, en la existencia humana y parece pertenecer constitutivamente al hombre. DEFINICIONES Y DISTINCIONES El trmino historicidad indica generalmente el carcter histrico de la existencia humana. Parece que no es posible definir la historicidad sin una referencia a la historia; por otra parte, no es posible hablar de historia sin referirse a la existencia histrica del hombre. 1. Historia: es el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural. 2. Historicidad: es el modo especfico de existir del hombre. Indica que cada ser humano realiza su propia existencia a partir de un nivel cultural alcanzado ya por otras generaciones, en tensin esencial hacia un futuro que est lleno de nuevas posibilidades; dichas posibilidades se le presentan al hombre porque es
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inteligente y libre. La historicidad es, por tanto, una caracterstica que slo se encuentra en el hombre. El problema filosfico de la historicidad concierne a este significado y a l nos referimos. Sin embargo, no todos los autores concuerdan en la explicacin de la historicidad del hombre. INTERPRETACION HISTORICISTA DE LA HISTORICIDAD HUMANA Algunos representantes de este ambiente filosfico son: Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert, Jos Ortega y Gasset, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre. El contenido de las antropologas historicistas ha sido bien definido por Dilthey con estas palabras: Lo que es el hombre, se conoce solamente en la historia, no mediante la introspeccin. En el fondo, nosotros buscamos todo en la historia. En el ambiente alemn se acu el trmino historicidad (Geschichtlichkeit), para significar que la esencia del hombre es su historicidad. Ortega y Gasset resume as la visin antropolgica historicista: Ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por eso carece de sentido poner lmites a lo que el hombre es capaz de ser...; el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res geslae- al hombre...; tampoco el hombre tiene otra "naturaleza" que lo ha hecho. En Sein und Zeit, Martin Heidegger distingue la historia pasada (Historie) datos objetivados y controlables-, de la historia viviente (Geschichte), que depende de la opcin libre. Solamente el origen humano y libre de los hechos histricos se puede llamar propiamente historicidad. La historicidad del hombre hic et nunc, se refiere al pasado slo en cuanto es el conjunto de las posibilidades de una autntica realizacin humana por medio de la libre eleccin. La realizacin humana nace totalmente del hombre, ya que la existencia humana est radicalmente expuesta a la muerte y a la nada. El pensamiento de Rudolf Bultmann acenta la posicin subjetivista y, en cierta manera, relativista de Heidegger. La historia se reduce a la historicidad del sujeto individual. Se acenta el momento actual de la eleccin individual; el pasado, lo objetivo, la cultura, son poco importantes para la historicidad. En el fondo el hombre de Bultmann es un ser individual y solitario que se comprende y se da la norma a s mismo. En general, en la antropologa historicista se pone en evidencia la infinita plasticidad de la realidad humana y el hecho de que esta realidad se encuentra en continuo cambio: el hombre no es, sino vive, y el vivir es una constante mutacin histrica. El existente humano vive el presente fundndose en el pasado y tendiendo hacia el futuro. La historicidad se presenta, por tanto, como una dimensin humana tan esencial y constitutiva como la animalidad o la racionalidad; as como no hay un hombre sin animalidad o racionalidad, tampoco lo hay sin historicidad. Ms an, para muchos existencialistas la historicidad deterLicenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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mina al hombre mucho ms profundamente que la naturalidad. La historia, en cuanto acontecer, debe ser comprendida a partir de la historicidad; segn la tesis de Heidegger, se da la historia como acontecer slo en cuanto que la historicidad es una determinacin fundamental del Dasein. HISTORICIDAD Y RELATIVISMO En ocasiones se ha discutido si la historicidad lleva al relativismo. No se puede poner en duda que muchos pensadores han dado una interpretacin de la historicidad que toca o acenta el relativismo de la verdad, de los valores, del hombre mismo. Pero el problema es si el relativismo est necesariamente ligado a la historicidad o si es una traicin a ella. No hay duda de que se da una interpretacin relativista de la historicidad y otra que ve la historicidad como una tarea humana. Respecto a la interpretacin relativista, una fuerte tendencia relativizante se encuentra en la corriente del historicismo de Dilthey y Rickert. Si cada poca histrica es una realidad encerrada en s, si todas las verdades y todos los valores se han de comprender en referencia a esa poca, la trascendencia de la verdad y de los valores est gravemente comprometida. Si la historia es la nica matriz de la verdad y de los valores, todo est minado por el relativismo, ya que los puntos de vista cambian con el sucederse de las generaciones. Las antropologas marxistas, que provienen de Hegel, sostienen que la existencia humana est totalmente inmersa en la historia, nace con la historia, cambia con la historia, muere con la historia. Algunas antropologas existencialistas, como la de Sartre, Ortega y Gasset y Heidegger, parecen notablemente impregnadas de relativismo. HISTORICIDAD COMO TAREA QUE REALIZAR Sin embargo, el significado primario y positivo de la historicidad no es el relativismo, sino que reside en una tarea responsable que el hombre debe realizar en el tiempo. El conjunto de los valores y de la verdad humana es una tarea encomendada a los cuidados y a la libertad del hombre. Que el hombre sea un ser histrico significa que dispone de posibilidades y que vive para realizar el proyecto y la misin de su existencia. La idea fundamental que se quiere expresar con el concepto de historicidad es que el hombre es constitutivamente un ser de cultura y que la creacin de un mundo ms humano, en colaboracin con todas las generaciones, es un deber de su existencia histrica. La historicidad significa, por tanto, la responsabilidad del hombre hacia su existencia, sin una resignacin fatalista ante las fuerzas ciegas de la naturaleza. En este sentido, se puede decir que la historicidad es una caracterstica de las antropologas contemporneas. Ms que insistir en la naturaleza, esto es, en el hecho de que el hombre posee una naturaleza, se insiste en el hecho de que el hombre tiene una cultura, un proyecto, una misin que realizar, significando con ello el conjunto de la obra humanizadora del hombre en el tiempo.
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COMPONENTES DE LA HISTORICIDAD Se podra decir que el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que cada hombre se ve situado en una tensin entre el pasado ya realizado y nuevas posibilidades futuras por realizar; b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histrico mediante la libre decisin y el trabajo humano; c) el asumir la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre en la historia. Ms que una caracterstica al lado de otras, la historicidad es la cristalizacin de todos los componentes fundamentales de la existencia. Es preciso entenderla no como un conjunto de datos empricamente controlables, sino que debe ser tomada como elemento de la constitucin fundamental del hombre. El hombre es un ser histrico por el hecho de que es espritu encarnado, y esto conlleva que debe realizar la propia existencia en la dimensin temporal y en la libertad.
3.2.2. Reconciliacin y planeacin de la vida

Espritu encarnado Una de las races de la historicidad es, indudablemente, el hecho de que el hombre es espritu encarnado y, a causa de esta estructura fundamental, es histrico. La historicidad del hombre no es algo que se aade a su ser hombre, sino su modo especfico de ser hombre, precisamente por ser espritu encarnado. Por ser espritu, el hombre est abierto al horizonte ilimitado del ser, es capaz de trascender todo lo finito y a s mismo; por ser espritu encarnado es finito y limitado y, en s mismo, no agota las posibilidades de la esencia humana. Esto quiere decir que, por ser encarnado, el hombre es uno entre muchos; el hombre individual es uno dentro de un gnero; el hombre est necesariamente ordenado a una multiplicidad de otros con l, a una humanidad. En la existencia humana, por tanto, hay unidad y multiplicidad; esto es comprobable tambin en otros seres; sin embargo, unidad y multiplicidad son un rasgo caracterstico del hombre, en cuanto que l es consciente: el hombre se conoce a s mismo en su propia unidad y en su propia multiplicidad. Diciendo que el hombre es esencialmente uno entre muchos, con los cuales se encuentra en el espacio y en el tiempo por razn de la misma esencia, decimos que el hombre es histrico; nos encontramos, indudablemente, ante un devenir. El hombre reconoce su devenir como suyo; la historicidad del hombre no es un apndice que de alguna manera se aade a la esencia humana, sino que el hombre es histrico en el devenir originario de su ser; es histrico por su misma esencia. La existencia humana y la historicidad estn ligadas una a la otra. Este modo especfico de existir histricamente diferencia al hombre de los otros seres. En la historia el hombre est expuesto a la naturaleza, pero es tambin, al mismo
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tiempo, seor de ella. El espritu, en cuanto principio constitutivo del ser humano, est originariamente encarnado y, de este modo, da origen a la historia. El hombre, espritu encarnado, gracias a su espiritualidad y a su encarnacin, realiza la historia que el animal jams puede realizar. El hombre, por esencia, transforma la naturaleza y plasma la historia. Y puesto que es espritu encarnado, operando en la naturaleza plasma tambin su propio ser. Esta actividad no deriva slo del espritu del hombre, sino de todo el ser humano: espritu encarnado. La encarnacin exige que, para realizarse a s mismo, el hombre deba crear una cultura humana; cada intento en esta lnea es siempre parcial y limitado; ninguna de las expresiones culturales concretas realiza perfectamente la riqueza del hombre. La realizacin humana se hace partiendo de las realizaciones ya hechas, para construir otras. La civilizacin se alcanza en esta relacin dinmica con la naturaleza, y as se construye la historia. La temporalidad El hombre, como espritu encarnado, est inmerso en la espacialidad y en la temporalidad. Pero el hombre no est situado en un mundo espacio-temporal slo posteriormente a su constitucin esencial; ms bien, la dimensin espaciotemporal es su misma estructura intrnseca, que le compete esencialmente. A causa de la corporeidad, que le pertenece como elemento esencial, l mismo constituye el espacio y el tiempo como momentos intrnsecos de su existencia. El hombre es histrico porque su ser es, al mismo tiempo, un devenir, y esta historicidad no se puede reducir a un solo aspecto, es decir, al cuerpo o al espritu. La temporalidad se entiende aqu no como la medida extrnseca de la duracin de la existencia de un ente, sino como el desplegarse intrnsecamente del mismo hacia la realizacin de todas sus posibilidades, que son en s transitorias, ordenadas la una a la otra y destinadas a ser sustituidas una por la otra. El ser encarnado es, de este modo, intrnsecamente temporal. La temporalidad del hombre no es independiente del tiempo objetivo, caracterstico de las realidades materiales; ms bien, la temporalidad humana es diversa. Los seres materiales estn en el espacio y en el tiempo, viven prendidos en el presente y para ellos no existe ni pasado ni futuro. El hombre es espritu encarnado y su espiritualidad caracteriza especficamente a la temporalidad. El presente humano est sujeto al pasado y al futuro. El pasado aparece y es vivido como pasado, puesto que, en cierto modo, permanece presente al hombre. El futuro aparece como futuro ya que viene anticipado en el presente como proyecto y posibilidad. El presente humano se caracteriza por el hecho de encontrarse dinmicamente entre el pasado y el futuro. Sobre esta base se puede caracterizar al hombre como abierto al futuro. El futuro es una condicin constitutiva del hombre, y el hombre es constitutivamente un ser de futuro. El hombre est orientado hacia el futuro porque su historicidad contiene posibilidades de accin que no se resuelven en el presente. En la
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historicidad, por tanto, el hombre est determinado por el espritu y, por esto, est orientado ms all del presente, hacia un porvenir que est en condiciones de formar; ya que este porvenir permanece incierto, puesto que no se realiza en modo determinista, se podra tambin decir que el hombre es un ser de esperanza, ein Wesen der Hoffnung, segn la expresin de Ernst Blochl. El hombre -dice Joseph Moller- est, por tanto, estructuralmente orientado hacia el futuro; es un ser estructuralmente abierto a la esperanza. El futuro esconde posibilidades que el hombre jams puede conocer completamente; le han sido confiadas como posibilidades suyas, si bien l no pueda realizarlas todas, ni las realizar. Por eso, el hombre puede mirar al futuro con esperanza porque la historicidad est determinada por el espritu. Si adems el espritu es esencialmente trascendente, el hombre tiene el derecho de impulsar su esperanza tambin ms all de la muerte. Naturalmente, la filosofa puede decir muy poco de una vida despus de la muerte. Historicidad y esperanza ms all de la muerte no se contradicen entre s, sino que se fundan en el ser espiritual del hombre. El hombre es un ser histrico que puede, y con fundamento, esperar una vida despus de la muerte. El punto de gravitacin de la historicidad no se encuentra en el pasado, sino en el futuro. Historicidad significa: tener un futuro. Precisamente porque existe un futuro lleno de nuevas posibilidades, el pasado puede aparecer en su figura de pasado, es decir, como aquello que es solamente una realizacin parcial y provisional que debe ser superada y recuperada en niveles superiores. La libertad La libertad es un componente fundamental de la historicidad. La apertura hacia el futuro y la distancia respecto al pasado son caractersticas esenciales de la misma libertad. Aunque el hombre puede ser caracterizado por el pasado, en un determinado momento har una eleccin personal y libre entre las posibilidades ofrecidas abriendo as nuevas posibilidades de realizacin humana. Debemos, por tanto, admitir en la decisin, adems del momento de determinacin concreta, ese otro momento que la hace propiamente decisin: la eleccin preferencial. El hombre es histrico por el hecho de actuar libremente y slo hay historicidad donde hay libertad. Pero, atencin: la libertad por s misma no caracteriza la historicidad. Como dice Karl Rahner, la historicidad en sentido humano slo se da donde la accin de la libertad, en un conjunto de personas libres en su pluralidad, se despliega en un mundo, esto es, en el espacio y en el tiempo; donde las acciones inteligibles de la libertad deben prolongarse en el espacio y en el tiempo, donde tienen necesidad de espacio y tiempo para poder ser ellas mismas. As la libertad es el lugar donde la situacin se transforma en historia y donde fundamentalmente el hombre asume su responsabilidad de cara al pasado y al futuro.
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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. PROYECTO PERSONAL DE VIDA. Cuestionario: Cul es la diferencia entre Historicidad e Historia? Por qu la Historicidad es una tarea a realizar? Por qu el hombre es espritu encarnado? Como universitario con qu tipo de rol te identificas? Para tu profesin Cules son los roles que se requieren? Menciona tres y argumenta Qu es el NIP? Explica Cul es la diferencia entre el NIP y el Inconciente? Como ser humano cul es el valor de tener conciencia o conocimiento del NIP? En equipos de tres a cinco integrantes reflexionen sobre la importancia de tener un Proyecto Personal de Vida, sus elementos integradores y sus implicaciones por medio de un breve ensayo.
AUTOEVALUACION UNIDAD 03 (LA ADMINISTRACIN DEL TIEMPO Y SUS TCNICAS) 1. Tcnica para organizar eficazmente el tiempo a) Hacer una lista de todos los trabajos, exmenes y entregas con sus respectivas fechas, b) cumplir con todas las distracciones antes de comenzar las obligaciones, c) descansar bien antes de comenzar cualquier trabajo 2. Obstculo para organizar el tiempo a) trabajar concentrado entre 1 y 2 horas seguidas, b) no examinar prioridades, c) saber controlar los distractores (telfono, visitas, etc.) 3. La tirana de lo urgente se refiere a a) concentrarse en lo verdaderamente importante, b) Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no prioritarias, c) organizar bien el tiempo de las actividades del da 4. La distractibilidad es a) capacidad de concentracin, b) tener la capacidad de concentrarse todo el da, c) dificultad para concentrarse 5. El hbito de la postergacin es a) poder hacer las cosas a tiempo, b) Dejarlo para despus, c) realizar las obligaciones segn lo establecido 6. Tener un buen hbito de estudio implica a) administrar correctamente el tiempo, b) ser un alumno de excelencia acadmica, c) poder realizar todo lo que se desee
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(LA HISTORICIDAD) 1. La Historia se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo especfico de existir del hombre, c) el descubrimiento del hombre en las eras geolgicas 2. La Historicidad se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo especfico de existir del hombre, c) la relacin de la humanidad con el mundo 3. Jos Ortega y Gasset afirma que el hombre: a) no tiene naturaleza, sino historia; b) no tiene historia, sino instintos; c) tiene instintos, naturaleza e historia 4. Lo ms importante en la Historicidad es a) conocer el pasado humano para saber nuestra identidad, b) no repetir los errores, c) comprender la propia vida para construirla libremente 5. El Espritu encarnado es a) la capacidad de trascender todos los lmites, b) una cualidad de finitud por ser hombre, c) las dos anteriores 6. Temporalidad humana a) los hechos objetivos, b) los hechos subjetivos, c) sntesis de los dos anteriores 7. Los elementos de la Historicidad son a) consciencia del pasado y proyeccin al futuro, b) olvidar el pasado para realizar el presente, c) consciencia del pasado para entender el presente y poder construir el futuro
GLOSARIO Abstraccin. Operacin por la cual la mente separa un contenido respecto de otro y obtiene un tipo especial de conocimiento que se llama concepto. Accidente. Ser que existe en otro, el cual se llama sustancia. Por ejemplo, una virtud. Acto. Lo autnticamente real. No es lo mismo que accin, que significa actuar, producir algo. Acto humano. Accin realizada por un individuo con conocimiento y consentimiento. Es susceptible de valor moral. Agnosticismo. Postura mental que se declara ignorante respecto a la existencia de Dios. Alegora. Narracin metafrica. El ejemplo ms famoso en la alegora de la caverna de Platn. Alma. Segn Aristteles es el principio vital de un organismo. Es la forma que le estructura (organizacin) a la materia de un ser viviente. Amor. Unin entre dos o ms personas. En este libro se explican varios niveles o
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modos de entender el amor. Anlisis. 1) Operacin mental que distingue y separa las partes que constituyen a un todo. 2) Operacin por la cual la mente relaciona conceptos y explicita las notas que estn implcitas en un objeto. Analoga. Lo que en parte es igual y en parte diferente. Anamnesis. Concepto de la filosofa platnica que significa: aprender es recordar. Antinomia. Oposicin radical de conceptos que se excluyen recprocamente. Anttesis. La proposicin que se opone a la tesis. En la dialctica hegeliana se habla de tesis, anttesis y sntesis. Antropologa filosfica. Rama de la filosofa que estudia la esencia del hombre, su persona y su personalidad. Apora. Callejn sin salida; cuestin que conduce lgicamente al absurdo en cualquier posible solucin. A posteriori. Dcese de los contenidos mentales que se obtienen despus de una experiencia sensible. A priori. Dcese de los contenidos mentales que se dan antes de la experiencia sensible. Argumentacin. Expresin oral o escrita de un raciocinio. Arte. Virtud intelectual prctica por la cual un sujeto realiza correctamente un objeto o un acto, es decir, proporciona una forma a una materia. (En la definicin aristotlica no se implica necesariamente la belleza, como es el caso de la nocin contempornea de arte.) Atesmo. Postura mental que niega la existencia de Dios. El antitesmo, adems, argumenta en contra. Atemtico. El pensamiento que carece de estructura y de expresin conceptual. Aufhebung. Trmino alemn que significa superar y conservar; es el proceso pa ra pasar de la tesis y la anttesis a la sntesis. Autenticidad. Lo que se manifiesta conforme a su propia esencia. Ser uno mismo. Axiologa. Rama de la filosofa que estudia los valores, su esencia, el modo como se conocen y su influjo en el hombre. Belleza. Armona y orden de los diferentes elementos que componen un objeto o ente. Bien. Segn Platn, es la idea de mxima perfeccin. Bondad. Cualidad de todo ente que habla de su perfeccin y de su atractivo o adecuacin respecto a la voluntad. Certeza. Firme adhesin de la mente a la proposicin que se est afirmando. Ciencia. Conocimiento cierto de las cosas por sus causas. Paradigma
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fundamentado. Comunidad. Conjunto de personas unidas por vnculos internos (afecto, amistad, amor) y no slo por vnculos legales. Concepto. Contenido suprasensible que ha sido obtenido por una abstraccin mental y se ha estructurado con una forma (o Gestalt) por el intelecto. Conciencia. Darse cuenta de algo. Zona mental en donde aparecen los contenidos cognoscitivos. Conclusin. Proposicin que se infiere a partir de las premisas gracias a la operacin mental llamada raciocinio. Concreto. Contenido cognoscitivo que se opone a abstracto y, por lo tanto, es singular. No coincide necesariamente con lo material. Conocer. Accin por la cual un sujeto obtiene informacin de un objeto. Conocimiento. Representacin mental de un objeto. Contradiccin. Oposicin radical a un concepto o a una proposicin. Cosmovisin. Conjunto de ideas, imgenes, valores y criterios por los cuales un sujeto percibe y juzga el universo. Creatividad. Accin o actitud de la mente por la cual organiza un material dado con nuevas formas o estructuras. Criterio. Conceptos, proposiciones y valores que utiliza una persona para juzgar el mundo y orientar su propia conducta. Crtica. Conjunto de juicios que analizan el valor de un objeto. Parte de la metafsica que estudia el valor del conocimiento, es decir, su alcance y su objetividad. Deber. Tipo de conducta sellada con el carcter de obligatoriedad para una persona determinada. Deduccin. Raciocinio que parte de premisas universales y obtiene conclusiones particulares (o menos universales). Se opone a induccin. Definicin. Conjunto de caractersticas esenciales y sustanciales de un concepto o de un ente. Derecho. 1) Disciplina que estudia las normas que rigen el comportamiento humano. 2) Facultad por la cual un ser humano puede exigir algn beneficio o alguna conducta en relacin con l. Devenir. Proceso de cambio a que est sujeto todo ente en virtud del dinamismo que lo constituye. Dialctica. Dinamismo. Famoso concepto hegeliano que expresa el devenir del ser. Sus fases son: tesis, anttesis y sntesis. Dignidad. Valor intrnseco de una persona o de un ente. Se confunde con el des plante de soberbia cuando el individuo ve pisoteado su autoconcepto. Dios. Creador infinito. El ser absoluto en cuanto origen de todo cuanto existe.
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Duda. Estado subjetivo de la mente que no se atreve a afirmar o a negar una proposicin dada. Duracin. Cualidad del ser por la cual un ente permanece a travs del tiempo. Educacin. Ampliacin del horizonte de significatividad. Asimilacin de conocimientos y pautas de conducta. Ego. El supuesto yo de una persona. Falso centro de gravedad del individuo. Base de actitudes manipuladoras y de autocomplacencia. Emocin. Reaccin automtica de atraccin o de rechazo por parte del organismo ante un determinado tipo de percepcin. Empata. Conocimiento de las estructuras mentales que afectan a otra persona. Identificacin con sus emociones. Empirismo. Postura filosfica que da primaca al conocimiento sensible y rechaza la validez del conocimiento racional. Energa. Constitutivo fundamental del universo. Ente. Todo lo que existe o puede existir. Viene del latn ens, entis, y quiere decir existente o el que participa del ser. Entimema. Silogismo que ha suprimido la premisa mayor o la premisa menor. Es el tipo de razonamiento usual. Epicuresmo. Doctrina de Epicuro que propone la bsqueda del placer como fin ltimo. Epiqueia. Virtud moral gracias a la cual un sujeto sabe interpretar las leyes universales y aplicarlas en los casos singulares y, si es necesario, por medio de una excepcin a la ley pertinente. Epistemologa. Moderna disciplina que pretende analizar los fundamentos de la ciencia. Escepticismo. Postura mental que niega la posibilidad de la certeza y sugiere a la duda como la nica actitud mental vlida. Esencia. El constitutivo fundamental de un ente. Lo que es una cosa o persona. Espacio. Categora mental por la cual los entes ocupan un lugar y tienen dimensiones determinadas. Espritu. Rango de entes inmateriales, invisibles, pero que muestran su existencia ante las facultades superiores de la mente. Esttica. Rama de la filosofa que estudia la creacin y la percepcin de la belleza. Estoicismo. Doctrina que niega el valor de las emociones y propone un estado de impasibilidad o serenidad completa. tica. Rama de la filosofa que estudia la bondad o maldad de los actos humanos. tica de situacin. Sistema moral que propone un deber ser singular, aplicable slo al sujeto dado segn sus circunstancias actuales. Exgesis. Explicacin o interpretacin de la Biblia (o de un texto de un autor fiLicenciatura en Mercadotecnia y Ventas
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losfico). Existencia. La participacin del ser. Es el acto ejecutado por una esencia. Existencialismo. Postura mental que sostiene la primaca de la existencia sobre la esencia. Experiencia trascendental. Conocimiento intuitivo del propio yo profundo. Explcito. Lo que est claro, develado, manifiesto. Lo implcito est por ser develado. Felicidad. El resultado de la actualizacin de las potencias humanas. Filosofa. Cosmovisin. Criterio fundamental. Conocimiento del universo por sus causas supremas. Amor a la sabidura. Forma. Estructura que organiza y da unidad a una materia. Estructura mental aplicada por el intelecto en la materia recibida durante la percepcin. Gestalt. Nombre alemn que significa forma o estructura. Es un elemento de la percepcin aplicado por la mente en la materia que recibe. Hedonismo. Postura que sostiene la primaca del placer como finalidad humana. Hermenutica. Arte de interpretar un texto. Heurstica. Arte de inventar, de buscar, de investigar. Holstico. Tipo de conocimiento totalizador y unificador. La intuicin intelectual es el principal ejemplo. Hombre. Animal racional. Persona cuya caracterstica fundamental es la libertad. Idea. 1) Contenido mental suprasensible carente de estructuras y captado por la intuicin intelectual. 2) Segn Platn, estructuras eternas; perfectas, espirituales, universales e inteligibles, de las cuales, las cosas del mundo son apenas una sombra. Idealismo. Postura mental que sostiene la creacin del objeto a partir del yo y su conocimiento. Ignorancia. Carencia de conocimientos. Iluminacin. Estado final del desarrollo de una persona y gracias al cual percibe todos los entes del universo como unidad, armona, bondad y belleza. Implcito. Lo que est por develar, lo que no est manifiesto. Inconsciente. Estrato humano que contiene elementos cognoscibles, pero que ofrecen resistencia para surgir a la conciencia. Induccin. Raciocinio que consiste en pasar de un conocimiento singular a una proposicin universal. Inmortalidad. Cualidad del espritu por la cual no est sujeto a la disgregacin y la extincin implicadas en la muerte. Intelecto. Aspecto o funcin de la mente que trata con conceptos y raciocinios. Inteligencia. Facultad cognoscitiva por la cual se capta el sentido o significado de los entes.
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Intencionalidad. Estar tendido hacia algo. Propiedad de la conciencia por la cual siempre es conciencia de algo. Inviscerar. Metafricamente hablando, introducir e integrar un elemento inmaterial (un valor, una esencia, una estructura) en la mentalidad de un individuo. Juicio. Operacin mental por la cual se afirma o se niega la existencia de un objeto. Ley. Orden racional promulgada por la autoridad para el bien comn. Libertad. Autodeterminacin axiolgica. Propiedad humana por la cual delibera y elige su propia conducta. Lgica. Rama de la filosofa que estudia tres formas mentales: concepto, juicio y raciocinio. Logos. Trmino griego que expresa el aspecto de orden, razn y estructura de las cosas del universo. Mal. La privacin de un bien. La palabra privacin (privatio) indica algo que no existe pero que debera existir. En cambio, una negacin (negatio) indica algo que no existe pero que no es necesario que exista. Maniquesmo. Teora que propone la existencia y la lucha perenne de dos principios fundamentales, el bien y el mal. Materia. Rango de entes captables por los sentidos. Contenido estructurado por una forma. Mente. Constitutivo fundamental del ser humano por el cual se pone en contacto cognoscitivo y volitivo con los dems entes. Metafsica. Rama de la filosofa que estudia el ser en cuanto ser. Metempsicosis. Trmino de la filosofa platnica que significa transmigracin de las almas. Mtodo. Serie de etapas estructuradas para obtener un resultado con el mximo de eficiencia. Misterio. Aquello cuyo conocimiento resulta siempre inacabado, insondable, inaccesible a la investigacin normal. Mstica. Actitud de la persona abocada a la trascendencia por medio de la intuicin y la meditacin. Mito. Explicacin de las fuerzas del universo por medio de alegoras, smbolos y lenguaje potico. Mitoide. Valor excesivo otorgado injustificadamente a una persona, (o a un ente cualquiera), y que conviene delatar. Mundo. Conjunto de entes que han sido estructurados y conformados con un sentido especial por y para una persona. Nihilismo. Posicin mental que niega la ciencia, el valor y todo orden humano. Nominalismo. Postura filosfica que niega la realidad de los conceptos universales supuestamente abstrados a partir de un objeto dado; en su lugar slo hay nombres conectados con dicho objeto.
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Notico. Referente al conocimiento. Norma. Modelo de un conjunto de entes. Suele tomarse como sinnimo de ley. Obligacin. Presin de la razn ejercida sobre la voluntad para ejecutar un acto. ntico. Plano mental referente a los entes. Ontolgico. Plano mental referente al ser. Opinin. Estado subjetivo de la mente que se inclina hacia una afirmacin con cierto temor de errar. Pantesmo. Postura mental que sostiene la identidad de todo el universo con Dios. Particular. Se opone a universal, y se refiere, por tanto, a una parte de los entes sealados por un concepto. Pasin. En psicologa: emocin exacerbada. En filosofa aristotlica: accidente que consiste en recibir la accin de otro. Pensar. Acto mental por el cual se combinan diferentes pensamientos. Percepcin. El resultado del acto de percibir. Percibir. Operacin mental por la cual se obtiene noticia de un objeto. Persona. La sustancia fundamental de un ser humano; el sujeto que acta, se responsabiliza y le da unidad y organizacin al cuerpo humano. Poesa. 1) Conjunto de versos. 2) Actitud mental por la cual se descubren intuitivamente los rasgos profundos de un objeto. Positivismo. Actitud que slo acepta el dato emprico, experimentable y mensurable. Positivismo lgico. Rama filosfica que pretende validar sus tesis en funcin de datos empricos y de raciocinios correctamente estructurados. Potencia. Se opone a acto, y es todo ente que an no existe pero que puede existir. Premisa. Proposicin a partir de la cual se infiere una conclusin. Principio. Punto de partida en una concatenacin de proposiciones. Proposicin. Expresin oral o escrita de un juicio. Psicologa. Disciplina que estudia el alma humana. En la actualidad suele reducirse al estudio de la conducta humana. Raciocinio. Operacin mental por la cual se infiere una conclusin a partir de una o varias premisas. Racionalismo. Postura filosfica que da primaca al conocimiento racional y llega a rechazar la validez del conocimiento sensible. Razn. 1) Facultad cognoscitiva que se encarga de razonar, es decir, obtener nuevos conocimientos a partir de los ya adquiridos. 2) Facultad superior del ser
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humano por la cual conoce y piensa. Realismo. Postura filosfica que sostiene la existencia de los objetos independientemente del conocimiento que de ellos se tenga, Relacin. Nexo entre dos entes u objetos. Relativismo. Postura mental que se niega a aceptar la objetividad y la universalidad de una tesis o un valor. Religin. Unin del hombre con Dios. Conjunto de prcticas, normas y creencias que resultan de dicha unin. Religiosidad. Tendencia humana hacia el valor absoluto. Saber. Capacidad mental por la cual un individuo toma posesin de la sabidura. Sabidura. Conocimiento de nivel superior; es intuitivo y conceptual simultneamente; la filosofa, segn Aristteles, est enclavada en este nivel. Sensible. Dcese del conocimiento captado por los sentidos. Sentido. Significado o elemento inteligible que se percibe en una cosa, situacin o persona. Sentidos. Facultades cognoscitivas que captan los entes materiales. Ser. Horizonte ilimitado que da sentido a los entes. Lo que da fundamento e inteligibilidad a todo cuanto existe. Significatividad. La capacidad para descubrir u otorgar significado a un ente dado. Significado. El contenido suprasensible captado por la inteligencia en un ente cualquiera. Signo. Todo aquello que nos lleva al conocimiento de otra cosa. Silogismo. Tipo de raciocinio deductivo que parte de dos premisas y tres trminos y conduce a una conclusin. Smbolo. Imagen con un significado altamente valioso en una comunidad. Sntesis. La tercera etapa de la dialctica. Unidad que la mente capta en elementos aparentemente opuestos o dispersos. Sofisma. Argumentacin o raciocinio aparentemente verdadero, pero en el fondo incorrecto y falso. Subconsciente. Estrato mental con contenidos que afloran fcilmente a la conciencia. Suele confundirse con el inconsciente. Sustancia. Todo ente que existe en s mismo. En la sustancia existen los accidentes. Teodicea. Rama de la metafsica que defiende la esencia y existencia de Dios. Teologa. Disciplina que estudia a Dios con ayuda de la Revelacin.
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Teologa natural. Rama de la filosofa que estudia a Dios con ayuda de la razn. Vase Teodicea. Teora del conocimiento. Rama de la metafsica que estudia el alcance y las limitaciones del conocimiento. Temtico. Dcese de un pensamiento con estructura y que se expresa conceptualmente. Trmino. Expresin oral o escrita de un concepto, idea o imagen. Trmino medio. Elemento de un silogismo que se repite en las dos premisas y que permite la conexin de los otros dos. Tesis. Proposicin que se afirma y se sostiene con argumentos fundados. Tiempo. Categora mental por la cual los entes tienen una existencia sucesiva, no simultnea. Trascendencia. Rango del ser que est ms all de la percepcin ordinaria. Se aplica principalmente a Dios. Trascendental. Lo que rebasa o traspasa un lmite dado. Se aplica tanto a una experiencia como o a una situacin. Trascendentales. Cualidades de todo ente por el hecho de participar del ser. Unidad. Cualidad de todo ente por la cual se identifica con el ser y constituye un solo conjunto. Universal. 1) Dcese del concepto que se aplica por igual a todos los entes de la misma especie. 2) Conocimiento con validez para toda inteligencia. Universales. El problema de los universales es crucial en la edad media. Su idea central consiste en determinar qu tipo de validez se puede otorgar a los conceptos. Valor. 1) Cualquier objeto que manifiesta una cierta preferibilidad ante las facultades humanas. 2) Todo ente en cuanto que guarda relaciones de adecuacin con otro ente. 3) El correlato objetivo de la intencionalidad humana. Verdad. Adecuacin de un conocimiento con el objeto que pretende representar. Verdad ontolgica. Adecuacin de las apariencias de un ente con su propia esencia. Vernunft. Trmino alemn que expresa la funcin de la mente por la cual se intuye globalmente un objeto sin estructurarlo y sin abstraerlo. Verstand. Trmino alemn que expresa la funcin de la mente por la cual se analiza y se estructura el objeto percibido. Su principal resultado es el concepto y el raciocinio. Virtual. Aquello que es real, existe, pero no ha sido develado. Lo potencial an no existe. Virtud. Hbito bueno. Cualidad adquirida con esfuerzo y que facilita la conducta honesta.
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Voluntad. Facultad humana por la cual un individuo puede elegir una conducta previamente analizada. Weltanschauung. Vocablo alemn que significa cosmovisin. Yo emprico. El mismo individuo en su aspecto sensible, tal como se ve en el espejo. Yo profundo. La sustancia, la persona, el estrato ms ntimo de un individuo.
BIBLIOGRAFA BSICOS Y COMPLEMENTARIA GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la filosofa, Mxico, Esfinge, 2001. GUTIRREZ SENZ, Ral, Introduccin a la antropologa filosfica, Mxico, Esfinge, 2002. JIMNEZ, Emiliano, Quin soy yo? Preguntas sobre el sentido de la vida, Madrid, Caparrs editores 1999 LPEZ QUINTS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003 (Complementaria). LUCAS LUCAS, Ramn, El hombre, espritu encarnado, compendio de una filosofa del hombre, Espaa, Sgueme, 2003. RANGEL Enrique; VARGAS Julio; VZQUEZ Omar; Filosofa institucional UVAQ, Indito. STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003 TENA RAMREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en los siglos XVIII y XIX, Mxico, Porra 1990 UVAQ, Vasco de Quiroga educador, S.I.P. Vv,aa; Las relaciones personales den el trabajo, Indito. VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria) WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe, UMSNH, Morelia. ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliogrfico en torno de Vasco de Quiroga, Mxico, El Colegio Nacional 1991 www.ugr.es (Complementaria)
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2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA NO ESCOLARIZADA.

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3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE.

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UNIDAD 01. SOY PERSONA SER HUMANO

Introduccin a la Vida Universitaria

1.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1.

Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas

Introduccin a la Vida Universitaria

1.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 01

Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas

Introduccin a la Vida Universitaria

UNIDAD 02 SOY UNIVERSITARIO

Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas

Introduccin a la Vida Universitaria

2.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA:

Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas

Introduccin a la Vida Universitaria

UNIDAD 03 PROYECTO PERSONAL DE VIDA.