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IL CAMMINO DELL'UOMO

Nella stessa collana SPIRITUALITÀ EBRAICA

A.

Chouraqui, Gesù e Paolo. Figli d'Israele

P.

De Benedetti, Ciò che tarda avverrà

Detti di rabbini. Pirqè Avot

J. Heinemann, La preghiera ebraica

A. J. Heschel, Il canto della libertà

A. J. Heschel, La discesa della Shekinah

A. J. Heschel, L'uomo alla ricerca di Dio

A. Kacyzne, Le perle malate

Rabbi Jishma'el, // cantico presso il mare. Mekhilta di Rabbi Jishma'el

Rashi di Troyes, Commento al Cantico dei Cantici Un mondo di grazia. Midrash Tehillim. Letture dal Midrash sui Salmi

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Martin Buber Il cammino dell'uomo Secondo l'insegnamento chassidico Spiritualità ebraica 18 cm

72

Enzo Bianchi, priore di Bose Der Weg des Menschen nach der chassìdischen Lehre dal tedesco a cura di Gianfranco Bonola Marc Chagall, David e Betsabea (1956)

© Martin Buber Estate

© 1990 EDIZIONI QIQAJON

COMUNITÀ

13887

DI BOSE

MAGNAN O (BI)

ISBN 88-85227-18-X

MARTIN BUBER

IL CAMMINO DELL'UOMO

Secondo l'insegnamento chassidico

Prefazione di Enzo Bianchi, priore di Bose

EDIZIONI QIQAJON

COMUNITÀ DI BOSE

Montagnola,

iS ottobre 1948

Egregio Signor Martin Buber, tra i suoi scritti, "Il cammino àell'uomo " è inàubbiamente quanto ài più bello io abbia letto. La ringrazio ài tutto cuore per questo àono così prezioso e inesauribile. Lascerò che mi parli ancora molto spesso.

Hermann Hesse

Estratto da: Martin Buber, Briefwechsellll, Heidelberg 1975.

PREFAZIONE

Questo libretto, un'opera molto breve trat- ta da una conferenza che Buber tenne al Con- gresso di Woodbrook a Bentveld nell'aprile del 1947 e pubblicata per la prima volta l'anno successivo all' Aia da Pulvis Viarum, contiene un messaggio sull'uomo, e quindi sull'educa- zione dell'uomo. Martin Buber meditò a lungo e profonda- mente intomo all'uomo, e quest'opera ci pare fedele al suo proposito espresso nel libro giova- nile Ich und Du: "Non parlo di nuli'altro che dell'uomo quale veramente e, di voi e di me, della nostra vita e del nostro mondo, non di un Io in se stesso o di un Essere in se stesso" 1 . Buber ci vuole parlare dell'uomo nel suo rap-

1

"L'io e 1962, p. 86.

il

tu"

(1923),

in

Werke I,

Miinchen-Heidelberg

porto con se stesso, con gli altri uomini, con il mondo e con Dio, e qui lo fa con una preoccu- pazione pedagogica, educativa. Se nell'opera Das Problem des Menschen 2 egli cerca di ri- spondere alla domanda: "Che cos'è l'uomo?"*, non a caso il nostro testo si apre con la doman- da: "Uomo, dove sei?", la domanda rivolta

da Dio ad Adamo che si era nascosto 4 , e svela

che quella domanda è posta a ogni uomo, in ogni tempo e in ogni luogo, all'uomo che na- scondendosi da Dio si nasconde a se stesso.

Ecco dunque delinearsi un vero itinerario per

la

crescita, la maturità, l'autenticità dell'uomo

in

sei brevi capitoli che certamente sono ricchi

di

racconti chassidici, ma che raggiungono la

sapienza presente nella grande tradizione ebrai- ca. L'uomo per la sua crescita e per raggiun- gere l'autenticità deve innanzitutto tornare a

se stesso: Lekh-lekha 5 , ma anche Lekhi-lakh,

"va' verso te stesso" 6 , quindi ritrovare se stes- so, raggiungere il proprio destino, risalire alla

sua fonte

L'uomo deve cioè fare della sua

2

5

4

5

6

"Il problema dell'uomo" (1943), in Werke I, pp. 307-408.

Cf. Sai 8,5.

Cf. Gen 3,9.

Ge n

12,1.

Ct2,IO .

vita un cammino, rispondendo alla domanda:

"Dove sei? " senza tentativi di nascondimento

o affermazioni di impotenza. Da questa prima

tappa essenziale occorre prendere coscienza che sta davanti all'uomo una via particolare, sua propria: nessun tentativo di imitazione di ciò che e già stato percorso - sarebbe sterile ri- petizione - e nessuna pretesa che la propria via escluda ad altri la loro via: non c'è una

via unica, occorre invece scegliere la propria, e scegliere significa anche rinunciare. Nel mon-

do futuro non mi si chiederà: "Perché non sei

stato MosèP", bensì: "Perché non sei stato te stesso?". Ognuno ha una sua via e, sceltala, deve perseguirla con risolutezza, abbandonan- do la concezione della vita come accumulo di esperienze diverse: la decisione deve essere for- te e risolutiva, senza tributi pagati al mito del- le esperienze diverse e molteplici che produce solo dilettantismo. Qualunque sia la vìa scel- ta, se essa è la propria via e se la si persegue con fedeltà e perseveranza, alla fine si conosce la gioia, la bellezza, la pienezza, e quindi il cam- mino percorso può aprirsi a Dio.

Nel corso del cammino, grazie alla risolu- tezza e alla fedeltà, per l'uomo è possibile in- fatti un'unificazione di tutto il suo essere, cor-

pò e spirito. L'uomo è un essere diviso, con- traddittorio, complicato, ma può conoscere il miracolo dell'unificazione mettendo la propria volontà in sinergia con la forza divina che gia- ce nelle sue profondità. Solo l'uomo unificato può compiere l'opera intera e non operare ram- mendi. Tutte le forze devono essere implicate nell'azione, tutte le componenti dell'essere uma- no, tutte le sue membra, altrimenti l'uomo re- sta schizofrenico; è l'adagio dell'ebraismo, tante volte rinnovato dai rabbini: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutto il tuo essere, con tutte le tue forze" 1 . E necessario allora, per compiere l'opera grande, iniziare da se stessi, percorrere il cam- mino della teshuvà, del ritorno, e quindi rag- giungere gli altri uomini con la coscienza che un uomo autentico contribuisce alla trasfor- mazione del mondo solo attraverso la propria trasformazione. Il conflitto con gli altri ha sempre la radice in se stessi e solo nel capovol- gimento, nel ritorno, nella teshuvà - questo è il punto di svolta - risiede la possibilità del- l'autentica apertura della relazione io-tu. Cer-

7 Dt6, 5 .

i o

to nel nostro libretto e sottinteso, ma "il Tu mi incontra per mezzo della grazia, non lo si tro- va cercandolo"*, e sta sempre sotto l'iniziati- va divina. Sì, ritornare a se stessi, abbracciare il proprio cammino personalissimo, perseguirlo con risolutezza, unificare il proprio essere: tut- to questo perché? Ed ecco la risposta: "Non per me! Ma per gli altri, per il mondo ". Questo cammino dell'uomo non e finalizzato alla sal- vezza della propria anima - sarebbe sublime egocentrismo - ma e per gli uomini, per il mondo. Dalla domanda iniziale: "Dove sei?" si giunge quindi alla domanda finale: "Dove abita Dio?" con la rivelazione che Dio e la dove ci si trova, anzi, Dio e la dove l'uomo lo fa entrare mediante lo svolgimento fedele del suo compito, con il suo vivere le relazioni con gli uomini, con gli esseri viventi, con le cose, con il creato intero. Quest'opera di Buber non e un libretto edi- ficante e pio, nutrito di racconti chassidici di cui l'autore è il massimo narratore; è un 'opera pedagogica che riguarda l'uomo e il suo cam- mino, un 'eco del grande messaggio dell'ebrai-

8 Werke I, p. 85.

smo rivolto a tutti perché riguarda la condizio- ne dell'uomo in generale**. Per Buber "l'edu- cazione ha il significato di un 'alta disciplina o ascesi: una disciplina rivolta gioiosamente al mondo, per amore della responsabilità di un compito della vita affidatoci, sul quale dob- biamo agire senza intromissione né del deside- rio di potenza né dell'erotismo ". Sono pagine che non consentono facili evasioni ma inter- pellano ogni uomo e lo inducono a pensare se la sua vita è divenuta cammino.

Bose, 3 marzo 1990

Enzo Bianchi priore di Bose

9 Cf. la recensione di A. Poma alla riedizione tedesca di questo testo in Henoch 19, pp. 122-123.

NOTA BIOGRAFICA

Martin Buber nacque l'8 febbraio 1879 a Vienna, ma aveva appena tre anni quando i ge- nitori si separarono ed egli fu affidato ai nonni Salomon e Adele Buber a Lemberg (Ucraina). Qui fece i suoi studi fino al 1892, venendo in contatto con le comunità chassidiche. Nel 1896 è a Vienna per gli studi filosofici, ma in seguito frequenta le università di Lipsia, Berlino, Basilea e Zurigo. Dottore in filosofia nel 1904 - con una ricerca su Jacob Bòhme e Nicola da Cusa -, impegnato nel movimento sionista, sposa Paula Winkler e acquisisce noto- rietà dopo le conferenze tenute a Praga e i nu- merosi libri sui maestri chassidici. Nel 1923 pubblica ìch una Du ("L'io e il tu") e riceve un incarico all'università di Francofor- te sul Meno. Nel 1925 inizia assieme a Franz Rosenzweig una traduzione in tedesco della Ta- nakh, la Bibbia ebraica, traduzione che - dopo

la morte prematura di Rosenzweig - porterà a

compimento da solo a Gerusalemme nel 1961. Nel 1927 visita Gerusalemme, rna ritorna presto in Europa, dove stringe amicizia con il teologo svizzero Leonhard Ragaz e si allontana dal sionismo. Resiste al nazismo con la parola e con gli scritti finché, nel 1938, lascia la Germania e compie la 'alijjà, la salita a Gerusalemme, dove

viene nominato professore di sociologia all'Uni- versità Ebraica. In Palestina Buber continua a lavorare per creare buone relazioni tra ebrei e arabi, proseguendo anche la sua attività di scrit- tore e pubblicando numerosi libri, tra cui: La fe- de dei profeti (1942), Mosè (1945), Il problema dell'uomo (1948), Il messaggio chassidico (1952), L'eclissi di Dio (1953). Kòsel Verlag di Mùnchen

e Lambert Schneider di Heidelberg pubblica-

no nel 1962-1964 tutte le opere di Buber in tre volumi. Martin Buber muore a Gerusalemme in gior- no di sabato, il 13 giugno 1965, a ottantasette anni, sazio di giorni.

IL CAMMINO DELL'UOMO

RITORNO A SE STESSI

Rabbi Shneur Zalman, il Rav della Rus- sia, era stato calunniato presso le autorità da uno dei capi dei mitnagghedim 1 , che condan- navano la sua dottrina e la sua condotta, ed era stato incarcerato a Pietroburgo. Un gior- no, mentre attendeva di comparire davanti al tribunale, il comandante delle guardie en- trò nella sua cella. Di fronte al volto fiero e immobile del Rav che, assorto, non lo aveva notato subito, quest'uomo si fece pensiero- so e intuì la qualità umana del prigioniero. Si mise a conversare con lui e non esitò ad affrontare le questioni più varie che si era

1 Lett. "avversari", termine con il quale venivano indicati quanti si opponevano al chassidismo (da chasid, lett. "fedele"), cioè al grande movimento mistico-religioso nato verso la metà del XVIII secolo in seno all'ebraismo dell'Europa orientale.

sempre posto leggendo la Scrittura. Alla fine chiese: "Come bisogna interpretare che Dio Onnisciente dica ad Adamo: 'Dove sei?' 2 ". "Credete voi - rispose il Rav - che la Scrit- tura è eterna e che abbraccia tutti i tempi, tutte le generazioni e tutti gli individui?". "Sì, lo credo", disse. "Ebbene - riprese lo zaddik 3 - in ogni tempo Dio interpella ogni uomo: 'Dove sei nel tuo mondo? Dei giorni

e degli anni a te assegnati ne sono già tra-

scorsi molti: nel frattempo tu fin dove sei ar- rivato nel tuo mondo?'. Dio dice per esem-

pio: 'Ecco, sono già quarantasei anni che sei in vita. Dove ti trovi?'". All'udire il numero esatto dei suoi anni,

il comandante si controllò a stento, posò la

mano sulla spalla del Rav ed esclamò: "Bra- vo!"; ma il cuore gli tremava.

Qual è il senso di questa storia? A prima vista ci ricorda quei racconti tal- mudici in cui un romano o un altro pagano consulta un saggio ebreo a proposito di un passo della Bibbia per mettere in luce una

2 Gen 3,9. 3 Lett. "giusto", nome dato alle guide delle comunità chas- sidiche.

pretesa contraddizione nell'insegnamento di Israele, e riceve una risposta che dimostra l'assenza di contraddizione o che confuta la

critica in altro modo, con l'aggiunta a volte

di un ammonimento a carattere personale.

Ma non tardiamo a notare una differen- za significativa tra i racconti del Talmud e questo chassidico, anche se questa differen- za appare all'inizio più importante di quanto sia in realtà. La risposta infatti viene data su un piano diverso da quello in cui è stata for- mulata la domanda.

Il comandante cerca di smascherare una pretesa contraddizione nelle credenze ebrai- che: nel Dio in cui credono, gli ebrei vedono l'Essere onnisciente, ma la Bibbia gli attri- buisce domande analoghe a quelle che fa- rebbe chiunque ignori una cosa e voglia ap- prenderla. Dio cerca Adamo che si è nasco- sto, fa risuonare la sua voce nel giardino e

chiede dov'è; ciò significa che non lo sa, che

è possibile nascondersi da lui: dunque Dio

non è l'Onnisciente. Ma, invece di spiegare il passo biblico e risolvere l'apparente contraddizione, il Rab- bi se ne serve solo come punto di partenza, utilizzandone il contenuto per rivolgere al

comandante un rimprovero per la vita da lui condotta fino a quel momento, per la sua mancanza di serietà, la sua superficialità e

l'assenza di senso di responsabilità nella sua anima. La domanda oggettiva - che, in fon- do, per quanto qui sia posta senza secon-

di fini, non è però una domanda autentica

bensì una semplice forma di controversia -

riceve una risposta personale; anzi, invece

di una risposta, ne risulta un ammonimento

a carattere personale. Di queste repliche tal- mudiche non è rimasto apparentemente al- tro che l'ammonimento che a volte le accom- pagnava.

Ciò nonostante, esaminiamo il racconto più da vicino. Il comandante chiede chiari- menti sul brano del racconto biblico che ri- guarda il peccato di Adamo. La risposta del Rabbi mira a questo, a dirgli: "Adamo sei tu. È a te che Dio si rivolge chiedendoti: 'Dove sei?'". Apparentemente non gli ha fornito nessun chiarimento sul significato del brano biblico in quanto tale. Ma in realtà la rispo- sta illumina sia la situazione di Adamo nel momento in cui Dio lo interpella, sia la si- tuazione di ogni uomo in ogni tempo e in ogni luogo. Infatti, non appena si renderà

conto che la domanda biblica è indirizzata a

lui personalmente, il comandante prenderà

necessariamente coscienza della portata del-

l'interrogativo posto da Dio: "Dove sei?",

sia esso rivolto ad Adamo o a chiunque al-

tro. Ogni volta che Dio pone una domanda

di

questo genere non è perché l'uomo gli fac-

cia

conoscere qualcosa che lui ancora ignora:

vuole invece provocare nell'uomo una reazio-

ne suscitabile per l'appunto solo attraverso una simile domanda, a condizione che que-

sta colpisca al cuore l'uomo e che l'uomo da

essa si lasci colpire al cuore. Adamo si nasconde per non dover rendere

conto, per sfuggire alla responsabilità della propria vita. Cosi si nasconde ogni uomo, perché ogni uomo è Adamo e nella situazio-

ne di Adamo. Per sfuggire alla responsabilità

della vita che si è vissuta, l'esistenza viene

trasformata in un congegno di nascondimen- to. Proprio nascondendosi così e persisten-

do

sempre in questo nascondimento "davan-

ti

al volto di Dio", l'uomo scivola sempre, e

sempre più profondamente, nella falsità. Si

crea in tal modo una nuova situazione che,

di giorno in giorno e di nascondimento in

nascondimento, diventa sempre più proble-

matica. È una situazione caratterizzabile con estrema precisione: l'uomo non può sfuggire all'occhio di Dio ma, cercando di nascon- dersi a lui, si nasconde a se stesso. Anche dentro di sé conserva certo qualcosa che lo cerca, ma a questo qualcosa rende sempre più difficile il trovarlo. Ed è proprio in que- sta situazione che lo coglie la domanda di Dio: vuole turbare l'uomo, distruggere il suo congegno di nascondimento, fargli vedere do- ve lo ha condotto una strada sbagliata, far nascere in lui un ardente desiderio di venir- ne fuori. A questo punto tutto dipende dal fatto che l'uomo si ponga o no la domanda. Indub- biamente, quando questa domanda giungerà all'orecchio, a chiunque "il cuore tremerà", proprio come al comandante del racconto. Ma il congegno gli permette ugualmente di restare padrone anche di questa emozione del cuore. La voce infatti non giunge duran- te una tempesta che mette in pericolo la vi-

ta dell'uomo; è "la voce di un silenzio simile

a un soffio" 4 , ed è facile soffocarla. Finché

4 Secondo l'espressione insolita usata in iRe 19,12.

questo avviene, la vita dell'uomo non può diventare cammino. Per quanto ampio sia il successo e il godimento di un uomo, per quan- to vasto sia il suo potere e colossale la sua opera, la sua vita resta priva di un cammi- no finché egli non affronta la voce. Adamo affronta la voce, riconosce di essere in trap- pola e confessa: "Mi sono nascosto". Qui inizia il cammino dell'uomo. Il ritorno decisivo a se stessi è nella vita dell'uomo l'inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino umano. Ma è de- cisivo, appunto, solo se conduce al cammi- no: esiste infatti anche un ritorno a se stes- si sterile, che porta solo al tormento, alla disperazione e a ulteriori trappole. Quando il Rabbi di Gher arrivò, nell'interpretazio- ne della Scrittura, alle parole rivolte da Gia- cobbe al suo servo - "Quando ti incontrerà Esaù, mio fratello, e ti domanderà: 'Tu, di chi sei? Dove vai? Di chi è il gregge che ti precede?'" 5 - disse ai suoi discepoli: "Osser- vate come le domande di Esaù assomiglino a questa massima dei nostri saggi: 'Considera

5 Gen 32,18.

tre cose: sappi da dove vieni, dove vai e da- vanti a chi dovrai un giorno rendere conto'. Prestate molta attenzione, perché chi consi- dera queste tre cose deve sottoporre se stes- so a un serio esame: che in lui non sia Esaù a porre le domande. Anche Esaù infatti può porre domande su queste tre cose, sprofon- dando l'uomo nell'afflizione". Esiste una domanda demoniaca, una fal- sa domanda che scimmiotta la domanda di Dio, la domanda della verità. La si riconosce dal fatto che non si ferma al "Dove sei?" ma prosegue: "Nessun cammino può farti uscire dal vicolo cieco in cui ti sei smarrito". Esi- ste un ritorno perverso a se stessi che, inve- ce di provocare l'uomo al ravvedimento 6 e metterlo sul cammino, gli prospetta inspera- bile il ritorno e così lo inchioda in una realtà in cui ravvedersi appare assolutamente im- possibile e in cui l'uomo riesce a continuare a vivere solo in virtù dell'orgoglio demonia- co, dell'orgoglio della perversione.

6 II testo ha Umkebr, termine da noi normalmente tradotto con "ritorno" e che abbraccia le accezioni dell'ebraico leshuvà; ci. supra, "Prefazione", p. io, e infra, pp. 49 ss.

IL CAMMINO PARTICOLARE

Rabbi Bar di Radoschitz supplicò un gior-

1

di Lublino:

no il suo maestro, il Veggente

"Indicatemi un cammino universale al servi- zio di Dio!". E lo zaddik rispose: "Non si tratta di dire all'uomo quale cammino deve percorrere: perché c'è una via in cui si segue Dio con lo studio e un'altra con la preghiera, una con il digiuno e un'altra mangiando. È compito di ogni uomo conoscere bene verso quale cammino lo attrae il proprio cuore e poi scegliere quello con tutte le forze". Questo ci dice innanzitutto quale deve es- sere il nostro rapporto con il servizio auten- tico che è stato compiuto prima di noi: dob- biamo venerarlo, trarne insegnamento, ma non imitarlo pedissequamente. Quanto di

1 Soprannome dato a Rabbi Giacobbe Isacco di Lublino.

grande e di santo è stato compiuto ha per noi valore di esempio perché ci mostra con gran-

de evidenza cosa sono grandezza e santità,

ma non è un modello da ricalcare. Per quan-

to infimo possa essere - se paragonato alle

opere dei patriarchi - ciò che noi siamo in grado di realizzare, il suo valore risiede co- munque nel fatto che siamo noi a realizzarlo nel modo a noi proprio e con le nostre forze.

Un chassid chiese al Magghid 2 di Zloc- zow: "E detto: 'Ognuno in Israele ha l'ob- bligo di dire: Quando la mia opera raggiun- gerà le opere dei miei padri Abramo, Isacco e Giacobbe?'. Come si deve intendere? Co- me possiamo ardire di pensare che potrem-

mo eguagliare i padri?". Il Magghid spiegò:

"Come i padri hanno istituito un nuovo ser- vizio - ciascuno un nuovo servizio secondo

la propria natura: l'uno quello dell'amore,

l'altro quello della forza, il terzo quello del-

lo splendore - così noi, ciascuno secondo la

propria modalità, dobbiamo istituire del nuo- vo alla luce dell'insegnamento e del servizio

di Dio; e non fare il già fatto, bensì quello

ancora da fare".

2 Predicatore, normalmente itinerante.

Con ogni uomo viene al mondo qualcosa

di nuovo che non è mai esistito, qualcosa di

primo e unico. "Ciascuno in Israele ha l'ob- bligo di riconoscere e considerare che lui è unico al mondo nel suo genere, e che al mon- do non è mai esistito nessun uomo identico

a lui: se infatti fosse già esistito al mondo un uomo identico a lui, egli non avrebbe moti- vo di essere al mondo. Ogni singolo uomo è cosa nuova nel mondo e deve portare a com- pimento la propria natura in questo mondo. Perché, in verità, che questo non accada è ciò che ritarda la venuta del Messia". Cia- scuno è tenuto a sviluppare e dar corpo pro- prio a questa unicità e irripetibilità, non in- vece a rifare ancora una volta ciò che un al- tro - fosse pure la persona più grande - ha già realizzato. Quand'era già vecchio e cie- co, il saggio Rabbi Bunam disse un giorno:

"Non vorrei barattare il mio posto con quel-

lo

del padre Abramo. Che ne verrebbe a Dio

se

il patriarca Abramo diventasse come il cie-

co Bunam e il cieco Bunam come Abramo?". La stessa idea è stata espressa con ancora maggior acutezza da Rabbi Sussja che, in punto di morte, esclamò: "Nel mondo futu- ro non mi si chiederà: 'Perché non sei stato

Mosè?'; mi si chiederà invece: 'Perché non sei stato Sussja?'". Siamo qui in presenza di un insegnamen-

to che si basa sul fatto che gli uomini sono

ineguali per natura e che pertanto non bisogna

cercare di renderli uguali. Tutti gli uomini hanno accesso a Dio, ma ciascuno ha un ac- cesso diverso. E infatti la diversità degli uo- mini, la differenziazione delle loro qualità e delle loro tendenze che costituisce la grande risorsa del genere umano. L'universalità di Dio consiste nella molteplicità infinita dei cammini che conducono a lui, ciascuno dei quali è riservato a un uomo. Alcuni discepoli

di

un defunto zaddik si recarono dal Veggen-

te

di Lublino e si meravigliavano che avesse

usi diversi dal loro maestro. "Che Dio è mai - esclamò il Rabbi - quello che può esse-

re servito su un unico cammino?". Ma dato

che ogni uomo può, a partire da dove si tro- va e dalla propria essenza, giungere a Dio, anche il genere umano in quanto tale può, progredendo su tutti i cammini, giungere fi- no a lui. Dio non dice: "Questo cammino conduce fino a me, mentre quell'altro no"; dice inve- ce: "Tutto quello che fai può essere un cam-

mino verso di me, a condizione che tu lo fac- cia in modo tale che ti conduca fino a me". Ma in che cosa consista ciò che può e deve fare quell'uomo preciso e nessun altro, può rivelarsi all'uomo solo a partire da se stesso. In questo campo, il fatto di guardare quanto un altro ha fatto e di sforzarsi di imitarlo può solo indurre in errore; comportandosi così, infatti, uno perde di vista ciò a cui lui, e lui solo, è chiamato. Il Baal-Shem 3 dice:

"Ognuno si comporti conformemente al gra- do che è il suo. Se non avviene così, e uno si impadronisce del grado del compagno e si lascia sfuggire il proprio, non realizzerà né l'uno né l'altro". Così il cammino attraverso il quale un uomo avrà accesso a Dio gli può essere indicato unicamente dalla conoscenza del proprio essere, la conoscenza della pro- pria qualità e della propria tendenza essen- ziale. "In ognuno c'è qualcosa di prezioso che non c'è in nessun altro". Ma ciò che è prezioso dentro di sé, l'uomo può scoprirlo solo se coglie veramente il proprio sentimen- to più profondo, il proprio desiderio fonda-

3 Lett. "Possessore del Nome": così venne chiamato il fon- datore del chassidismo, Rabbi Israel ben Eliezer (1700-1760).

mentale, ciò che muove l'aspetto più intimo del proprio essere. E indubbio che l'uomo conosca spesso il proprio sentimento più profondo solo nella forma della passione particolare, nella forma della "cattiva inclinazione" che vuole sviarlo. Conformemente alla sua natura, il desiderio più ardente di un essere umano, tra le diverse cose che incontra, si focalizza innanzitutto su quelle che promettono di colmarlo. L'es- senziale è che l'uomo diriga la forza di quel- lo stesso sentimento, di quello stesso impul- so, dall'occasionale al necessario, dal relativo all'assoluto: cosi troverà il proprio cammino. Uno zaddik insegna: "Alla fine di Qoelet sta scritto: 'Al termine delle cose si ode il tut- to: temi Dio!' 4 . Qualunque sia la cosa a ca- po della quale tu arrivi, là, al suo termine, tu udrai immancabilmente questo: 'Temi Dio', e questo è il tutto. Non esiste cosa al mondo che non ti indichi un cammino verso il timo- re di Dio e il servizio di Dio: tutto è coman- damento". Ma la nostra autentica missione in questo mondo in cui siamo stati posti non

4

Qo

12,13.

può essere in alcun caso quella di voltare le spalle alle cose e agli esseri che incontriamo e che attirano il nostro cuore; al contrario, è proprio quella di entrare in contatto, attra- verso la santificazione del legame che ci uni- sce a loro, con ciò che in essi si manifesta co- me bellezza, sensazione di benessere, godi- mento. Il chassidismo insegna che la gioia che si prova a contatto con il mondo condu- ce, se la santifichiamo con tutto il nostro es- sere, alla gioia in Dio. Nel racconto del Veggente, il fatto che, tra i vari cammini presi a esempio, accanto a quello che consiste nel mangiare, ce ne sia anche uno che consiste nel digiunare sembra contraddire quanto appena detto. Se tuttavia consideriamo questo nell'insieme dell'inse- gnamento chassidico, ci accorgiamo che, se la presa di distanza dalla natura e l'astinen- za nei confronti della vita naturale possono effettivamente costituire a volte l'inizio del cammino necessario a un uomo - così come lo stare in disparte può essere indispensabile in certi momenti cruciali dell'esistenza - es- se non possono però mai rappresentare l'in- tero cammino. Ci sono uomini che devono cominciare con il digiuno, e cominciare sem-

pre da capo, perché è loro peculiarità poter conseguire unicamente attraverso il mezzo dell'ascesi la liberazione dall'asservimento al mondo, il più profondo ritorno a se stessi e, di conseguenza, il legame con l'assolu- to. Ma l'ascesi non deve mai pretendere di dominare la vita dell'uomo. L'uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornarvi rinnovato e per trovare, nel contatto santifi- cato con essa, il cammino verso Dio. "E stette sopra di loro, sotto l'albero, men- tre essi mangiavano" 5 . Ecco come Rabbi Sussja spiegava questa frase della Scrittura che descrive Abramo mentre serve da man- giare agli angeli: l'uomo - diceva - sta sopra agli angeli perché conosce l'intenzione che santifica il pasto, mentre essi non la cono- scono. Abramo fece scendere sugli angeli, che non erano adusi al cibo, l'intenzione at- traverso la quale egli era solito consacrarlo a Dio. Qualsiasi atto naturale, se santificato, conduce a Dio, e la natura ha bisogno del- l'uomo perché compia in lei ciò che nessun angelo può compiere: santificarla.

5 Gen 18,8.

RISOLUTEZZA

Un chassid del Veggente di Lublino decise un giorno di digiunare da un sabato all'altro. Ma il pomeriggio del venerdì fu assalito da una sete così atroce che credette di morire. Individuata una fontana, vi si avvicinò per bere. Ma subito si ricredette, pensando che per un'oretta che doveva ancora sopportare avrebbe distrutto l'intera fatica di quella set- timana. Non bevve e si allontanò dalla fon- tana. Se ne andò fiero di aver saputo trion- fare su quella difficile prova; ma, resosene conto, disse a se stesso: "È meglio che vada e beva, piuttosto che acconsentire a che il mio cuore soccomba all'orgoglio". Tornò in- dietro, si riavvicinò alla fontana e stava già per chinarsi ad attingere acqua, quando si accorse che la sete era scomparsa. Alla sera, per l'apertura del sabato, arrivò dal suo mae-

stro. "Un rammendo!", esclamò lo zaddik appena lo vide sulla soglia.

Quando da giovane ascoltai per la prima volta questa storia, fui addolorato per la du- rezza con la quale il maestro aveva trattato quel discepolo zelante. Questi si impegna al massimo per realizzare una difficile ascesi, si sente tentato di romperla e supera la ten- tazione, e con tutto ciò non miete altro che

un giudizio sfavorevole dal suo maestro. In-

dubbiamente il primo inciampo veniva da un potere del corpo sull'anima, cioè da un pote- re che bisognava spezzare, ma il secondo na- sceva dalla più nobile delle motivazioni: me- glio fallire che soccombere all'orgoglio per amore del successo! Com'è possibile essere rimproverati per una simile lotta interiore? Non significa esigere troppo dall'uomo?

E stato solo molto più tardi (ma già un

cioè all'epoca in cui

mi ero messo a narrare a mia volta questo rac-

conto della tradizione, che ho capito che qui

quarto di secolo fa

),

non si tratta assolutamente di esigere qual- cosa dall'uomo. Lo zaddik di Lublino, per l'appunto, non aveva la reputazione di essere

un sostenitore dell'ascesi, e il suo discepolo

non aveva certo intrapreso quello sforzo con

l'intenzione di fargli cosa gradita, ma piut- tosto perché sperava di raggiungere così un grado più elevato dell'anima; d'altronde non aveva forse ascoltato, dalla bocca del Veg- gente stesso, che il digiuno può servire a

questo fine nella fase iniziale dello sviluppo personale e nei successivi momenti critici?

Le parole che il maestro rivolge ora al discepo-

lo, dopo aver chiaramente osservato l'evol- versi dell'azzardato tentativo con autentica comprensione, significano senza alcun dub- bio questo: "In questo modo non è possibile raggiungere un grado più elevato". Mette in guardia il discepolo su una cosa che inevi- tabilmente gli impedisce di realizzare il suo progetto; e questa ci appare chiaramente:

oggetto del biasimo è il fatto di avanzare e

poi indietreggiare; è l'andirivieni, il proce- dere a zigzag dell'azione che è opinabile. L'opposto del "rammendo" è il lavoro fatto

di getto. Come realizzare un lavoro in un sol

getto? Non in altro modo che con un'anima unificata.

Ma di nuovo ci si presenta l'interrogativo

di sapere se questo alle volte non significhi

trattare con eccessiva durezza un uomo. Le cose infatti vanno così nel nostro mondo:

uno possiede - "per natura" o "per grazia", secondo come preferiamo esprimerci - un'a- nima unitaria, un'anima d'un sol getto e, di conseguenza, realizza opere unitarie, d'un sol getto, proprio perché la sua anima, così fatta, gliele ispira e gliele rende possibili; un altro invece possiede un'anima molteplice, complicata, contraddittoria, che naturalmen- te determina la sua azione: gli impedimenti e gli inciampi dell'agire dipendono dagli im- pedimenti e gli inciampi dell'anima, l'in- quietudine di questa si manifesta nell'in- quietudine di quello. Un uomo di questo ge- nere cosa può mai fare se non sforzarsi di su- perare le tentazioni che gli si presentano sul cammino verso la meta prefissata? Cosa può fare se non, appunto, ogni volta, nel corso dell'azione, "riprendersi" - come si usa di- re -, cioè raccogliere la propria anima sfilac- ciata in tutte le direzioni, concentrarla e in- dirizzarla sempre nuovamente verso la meta, pronto inoltre - com'è il caso del chassid del nostro racconto -, nel momento in cui l'or- goglio lo tenta, addirittura a sacrificare la meta pur di salvare l'anima? Se riesaminiamo ancora una volta il no- stro racconto a partire da queste domande,

scopriamo finalmente l'insegnamento conte- nuto nella critica del Veggente. E l'insegna- mento secondo il quale l'uomo è in grado di unificare la propria anima. L'uomo che ha un'anima molteplice, complicata, contraddit- toria non è ridotto all'impotenza: il nucleo più intimo di quest'anima - la forza divina che giace nelle sue profondità - è in grado di agire su di essa e trasformarla, può legare le une alle altre le forze in conflitto e fondere insieme gli elementi che tendono a separarsi, è in grado di unificarla. Questa unificazione deve prodursi prima che l'uomo intrapren- da un'opera eccezionale. Solo con un'anima unificata sarà in grado di compierla in mo- do tale che il risultato sia non un rammendo ma un lavoro d'un sol getto. E proprio que- sto che il Veggente rimprovera al chassid: di aver corso l'azzardo con un'anima non unifi- cata; nel corso dell'opera, infatti, l'unifica- zione non riesce. Ma non bisogna nemmeno immaginarsi che l'ascesi possa provocare l'u- nificazione: può purificare, può anche con- centrare, ma non può far sì che il risultato così ottenuto si mantenga fino al consegui- mento della meta, non può proteggere l'ani- ma dalla sua propria contraddizione.

C'è tuttavia un aspetto che bisogna tene- re ben presente: nessuna unificazione dell'a- nima è definitiva. Come l'anima più unita- ria per nascita è purtuttavia assalita a volte da difficoltà interiori, così anche l'anima più accanita nella lotta per la propria unità non può mai raggiungerla pienamente. Però ogni opera che compio con un'anima unifi- cata agisce di rimando sulla mia anima, agi- sce nel senso di una nuova e più elevata uni- ficazione; ognuna di queste opere mi condu- ce, anche se con diverse deviazioni, a un'u- nità più costante di quella antecedente. Alla fine si giunge così a un punto in cui ci si può affidare alla propria anima perché il suo gra- do di unità è ormai così elevato che essa su- pera la contraddizione come per gioco. An- che allora, naturalmente, è opportuno resta- re vigilanti, ma è una vigilanza serena. In uno dei giorni di Chanukkà 1 , Rabbi Nahum, figlio del Rabbi di Rizin, entrò al- l'improvviso nella jeshivà 2 e trovò gli stu-

1 Lett. "dedicazione". Festa delle luci che si celebra il 25

di Kiskw (novembre/dicembre) in ricordo della consacrazione

del Tempio di Gerusalemme ad opera di Giuda Maccabeo, do-

po la profanazione di Antioco Epifane (164 a.C).

2

Scuola talmudica.

denti che giocavano a dama, com'è d'uso in quei giorni. Quando videro entrare lo zad- dik, si confusero e smisero di giocare; ma questi scosse benevolmente la testa e chiese:

"Ma conoscete anche le leggi del gioco della dama?". E siccome essi non aprivano bocca per la vergogna, si rispose da sé: "Vi dirò io le leggi del gioco della dama. Primo: non è permesso fare due passi alla volta. Secondo:

è permesso solo andare avanti e non tornare indietro. Terzo: quando si è arrivati in alto, si può andare dove si vuole". Ma significherebbe fraintendere comple- tamente il significato di "unificazione del- l'anima" il tradurre il termine "anima" di- versamente da "l'uomo intero", corpo e spi- rito fusi insieme. L'anima è realmente uni- ficata solo a condizione che tutte le forze, tutte le membra del corpo lo siano anch'es- se. Il versetto della Scrittura: "Tutto ciò che la tua mano trova da fare, fallo con tutte le tue forze!" 3 il Baal-Shem lo interpretava così: "quello che si fa, va fatto con tutte le membra", cioè: bisogna coinvolgere anche

3 Qo 9,10.

tutto l'essere corporale dell'uomo, nulla di lui deve restare fuori. Quando l'uomo di- venta una simile unità di corpo e di spirito insieme, allora la sua opera è opera d'un sol getto.

COMINCIARE DA SE STESSI

Alcune persone eminenti di Israele erano un giorno ospiti di Rabbi Isacco di Worki. La conversazione cadde sull'importanza di

un servitore onesto per la gestione di una ca-

sa: "Tutto volge al bene - dicevano - se si ha

un buon servitore, come dimostra il caso di

Giuseppe, nelle cui mani tutto prosperava". Ma Rabbi Isacco non condivideva l'opinio-

ne generale. "Ero anch'io dello stesso avviso

- disse - finché il mio maestro non mi dimo- strò che in realtà tutto dipende dal padrone

di casa. Da giovane, infatti, mia moglie era

per me fonte di tribolazione, e pur essendo disposto a sopportare per quel che riguarda- va me stesso, mi facevano pena i servitori. Andai allora a consultare il mio maestro, Rabbi David di Lelow, e gli chiesi se dovevo oppormi o meno a mia moglie. 'Perché ti ri-

volgi a me? - rispose - Rivolgiti a te stes- so!'. Dovetti riflettere a lungo su queste pa- role prima di capirle, e le capii solo ricor- dandomi anche delle parole del Baal-Shem:

'Ci sono il pensiero, la parola e l'azione. Il

pensiero corrisponde alla moglie, la parola ai figli, l'azione ai servitori. Tutto si volgerà al bene per chi saprà mettere in ordine le tre cose nel proprio spirito'. Allora compresi co-

sa

avesse voluto dire il mio maestro: che tut-

to

dipendeva da me".

Questo racconto tocca uno dei problemi più profondi e più seri della nostra vita: il

problema della vera origine del conflitto tra

gli uomini.

Abbiamo l'abitudine di spiegare le mani- festazioni del conflitto innanzitutto con i mo- tivi che gli antagonisti riconoscono coscien- temente come origine della disputa, oppure con le situazioni e i processi oggettivi che stanno alla base di questi motivi e nei quali

le due parti sono implicate; un'altra pista è

invece quella di procedere in modo analiti- co, cercando di esplorare i complessi incon-

sci, considerati allora come i danni organici

di una malattia di cui i motivi evidenti rap-

presentano i sintomi. L'insegnamento chas-

sidico si avvicina a quest'ultima concezione in quanto rimanda anch'esso la problemati- ca della vita esteriore a quella della vita inte- riore. Ma ne differisce in due punti essen- ziali, uno di principio e l'altro, ancora più importante, di ordine pratico. La differenza di principio risiede nel fat- to che l'insegnamento chassidico non tende

a esaminare le difficoltà isolate dell'anima,

ma ha di mira l'uomo intero. Non si tratta tuttavia di una differenza quantitativa, ma piuttosto della constatazione che il fatto di

separare dal tutto elementi e processi parzia-

li ostacola sempre la comprensione della to-

talità, e che solo la comprensione della tota- lità in quanto tale può comportare una tra- sformazione reale, una reale guarigione, in- nanzitutto dell'individuo e poi del rapporto tra questi e i suoi simili (o, per usare un pa- radosso: la ricerca del punto nodale sposta quest'ultimo e fa così fallire l'intero tentati- vo di superare la problematica). Questo non significa assolutamente che non si debbano prendere in considerazione tutti i fenome- ni dell'anima; ma nessuno di essi dev'esse- re posto al centro dell'esame, al punto che tutto il resto possa esserne dedotto. È inve-

ce indispensabile considerare tutti i punti, e non in modo separato ma proprio nella loro connessione vitale. Quanto alla differenza pratica, consiste nel fatto che l'uomo, invece di essere trat- tato come oggetto dell'analisi, è sollecitato

a

"rimettersi in sesto". Bisogna che l'uomo

si

renda conto innanzitutto lui stesso che le

situazioni conflittuali che l'oppongono agli altri sono solo conseguenze di situazioni conflittuali presenti nella sua anima, e che quindi deve sforzarsi di superare il proprio conflitto interiore per potersi così rivolgere ai suoi simili da uomo trasformato, pacifi- cato, e allacciare con loro relazioni nuove, trasformate. Indubbiamente, per sua natura, l'uomo cerca di eludere questa svolta decisiva che ferisce in profondità il suo rapporto abitua- le con il mondo: allora ribatte all'autore di questa ingiunzione - o alla propria anima, se è lei a intimargliela - che ogni conflitto im- plica due attori e che perciò, se si chiede a lui di risalire al proprio conflitto interiore, si deve pretendere altrettanto dal suo avversa- rio. Ma proprio in questo modo di vedere - in base al quale l'essere umano si conside-

ra solo come un individuo di fronte al quale

stanno altri individui, e non come una per- sona autentica la cui trasformazione contri- buisce alla trasformazione del mondo - pro-

prio qui risiede l'errore fondamentale contro

il quale si erge l'insegnamento chassidico. Cominciare da se stessi: ecco l'unica cosa

che conta. In questo preciso istante non mi devo occupare di altro al mondo che non sia questo inizio. Ogni altra presa di posizio-

ne

mi distoglie da questo mio inizio, intac-

ca

la mia risolutezza nel metterlo in opera

e

finisce per far fallire completamente que-

sta audace e vasta impresa. Il punto di Ar-

chimede a partire dal quale posso da parte mia sollevare il mondo è la trasformazione

di me stesso. Se invece pongo due punti di

appoggio, uno qui nella mia anima e l'al- tro là, nell'anima del mio simile in conflitto con me, quell'unico punto sul quale mi si era aperta una prospettiva, mi sfugge immedia- tamente.

Così insegnava Rabbi Bunam: "I nostri saggi dicono: 'Cerca la pace nel tuo luogo'.

Non si può cercare la pace in altro luogo che

in se stessi finché qui non la si è trovata. È

detto nel salmo: 'Non c'è pace nelle mie os-

sa a causa del mio peccato' 1 . Quando l'uo-

mo ha trovato la pace in se stesso, può met- tersi a cercarla nel mondo intero".

Ma il racconto che ho preso come punto

di partenza non si accontenta di indicare la

vera origine dei conflitti esterni e di attira-

re l'attenzione sul conflitto interiore in mo- do generico. L'affermazione del Baal-Shem

che vi si trova citata ci precisa anche esatta- mente in cosa consiste il conflitto interiore determinante. Si tratta del conflitto fra tre principi nell'essere e nella vita dell'uomo: il principio del pensiero, il principio della pa- rola e il principio dell'azione. Ogni conflit-

to tra me e i miei simili deriva dal fatto che

non dico quello che penso e non faccio quel-

lo che dico. In questo modo, infatti, la si-

tuazione tra me e gli altri si ingarbuglia e

si avvelena sempre di nuovo e sempre di

più; quanto a me, nel mio sfacelo interiore, ormai incapace di controllare la situazione, sono diventato, contrariamente a tutte le mie illusioni, il suo docile schiavo. Con la nostra contraddizione e la nostra menzogna

1 Sai 38,4.

alimentiamo e aggraviamo le situazioni con- flittuali e accordiamo loro potere su di noi fino al punto che ci riducono in schiavitù. Per uscirne c'è una sola strada: capire la svolta - tutto dipende da me - e volere la svolta - voglio rimettermi in sesto. Ma per essere all'altezza di questo grande compito, l'uomo deve innanzitutto, al di là della farragine di cose senza valore che in- gombra la sua vita, raggiungere il suo sé, de- ve trovare se stesso, non l'io ovvio dell'indi- viduo egocentrico, ma il sé profondo della persona che vive con il mondo. E anche qui tutte le nostre abitudini ci sono di ostacolo. Vorrei concludere questa riflessione con un divertente aneddoto antico ripreso da uno zaddik. Rabbi Hanoch raccontava: "C'era una volta uno stolto così insensato che era chiamato il Golem 2 . Quando si alzava al mattino gli riusciva così difficile ritrovare gli abiti che alla sera, al solo pensiero, spesso aveva paura di andare a dormire. Finalmente una sera si fece coraggio, impugnò una mati- ta e un foglietto e, spogliandosi, annotò do-

2 Nei Pirqè Avot ("Massime dei Padri") golem significa stu- pido, uomo senza intelligenza.

ve posava ogni capo di vestiario. Il mattino seguente, si alzò tutto contento e prese la sua lista: 'Il berretto: là', e se lo mise in te- sta; 'I pantaloni: li', e se li infilò; e così via fino a che ebbe indossato tutto. 'Sì, ma io, dove sono? - si chiese all'improvviso in pre- da all'ansia - Dove sono rimasto?'. Invano si cercò e ricercò: non riusciva a trovarsi. Così succede anche a noi", concluse il Rabbi.

NON PREOCCUPARSI DI SÉ

Quando Rabbi Hajim di Zans ebbe unito

in

matrimonio suo figlio con la figlia di Rab-

bi

Eleazaro, il giorno dopo le nozze si recò

dal padre della sposa e gli disse: "O suocero, eccoci parenti, ormai siamo così intimi che

vi posso dire ciò che mi tormenta il cuore.

Vedete: ho barba e capelli bianchi e non ho ancora fatto penitenza!". "Ah, suocero - gli rispose Rabbi Eleazaro - voi pensate solo a voi stesso. Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!". Questo può sembrare contraddire tutto quanto ho detto finora in queste pagine sul- l'insegnamento del chassidismo. Abbiamo imparato che ogni uomo deve ritornare a se stesso, che deve abbracciare il suo cammino particolare, che deve portare a unità il pro- prio essere, che deve cominciare da se stes-

so; ed ecco che ora ci viene detto che deve dimenticare se stesso! Eppure basta prestare un po' più di attenzione per rendersi conto che quest'ultimo consiglio non solo si accor- da perfettamente con gli altri, ma si integra nell'insieme come un elemento necessario, uno stadio indispensabile, nel posto che gli compete. Basta porsi quest'unica domanda:

"A che scopo?"; a che scopo ritornare in me stesso, a che scopo abbracciare il mio cam- mino personale, a che scopo portare a unità il mio essere? Ed ecco la risposta: "Non per me". Perciò anche prima si diceva: comin- ciare da se stessi. Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; co- noscersi, ma non preoccuparsi di sé. Il racconto ci presenta uno zaddik, un uo- mo saggio, pio e caritatevole che, giunto alla vecchiaia, confessa di non aver ancora com- piuto l'autentico ritorno. La risposta che ri- ceve sembra nascere dalla convinzione che egli sopravvaluti eccessivamente la gravità dei propri peccati e che, d'altro canto, smi- nuisca altrettanto eccessivamente il valore del- la penitenza fatta fino a quel momento. Ma le parole pronunciate vanno oltre e, in mo-

do assolutamente generale, affermano: "In- vece di tormentarti incessantemente per le colpe commesse, devi applicare la forza d'a- nimo utilizzata per questa autoaccusa all'a- zione che sei chiamato a esercitare sul mon- do. Non di te stesso, ma del mondo ti devi preoccupare!". Dobbiamo innanzitutto capire bene cosa viene detto qui a proposito del ritorno. Sap- piamo che il ritorno si trova al centro della concezione ebraica del cammino dell'uomo:

ha il potere di rinnovare l'uomo dall'interno

e di trasformare il suo ambito nel mondo di

Dio, al punto che l'uomo del ritorno viene innalzato sopra lo zaddik perfetto, il quale non conosce l'abisso del peccato. Ma ritorno

significa qui qualcosa di molto più grande di pentimento e penitenze; significa che l'uo- mo che si è smarrito nel caos dell'egoismo

- in cui era sempre lui stesso la meta prefis-

sata - trova, attraverso una virata di tutto il suo essere, un cammino verso Dio, cioè il cammino verso l'adempimento del compito particolare al quale Dio ha destinato proprio lui, quest'uomo particolare. Il pentimento allora è semplicemente l'impulso che fa scat- tare questa virata attiva; ma chi insiste a tor-

mentarsi sul pentimento, chi fustiga il pro- prio spirito continuando a pensare all'insuffi- cienza delle proprie opere di penitenza, costui toglie alla virata il meglio delle sue energie. In una predicazione pronunciata all'aper- tura del Giorno dell'Espiazione, il Rabbi di Gher usò parole audaci e piene di vigore per mettere in guardia contro l'autofustigazio- ne: "Chi parla sempre di un male che ha commesso e vi pensa sempre, non cessa di pensare a quanto di volgare egli ha commes- so, e in ciò che si pensa si è interamente, si è dentro con tutta l'anima in ciò che si pensa, e cosi egli è dentro alla cosa volgare; costui non potrà certo fare ritorno perché il suo spirito si fa rozzo, il cuore s'indurisce e fa- cilmente l'afflizione si impadronisce di lui. Cosa vuoi? Per quanto tu rimesti il fango, fango resta. Peccatore o non peccatore, cosa ci guadagna il cielo? Perderò ancora tempo a rimuginare queste cose? Nel tempo che pas- so a rivangare posso invece infilare perle per la gioia del cielo! Perciò sta scritto: 'Allonta- nati dal male e fa' il bene' 1 , volta completa-

1 Sai 37,27.

mente le spalle al male, non ci ripensare e fa'

il bene. Hai agito male? Contrapponi al ma- le l'azione buona!". Ma l'insegnamento del nostro racconto va oltre: chi si fustiga inces- santemente per non aver ancora fatto suffi- ciente penitenza si preoccupa essenzialmen- te della salvezza della propria anima e quin-

di della propria sorte personale nell'eterni-

tà. Rifiutando questo obbiettivo, il chassidi- smo non fa altro che trarre una conseguenza dall'insegnamento dell'ebraismo in genera-

le. Uno dei principali punti su cui un certo cristianesimo si è distaccato dall'ebraismo consiste proprio nel fatto che quel cristiane- simo assegna a ogni uomo come scopo su- premo la salvezza della propria anima. Agli occhi dell'ebraismo, invece, ogni anima uma-

na

è un elemento al servizio della creazione

di

Dio chiamata a diventare, in virtù dell'a-

zione dell'uomo, il regno di Dio; così a nes- sun'anima è fissato un fine interno a se stes- sa, nella propria salvezza individuale. E ve-

ro che ciascuno deve conoscersi, purificarsi,

giungere alla pienezza, ma non a vantaggio

di se stesso, non a beneficio della sua feli-

cità terrena o della sua beatitudine celeste, bensì in vista dell'opera che deve compiere

sul mondo di Dio. Bisogna dimenticare se stessi e pensare al mondo. Il fatto di fissare come scopo la salvezza della propria anima è considerato qui solo come la forma più sublime di egocentrismo. Ed è quanto il chassidismo rifiuta in modo assolutamente categorico, soprattutto quan-

do si tratta di un uomo che ha trovato e svi- luppato il proprio sé. Insegnava Rabbi Bu-

'E Kore prese' 2 . Ma cosa

prese? Se stesso voleva prendere; perciò nul- la di ciò che faceva poteva essere buono". Per questo contrappose al Kore eterno il Mosè eterno, 1'"umile", l'uomo che, in quello che fa, non pensa a se stesso: "In ogni genera- zione ritornano l'anima di Mosè e l'anima di Kore. E se una volta l'anima di Kore si sot- tometterà di buon grado all'anima di Mosè, Kore sarà redento". Così Rabbi Bunam vede in un certo senso la storia del genere uma- no in cammino verso la liberazione come un evento che si svolge tra questi due tipi di uo-

nam: "Sta scritto:

2 Nm 16,1. Protagonista di una ribellione contro Mosè, Kore diventerà per la tradizione rabbinica la personificazione dell'orgoglio e dell'insofferenza di Israele nel cammino del de- serto, in opposizione a Mosè, l'uomo mite "con il quale il Si- gnore parlava faccia a faccia" (Dt 34,10).

mini: l'orgoglioso che, magari sotto l'appa-

renza più nobile, pensa a se stesso, e l'umile che in ogni cosa pensa al mondo. Solo quan- do cede all'umiltà l'orgoglio è redento, e so-

lo quando questo è redento, il mondo a sua

volta può essere redento. Dopo la morte di Rabbi Bunam, uno dei suoi discepoli - il Rabbi di Gher, appunto,

dalla cui predica per il Giorno dell'Espiazio- ne ho citato alcuni brani - afferma: "Rabbi Bunam aveva le chiavi di tutti i firmamenti.

E perché stupirsene? All'uomo che non pen-

sa a se stesso si consegnano tutte le chiavi". E il più grande discepolo di Rabbi Bu- nam, colui che, tra tutti gli zaddik, fu il per- sonaggio tragico per eccellenza, Rabbi Men- del di Kozk, disse una volta alla comunità riunita: "Cosa chiedo a ciascuno di voi? Tre cose soltanto: non sbirciare fuori di sé, non sbirciare dentro agli altri, non pensare a se stessi". Il che significa: primo, che ciascuno deve custodire e santificare la propria anima nel modo e nel luogo a lui propri, senza invi- diare il modo e il luogo degli altri; secondo, che ciascuno deve rispettare il mistero del- l'anima del suo simile e astenersi dal pene- trarvi con un'indiscrezione impudente e dal-

l'utilizzarlo per i propri fini; terzo, che cia- scuno deve, nella vita con se stesso e nella vita con il mondo, guardarsi dal prendere se stesso per fine.

LÀ DOVE CI SI TROVA

Ai giovani che venivano da lui per la pri-

ma volta, Rabbi Bunam era solito raccontare

la

storia di Rabbi Eisik, figlio di Rabbi Jekel

di

Cracovia. Dopo anni e anni di dura mise-

ria, che però non avevano scosso la sua fidu-

cia in Dio, questi ricevette in sogno l'ordine

di andare a Praga per cercare un tesoro sotto

il ponte che conduce al palazzo reale. Quan-

do il sogno si ripetè per la terza volta, Eisik

si mise in cammino e raggiunse a piedi Pra-

ga. Ma il ponte era sorvegliato giorno e not-

te dalle sentinelle ed egli non ebbe il corag-

gio di scavare nel luogo indicato. Tuttavia tornava al ponte tutte le mattine, girandovi

attorno fino a sera. Alla fine il capitano del-

le guardie, che aveva notato il suo andirivie-

ni, gli si avvicinò e gli chiese amichevolmen-

te se avesse perso qualcosa o se aspettasse

qualcuno. Eisik gli raccontò il sogno che lo aveva spinto fin lì dal suo lontano paese. Il capitano scoppiò a ridere: "E tu, poveraccio, per dar retta a un sogno sei venuto fin qui a piedi? Ah, ah, ah! Stai fresco a fidarti dei sogni! Allora anch'io avrei dovuto mettermi in cammino per obbedire a un sogno e anda- re fino a Cracovia, in casa di un ebreo, un certo Eisik, figlio di Jekel, per cercare un te- soro sotto la stufa! Eisik, figlio di Jekel, ma scherzi? Mi vedo proprio a entrare e mettere a soqquadro tutte le case in una città in cui metà degli ebrei si chiamano Eisik e l'altra metà Jekel!". E rise nuovamente. Eisik lo salutò, tornò a casa sua e dissotterrò il teso- ro con il quale costruì la sinagoga intitolata "Scuola di Reb Eisik, figlio di Reb Jekel". "Ricordati bene di questa storia - aggiunge- va allora Rabbi Bunam - e cogli il messaggio che ti rivolge: c'è qualcosa che tu non puoi trovare in alcuna parte del mondo, eppure esiste un luogo in cui la puoi trovare". Anche questa è una storia molto antica, presente in numerose letterature popolari, ma la bocca chassidica la racconta in un modo veramente nuovo. Non è stata semplicemen- te trapiantata dall'esterno nel mondo ebrai-

co: è stata completamente rifusa dalla melo- dia chassidica nella quale viene raccontata; ma neanche questo è ancora decisivo: l'ele- mento realmente decisivo è che la storia è divenuta trasparente e ora emana la luce di

una verità chassidica. Non le è stata incolla-

ta una "morale", al contrario, il saggio che

l'ha raccontata nuovamente ne ha finalmen-

te scoperto e rivelato il significato autentico.

C'è una cosa che si può trovare in un uni- co luogo al mondo, è un grande tesoro, lo si può chiamare il compimento dell'esistenza.

E il luogo in cui si trova questo tesoro è il

luogo in cui ci si trova. La maggior parte di noi giunge solo in rari momenti alla piena coscienza del fatto che non abbiamo assaporato il compimento del- l'esistenza, che la nostra vita non è parteci- pe dell'esistenza autentica, compiuta, che è

vissuta per così dire ai margini dell'esistenza autentica. Eppure non cessiamo mai di av- vertire la mancanza, ci sforziamo sempre, in un modo o nell'altro, di trovare da qualche parte quello che ci manca. Da qualche par- te, in una zona qualsiasi del mondo o dello spirito, ovunque tranne che là dove siamo,

là dove siamo stati posti: ma è proprio là, e

da nessun'altra parte, che si trova il teso- ro. Nell'ambiente che avverto come il mio ambiente naturale, nella situazione che mi è toccata in sorte, in quello che mi capita giorno dopo giorno, in quello che la vita quotidiana mi richiede: proprio in questo ri- siede il mio compito essenziale, lì si trova il compimento dell'esistenza messo alla mia portata. Sappiamo di un maestro del Talmud che per lui le vie del cielo erano chiare come quelle di Nehardea, sua città natale; il chassidismo rovescia questa massima: per

uno è meglio che le vie della città natale sia- no chiare come le vie del cielo. E qui, nel luogo preciso in cui ci troviamo, che si trat-

ta di far risplendere la luce della vita divina

nascosta. Quand'anche la nostra potenza si esten-

desse fino alle estremità della terra, la no- stra esistenza non raggiungerebbe il grado

di

compimento che può conferirle il rappor-

to

di silenziosa dedizione a quanto ci vive

accanto. Quand'anche penetrassimo nei se- greti dei mondi superiori, la nostra parteci-

pazione reale all'esistenza autentica sarebbe minore di quando, nel corso della nostra vita quotidiana, svolgiamo con santa intenzione

l'opera che ci spetta. E sotto la stufa di casa nostra che è sepolto il nostro tesoro. Secondo il Baal-Shem, nessun incontro - con una persona o una cosa - che facciamo nel corso della nostra vita è privo di un si- gnificato segreto. Gli uomini con i quali vi- viamo o che incrociamo in ogni momento, gli animali che ci aiutano nel lavoro, il ter- reno che coltiviamo, i prodotti della natura che trasformiamo, gli attrezzi di cui ci ser- viamo, tutto racchiude un'essenza spirituale segreta che ha bisogno di noi per raggiunge-

re la sua forma perfetta, il suo compimento.

Se non teniamo conto di questa essenza spi- rituale inviata sul nostro cammino, se - tra- scurando di stabilire un rapporto autentico con gli esseri e le cose alla cui vita siamo te- nuti a partecipare come essi partecipano al-

la

nostra - pensiamo solo agli scopi che noi

ci

prefiggiamo, allora anche noi ci lasciamo

sfuggire l'esistenza autentica, compiuta. So- no convinto che questo insegnamento è pro- fondamente vero. La più alta cultura dell'a- nima resta fondamentalmente arida e steri- le, a meno che da questi piccoli incontri, a cui noi diamo ciò che spetta, non sgorghi, giorno dopo giorno, un'acqua di vita che ir-

riga l'anima; allo stesso modo la potenza più immane è, nel suo intimo profondo, solo im- potenza se non si trova in alleanza segreta con questi contatti - umili e pieni di carità nel contempo - con un essere estraneo ep- pur vicino. Parecchie religioni negano alla nostra esi-

stenza sulla terra la qualità di vita autenti- ca. Per le une, tutto ciò che appare quaggiù

è solo un'illusione che dovremmo togliere,

per le altre si tratta solo di un'anticamera

del mondo autentico, un'anticamera che do- vremmo attraversare senza prestarvi troppa attenzione. Nell'ebraismo è completamente diverso: quello che un uomo fa nella santità qui e ora non è meno importante né meno autentico della vita del mondo futuro. Ma è nel chassidismo che questo insegnamento ha conosciuto lo sviluppo più accentuato. Rabbi Hanoch di Alexander disse: "An-

che le genti della terra credono all'esistenza

di due mondi. 'In quel mondo', li si sente ri-

petere. La differenza sta in questo: loro pen- sano che i due mondi siano distinti e sepa- rati l'uno dall'altro, Israele invece professa che i due mondi sono in verità uno solo e devono diventare uno solo in tutta realtà".

Nella loro intima verità i due mondi so- no uno solo: si sono semplicemente separati, per così dire. Ma devono ridiventare l'unità che sono nella loro verità intima, e l'uomo è stato creato proprio perché riunisca i due mondi. Egli opera a favore di questa unità mediante una vita santa con il mondo in cui è stato posto, nel luogo in cui si trova. Una volta si parlava in presenza di Rabbi Pinchas di Korez della misera vita dei biso- gnosi; questi ascoltava, affranto dal dolore. Poi sollevò la testa ed esclamò: "Basta che portiamo Dio nel mondo, e tutto sarà appa- gato!". Come? E possibile attirare Dio nel mon- do? Non è un modo di vedere arrogante e pretenzioso? Come potrebbe osare il vermi- ciattolo immischiarsi in ciò che si basa esclu- sivamente sulla grazia di Dio: quanto di sé Dio concede alla sua creazione? Ancora una volta un insegnamento ebraico si oppone qui agli insegnamenti delle altre religioni e, di nuovo, è nel chassidismo che si esprime con la massima intensità. Noi crediamo che la grazia di Dio consiste proprio in questo suo volersi lasciar conquistare dall'uomo, in que- sto suo consegnarsi, per così dire, a lui. Dio

vuole entrare nel mondo che è suo, ma vuole farlo attraverso l'uomo: ecco il mistero del- la nostra esistenza, l'opportunità sovrumana del genere umano! Un giorno in cui riceveva degli ospiti eru- diti, Rabbi Mendel di Kozk li stupì chie- dendo loro a bruciapelo: "Dove abita Dio?". Quelli risero di lui: "Ma che vi prende? Il mondo non è forse pieno della sua gloria?". Ma il Rabbi diede lui stesso la risposta al- la domanda: "Dio abita dove lo si lascia en- trare". Ecco ciò che conta in ultima analisi: la- sciar entrare Dio. Ma lo si può lasciar entra- re solo là dove ci si trova, e dove ci si trova realmente, dove si vive, e dove si vive una vita autentica. Se instauriamo un rapporto santo con il piccolo mondo che ci è affidato, se, nell'ambito della creazione con la quale viviamo, noi aiutiamo la santa essenza spi- rituale a giungere a compimento, allora pre- pariamo a Dio una dimora nel nostro luogo, allora lasciamo entrare Dio.

L'opera si basa su una conferenza tenu- ta dall'autore al congresso di Woodbrook, a Bentveld, nel mese di aprile dell'anno 1947.

LAUS DEO

INDICE

7

PREFAZIONE

13

Nota biografica

15

IL CAMMINO DELL'UOMO

17

Ritorno a se stessi

25

II cammino particolare

33

Risolutezza

41

Cominciare da se stessi

49

Non preoccuparsi di sé

57

Là dove ci si trova

Finito di stampare nel mese di febbraio 2004 Stampatre, Torino

EDIZIONI

TEL.

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BIBLICI

BIANCHI, L'Apocalisse di Giovanni E. BIANCHI, L. MANICARDI, La carità nella

E.

E. BIANCHI,

dimittis

Magnificat,

Benedictus,

Nunc

chiesa

A. MELLO, Geremia

SPIRITUALITÀ BIBLICA

E.

BIANCHI. Adamo, dove sei? Commento esegetico-spìrituale a Gen 1-11

F . G . BRAMBILLA, Chi è Gesù?

G. BRUNI, Mi chiameranno beata

J. CORBON, La gioia del Padre. Omelìe

V.Fusco, La casa sulla roccia. Temi spiri- tuali di Matteo

nel disegno di

GRUPPO DI DOMBES, Maria,

Dio e nella comunione dei santi

A. MELLO, L'arpa a dieci corde

A.

MELLO, Evangelo secondo Matteo

A.

MELLO, La passione dei profeti

M.

MORFINO, Leggere la Bibbia con la vita

F . ROSSI DE GASPERIS, Maria dì Nazaret

AA.VV. , La lectìo divina nella vita religiosa AA.VV. , La pace: dono e profezia AA.VV. , La Parola edifica la comunità

SPIRITUALITÀ

EBRAICA R. GDJARD, La pietra scartata. Antigiudaismo cristiano e antropologia evangelica

A.J. HESCHEL, Il canto della libertà

A. J. HESCHEL, La discesa della Sbekinah

A.J. HESCHEL, L'uomo alla ricerca di Dio

A. KACYZNE, Le perle malate

RABBI JISHMA'ELJ II cantico presso il mare

RASHI DI TROYES, Commento al Cantico dei

A,-C. AVRIL, P. LENHARDT, La lettura ebrai- ca della Scrittura M.BUEER , Il cammino dell'uomo

A. CHOURAQUI, Gesù e Paolo. Figli di Israele

Commenti rabbìnici allo Shema

P. DE BENEDETTI, Ciò che tarda avverrà

Detti di rabbini. Pìrqè Avot

Jisra^el

J.

ELICHAJ, Ebrei e cristiani. Dal pregiudìzio

al dialogo

R.

FABRIS, Uno nella mia mano. Israele e Chiesa in cammino verso l'unità

cantici

Un mondo di grazia, Midrash Tehillìm. Let-

J. HEINEMANN, La preghiera ebraica

ture dal midrash sui Salmi

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Parole dal deserto. Detti inediti di Iperechìo, Stefano di Tebe e Zosìma Detti inediti dei padri del deserto Vacomio e ì suoi discepoli: regole e scritti

BASILIO DI CESAREA, Le regole

Umiltà e misericordia. Virtù dì san Macario

EVAGRIO PONTICO. Per conoscere Lui

PSEUDO-MACARIO, Spirito e fuoco. Omelie Nella tradizione basiliana. Costituzioni asce- tiche, ammonizione a un figlio spirituale

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NICOLA DELLA SANTA MONTAGNA, Alle ori-

Nel deserto accanto ai fratelli.

gini

dell'Athos

NERSÉS DI LAMBRON, Il primato della carità

GREGORIO PALAMAS,

"Abbassò ì cieli e dì-

scese". Omelie I PADRI ESICASTI, L'amore della quiete. L'e- sicasmo bizantino tra il xm e il xv secolo

PADRI OCCIDENTALI

GIOVANNI CASSIANO, Abba, cos'è la preghie- ra? Conferenze sulla preghiera

CESARIO D'ARLES, Predicare la Parola

GREGORIO MAGNO, Crescere nella fede

ATTONE DI VERCELLI, Omelie

BRUNO DI QUERFURT, Storia di cinque com- pagni

STEFANO DI MURET, L'evangelo e nient'altro

I PADRI CISTERCENSI, Una medesima carità.

Gli inizi cistercensi

I PADRI CERTOSINI,

Una parola dal silenzio.

Fonti certosine, I. Le lettere I PADRI CERTOSINI, Fratelli nel deserto. Fon- ti certosine, II. Testi normativi, testimo- nianze documentarie e letterarie

PADRI

MONASTICI

DEL

XII

pienza del cuore

SECOLO,

La

sa-

SPIRITUALITÀ

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DESEILLE, Il vangelo nel deserto

N.

DEVILLIERS, Antonio e la lotta spirituale

P . DESEILLE, E . BIANCHI, Pacomio e la vita

comunitaria

L. REGNAULT, Ascoltare oggi i padri del de- serto

AA.VV., Abba, dimmi una parola!

D. BURTON-CHRISTIE, La parola nel deserto

G. GOULD, La comunità. I rapporti fraterni nel deserto

Fuoco ardente. Guida spirituale

P. MIQUEL,

Le parole

Lessico del deserto.

della spiritualità

AA.VV. , Basilio tra oriente e occidente G.BUNGE , Akedia. Il male oscuro

G. BUNGE, La paternità spirituale

G.BUNGE , Vasi di argilla. La prassi della preghiera personale

G. BUNGE, Vino dei draghi e pane degli an- geli. Dall'ira alla mitezza

L'universo

I.ALFEEV, La forza dell'amore.

I

PADRI OLIVETANI, Per una

tà. Fonti olivetane

rinnovata fedel-

GUGUELMO DI SAINT-THIERRY, Contempla-

zione

GUGLIELMO

DI

SAINT-THIERRY,

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GUGLIELMO

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SAINT-THIERRY,

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GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY,

al Cantico dei cantici

Natura

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me-

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GUGLIELMO DI SAINT-TMERRY, Lettera d'oro

GUERRICO D'IGNY, Sermoni

BALDOVINO DI FORD, Perfetti nell'amore

GUIGO II CERTOSINO, Tornerò al mio cuore

Regole monastiche d'occidente,

a Francesco d'Assisi

ORIENTALE

da Agostino

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MATTA

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Comunione nell'amore

MATTA EL MESKIN, il cristiano: nuova crea- tura

MATTA EL MESKIN, L'esperienza di Dio nel-

 

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MATTA EL MESKIN, Consìgli per la preghiera

Preghiere della tavola. Benedizioni per i pasti

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Un raggio della tua luce. Preghiere allo Spiri- to santo

J.-P. VAN SCHOOTE, J.-C . SAGNE, Miseria e

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MONGILLO, Per lo Spirito in Cristo al Padre

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MANCINI, Il silenzio, via verso la vita

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- SPIRITUALI

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. CARD. ETCHEGARAY, Che ne hai fatto di un '°P era in f inìta

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BIANCHI, Aids. Vìvere e morire in comu- nione

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E.

BIANCHI, Come vivere il giubileo

E . BIANCHI, L. MANICARDI, Accanto al malato E . BIANCHI, C . M . CARD. MARTINI, Parola e

politica

C H . BOBIN, L'uomo che cammina

O. CLEMENT, il potere crocifisso

F. CASSINGENA-TRÉVEDY, La bellezza della

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S.CHIALÀ, "Discese agli inferi"

P. DE BENEDETTI, E l'asina disse

F.-X. DURRWELL, L'eucarestia presenza di

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S. NATOU, Il cristianesimo di un non credente

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PADRI DELLA CHIESA: VOLTI E VOCI

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ISACCO DI NINPVE, Un'umile speranza

POESIA

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invisibile fiamma. Poesie per ogni

 

tempo liturgico

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R.

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D. CIARDI, Non basta la terra. Poesìe

R

M

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Vita

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A. JOLLIEN, Elogio della debolezza

A. JOLUEN, Il mestiere dì uomo