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IL CAMMINO DELL'UOMO

Nella stessa collana SPIRITUALIT EBRAICA A. Chouraqui, Ges e Paolo. Figli d'Israele P. De Benedetti, Ci che tarda avverr Detti di rabbini. Pirq Avot J. Heinemann, La preghiera ebraica A. J. Heschel, Il canto della libert A. J. Heschel, La discesa della Shekinah A. J. Heschel, L'uomo alla ricerca di Dio A. Kacyzne, Le perle malate Rabbi Jishma'el, // cantico presso il mare. Mekhilta di Rabbi Jishma'el Rashi di Troyes, Commento al Cantico dei Cantici Un mondo di grazia. Midrash Tehillim. Letture dal Midrash sui Salmi

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Martin Buber Il cammino dell'uomo Secondo l'insegnamento chassidico Spiritualit ebraica 18 cm


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Enzo Bianchi, priore di Bose Der Weg des Menschen nach der chassdischen Lehre dal tedesco a cura di Gianfranco Bonola Marc Chagall, David e Betsabea (1956)

Martin Buber Estate 1990 EDIZIONI QIQAJON


COMUNIT DI BOSE 13887 M A G N A N O (BI) ISBN 88-85227-18-X

MARTIN BUBER

IL CAMMINO DELL'UOMO
Secondo l'insegnamento chassidico
Prefazione di Enzo Bianchi, priore di Bose

EDIZIONI QIQAJON
COMUNIT DI BOSE

Montagnola, iS ottobre 1948

Egregio Signor Martin Buber, tra i suoi scritti, "Il cammino ell'uomo " inubbiamente quanto i pi bello io abbia letto. La ringrazio i tutto cuore per questo ono cos prezioso e inesauribile. Lascer che mi parli ancora molto spesso.

Hermann Hesse

Estratto da: Martin Buber, Briefwechsellll, Heidelberg 1975. 5

PREFAZIONE

Questo libretto, un'opera molto breve tratta da una conferenza che Buber tenne al Congresso di Woodbrook a Bentveld nell'aprile del 1947 e pubblicata per la prima volta l'anno successivo all' Aia da Pulvis Viarum, contiene un messaggio sull'uomo, e quindi sull'educazione dell'uomo. Martin Buber medit a lungo e profondamente intomo all'uomo, e quest'opera ci pare fedele al suo proposito espresso nel libro giovanile Ich und Du: "Non parlo di nuli'altro che dell'uomo quale veramente e, di voi e di me, della nostra vita e del nostro mondo, non di un Io in se stesso o di un Essere in se stesso"1. Buber ci vuole parlare dell'uomo nel suo rap1 "L'io e il tu" (1923), in Werke I, Miinchen-Heidelberg 1962, p. 86.

porto con se stesso, con gli altri uomini, con il mondo e con Dio, e qui lo fa con una preoccupazione pedagogica, educativa. Se nell'opera Das Problem des Menschen 2 egli cerca di rispondere alla domanda: "Che cos' l'uomo?"*, non a caso il nostro testo si apre con la domanda: "Uomo, dove sei?", la domanda rivolta da Dio ad Adamo che si era nascosto4, e svela che quella domanda posta a ogni uomo, in ogni tempo e in ogni luogo, all'uomo che nascondendosi da Dio si nasconde a se stesso. Ecco dunque delinearsi un vero itinerario per la crescita, la maturit, l'autenticit dell'uomo in sei brevi capitoli che certamente sono ricchi di racconti chassidici, ma che raggiungono la sapienza presente nella grande tradizione ebraica. L'uomo per la sua crescita e per raggiungere l'autenticit deve innanzitutto tornare a se stesso: Lekh-lekha 5 , ma anche Lekhi-lakh, "va' verso te stesso"6, quindi ritrovare se stesso, raggiungere il proprio destino, risalire alla sua fonte... L'uomo deve cio fare della sua
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"Il problema dell'uomo" (1943), in Werke I, pp. 307-408. Cf. Sai 8,5. Cf. Gen 3,9.
Gen 12,1. Ct2,IO.

vita un cammino, rispondendo alla domanda: "Dove sei? " senza tentativi di nascondimento o affermazioni di impotenza. Da questa prima tappa essenziale occorre prendere coscienza che sta davanti all'uomo una via particolare, sua propria: nessun tentativo di imitazione di ci che e gi stato percorso - sarebbe sterile ripetizione - e nessuna pretesa che la propria via escluda ad altri la loro via: non c' una via unica, occorre invece scegliere la propria, e scegliere significa anche rinunciare. Nel mondo futuro non mi si chieder: "Perch non sei stato MosP", bens: "Perch non sei stato te stesso?". Ognuno ha una sua via e, sceltala, deve perseguirla con risolutezza, abbandonando la concezione della vita come accumulo di esperienze diverse: la decisione deve essere forte e risolutiva, senza tributi pagati al mito delle esperienze diverse e molteplici che produce solo dilettantismo. Qualunque sia la va scelta, se essa la propria via e se la si persegue con fedelt e perseveranza, alla fine si conosce la gioia, la bellezza, la pienezza, e quindi il cammino percorso pu aprirsi a Dio. Nel corso del cammino, grazie alla risolutezza e alla fedelt, per l'uomo possibile infatti un'unificazione di tutto il suo essere, cor9

p e spirito. L'uomo un essere diviso, contraddittorio, complicato, ma pu conoscere il miracolo dell'unificazione mettendo la propria volont in sinergia con la forza divina che giace nelle sue profondit. Solo l'uomo unificato pu compiere l'opera intera e non operare rammendi. Tutte le forze devono essere implicate nell'azione, tutte le componenti dell'essere umano, tutte le sue membra, altrimenti l'uomo resta schizofrenico; l'adagio dell'ebraismo, tante volte rinnovato dai rabbini: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutto il tuo essere, con tutte le tue forze"1. E necessario allora, per compiere l'opera grande, iniziare da se stessi, percorrere il cammino della teshuv, del ritorno, e quindi raggiungere gli altri uomini con la coscienza che un uomo autentico contribuisce alla trasformazione del mondo solo attraverso la propria trasformazione. Il conflitto con gli altri ha sempre la radice in se stessi e solo nel capovolgimento, nel ritorno, nella teshuv - questo il punto di svolta - risiede la possibilit dell'autentica apertura della relazione io-tu. Cer-

Dt6,5.

io

to nel nostro libretto e sottinteso, ma "il Tu mi incontra per mezzo della grazia, non lo si trova cercandolo"*, e sta sempre sotto l'iniziativa divina. S, ritornare a se stessi, abbracciare il proprio cammino personalissimo, perseguirlo con risolutezza, unificare il proprio essere: tutto questo perch? Ed ecco la risposta: "Non per me! Ma per gli altri, per il mondo ". Questo cammino dell'uomo non e finalizzato alla salvezza della propria anima - sarebbe sublime egocentrismo - ma e per gli uomini, per il mondo. Dalla domanda iniziale: "Dove sei?" si giunge quindi alla domanda finale: "Dove abita Dio?" con la rivelazione che Dio e la dove ci si trova, anzi, Dio e la dove l'uomo lo fa entrare mediante lo svolgimento fedele del suo compito, con il suo vivere le relazioni con gli uomini, con gli esseri viventi, con le cose, con il creato intero. Quest'opera di Buber non e un libretto edificante e pio, nutrito di racconti chassidici di cui l'autore il massimo narratore; un 'opera pedagogica che riguarda l'uomo e il suo cammino, un 'eco del grande messaggio dell'ebrai-

Werke I, p. 85.
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smo rivolto a tutti perch riguarda la condizione dell'uomo in generale**. Per Buber "l'educazione ha il significato di un 'alta disciplina o ascesi: una disciplina rivolta gioiosamente al mondo, per amore della responsabilit di un compito della vita affidatoci, sul quale dobbiamo agire senza intromissione n del desiderio di potenza n dell'erotismo ". Sono pagine che non consentono facili evasioni ma interpellano ogni uomo e lo inducono a pensare se la sua vita divenuta cammino. Enzo Bianchi priore di Bose

Bose, 3 marzo 1990


9 Cf. la recensione di A. Poma alla riedizione tedesca di questo testo in Henoch 19, pp. 122-123.

NOTA BIOGRAFICA

Martin Buber nacque l'8 febbraio 1879 a Vienna, ma aveva appena tre anni quando i genitori si separarono ed egli fu affidato ai nonni Salomon e Adele Buber a Lemberg (Ucraina). Qui fece i suoi studi fino al 1892, venendo in contatto con le comunit chassidiche. Nel 1896 a Vienna per gli studi filosofici, ma in seguito frequenta le universit di Lipsia, Berlino, Basilea e Zurigo. Dottore in filosofia nel 1904 - con una ricerca su Jacob Bhme e Nicola da Cusa -, impegnato nel movimento sionista, sposa Paula Winkler e acquisisce notoriet dopo le conferenze tenute a Praga e i numerosi libri sui maestri chassidici. Nel 1923 pubblica ch una Du ("L'io e il tu") e riceve un incarico all'universit di Francoforte sul Meno. Nel 1925 inizia assieme a Franz Rosenzweig una traduzione in tedesco della Tanakh, la Bibbia ebraica, traduzione che - dopo
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la morte prematura di Rosenzweig - porter a compimento da solo a Gerusalemme nel 1961. Nel 1927 visita Gerusalemme, rna ritorna presto in Europa, dove stringe amicizia con il teologo svizzero Leonhard Ragaz e si allontana dal sionismo. Resiste al nazismo con la parola e con gli scritti finch, nel 1938, lascia la Germania e compie la 'alijj, la salita a Gerusalemme, dove viene nominato professore di sociologia all'Universit Ebraica. In Palestina Buber continua a lavorare per creare buone relazioni tra ebrei e arabi, proseguendo anche la sua attivit di scrittore e pubblicando numerosi libri, tra cui: La fede dei profeti (1942), Mos (1945), Il problema dell'uomo (1948), Il messaggio chassidico (1952), L'eclissi di Dio (1953). Ksel Verlag di Mnchen e Lambert Schneider di Heidelberg pubblicano nel 1962-1964 tutte le opere di Buber in tre volumi. Martin Buber muore a Gerusalemme in giorno di sabato, il 13 giugno 1965, a ottantasette anni, sazio di giorni.

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IL CAMMINO DELL'UOMO

RITORNO A SE STESSI

Rabbi Shneur Zalman, il Rav della Russia, era stato calunniato presso le autorit da uno dei capi dei mitnagghedim1, che condannavano la sua dottrina e la sua condotta, ed era stato incarcerato a Pietroburgo. Un giorno, mentre attendeva di comparire davanti al tribunale, il comandante delle guardie entr nella sua cella. Di fronte al volto fiero e immobile del Rav che, assorto, non lo aveva notato subito, quest'uomo si fece pensieroso e intu la qualit umana del prigioniero. Si mise a conversare con lui e non esit ad affrontare le questioni pi varie che si era

Lett. "avversari", termine con il quale venivano indicati quanti si opponevano al chassidismo (da chasid, lett. "fedele"), cio al grande movimento mistico-religioso nato verso la met del XVIII secolo in seno all'ebraismo dell'Europa orientale.
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sempre posto leggendo la Scrittura. Alla fine chiese: "Come bisogna interpretare che Dio Onnisciente dica ad Adamo: 'Dove sei?'2". "Credete voi - rispose il Rav - che la Scrittura eterna e che abbraccia tutti i tempi, tutte le generazioni e tutti gli individui?". "S, lo credo", disse. "Ebbene - riprese lo zaddik3 - in ogni tempo Dio interpella ogni uomo: 'Dove sei nel tuo mondo? Dei giorni e degli anni a te assegnati ne sono gi trascorsi molti: nel frattempo tu fin dove sei arrivato nel tuo mondo?'. Dio dice per esempio: 'Ecco, sono gi quarantasei anni che sei in vita. Dove ti trovi?'". All'udire il numero esatto dei suoi anni, il comandante si controll a stento, pos la mano sulla spalla del Rav ed esclam: "Bravo!"; ma il cuore gli tremava. Qual il senso di questa storia? A prima vista ci ricorda quei racconti talmudici in cui un romano o un altro pagano consulta un saggio ebreo a proposito di un passo della Bibbia per mettere in luce una
Gen 3,9. Lett. "giusto", nome dato alle guide delle comunit chassidiche.
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pretesa contraddizione nell'insegnamento di Israele, e riceve una risposta che dimostra l'assenza di contraddizione o che confuta la critica in altro modo, con l'aggiunta a volte di un ammonimento a carattere personale. Ma non tardiamo a notare una differenza significativa tra i racconti del Talmud e questo chassidico, anche se questa differenza appare all'inizio pi importante di quanto sia in realt. La risposta infatti viene data su un piano diverso da quello in cui stata formulata la domanda. Il comandante cerca di smascherare una pretesa contraddizione nelle credenze ebraiche: nel Dio in cui credono, gli ebrei vedono l'Essere onnisciente, ma la Bibbia gli attribuisce domande analoghe a quelle che farebbe chiunque ignori una cosa e voglia apprenderla. Dio cerca Adamo che si nascosto, fa risuonare la sua voce nel giardino e chiede dov'; ci significa che non lo sa, che possibile nascondersi da lui: dunque Dio non l'Onnisciente. Ma, invece di spiegare il passo biblico e risolvere l'apparente contraddizione, il Rabbi se ne serve solo come punto di partenza, utilizzandone il contenuto per rivolgere al
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comandante un rimprovero per la vita da lui condotta fino a quel momento, per la sua mancanza di seriet, la sua superficialit e l'assenza di senso di responsabilit nella sua anima. La domanda oggettiva - che, in fondo, per quanto qui sia posta senza secondi fini, non per una domanda autentica bens una semplice forma di controversia riceve una risposta personale; anzi, invece di una risposta, ne risulta un ammonimento a carattere personale. Di queste repliche talmudiche non rimasto apparentemente altro che l'ammonimento che a volte le accompagnava. Ci nonostante, esaminiamo il racconto pi da vicino. Il comandante chiede chiarimenti sul brano del racconto biblico che riguarda il peccato di Adamo. La risposta del Rabbi mira a questo, a dirgli: "Adamo sei tu. a te che Dio si rivolge chiedendoti: 'Dove sei?'". Apparentemente non gli ha fornito nessun chiarimento sul significato del brano biblico in quanto tale. Ma in realt la risposta illumina sia la situazione di Adamo nel momento in cui Dio lo interpella, sia la situazione di ogni uomo in ogni tempo e in ogni luogo. Infatti, non appena si render
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conto che la domanda biblica indirizzata a lui personalmente, il comandante prender necessariamente coscienza della portata dell'interrogativo posto da Dio: "Dove sei?", sia esso rivolto ad Adamo o a chiunque altro. Ogni volta che Dio pone una domanda di questo genere non perch l'uomo gli faccia conoscere qualcosa che lui ancora ignora: vuole invece provocare nell'uomo una reazione suscitabile per l'appunto solo attraverso una simile domanda, a condizione che questa colpisca al cuore l'uomo e che l'uomo da essa si lasci colpire al cuore. Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilit della propria vita. Cosi si nasconde ogni uomo, perch ogni uomo Adamo e nella situazione di Adamo. Per sfuggire alla responsabilit della vita che si vissuta, l'esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio nascondendosi cos e persistendo sempre in questo nascondimento "davanti al volto di Dio", l'uomo scivola sempre, e sempre pi profondamente, nella falsit. Si crea in tal modo una nuova situazione che, di giorno in giorno e di nascondimento in nascondimento, diventa sempre pi proble21

matica. una situazione caratterizzabile con estrema precisione: l'uomo non pu sfuggire all'occhio di Dio ma, cercando di nascondersi a lui, si nasconde a se stesso. Anche dentro di s conserva certo qualcosa che lo cerca, ma a questo qualcosa rende sempre pi difficile il trovarlo. Ed proprio in questa situazione che lo coglie la domanda di Dio: vuole turbare l'uomo, distruggere il suo congegno di nascondimento, fargli vedere dove lo ha condotto una strada sbagliata, far nascere in lui un ardente desiderio di venirne fuori. A questo punto tutto dipende dal fatto che l'uomo si ponga o no la domanda. Indubbiamente, quando questa domanda giunger all'orecchio, a chiunque "il cuore tremer", proprio come al comandante del racconto. Ma il congegno gli permette ugualmente di restare padrone anche di questa emozione del cuore. La voce infatti non giunge durante una tempesta che mette in pericolo la vita dell'uomo; "la voce di un silenzio simile a un soffio"4, ed facile soffocarla. Finch

Secondo l'espressione insolita usata in iRe 19,12.

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questo avviene, la vita dell'uomo non pu diventare cammino. Per quanto ampio sia il successo e il godimento di un uomo, per quanto vasto sia il suo potere e colossale la sua opera, la sua vita resta priva di un cammino finch egli non affronta la voce. Adamo affronta la voce, riconosce di essere in trappola e confessa: "Mi sono nascosto". Qui inizia il cammino dell'uomo. Il ritorno decisivo a se stessi nella vita dell'uomo l'inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino umano. Ma decisivo, appunto, solo se conduce al cammino: esiste infatti anche un ritorno a se stessi sterile, che porta solo al tormento, alla disperazione e a ulteriori trappole. Quando il Rabbi di Gher arriv, nell'interpretazione della Scrittura, alle parole rivolte da Giacobbe al suo servo - "Quando ti incontrer Esa, mio fratello, e ti domander: 'Tu, di chi sei? Dove vai? Di chi il gregge che ti precede?'" 5 - disse ai suoi discepoli: "Osservate come le domande di Esa assomiglino a questa massima dei nostri saggi: 'Considera

Gen 32,18.

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tre cose: sappi da dove vieni, dove vai e davanti a chi dovrai un giorno rendere conto'. Prestate molta attenzione, perch chi considera queste tre cose deve sottoporre se stesso a un serio esame: che in lui non sia Esa a porre le domande. Anche Esa infatti pu porre domande su queste tre cose, sprofondando l'uomo nell'afflizione". Esiste una domanda demoniaca, una falsa domanda che scimmiotta la domanda di Dio, la domanda della verit. La si riconosce dal fatto che non si ferma al "Dove sei?" ma prosegue: "Nessun cammino pu farti uscire dal vicolo cieco in cui ti sei smarrito". Esiste un ritorno perverso a se stessi che, invece di provocare l'uomo al ravvedimento6 e metterlo sul cammino, gli prospetta insperabile il ritorno e cos lo inchioda in una realt in cui ravvedersi appare assolutamente impossibile e in cui l'uomo riesce a continuare a vivere solo in virt dell'orgoglio demoniaco, dell'orgoglio della perversione.

6 II testo ha Umkebr, termine da noi normalmente tradotto con "ritorno" e che abbraccia le accezioni dell'ebraico leshuv; ci. supra, "Prefazione", p. io, e infra, pp. 49 ss.

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IL CAMMINO PARTICOLARE

Rabbi Bar di Radoschitz supplic un giorno il suo maestro, il Veggente1 di Lublino: "Indicatemi un cammino universale al servizio di Dio!". E lo zaddik rispose: "Non si tratta di dire all'uomo quale cammino deve percorrere: perch c' una via in cui si segue Dio con lo studio e un'altra con la preghiera, una con il digiuno e un'altra mangiando. compito di ogni uomo conoscere bene verso quale cammino lo attrae il proprio cuore e poi scegliere quello con tutte le forze". Questo ci dice innanzitutto quale deve essere il nostro rapporto con il servizio autentico che stato compiuto prima di noi: dobbiamo venerarlo, trarne insegnamento, ma non imitarlo pedissequamente. Quanto di
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Soprannome dato a Rabbi Giacobbe Isacco di Lublino.


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grande e di santo stato compiuto ha per noi valore di esempio perch ci mostra con grande evidenza cosa sono grandezza e santit, ma non un modello da ricalcare. Per quanto infimo possa essere - se paragonato alle opere dei patriarchi - ci che noi siamo in grado di realizzare, il suo valore risiede comunque nel fatto che siamo noi a realizzarlo nel modo a noi proprio e con le nostre forze. Un chassid chiese al Magghid 2 di Zloczow: "E detto: 'Ognuno in Israele ha l'obbligo di dire: Quando la mia opera raggiunger le opere dei miei padri Abramo, Isacco e Giacobbe?'. Come si deve intendere? Come possiamo ardire di pensare che potremmo eguagliare i padri?". Il Magghid spieg: "Come i padri hanno istituito un nuovo servizio - ciascuno un nuovo servizio secondo la propria natura: l'uno quello dell'amore, l'altro quello della forza, il terzo quello dello splendore - cos noi, ciascuno secondo la propria modalit, dobbiamo istituire del nuovo alla luce dell'insegnamento e del servizio di Dio; e non fare il gi fatto, bens quello ancora da fare".
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Predicatore, normalmente itinerante.

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Con ogni uomo viene al mondo qualcosa di nuovo che non mai esistito, qualcosa di primo e unico. "Ciascuno in Israele ha l'obbligo di riconoscere e considerare che lui unico al mondo nel suo genere, e che al mondo non mai esistito nessun uomo identico a lui: se infatti fosse gi esistito al mondo un uomo identico a lui, egli non avrebbe motivo di essere al mondo. Ogni singolo uomo cosa nuova nel mondo e deve portare a compimento la propria natura in questo mondo. Perch, in verit, che questo non accada ci che ritarda la venuta del Messia". Ciascuno tenuto a sviluppare e dar corpo proprio a questa unicit e irripetibilit, non invece a rifare ancora una volta ci che un altro - fosse pure la persona pi grande - ha gi realizzato. Quand'era gi vecchio e cieco, il saggio Rabbi Bunam disse un giorno: "Non vorrei barattare il mio posto con quello del padre Abramo. Che ne verrebbe a Dio se il patriarca Abramo diventasse come il cieco Bunam e il cieco Bunam come Abramo?". La stessa idea stata espressa con ancora maggior acutezza da Rabbi Sussja che, in punto di morte, esclam: "Nel mondo futuro non mi si chieder: 'Perch non sei stato
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Mos?'; mi si chieder invece: 'Perch non sei stato Sussja?'". Siamo qui in presenza di un insegnamento che si basa sul fatto che gli uomini sono ineguali per natura e che pertanto non bisogna cercare di renderli uguali. Tutti gli uomini hanno accesso a Dio, ma ciascuno ha un accesso diverso. E infatti la diversit degli uomini, la differenziazione delle loro qualit e delle loro tendenze che costituisce la grande risorsa del genere umano. L'universalit di Dio consiste nella molteplicit infinita dei cammini che conducono a lui, ciascuno dei quali riservato a un uomo. Alcuni discepoli di un defunto zaddik si recarono dal Veggente di Lublino e si meravigliavano che avesse usi diversi dal loro maestro. "Che Dio mai - esclam il Rabbi - quello che pu essere servito su un unico cammino?". Ma dato che ogni uomo pu, a partire da dove si trova e dalla propria essenza, giungere a Dio, anche il genere umano in quanto tale pu, progredendo su tutti i cammini, giungere fino a lui. Dio non dice: "Questo cammino conduce fino a me, mentre quell'altro no"; dice invece: "Tutto quello che fai pu essere un cam28

mino verso di me, a condizione che tu lo faccia in modo tale che ti conduca fino a me". Ma in che cosa consista ci che pu e deve fare quell'uomo preciso e nessun altro, pu rivelarsi all'uomo solo a partire da se stesso. In questo campo, il fatto di guardare quanto un altro ha fatto e di sforzarsi di imitarlo pu solo indurre in errore; comportandosi cos, infatti, uno perde di vista ci a cui lui, e lui solo, chiamato. Il Baal-Shem 3 dice: "Ognuno si comporti conformemente al grado che il suo. Se non avviene cos, e uno si impadronisce del grado del compagno e si lascia sfuggire il proprio, non realizzer n l'uno n l'altro". Cos il cammino attraverso il quale un uomo avr accesso a Dio gli pu essere indicato unicamente dalla conoscenza del proprio essere, la conoscenza della propria qualit e della propria tendenza essenziale. "In ognuno c' qualcosa di prezioso che non c' in nessun altro". Ma ci che prezioso dentro di s, l'uomo pu scoprirlo solo se coglie veramente il proprio sentimento pi profondo, il proprio desiderio fondaLett. "Possessore del Nome": cos venne chiamato il fondatore del chassidismo, Rabbi Israel ben Eliezer (1700-1760). 29
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mentale, ci che muove l'aspetto pi intimo del proprio essere. E indubbio che l'uomo conosca spesso il proprio sentimento pi profondo solo nella forma della passione particolare, nella forma della "cattiva inclinazione" che vuole sviarlo. Conformemente alla sua natura, il desiderio pi ardente di un essere umano, tra le diverse cose che incontra, si focalizza innanzitutto su quelle che promettono di colmarlo. L'essenziale che l'uomo diriga la forza di quello stesso sentimento, di quello stesso impulso, dall'occasionale al necessario, dal relativo all'assoluto: cosi trover il proprio cammino. Uno zaddik insegna: "Alla fine di Qoelet sta scritto: 'Al termine delle cose si ode il tutto: temi Dio!' 4 . Qualunque sia la cosa a capo della quale tu arrivi, l, al suo termine, tu udrai immancabilmente questo: 'Temi Dio', e questo il tutto. Non esiste cosa al mondo che non ti indichi un cammino verso il timore di Dio e il servizio di Dio: tutto comandamento". Ma la nostra autentica missione in questo mondo in cui siamo stati posti non

Qo 12,13.

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pu essere in alcun caso quella di voltare le spalle alle cose e agli esseri che incontriamo e che attirano il nostro cuore; al contrario, proprio quella di entrare in contatto, attraverso la santificazione del legame che ci unisce a loro, con ci che in essi si manifesta come bellezza, sensazione di benessere, godimento. Il chassidismo insegna che la gioia che si prova a contatto con il mondo conduce, se la santifichiamo con tutto il nostro essere, alla gioia in Dio. Nel racconto del Veggente, il fatto che, tra i vari cammini presi a esempio, accanto a quello che consiste nel mangiare, ce ne sia anche uno che consiste nel digiunare sembra contraddire quanto appena detto. Se tuttavia consideriamo questo nell'insieme dell'insegnamento chassidico, ci accorgiamo che, se la presa di distanza dalla natura e l'astinenza nei confronti della vita naturale possono effettivamente costituire a volte l'inizio del cammino necessario a un uomo - cos come lo stare in disparte pu essere indispensabile in certi momenti cruciali dell'esistenza - esse non possono per mai rappresentare l'intero cammino. Ci sono uomini che devono cominciare con il digiuno, e cominciare sem31

pre da capo, perch loro peculiarit poter conseguire unicamente attraverso il mezzo dell'ascesi la liberazione dall'asservimento al mondo, il pi profondo ritorno a se stessi e, di conseguenza, il legame con l'assoluto. Ma l'ascesi non deve mai pretendere di dominare la vita dell'uomo. L'uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornarvi rinnovato e per trovare, nel contatto santificato con essa, il cammino verso Dio. "E stette sopra di loro, sotto l'albero, mentre essi mangiavano" 5 . Ecco come Rabbi Sussja spiegava questa frase della Scrittura che descrive Abramo mentre serve da mangiare agli angeli: l'uomo - diceva - sta sopra agli angeli perch conosce l'intenzione che santifica il pasto, mentre essi non la conoscono. Abramo fece scendere sugli angeli, che non erano adusi al cibo, l'intenzione attraverso la quale egli era solito consacrarlo a Dio. Qualsiasi atto naturale, se santificato, conduce a Dio, e la natura ha bisogno dell'uomo perch compia in lei ci che nessun angelo pu compiere: santificarla.

Gen 18,8.

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RISOLUTEZZA

Un chassid del Veggente di Lublino decise un giorno di digiunare da un sabato all'altro. Ma il pomeriggio del venerd fu assalito da una sete cos atroce che credette di morire. Individuata una fontana, vi si avvicin per bere. Ma subito si ricredette, pensando che per un'oretta che doveva ancora sopportare avrebbe distrutto l'intera fatica di quella settimana. Non bevve e si allontan dalla fontana. Se ne and fiero di aver saputo trionfare su quella difficile prova; ma, resosene conto, disse a se stesso: " meglio che vada e beva, piuttosto che acconsentire a che il mio cuore soccomba all'orgoglio". Torn indietro, si riavvicin alla fontana e stava gi per chinarsi ad attingere acqua, quando si accorse che la sete era scomparsa. Alla sera, per l'apertura del sabato, arriv dal suo mae33

stro. "Un rammendo!", esclam lo zaddik appena lo vide sulla soglia. Quando da giovane ascoltai per la prima volta questa storia, fui addolorato per la durezza con la quale il maestro aveva trattato quel discepolo zelante. Questi si impegna al massimo per realizzare una difficile ascesi, si sente tentato di romperla e supera la tentazione, e con tutto ci non miete altro che un giudizio sfavorevole dal suo maestro. Indubbiamente il primo inciampo veniva da un potere del corpo sull'anima, cio da un potere che bisognava spezzare, ma il secondo nasceva dalla pi nobile delle motivazioni: meglio fallire che soccombere all'orgoglio per amore del successo! Com' possibile essere rimproverati per una simile lotta interiore? Non significa esigere troppo dall'uomo? E stato solo molto pi tardi (ma gi un quarto di secolo fa...), cio all'epoca in cui mi ero messo a narrare a mia volta questo racconto della tradizione, che ho capito che qui non si tratta assolutamente di esigere qualcosa dall'uomo. Lo zaddik di Lublino, per l'appunto, non aveva la reputazione di essere un sostenitore dell'ascesi, e il suo discepolo non aveva certo intrapreso quello sforzo con
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l'intenzione di fargli cosa gradita, ma piuttosto perch sperava di raggiungere cos un grado pi elevato dell'anima; d'altronde non aveva forse ascoltato, dalla bocca del Veggente stesso, che il digiuno pu servire a questo fine nella fase iniziale dello sviluppo personale e nei successivi momenti critici? Le parole che il maestro rivolge ora al discepolo, dopo aver chiaramente osservato l'evolversi dell'azzardato tentativo con autentica comprensione, significano senza alcun dubbio questo: "In questo modo non possibile raggiungere un grado pi elevato". Mette in guardia il discepolo su una cosa che inevitabilmente gli impedisce di realizzare il suo progetto; e questa ci appare chiaramente: oggetto del biasimo il fatto di avanzare e poi indietreggiare; l'andirivieni, il procedere a zigzag dell'azione che opinabile. L'opposto del "rammendo" il lavoro fatto di getto. Come realizzare un lavoro in un sol getto? Non in altro modo che con un'anima unificata. Ma di nuovo ci si presenta l'interrogativo di sapere se questo alle volte non significhi trattare con eccessiva durezza un uomo. Le cose infatti vanno cos nel nostro mondo:
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uno possiede - "per natura" o "per grazia", secondo come preferiamo esprimerci - un'anima unitaria, un'anima d'un sol getto e, di conseguenza, realizza opere unitarie, d'un sol getto, proprio perch la sua anima, cos fatta, gliele ispira e gliele rende possibili; un altro invece possiede un'anima molteplice, complicata, contraddittoria, che naturalmente determina la sua azione: gli impedimenti e gli inciampi dell'agire dipendono dagli impedimenti e gli inciampi dell'anima, l'inquietudine di questa si manifesta nell'inquietudine di quello. Un uomo di questo genere cosa pu mai fare se non sforzarsi di superare le tentazioni che gli si presentano sul cammino verso la meta prefissata? Cosa pu fare se non, appunto, ogni volta, nel corso dell'azione, "riprendersi" - come si usa dire -, cio raccogliere la propria anima sfilacciata in tutte le direzioni, concentrarla e indirizzarla sempre nuovamente verso la meta, pronto inoltre - com' il caso del chassid del nostro racconto -, nel momento in cui l'orgoglio lo tenta, addirittura a sacrificare la meta pur di salvare l'anima? Se riesaminiamo ancora una volta il nostro racconto a partire da queste domande,
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scopriamo finalmente l'insegnamento contenuto nella critica del Veggente. E l'insegnamento secondo il quale l'uomo in grado di unificare la propria anima. L'uomo che ha un'anima molteplice, complicata, contraddittoria non ridotto all'impotenza: il nucleo pi intimo di quest'anima - la forza divina che giace nelle sue profondit - in grado di agire su di essa e trasformarla, pu legare le une alle altre le forze in conflitto e fondere insieme gli elementi che tendono a separarsi, in grado di unificarla. Questa unificazione deve prodursi prima che l'uomo intraprenda un'opera eccezionale. Solo con un'anima unificata sar in grado di compierla in modo tale che il risultato sia non un rammendo ma un lavoro d'un sol getto. E proprio questo che il Veggente rimprovera al chassid: di aver corso l'azzardo con un'anima non unificata; nel corso dell'opera, infatti, l'unificazione non riesce. Ma non bisogna nemmeno immaginarsi che l'ascesi possa provocare l'unificazione: pu purificare, pu anche concentrare, ma non pu far s che il risultato cos ottenuto si mantenga fino al conseguimento della meta, non pu proteggere l'anima dalla sua propria contraddizione.
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C' tuttavia un aspetto che bisogna tenere ben presente: nessuna unificazione dell'anima definitiva. Come l'anima pi unitaria per nascita purtuttavia assalita a volte da difficolt interiori, cos anche l'anima pi accanita nella lotta per la propria unit non pu mai raggiungerla pienamente. Per ogni opera che compio con un'anima unificata agisce di rimando sulla mia anima, agisce nel senso di una nuova e pi elevata unificazione; ognuna di queste opere mi conduce, anche se con diverse deviazioni, a un'unit pi costante di quella antecedente. Alla fine si giunge cos a un punto in cui ci si pu affidare alla propria anima perch il suo grado di unit ormai cos elevato che essa supera la contraddizione come per gioco. Anche allora, naturalmente, opportuno restare vigilanti, ma una vigilanza serena. In uno dei giorni di Chanukk1, Rabbi Nahum, figlio del Rabbi di Rizin, entr all'improvviso nella jeshiv2 e trov gli stu1 Lett. "dedicazione". Festa delle luci che si celebra il 25 di Kiskw (novembre/dicembre) in ricordo della consacrazione del Tempio di Gerusalemme ad opera di Giuda Maccabeo, dopo la profanazione di Antioco Epifane (164 a.C). 2 Scuola talmudica.

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denti che giocavano a dama, com' d'uso in quei giorni. Quando videro entrare lo zaddik, si confusero e smisero di giocare; ma questi scosse benevolmente la testa e chiese: "Ma conoscete anche le leggi del gioco della dama?". E siccome essi non aprivano bocca per la vergogna, si rispose da s: "Vi dir io le leggi del gioco della dama. Primo: non permesso fare due passi alla volta. Secondo: permesso solo andare avanti e non tornare indietro. Terzo: quando si arrivati in alto, si pu andare dove si vuole". Ma significherebbe fraintendere completamente il significato di "unificazione dell'anima" il tradurre il termine "anima" diversamente da "l'uomo intero", corpo e spirito fusi insieme. L'anima realmente unificata solo a condizione che tutte le forze, tutte le membra del corpo lo siano anch'esse. Il versetto della Scrittura: "Tutto ci che la tua mano trova da fare, fallo con tutte le tue forze!" 3 il Baal-Shem lo interpretava cos: "quello che si fa, va fatto con tutte le membra", cio: bisogna coinvolgere anche

Qo 9,10.

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tutto l'essere corporale dell'uomo, nulla di lui deve restare fuori. Quando l'uomo diventa una simile unit di corpo e di spirito insieme, allora la sua opera opera d'un sol getto.

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COMINCIARE DA SE STESSI

Alcune persone eminenti di Israele erano un giorno ospiti di Rabbi Isacco di Worki. La conversazione cadde sull'importanza di un servitore onesto per la gestione di una casa: "Tutto volge al bene - dicevano - se si ha un buon servitore, come dimostra il caso di Giuseppe, nelle cui mani tutto prosperava". Ma Rabbi Isacco non condivideva l'opinione generale. "Ero anch'io dello stesso avviso - disse - finch il mio maestro non mi dimostr che in realt tutto dipende dal padrone di casa. Da giovane, infatti, mia moglie era per me fonte di tribolazione, e pur essendo disposto a sopportare per quel che riguardava me stesso, mi facevano pena i servitori. Andai allora a consultare il mio maestro, Rabbi David di Lelow, e gli chiesi se dovevo oppormi o meno a mia moglie. 'Perch ti ri41

volgi a me? - rispose - Rivolgiti a te stesso!'. Dovetti riflettere a lungo su queste parole prima di capirle, e le capii solo ricordandomi anche delle parole del Baal-Shem: 'Ci sono il pensiero, la parola e l'azione. Il pensiero corrisponde alla moglie, la parola ai figli, l'azione ai servitori. Tutto si volger al bene per chi sapr mettere in ordine le tre cose nel proprio spirito'. Allora compresi cosa avesse voluto dire il mio maestro: che tutto dipendeva da me". Questo racconto tocca uno dei problemi pi profondi e pi seri della nostra vita: il problema della vera origine del conflitto tra gli uomini. Abbiamo l'abitudine di spiegare le manifestazioni del conflitto innanzitutto con i motivi che gli antagonisti riconoscono coscientemente come origine della disputa, oppure con le situazioni e i processi oggettivi che stanno alla base di questi motivi e nei quali le due parti sono implicate; un'altra pista invece quella di procedere in modo analitico, cercando di esplorare i complessi inconsci, considerati allora come i danni organici di una malattia di cui i motivi evidenti rappresentano i sintomi. L'insegnamento chas42

sidico si avvicina a quest'ultima concezione in quanto rimanda anch'esso la problematica della vita esteriore a quella della vita interiore. Ma ne differisce in due punti essenziali, uno di principio e l'altro, ancora pi importante, di ordine pratico. La differenza di principio risiede nel fatto che l'insegnamento chassidico non tende a esaminare le difficolt isolate dell'anima, ma ha di mira l'uomo intero. Non si tratta tuttavia di una differenza quantitativa, ma piuttosto della constatazione che il fatto di separare dal tutto elementi e processi parziali ostacola sempre la comprensione della totalit, e che solo la comprensione della totalit in quanto tale pu comportare una trasformazione reale, una reale guarigione, innanzitutto dell'individuo e poi del rapporto tra questi e i suoi simili (o, per usare un paradosso: la ricerca del punto nodale sposta quest'ultimo e fa cos fallire l'intero tentativo di superare la problematica). Questo non significa assolutamente che non si debbano prendere in considerazione tutti i fenomeni dell'anima; ma nessuno di essi dev'essere posto al centro dell'esame, al punto che tutto il resto possa esserne dedotto. inve43

ce indispensabile considerare tutti i punti, e non in modo separato ma proprio nella loro connessione vitale. Quanto alla differenza pratica, consiste nel fatto che l'uomo, invece di essere trattato come oggetto dell'analisi, sollecitato a "rimettersi in sesto". Bisogna che l'uomo si renda conto innanzitutto lui stesso che le situazioni conflittuali che l'oppongono agli altri sono solo conseguenze di situazioni conflittuali presenti nella sua anima, e che quindi deve sforzarsi di superare il proprio conflitto interiore per potersi cos rivolgere ai suoi simili da uomo trasformato, pacificato, e allacciare con loro relazioni nuove, trasformate. Indubbiamente, per sua natura, l'uomo cerca di eludere questa svolta decisiva che ferisce in profondit il suo rapporto abituale con il mondo: allora ribatte all'autore di questa ingiunzione - o alla propria anima, se lei a intimargliela - che ogni conflitto implica due attori e che perci, se si chiede a lui di risalire al proprio conflitto interiore, si deve pretendere altrettanto dal suo avversario. Ma proprio in questo modo di vedere - in base al quale l'essere umano si conside44

ra solo come un individuo di fronte al quale stanno altri individui, e non come una persona autentica la cui trasformazione contribuisce alla trasformazione del mondo - proprio qui risiede l'errore fondamentale contro il quale si erge l'insegnamento chassidico. Cominciare da se stessi: ecco l'unica cosa che conta. In questo preciso istante non mi devo occupare di altro al mondo che non sia questo inizio. Ogni altra presa di posizione mi distoglie da questo mio inizio, intacca la mia risolutezza nel metterlo in opera e finisce per far fallire completamente questa audace e vasta impresa. Il punto di Archimede a partire dal quale posso da parte mia sollevare il mondo la trasformazione di me stesso. Se invece pongo due punti di appoggio, uno qui nella mia anima e l'altro l, nell'anima del mio simile in conflitto con me, quell'unico punto sul quale mi si era aperta una prospettiva, mi sfugge immediatamente. Cos insegnava Rabbi Bunam: "I nostri saggi dicono: 'Cerca la pace nel tuo luogo'. Non si pu cercare la pace in altro luogo che in se stessi finch qui non la si trovata. detto nel salmo: 'Non c' pace nelle mie os45

sa a causa del mio peccato'1. Quando l'uomo ha trovato la pace in se stesso, pu mettersi a cercarla nel mondo intero". Ma il racconto che ho preso come punto di partenza non si accontenta di indicare la vera origine dei conflitti esterni e di attirare l'attenzione sul conflitto interiore in modo generico. L'affermazione del Baal-Shem che vi si trova citata ci precisa anche esattamente in cosa consiste il conflitto interiore determinante. Si tratta del conflitto fra tre principi nell'essere e nella vita dell'uomo: il principio del pensiero, il principio della parola e il principio dell'azione. Ogni conflitto tra me e i miei simili deriva dal fatto che non dico quello che penso e non faccio quello che dico. In questo modo, infatti, la situazione tra me e gli altri si ingarbuglia e si avvelena sempre di nuovo e sempre di pi; quanto a me, nel mio sfacelo interiore, ormai incapace di controllare la situazione, sono diventato, contrariamente a tutte le mie illusioni, il suo docile schiavo. Con la nostra contraddizione e la nostra menzogna

Sai 38,4.

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alimentiamo e aggraviamo le situazioni conflittuali e accordiamo loro potere su di noi fino al punto che ci riducono in schiavit. Per uscirne c' una sola strada: capire la svolta - tutto dipende da me - e volere la svolta - voglio rimettermi in sesto. Ma per essere all'altezza di questo grande compito, l'uomo deve innanzitutto, al di l della farragine di cose senza valore che ingombra la sua vita, raggiungere il suo s, deve trovare se stesso, non l'io ovvio dell'individuo egocentrico, ma il s profondo della persona che vive con il mondo. E anche qui tutte le nostre abitudini ci sono di ostacolo. Vorrei concludere questa riflessione con un divertente aneddoto antico ripreso da uno zaddik. Rabbi Hanoch raccontava: "C'era una volta uno stolto cos insensato che era chiamato il Golem2. Quando si alzava al mattino gli riusciva cos difficile ritrovare gli abiti che alla sera, al solo pensiero, spesso aveva paura di andare a dormire. Finalmente una sera si fece coraggio, impugn una matita e un foglietto e, spogliandosi, annot doNei Pirq Avot ("Massime dei Padri") golem significa stupido, uomo senza intelligenza. 47
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ve posava ogni capo di vestiario. Il mattino seguente, si alz tutto contento e prese la sua lista: 'Il berretto: l', e se lo mise in testa; 'I pantaloni: li', e se li infil; e cos via fino a che ebbe indossato tutto. 'S, ma io, dove sono? - si chiese all'improvviso in preda all'ansia - Dove sono rimasto?'. Invano si cerc e ricerc: non riusciva a trovarsi. Cos succede anche a noi", concluse il Rabbi.

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NON PREOCCUPARSI DI S

Quando Rabbi Hajim di Zans ebbe unito in matrimonio suo figlio con la figlia di Rabbi Eleazaro, il giorno dopo le nozze si rec dal padre della sposa e gli disse: "O suocero, eccoci parenti, ormai siamo cos intimi che vi posso dire ci che mi tormenta il cuore. Vedete: ho barba e capelli bianchi e non ho ancora fatto penitenza!". "Ah, suocero - gli rispose Rabbi Eleazaro - voi pensate solo a voi stesso. Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!". Questo pu sembrare contraddire tutto quanto ho detto finora in queste pagine sull'insegnamento del chassidismo. Abbiamo imparato che ogni uomo deve ritornare a se stesso, che deve abbracciare il suo cammino particolare, che deve portare a unit il proprio essere, che deve cominciare da se stes49

so; ed ecco che ora ci viene detto che deve dimenticare se stesso! Eppure basta prestare un po' pi di attenzione per rendersi conto che quest'ultimo consiglio non solo si accorda perfettamente con gli altri, ma si integra nell'insieme come un elemento necessario, uno stadio indispensabile, nel posto che gli compete. Basta porsi quest'unica domanda: "A che scopo?"; a che scopo ritornare in me stesso, a che scopo abbracciare il mio cammino personale, a che scopo portare a unit il mio essere? Ed ecco la risposta: "Non per me". Perci anche prima si diceva: cominciare da se stessi. Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di s. Il racconto ci presenta uno zaddik, un uomo saggio, pio e caritatevole che, giunto alla vecchiaia, confessa di non aver ancora compiuto l'autentico ritorno. La risposta che riceve sembra nascere dalla convinzione che egli sopravvaluti eccessivamente la gravit dei propri peccati e che, d'altro canto, sminuisca altrettanto eccessivamente il valore della penitenza fatta fino a quel momento. Ma le parole pronunciate vanno oltre e, in mo50

do assolutamente generale, affermano: "Invece di tormentarti incessantemente per le colpe commesse, devi applicare la forza d'animo utilizzata per questa autoaccusa all'azione che sei chiamato a esercitare sul mondo. Non di te stesso, ma del mondo ti devi preoccupare!". Dobbiamo innanzitutto capire bene cosa viene detto qui a proposito del ritorno. Sappiamo che il ritorno si trova al centro della concezione ebraica del cammino dell'uomo: ha il potere di rinnovare l'uomo dall'interno e di trasformare il suo ambito nel mondo di Dio, al punto che l'uomo del ritorno viene innalzato sopra lo zaddik perfetto, il quale non conosce l'abisso del peccato. Ma ritorno significa qui qualcosa di molto pi grande di pentimento e penitenze; significa che l'uomo che si smarrito nel caos dell'egoismo - in cui era sempre lui stesso la meta prefissata - trova, attraverso una virata di tutto il suo essere, un cammino verso Dio, cio il cammino verso l'adempimento del compito particolare al quale Dio ha destinato proprio lui, quest'uomo particolare. Il pentimento allora semplicemente l'impulso che fa scattare questa virata attiva; ma chi insiste a tor51

mentarsi sul pentimento, chi fustiga il proprio spirito continuando a pensare all'insufficienza delle proprie opere di penitenza, costui toglie alla virata il meglio delle sue energie. In una predicazione pronunciata all'apertura del Giorno dell'Espiazione, il Rabbi di Gher us parole audaci e piene di vigore per mettere in guardia contro l'autofustigazione: "Chi parla sempre di un male che ha commesso e vi pensa sempre, non cessa di pensare a quanto di volgare egli ha commesso, e in ci che si pensa si interamente, si dentro con tutta l'anima in ci che si pensa, e cosi egli dentro alla cosa volgare; costui non potr certo fare ritorno perch il suo spirito si fa rozzo, il cuore s'indurisce e facilmente l'afflizione si impadronisce di lui. Cosa vuoi? Per quanto tu rimesti il fango, fango resta. Peccatore o non peccatore, cosa ci guadagna il cielo? Perder ancora tempo a rimuginare queste cose? Nel tempo che passo a rivangare posso invece infilare perle per la gioia del cielo! Perci sta scritto: 'Allontanati dal male e fa' il bene' 1 , volta completa-

Sai 37,27.

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mente le spalle al male, non ci ripensare e fa' il bene. Hai agito male? Contrapponi al male l'azione buona!". Ma l'insegnamento del nostro racconto va oltre: chi si fustiga incessantemente per non aver ancora fatto sufficiente penitenza si preoccupa essenzialmente della salvezza della propria anima e quindi della propria sorte personale nell'eternit. Rifiutando questo obbiettivo, il chassidismo non fa altro che trarre una conseguenza dall'insegnamento dell'ebraismo in generale. Uno dei principali punti su cui un certo cristianesimo si distaccato dall'ebraismo consiste proprio nel fatto che quel cristianesimo assegna a ogni uomo come scopo supremo la salvezza della propria anima. Agli occhi dell'ebraismo, invece, ogni anima umana un elemento al servizio della creazione di Dio chiamata a diventare, in virt dell'azione dell'uomo, il regno di Dio; cos a nessun'anima fissato un fine interno a se stessa, nella propria salvezza individuale. E vero che ciascuno deve conoscersi, purificarsi, giungere alla pienezza, ma non a vantaggio di se stesso, non a beneficio della sua felicit terrena o della sua beatitudine celeste, bens in vista dell'opera che deve compiere
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sul mondo di Dio. Bisogna dimenticare se stessi e pensare al mondo. Il fatto di fissare come scopo la salvezza della propria anima considerato qui solo come la forma pi sublime di egocentrismo. Ed quanto il chassidismo rifiuta in modo assolutamente categorico, soprattutto quando si tratta di un uomo che ha trovato e sviluppato il proprio s. Insegnava Rabbi Bunam: "Sta scritto: 'E Kore prese'2. Ma cosa prese? Se stesso voleva prendere; perci nulla di ci che faceva poteva essere buono". Per questo contrappose al Kore eterno il Mos eterno, 1'"umile", l'uomo che, in quello che fa, non pensa a se stesso: "In ogni generazione ritornano l'anima di Mos e l'anima di Kore. E se una volta l'anima di Kore si sottometter di buon grado all'anima di Mos, Kore sar redento". Cos Rabbi Bunam vede in un certo senso la storia del genere umano in cammino verso la liberazione come un evento che si svolge tra questi due tipi di uoNm 16,1. Protagonista di una ribellione contro Mos, Kore diventer per la tradizione rabbinica la personificazione dell'orgoglio e dell'insofferenza di Israele nel cammino del deserto, in opposizione a Mos, l'uomo mite "con il quale il Signore parlava faccia a faccia" (Dt 34,10). 54
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mini: l'orgoglioso che, magari sotto l'apparenza pi nobile, pensa a se stesso, e l'umile che in ogni cosa pensa al mondo. Solo quando cede all'umilt l'orgoglio redento, e solo quando questo redento, il mondo a sua volta pu essere redento. Dopo la morte di Rabbi Bunam, uno dei suoi discepoli - il Rabbi di Gher, appunto, dalla cui predica per il Giorno dell'Espiazione ho citato alcuni brani - afferma: "Rabbi Bunam aveva le chiavi di tutti i firmamenti. E perch stupirsene? All'uomo che non pensa a se stesso si consegnano tutte le chiavi". E il pi grande discepolo di Rabbi Bunam, colui che, tra tutti gli zaddik, fu il personaggio tragico per eccellenza, Rabbi Mendel di Kozk, disse una volta alla comunit riunita: "Cosa chiedo a ciascuno di voi? Tre cose soltanto: non sbirciare fuori di s, non sbirciare dentro agli altri, non pensare a se stessi". Il che significa: primo, che ciascuno deve custodire e santificare la propria anima nel modo e nel luogo a lui propri, senza invidiare il modo e il luogo degli altri; secondo, che ciascuno deve rispettare il mistero dell'anima del suo simile e astenersi dal penetrarvi con un'indiscrezione impudente e dal55

l'utilizzarlo per i propri fini; terzo, che ciascuno deve, nella vita con se stesso e nella vita con il mondo, guardarsi dal prendere se stesso per fine.

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L DOVE CI SI TROVA

Ai giovani che venivano da lui per la prima volta, Rabbi Bunam era solito raccontare la storia di Rabbi Eisik, figlio di Rabbi Jekel di Cracovia. Dopo anni e anni di dura miseria, che per non avevano scosso la sua fiducia in Dio, questi ricevette in sogno l'ordine di andare a Praga per cercare un tesoro sotto il ponte che conduce al palazzo reale. Quando il sogno si ripet per la terza volta, Eisik si mise in cammino e raggiunse a piedi Praga. Ma il ponte era sorvegliato giorno e notte dalle sentinelle ed egli non ebbe il coraggio di scavare nel luogo indicato. Tuttavia tornava al ponte tutte le mattine, girandovi attorno fino a sera. Alla fine il capitano delle guardie, che aveva notato il suo andirivieni, gli si avvicin e gli chiese amichevolmente se avesse perso qualcosa o se aspettasse
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qualcuno. Eisik gli raccont il sogno che lo aveva spinto fin l dal suo lontano paese. Il capitano scoppi a ridere: "E tu, poveraccio, per dar retta a un sogno sei venuto fin qui a piedi? Ah, ah, ah! Stai fresco a fidarti dei sogni! Allora anch'io avrei dovuto mettermi in cammino per obbedire a un sogno e andare fino a Cracovia, in casa di un ebreo, un certo Eisik, figlio di Jekel, per cercare un tesoro sotto la stufa! Eisik, figlio di Jekel, ma scherzi? Mi vedo proprio a entrare e mettere a soqquadro tutte le case in una citt in cui met degli ebrei si chiamano Eisik e l'altra met Jekel!". E rise nuovamente. Eisik lo salut, torn a casa sua e dissotterr il tesoro con il quale costru la sinagoga intitolata "Scuola di Reb Eisik, figlio di Reb Jekel". "Ricordati bene di questa storia - aggiungeva allora Rabbi Bunam - e cogli il messaggio che ti rivolge: c' qualcosa che tu non puoi trovare in alcuna parte del mondo, eppure esiste un luogo in cui la puoi trovare". Anche questa una storia molto antica, presente in numerose letterature popolari, ma la bocca chassidica la racconta in un modo veramente nuovo. Non stata semplicemente trapiantata dall'esterno nel mondo ebrai58

co: stata completamente rifusa dalla melodia chassidica nella quale viene raccontata; ma neanche questo ancora decisivo: l'elemento realmente decisivo che la storia divenuta trasparente e ora emana la luce di una verit chassidica. Non le stata incollata una "morale", al contrario, il saggio che l'ha raccontata nuovamente ne ha finalmente scoperto e rivelato il significato autentico. C' una cosa che si pu trovare in un unico luogo al mondo, un grande tesoro, lo si pu chiamare il compimento dell'esistenza. E il luogo in cui si trova questo tesoro il luogo in cui ci si trova. La maggior parte di noi giunge solo in rari momenti alla piena coscienza del fatto che non abbiamo assaporato il compimento dell'esistenza, che la nostra vita non partecipe dell'esistenza autentica, compiuta, che vissuta per cos dire ai margini dell'esistenza autentica. Eppure non cessiamo mai di avvertire la mancanza, ci sforziamo sempre, in un modo o nell'altro, di trovare da qualche parte quello che ci manca. Da qualche parte, in una zona qualsiasi del mondo o dello spirito, ovunque tranne che l dove siamo, l dove siamo stati posti: ma proprio l, e
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da nessun'altra parte, che si trova il tesoro. Nell'ambiente che avverto come il mio ambiente naturale, nella situazione che mi toccata in sorte, in quello che mi capita giorno dopo giorno, in quello che la vita quotidiana mi richiede: proprio in questo risiede il mio compito essenziale, l si trova il compimento dell'esistenza messo alla mia portata. Sappiamo di un maestro del Talmud che per lui le vie del cielo erano chiare come quelle di Nehardea, sua citt natale; il chassidismo rovescia questa massima: per uno meglio che le vie della citt natale siano chiare come le vie del cielo. E qui, nel luogo preciso in cui ci troviamo, che si tratta di far risplendere la luce della vita divina nascosta. Quand'anche la nostra potenza si estendesse fino alle estremit della terra, la nostra esistenza non raggiungerebbe il grado di compimento che pu conferirle il rapporto di silenziosa dedizione a quanto ci vive accanto. Quand'anche penetrassimo nei segreti dei mondi superiori, la nostra partecipazione reale all'esistenza autentica sarebbe minore di quando, nel corso della nostra vita quotidiana, svolgiamo con santa intenzione
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l'opera che ci spetta. E sotto la stufa di casa nostra che sepolto il nostro tesoro. Secondo il Baal-Shem, nessun incontro - con una persona o una cosa - che facciamo nel corso della nostra vita privo di un significato segreto. Gli uomini con i quali viviamo o che incrociamo in ogni momento, gli animali che ci aiutano nel lavoro, il terreno che coltiviamo, i prodotti della natura che trasformiamo, gli attrezzi di cui ci serviamo, tutto racchiude un'essenza spirituale segreta che ha bisogno di noi per raggiungere la sua forma perfetta, il suo compimento. Se non teniamo conto di questa essenza spirituale inviata sul nostro cammino, se - trascurando di stabilire un rapporto autentico con gli esseri e le cose alla cui vita siamo tenuti a partecipare come essi partecipano alla nostra - pensiamo solo agli scopi che noi ci prefiggiamo, allora anche noi ci lasciamo sfuggire l'esistenza autentica, compiuta. Sono convinto che questo insegnamento profondamente vero. La pi alta cultura dell'anima resta fondamentalmente arida e sterile, a meno che da questi piccoli incontri, a cui noi diamo ci che spetta, non sgorghi, giorno dopo giorno, un'acqua di vita che ir61

riga l'anima; allo stesso modo la potenza pi immane , nel suo intimo profondo, solo impotenza se non si trova in alleanza segreta con questi contatti - umili e pieni di carit nel contempo - con un essere estraneo eppur vicino. Parecchie religioni negano alla nostra esistenza sulla terra la qualit di vita autentica. Per le une, tutto ci che appare quaggi solo un'illusione che dovremmo togliere, per le altre si tratta solo di un'anticamera del mondo autentico, un'anticamera che dovremmo attraversare senza prestarvi troppa attenzione. Nell'ebraismo completamente diverso: quello che un uomo fa nella santit qui e ora non meno importante n meno autentico della vita del mondo futuro. Ma nel chassidismo che questo insegnamento ha conosciuto lo sviluppo pi accentuato. Rabbi Hanoch di Alexander disse: "Anche le genti della terra credono all'esistenza di due mondi. 'In quel mondo', li si sente ripetere. La differenza sta in questo: loro pensano che i due mondi siano distinti e separati l'uno dall'altro, Israele invece professa che i due mondi sono in verit uno solo e devono diventare uno solo in tutta realt".
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Nella loro intima verit i due mondi sono uno solo: si sono semplicemente separati, per cos dire. Ma devono ridiventare l'unit che sono nella loro verit intima, e l'uomo stato creato proprio perch riunisca i due mondi. Egli opera a favore di questa unit mediante una vita santa con il mondo in cui stato posto, nel luogo in cui si trova. Una volta si parlava in presenza di Rabbi Pinchas di Korez della misera vita dei bisognosi; questi ascoltava, affranto dal dolore. Poi sollev la testa ed esclam: "Basta che portiamo Dio nel mondo, e tutto sar appagato!". Come? E possibile attirare Dio nel mondo? Non un modo di vedere arrogante e pretenzioso? Come potrebbe osare il vermiciattolo immischiarsi in ci che si basa esclusivamente sulla grazia di Dio: quanto di s Dio concede alla sua creazione? Ancora una volta un insegnamento ebraico si oppone qui agli insegnamenti delle altre religioni e, di nuovo, nel chassidismo che si esprime con la massima intensit. Noi crediamo che la grazia di Dio consiste proprio in questo suo volersi lasciar conquistare dall'uomo, in questo suo consegnarsi, per cos dire, a lui. Dio
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vuole entrare nel mondo che suo, ma vuole farlo attraverso l'uomo: ecco il mistero della nostra esistenza, l'opportunit sovrumana del genere umano! Un giorno in cui riceveva degli ospiti eruditi, Rabbi Mendel di Kozk li stup chiedendo loro a bruciapelo: "Dove abita Dio?". Quelli risero di lui: "Ma che vi prende? Il mondo non forse pieno della sua gloria?". Ma il Rabbi diede lui stesso la risposta alla domanda: "Dio abita dove lo si lascia entrare". Ecco ci che conta in ultima analisi: lasciar entrare Dio. Ma lo si pu lasciar entrare solo l dove ci si trova, e dove ci si trova realmente, dove si vive, e dove si vive una vita autentica. Se instauriamo un rapporto santo con il piccolo mondo che ci affidato, se, nell'ambito della creazione con la quale viviamo, noi aiutiamo la santa essenza spirituale a giungere a compimento, allora prepariamo a Dio una dimora nel nostro luogo, allora lasciamo entrare Dio.

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L'opera si basa su una conferenza tenuta dall'autore al congresso di Woodbrook, a Bentveld, nel mese di aprile dell'anno 1947.

LAUS DEO

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INDICE

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PREFAZIONE Nota biografica IL CAMMINO DELL'UOMO Ritorno a se stessi II cammino particolare Risolutezza Cominciare da se stessi Non preoccuparsi di s L dove ci si trova

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Finito di stampare nel mese di febbraio 2004 Stampatre, Torino

EDIZIONI QIQAJON - C O M U N I T DI BOSE TEL. 0 1 5 . 6 7 9 . 1 1 5 - FAX O i 5 . 6 7 9 . 4 9 . 4 9 e-mail: edizioni@qiqajon.it www.qiqajon.it V O L U M I PUBBLICATI 2 0 0 4 COMMENTI BIBLICI E. BIANCHI, L'Apocalisse di Giovanni E. BIANCHI, L. MANICARDI, La carit nella chiesa E. BIANCHI, Magnificat, Benedictus, Nunc A. MELLO, Geremia dimittis SPIRITUALIT BIBLICA E. BIANCHI. Adamo, dove sei? Commento A. MELLO, L'arpa a dieci corde esegetico-sprituale a Gen 1-11 A. MELLO, Evangelo secondo Matteo F. G. BRAMBILLA, Chi Ges? A. MELLO, La passione dei profeti G. BRUNI, Mi chiameranno beata M. MORFINO, Leggere la Bibbia con la vita J. CORBON, La gioia del Padre. Omele F. ROSSI DE GASPERIS, Maria d Nazaret V.Fusco, La casa sulla roccia. Temi spiriA A . V V . , La lecto divina nella vita religiosa tuali di Matteo A A . V V . , La pace: dono e profezia GRUPPO DI DOMBES, Maria, nel disegno di A A . V V . , La Parola edifica la comunit Dio e nella comunione dei santi SPIRITUALIT EBRAICA A,-C. AVRIL, P. LENHARDT, La lettura ebrai- R. GDJARD, La pietra scartata. Antigiudaismo cristiano e antropologia evangelica ca della Scrittura A.J. HESCHEL, Il canto della libert M . B U E E R , Il cammino dell'uomo A. CHOURAQUI, Ges e Paolo. Figli di Israele A. J. HESCHEL, La discesa della Sbekinah Commenti rabbnici allo Shema Jisra^el A.J. HESCHEL, L'uomo alla ricerca di Dio P. DE BENEDETTI, Ci che tarda avverr A. KACYZNE, Le perle malate Detti di rabbini. Prq Avot J. ELICHAJ, Ebrei e cristiani. Dal pregiudzio RABBI JISHMA'ELJ II cantico presso il mare
RASHI DI TROYES, Commento al Cantico dei al dialogo cantici R. FABRIS, Uno nella mia mano. Israele e Un mondo di grazia, Midrash Tehillm. LetChiesa in cammino verso l'unit ture dal midrash sui Salmi J. HEINEMANN, La preghiera ebraica PADRI ORIENTALI

ANTONIO IL GRANDE, Secondo il vangelo. B. W A R D , Donne del deserto Le venti lettere tradotte dall'arabo Nel deserto accanto ai fratelli. Vite di Gerasmo e Giorgio di Choziba Parole dal deserto. Detti inediti di Iperecho, Cercare Dio nel deserto. Vita di Cantone Stefano di Tebe e Zosma ISACCO DI NINIVE, Discorsi spirituali e altri Detti inediti dei padri del deserto opuscoli Vacomio e suoi discepoli: regole e scritti
BASILIO DI CESAREA, Le regole NICOLA DELLA SANTA MONTAGNA, Alle ori-

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dre nostro Un raggio della tua luce. Preghiere allo Spirito santo
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P. DE BENEDETTI, E l'asina disse ... F.-X. DURRWELL, L'eucarestia presenza di Cristo


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S. NATOU, Il cristianesimo di un non credente Misericordia sempre. Casta meretrix, in alcuni testi dei padri della chiesa Povert e condivisione nella chiesa Uomini e animali. Visti dai padri della chiesa

politica C H . BOBIN, L'uomo che cammina O. CLEMENT, il potere crocifisso

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E, D E LUCA, Ora prima

D. CIARDI, Non basta la terra. Poese


R M RlLKE; Vita i Maria

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L. GOBBI, Lessico della gioia