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ir.

La,cuestir'antrppolgica es fundanienial en todos los tiempos para' la pedagoga. Fq,'la actualidad, la respu.esti"a esta cuestin es,ms'apremiante y ur' i gente que'riunca. El autor li2n:':los cambios que : ha experimentarJo lai,t<imagen del 'hombre> en el pensamiento pedaggico desde la antigedad hasta nuestros dias. El inters se centra tanto en las per' san. Agustn, Co" sonalidacles seleccionaclas - Platn, I menius. Rousseau, "Nietzsche, Portmann"gtc. como 'r: en las perspectivaitide la antropologa,normativa'y ' emprica inherentes a las teoras y corrientes peda,'ggicas de cada poga. El autor.,'tr3ta de ilunrinar i.: el' ontexto social ei histrico al".que',hacen,"sfs-,-:'r': ,..,rencialasdiferentesposicioneS,yatravs1ela,his" ., toria de los problemas nos.aproxima-a,la dis,cusin". 'distingue--por I ,, e'investigacin ar:tuales. La 'obra se . , ' su-'laridad y aporta interesantes materiales hist- '.
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Hans Scheuerl es"profesor en la universidad de Ham-' ' burgo y frma parte:del consejo:,.$eie.dacci1 de',,1 ,' ,lt <Zeitschrift fr,Pdagogik>..''r11 :'r:i'' '.':'' I ' i.:
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BIBLIOTECA DE PEDAGOCA
25

HANS SCHEUERL

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ANTITOPOLOGIA PEDAGOGICA
Por HANS SCHEUERL

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AI{TROPOLOGIA PEDACOGICA
Jntroduccin bistrica

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BARCELONA BARCELONA

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EDITORIAL HERDER
198 5

EDITORIAL HERDER
1985

Venl cltllnr dc Vcron lhzrlnntca, de l obra llru SCrcuru, pltdogoglsche Anthropologie, Vcrlag W. Kohlhanmer, Stuttgart 1982

clc

TNDICE
Introduccin

l. El
1.1 .

tcma

Qu significa ((antrop0logia>?
Qu significa (<antropologa pedaggica>>? Qu clase do introduccin tratamos de presentar?

9 9
13 21

1.2. 1.3.

2. Putltos de partida antguos para uno imagen

2.t.
2.2. 2.3. 2.4.

hombre: Platn La tradicin de la <<paideia)) gricga La tradicin presocrtica y sofstica

pedoggica ctcl
27
ao 32

La cloblc pcrspectiva de Platn

Transicin.

42
62

3.1. 3.2.
J. ^t.

A.utoexpcriencia crstana: Agustn La historicidad como nueva perspectiva antropolgca La autobiografa como cjemplo antropolgico

67
68

Cuestiones antropolgicas bsicas

Transicin

70
77 84 95 96

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1982 Yerlag

llt,

3.4.
Kohlhammer, Statgat!

1985 Edtoral Herdcr

5.A,, Ilarcclona

4. En los untbrales de la conceilcia modcrna 4.1 . Los nucvos motivos de la antropologa renacentista
4.2. La visin del hornbro en J.A. Comenius 4.3. Variacioncs del concepto de naturaleza

104
118 129

ISBN 84-254-I434-2

5. El <<siglo pedaggco>>
ES PROIIEDAD

Drpsrro r.EcAr-: B. 31.394-lgg4

PRINTED

lN SpatN

Gnrrs

Npolcs,249

0g0lj

Barcelona

5.1. Jean Jacques Rousseau 5.2. Johann Heinrich Pestalozzi 5.1. Una ojeada a la <(poca clsica>>: Kant y I{erder

132

t49
167

ndice
6. 6.1. 6.2. 6.3.

Aproximaciottcs
Panormic

Friedrich Nietzsche Adolf I'ortmann

al prcsentc: paralclisntos y

contrdstcs

179
18,3

r96
z(13

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Bibliografla
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ndico

213

do

nombrcs

229

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INTRODUCCIN

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4

Esta monografa es la cristalizacin de las ideas que me han acompaado durante un cuarto de siglo en todas las etapas de mi actividad docente, ideas de las que no he vuclto a

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separarme. Las conferencias y seminarios celebrados en las universidades de Hamburgo, Erlangen, Francfort del Meno, en algunas escuelas superiores de pedagoga y en la escuela superior del ejrcito dc Hamburgo con ttulos talcs como crnbios de la magen del hombre o contribuciones histricas a Ia antropologa pedaggica ocuparon una posicin distinta en la discusin pedaggica de los ltimos decenios: al principio se movieron en torno a Ia <<imagen del hombre>> en todas las disciplinas, pocas y sectores de Ia vida, impulsados por el viento favorable de una tradicin pedagogica alernana basada eo gran parte en la historia y en las ciencias del espritu, as como por un inters tpico de los aos 50, casi de moda en aquella poca. A continuacin alcanzaron una primera fase crtica de revisin y confirmacin cuando en los aos 60 el llamado <<giro realista> de la pedagoga alemana, relacionado con las ciencias empricas y sociales, releg cl inters histri co a un segundo trmino tras las discusiones metodolgicas y cientfico-tericas, por una parte, y tras las actuales cuestiones pormenorizadas aoerca de 1o factible y planificabie por la tcnica de la investigacin en el campo de la formacin, por la otra. Adems de las muchas disciplinas cmpricas especiales que revistieron gran importancia en aquella poca para 7a ac-

.lntroduccin

tividad docente pedaggica, l antropologa histrica y filosfica se convirti para muchos en punto de orientacin cucstionable. Poco despus, el giro propiciado por la <<crtica ds la iclcologa> cn los tardos aos 60 volvi a dcspcrtar con mayor fuerza todavr el inters liistrico, especialmentc el histrico-social, lo que collllev al mismo tiempo una critica centrada intensalnentc er la antropologa, S,i se cornparan las corrientes cienf.ficas cor las coynnturas econnricas, mis reflexiones guardaron una relacin ns bien <<cclica)) y otras veces rnarcadanrcnte <<anticclicr> con la situacin ter'ica de la poca, Por ello, con respecto a la cuestin en s se impona la necesiclad de un carnbio rnltiple de perspectivas que oblig a conrplobar, rechazar, completar y enriquccer muchos puntos de v.ista, y exigi al mismo ticmpo la incorporacin a un proceso inacabable cle :rnrpliaciones y rclativjzaciones. Puesto que, sin embargo, c<lmo sigo pensando todava, la I cuestin antropolgica es funclamental en toclas las pocas para I la comprensin peclaggica, el inters por las imgenes que cl , hombre sc fonlra y sc ha formado acerca cle s mismo no podr <<concluir>> janrs ni <<quedar superado>> en la educacin y en Ia pcdagoga. A ello se debe, por una parte, mi in' sistencia en la continuidad pol encima de todos los cambios de corrientes y tendencias y, al nismo tiempo, por la otra" mi deseo de subrayar el carcter fundanlentallnente abierto y en,

1. EL
1.1. Qu significa

TE,MA

<<nntropologa>>?

-l

saystico

dc

estas disertaciones.

i l-Iarnburgo, otoo clo 19Bl

Hans Scheuerl

Antropologa signilica doctrina acerca dcl liombre. Esta pa.labra aparece ya en la antigedad. En su significado actual se fuc irnponiendo paulatinamentc descle el siglo xvl (I-andilrann, 1962, p. 360; Froese - Kampcr, 7971, p. 67). Desde el principio difieren Ias opiniones rcspecto a la manera de estructttrar metdica y materialmente la doctrina aaetca del hombre, dada la ambigedad de su objeto. Ya Otto Casmann, rector de Stacle, cuya Psychologia ar lhropologica, de 1596, se considera corrlo uno dc los inicios clc la antropologa cientfica, en sLr intento de csbozar una cloclrina luunanae naturae, na doctrina acercI de la naturaleza lrunrana, se enfrenta con la cloble naturaleza esriritual y corporal del hombre (Landmann, 7962, p. 360s). ,Cmo podemos llegar a conocer cientficaluentc esta cloble naturaleza? Mediante el estuclio del cuerpo huntano y de sus funcioncs. por unr partc; n-rediante Ia reflexin sobre la rclacin quc une el cuerro y el alma, la mente y la voluntad, el cerebro y la actividacl cle la raz6n, por la otra. Por trnto, descle sus comicnzos, ia antropologa es a la vez investigaci(rn <<enrprica>> atcnta a Io indiviclual e interpletacin <<especulativa>> y fiios{ica clc las hip(rtesis ontolgicas bsicas y de Ias expcricncias introspcctivas. Se puedc impulsar estr ciencia o bien corno un conjuntcr dc disoiplinas especiales acotablcs, as como tambin en cuan-

I-it tenra

Qu significa <<antropologia>>?

lgicor> y <<pragrnticor del liombie se contritpollen como dos fornla:; dc cxpresin en cuyl relicin mrtua consisfc el vcrdadero problenra: cxrresioues c enunciados acerca dc <<lo que le naturalcza hacc dei honlbe>, o aL-erca rJe <<lo circ i:l en cuanto ser que acta librcmente hace, o pucdo y debe hacer clc s rnisnlon (Karrt L798, Olras vt 399). L.a antropologa cientca y la filosficr sc han desarrollado clescre cntonccs con relativa indcpendencia como dos esferas de invcstigacitln y cle enseanza cu,va relacin mutua no se ha explicaclo incquvocanrcnte. La antropologa en cuanto disciplina zoolgica parcial que se ocupa de las peculiaridades anatmicas, biologicolrereditarias o etolgicas de la especie homo sapierts y de su historia espcclica, cn cuanto ciencia especial tiene ante srr vista desde el principio un campo de estudio n-ruy clistinto de tos anlisis cxistenciales lilosficos q'le tratan de intcrpretar <<lo que cs cl hombren (Dilthey, 1888, p. l0). por cjemplo, en su rcrlacin cr:n cl ticnrpo, con la historia, o en su corporaliclad, en su capacidacl dc hablar. en sus scniimientos y ei sus cxper:iencias lmitcs en situaciones cle enfennedad. cre crisis. o rori respecto a Ia nluerte. Y, sin cmbargo, naclie poclr negar cluc las tlos clrsc.s tan diferenles de cuestioncs no slo tienen tnltipl*s contactos sincl clue se condicionan mutuamente, que como nlnimo cada una dc ellas abarca elernentos de Ia otra. El mero intento de descubrir caractersticas cspecficas p.r las rue cl hombrc sc t'listingue cle toclos los crels ieres vivicntcs conocidos por nosotros tropieza casi necesariamente con el problcma filoslico de cnro se ha de concebir la <<posici(rn peculiar del honrbre> basacla cn hechos anatmicos, y $u ((apcrtura al mnndo>r (correspondiente al reso dc su cerebro, a su mano prensil, a la posici(rn de sus ojos, a su canlinar erguiclo y r otros datos biolgicos similares): corio mera <<diferoncia especfica> del conjunto de facultades biolgicas, y por tanto como una de las millones cle variantcs cle Ia evolucirn en el reino de los organismos o como uila <<novedacl> singular

to cuestin bsica lccrc& de la estructura ((verdadera>> del ser humano que trasciende las disciplinas particulares Con un nfasis algo distinto vuelvs a aparecer esfe dcble carhcter fundamental en Kant: parzr l cl ccnocimicno <<fisio-

(N. Hartmann, 1930) frente a todas las dems naturalezas que deben determinarse y describirse en su heterogeneidad radical (por ejemplo, como (nlente)) frentc r <<instinto>>, <<cultura>
frentc a
<<naturaleza>>, <<historia>>

rizaciones e intentos de clurante decenios en los nes y publicacione,s antropolgicas durante cl scgundo tcrcio dc nuestro siglo y quc estn representaclos en el rnbito del iclioma alemn por nombres corno Max Schclcr. Hclmuth Plsssncr', Nicolai Hartmann, Martin Bubcr, Theodor Litt, Erich Rothackcr, Arnold Gehlen, Adolf Portmann, Otto Frierlrich Bollrlow y muchos otros. Sin embargo, mientras los estudiosos se hallaban ocupados en recoger la cosecha y rcalizar el inventario del conjunto de investigaciones biolgicas, sociolgicas y culturales, mdicas y lilosficas, que se vieron favorecidas a consecuencia de la gran discusin antropolgica (vase cspeciallncnte la obra colectiva cn sicte volniencs Neue Anltr()pologie clc Gaderi'ncr - Voglcr. 1972-7975), en conjriuto se ha ido aporic'inclo dc ics espritus cl escepticismo y la rcserva frentc a todos los nlodcios geilerles de interpretacin antropolgica. I-a <<crtica do lii iurl.ro;ologa> se va inponiendo en todos los aribicntcs (t{amper, Ig73; I,crcnies, 1977). Si sc toina en scrio materialmentc el <<carctcr no fijado> dcl honrbre (Nietzsche) y metclicancnte cl <<princirio tlc la cuestir pendientc>> (Plessner, 1931, p. 40; Bollrow,1974, r. iTss), ser neccsario conceder al hombre qicrto grado de variabilidad histrica y biogrfica quc prohbe Ia formulacin de <<definici<ncs esenciales>> generaliziibles. Dc csfa formr slo nos quedara una antropologa rcducicla a principics ms o nleuos [ormales cuya funcin cientfica poclra scguir tcnicndo todavr un seni.ido legtirno en la critica dc <<imgclles del hombre>> cstrblecidas y absolutizaclas sin la reflexin nccesaria (Sonnenrann, 1969: Dickopp, 1973). Pcro no poclran aventurarse en absoluto o slo de manera puntrial y expucstos a toda contradiccin enunciados sustanciales acenca, de lo clue constituyc dc forna gcneral ol hornbre y su humanidnd. La discusin ms recientc ha Ilcgaclo aproxinradamcnic r
1i

<<cvolucin>)? Polamediacin cn esta cucstin interviener debates que han animaclo las rcflexio-

frente

l0

El
este punto.

tema

En tal caso no debemos olvidar que podrn enoontratse enunciados e interpretaciones fpndamcntales de tipo antropolgico incluso all donde se soslaya con cierto escepticismo razonable la etiqueta de <<antropolgico>>: en la teora del desarrollo cognitivo de Piaget. as como en Ia doctrina de la conducta de Konrad [-nrcnz; en las teoras psicoanalticas recientes acerca de la identidad y de la personalidad (Erikson, Fromm, etc.), como tambin en las teoras de la socialaacin y en la reciente sociologa de la familia (por ejernplo, en Claessens); en el <<interaccionismo simblico> (partiendo de G.H. Mead) como en la investigacin de la adquisicin del lenguaje (Chomsky) o en la <<teora de la apropiacin> de Leontjew, en un reciente concepto marxista de la interpretacin de los problenlas del desarrollo psquico, ... en todas estas corrientes aparecen obviamente conceptos y contribuciones a una doctrina del hombre. Sera un error pensar que al desaparecer la palabra <rantropologa> de las designaciones temticas de las investigaciones cientficas- y filosficas habran quedado reducidas al silencio de las actas las diferentes posiciones antlopolgicas. tensioncs y controversias. Estas continan revelando su presencia tal vez incluso con ms fuerza cuanlo nenos abiertamente aparecen como objeto cle rfiscusin.' Pues lo que el hombre es, lo que hace, sus cualidades, dependen obvianlente de manera fr-rnclamental de su autointetpretacin (La.nclmann, lg51, p. 7s): ya sea que l lnismo se iuterprete conto <<posedo>> por demonios o pulsiones, como un ser <<conl.rolado clesde fuera)) por tecanismos psicol(rgicos o sociales o como una persona autorresponsable, como materia o colno sujeto activo, como un ((mono desnuclo> provisto de una inteligencia tcnica o conlo imagcn dc f)ios, riu interpretacin tiene eventualrqcnte consccuencias quc llegan hasta su condtcta cotidiana, por ejemplo, frente a tun semejante, frente a un socio comercial, frcnte a un aclversario poltico o a un subordinado, frente a un discipulo, o frente a un nio (vase Gehlen, 1940, p. l; Lassahn, Ig77,

7.2. Qu significa <antrorologia pedaggica>?

Dentro clel arnplio marco de los problemas arrtropolgicos se puede considerar como antropologa pedaggica cn un primcr intento de aproximacin el cstudio especialmente clabora-{ do sobre el hecho de que el hornble empieza su vida como nio y que en cuanto scr extremadamcrte cap'iz de arrender y necesitado cle formacin depende por largo tiempo dc ayudns pcclaggicas. Empieza su exisl.encia terrena como lactantc desarnparado y en su correspondiente entorno social y cultural, por: un camino que no slo es ms largo sino tambin estructurado de manera distinta a la de cualquier animal conocido por nosotros, debe alcanzar una forma madura que no est suficientemente establecida ni en cuanto a sus contenidos y capacidadcs ni mediante normas orgnicas previas ni por medio de los instintos. Cuantos cuidados y asistencias, estmulos y ayudas as como elementos previos normativos y cstructuradores (desde el lenguaje hasta la organizacin domstica y extradomstica del da y del espacio, desde las ideas de la moral y de la dis'ciplina hasta las costumbres y el gusto) que los padres, eclucadores, maestros y formadores ofrecen y exigen al niiio todava inrpotente y al mismo tiempo capa;z de aprender, todo aquello que las instituciones estableceir o autorizan como lmite y mlrgen de accin constituye en conjunto una esfera de influcncia pedaggica que envuelve como una segunda naturaleza al hombre <<natural>. Esta puede ser <<de una sola pieza> o fragmentada, carente de unidad y hasta contradictoria; cn todo caso, 1o es <natural>> sino dcterminada social e histricamente. Sin embargo, por mucho que varen sus formas y contenidos histricos, y por poco que logremos oscapar al sofisma cle quc nuestras ideas pedaggicas actuales y presentes, tal conto se elaboraron desde el siglo xvrrr, predominantemente en Ia Europa central y occidental, constituyen un acerbo natural para otras pocas y culturas (vase Aris, 1975; De Mause, 1977; Elias, 1976; Slrorter, 1977\" este camp.o de influencia social y normativa para ei desarrollo y maduracin de todo ser humano clebe considerarse como un hecho antropolgico. Y cl inters de Ia
13

p,

a6-57).

12

$1

El

tema

Qu silnilica <<antropologia peclaggica>?

antropologa pcdnggica se dirige tanto haeia los clemcntos co!runcr Lroir:r) & ln"q elifercncias caractprsticas dc ias correspon' rJientc=$ norilas prcvias y cxpcctativas culturales y sociaies que ucourpafian al <jesrrrollo y al proceso dc ir formacin. lJst* prinrcr irtcnto dc descripcin nos mucstra ya que la antroxrlogia pcdaggica cn cuanto raltla especial del estudio anopslgico contparte todas las tcnsiones y ambigiiedades que caractcnan cl estudio del hombre: la antropologa pedaggica pucdo iuiciarse tambin desde diferentes perspectivas y con mtodos dstintos. En clla rcaparecen las tcnsiorcs existentes Ie antropologa filoslica y la de las ciencias particularcs. -entro Asimsno la antropoioga pedagogica viene a situarse en el lfnrito en el que nos hemos de preguntar si la multiplicidad histrica de las situaciones no nos impide pronunciar definiciones antropolgicas (por ejemplo, acerca <<del nio>, de <la educacin>> o de <<la persona madura y adulta>) r'elativizando do antemano todas las imgenes del hombre. La bibliografa que se ha desarrollado respecto a este grupo de temas, sobre todo en los primeros decenios de la posguerra antes de que tambin aqu quedara relegada a un segundo trmino la <<antropologa> (en cuanto a la palabra, no en cuanto al objeto), est llena de hiptesis contradictorias. No es fcil ordenarlas porque existen muchas. interferencias y adems fluctan las tcrntinologas. Con cierta simplificacin cabe distinguir tal vez los tres tipos siguientes de estudio pedaggico-antropolgico: 1. Un tipo integrador. 2. Un tipo analiticoexstencal que parte de fenmenos individuales. 3. Un tipo de estudio orientado a las imgenes del hombre que sc encuentran detrs de la pedagoga correspondiente.

como de la pediatria), las ciencias dc la conclucta, y la teora del aprendizaje y dcl lenguaje, observndolos en su desarrollo ultcrior, recogindolos, coordinndolos y valorndolos. Muchos de cilos ofecen obvianente una perspectiva posiblemcnte empobrecida para la comprensin pcdaggica teniendo en cuenta el inters y las hiptcsis que han presidido su invcstigacin; se basan en abstracciones y exclusioncs que el pedagogo no puedc aceptar de esa forma, por lo que al ser transfericlas al contexto lgico de las accioncs e interpretaciones es preciso obrar con precaucin ante cstas gcncralizacioncs obteniclas por reduccin. La intcgracin exigida tanrpoco pueclc ser unilatcral. En cfeoto, tanlbin la educacin es un campo ex:erinental que debc proporcionar ideas y contribuciones propias e inmediatas a la comprcnsin del hombre, quc no pueden adquirirse en nir] guna otra parte. Ya en los aos 50 seal Langeveld (1956; 1959) la reduccin metorlolgica dc las perspectivas de muchas investigaciones psicolgicas as como la necesidad cle integrarlas en un horizonte antropolgico m/rs amplio. La antropologa pedag(>gica no puede limitarse a aclmitir despreocupadamente los resuitirdos dc las ciencias afines. sino quc debe realizar una labor clc. interpretacin; debe examinar, difcrencirr e integrar. En realidacl, no cicbcramos cngaarnos respecto a la disl.ancia quc separa la exigcncia y su cumplinicnto: a pesar de algunos anlisis brillantcs por ejemplo acerca de Das Ding in tler Welt des Kindes (La cosa en el mundo dcl nio), Langeveld, 1956, p. 91-105, o acerca de Die Schule als leg des Kindes (La esy cuela como salida del nio), Langcveld, 1963 - a resar dc reflexioncs sistemticas acercr dc las rclacioncs cxisalgunas tentes cntrc psicologa, pedagoga y antropologa (por cjemplo, cn Derbolrv, 1959), en lo cscncirl todo ha qucdado rcducidcr
cstuclios puntuales o programticos. Cuando al comienzo de los aos 60 An-drgaq Flitncr, inrrul.saclo por su inters antropolgico, picii a relrresentantcs dc lm difcrentcs ciencias del hombre (entre las que figuran la biologia, \a mcdicina, la psicologa, Ia sociologa, la filosofa y la. teologa) que expusieran sus opinioncs y perspcctivas, prinicro cn una serie de conferencias pronunciadas en Tubinga y ms

1. El tipo integrador. As un desideratum en peclagoga

reunir los resultaclos dc invcstigaciones inclivicluales de diierente procedencir y cornprobar su posible contribucin a Ia solucin de ploblenras iedaggicos: hcrnos de conocer desde cl punto de vista pedaggico los hallazgos obtenidos en el campo de la psicologa, la sociologia, la historia, la etnografa y el estudio comparado de las culturas, la medicina (tanto de la psiquiatra
14

15

Ll

tema

Que signilica <<antropoiogia

pedaggica>>'l

tardo en rn volumen colecvo, a fin de poner en marcha cl diIogo concreto, requerido en este,caso con carcter interdisciplinerio, incluso entonces su estudio global no pretenda propoffsnaf l'ninguna doctrina pedaggica completa acerc& del bombro,, sino que, cono lo dice el ttulo programtico de su 6t9,-{m'limit a sealar <<los caminos que conducen a la antropologln pedaggica> (A. Flitner, 1963). La parte final de su obr constituye un compendio que agrupa las tareas, los ntodelos y los fcnmenos ejemplares qrte constituyen Jas confribuciones esreciales y los problemas especficos de la pedagogfa dentro del dilogo antropolgico y que requieren la intcgracin en una doctrina peclaggica acerca del horbrc (o.c., p. 218-263). De esta forma se presentaba el horizonte antropolgico de las contribuciones correspondientes a las ciencias particulares, incluida la pedaggica. Sin embargo, los horizontes son fenmenos de perspectiva; cambian de posicin segn el emplazamiento del que los contempla. Y, aunque nos encontremos <<en el camino>>. debemos saber que un horizonte ncr se puetle rlcanzar jarns por ningn camino. Por tanto, ,quecla reducida la antropologa pedaggica a un correctivo necesario frente a las reducciones de las ciencias particulares? Con arreglo a la idea brsica de una <<ciencia integradora procesadora de datos> Heinrich Roth trat de agrupar en los aos 1966 y 1971, incluso en el aspecto rnaterial, las mltiples contribuciones de las ciencias del hombre para formar una <<antropologa pedaggica>> haciendo posible la valoracin e interpretacin pedaggica de las mismas en la doble tensin entre <flexibilidad y determinacin> (as, por ejemplo, el subttulo del volumen I, 1966) y entre <<desarrollo y educacin>> (subttulo del volumen II, 1971). El foco de su inters, que l mismo habfa destacado ya aos antes en la conferencia plonunciacla en Gotinga con el ttulo programtico de <<el giro realista en la investigacin pedaggica> (Roth, \962), se centr sobre la exploracin del amplio espectro de hallazgos empiricos procedentes sobre todo de la psicologa y de las ciencias sociales. Pero, puesto que stos no pueden ofrecer en cuanto tales informaciones acerca del <destino>> humano ni sobre decisiones pedaggicas relacionadas con los fines, tropez necesariamente
t6

con la dificultacl cle sabcr enfrentarse con la doble naturalezu del hombre. 'fuvo que recurrir a interpretaciones filosrficas y hermenuticas que no se pueden obtener a partir de una mera elabor.acin e integracin de clatos empricos, buscando asimismo un consenso mnirno respecto a cuestiones relacionadas con el fin y el sentido. Su obra es ante todo ei ritimo inteuto de un estudio amplio y global de nucstros conocimientos rcerca del hcnbre en estrdo tle dcsarrollo y dc aprendizajc que recibe -ayucla y estmulos peclaggicos llara adquirir su nlltclurez: ittento que tttvo que queclar en estado fragnrenlaricl -v prograrntico cn muchas cuestiones, porque, dada la abundancia de infonnacin constantemente creciente en todos los aspectos, stlperada ya en su poca necesariamente las fuerzas de un autor particular (vase Bollnow, 1967)- Desde entonces ya no se han vuelto a producir otros intentos de ssta naturaleza dentro del campo de la antropologa pedaggica. Y nos encontralnos en una fase de exposiciones secundarias y de recapitulaciones propias de libros de texfo. 2. El tipo basado en el anliss de la existenciu. Otto Friedrich Bollnow y algunos de sus discpulos han tratado cle sacar provecho para la pedagogia de las cuestiones y procedimientos desarrollados en Ia antropologa filosfica. Dndose cuenta del caroter pcrspectivista y fragrentario de todo el conocimiento humano de s mislno, sc renilncia a la creacin cle pro)'ccLos globalcs sistemticos o de moclelos cerraclos. En ltigar de cllo, la lefiexin se ap]ica a manifestaciones particulares extraordinarias clc la virla humana: fenmenos tales como Ia vaeilacin, la irreflexin. l vcrgenza, el tcmor, el micdo, el juego, cl ejercicio, la vivencia clel tiempo y del espacio, la seguridad. la. atmirsfera pedaggica etc. dicen cn toclo clso pof s mismos algo acerca clel hombre y de las <<concliciones hunlanas>>. f)csdc la.s rerspectivas canbiantes de tales expericncias c intuiciones cabe preguntarse: <<Crno se ha de cnteltcler en conjunto la raturaleza clel hombre a fin dc podcf cornirrendcr colllo tltl elemento ncccsario y racional estc fennteno espccial qtre se da en eila?> (Bollnow, 1975, p. ll7; casi litcralmcnte como Ilollnow, 1941, p. 4). El prc,ceciimiento es bsicarnente fenotienolgico. Se halla contenido en las hiptesis intcgradoras sea17
Scecrl. [11'pologia I

Ll

tcrrir

Qu significa <<antropologia pedaggica>>?

ladas anteriormente (sobrc todo cle Langeveld y de A. trlitncr) de forma que rcsulta indisolublemente asociada a ellas. Han adquirido especial resonancia los anlilis de las llamadas <<forrnas inestables> del proceso educativo realizados por Bollnoq qu,: descubrcn el carcter relativo de la imagen de un proccso dc fornlacin continuamente creciente que enriqucce orgnica.nlcntc cn todos los aspectos sus experiencias de aprendizaje do nlanera parccida a los anillos aruales: existe sin duda tal continuidad. Pero es igualmentc cierto que existen avanccs y ruptras, crisis y rccadas, sacudidas, encuentros o fallos improvisiblcs en el devenir huurano. Tarnbin estos lltimos,, precisamentc ellos, bxpresan algo fundamental acerca del hombre. Por otra partc, intervenciones aparentemente tan ancestrales como los llanramientos, las exhortaciones, las palabras dirigidas a la conciencia adquieren en tales contextcls un nuevo peso y remiten a <<ideas de una pedagoga de la exhortacin>> capaces de renovarse y que requieren cambio (Bolinow, 1975, p. 118; 1959; 1965: 1968: 1978: Loch, 1958; 1969). La renuricia de este tipo de bsqueda pedaggico-antropolgica a las cleliuiciones sistemticas puecle apoyarse en la iclea dc Dilthey segn la curl debelamos concebir al hombre como un sef tan plenamente histrico quc no posce ninguna <<esencia>r ilatural, y dcl que slo se conocer lo cluc cs ((a lo largo de Ios milenios y nunca hasta que se haya pronunciado la ltima palabra>> en el transcurso de su historia (Dilthey, 1888, p. 10). En este contexto son tambin interesantes los cstudios de Cottfried Briuer sobre la categora antropol(rgica ccntral de la <<apertura al rnundo>> (Briiuer, 1978), y los dc Wcrner Loch acerca de la rclacin existente entre ((curso cle la vicia y educacin> (Loch 1979: vase tambin Maurcr, 1981). Esta forma de bsqueda pedaggico-antropolgica no incorporar a la pedagoga ninguna nueva disciplina parcial de contenidos especiales que se sumaran, por ejemplo, a la pedagoga histrica, sistemtica. comparativa o escolar y social, sino que considerar (el conjunto de la pedagogar> desde pcrspectivas filosoficoantropolgicas. Por ello se la ha designado tambin en algunas ocasiones de rnanera abreviada como <<pedagoga antropolgica> (Bollnow, 1975, p. l19; Loch, 1963). l8

cuestin acorca cle la nagen del ltombre' E'n un tcrccr sentido se puedc cntcnder tambin por anttopologa pcdaggica la. cucstin sobre las <<inrgc:nes del liombrc>r quc la base cle las ideas pcdag:gicas de las diferenics "ourtituy.,, pocas y pucblos, dc lcs tnovinrieiltos y escuelas o dc los pedagirgur parf iculaies. Estas ideas direstriccs pucdcn ccnsiguarse -qicndo positrle [ci csirito e lcxtos o pcrmanecer implcitas, sntoma^s en el partir dc ciertos icconstruirlas y clescubiirlas a trasfouclo dc ur peclagoga. En todo casO rcquicrcn ser intcr.rrctaclim. En tal sitnacin sc partc clc la hiptcsis bsica foinlulada con frecuencia cies<ie los tiempos clc Dilthey scgtn la cual tocla pcdagoga mcdianamelttc consecuente - ya sc trate dc una praxis coherente o cle una teoria argumentativa - lleva inherentc, explicita o irnplicitarucnte, una idea del hombre, una imagen cle lo que es el hombre y dc lo que st'c pucclc y clebe scr. Y csta idea nOlse considera como utr elemento lneramente accidentai, sito corno constitutivo de la correspondiente peda' goga. Desde la publicacin de Piidagogische Menscltenkunde (1938) de Hennan Nohl que, partiendo dc una intcrpretacin de la imagen platnica del hornbre contenida en el libro noveno cle la Repbtca (clcsde 5B8a hasLa 592b) iia elaborado categoras para clcscribir y anaiizar la. cstructura dc la pcrsona hurnana asi como medidas formadoras del carcter y sociopedaggicas y criterios de enjuiciamiento, hasta la tcsis cle Heinrich Roth scgrn la cual se podra demostrrr <tque toclos los sistemas pedaggicos o hiptcsis sistcmiiticas contienen ulla antrorologa pcdaggica o tienden a ella>> (Roth, 1966, prefacio, prrafo scgunclo), se ha considcrado siettlprc y se ha subrayaclo con frccuencia esta idca cn la peclagoga de las ltiruas generaciones. Otto Friedrich Bollnorv ha vuclto a insistir recielltemente: <<Toda peclagoga sc basa cn una dctcrnlinada antro;ologa, (Sus)... conccptos fundamentales no iicnett por qu ser conscientes en todos los clsos)) (Bollnow, 1979, p' 16). Conro postulado. esta tesis se. encuentra en todos ios proycctos c hiptcsis mencionados hasta ahora de las a.ntropologrs pedaggicas; y se repite unnimemente cn numerosas colccciones de textos, as como en los libros de tcxto y en los manualqs. Pero, si se busca informacin y orientacin accrca de las

3. La

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Nuestra introdccin

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1

modalidades peculiares de estas imgenes del hombre, aserca de sus coincidencias o contraposiciones, acerca de sus condiciones y transformaciones histricas, cntranos bien pronto en tierra de nadie: en Ia exposicin de los grandes sistemas, las historias de la pedagoga se refiercn constantemcnte a la dirnensin antropolgica, pcro apenas o en casos excepcionalcs y slo descle perspectivas especiales (vase, por" ejemplo. Elzer, 1956 y 1965-6?) estudian rn contexto histrico general clesde este punto de vista. Los grandes anlisis de la visin del mundo de las pocas que van desde el renacimiento y la reforma realizados por Dilthey (Ges. Schr. vols. II y VIII) han tenido su continuacin en el campo de la historia de la lilosofa: el discpulo de Dilthey, Bernhard Groethuysen ha analizado en s$ Antropologa filosfcu (1931) con interpretaciones muy matizadas las variaciones de las irngenes del hombrc desde la antigedaci griega hasta los comienzos de la era rnoderna. Y Michael Landrnann, con su obra de sntesis De h,cmine: Der Mensch im Spiegel seines Gedankens (1962) ha examinado y expuesto sobre una base ms amplia todava un rnaterial reciente que se extiende desde las manifestaciones de inportancia anffopolgica de los rficos y trgicos de la antigedad griega, pasando por la historia de la filosofa, de la teologa y de las ciencias, hasta los grandes crticos del siglo xrx (I;euerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche), con una bibliografa dividida por temas que abarca casi 1500 ttulos. Sin embargo, las cuestiones de la antropologa pedaggcc slo constituyen en ella un rea pareial secundaria y subordinacla que se basa en una seleccin bibliogrfica totalmente casual de 17 ttulos (o.c., p. 608s) y que en la larga serie de hiptcsis histricas slo est representada por dos <<educadores>> (W.v. Humboldt y J.H. Pestalozzi) y un <pedagogo> (Christian Ludwig Funk, por lo dems totalmente desconocido en nuestra disciplina). Aparte de esto, se tocan espordicamente algunas veces temas pedaggrcos, por ejemplo, en Platn" Kant, Herder, Goethe y Schiller, as como en el caso del psiclogo Johann Nikolaus Tetens, cuya posicin es muy prxima a la de los filntropos. Este carcter fragmentario y casual de nuestros conocimientos acerca de la"s antropologas explcitas o implcitas en la his20

toria cle las ideas pedaggicas no deja de sorprendernos, ya que la tesis nlencionada anteriorrnentc acerca de las imgenes del hombe necesariamette inherentes a toda pedagoga parti cte la idea de que estos conocimientos orientadores de ios pe-

dagogos sobrc lo que es el hombre nos proporcionaban <<la clave quc pone de manifiesto la unidad interna de sus pensanrientoi perlaggicos y a partir de la cual resulta comprenlible cada uno de sus conceptos fundamentales con sus caractersticas especiales. La historia de la pcdagoga adquiere su inters ms profundo a partir de la perspcctiva antropolgica>> (Bollnow, 1975, p. 116). Es sabido que Dilthey y sus discpulos inmecliatos pcdagogos, sobre todo Max Frischqisen-Khlcr (192I) y Rudolf Lehmann (1908ss), asi como ms tarde Eduard Sptanger y l{ernran Nohl, Wilhehn Flitner: y Otto Friedrich Bollnow incluyeron de mltiples maneras en sus conferencias y estudios particulares la hiptesis <<basada en la visin del mundo> (y, por tanto, casi siempre asimismo l hiptesis <<basada en el anlisis de la imagen del hombre>). Sin embargo, la expo' sicin literaria global est todava sin realizar. Tal vez constituye nna tarea demasiado gigantesca?

1.3.

Qu clase de inhoduccin tratamos de prescntar?

Cabra clesarrollar una introduccin histrica a cacla una de las tres orientaciones pedaggico-antropolgicas. S'in embargo, tales orientaciones datan de pocas distintas: tanto la elabqracin integradora de datos como tambin la reflexin previa sobre las conditions lrumanes basada en la fenomenologa y en el anlisis dc la existcncil han <<creado cscuelar> clescle hacc pocos decenios y debcramos tratar de descubrir en todo caso su prehistoria correspondiente: cabe registrar exigencias y pro' yectos programticos de integracin de la experiencia y de Ia especulacin en la historia de la formacin de teoras pedaggicas, por ejemplo, desde eI Versuch ener Patla.gogl @nsayo de una pedagoga; tr780. cap. 26) de Trapr; la elaboracin intcgrarlora de una <<fiiosofa prctica> que scaia los obletivos dc la pedagoga, y de una <<psicologa> (en sentido plenamente 2l

El

tema

Nuestra irtr:oduccin

antropolgico) ampliable sobre la base cle las ciencias cxperimentales, que muestra los caminos que, ha de recorrer aqulla, se ha convertido desde la Allgemeine Piidagogilr (Pedagoga general, 1806) de Herbart en el desideratum consciente de una espcculacin pedaggica que opera con ((conceptos propiost>. Por su parte, la vuelta a los <<fenmenos misnosr>, a ia descripcin de la relacin educativa y de las manifestaciones fun. damentales en pedagoga (tales como el juego, la intuici(rn, cl inters, Ia memoria, la prctica, la mt:tivacin, etc.) tiene su historia propia desde el tratado acadmico de Dilthey Llber die M<tglichkeit einer allgenteingltigen pdagogsclten Wis:;enschat't (Sobre la posibilidad de una ciencia pedaggica univcrsalmcntc vlida, 1888) y desde las repercusiones de Ia fenomenologia sobre la generacin de pedagogos de la poca (por ejernplo, sobre A. Fischer, I9l4). Se podran trazar detalladamente estas lineas. Incluso, como hemos visto, la cuestin acerca cle las <<irngenes del hombre>> es reciente y sc remonta bsicamente a Dilthey. En este caso cabra esbozar asimismo una introduccin histrica relativamente breve. Sin embargo, el objeto de este tercer tipo de enfoque dala de tiempos ms remotos. Es tan antiguo como la consideracin y reflexin pedaggicas, si es cierta la hiptesis de que toda pedagoga implica una imagen del hombre que la estructura de antemano. De forma ms clara que las consideraciones especulativas todavia recientes acerca de las imgenes del hombre. Ias mismas imgenes participan del <<espritu> cambiantc de cada poca. Y de manera ms clara que en el caso de las dem.s hi.ptesis la elaboracin coherente de esta materia ha quedado reducida lrasta ahora a simple desiderattm. For ello nr.restra exposicin va a seguir esta tercera orientacin antropolgica. Nos vamos a preguntar cul ha sido la historia dc nuestro actual horizontc de la comprensin antropolgica. Trataremos tlc recordar comparativanlcnte las diferentcs y canrbiarles reprcsentaciones accrca cic lc,s horntrres tal como se han dcsarrollado en contextos pedaggicos. En virtud dc qu contrastes y alternativas hemos ido accedienclo a nuestras icleas acerca dei hombre en el transcurso de la historia? <<Accediendo> rro crl el sentido de una fe cn el progreso unidimensional, sino eil la
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dirensin temporal de una historia en Ia quc involucknes, avances y rctrocesos, destruccin y olvido no constituyen nada inslito. NuesLra pregunta. clave debc scr sta: Qu imagen dcl hombre sc han forjaclo las grandcs figuras y :cnsarlores rie la pcdagoga (o, si ntt fucron <<grandes>r, lcs reprcsentatltcs tpicos iie ias iclers de sri licntpi-r y ile rrt grLrpo). lanto respccttt a su dcstino, al scnlido de su vicla, a srls funciones y objetivos conro trmbin rcspecto a lr rc:rliclacl clc sts capacittacles y pc'
li.gros, otrstiotios

clefecios. posibilitlades y linritcs'/ homltre>i' cs obvialltcnte equvoca: puede significirr <<imagen clirectriz>>, <<irleal>. nornra y finali{lcll g tucrle rcfcrirsc l cOnjunto dc lps c.onocimientos hunranos cle una. pcca. de ur autor. rl estado (litcrario. cientfico fitosrfico) de las resrcctivas opiniones antroirolgicas. S$ pucde cntenrler asinlismo conto la represcntacin intuitivamente anticipada dcl objctivo de lr <<vida vcrdadcra y bLre' na)) o conro la quintaesencir dc intuiciones analiticocstructurales precisamcnte rJe lo <<demasirdo humancr>>. Ambos elenlentos, las imgcnes directrices y los anlisis cstrucluralcs, no slo sc entrecruzaron con frecrtencia en lr cliscrsin antropolgica clc los acls 50, por lo que stls rcprescntarltcs lctlsaron clc vagttcjovcn de cicntficos (por ejcnrplo. .dacl a una generacin mts Brezinka, 1975, p. 157: 1978, p. 72), sino que no se han podido separar con precisin cn la prolongacla historit cle las ideas. opiniones y nrcntalidades antrololgicas. Esto gttarda rclacin con la cosa misma. Ya la imagcn bblica del hombre, tal como aparece en rnnumerrbles percopas. historias, provcrbios y parbolas del Antiguo y Nuevo Testamentos, contiene dcsdc cl principio ambos aspcctos: <<I)ios crc<i al l'ombre a su itnagcn, a lr imagcn clc Dios lo crcr> (Gnesis 1. 27')' En esta conftontaci(n de la inrctgo De y lt inngo honin:; aparece la inlagcn dcl homtrrc tal coino Dios vc a ste: ilios Io vc <<propian)entc)) segn su destino. Pero pocos captulo.s nrs tardc, en cl relato c'lcl raraso y del pecado original se dice tambin cnlo ve lfios al honlbre en su rcalidrd. apartado de su destino. en nlcclio dc la osada y del fracaso. \ocrcirn y ruina' anrbas co:its cl1 nl inragcn. Si nos rcmontmos a !a historia, lencinos xrcos moti-

En efccto, la exprcsirr <<imagen del

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-L,l tema

Nuestr;r introduccin

vos para sentirnos satisfechos con lts <<imgenes idcales>> del hombre o por ilusiones de un <<ntundo sanoD. Si ntiranros con atencin descubriremos tambin, por lo menos como un gran interrogante, el otro aspecto. Precisanente la naturaleza ntixta y doble del liombre, la altura en la cue sita, ror cjemplo, ln imagen bblica nuestro dcstino, y el scntido realista y escandalizador oon el que esta imagen descubre nLlestra corrupcin nos
gcnes superficiales y unilaterales cxcesivamente miopes y optimistas as como contra las demasiado negativas y pesimistas. Por ello er todos Ios ejemplos histricos hay qr-rc clistinguir generalmcnte entre los cnunciados cle scntido antropol(rgico (acerca de objetivos, clestinos, idcales. inrgcnes directriccs) y las intuiciones <<empricas>> dc aspectos favoables y desfavorablcs de la naturaleza humana (<<antropologa rcal>>, conro la llana FI. Itoth; vase tambin la confrontacin de <<antrorologas interpretativas y reales>> de Scarbath, 1970). Slo cl lecorrido a travs de Ia historia rnisma nos tnostrar cul es el alcance dc esta primcra distincin, as como hasta qu punto se irnponen otras diferenciaciones o incluso correcciones. Aqu no podenos efectuar un recorrido de csta clasc ni clc manera cornpleta ni tan detallado con rcspecto a todas las pocas, La nico que podemos haccr aqu es presentar algunos ejcmplos selcccionados que ilustran aspectos representativos de posibles interpretaciones del ser humano y que pucden servir de puntos cruciales dinn'ricos y activos de nuestra historia. Adens, deberan contener tambin una referencia a la problemtica antropolgica actual. Pero tai referencia es a su vez algo equvoca: los elementos actualizables de los autores antiguos (por ejemplo, de Platn, Agustn) deben tener primaca sobre la ntera filologa de anticuario. Pero quin sabe ineqvocamente de antemano lo que es <<actual>> y lo que meranrents tiene inters para lol <<anticuarios>? En un tema remoto ruede ser actual precisamente lo extrao, lo que se presenta corno desafiante a nuestras propias realidades obvias. Nadie puede saber lo que un da puede adquirir actualidacl de unr historia extinguida hace ya largo tiempo. La confrontacin de nuestra concicncia posiblemente limitada con otras nrentalida24

puecle prevenir tal vez contrp cleformaciones ideolgicas de'im-

des totalmente distintas slo podr scrvirnos de enscanza en el proceso dc la apropiacin crtica. Quien prelendicra rcconstruir la continuidad de la cuestin antropolgica en la historia pedaggica y cultural de Europa debcra presentar una obra gue correspondicra en cuanto a su volumen y grado de difeenciacin por lo menos a la anloga elaboracin filoslico-histrica del De hornirte cle I-,rndmann {1962). Aqu no porlcntos pretencler ttacla parecido. Ni siquiera cn puntos aislados vanlos a tratar dc dcscubrir y recopilar rucvrs fuentes ni tantroco de contribuir a la investigacin histrica (por ejemplo, al estudio de Plrtn, Comenius o Pcstalozzi), sino cxclusivamente dc actualizar lo ya conocido, pcro amenazaclo por e[ olviclo, dentro de nuestro planteamiento antropolgico especial. El autor se da cuenta dcl carcter fragnlentario, de las muchas deficiencias histrico-filolgicas, as como del carcter cuestionable e imperfccto de su seleccin. Slo nos queda la espcranza de qtte precisamente estos flancos quc han quedado al descubicrto, las lagunas y los cantos quebrados as corno las indicaciones de algunos lectores puedan movernos a plantear ulteriorcs cuestiones asi como la revisir clc cicrtos
puntos.

ciencia no clea imgenes dcl honrbre, sino que las destrata dc claborarlas'y aclararlas. Pcro srlo podr haccrlo si consicnte cn penetrar en cl <<crculo hermentrtico>> del intercambio entre prespectivas y mcntalidacles prrixirurs y rcnrotas, cntendidas y todava no con)prendidas, sabiendo perfectamcnte que lo quc se considera conro <<prximo>> y (comprendido>, o conlo <<obvio>>, permanece cn la historia vinculado a su cmplazamicnto, modificnclose tln poco coll cacla paso. Tras una poca de deccnio y nredio clc relativo olvido histrico clc s nlisnla. en la reciente pedagoga alcmana (en todo caso por parte de los cstudiantes y en una gran parte cle las recientcs hornadas de cicntficos) ha podido llegar el momento dc volver a'intervenir en la actualizacin y confrontacin con pasadas inrgenes del hombre y conrprobar si y cn c1u mcdicla se han desplazado entre tanto los horizontcs. 'fencmos cluc haccr frente todava conscientcnlcnfc a una objecin antes dc cntrar en la considcraciirn histrica: Ilclnruth

cubre. Y

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terna

Plessner, en un artculo de Ia enciclopeclia IfGG (1957, cohtnna 411), hacicndo referencia a Groethuysen (1931) y Lanclmann (1955), se opone al uso de la expresin <<antropologia avant la leltre>>, es decir, a Ia proyeccin retrospectiva posiblernente equvoca de una expresin moderna sobre autores y pocas quc no pudieron haberla conocido ni tampoco sus asociaciones. Esta es al mismo tiempo una advertencia para no dejarse engaar por similitudes externas de las parabras. Debemos sabcr de antemano que nuestra <<antropologa peclargrgica>> a lo largo dc amplios perodos de la historia no puede considerarsd cqriivalente a las disciplinas y problemas homnimos modernos quc se encuentran todava hoy en parte en la etapa de mcro prt"ryecto y programa, sino que se trata de <<criptoantropologas> (Landmann, 1955, p. 1l; 19d2, XI y XVI; vase asimismo la crtica de Gerner re$pecto a este punto 1974a, 4ss), cuc no sc encuentran perfectamente formuladas y clisponibles para cualquiera, sino que primeramente deben elaborarse a partir de disiintos conjuntos de textos y materias. Ar subrayir ciertos puntos, abandonar algunos otros, y contcnrplar otros bajo una luz nueva partiendo de Ia propia situacin problemtica actual. se observa que esta labor constituye una operacin altanrentc arricsgada. sin embargo hay que aventurarsc. El tema lo merccc.

2.

I}LTNTOS DE PARI-IDA ANI]IGUOS PARA UNA IMAGEN PEDAGGICA DEI- HOMBRE: PLA|IN

Uno cle los primeros grandes documenlos de la historia dc las ideas pedaggicas cuya antropologa innlanents cstudiarcntos cs la obra losfica global de llatn. fbn exccpcin dc algunas obras prinitivas desaparecidas se ha conssrvado casi en su totalidad. Err ella la filosofa, la poltica y la pedagoga no estn separadas formando esferas espcciales, sino que constituyen tres asfrcctos de un mismo e idntico proccso de icleas. I-a reflexin por ejemplo, sobre ia naturalsza de la virtud, sobrc cl saber- y el poder, el Estado o cl hombre- es al nrismo
tiempo que filosofa actividad pedaggica (es clecir, est orientada a la direccin, mejoramiento y conversin del alma), asi como, en sentido inverso, la poltica y la pcdagoga son tambin a la vez filo-sficas por la manera como se conciben (es decir, en cuanto aman Ia sabidura, la buscan y no la posecn todava rerfectamente). Debemos prescindir de los lmites de la ciencia moderna y tratar de determinar el dcsarrollo clel pensamiento platnico en su conjunto, si quercmos descubrir los comr,onentes pedaggicos y antropolgicos del mismo. Pero es imposible llevar a cabo esta tarea sin recordar por lo meno,s bsicamente los trasfondos sobre los que se destaca cl pensamiento platnico. Platn (427-347 antes de Cristo) est inmerso al mismo tienrpo en dos tradiciones que lo determinan. que l acepta y elabora, y que guardan entre s una relacin de tensin mutua. Por su nacimiento Platn pcrtenece a la aristocracia tica (vase Mittelstrass, 1981. p.38s) y por ello cst ligado a la cultura

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Puutos de partida antiguos: I'}latn

La tradrcin de la

<paideia>> griega

aristocrtica griega que Werner Jaeger describi como Paideia (L934-47). Al mismo tiempo, como discpulo de Scrates, est vinculado a la tradicin de los solrslas, escuela filosfica de la que se scpar con espritu crtico, pero cllyas doctrinas preslrpone y conserva precisamcnte en este alejamiento del sistcnta. Todava hoy algunos sofista.s se presentan a nuestra vista como la figura sugestiva que Platn nos ha dcscrito en los dilogos de Scrates. Y, aun cuando la crtica de las fuentes lilolgicas ha corregido muchas ideas, aun cuando la historia dc la filosofa ha desplazado el centro de gravedad de algunas interpretaciones, aun cuando en especial los inventarios de la historia de la antropologa han certificado la reincidencia cle Platn en algunas ideas del sofrsmo (as, por ejemplo, Landmann, 1962, p. 33 y 69), el filsofo sigue siendo desde cl punto de vista de la historia efectiva el centro irradiador de la orientacin ulterior de Europa y del Occidente. Esto es un hecho. Por ello resulta tanto ms importante no mezclar los elementos discernibles que componen la unidad llena de tensiones atribuida a su nombre, sino esclarecer cada uno de ellos en su identidad propia, antes de poder preguntarnos por la unidad o ambigedad de la imagen platnica del hombre.

de una forrna de vida que rodea al adulto desde los primeros momentos, encarnada en las figuras de hroes de la vida real y dc las narraciones poticas. Los arisloi y el demos, es decir, Ia nnblcza y el pueblo corupuesto por las personas libres, se distinguen en cuanto responsables dc los asuntos pblicos, la polis, de la masa popular infcrior y privada de clerechos. Lo que se llama <<democracia>> entre los griegos de la poca primitiva c incluso de Ia clsica no puede compararse con el concepto moderno de csta formr de Estado. Tanto la organizacin social tica como la espar[ana se basaban en la esclavitud (Finley, 1981), a la que no cabc concebir como ajena a la vida antigua. Pero no poclemos proyectar, sin previa rellexino sobre la antigedad los matices obviamente negativos y moralmente vergonzantes que csta palabra evoca a los odos modernos. La actitud de los antiguos para con los esclavos se distingua al menos en la Grecia cl!sica (Gigon, 1976, p. 58a), como por otra parte tambin posteriormente entre los pueblos rabes, por Llna marcada benignidad y un cuidado patriarcal hacia ellos. Hubo esclavos que
en su calidad de domsticos pertenecieron durante toda su vida a las familias de las personas libres. Hubo notables artistas y fi,lsofos que pertenecieron a esta condicin. Platn mismo debi habcr sido vendido como esclavo en Sicilia y rescatado por sus amigos despus de haber cado en dcsgracia del rcy Donisio r, relato quc los invcstigadores ms rccientcs atribuyen a la lcyenda (vase Mittelstrass, 1981, p.39).No fuc sino cn cl Imperio ltomano dondc las diferencias adquiricron pcrfilcs ms marcados. En las revueltas y en las guerras dc csclavos que tuvieron lugar hacia el final de la Rcpblica Romana sc fuc abriendo paso paulatinanente la idea de una liberacin gcncral dc los csclavos, pero sin que esto significara la posibilidad de transformar duraderamente el sistenla. Tcito relata (Annales, 14) cl ajusticiamiento ejemplar de 400 esclavos por razones de Estado. No fue sino ms tarde, a raiz del movimiento moderno cle la ilustracin (especialmente clebido a las crileldades contctidas con los esclavos negros), cuando empez a cobrar cuerpo la idea de que la esclavitud y los derechos humanos eran incompatibles. Aunque algunos sofistas empezaron a exponer
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l-a forma de vida de la aristocracia tca, tal como nos la describen detalladamente Werner Jaeger (1934-47) y Henri Irne Marrou (1948, citado segn la edicin alemana de 1977), cs pcdaggica por s misma. Los poetas y sus figuras de hroes son al mismo tiempo los cducadores dc cste pueblo. No habla necesidad de una clase especial de pedagogos' Existen sin duda maestros de la enseanza y prototipos de todas las posibilidades, artes y virtudes posibles. Pero el pedagogo, el que vigila al joven noble y lo conduce hasta sus maestros (por cjcmplo, al naestro de danza o de la guerra) casi siempre es un simple esclavo, que, por ser un siervo, no goza de la misma categora que su pupilo. El proceso propiamente dicho de edu' cacin se realiza en la convivencia, y consiste en la apropiacin
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Puntos de partida antigtt<.rs; Plattin

La

trrrircidn de .la

<<paideia>>

gricga

cicrtas idcas revolucionarias en materia social, entre las quc destacaba la igualdad de la naturaleza hurnara extensible asimismo a los brbaros y a los esclavos (vase Landmann, 1962, p. 30), las teoras de Platn se hallan lejos en conjunto de talcs ideas revolucionarias de igualdad, incluso cn el caso de quc tales pensamientos se hubieran incorporado algunas veces a ntodo de experimento al horizonte verbal de sus dilogos. La paideia con Ia que Platn estaba familiarizado por su procedencia estaba ligada exclusivamente a las capas altas, a las que corresponde sobre todo nuestra imagen idealizada clel <pas dc los griego.s) que <<buscamos con el alma>> (Goethe, Ifigenia 1,1). Dentro de esta imagen se incluye cl quc un hombre libre, apartado de todos los asuntos y cargas <<triviales>>, dispone de suficiente tiempo libre para disfrutar con la plenitud de sus fuerzas entte sus igr-rales de una vicla agradable, y' al mismo tiempo, moderada, equilibrada y noble y realizar as un ideal humano <<supcrior>r. E este caso, por humano, quc viene a ser aqu medida o criterio, no se entiende todava el ideal de la individualidad, sino el hombre como un <<tipo> determinado, como nriembro de su polis, como una forma marcada por la comunin con otros espritus parecidos. Domina la moral. La ley es quien gobierna. Slo existen formas rudimcntarias de la esfera <<privada>> y apenas se la busca. Puesto que al principio las ciudades-Estado eran pequeas y se recorran fcilmcnte, puesto que todo hombre libre conoca a los dcms de su polrs, podemos imaginar fcilmente que incluso entre los miembros de esta clase se origin algo parecido a lo que ms tarde se conoce con el nombre de estrechez dc miras y provincianismo, teniendo en cuenta los vecindarios mcdicvales y modernos; un sistema de estricto control mutuo y de vigilancia moral en el que todo indicio de inconformismo encuentra inmediatamente resistencia y sanciones, aspecto que, al igual que la esclavitud, puede servir para despertar nuestra decepcin hacia la imagen ideal de los griegos, Scrates tuvo que pasar por esto en el proceso entablado contra l por injuriar a los dioses y seducir a los jvenes. Sin embargo, no dud jams del carcter legal de este predominio de la comunidad, de la moral y de la ley y bebi el veneno que la ley le impuso como castigo.
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'fanrpoco P-lqtn, testigo dc esta tragedia quc constituy un acontecinliento fundamcntal en su vida, qued dcsconcertado 'por ello; proyect un Estado idcal ligado a las ideas conserva' doras de la cultura noble, a la asctica de la obediencia a las Gycs y a la estricta vigilancia mutua y autocontrol: lo rnico imporlante era la prctica dc la virtucl y la obediencia. Con la utopa <le su Repblca esboz una ipe.dagogla poltica,flan decisiva que apenas ha podido ser superada cn toda la'historia posterior; Rousseau y los delcnsores dc la rcvolticin francesa, Fichtc y Marx o los forjadores e impugnadores de los sistcmas poltioos y pcdaggicos <<totalitarios>> dc nucstro propio siglo no lran podido avanzar ms en lo que se reficrc a la homogeneidad recluericla por los sistemas de valores determinantes de la poltica y de la pedagoga. Platn se anticip incluso al <<maquiavclismo>r rnoderno en el scntido de que los hombres que se muestran resistentes a la conviccin'acional, deben ser gobernados precisarnente mediante cl engao y las <<mentiras rc[inadas> (vase a este respecto tambin Poppcr, 1957). F,videntcmentc, no podemos olvidar la difcrcncia fundanental clue existe entre las clistintas pocas: los polticos modcrnos tienen a la vista grandes estructurs polticas y formas de organizacin anninras que abarcan gigantescas lnasas humanas y en las que conviven toda una serie de sistemas de valores contrapuestos que slo pueden <<coordinarse)) por la fuerza. I-o que acostumbramos actualmentc a considerar dividido cn Estado, lglesia, economa, vida social, ciencia, arte, derccho, etc., cxista en la polis griega formando una unidad inclivisa: la conrunidad de las personas libres en la pols era tradicionalmente a la vez una comunin poltica y cultual, econmica y urbana. Toda la vida fsica, ernocional y cultural se desarrollaba en su horizorte. All donde la asociacin econmica y la colectividad teatral as como la comunidad poltica, religiosa y eventualmente blica constituan una <<totalidad>> con un grado de intensidad que difcilmente podemos imaginar actualmente, no exista todava el <<problema del pluralismo> quc crea tantas dificultades para la coordinacin moderna en cada caso. El horizontc cultural se identificaba casi con el dc la polis. En todo caso haba un crculo interior y otro exterior: la poli,s misma
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Puntos de partida antiguos: Platn

La tradicin presocrtica y

sofstica

y la totalidad de los helenos.

IWs all de cste mbito empiezan los territorios de los brbaros, que p,ara la conciencia normal de la poca no figuraban entre los hombres propiamente digtros, cn todo caso no entre las personas cultas o civilizadas. Slo partiendo de esta coherencia del horizonte cultural y _4oral se puede comprender asinsmo la reivindicacin pedaggica global de la comunidad: la educacin como el <<cultivo>> del cuerpo y del alma para alcanzar el tipo del guerrero osado, valiente, Iigado a las costnmbres, obediente para con los dioses, al mismo tiempo bien formado y entrenado en las formas sociales, cuyo cuerpo ha sido fortalecido y al mismo tiempo agilizado y suavizado por la danza y el ritmo. Un tipo de hombre cuya ley suprema es la nobleza de la virtud, 7a arete. Un hombre <<hermoso y bueno>> tanto externa como internamente (kaIos kai agathos). El procedimiento pedaggico para lograr este prototipo incluye ejercicios gimnsticos y musicales como elementos caractersticos: la danza, el canto y los juegos; ms tarde, la artesana de las annas, las competiciones, los ejercicios de fortalecimiento, adems del conocimiento de Ia poesa popular y de los mitos tradicionales. La iniciacin al culto, la observancia de las costumbres comunes, Ia moderacin, el autodominio, la conciencia recta forman parte de esta paideia que es al mismo tiempo prototipo, medio de su ealizacin y mtodo de disciplina. Pueden consultarse en Jaeger (1934-47), Marrou (1948; 1977) o en Lichtenstein (1970) detalles acerca de los rasgos individuales y de los cambios experimentados en las diferentes pocas y regiones, por ejemplo, entre la poca primitiva horr rrica y la clsica, entre E"sparta y Atenas.

2.2. La trndicin presocrtica y

sofstica

Platn no slo fue un aristcrata tico, sino tambin discpulo de Scrates, aquel <<Apolo en forma de Sileno>, que prolocaba el escndalo de todos al poner en duda las tradiciones e irrumpir contra lo que se consideraba cierto y seguro desde tiempos remotos. Como discpulo suyo, Platn no slo fue testigo de su actividad lilosfica y de su conducta, sino que a la
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edad dc 28 aos asisti al proceso que se entabl contra 1, a su condenacin y a su muerte. Este acontcimiento debi haberle afectado e impresionaclo dc una forma que supera toda descripcin. En todo caso nos encontramos ante una identificacin entre alumno y maestro que dificultar la separaci(ln posterior de los elementos platnicos y socrticos de la obra y ocupar clurante generaciones a un sector especial dedicado a la investigacin cle Platn. Aqu no podemos abordar esta cuestin. Para la conciencia general de Ja cultura y de la historia europeas Scrates y Platn constituyen a lo largo de los milenios como una constelacin doble en el firmamento filosfico. Por ello, bastar para nuestro propsito atenernos a la figura literaria del <<Scrates platnico>> sin tener en cuenta Ia cuestin cle si sta corresponde de verdad y en qu medida al Scrates histrico, quien no dej personalrnente ningn escrito para la posteridad. Este Scrates platnico que entabla discr,lsiones en las plazas y en las calles de Atenas con discpulos y conciudadanos y escuchando, <iudando y replicando, solne- interrogando argumentos, sacando conclusiones, pasando prueba tiendo a provoca en todas parde meras opiniones a icleas evidentes -, tes un inters <<ilustradon: Mediante el dcsenmascaramiento pondr de manifiesto los prcjuicios, la pereza mental, la rutina, la fatuidad que distinguen la mera opinin dcl saber razonado. Tendr que enfrentarse con la inercia del pensamiento que se oculta en vulgares estereotipias, as como con sofismas revestidos de insinuantes figuras retricas y con tergiversaciones pscLldolgicas que entre sus adversarios fueron proclamadas sobre todo por los solislas (vase Derbolav, 1972). Podemos decir simplificando que el Scrates de los dilogos de Platn es al mismo ticmpo alumno y adversario polmicr:. crtico y purificador de la tradicin filosfica transmitida a travs de los sofistas. Sin embargo, si queremos hacer justicia a Ia importancia y al significado de los sofistas para la historia cuitural dc pocas posteriores debemos corregir algunas deformaciones que contiene la imagen que los dilogos de Platn trazan en relacin con estc grupo (vase Lichtenstein, 1970, p. 47ss; Classcn,
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l'urrLus

tlc tarttda ltttguos: l,latotr

La tradicin presocrtica y sofstica

nrariamente netdico, para conseguir ideas y conocimiento tanto de tipo tcnico y racional como prctico y moral. Slo stos pudieron proporcionar la supuesta posesin de la sabidura de la quc cabe jactarse y con la que se puede comerciar, y de la que Scrates se apart decididamente al contraponer a aqulla su concepto de la filo-sofa como virtud del ignorante que busca todava la verdacl. Esto no obsta para que atribuyamos a la corriente sofstica el primer paso dentro de este movimiento histrico de la ilustracin en Europa. Fue ella la que cre las condiciones prcvias que continuaron siendo fundamentales para ;. la posterior teora platnica de las ideas. Esta ilustracin, este descubrimiento y comprobacin vaciIante de las leyes inherentes a la mente humana no se realiz obviamente de una manera sbita. Se inici gradualmente entre los pensadorcs griegos ms remotos que llegaron en su nrayol parte de las regiones ms alejadas del munclo helnico, de las islas del Egeo, de Asia Menor, de Sicilia, de la Italia nreridional; concretamente de Mileto (Tales y Anaximandro), de la isla de Samos (Pitgoras). de feso (Heraclito), de Elea (Parmnides y Zenn), de Agrigento de Sicilia (F:,mpdocles), de Clazomene (Anaxgoras), dc Abdera (Demcrito), etc. No hay por qu detenerse aqu en la descripcin del origen, vida, obra y repercusiones de estos (presocrticos>>, ya que todos esos datos se hallan consignados en cualquier historia de la filosofa y en los manuales correspondientes (vase Graeser, 1981). Lo nico importante en nuestro caso cs la caracterstica comn dc que todos estos pcnsadores conquistaron para su reflexin, dcdicada a la bsqueda de razones y a Ia demostracin, un nrargen de libertad frente al Estado, al culto y a las tradiciones, quc en su calidad de maestros itinerantes reunieron discpulos cn torno suyo para los cuales y con cuya aynda crearon junto a las tradiciones locales y transmitidas desde antiguo una tradicin nueva propia de reflexi(rn fundamcntal y desvinculada de toda referencia geogrfica. Crean escuelas. Se distancian de tada polis particular, ya que en cuanto maestros itincrantcs no cstn ligados a sus muros y ensean un primcr relativismo de las tradiciones mticas. Con ello entran obviamente cn tcnsin con las corrcspondientes tradiciones locales, se hacen sospe35

Scrates tiene ya ante sus ojos una intagen desfigurada de los sofrstas. Sus opiniones se derivan de una actitud hostil. Trta de dcscubrir los rasgos negativos, en cierto modo absurclos, de una especie de filosofa de moda que en aquella poca resultaba especialmente atractiva en muchas partes. La retrica habilidosa y flcxible y la dialctica de los maestros ambulantes que saban embaucar a sus interlocutores desprevenidos al presentar como relativos, gracias a sus argucias lgicas, valores y opiniones tenidos por. evidentes tuvo sin cluda al comienzo un serio scntido epistemolgico y pedaggico, aun cuando, debido cn gran parte a Scrates, la palabra sofista pudo haberse convertido en un improperio que no signilic otra cosa sino sutileza, ergotismo limitado, lgica de argumentos aparentes y de conclusiones falsas. Sin embargo, debemos a esta corriente de pensarniento descubrinrientos que dcbieron haberse hecho antes dc quedar reducidos a su propia caricatura. Tcnicndo en cuenta el rigor y la coherencia dc la eclucacin tradicional descrita y de su pretensin de totalidad no les result frcil a los pensadores y maestros de Ia Grecia primitiva apartarse y afirmarse frente a ideas y criterios de valor colectivos c1uc, fundados sobre mitos, se corsideraban como verdades evidentes e incuestionablcs. Fue aqu, en el mundo griego y concretarrente entre los presocrtcos (de los que los sofistas forman un grupo tardo; vase Graeser, 1981), doncle sc realiz por primcra vcz en Ir historia cle la humanidad lo que el lillogo clsico de Hamburgo Bruno Snell ha denominado <<el descubrinliento dcl espritu> (1947): el descublimiento de las posibilidades de la mente humana de reflexionar sobre s misma, de enfrentarse a clistncia r las tradiciones aceptadas incuestionablcmente, de examinarlas, dc criticarlas y de buscar el rltimo fundanrento de una conviccin no cn Ia autoridad de la traclicin sino slo en la lgica y en la consecuencia del pensamiento nrismo; es decir: en la razn humana cono facultad funclamentalmente congnita en todo ser hunrano para percibir lo verclaclero y lo cierto, lo bueno y lo justo. l-a sofstica (cn scntido litcral, en cuanto sophistke tekhne, el artc de clescubrir la sabidura) cr.a un arte clarificador. pri34

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La tradicin presocrtica y sofstica

chosos de seducir a los jvenes y de corromper las costumbres. Pero se convierten al mismo tienpo en fundadores de nuevas colectividades suprarregionales dedicadas a fomentar el pensamiento y a filosofar sobre el mundo. Desde el punto de vista del contenido - sta es una segulempeados en traducir la imada caracterstica comn estn gen mtica del mundo, - como ha sido forjada por I{omero tal y Hesodo y que ha determinado el sentido de la vida y la edr"rcacin del mundo griego, al lenguaje de una cosmologa y clc una ontologa conceptuales capaces de clernostrar sus afirnraciones; estos filsofos preguntan por los principios estructurales del mundo, por los elementos, por las esferas del cielo y de la tierra, por el devenir y el perecer o por el ser inmutable de todo ente. En este proceso desembocan en diferentes opiniones que llegan incluso a excluirse mutuamente. Pero lo que los une a todos ellos es la bsqueda de relaciones causales irteligibles para la razn. Para esta investigacin basada en la <<filosofa natural>> el hombre es un ente (o un ser que nace y perece) entre los dems, en cierto modo un componente neutro del cosmos. Aun cuando no pueda considerarse como suficientemente grande el grado de distanciamiento respecto de sl nrismo implicado en esta actitud, no hay en tal pensamiento inicial espacio suficiente para una investigacin antropolgica especial. La situacin cambia cuando aparecen en escena los sofislas. Estos filsofos confieren por primera vez un <<giro antropolgico>r especfico a su pensamiento en la provincia central do Atica a partir de mediados del siglo v (Landmann, 1955, p. 40; t962, p, 29) tl preguntar por la posicin del hombre, por las normas de su conducta y por su origen, as como por cuestiones epistemolgicas, ticas, filosficas, culturales y pedaggicas. En este punto Scrates, al que se designa como el primer tico puro de entre los filsofos griegos, guarda una relacin inmediata con los sofistas a pesar de las duras disputas que sostiene con ellos. Coincide con ellos en cuanto al mtodo rlue aplica en su investigacin, al reducir a pedazos y desbaratar las verdades aparentes o sofismas sin retroceder ante las aporas. Coincide asimismo con ellos en lo que al contenido
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dc su fi"losofia se reficre, al desviar su pensamiento de las <<es' feras exteriores>> del cosmos para dirigirlo a las <<regiones pro' fundas e ntimas>> de la vida humana misma, a la cultura, la tica y el derecl,o (Jaegcr I,31959, p.208) y someter las tradiciones a una investigacin de carctcr epistemolgico y tico. En este punto, la autorreflexin de los sofistas produce en primer lugar un relativismo filosfico y cultural que tiene un aspecto positivo y otro negativo; en sus orgenes todos los pueblos creen que sus sistemas culturalcs han sido dados por la naturalcza o son un don divino. Nuestro modo de vivir es correcto y algo que sc da por sentado. En la actualidad encontramos todava este <<etnocentrismor> all donde en confrontaciones nacionales, filosficas, reiigiosas y polticas se condena al aclversario correspondiente, donde la tolerancia para con los extraos se considera como prdida o debilitamiento de la propia autocerteza., ya sea quo no se haya hallado todava sta, ya sea quc exista el peligro de que se pierda. Sabemos que hay un mecanismo anlogo de autoproteccin en el nio que sale por primera vez del seno de su familia y dice a sus contrin' cantes en el juego: <<Esto s hace as!> Esta actitud promete y proporciona un sentimiento elemcntal de seguridad: todos lo hacen as, por tanto es lo correcto. Tal vez no se pueden cscalar cimas superiores de independencia y diferenciacin men' tles, si falta esta seguridad bsica en 1o que es obvio y natural. Por ello, debi resultar verdaderamente grave y decisivo el descubrimienio de los sofistas de que las costumbres y el de' recho, los sistemas y las instituciones de la propia cultura no haban sido dadas physei sino tlrcsei.' no cran producto de la naturaleza sino creacin humana (Landmann 1955, p. 41; Lichtenstein 1970, p. 64). Fste pensamiento era algo inaudito hasta entonccs, tanto frente a las ideas mticas como frente a las teo' ras cosmolgicas. Se podran sacar dos conclusiones opuestas: Si la tica y el derecho no tienen un origen natural o divino sino que se deben a la decisin humana, una consecuencia dc esto puede ser el relativismo de los valores: todo es pura convencin, pudo haber sido de otra manera, no hay por qu tomarlo en serio ni como algo absolutamente sagrado. O tambin caba esta otra actitud: este relativismo es sin duda un peligro
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sofstica

posible, pero hemos de accptarlo como precio por el que el hombre descubre sus grandes posibilidacles, no agotadas todava, de configurar por s mismo sus formas dc vida, de crear por s nsmo tradiciones, de controlar su vida, de poder guiarla y dominarla. Ya no est <<posedo> por dioses, setnidioses o demonios, sino que es sujeto de sus acciones y dc sus obras. descubrindose como persona y como conciencia personal (W. Flitner, 1967, p.24).No es Prometeo" el semiclios, el que nos trae el fucgo o las artes del cultivo y de la arquitectura, sino que, como se dice en la Antgon de Sfocles, <<hay muchos seres pclderosos, pero nada hay ms poderoso quc cl hombre>>. El es el nico de entre todos los vivientes que gracias a su mente ha inventaclo la caza y el cultivo de los campos, ha sabido domesticar animales, ha creado la navegacin, las casas, las armas y las herrantientas, y sobre todo el lenguaje, las artes y la sabiclura. <<,1 mismo es Prometeo> (Landmann, 1955, p. 42). futa gs su libertad y a la vez su carga. Pues ya no est libre de todos los lazos, sino que se debe a la cultura y como individuo est atado por los vnculos de una nueva dependencia respecto de su cultura correspondiente. Ahora bien, para seguir razonando con Landmann (o.c., p. 42: 1962, p. 37s), se pueden reconocer como nonna las obras, las creaciones y disposiciones dc la cultura o tratar de dcstruirlas como rneras creaciones para descubrir tras ellas una <<verdadera naturaleza>. Pero, cuando esta bsqueda concluyc en el desengao, no clueda ya nada sagrado o vlido, todo es arbitrariedad. Que cacla uno elija dnde situarse. Por cada afirmacin sc puede aducir otra dc sentido contrario. El derecho est all donde se encucntra Ia fuerza: pcfiencce a aquel que disponc de una retica refinada c dc la inteligcncia ms flexiblc. En estc caso se trata cle la caricatura del sistema sofrsta que Scrates tiene a la vistr. Pero sta no es ms que una de las posibles consecuencias que pueclen sacarse del descubrimiento antropolgico. La tica de Scrates y la teora de las ideas de Platn, la retrica y la doctrina de la cultura de Iscrates, la teora del conocimiento y Ia iilosofa prctica de Aristteles, as como la praxis filosfica de los estoicos son otras consecuencias posibles quc prcsrrponen el descubrimiento de Ia mentc, de la capacidad creativa humana
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y dc la personalidacl por partc de los primitivos

griegos.

pcnsadorcs

El carcter ambiguo de los principios solistas sc puede concretar perfectamente en dos ejemplos a los que se roficre la interpretacin de la antropologa sofstica realizada por l-,andmann: La famosa frasc relativa al <<hombre nledida de todas las cosas> cufuopos tnetrott sanlctn- del sofista Protgoras (Platn, Teeteto, 152a) podra interpretarse como puro escepticismo y relativismo. Itero, aunque se entienda tal afirmacin con Marrou (1977, p. 113) cle manera mcramente pragmtica como advertcncia contra las espcculaciones intiles dc los cosmlogos, conticne colno idca positiva un nlotivo fundamental de la crtica moderna clel conocimiento: la refcrencia a que nuestro mundo de valores y de representaciones depencic del tipo y contcnido de nuestra mente. Si no intcrpretanos el aforismo mencionado desdc una perspectiva cosmolgica (como un antropornorfi.snto ilimitado) sino desde el punto de vista epistemolgico, en cse caso significa quc las ideas, las acciones y las costunrbres dc los hombres son claras y bucnas en la misma nledida en quc lo son tambin estos ltimos; clue lo verdldcro y lo bueno slo existcn para los holnbres bucnos y abiertos a la vcrdad, con Io que Ia eclucacin aclquiere una valoracin completamcnte nueva. Tampoco tienc por qu scr mero agnosticisnro cl principio bsico de la retrica sofsta de que por lo menos puedc l-rabcr dos tcoras contrapucstas acerca de toclo. Es unr idea tanto epistemolgica como psicolgica cl descubrimiento de que una cualidad sensiblc tal colllo, por ejernplo, la dulzura dcl vino es slo un /rro.r fl, un <<scr dulcc para alguien)), o sca, quc slo cxistc cn rclacin con los sujetos y sLrs facultadcs scnsoriales. El vino nos parecc dulcc, porquc nuestra lcngua rcacciona as ante 6l'. Lo que no sabemos es cmo es en s. El misrno vino puede parcccr dulce al sano y amargo at cnfermo (Landmann, 1955, p. 44 y 45). Muchas dc las figuras clel rensamicnto y de la argumentacin dc los sofistas dcbcn habcr contcnido dcsde el principio una intcncin pedaggica. No se debc al azar quc tales liguras, consideradas conlo <<sofisnlas>>, se hayan conscrado hasta cn los nlanuales mcdievales en fornra dc cjcrcicios prtcticos para
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l-a tradicin presocrtica y sofstica nlera vcz una serie dc conocintientos antropolgicos cn sentido estricto. Enconttanros en ellos ideas fundamenttles que sc han conservado hasta ahorr; en el dilogo platnico que toma el nombrc de cstos filsofos, Protgoras establece la tesis de que la capacidad del hombre para la cultura se basa ya en su constitucin corporal. Envuelto en ropajc mtico se dice quc el hombre posee las artes de Hefesto y de Atenas, o sea, las faculfacles tcnicas y morales como compensacin necesaria de su impotencia fsica. Puesto quc por su naturaleza no tienc rganos apropiados para lruir o para atacar, ni cucnta con una proteccin capilar, ni con colores de camuflaje, ni con colmillos, cuernos o garras, y, como, por otra parte, sus rganos sensoriales no tienen tanta agudeza como los de Ia nayor parte de los animales. los dioses le habran concedido el fuego y los nluros, las almas y las hcrramientas, los poderes culturales y la raz6n, porque de lo contrario no habra podido sobrevivir (Platn, Prot., 320css). sta es en principio la tesis dc Arnold Gehlen (1910) acerca dcl hombre cotno <<ser deficiente>> quc para compensar sus deliciencias ha desarrollado la mente y la cultura, el mundo de las instituciones y sobre todo el lenguajc. E incluso hallamos ya basicamente entre los sofistas la modcrna concepcin antittica que. remitindose a Herder, ira criticado las limitaciones naturalistas de Gehlen, por ejcrnplo, desde Ia perspectiva de Adolf Portmann (1956): Landmann cita a Digencs de Apolonia que enumer ya las ms importantes de las caractersticas biolgicas peculiares que son imprescindiblcs todava para la antropologa cicntfica actual cuanclo se trata dc la definicin de honto sapiens (vase" por ejemplo, Schwidetzky, 1959); tomadas en conjunto, tales caractersticas no proporcionaran un scr imperfecto sino un resultado espccial capaz de sobrevivir cn virtud de su estructura natural: con su caminar ergniclo que a la vez permite dirigir la mirada hacia arriba, con su mano quc no est especializada como arma y por ello est capacitada para tantas cosas, con su lengua que no slo puede saborear sino tambin hablar, el hombre posee precisamente el conjunto de facultades que le predestinan como un ser cultural (Landmann, 1962, p. 46 y 53-64).
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retrico; pinsese en el relato de Aquiles y la tortuga, que organizan. una apuesta. Puesto que Aquiles es mucho ms rpido, a la tortuga se le concede un cstadio de vcntaja (aproximadamente 170-t90 metros). Pero, para cuando el primero haya recorrido la distancia concedida cortro ventaja, su rival se habr adelantado veinte pasos ms; cuando aqul haya llegado a este punto, la otra habr avalzado dos pasos ms y as hasta el infinito, de manera que Aquiles no podr alcanzar jalts a la tortuga, en todo caso mientras no se adivine la relacin existente entre la simullinea disminucin inlinita de las distancias de ventaja y la recluccin infinita de los perodos de tiempo, es decir, la estructura fundamental del clculo infinitesimal (desarrollada primeramente por Leibniz). O imaginemos la frase: <<Todos los cretenses son mentirosos.> Esta afirmacin procede de un cretense. Por tanto, miente. Por consiguiente, sus palabras no son verdaderas. Consccuentemente no ha mentido, con lo que nuevamento l ..., 'tc. Tales construcciones artificiales intpresionaron durante cierto tiempo, proporcionando muchos secuaces a los sofistas antes de caer en descrclito. La dialctica y la retrica creadas aqu juntamente con el arte de la gramtica figuran entre los elementos fundamentales cle la enkyklos ,padeia, de los ejercicios mcntales bsicos y generales de todas las tradiciones acadmicas curopeas posteriores. Se debi a los sofistas, es decir, a sus ideas pedaggicas y a la <<propaganda educativa>, el quc en el siglo v antes de Cristo fuera adquiriendo paulatinamente carta dc naturaleza el hecho de que jvenes aristcratas entablaran durante cierto tiempo relaciones personales de discpulos con macstros itinerantes de cuya retrica y dialctica, ofrecidas al principio a cambio de dinero, esperaban obtener ventajas e incluso las bases imprescindibles para sus futuras funciones de dirigcntes ya fuera en la poltica o en la administracin domstica y de los bienes (Marrou, !977, p. 105ss; Lichtcnstein, 1970, 47ss). Se ha discutido algunas veces la categora losfica de los sofistas. Marrou (o.c., p. 110) la considera rotundamente <<imelevante>. Sin embargo, aparte sus xitos en la formacin retrica y dialcca, los sofistas formularon explcitamente por pri-

agudizar el sentido lgico

l'untos de partida autigucl.s: Plat<in

La doble persPectiva de Platn

ciado trata cle descubrir o de averiguar ms bien lo falso qtrc lo verdaclero; pucs lo verdadero, si alguna vez existc, permanece, una vez que se ha eliminado lo falso y lo errneo. En contraposicin con todo lo que solemos entender desdc el <siglo de las luces>> (siglo xvrlr) por <<creacin> y modernamente por <<creatividad>>, aparece aqu Ia voz interior, el <<impulso>>, el <<instintor>, pero no para producir, sino para destruir o desenmascarar algo; un saber aparente precipitado e irreflexivo, desvinculado del pensamiento y petrificado, tlna respucsta a una pregunta que nadie ha planteado (vasc Rumpf. 1967). A cstc rasgo caracterstico corrosivo, apasionaclamcnte tacional,'.estrictamentc considerado ni siquier:a <<mayutico> (que facilite el alumbramiento) de la argumentacin <<socrtica> se contraponen como propiarnente <<platnicos>> los elementos metafsicos de la obra global, espccialmente la teora dc las idcas. I)e momcnto dcjemos sin resolver la cuestin de hasta qu punto sc pueden sostener talcs distinciones (vase, por cjemplo, Popper, 1957,I, p. aZ.fl. No es ste el objeto cle nuestra cxposicin (respecto a la agrupacin temtica y a la clasificacin crorroigica de las diferentes partes de Ia obra global, cspeciallncnte de los dilogos, vase Mittelstrass. 1981, p. 41s). Pr:ede resultar verdaderamcnte difcil abaroar con nuestro pensanricnto al Platn ilustrado y que por otra partc exigc la obedicncia a la lcy, al Platn racional y al que habla en mitos, al Platn que pone en marcha y cstimula el dinamismo del pcnsaniicnto y al quc seilala las ideas como prototipos etcrnos e inmutables, al que valora al hombre como a un scr irnpulsado por los instintos y al Platn quc io idealiza al mismo tiempo consiclcrndolo como un scr espiritual. Sc pttcclc conlprcncfcr cl cnojo quc impulsa a un intrprctc no slo a constatar el dualisto de Platn, sino a reconocer en su menosprecio :or el <<animal que hay en el hombre> y en su simultnea valorizacin del <<espritu)) una mentalidad que, avanzando ms all de los siglos cristianos y por encima de l)escartes y de Kant, es responsable hasta nuestros das de la <<deletrea y errnea conccpcin 'de la antropologa racional puramente espiritualista> (Landmann, 1962, p, 78). No fue sino su discpulo Aristteles el quc concibi nuevamente al hombre como una unidad, claro
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L3. Ir

dotle perspectiva de Platn

Ahora bien, al asociar Platn anbas tradiciones del espritu griego primitivo, la aristocrtica y la filosfica, la mtica y la ilustrada, no slo externamente sino unificndolas notoriamente en su persona hasta formar una nueva identidad, se crea un margen de tensin dertro de su pensamiento del que, a lo largo de dos milenios y medio, alumnos y discpulos, intrpretes y crticos han podido destacar tasgos caractersticos extlemadamente distintos: por una parte aparece un clistintivo claramente conservador, que subraya el carcter vencrable de las antiguas tradiciones, y para el que difcilmente se podr encontrar, por ejemplo, en cuanto pedagoga, <<algo mejor que la hallada a lo largo del tiempo>> (Repblica, lI, 376e). Para algunos criticos, este carcter conservador aparece con tanta fuerza que, en virtud del <<hechizo>> ejercido por Platn sobre sus lectores, se ha podido considerar a ste como el testigo principal en favor de los enemigos de una <<sociedad abierta> (Popper, 1957\. Los <seguidores de la revolucin cultural>> de la China maosta han puesto en el fndice y han quemado las obras de Piatn al igual que las de Confucio por consiclerarlos <<rcaccionarios>r. Por otra parte, Platn tambin ha criticado y censurado Ia tradicin e incluso los ms sagrados lnitos de Homero de una forma tan despiadada que la argumentrcin lilos{ica no ha perdido jants su mpetu clarifca.tlor ni cuando se vrle de inlgenes mticas y de giros tradicionalistas. Por tanto, no se aprueban las tradiciones sin ms por ser tradicioncs, sino porque en opini:n de su autor han rcsistido el cxanlcn dc la razn cscptica.

En csta cuestin resulta especialmente difcil la separacin rle los elementos pertenecientes a Platn y a Scrates. Se considera habitualmcnte <<socrtico>> todo aquello cue concuerdr con el daimonion negativo al que se re{iere Scrates en la A pologa (32d): ste habla all de una voz interior <<que trata cle clisuadirme de algo que quiero hacer; pero nunca me ha persuadiclo>>. Segn esto, sera socratico el escptico que se siente ms bien irritado que dcspierto, que respecto a una opinin o a un cnun42

Iruntos de partida antiguos: Platn

La doble perspectiva de Platcin

quc como una unidad articulada, integrada sin solucin de continuidad en la plataforma del rnundo, aunque entreverada en algunos puntos por el dualismo platnico (o.c., p. Sa y 87). Sin embargo, las interpelaciones <<socrticas>> habran inlluido beneficiosanrente sobre el conjunto. Creo que la interpretacin de Bernhard Croethuysen (1931) resulta ms profunda al considerar que la superioridad antropolgica de Platn sobre Aristteles se debe a que el primero no habla del hombre (o slo en algunos pasajes y con sentido irnico) en tercera persona, conlo si se tratara de una cosa ms como las otras, sino que parte de la autoexperiencia personal del alma, lo que hace posible en general que el hombre se pregunte por prinrera vez <<qu soy?>> con toda profundidad (vase tambin Iluber, 1948, p. 23s). Analicemos un poco ms cletalladamente este razonamiento y examinmoslo en algunos textos fundamentales. Groethuysen hace referencia a dos tipos antropolgicos del pensamiento de Platn: al <<hombre filosfico)) y al <<hombre corriente>; o, dicho de otra forma, a la imagen del hornbre visa desde la propia experiencia interna del alma que aora la verdad que se concreta en un tipo ideal, y a la imagen del ser cspecfico cuyos rasgos caractersticos reales, incluidas todas sus debilidades y limitaciones, debe tener en cuenta en conjunto el que quiere tratar con hornbres, actuar con ellos, gobernarlos y dirigirlos. <<Por una parte, plantea el problema del hombre dcsde la perspectiva del alma, desde la experiencia filosfica dc sta; por la otra, desde el punto de vista del Estado, desde los objctivos del legislador> (Groethuysen, 1931, p. 29). Mientras en la <<experiencia lilosfica del almar> el hombre se conocc cn su ansia de perfeccin y en este acto expcrimenta el cuerpo y sus necesidades como obstculo y resistencia, como <<crcel del alma>, cl legislador considera en principio desde fuera al hombre como un hecho psicofsico dado que no se ha de superar, sino con el que hay que contar. Con ello Platn aborda la fragilidad es como la unidad de la naturaleza humana, tanto el valor en s del alma individual como la composicin dinmica y jerrquica de partes y factores del ser humano. Desde entonces queda planteado para las generaciones posterio44

les el problema de la unificacin de ambos aspcctos: el <<motivo del alma> que, pasando por el neoplatonismo y el agustinismo ilega a Ia edad mcdia cristiana alcanzando posteriormente su repercusin hasta el subjetivismo, el idealismo y cl cxistencialismo modernos; y el anlisis del ser especfico, natural y social que es el hombre, que rccibi en Aristteles su primera perfeccin sistemtica, influyendo a partir de entonces sobre toda la historia ulterior de la ciencia (o.c., p. 3l). En Ia obra de Platn podemos hallar nrltiples pruebas dc Ia plasticidad expresiva de ambas perspcctivas. Si empezamos por el <<motivo del alma>>. que trata de captar al hombre en su autoexpericncia interna, la figura del Scrates platnico es ya en s una imagen de este <<hombre filosfico>: aqu no se constnrye ni se esboza sistemticamente una imagen del hombrc. sino que se representa dramticamente y no ya como un tema indivichal junto a otros, sino como el objeto fundamental de toda la obra. En todos los dilogos contemplantos a este Scratcs cuanclo filosofa; lo observarnos micntras profundiza sus pensamientos; stos se desarrollan sobre todo en forma de imgenes, parbolas, analogas mticas- que no se configttran de una vcz por todas como dogmas abstractos, sino que estn representados por figuras vivas, por figuras que aparecen sustentando unr opinin inicial, empiezan a dudar en el transcurso dc los dilogos, revisan vacilantes o vencidos sus opiniones antes de salir finalmerte del dilogo con ideas distintas cle aqullas con las que entraron (siempre que no se les tache dc fanticos, lo quc tambin sucecle). Es obvio que a Platn no Ic intcrcsa <<la>> filosofa sino el filosofar, lo que va asociado siempre a un sujeto activo: filosofa Scrates o los hcrmanos y los condiscprrlos clc Platn o Protgoras o Mcnn o un esclavo o cl quc sea. Sc trata de hombre vivos con sus destinos, sus calacteres y cxpcriencias. Y cn el momento de la conversacin no sabemos cmo reaccionar Scrates o sus contertnlios ni cmo scguir la cliscusin. Participamos en un drama. La forma de dilogo no cs un mero medio de expresin de las frases que podran habersc formulado asimismo de otra manera (vase Mittelstrass. 1981, p. 42ss). Debemos participar personalmente en la discusin filosfica, tomando parte en la aventura intelcctual, Io que signi45

Puntos de partida antiguos: Platn

La doble perspcctiva tle Platn

fica percatarse del carcter de sujetos en nuestra propia accin de pensar. Lo que todos los dilogos que Scrates dirige nos ensean es el valor propio del filosofar (Groethuysen, p. 8ss), considerado como una realizacin que es una accin dialogal y de doble aspecto, de enseanza y de aprendizaje a[ mismo tien:po en y entrc las personas participantes. Aqu reside desde el principio un componente pedaggico-didctico. Con Scrates nos nos hallamos ante un filsofo que ensea secundariamente o expone pensamientos pedaggicos (como, por ejemplo, Hegel pronunci discursos o Kant dio conferencias sobrc pcdagoga), sino que su manera de filosofar es en s misma peclaggica, aun cuando no siempre tan <<mayuticr>> como piensa Scratcs tnismo (vase Teeteto, 148d-151d y 2l0b-d) y conlo ha asquematizado y simplificado la tradicin (vase Rumpf, 1967, p. 325s. 339ss), sino a menudo de forma absolutamente custica y ofensiva. En cierto modo, en esta figura el filsofo rnismo ha quedado convertido en un prototipo de maestro (vase StenzeJ, l92B). Si el educador est interesado en la virtud, si al filsofo le irnporta la sabidura y el .,.ponocimiento verdadero, y establecemos una relacin entre ambos enunciados y Ia concepcin bsica de Scrates de que el sabcr verdadero implica la accir verdadera, vuelve a ponerse de manificsto Ia unidarJ dc Ia fikrsofia y la pedagoga (as como la de la poltica y la filosofa). Veremos que, ms tarde, a esta tesis socrtica dc que la virtud equivale al saber, se opondr la anttesis cristiana que culminar en la afirmacin del apstol Pablo de que todo nuestro saber cs una obra imperfecta, que lo que inrporta es algo nruy distinto del saber (lCor 13). Pero, para justificar el valor propio de la vida filosfica, Scrates mismo ticnc que enfrentarse primeranrente con otro contraargumento: con la objecin de su interlocutor Calicles en el dilogo Gorgias @8a y 486), segn la cual el anror a la sabidura purificado por Ia crtica puede ser muy bello y bueno cuando consigue victorias dialcticas en las discusionqs o cuando logra refutar y delimitat falsas teoras, pero en todos estos casos el amor no pasara de ser <<meramente terrico>>. ,De qu servira frente a personas como el insinuante retrico Gorgias comportarse rectrnrente, si el resultado prctico de la vida, si
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el grupo dc los partidarios y la influencia poltica se quedaran cn el otro laclo? Cmo se justifica por tanto la actitud filo' sfica frente a la vida misma? Un razonamiento pareido se expone en el dilogo Teeteto (173c,-L7lc), en el relato de la criada tracia que se rio del filsofo Tales cuando stc tropez nrientras contemplaba las cstrcllas y cay en un pozo'
estas dudas replic Scrates ofreciendo clos rcspuestas: la primera de ellas, que se rcfiere a la funcin poltica y pedaggica cle la filosofa en el Estado, Ia conocercmos al considerar al hombre como un ser natural y social. La ofra, que se rcficre a la autoexperioncia del quc filosofa, afinna 'simple y llanamente que la {ilosofa proporciona algo mucho ms esencial de lo clue cabra mcdir cn la vida por mcdio de rcsultados prcticos. El filsofo es segn esto el hon-rbre consagrado a la <<salvacin dci alma>. su epimeleia psykhes, st cuidado del alma (inmortal) propia y dc los clems cs una misin que no se podra abandonar nunca a pcsar de no obtenerse ningn resultado prctico. Pues slo al filosofar el alma se despierta a s misma y encucntra su verdadera vicla en la contemplacin clel ser. El alma del hombre ha siclo dispuesta por los <fioses de tal mancra que se sicnte impulsada tambin por s misma r esl.r contcmplacin. En el mejor dc los casos los dems slo podran conducirla a las proximidades del objeto de su conternplacitin, pero clla debc dcdicarse por s misna a csta actividad. Por tanto nadie puede sustituirla en csta funcin, todos deben y pueden encontrar en s misntos el objeto de stt contcnrplacin, el edos, la <<idca>. En trminos mticos. este encuentro es un reencucntro, un recuerdo, anamnss. En efecto, cl alma inmortal ya haba contcmplado las ideas antes de lacer. Esia asociacin dc idca y alma, al mismo tiempo un axioma y una pieza fundamcntal de la actividad filosfica platnica, que presenta cicrtas vagas analogas con la doctrina kantiana del a triori y es decisiva en Ia tcoria platnica del aprendizaje, se puede observar claramente en el pasaje frecuentemente citado del dilogo Menrin (82b-86c), donde Scrates, tratanclo la cuestin de si se puedc cnsear la virtud, rclaciona cl concepto de aprendizaje con la capacidad del alma para recordar las ideas. En virtud clc la inmortalidad del alma no puede haber nada
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Puntos de partida antiguos: Piatr-r

La doble PersPectiva de Platn

responde con sus propias opiniones que, sin embargo, resultan equivocadas- As, en su intento de obtener la superficic doble del cuadrado de dos pies, cuyos lados tienen una longitud dc tres pies. Al observar q,ru ,orrlt^ una figura de nueve pies cuadrados de superficie, sc muestra totalmerte confttso Y dice: E.: <<Por Zeus, Scrates, no lo s.>> Scratcs explica su procecler metdico: <<Vcs, Mcnn, hasta dnclc avanza, en sus recuerdos?> Al principio lo ignoraba, pero crey que

(ideal) que sca totalmente desconocido para sta y que no pueda recordar al menos de una manera Yaga'
Scrales: <<De entre los muchos servidores que le acornpaan llama a alguno que t{r quicras para que yo te muestre con su a1'uda lo que

to ho

Menn llama a un joven esclavo que habla gricgo, pcro quc

dicho.>>

crrecc

do toda formacin acadmica. S,: <<Obscrva bien si te parece qtte recuerda las cosas o las aprende. dc mi.>> Scrates dibuja un cuadrado en la arena: <<Dinrc, muchacho, sabes quo csta figura es un cuadrado?>>
S, (citado de forma abreviada): Ves tambin cue los lados son igiraIcs y que si se trazan dos lneas perpendic.r'rlares que se cruzan, se forman cuatro cuadrados parciales iguales. S.: <El espacio comprendirlo entre las lneas puccle ser mayor o menor.))
Esclavo: <<Lo s.>>

saba y respondi <<con el mismo atrevimiento que cluien lo sabc>>. Ahora so encuentra perplejo. Esto le puede resultar molesto, percr frente al problerna le sita en trna posicin mcjor: ahora sabe que no sabe
nada

desea saber'

volvindose nuevamentc

al

muchacho inicia ahora una fase nueva

El

esclavo asiente,

del razonamiento: s.: si cl cuadraclo grande, cuyos lados tienen una longitud doble, esluviera formado por cuatro cuadrados del tamao primitivo, al partir por la mitad cada uno de los cuatro crradrados resultara la ,"ita .t cudruplo,, o sea nos dara el doble del rea primitiva,

E,:

S.: Ahora bien, si cada lado mide dos pies, no mcdir todo el cspacio comprendido por los lados dos veces dos pics? E.: <<Claro que s!!> S.: <<Cuntos son dos vcces dos pies? Calcula y dilo'>> E.: <Cuatro, oh Scrates!>> S.: <Ahora bien, puede haber otro espacio quc sea el doble quc ste, pero que sea de tal naturaleza que todos srs lados sean iguales, como sucede en stc?)) E.: qSl,>
S.: cCuntos pies deber
tener?>>

<<Evidentemente.))

E.:
S.:

que es
cada

lo que buscamos?

<<Efectivamcnte.>>

<<No es
<<S.>>

cierto que csta lnca que va

estos c.rradrngulos

uno de

et

clesde un ngulo al otro dividc dos partes iguales?>>

E.: <Ocho pies.>> S.: <Bienl Ahora trata de decirme

c1u tamao tenclr

cada lado

de

esto cuadriltero.,,) B,: <Bst cltro, Scratqs, que ser el cloble'>> S, I cI vcs, Mcnn, que no le he enseado nada. sino quc mc he li-

cn el cuadrado grands forma que resulta un cuadrado parcial quo dcscansa sobre un <le ngulo y que parte diagonalmente por la mitad a cada uno de los cuatrJ p"quenos cuadraclos parciales antetiorcs. Obscrvando la nueva figtrr'u qou'ha resultado con ello el muchacho se da cuenta fcilmente dc qre se ha obteniclo el cuadrado de doble tamao que se buscaba. S*rut." ensca adems al muchacho que a esta lnea quo va de un ng.lo a otro los cruditos la llaman diagonal, y le cleja marchar aliviado. Volvindose a Menrn le prcgunta: S.: <Qu te parece ahora, Mcnrr? Ha rcspondiclo cstc muclracho danclo alguna rcspuesta quc no fuera idea slrya?>
Scrates traza las lneas auxiliares diagonales

E.:

M.:

mitado n progunterle?

ahora creo l sabcr

cl

tamao' del lado...>

Pero, lo sabe en rcalidad? M.: <Claro quo n0.>

s.: <Y, sin ombargo, poco ticmpo antes l.to lrs conocfa.>> Pof tanto' tena quc haber habido cn 1 conocimicntos corrcctos dc lo quc
lf.

<<No,

slo las

suyas.>

S.: cYa vers cmo se acuerda.> Scratcs dibuja el cuadrado cuyos lados ticnen ahora doble longitud y, despus de habcr inscrtado a su vez como lneas auxiliacs las dos perpendiculares contrales, deja que el muchacho examine su lamao' El esclavo queda perplejo: <<No, por Zeus...>>, es cuatro veces mryor que el cuadrado grimitivo, Scrates expresa diferentes opiniones, que ci muchacho acoge con palabras tales como {<81)r, <<crco que s>>, <<efectivamcnte)), pefo a veces
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ignoraba. No fue la instruccin, sino las preguntas las quo le indujron a sacar los conocimientos que haba en 1' i <l.to s cmo, pero me parece, Scrates, que te has expres.edo dc

una forma

admirable.>>

preguntmonos desdo la distancia de siglos que nos separa de Sciates si su discurso ha sido admirable y ha razonado de una manera convincente. se ha limitado a preguntar sin en49
I

l'urrlos dc partida arttiguos: I'latn

L clobie perspectiva cle Platn tiempo, no: cI ejemplo no picrde su sentido, que on l sc tratc dc la demostracin de la diferencia sicrnpre liiosfica quc existe entre mera opinin y comprensin real, entre la doxa y la episteme. No se produce Ia comprcnsin o conocimiento, corno se puccle ver aclu, al convertirse uno aisla' damente cn sujeto de la totalidad dcl ntundo, sino dialgicanlente, en conversacin con otros que buscan, cn cl movimicnto dc un proceso n-lcntal con difeentes etapas. En Platn, el que filosofa cst siempre dialogando. Aun cuando se recluya cn s mismo, cn cuanto pensante est siempre lleno de dilogos internos. En I'latn no existe ningn <<solipsismo>r epistemolgico, tal cono el que encontramos ocasionalmente en la cra modcrna asociado al cogito, ergo sum de Descartes. El sujeto del conocimicnto es siempre un hombre vivo en comunin verbal con otros. En griego, pensar y hablar son una misma palabra:
legein, logos.

sear nada'/ En la interpretacin tradicional dc Scrates, que ha considerado la accin de <<preguntar>> cotno la caracterstica fundamental del mtodo socrtico, y en la interpretacin, inspirada en las ciencias del espritu, del dilogo Menn por parte de Friedrich Copei (1950, 19-21) desempea una funcin notablemente poco importante el hccho dc cluc sea Scrates mismo quien trace aqu la diagonal con cuya ayuda se pudo resolver la apora y la confusin. No se contradice con ello Scrates a s rnismo? Y no cae por ticrra toda su argumentacin? S y no: S: su razonanriento no puede convencer neccsariamente, ya que la imagen mtica del rscuerdo de las ideas ya contempladas antes de naccr constituye un artculo de fc que slo puede ilustrarse, pcro no demostrarse o refutarse mediante demostraciones col11o las de nuestro ejernplo. Pues cste artculo dc fe se presuponc en todas las clcmostraciones y refutacioncs; nos movenlos en crculos. La efrcaz dircccin dcl macstro. que ascgLlra primeramcnte los conceptos e hiptesis fundanrentales, y descarta a continuacin gradualmente las solucioncs errncas, a fin de llevar a la concicncia del discpulo su ignorancia, permite que se manifieste de una manera tan obvia y prepotente la direccin del maestro durante tocla la conversacin que el alumno slo puede decir <<s>> y ((por Zeus>, siendo incapaz dc desarrollar sus propios pensamientos. Jrgen l{enningsen (L974, p. 31-38) ha convertido este hecho en una parodia propia de catraret en la que ha opuesto a cste dilogo la conversacin prcparada de un conocitlo presentador de un concurso de televisin con un aturdido campesino lleno de ingenuidad. Este autor muestra tambin con la ayuda de este ejemplo el doble sentido dc lo <<conocido con anterioridadr> que se oculta cn el nrito acerca dc la anamnesis: la accin de sacar o de deducir se rcfiere a un a priori, o sea, a la explicacin lgica de implicacioncs (ejemplo matemtico!), o eventualmente tambin a la interpretacin de conocimientos previos no reflejos que se dan con respccto a objctos de la enseanza en las esferas lingstica, histrica y emprica (o.c., p. 40; vase tambin Rumpf, 1967)? En este caso seran necesarias y posibles otras difcrenciaciones.
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Y al mislrro

Por otra parte, aun cuando Scrates ha mostrado al esclavo la diagonal, y, por tanto, no ha obtenido este conocimicnto sacandolo del nuchacho mediante sus preguntas, ste ha tenido que buscar en s mismo el asentimiento de que lo mostrado cra asimismo eviclente para 1. Y toda direccin de tipo netdico por parte del maestro tena como fin despertar cn aqul
este comportamiento de brsqueda. Pero slo se puede despertar

y evocar aquello que se supone cst dormido. Una vez despertada por algn motivo, la razn clebe buscar y hallar cules son las causas de sus intuiciones. Por consiguiente, el esclavo no (slo) sigr.re el desarrollo de la demostracin socrtica porque lo gua una autoridad. sino que en cada paso comprende claramente algo. As, en todo caso, la intcncin del relato. En esto se clistingue la intuicin dcl filsofo dc la mcra ortodoxia del <<se>>. Todo hombre, incluso un esclavo que no ha a^sistido jams a la cscuela, tiene radica lo esencial - aquen s mismas. E inesta capacidad de comprender las cosas cluso tiene ansia de ello, para lo cual slo debc hacer que el alma tenga conciencia de s misma, pase a travs de las imgenes aparcntes e ilusorias y de las sombras que nos cngaan, y se libere de la crccl de los sentidos. Pues la verdadcra vida, la vida verdaderamente humana y cligna del hombre es la filo51

Puntos de Partida antiguos: Platn

La doble PersPectiva de Platn

1, juntamente

las ideas' sfica, la que est consagrada a Ia contemplacin de anunciar esta autoEt sciates platnico no se cansa de ejemplos experiencia en parbolas siempre nuevas' Uno de los es ms famosos e interpretados ionstantemente en la historia

con mis cualidades, facultades y funciones, es

la vez mi instrumento vital y una parte de m mismo (Plessner, 1928 y 1950). Y, segn desde cul de las perspectivas proyecto mi imagen de hombre, se asociarn a ella otras actitudes y con'
secuencias pedaggicas, especialmente si ambas perspectivas subsisten opuestas entre s a la manera dualista, aun cuando hayan

paulati"uu.u este estado poniendo cuidado y avanzando gradual y , namente, haiendo que siga a todo ello necesariamente la disque va cusin de una jeraiqua pedaggica de la formacin

luupuuoladelacaverna))queseencuentraenellibrosptimo de la Repblica (514a-5i9d), donde se ansa el <<cambio dc clc orientacin del alma> (peragoge psykhes) apartndose lasilusionesysombrassensiblesparadirigirsealaluzres. de temor ptanOeciente e la verdad, pero a la vez es objeto debe alcanzarue del deslumbramiento doloroso, por ello i

de

miento (megiiton mathema) (521c-535a; vanse las interpretacioPlatn nes de Lasiahn, 1977, p. 16'18 y Blass, 1978' II' p' 38)' una teora que legiproporciona aqu de frma rudimentaria ti-u ,t posteriormente llamado quadrivium de la historia de los planes clocentes occidentales (matemticas, geometra, astro-

desdelapropeduticahastalossuprenosobjetosdelconoci-

oo'"iuyteoradelamsica)ydelpapelcentraldesempeado por la <dialctica> en todas las etapas de la propedutica <triiial> hasta los conocimientos supremos (vase tambin Dolch,
19se). del del hombre, visto desde dentro y obtenido en la experiencia una serie filosofar, que no es ningn estado permanente sino do purificaciones, un proceso constante, una exigencia que se ha de cumplir a lo largo de la historia de Ia vida y' por tanto' y los afecmalograble, los cuerpos y los sentidos, los instintos tos aparccen como perturbaciones y peligros' la plrysis se pre-

Paraesteestadodelverdaderoypropiamentedichosef

''otu^**ocrceldelapsykhe'Conelloseabordaelproblena dc la identidacl humana: yo (soy) un ser compuesto de cuerpo y sendos, afectos y pensamientos, erfores e intuiciones, y, sin en Lmbargo, me contrapongo a todo ello desde la dista.ncia las ideas. En el fondo sc cuanto- alma inmortai que contempla irata aqui del problema que Hehnuth Plessner ha tratado de abarcar con ef concepto de <posicionalidad excntrica>> del hombre: yo ((soy)) mi cuerpo, y al mismo tiempo lo <<tengo>r;
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representarse probablemente como <<complementarias>> en sentido anlogo al del problema de Ia luz en la microfsica (corpsculos/ondas) (vase Lassahn, 1979). Junto a la imagen del fi.lsofo como verdadero hombre, encontramos en varios pasajes de Platn na atxtropologa en cierto modo <<emprica>> en una visin prctica de la vida. sta sc integra en un conjunto ms amplio de poltica, metafsica y pedagoga, y describe desde el principio al hombre desde una perspectiva distinta: mientras Ia pregunta acerca del Estado justo y bueno suscita la cuestin tico'metafsica sobre la justicia y el bien mismo, la realizacin de la justicia y del bien unu organizaci(rn poltica realista o utpica cualquiera rc' "n asimismo el conocimiento del hombre real' de sus faculquiere tades, posibilidades y flaquezas, as como de su capacidad y de sus condiciones de aprendizaje (vase Blass, 1978, II, p. 38s). El hombre puede y debe ser considerado tambin como objeto y como ejemplar de su especie, no siendo sino uno cle los muchos tipos posibles el filsofo que antes haba sido descrito como representante del verdadero ser humano. El poltico no puede contar sin ms con el hombre verdadero y autntico; cfebe hacerlo con el hombre real. Aqui reside el punto de arranque del segundo gnero de antropologa que es objeto de estu' dio del dilogo Fedro y del libro novcno dc la Repblica. El alma con la que se encucntra el analtico, que no (soy)) yo propiamente sino que la <<tengo>> y la <<encuentro> como instrumento vital, con la clue se encuentran asimismo los mdi' cos, maestros y polticos, para poder influir sobre ella, estimu' larla y utilizarla en su senticlo corresponclientc, esta alma es algo distinto del sujeto de la contemplacirn dc las ideas. Sobre todo es algo compuesto, algo combinado de muchas partes y fuerzas diferentes (y aislables). Encontramos en clla instintos, atectos. necesidades, tendencias, pensamientos, fantasas, actos
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Puntos de partida antiguos: Platr

La doble perspectiva de platn

de voluntad que se refuerzan o impiden mutuamente, sc oponen o se apoyan, se elevan o se rebajaq y en todo caso no se han de ajustar simplemente a una polaridad o a un esquema igualmente sencillo. Nuevamente se emplean imgenes mticas auando se ha de poner de manifiesto el dinamismo y la tensin interna <le este ser humano empricamente dado: Bn Fedro (246a-d) es la imagen del auriga que ha de dominar la yunta de dos corceles alados de naturaleza clesigual: uno de ellos es <<bueno y noble>>, el otro ebelde y testaruclo. Peo el auriga, que al igual que el dios Helios se esfuerza en recorrer'su trayectoria celeste sin perder de vista el cielo de las ideas a pesar dc todos los vapores de la tierra, tiene que luchar constantemente con el caballo testarudo que le empuja hacia el mundo inferior y sensible. A su vez, el caballo noble no persigue por s mismo ninguna meta, sino que slo pretende mostrar su fuerza y su buena casta. Por ello el conductor tienc que someter a ambos al yugo, Lo mismo sucede con la razn que no slo tiene que dominar y dirigir Ia sensibilidad, sino tambin Ia ambicin y el afn. De forma ms detallada y con otras imgenes trata platn en la Repblca acerca de este dinamismo interno del ser humano. Este escrito sobre el Estado se centra en torno al tema de Ia naturaleza de la justicia, siendo por tanto el objeto dc su anlisis una cuestin metafsica. Puesto que tras largas conversaciones no consigue explicar de forma inequvoca esta <<naturaleza>, Scrates persuade a sus interlocutores para iniciar una especie de juego ideal: deben proyectar la imagen de un Estado totalmente justo, un castillo en el aire, una utopia, sin el carcter serio de, por e.iemplo, el programa de un particlo poltico. A menudo se percibe una clara irona. Sin embargo, del estilo jocoso brota en los momentos cuhninantes una sericdad profunda, la preocupacin por el hombre y por la comunidad rcal. En el libro noveno (588b-592b), donde Scrates trata de explicar el sentido del derecho y de Ia injusticia de la conducta humana, bosquejar en conversacin con Glaucon, lermano de Platn, el siguiente concepto del ser humano:

S.:

<<Vamos

presenta.r primeramente con palabras uni imagen clel

alma...>>

G,: <<Qu clase de imagen?> S.: <<Del tipo... que cuenta la fbula,
zas que (como las quimeras, Escila
chas liguras fusionadas en una.))

cluc hace tiempo hubo natualeo Cerbero)... reunan en s mu-

G.: <<S, e.s cs lo que se cuenta.>> S,: <<Asf pues, imagnate /a figura de un animal abigarrado.y de muPara ello hara falta un escultor hbil; pcro', conlo es mucho mhs fcil esculpir con palabras que con cera, <<clmoslo por formaclo>>. s.: <<Pero, adems, imagincmos la forma de len y la cle ho'rbe: siendo mucho mayor Ia primera y la siguiente en tamairo la,seguncla.>>

G':

chas cabezas, de anirnales dornsticos

salvajes...>>

G.: <<Ya est imaginado.>> S.: <<Adems juntars las tres figuras en una, de forma que se fusio_
G,

nen entro s.>> : <<Ya estn fusionadas.>> S. l <<Y ahora forma fucra, cn torno a cilas, ra image' de hombre, 'n dc forma que par& 1, que no puede ver el intcrior, aparezca como
un ser vivo, a saber, un hombrc.>>

_ En nuestro siglo Herman Nohi ha interprctado esta imagen de la constitucin humana multifonne en varios artculos y en su libro charakter und schicksal (1938) tanto en sus referencias a la actual situacin pedaggica de nuestta poca (por ejemplo, en la pedagoga social) como rcspecto a Ia ieora sistemtica de la educacin y formacin. En su estudio, Nohl ha interpretaclo la sernejanza platnica como una <<cstructura estralificada>>, aun cuando Platn mismo no ha habla<to jams cle estratificacin sino de partes del alma, por ejemplo, de la parte <<semejante a la serpiente>>. <<semejante al len> y de Ia parte <<racional>> del hombre o de cacla unr cle sus virtudes, vicios, cualiclades y capacidades. Sin embargo, en la imagen platnica estn de algn modo claramcnte presentes las leyes categoriales de <<superposiciones>> en forma de estratos tal como se han formulado en las teoras filosficas de los estratos cle nuestro siglo. Pinsese, por ejemplo. en las relaciones de <<superconstruccin>> y <<superfornlacin>> cle lo inferior por lo superior en la ontologa de Nicolai Hartmann (1932), tan claram"rrt" ,r,g"ridas en la imagen platnica: La hidra, el monstruo policeflico en fornla clc scrpientc,
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Puntos de partida antiguos: Platr

La <lotrle tcrspecttva de .l'latn en el que tambin cstn ccres y deseos al <<estrato> iuferio situadas necesidadcs individualcs como el alimento, el goce, la el caso del thymos se trata enrbriaguez y la sexualidad -, enno ya referidas de forma tan rns bien de cualidades formales, inequvoca a determinados estmulos externos, sino de tal manera que toda virtud individual persigue sus propios fines para cuyo logro puede poner a su servicio las energas de los illstintos inferiores. En sentido tico y pedaggico se trata en estc oaso de movimientos <<nobles>>. Desde los tiempos primitivos y cn muchas culturas el len es claramente un smbolo ms noble que la serpiente. Entre ambas partes del alma comprobanlos por tanto que existe una diferencia de valor. Pero la parte ns noble puede tarnbin degenerarse, y volverse mala, induciendo a actividades incontroladas, de las que se nutren las grandes tragedias, o sea, cuando el len o, en Fedro, el caballo ms noble se abandona a sus propias fuerzas y trata de distinguirse por su presencia rebosante de fuerza y no se condtlcc
razonablemente.

simboliza el mundo de las necesidades corporales y de los instintos: por ejernplo, el hambre, la sed, el deseo sexual, Ia angustia vital, la tendencia a los placeres inferiores, una clase de deseo violento, salvaje, sin ley, cada uno de los cuales son insaciables en s mismos, y por ello pueden competir entre s en la bsqueda de la satisfaccin desvergonzada. El honibre no podra vivir sin necesidad ni instintos. Pero, si los impulsos dc esta partc nfima del alma fuean los nicos en ejercer el dorninio en el hombre, no sabramos nada de Ia habilidad y dcl conocimiento, nos veramos arrastrados de una a otra parte entre desenfrenadas orgas y la pereza: en palabras del F'austo de Goethe: <<As ando tambalendome entre el deseo y el placer, y en medio de ste me consunto de deseo.r> L,os hombres gobernados por esta hidra no han sido tocados jams por el ser verdadero, ni siquiera conocen la sed del mismo. <<Carentes de toda idea y virtud>, entregados a toda clase de <<francachelas>>, tienden siempre <<hacia abajo y luego hacia el centro y flotan aqu a lo largo de su vida..., pero ni siquiera han atisbado la presencia de lo verdacleramente alto ni han hecho el ms mnimo esfuerzo para dirigirse hacia 1... Mirando sienpre al suelo a la manera de las bestias e inclinados sobre la tierra y sobre las mesas <<clevoran alimentos y saltan sobre los prados>>. Y Glaucon exclama entusiasmado: <<O Scrates, describes como los orculos cl modo de vivir de la gran multitud!> (586a-b). En esta hidra tenemos otra imagen de lo que en liedro se designa con el nombre de caballo rebelde y desbocado, que necesita del ltigo, si se quiere aprovechar su fuerza. Pasemos ahora a la segunda parte del alma, Ia que <tiene naturaleza de len>, a Ia que Platn llama tambin la <<colrica>. Esta simboliza el nimo y la arnbicin, el deseo de poder, la tenacidad, la fuerza de voluntad, el afn de gloria. En su antropologa pedaggica ha resumido Nohl todos estos atributos como el <<estrato del thymos>>, utilizando una expresin pla' tnica. En este punto llama nuestra atencin primerantente una cierta antbivalencia: virtudes tales como el nimo y el pundonor, la fueza de voluntad y la capacidad de imponerse se consideran por lo general como plenamente positivas. Mientras apenas existen dudas sobre la asignacin de los instintos, pla'
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Slo la tercera parte del alnta, la suprema, contiene el deseo de aprender, la tendencia del hombre a la comprensin, el amor al conocimiento y a la percepcin de las ideas. Gracias a clla el hombre se vuelve a los contenidos y a los valores, a la cosa misma, participa del ser y tiende al bien. Pero esto no excluye que este afn de aprendel que distingue al hombre del ganado y del len. pueda pervertirse, convirtindose en picarda y astucia, medios quc pueden ponerse al servicio de las pretensiones ms bajas. [,o que importa es, por consiguicnte, que 7a razn no sea servidora, sino soberana: en el hombre particular, en forma de reflexin y de sabidtra que mantiene a raya los instintos y la voluntad; en la polis, como condicin dc los moderados y sabios que, en cuanto filsofos, se hacen cargo personalmente del gobierno o contribuyen a que los gobernantes partioipen de su formacir lilosfica ofrecindoles instruc-

cin y

consejo.

Partiendo de esta inragen del hombre real al misnro tiempo compleja y dinmica y de sus fuerzas anmicas heterogncas, Platn desarrolla en la Repblica no slo una tipologa, juntamente con la patologa correspondiente, de las formas de vida 5l

P-lntos rJe particla

i antiguoi: platn

La doble perspectiva de Illatn

presentan asimismo ambiguas: si para el filsofo la supelacin de lo fsico, de la naturaleza dorninada por los instintos y de los afectos constituye el icleal pedaggico supremo, para el hombre corriente, cuando se trata de gobcrnar los instintos, el inters se centra en la economa. Ante la hidra no nos sentimos del todo seguros. Aunque la sometamos con Ia ayuda <le la raz6n y de una voluntad de hierro, aunque los dos <<estratos>> superiores ejerzan el dolninio, se puede observar en el suco lo que son capaces de hacer los instintos: Platn anticipa ya aqu ideas psicoanalticas al presentar al pr:incipio del libro noveno a Scrates explicando a Adirnanto que, por ejemplo, en el sueo se suscitaran descaradamente placercs prohibidos, si dormitaran la parte racional y la que posee la fuerza de voluntad de nuestra alma. A continuacin saltara Ia parte animal y salvaje y sera eapaz de todo, incluso del incesto, despojada de toda vergenza y reflexin. Y esto tendra lugar dc formr ms marcacla, si durante el da se han sometido con fuerza los movimientos instintivos. <<Pero, en cambio, si una persona sc comporta consigo misnla de una manera normal y cuidadosa y se entrega al sueo, despus de haber suscitado en s pcnsamientos racionales..., y, por otra parte, ni ha satisfecho en exceso ni ha clescuidado por clefecto sus deseos..., y despus de haber aplacado la parte colrica..., sabes perfectamente quc en tal estado... es cuando menos aparecen cspritr"rs malvados>> (57ld-572b). As, pues, al hombre corrientc se le recomiendr la economa diettica de no matar de hambrc ni saciar sus instintos, sino satisfacerlos de una mansr& razonable y slna para poder hallar un equilibrio sercno y juicioso. Iln cambio, para cl filsofo sc erige en critcrio Lrna exigcncia muy distinta: Ir ascesis. En efecto, la no satisfaccin de tendcncias instintivas psicofisicas fundamentales requiere una fucrza considerable quc no se puede exigir a cualquiera. De esta forma, cn Platn sc asignan a los dos tipos antropolgicos ideas tiirectrices ticas y pedaggicas muy distintas: una norma asctica y otra econrimica. I-a primera se deriva de la experiencia liloslica del alnia que se toma seriamente a s misma y puede llegar a consecuencias excesivamente rigoristas; la segunda razona partiendo dcl Estado y del legislador prctico, que conoce el <<paor> dc quc
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mentos mos? En funcin de las diferentes respuestas parciales dadas a estas preguntas, las consecuencias pedaggicas y polticas se
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quc se superponen tres estratos, el <<hombre)) se presenta al misnlo tiempo como un& de las capas, como (parntesis> o <<figula>> del conjunto y, en cuanto contenido, como vrtice existencialmente expcrinrentable pero clue no pucde clescribirse nls concretamente; Nohl habla de <<identidad del yo)) o tambin clc <<unidad ltima y central de Ia persona>>, algo clifcilmente perceptible emprica y analticamente, precisamente porque no cs ninguna ((cosa)). curiosamente, queda pendiente la preg'nta: <iQuin soy yo?>> Soy todo eso o slo una partei nti cuerpo, mi alma, mi mente? O los <<tengo>r comousoyo instru-

humana que resultan de las diferentes relaciones cle combinacin y predominio de cada una clq las fuerzas y de las esferrs, sino tambin, paralelamente a ello, su tipologa y patologa ile las formas polticas del Estado (577c). Pero, antes de dedicar cierta atencin a csta problemtica y a sus implicaciones pblicas y pedaggicas, vamos a destacar una peculiaridad de esta imagen platnica del hombre tratanclo de establecer una relacin ms precisa entre sta y la imagen esbozada anteriormente del filsofo como hombre verdadero y que realiza su autntico destino. Es digno de tener en cuenta que el <<hombre>> aparece varias veces encarnado en la imagen cle este s., conrpuesto y polifactico: por una parte, como el ser supremo cte ros tres fundidos en uno, que con palabras cte Nohl podemos designar como el <<estrato>> de lo espiritual, de lo racional, del. nous. Pero tambin como la totalidad del ser multiforme global, como figura del hombre total, que se presenta como un ser a aqul ((que no puede ver el interior>>. Teniendo en cuenta las con_ sideraciones anteriores acerca de la autoexperiencia clel alma al filosofar sabemos que el hombre aparece aclems una tercera vez encarnado en esta imagen: en Ia experiencia interna del sujeto como existencia personal, conto algo puntual, que se sabe conlo una etapa de paso en el camino haia las icleas" si se considera con Nohl la imagen total de esta <<estructura vertical de la persona)) como una especie de pirmide en la

Puntos tie partida antiguos: l'latn

La doble perspectiva de Platn

estn hechos los hombres y presenta cierta tolerancia hacia ellos. La asctica juzga con rigor y pin compromisos acerca de la physis y de los afectos humanos. En efecto, la nica justicia que se puede hacer al carcelero que mantiene al alma alejada dc la verdad es imponerse a 1. En cambio, la economa calculadora y planificadora del conocedor del hombre sabe que, como hombres corrientes. debemos acomodarnos e instalarnos en esta tierra como en casa. En este caso, justicia significa dar a cada uno lo suyo. Pero, para poder imponer esta justicia, hay que conocer bien a los hombres. Entonces cabe inducirlos eventualmente al bien incluso por medio de <<mentiras piadosas>>. Platn resuelve el dilema que supone la conciliacin de las dos ideas directrices bsicamente diferentes distribuyendo a los honbres del Estado por clases a cada una de las cuales se le asigna, anlogamente al modelo de los <<estratos>, una de las partes dcl alma, de manera que bajo el dominio de sta la clase correspondiente deber desempear una funcin distinta para la que se necesita una preparacin pedaggica diferente. Desde la perspectiva algo despectiva y aristocrtica de Platn el estrato inferior de los demurgos, de los artesanos y comerciantes, no tiene fines superiores a la satisfaccin de las necesidades corporales y sensibles. Sirve de clase nutricia para el Estado y ella misma vive slo para la propia alimentacin, para los intereses materiales en el sentido ms amplio de la palabra. Los miembros de este estrato no necesitan educacin especial. Lo que precisan lo aprenden por imitacin. Para estas personas el Estado policaco es la mejor constitucin, pues necesitan sobre todo obediencia y disciplina, si han de ser tiles para el conjnnto de la polis. La segunda clase, el estrato de los <<guardianesn del Estado, necesita una instruccin pedaggica especial. De sus mientbros se exigen, por el inters pblico, determinadas virtudes y capacidades: el que quiere ser un buen guarclin de la ciudad debe ser amante de la gloria y animoso, disciplinado y justo, conocedor profundo de lo que importa (Repblica, libro II, 376). Las virtudes y las disciplinas de la antigua paidea, corregidas en parte cuando las narraciones acerca de los hrocs difundcn noticias calumniosas y horripilantes sobre los dioses o cuando las tonalidades de la antigua msica pro60

ducen efectos enervantes cn lugar de enardecedores, debcn constituir y continuar siendo contenidos dominantes de este procedimiento cultural. La delimitacin hacia arriba, respecto a la clasc de los <<gobernantes>, no es tan inequvoca como con respccto a Ia clase de los derniurgos. Aqu existen lmites fluctuantes: el que quiere ser gobernante, tlebe acreditarsc primeramente como vigilante. De esta mancra, Ias dos clases superiores adcluieren en la juventud conjuntamente su formacin bsica: adenls de la msica y dc la cultura fsica, de los jucgos blicos y de los ejercicios con armas, son materia obligatoria en su formacin los logoi y las matemticas, es decir, las disciplinas lingsticas bsicas del trivium y Ias disciplinas matemticas del quadrivium del plan de estudios posterior (vase Dolch, 1959). Slo es adecuado para desempera la funcin de vigilante quien, aparte su constitncin fsica y anmica, posec una formacin lingstica y matemtica, quien sabe emitir juicios ticos y est familiarizado con las leyes del cosmos. Quien quiere ser oficial, necesita el bachillerato, diramos hoy. En todo caso, los gobernantes se reclutan de entre las fi.las de este tipo comn, opuesto a los demiurgos, de la clase de los nobles y de los libres. Su proceso pedaggico es largo y lleno de renuncias, su seleccin difcil (536d-541b). Si la carrera pedaggica comn de vigilantes y gobernantes abarca hasta los veinte aos, los futuros gobernantes neccsitarn otro decenio para profundizar en la comprensin del iclioma y de las matemticas. Para Platn la dialctica y las matemticas son los dos grandes maestros de la dianoia, de la comprensin, obviamentc en la etapa propedutica y preparatoria. En la fase de mayor madurez vital sc dedican otros cinco aos a la filosofa supcrior; estos aos preparan para la etapa que actualmente se asignara, por ejemplo, a los <<graduados>>: la cle la contemplacin propiamente dicha de las ideas. El clue ha llegado tan lcjos, pucde acreditarse en las funciones pblicas conto arconte, una eApecie de funcionario estatal. Si al cabo de otros quince aos ha alcanzado la edad dc cincuenta aos, se comprobar si en su calidad de filsofo est preparado para ejcrcer el poder o si slo se le han de confiar la direccin de los asuntos del Estado. El filsofo ha de ser rey- y el rey deber ser filsofo (473cd:
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Puntos cle partida antiguos: Illatn

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vase tambin Marrou, 1977, p. 153-158; Lichtenstein, 1970, p.99-113). Si, resumiendo, volvemos la vista atrs para detenernos en la consideracin de los dos tipos de pensamiento antropolgico que en la obra platnica se mantienen en tensin, y se compenetran mutuamente, pero que tanto en la asctica como en la economa tienen consecuencias tico-pedaggicas diametralmente opuestas, percibiremos el punto de partida de dos lneas esenciales de desarrollo del pensamiento antropolgico posterior: por una parte, el hombre en su integracin y vinculacin en el conjunto del mundo, la relatividad del individuo con respecto a la polis y al cosmos, el hombre visto como ejemplar y como especie, como zoon condicionado por la polis, cono zoon politikon, como Aristteles 1o design perfeccionando esta perspectiva que ha dominado toda la edad media y que a travs de las tradiciones escolsticas y neoescolsticas contina ejerciendo su influencia hasta nuestros das. Y, por otra parte, la imagen del hombre que filosofa, visto desde la contemplacin interior de la mente que se experimenta a s misma, el <<motivo del alma>> (Goethuysen, 1931) que encontr su perfeccin sobre todo en el neoplatonismo, habiendo llegado a corvertirse, a travs de Agustn y de las diferentes corrientes msticas, en un motivo permanente de la cultura cristiana y europea. Guardmonos de polarizaciones demasiado sirnplistas en el sentido dc tipos ideales! En Platn mismo ambas perspectivas estn unidas y forman un conjunto cargado de tensin y dinamismo, de manera que no estn separadas desde el principio con arreglo a un principio sistematizador sino mutuamente entrelazadas y por ello guardan entre s una relacin complementaria.

hasta ahora por 1o menos la filosofa del lenguaj de Flatn, tl corno aparece en el clilo go Cratilo. Para nuestra introduccin histrica pueden bastar algunas rcferencias: el hcmbre es un ser que habla y al servirse de palabras, cuya <<esencia>> investiga Scrates, adopta gracias al lenguaje una posicin especial respecto a la realidad. Los animaies no <<pueden considerrr rri comparar ni intuir propiamente nada>> (399c), pero el hombe clasifica su realidad dando nornbre y separando cosas, unindolas y hacindolas presentes cn su mcnte (vase respccto a la interpretacin de Crutilo Derbolav, 1972a; tambin Lassahn, 1917, p. 57s). Aristteles recibi estas ideas platonicas y las perfeccion en su teora acerca del hombrc conto zoon logon ekhon, conto <<viviente que fienc logos>>, pudiendo traducirse en este caso logos por lenguaje o por mente o espritu. Pues una de las funciones esencialcs de 1o que solemos llamar mente o espr'itu consiste precisamenle en el uso de smbolos que crean distancia y permiten la intuicin y Ia comparacin, que hace posible la representacin de lo ausente en la <<visin interior>r, y aderns su intercantbio, dando as lugar a la formacin de un mundo propio del <<espiritu objetivo>> entre los sujetos y las
cosas.

2.4.

Transicin

Si en este pasaje pretendiramos presentar una equibrada exposicin global de todos los motivos de la reflexin antigua acerca del hombre que han influido considerablemente sobre la antropologa pedaggica o que han podido representar un trato importante en la reconstruccin correspondiente, habra que desarrollar de una manera tan detallada como la empleada
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Obviamente tambin debcra tener cabida aqu una exposicin y anlisis de la antropologa social aristotlica (vase Landmann, 1962, p. 89-95) que de una forma ms consecuente de lo que sucecle en Platn considera al hombre colno constituido por la participacin en su polis, y al qr-re designa zoon politikon, es dccir, vivicnte clue ncccsita de Ia pols para la realizacin de su <<naturaleza>> (vase Riedel, 1975; Kuhn, 1967: tambin Habermas, 1963). El homblc est intcgraclo en la estructura escalonada dcl cosmos. Participa de lo vegetal, de lo animal y de lo espiritual, que en cada caso se encuentra al mismo tiernpo en l en forma de anma nutratva, anma sensitva y anma ntellectualis, y esto de tal manera que los grados inferiores no' pucden existir sin los superiores ni stos sin su base. La <<estructura estratificada>> del hombre, cuya exposicin rudimentaria aparece en Platn, culmina aqu en un modelo que puede interpretarse ai mismo tiempo desde una perspectiva ontolgica y psicolgica.
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Putltos de partida antiguos; Illatirr

Tiansicin

anima 'intellectualis que caracteriza exclusivamente al lrombre (como (ser que tiene logos>) nos sugiere por su condicin natural que <<existimos para pensar y para aprender algo) (Weber-Schfer, 7972, p. 42ss expone esta cuestin de manera muy detallada; vase tambin Lichtenstein, 1970' p' 151)' Y el inters cientfico y terico-cientfico inslitamente amplio de Aristteles se dirige por una parte a casi todas las esferas sobre las cuales hay algo (que pensar y aprender)), a los fenmenos de la natu raleza as como a los principios de la accin humana, a la <<natu raleza>> de cada cosa tanto en su origen como en su para qu, en su telos o <<csencia>>, es decir, a tocla la enciclopetlia del saber no elaborada hasta entonces, y, por la otra, al organon de las diferentes formas del saber, a las categoras y rntodos del conocimiento y de sus clasificaciones lgicas. El inters por las investigaciones particulares as como por las cuestiones de principio nos ha llevado a estructurar un iosmos intelectual que durante dos milenios nos ha fascinado. A pesar de todo su rigor terico, este nuevo gnero de ciencia ariitotlica es al misno tiempo <<realista>> y est orientada a las cuestiones prcticas, ticas y polticas, de la convivencia humana: la teora como la contemplacin del ser y de sus principios, la praxis como el trato activo y comunicativo de los hombres entre s y la poiess como la creacin y realizacin de cosas y de obras estn relacionadas entre s en un orden conceptual claro. Todo est encajado tan sistemticamente que la cuestin antropolgica casi vuelve a desaparecer en este cosmos del saber universal; aqu el hombre <habla siempre de s mismo, en cierto modo, en tercera persona), es ((un caso> para s mismo: ni siquiera ael problema del alma es algo personal>> (Groethuysen, 1931, p. 45). El mundo ideal ptico de las formas de Platn que puede contemplarse con la vista se ha convertido en ((un mundo de cosas>> y el hombre mismo ha quedado reclucido a una (cosa entre estas cosas)) (Buber, 1948.

El

p.

24).

No cabe duda de que podemos establecer una relacin entre este cambio de perspectivas y las revoluciones poltisas e histrico-sociales de la historia universal que se inisiaron en
tiempos de Aristteles; se hallaba en trance de desaparicin la

polis a la que Scrates y Platn haban consagfado su vida y su pensamiento. Alcjandro, discpulo de Aristteles, empez a integrar las pequeas ciudades-Estado en un intperio universal que desde el ao 330 a. de C., primero como imperio helenstico y nls tarde como imperio romano, iba a abarcar todo el orbis lerrarum conocdo a la sazn. La lengua de las ciudadesEstado se convirti en la koine, el idioma universal en el que se redactara incluso el Nuevo Testamento; de manera semejante, ms tarde, un dialecto del Lacio se convetira en el idio' ma de occidente. Debemos tener presente este dato, si queremos conocer el clcstino de los motivos antropolgicos de la poca de Platn. La Academia de este filsofo subsisti durante un milenio. Pero pcrdi bien pronto su base social, convirtindose en unr <<escuela>> conro otras. Es cierto que el <<neoplatonismo>>, que se inici con Plutarco en el siglo I d. de C. y cuyo representante ms conspicuo fue Plotino (hacia 205-270), lleg a ser un importante lazo de unin entre la antigedad y la edad media dentro de la historia de la filosofa y cle la teologa. Pero el verdadero mundo cultural de Ia antigedad tarda no estuvo marcado tan decisivamente por la imagen filosfica del hombre creada por Platn ni por el ideal cientfico sistemtico y objetivador de Aristteles como por una tercera coriente que se rernonta al rhetor tico y discpulo de los sofistas Iscrates (436-338). De ella parte la fuerza creadora dc escuela para las culturas helnica y romana; sus ideas directrices e influencias han sido expuestas grfica y ampliamente por Marrou (1977, p. 160-181). Aqu nos limitaremos a presentar algunas observaciones elementales sobre las mismas: Iscrates se pregunta cmo hacer para que tengan eficacia prctica para el hombre corriente culto cl elevado nlundo dc los ideas de los filsofos y el acervo de conocimientos de las ciencias. Si la tendencia platnica hacia lo absoluto es causa, por una parte, del esoterismo de una vida contemplativa que carece de consecuencias prcticas, Ia inmersin en la praxis diaria, por Ia otra, atrofia al hombre reduciendo sus posibilidades" Todo lo que importa es la combinacin de ambas posibilidades (del ios theoretikos y del ios praktikos, es decir, de la vita
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"['untos de partida antiguos; Piatn

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contentplativa y de la vta activa) en el cultivo de una huma' nidad que pueda vivirse de verdad. Cmo puede lograrse esto? Para Iscrates lo que convierte al hombre en un ser intelectual y abierto al espritu es el lenguaje. Para 1, la formacin ngstica es la esencia de toda humanidad cultivada; el hombre se cultiva al cuidar su lenguaje y con ayuda de modelos de prototipos lingsticos reahza un arte de comprensin al que no le es ajeno nada humano. El eu-legeirz, el bien-hablar, es ms quc un mero asunto esttico, tiene una calidad tica. Por ello el gran nfasis puesto en la retrica dentro de las <<siete artes liberalcs>> y la primaca de io verbal y lo literario en todas las pocas, fases y modalidades de la <<cultura humanstica>>. Los humani formados en las artes verbales y retricas se reconocen mutuamente a travs de los tiempos y de las fronteras de clases y naciones por esta cultura anim que debe ser ajena a todo rigorismo. Para ello, es cuestin de honor no sucumbir cn el mundo de io oficial, en el papel que cada uno tiene quc desempear por azar. Incluso el esclavo, si posee una <<fonnacin clsica>> de esta naturaleza, se encuentra desde el punto de vista hutrano en el mismo plano que el emperador (pinsese en Epitecto y Marco Aurelio). Bajo tales ideas directrices las escuelas de retrica del helenismo, as corno ms tarde las del imperio romano, se conviertcn en las verdaderas escuelas cle las clases cultas. Y, com,o seala Cicern (l)e oratore I, 94), de la escuela de Iscrates salieron, ((como clel caballo de Troya>, los numerosos literatos, rnoralistas y pedagogos que difundieron en el mundo romano el acervo ideal de la cultura clsica griega. A travs de Cicern y dc Quintiliano, hasta los tiempos dc los padres de la Iglesia el relhor, el orador, fue la encarnacin reinante de un ideal cultural quc cultiv el arte de la palabra justa y al mismo tienipo pruclente. verdadera y fluida, o que posteriorrnente, en el lrumanismo renacentista, contrapuso la eloquentia, oomo expresin cle un sentimiento de vida nuevo, propio y superior, a la seriedad lgubre y fantica de los herejes, as como a Ia <<charlataneria>> de los dialcticos. Esta exposicin sumaria y fragmentaria pucde bastar como compendio antes de iniciar un nuevo captulo,
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3.

AUTOEXPERTENCIA CRISTTANA: AGUSTTN

Al padrc de la Iglesia san Agustn (354-430) se ie ha considerado al mismo tiempo co'sumador, superaclor e incluso clestructor de la antigua antropologia (Groethuysen, 1931, p. 9l; Lwith, i953, p. 148ss; vase la exposicin ms diferenciada de Marrou, 1958a y b). f,a noveclad fundamental, prefigurada ya en la <<expcriencia platnica clel alma>> pero que ahora invade radicalnrente tanto el <<mundo de las ideas> como el (cosmos)) real, .es la experiencia de la historicidad y por tanto cre ra irrepetibilidad de nuestra vicla, experiencia quc-afccta a los pueblos ai cgmo a las personas particulares. Vuelve a planteare aqu, nls de setecientos aos clespus de Aristteles, la cuestin acerca del hombre y <<adems en primera persona> (Buber, 194g, p, 24). No sc debc al azar el hccho de que poseamos tal abundancia de datos de 1 y sobre l cie fornla que se puecle reconstruir cada ao y casi cada mes de su vida (R. Lorenz, 1957, p. 738; Schindler, l97g). Est ntimamente relacionado con esto el clue en la figura de este cloctor cle la rglesia tenemos ante nosotros al rnismo tiempo" avant Ia lertre, al primer <<fiIsofo, {e la historia>, en cuyo pensamiento ha adqiriclo impor_ tancia en un scntido conrplctamcntc nuevo la historiciclacl clcl hombre. su vida tcrrena io*o p"r.grinacin, .or"o .o*ino o travs dcl ticnrpo con cncrucijaclas y ciecisioncs. La climensin bblico-cscatolgica se encuentra aqu por primer a vez en toda su amplitud con cl pensamiento antigno (vase Kamlah, 1951; Schpf, 1981).
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Autoexperiencia cristiatla: Agustin

l-a historiciclad, nueva perspectiva antropolgica

conciliacin, por muchas tentativas que se hayan realizado en la historia pai.a llevar a cabo una <<sntesis del cristianismo y la antigectad>. Podemos imaginar a modo de experimento y de jucgo toclas las posibles imgenes del mundo, a lo que nuestra <formacin>> moclerna tiende una y otra vcz. Pero, cuando trata dc paliar con espritu sincretista las anttesis, escapa a su mi' radi la rcalidad ltima, lo verdaderamente decisivo. <<Tanto Nietzsche conlo Kierkegaard han mostrado quc es fundameltal cn toclo mornento la decisin original...> (Lwith, o.c., p. 153)' la decisin qlle sc convirti en el tema vital de san Agustn: Este, como hijo de su tiempo, era un hombre de formacin retrica y de cultura literaria, qus estudiaba a Gcern, haba aceptaclo el neoplatonismo y en su amplia formacin latina haba acogido tambin la cuintaesencia del pensaniento griego. Conoca la imagen cjclica del mundo, y durante decenios trat con toda seriedad de familiarizarse con ella. Pero esta imagen le result inaceptable y se deshizo de ella, decidindose entonces por otro smbolo que elcontr en san Pablo. Se decidi por 1, es decir, tom esta resolucin, realiz un acto de voluntad y se aferr a 1. Tampoco esto se debi al azar, si recordamos el <<primado de la voluntad>> (Groethuysen, 1931, p. 82), la estructttra fundamental voluntarista que determin su pensamiento (vase a este respecto las mitaciones crticas en Schindler, 1979, p. 668). Con ello su biografa y su paso a travs de todos los errores posibles hasta llegar a la conversin quedan incorporados constitutivamente a su autoexperiencia. Si quiero obtener una imagen del hombre, lo que importa no son ciertos resultados ideales de la reflexin, evidentes siempre y en todas partes, sino que en la firme resolucirn de mi mismo experimento quin soy. Agustn no refuta tericamente la teora clsica del retorno cclico y de la armona del mundo, es decir, no lo hace en <<el terreno propio de sta>> (lijwith, o.c., p. 152), sino que la supera en s, apartndose de ella en su propia vida al igual que despus de l se separara de ella toda una poca. la edad media' En el libro XII de su obra De civitate Dei (EI reno o I-a ciudad de Dios; respec' to a los problemas que plantea la traduccin del concepto cjyitas Dei, vase Gilson, 1959, p' 45ss y Maier, 1972' p. 100)
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3.1. La historiciIad como nueva

pgrspectiva antropolgica

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Para los antiguos pensadores (paganos)> el mundo, dicho de forma sumaria, el cosmos era algo que descansaba en s' sonretido al eterno rtorno de lo mismo. La palabra costlos, que adems de orden y construccin significa tambin adorno, es ya significativa. A pesar de todas las ilusiones y ofuscamientos de los sentidos, a pesar del destino cruel y trgico de tantos individuos, el conjunto descansa en s, equilibrado y armnico. Tampoco el dualismo platnico no ha logrado modificar nada de esto. Su <<mundo de las ideas> era tambin algo eternamente igual sustentado en s mismo. Todo dinamisrno estaba centraclo en 1. El smbolo prefericlo de la <<parbola de Ia caverna)) de Platn hasta Plotino fue el sol en cuanto centro luminoso y deslunrbrante clel cosmos clcstc, en el que los astros y las esferas se mueven en crculo. Reducido a un esquema abstracto, el leitmotiv de esta imagen del mundo puede representarse por un crculo o una esfera. Buber (1948' p. 25'27) y I-,with (1953, 153) han simbolizado el contraste de las visiones del mundo que se manifiesta ahora en Agustn mediante la confrontacin del crculo y de la ,cruz:. frente a la imagen del <<eterno retorno>i en un cosmos rmnico (fuentes principales, vase Lwith, 1953, p. 223, nota 15), la ctuz, como smbolo de la nueva vida, presenta dos dimensiones que se cruzan radicalmente. L una, que discurre desde el principio al fin, desde la creacin hasta el da ltimo, marca el curso temporal de la histofia. I-a otra, trazada de arriba abajo, entre el cielo y el infierno, el ms all y este mundo, <<atraviesa el corazn de la persona humana>> (Buber, 1948, p. 27) y separa el tiempo y Ia eternidad, y tantbin el bien y el mal. Pero- ambas lneas no se que se sustenta en s mismo, fq5!-g1. par-a formqr un conjunto sino que se cruzan y se separan. Su punto de interseccin no es un lugar armnico en el que podra encontrarse reposo, sino el escndalo histricamente irrepetible. irrevocable y siempre presente de la muerte de Cristo en la cruz, Ambos sfmbolos, e! grculo y la cruz, se excluyen lgicamente entre s (Lxiwith, o.c,, p. 153). Entre ellos no existe ningtrna
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Autoexperiencia cristiana: Agustn

La autobiografa, ejemplo antropolgico

<gJ!l,oc1io))? o sca, de una convcrsacin personal con Dios, y, echando una ojeada al pasaclo clcscle la prspectiva del convertido, constituye una exposici(rn de su trayectoria interio a tavs de todos los descarros irlaginables. Con la despiadada sinceridad de una confesin nos muestra cuntas clicultades tuvo quc supelar para dominar sus inslintos tan fuertemente arraigzrdos, as como su espritu arrogantc, brillante y autosuficientc. Renunci con espritu de sacrificio a cacia una dc las fascs cle su vida: a los <<pecados>> de la juventud as como a la esttica de la bella literatura, al rigorismo de la metafsica maniquea de luz y tinieblas as como al escepticismo propio del rethor culto de la poca romana tarda, a la fama de las ctedras prblicas as como a la <<vida alternativa>> cle las comuniclacles clel campo. Todo avance viene a significar as una renuncia, todo llegar a ser se convierte en un morir simultneo; la experiencia de la tcmporalidad viene a ser constantemente el tema central de Ia reflexin. Vamos a analtzar las etapas de este rcco-

dice san Agustn acerca de la imagcn cciica del mundo tpica

antigedad:
uQuin prestar odos a esto? Quin lo creer? Quin 1o tclerar? Aunque fuera verdadero, sora ms pnrdente callarlo, mas aun su dcsconocimiento (para expresar bicn que rnal mi scntir) entraara mayor conocimiento>> (o.c., XII, 20, l).

Por consiguiente, se aparta de ella no porque la doctrina pagana sea (falsa> en sentido lgico o no se pueda demostrar empricamente o sea contradictoria tericamente, sino porquc es desconsolado4, <iuna ciega rotacin de. miseria y felicidad> , (txiwith, o.c., p. 151), un crculo intit que no aporta nada sal- \' vfico, nada definitivo. Es un acto de fe y no una teora lo que ibyac eh su nueva perspectiva (respecto a la relacin entre fc y conocimiento, vase Schindler, 1979, p. 664\. En el intervalo de nuestra peregrinacin por la tierra no se trata ni ms ni menos que de llevar irrevocablementc una vida llena de sentido o vaca de l; en el lenguaje de la fe, de conseguir Ia bienaventuranza o caer en la condenacin (vase I.owith, o.c., p. 150). Por ello. esta corta vida terrena una mera gota en el universo para las antiguas cosmologas as como parer las modernas ciencias de la naturaleza precisamente en su unicidacl e irrepetibilidad adquiere de pronto un peso que no se puede medir con criterios terrenos. La propia vida de Agustn en cuanto sta fue la de un individuo eminente, pero, al mismo tiempo, como camino tpico cn muchos aspectos ct"r medio de la transformacin a la que se hallaba sonletida la conciencia de la poca, puede servir para ilustrar aqu tanto Ia relacin como el contraste de ambas imgencs del mundo y del hombre.

3.L La autobiografa

como ejemplo antmpolgico

Agustn describi su vida en las Confessions, qlue concluy hacia el ao 400 cuando cunrpli los cuarenta y seis aos. Los adversarios donatistas haban sacado a la luz pblica la vida anterior del obispo para atacar as la pureza de su vida actual (Courcelle, 1951, p. 31). La obra est redactada en fornla de
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rrido: {ui-glio,Agustfn naci el 13 de noviernbre del ao 354 en Tagaste, peqrlea poblacin rural dc Nulniclia (hoy Argelia oriental), clorde su padrc era centurin romano. una specie de capitn local y jefe del municipio. Su madre, Mnica, era una cristiana piadosa, gracias a cuyo ejemplo e influencia <bebi ya con Ir Icche materna>r el nombre del Salvadof (Conf.,III,4). Dcspus de haber recibido la instruccin elemcntal corriente en su poblacin natal, el jovcn fuc enviado a la vccina MacJaura para formarse all en gramtica y retrica; alli adquiri sin ningn entusiasmo algunos conocimientos del griego (Conf.,I, l4). Aunquc los concntarios de tcxtos sc hrcan con ntodos anticuados y bastante aburridos, empez a despcrtarse su inters literario. Pero su formacin fue predonrinantemente ratina, sintiendo mayor entusiasmo por Virgilio que por Homcro (R. Lorenz, 1957). Vuclto a Tagaste, pas en la ociosidad el decimosexto ao de su vida como qn pg4g.do_ de confusin propio de la pubertad (Conf., II), cuya descripcin sinccra, ouoqt," teicl de matices obscuros y pcsimistas, ha proporcionado un texto inigualablc dcsde cl punto de vista cle la psicologa clcl dcsarroIlo y de la sociologa juvcnil. Al cumplir los cliccisietc aos, y
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Autoexperiencia cristiana: Agustr-r

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autobrogralia, ejeruplo antropoigico

coincidiendo con la muerte de su padre, Agustn se dirige a Cartago para proseguir sus estudios; lap materias habituales de estudio slo consiguen atraer a medias su atencin, mientras que en su vida libre se ve arrastrado cada vez ms por los placeres desenfrenados, cle los que finalmente trata de apartarse contrayendo un concubinato firme cue no abandon hasta pasados 15 aos a instancias de su madre, hecho que no constituia nada inslito con arreglo a las costumbres de la poca (vase Marrou, 1958b, p. 20ss; Maier, L972, p.88). De esta unin naci, en el ao 377, cuando Agustn tena 18 aos, un hijo llamado Adeodato (dado por Dios), que morira a los 17 aos poco tiempo despus de la separacin de Agustn de su compaera. Nuestro personaje se sinti perseguido constantemente por cierto sentimiento de culpabilidad en relacin con ambas
personas.

sincretista elementos cristianos a otros persas y platnicos: una visin dualista del mundo, cuya fe en la redencin admite que existen dos reinos en lucha mutua desde los tiempos primitivos, el reino de la luz y el de las tinieblas; luz y tinieblas se conciben como sustancias compuestas por una mater-ia fina. En este doble mundo el camino del hombre debe ser un sendero de purificacin que se recorre dentro de un sistema escalonado de prcticas ascticas. Una jerarqua estrictamente regulada dc los participantes del culto maniqueo, que se dividen gradual-

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en sus estudios retque le impresion sobre todo ricos las obras de Cicern, de las eL Hortensius. Aqu encuentra la gran cuestin de su vida: Cmo conseguir la verdadera felicidad, la vita beata? A travs del Hortensus llega hasta 1, fascinndole, el pensamiento platnico de que la verdadera felicidad slo puede hallarse en la vida filosfica (Conf., III, 4: vase R. Lorenz, 1957). Esta <<experiencia>> gua asimismo sus primeras plegarias serias dirigidas a Dos, pero a un Dios que, como Dios de los filsofos, no es todava el Dios Padre de los cristianos, aunque vuelven a despertarse, gracias a las influencias de su madre, los recuerdos de su juventud cristiana. Agustn empieza a estudiar la Biblia. Pero su estilo le horroriza, algunos pasajes extraos (tales como los antropomorfismos del Antiguo Testamento o las discrcpancias entre los rboles genealgicos de Jess; R. L,orenz, 1957) le hacen rebelarse: I"as Sagradas Escrituras son (una cosa no hecha para los soberbios... Me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio (Cicern). Mi hinchazn recusaba su estilo ...>> (Conf ., III, 5). Tras los pecados de la carne surga el pecado del orgullo. Pronto fue a parar el estudiante a la <<senda de los maniqueos> (Conf., III, 6), la secta gnstica que, fundada por el persa Mani en el siglo llI despus de Cristo, asoci con espiritu
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A la edad de diecinueve aos descubre

(Conf., V. 3-O. Agustn vuelve a andar errante por los senderos de la vida y se entrega a un escepticismo moderado, como el que profesaban habitualmente los acadmicos de entonces. Su actitud fun73

fuertemcnte racionalista. Agustn se siente atrado por la promesa de poder convencerse y hallar el camino exclusivamente por la razn. Y, aunque permancci en la categora de los <<oyentes>>. fue durante aproximadalnente nueve aos un <<naniqueo fervient.n (R. Lorenz, I9S7), que lleg incluso a conquistar nuevos adeptos. Por pertenecer a esta secta tuvo lugar una dolorosa desavenencia cntre l y su madre, llegando sta a cerrarle durante algn tiempo las puertas de su casa. Necesit mucho tiempo para llegar a comprender <<que haba venido a dar con hombres que deliraban soberbianrente, carnales y habladores en demasa...> (Cont'., III, 6). Mientras tanto, despus de haber cursado los estuclios bsicos, consigue el ttulo de maestro de gramtica en su ciudacl natal y un ao ms tarde el de maestro de retrica en Cartago. As se inicia un perodo fructfero de perfeccionamiento. Compone un prinrer escrito, desaparecido, titulodo De pulchro (Sobre la belleza; Conf., 'IIy', 13-16). Un encuentro largo tiempo ansiado con el obispo maniqueo Fausto, del que haba esperado obtener luz y estmulo para resolver sus dudas interiores, le produce una gran decepcin, que ms tarde provocar la ruptura total con la secta; Fausto se le presenta como un presumido, lleno de vanidad y ampuloso, que parece tener preparada una respuesta para todo, que goza de gran fama, pero que no dej sino dudas, asco y vaco en el corazn de Agustn

a una odentacin

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I-,a autobiografia, ejemplo antropolgiccr

la resignacin: Puecle que exista Ia verdad misma, pero es inasequible (R. Lorenz, 1957). El 383, un ao despus de haber sufrido la decepcin por causa de Fausto, traslacl su actividad docente a Roma (Conl., V, 8), desde dondc se diri gi a Miln en el ao 384 (Conf., V, 13), para seguir ejerciendo su profesin de maestro de retrica. All conoce al obispo Ambrosio, llegando a apreciarle como hombre bueno y orador culto (Conf., V, 14; R. Lorenz, o.c"). Ambrosio, igualmente influido por el neoplatonismo, vuelve a despertar en Agustn la fe en una posible sntesis del platonismo y del mensaje bblico y Ie confirma en la idea de que la perfeccin invisible cle Dios debe percibirse, anlogamente a las ideas platnicas, a travs de las cosas creadas. El descubrimiento de esta posible armonia permite a Agustn encontrar el primer camino que Is conduce a la fe. Su acceso a Cristo y al bautismo se inicia precisamente con la conversin intelectual (R. Lorenz, 1957, p. 741 Marrou, 1958a, p. 168ss; Maier, 1972, p. 90), siendo ste un procedimiento tpico para muchos cristianos procedentes de las filas de las personas cultas de la antigedad tarda" Entra en la lglesia, pero decide permanecer catecmeno (candidato al bautismo) hasta haber superado las ltirnas dudas y recibir la <<luz de la certeza)) (Conf., V, l4). Hace venir a su madre de Africa a Miln, causndole nuevas decepciones, ya que no deja de buscar, convirtindose en una persona (que desespera de hallar la verdad>> (Conf., VI, l). Tdava se encuentra a medio camino en el sendero que conduce a la fe. Partiendo de la cultura de la antigedad tarda ms interesada en el conocimiento y en el estilo que en Ia clecisin, encontr su conversin definitiva en la escena clel jardn de Miln del ao 386, famosa desde entonces, que es caracterstica cle la distancia que separa a la antigua filosofa y a Ia fe del cristianismo primitivo (respecto a Ia cuestin de la historicidad dc la escena del jardn, puesta en duda por Courcelle, 1951, as como respecto a su prehistoria, vase Schindler, 1979, p. 649 y Schpf, 1981, 160):
<Tenla nuestra posada un huertecillo, del cual usbamos nosotros, asl como de lo rcstante de la casa... Alll mo habfa llevado la tormenta
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corazn..., El cuerpo oberleca ms fcirmentc al ms tcnue mandato del alma... quo no el alma a s misma>> (Conf., ni S)-. *p"ro do dnde naca ese monstruo? y por qu asi?> qo"., Vffi,-. oari cnfermaba yo y mo atormcntaba, ocurniome a m mismo ms dura_ mento que do costumbre> (o.c., VIII, 1l). Vacilaba y rn" ir.ituUa pen_ sando que.era incapaz de dar el paso hacia tu benepicito V i" contigo, Dios mo... <Tirndonre debajo do una higuera, " ""iOn no s crno, solt la rienda a las lgrimas... y lnzaba voccs lastimeras: Hasta cundo, hasta cundo maana!, maana!? por qu no hoy?... Decta estas cosas y lloraba co' amargursima contric"ion. rr.rus rrJ'rrloi qu" oigo de la casa vecina una voz, como ae nio o d; diu "un.rr..*r,,i,Toana y tando y repeta muchas lec, toma"idlee.,, ..., me pusc y a. considerar si por ventura haba alguna especie a ;uego o,-lr" to. nios soliesen canlar algo parecido, i.ro no recodaba haber odo jasemejante; .... me levant, ilterpretando esto 1{ cola que como una orclen divina de abriese el cdice y leyeso ei primer q,r""tiollur".r, "upituto .. uA_r que' apresurado, volvi al lugar dnde haba . . "o-*r dice del Apstol al levanrarme e l Tomle, pu..; ot .ii* I t"i "o_ *o silencio el primer captulo que me oino a los o;os, ;, ;;;;, ',,No n,, comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en con_ tendrw y emulacones, sino revestos de uertro Seor Jesucristo y rto cuidis de la carne cctn denusiados deseos,, Gorn t,li_i;t;--" <<No quise leer ms, ni era necesario...>> (Conf., Vtl, 11.

A continuacin describe Agustn cmo acucri a su madre para referirle lo sucedido y rerata ra arcgra de eila ut f"r""tarse de que su hijo se haba converticlo cle veras. fo presenta un aspecto scncjllo, muy pcrsonal y "rto poco cstcrcoti_ pado' En todo caso muy cristinro cr cuanto rra antcccdicr., y q_ue hemos podido comprobar al vcrlp vagar entre las filoso_ fas, las escuelas y las sctas cre su eptca. Ahora ias cosas son completamente distintas. Ha descubito ro que ros cristianos llaman la <<humildad>>: la renuncia a (tener> o a ((ver> Ia verdad y la felicidad, a poseerras como si fucran bienes, como se pucde desear tener riquezas, honores e incluso tal vez cl saber y Ia cultura. En lugar de ello una espcra nza. y una contianza que no puedcn satisfacer las cosas tcrrenas, Ia certeza de que no se puede alcanzar ra vita beata en ra tierra sino qre slo cabe vislumbrarla anticipaclamente con ra cspcranza iruminada por la fe (vase Guaidini, 1935). La doctrina difundida en la filosofa popular cre Ia poca segn Ia cual la felicidad consiste en arcaniai y gozar o.t ,uoro
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Autoexperiencia clistiana: Agustin

Cuestiones antropolgicas bsicas

bien, en fru suntmo bono, como dice Cicern, o en frui Deo' acompaclo cle la atmsfera neoplatnica de la op,sis makaria, la viiin feliz que Agustn ha buscado durante tanto tiempo (R. l,orenz, 1951, p.743)' se ha cumplido para i de una man.ru ,o*pletament distinta: el esfuerzo aplicado hasta ahora

porlhaqueclacloabsorbiclo(eneldoblesentidodesuperado .onr"ruu<io) por el amor, la esperanza y la obediencia crey*ot". La felicidad buscacla en la tierra slo puede consistir trr la espe ranza y en la confianza en Dios' En los momentos cle conteinplacin hay tal vez una pregustacin de la verdadera maleatitudo. Pero lo contemplado vuelve a escaparse de las nosponienciodemanifiestolacaducidadnoslodelcuerpo sino tambin de toda posesin intelectual. Debemos hacernos comoniosyconfiarcontodasencillez,inclusocuandonuestra razn nos deja en la estacada. Aqu estriba tocla la disque segua tancia que separa a Agustn de la antigua cultura' al resignarss y enmantenindo una actituct orgullosa incluso tregarse al escepticismo (R. Lnrenz, o'c', p' 744)' La vida ulterior de Agustn se resume brevemente: aquei y mismo ao renuncia a su cte<lra, se retira con su madre algunosamigosaunafincaparacleclicarseenmediodelocicl la I3ifilsfico a ia lectura comn cle Virgilio, al estudio de blia y a la meditacin y oracin' Compone algunos escritos breves(entreotros,losdilogosContraacademicos,Devita bautizar l,eata y De ordine)- En la pascua del ao 397 se hace por A-Utosio en Miln. l cabo de una estancia de un ao Roma vuelve a Tagaste, donde en la pequea propiedad "n de su padre a la manera de un monje con sus rurat "onuiui una comunidad asctico-filosfica, un'igo, formindo con stos *uianaot" en adelante de comparar y analizar el ideario neoplanico y los enunciados de la fe cristiana' Al purtiripo, en el culto divino en Hipona' la ciudad epis391, el copal ontiga, a fines del ao 3g0 o comienzos del y le pro;irp" ValJrio le reconoci en medio de la multitucl sacer;;", aclamacin de la comunidad para el ministerio Agustn un aplazamienoiur,'u pesar de su oposicin. solicit -*r; iamiliarizarse ms con la Biblia. valerio, que al ser ; gti" n" dominaba con tanta perfeccin la lengua latina' le
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encomend a 1, orador hbil, la funcin de la predicacin, antes de elevade al cabo de unos cuatro aos a la dignidad de obispo auxiliar suyo. Finalmente, en el ao 396, a la muertc de Valerio, Agustn le sucedi como obispo de Hipona. Durante casi 35 aos, hasta su nluerte acaecida el 28 dc agosto del ao 430 durante cl asedio de la ciudad por los vndalos, Agustn actu en su dicesis como cabeza espiritual de Ia Iglesia africana, adquiriendo como doctor de la Iglesia una influencia notable sobre toda la cristiandad occidental dc lengua latina. Bajo el efecto cle la doctrina del apostol Pablo se le manifest de forma cada vez ms clara Ia contraposicin entre el conjunto del platonismo y el <<corazn contrito y humilde> del cristiano (R. Lorenz, 1957). Fue as como tuvo lugar la formacin de Ia verdadera teologa agustiniana, su doctrina de la gracia, que iba a confinnar ms tarde al monje agustino Lutero en su teologa, la redaccin de las Cont'essiones y toda una serie de obras dedicadas a combatir a los divcrsos encmigos de la lglesia, entre las que sobresalen los escritos dogmticos De Trintate y De doctrina christiana, as como su principal obra apologtica De civitate Dei contra pagano* La tensin entre el antiguo mundo cultural y el carcter peregrinante del cristiano quedzr reflejada en las pginas de todos estos escritos.

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Con respecto a las tensiones entre las perspectivas rnuturmente excluyentes del pensamiento cosmolgico de la antigedad y el bblico-escatolgico cabe imaginar, en primer lugar, dos posturas bsicas que se encuentran tanto en el conjunto de la literatura patrstica conlo en Agustn. Por una parte, se puede decir que los antiguos filsofos, sobre toclo Platn pero tambin Aristteles, Cicern y los humanistas rolnanos, son precursorcs y predecesores de la fe cristiana, y que la filosofa es un paidagctgo.s eis Chr.ston (un pedagogo que conduce a Cristo). Por ello el cristiano debc tener inters cultural en salvar y conservar cl antiguo aceruo intelectual. La filosofa y sus artes bsicas, Ias septem arte.s
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Uuestiones antropolgicas bsicas

liberales, vienen a ser ms tarde, como se dice en la alta escolastica, la ancilla theologiae, la sirvienta de la teologa. L,a buena predicacin presupone la retrica; una religin del libro referida a los textos en la medida en que lo es el cristianismo nc"cesita el arte literario de la interpretacin, y la defensa de la fe, la apologtica, slo puede subsistir si se vale de la dialctica fi.losfica formada en la antigedad. Por ello, los cristianos deben continuar siendo discpulos de los antiguos. Pero, por otra parte, stos tienen la cefteza de que lo autntico y necesario se encuentra ms all de todo lo cultural y de todos los mtodos y bienes culturales, y que por tanto se han de relativizat, e incluso rechazar eventualmente, todas las tradiciones intelectuales cultas, pretenciosas y seguras de s mismas, si se oponen a la humildacl ante Dios. En Agustln ambas concepciones pugnan entre s. Es a la vez el gran defensor de la cultura antigua dentro del mundo cristiano, as como el que la relega dentro de los lmites de su funcin de servidora, <<Porque todo lo que el hombre hubiese aprendido fuera de las Sagradas Escrituras, si es nocivo, en ellas se condena; si til, en ellas se encuentra>> (De doctrina christiana, II, 42). As muestra Agustn todo el catlogo de la antigua cultura para comprobar lo que puede aprovechar propeduticamente para el estudio de la Escritura y de la doctrina eclesistica, dcscartando todo lo dems. En su carta acerca dc la instruccin inicial que se ha de impartir a quienes se hacen cristianos (De catechizands rudibus, lX, 13) subraya que a los candidatos al bautismo que hayan recibido ya una formacin retrica pagana se les debera exhortar ante todo a desarrollar la sencillez dc corazn a fin de desprenderse del orgullo que los atenaza y que tantas veces se opone a que se abran

es

<<los amplios senos de la memoria>> (Conf., segunda frase: 2. <<Nec ego ipse capio totum quod sunt>> (Conf., X, g). No me comprendo y, sin embargo, me conozco como unidad vital. Mc encuentro en el tiempo incomprensible, que en cuanro futuro no existe todava y en suanto pasado ya no es, contraldo en un puntito del presente y que no me permite lograr la unidad y la pcrmanencia. Mi corazn es un abismo. Soy y no $oy. En todas partes hay caducidad. Mi vida es un continuo y prolongado perecer y morir. <<euid ergo sun, Deus meus? Quae natura mea?>> (Conf., X, I|,). eu soy, Dios rnlo? Cul

ceptiva de mi concicncia, que

1, <<Scio nte vivere> (De Trn., X, 10, l4). S que vivo. Me cxperinento inmediatamons. No tengo ninguna duda de mi vida, tal comc la vivo ahora y como la recuerdo en cuanto pasada, pero, al misrno tiompo, esta vida so me representa como algo desconcertante. No la puedo retener. Es ms profunda y ms amplia quo la capacidad perX, 8). Dc aqu pr<rcedo la

mi

natrraleza?

a la

fe.

En contraposicin con las dos actitudes bsicas quc hemos visto enfrentarse entre s en la vida de san Agustn, se oculta y se manifiesta a la vez un dilema fundamental cuyas repercusiones sobro Ia imagen del hombre hemos de determinar ms' detalladamente. Dos frases opuestas entre s forman, a pesar de su anttesis, el punto de partida (vase Groethuysen, 1931, p. 78s; tambin Buber, 1948, p. 26):
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El alma que anhcla la permanencia no halla reposo. Fiente e:rta inquietud, toda la contemplacin de los platnicos se nruestra como aparente. E"l hombre est dividido. sufre en s, no puede considerzrse a s mismo como un conjunto armnico. Pues, como lo sabe desde cientro, es al mismo tiempo bueno y malo; bueno, por la gracia de Dios que no puede atribuir a su propio mrito; malo, en la fragilidaO y p".*oioosidad de su propia naturaleza. por tanto, es por dfinicin una criatura enferma, no es <<normal>. Ha descencliclo de categora ontolgica, ha perdido su (ser natural>>, su inocencia (Groethuysen, 1931, p. 84). Mientras el hombre antiguo se consideraba inocente, el agustiniano se ve a s mismo como pecaclor. sc ve constantemente ervuelto en culpa en su camino a travs clel tiempo, es incapaz cle hallar su esencia en alguna constitucin general dc la especie, sino slo en las vivencias, acciones y omisiones de su vida que se han de atribuir exclusivamente a 1. se ve, por tanto, arrancado del cosmos ordenado y seguro. No hay mundo sano para 1. A la cuestin sobre su salvacin no se puede responder desde el mundo ni desde el cosmos. pues ni en todo el cosmos natural ni en el racional e ideal existe analoga con el problema de Ia salvacin de su corazn inquieto y apremiante. Un vegetal o un animal no son problema para s mismos. El hornbre, en eambio, es en este mundo un ser

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Autoexperiencia cristiana: Agustn

Cuestiores antropolgicas bsicas

problemtico para s mismo, que tiende ms all de s nristno (Groethuysen, 1931, p. B6s). I-os antiguos {ilsofos y los cristianos coinciden en que buscan Ia plenitud, la consumacin la vita beata. Pero, mientras los filsofos piensan que pueden llegar a ser felices por sus propias fuerzas con la contemplacin del bien y de la verdad, Agustln sabe que la felicidad slo puede venir de I)ios, no dc una divinidad griega como las que todava podan conocer los cultos de su tiempo en los mitos, ni de una divinidad romana como las recordadas por la literatura y el culto oficial, sino <lel Dios del amor, quo se deja encontrar - aunque de manera pescadores del la.go de Genesaret invisible - por los sencillos e incluso por los nios. Es caracterstica la paradoja de que este hombre es al mismo tiempo tiempo un ser del mundo y, sin embargo, se encuentra clesvinculado del orden natural. Este dilema, quc en Platn ms bien se vislumbra en el fondo y no se expresa de forma explcita, se convierte ahora en el gran tema' Tiene consecuencias no slo para la formacin y la educacin, sino que repefcute incluso en las concepciones polticas de la historia occidental. Respecto a todas las dems criaturas, el hombre sc distingue porque es al mismo tiempo ciudadano de dos mundos, de la civitas terrena, del reino terreno, y de la civitas Dei (vase R. lrrenz, 1957, p. 746; Maier,7972, p. 100-113). [-a lucha y las tensiones mutuas de estas dos civitates constituyen el tema propiamente dicho de la historia de la humanidad. La intencin dc la obra De civitate Dei contra paganos fue apologtica, con motivacin histrica (Lwith, 1953, p. 154s). El acontecimiento que la provoc fue el saqueo de Ronla por parte de Alarico en el ao 410, que debi proclucir una impresin enorme sobre los pueblos del imperio rolnano. Pero el juicio de san Agustn sobre tal hecho se caracteriz tanto por su inters como por la distancia. Como cittdadano romano formaclo en las artes literarias no pudo permanecer insensiblc ante la grandeza y los privilegios de Roma (iwith, o.c.' p" 158). Sin embargo, no consider a sta como el ombligo del mundo. Aun condenando las destrucciones y atrocidades de la soldadesca, no poda menos de reconocer que la prosperidad de una
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ciudad o de un impelio no garantizaba el bicnestar terrenal. Ni la subsistencia ni el ocaso de los imperios terrenales constituan un factor decisivo para el destino final. Los primeros
diez libros de su Civitas De son precisamente <<una denigracin intencionada del tradicional orgullo ronlano)) (Lwith, o.c., p, 155). Los imperios y los Estados no son obra del diablo ni tampoco son bucnos. Su origen es humano y en todos los casos estn envueltos en pecado. Lo que importa en Ia historia <<no es la grandeza perecedera de los irnpcrios, sino la salvacin y la condenacin en un futuro escatolgico> (Lwith, o.c., p. 155). En el intervalo de la historia, los ciudadanos de la civitas Dei y de Ia cvitas terrena estn mezclados entre s cle forma a menudo irreconocible clesde fuera. Can, el fratricida, se encuentra junto a Abel, el ciudadano del reino de Dios" El acontecer salvfico es un clevenir oculto dentro de la historia del mundo, invisible para aqueilos que no ven con Ios ojos de la fe. Ahora bien, sera un error entender en sentido espiritualista la anttesis de las dos civitates, como si se tratase de dos comuniclades <<msticas>r totalmente ajenas a las organizaciones concretas del Estado y de Ia Iglesia; pero constituira una equivocacin parecida identificar simplemente tal anttesis con la contraposicin existente entre Iglesia y Estarlo (vase R. Lorenz, 1957, p.746; Maier, 7972, p. 106s). En ambas instituciones, mientras existen como formas de organizacin terrenas en figuras histricarnente cambiantes, sc contienen en cuanto tales tendencias salvilicas y condenatorias, as como podemos encontrar en ellas personas concretas en cuyas frentes no cabe ver el signo de su eleccin o de su condenacin. Los problemas teolgicos e histricofilosficos clerivados de este hecho no pucden discutirse ni solucionarsc aqu, sino simplemente mencionarse. En todo caso, las repercusiones histricas de la doctrina cle los dos reinos sobre la antocomprensin cle la socetas humana y sobre el pensamiento de la lglesia y del Estado de las pocas posteriores han sido considerables y han marcado profunclamente la historia intelectual y los usos de la Europa occidental, as como sus estructuras polticas, hasta nuestros das. Por ejerlplo, tuvo amplias consecuencias la eliminacin del <<cesaropapismo>> en el mundo occidental, actitucl que supuso el abandono de la
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Autocxperiencia cristiarla: Agrstn

C'uestiones antropolgicas bsicas

idea segn la cual el csar debe ser al mismo tiempo papa, soberano poltico y a la vez instapcia decisiva en cuestiones de fe. La superioridad tica de la lglesia y al mismo tiempo una moderada sumisin de la misma a los poderes politicos, doctrina vlida durante siglos y aceptada universalmente en Occidente, perdur con referencia a la doctrina agustiniana de los dos reinos como uno de los grandes temas de la historia constantemente discutido de nuestro continente. En sus momentos de auge y de ocaso se pudo lograr y conquistar una buena parte de las <<libertades> que caracterizan hasta hoy nuestro mundo, no obstante su modernidad y <<pluralismo)), ya sea en el plano de los hechos o en el de las norrnas insr-rstituibles (vase W. Flitner, 1967, p. 35s, 64ss, 339ss). Para terminar mostraremos con la ayucla clel pequco escrito De magstro (Del maestro), c6mo se reflejan en las conclusiones pedaggicas Ia relacin y el contraste existentes entre la antropologa platnica y la agustiniana. El libro tiene Ia forma de dilogo entre Agustn y Adeodato, el hijo engendrado <<en pecado>> y nacido en el concubinato contrado a los dieciocho aos, y al que llam, no obstante, <<Dado por Dios>>. El muchacho muri prematuramente, pero antes llen de aclmirrcin a su padre con su mente despierta:
<<Hay

tiva, todo ello se ha derivado del nico maestro que tenemos todos y que nos ensea a travs de su palabra y de su creacin: dc I)ios. El dilogo concluye con estas palabras de Adeodato:
<<Yo ho aprendido con tu discurso que las palabras no hacen otra cosa quo incitar al hombre a que aprenda: que, sea cualquiera el pensamiento del que habla, su palabra no nos muestra ms que poca cosa;

que,

si es verdad lo que se dicc, sio lo puede cnsear aquel que, cuando extcriomente habla, nos aclvirti que l habita dentro do nosotros; a quien ya, coll su ayuda, tanto ms ardientemente amar cuanto ms aprovecha en el estudio,>
!.

all conmigo. Tr sabes que son tuyos los co'ceptos todos que alt se insertan en la persona de mi interlocutor, siendo de edad cle diecisis aos. Muchas otras co6as suyas maravillosas experiment yo; espanta_ do me tenla aquel ingenio. Mas quin fucra de ti pocla s*r auior .le
tales maravillas?>> (Conl.,

un libro nuesto que se intitula Del maesrro: l es quien habla

IX,

6).

En el dilogo misnlo san Agustn se empea en explicar a su hijo que el educador y maestro vercladero no ha sid 1, su p,adre, que le ha educado e instruido y ha escrito libros para 1. Todo cuando le ha enseado, mostraclo, hablado 1, "on no es a lo sumo sino una indicacin, una comunicacin de las cosas quc en cuanto tales no pudieron menos de presentarse por s mismas en Ia conversacin. Lo que t, Adeodato, has tomado de ello, lo que te ha impresionado, no ha procedido de m, sino del orden interno de las cosas mismur. En defini82

Ms tarde. en el catlogo de sus escitos confeccionaclo en su vejez, las Retractationes, Agustn situ este dilogo a continuacin del versculo: <<Pero vosotos no debis llamarse rabb, pues uno es vucstro maestro, Cristo> (lvft 23,8). No ha sido, pues, Agustn cl quc ha convertido a su hijo en cristiano, aunque l lo haya conducido al bautismo. No se puede eclucar a nadie para la fe, ni siquiera para el saber o la comprensin. En cuanto pedagogos, nosotros no somos <<formadores de hombres>> que tienen ante los ojos un objetivo ideal o modelo futuro de lo que van a ser las cosas, y con arreglo al cual modelamos al hombre actual. La imagen del hombre no es una proyeccin del futuro. no es una meta prefigurada, sino una base amplia y fundamental de comprensin con respecto a nuestro prjirno. Obviamente, cuando un maestro se olvida de s mismo sobre esta base sealando una tercera cosa y ayudando as a sus discipulos a comprender con cunta seriedacl toma esta tercera cosa, no por ello deja de participar personalmente en el jucgo. Esto nos recuerda el dilogo de Scrates con el joven esclavo en Menn (vase ms atrs, cap, Z, 2.3); tambin all Ia intencin del relato iba dirigida a mostrar que el maestro no transmite por s mismo las ideas, sino que nicamente conduce al discpulo a las proximidades de un umbral ms all del cual slo este ltimo podr contemplar o no las ideas. por consiguiente, en la imagen de la mayutica soertica se esconde el mismo pensamien'to central; san Agustn presenta aqui materialmente una parte de Platn. Y, no obstante, por encima
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Agustitl

'frarsic in

rle 1, de su discpulo y de la evidencia de las cosas, se encuentra otro maestro invisible, el nico,que realmente merece ose nombre. Existe antes de toda idea, no se le puede ver en si mismo, slo se puede acceder a l por la fe. Incluso en un acto pedaggico tan cotidiano como la instruccin se le suponc presente en toclo momento. Nada sucede como es debido, si no confiamos en 1. No se trata de ningnna <visin del mundo>> en el sentido habitual, por ejemplo, como los antiguos fiisofos consideraban el cosmos. No se trata de ninguna visin, ni de cuestin ptica alguna, sino del objeto de una esperanza incomprensible y de una confianza, de una actitud bsica diferente, en la que resulta problemtico si habra que hacer refcrencia a una <<imagen del hombre> cuando se plantea aqu la cuestin antropolgica.

3.4, Transicin
Las dos hiptesis bsicas del pensamiento rcerca clel hombre, la antigua y cosmolgica y la bblico-escatolgica, a pesar de su contraposicin, no se enfrentaron hostilmente a la manera de dos bloques filosficos rgidos, sino que' por encima de su absoluta incompatibilidad bsica, llegaron a entreverarse constantenente en sus formas histricas concretas, e incluso a menudo en una misma e idntica persona. Este hecho tuvo importantes repercusiones, producindose una tensin y una dinmica intelectuales que habran de ser caracteristicas de toda Ia historia europea ulterior. l,a cristianizacin del mundo antiguo conllev a[ mismo ticmpo la hclcnizacin del cristianisnto. Al comprometerse ahora las ma*sas en un amplio frente con la nueva religin oficial. aportaron, junto con otras cosas, sus ideas (paganas)> (desde los mitos y fiestas paganas hasta su cultura filosfico-literaria) planteando a la lglesia la difcil tarea de hacer suyo y transforrnar el significado de las antiguas ideas y de sus implicaciones antropolgicas. Y la Iglesia se mostr capaz de conservar la herencia antigua con su nuevo sentido y de transmitirla, y hasia de convertirse en abogada de esta herencia contra toclas las amenazas. Cuando, primeramente con la invasin de los
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brbaros y rns tarde a causa de la penetracin del islam en frica del Norte y en Espaa, con Ia consiguiente reestructuracin econmica de los pases del rea mediterrnea, quedaron despobladas las ciudades y los centros comerciales, clesaparecieron las antiguas organizaciones y empezaron a surgir nuevas cstructuras de poder de signo feudal creadas por los terratenientes de las provincias, la antigua cultua y erudicin pudo refugiarse, desde la fundacin de san Benito en Monte Cassino en el ao 529. en la clausura de los monasterios donde el ora et laltora implicaba tambin y de manera especial la labor intelectual. All pudo subsistir de foma reclucida, concentrada sobre los contenidos esenciales (es dccir, en aquella poca los que servan de propedutica de la fe) y formando al nsmo tiempo, como reserva constantemente purificada de modelos y de sistemas filosficos y literarios, el fundamento y el potencial sobre los que result posible llevar a cabo una serie de <<renacimientos>> en la era cristiana. De esta manea, a pesar del escepticismo bsico manifestado por la Iglesia hacia toda cultura temporal. se satur finalmente de temporalidad. convirtindose ella misma en el transmisor ms importante de la cultura. Y toda reflexin retrospectiva sobre la antigedad. que nrarc el pensamiento europeo desdc el renacimiento carolingio hasta Dante y desde cl renacimiento propiamente dicho hasta e[ neohumanismo y hasta la literatura europea actual, pudo abastecerse constantemente del acervo que la rglesia haba conservado y transmitido originalmente para este fin. probablemente, la cultura clsica y su imagen del hombre apenas se hallaran rns prximas a nosotros que el antiguo Oriente, que las culturas antiguas de Asiria, Persia y Babilonia, si en la poca de los padres de la lglesia no hubiera teniclo lugar Ia penetracin cargada de tensin de aquella riqueza bsicamentc incompatible. La estructura de nuestro munclo europeo, cle sus concepciones bsicas ticas, polticas y antropolgicas, de su <<plurralismo), que ha producido una serie de formas de vida alternativas y con ello al mismo tiempo cle libertades sobre Ia base de una civilizacin fundamental comrn (vase W. Flitner, 1967), recibi su impronta en la turbulcnta poca en la que vivi san Agustn"
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Autocxlenenca crrstlana: Agustin

Transicin

De este modo, la cuestin planteada por l en torno al hombre sigue siendo Ia base de todo el pensamiento medieval y en parte tambin del de la reforma. Su visin de la doble naturaleza del hombre contina ejerciendo un papel dominantc en la alta escolstica, en la teologa y en la filosofa que alcanz su punto culminante en Alberto Magno y en su discpulo Toms de Aquino, en los siglos xrr y xrrr. Ella asocia el rasgo voluntarista forjado por san Agustn con un intelectualismo de cuo opuesto procedente de Aristteles. Este ltimo filsofo fue redescubierto a travs de los pensadores rabes y judos que vivieron y trabajaron espccialmcnte en Espaa, y adquiri nueva gloria en la escolstica. Esto contribuy que se pusiera nuevo nfasis en Ia consideracin csmica y especfica del hombre como ser natural frente al elemento espiritualista-platnico. A su vez, sin pcrder nada dc su vigor Ia doctrina agustiniana de los dos mundos, se convirti en motivo dominante de la teologa y de Ia filosofa ra construccin, a partir de los dos mundos (naturaleza y sobrenaturaleza), de un universo unitario, escalonado, jerrquicamente organizado, csmico y seguro en el que, al igual que en Aristteles. todas las cosas tienen su sitio y cada una de ellas tiene st felos especial. Si el hombre agustiniano se senta alejado de todo hogar, ahora Ia filosofa y la teologia proporcionaban al hombre un nuevo <<hogar csmico>> (Buber, 1948, p. Z7). precisamente la coherencia cle esta nueva imagen medieval cler mundo, representada filosficamente en la escolstica, ha constituido a menudo un motivo de contraste para las moclernas interpretaciones de la historia. Esta es la rea6n por la que Ia apertura. la inquietud y el desconcierto dc nuestra poca, que internam'ente se manifiesta ms prxima y parecida l tie-po de san Agustn que ninguna otra intermedia. se clistinguen con tanta claridad. Esta <<cdad media>r que se extiende entre san Agustn y nosotros ha descubierto una nueva relacin, rclativamente <<ingenua)' con respecto a la antigedad. Las teoras antiguas se utilizan sin escrpulo como material, se integran en nuestra propia vida, se incorporan a las creaciones propias y se perfeccionan mediante nuevas construcciones. El ratn ecresisticb con86

tina siendo una lengua viva, aceptndose conto obvias las transformaciones y las reformas. Sucede esto mismo en la arquitectura. en el arte de la construccin; nadie se retrae de
incorporar columnasnorientales a la catedral de Aquisgrn, de insertar coros gticos en las naves longitudinales de estilo romnico, o dc rcvestir las figuras de la historia lntigua y bblica con el ropaje de la propia poca. Se ha impucsto sin duda un nuevo sentimiento existencial, unitario, autoconsciente y cxcnto de todo prejuicio que, a pesar de toda su oientacin hacia el ms all y la asctica, ha cedido sitio al gocc tcmporal. Pcro el mbito cn el que se desarrollan las tensiones de la existcncia humana es ahora jerrquico, es deci, est organizado tanto en lo espacial como en lo temporal <<a partir de lo sagrado>. Imaginemos una de las catedrales gticas: no hay en ella ningn aldabn, ninguna escultura cle prtico, ningrrn capitel o rentate sin una clara refcrencia al conjunto, sin puesto fijo en un sistema que trasciende a cada uno de sus clementos. Todas las formas y medios de expresin son significativos, <<difanos)), elementos simblicos de una estructura. Y lo que se dice de una catedral vale tambin de todo el paisaje configurado con sentido humano: las ciudades con sus iglesias parroquiales, conventuales y episcopales. el campo con sus capillas, sus calvarios y viacrucis. Abarca la organizacin cronolgica, clesde Ia plegaria matutina hasta el canto de vsperas. el sistema del ao eclesistico, el calendario, Ias fiestas prblicas y familiares. 'foda la existencia es estilo y forma. Est viva una conciencia elemental del contenido simblico de todas las cosas. El mundo es nucvamente un cosmos. Se intentan interprctar y superar incluso los problcmas ms difciles particndo dcl orden csmico, como se dice todava en nuestros das en el verso infantil: <<Emperador, rey, noblc, citdadano, campesino, mendigo...>> Sc trata de una jerarqua sagrada cn Ia que se ticne fe. La pobreza que se soporta con humildad recibe el premio dc Ia caridad. Y la autoridad, que para el Agustn primitivo, sumido en dudas y buscando el camino, era el concepto opuesto a la razn y a la libertad. no se considera ya como la anttesis de la libertad y de la razn - sera una actitud excesivamentc moderna sino como el verdadero motivo que lrace posible

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Autocxrericnoia cristialta: Agustin

'l'ransicin

la

grandeza de un estilo de vida coherente, de una organiza' cin universal, que permite ante todo u4a complejidad de formas de vida al asignar a cada uno un puesto fijo en la tierra. La cuestin antropolgica ha quedado absorbida por la icologa, apenas se le dedica algo de atencin en cuanto tema independiente. En este sistema tcmporal el hombre vuclve a ser primariamente un ser especfico y tpico. Es a la vez el ms bajo de los espritus y el ms alto de las cosas corporales- I-a icologa resuelve todos los problemas antropolgicos. Ella regtrla asimismo la relacin entre la razn y la revelacin, entre eL lunten naturale y la verdad de fe sobrenatural, sirvindose del ars philosophanrli como de su <<sirvienta>r y diferenciando la estructura doctrinal de las seplem artes liberals rccibida de los antigttos para formar por primera vez un sistema de artes y de ciencias vinculante y ampliamente articulado cn s (vase

Dolch, 1959). Nuestra breve panortnica no puede abarcar aqu obviarnente toclo el mapa del mundo intelectual y de la autointerpretacin medievales. Los historiadores y los filsofos han entendido de manera distinta la misin de un orden universal que conpeta, en opinin de los mismos interesados, a los podercs polticos y espirituales responsables de la poca, el imperiunt y el sacerdotium. Perc, por encima de toda contraposicin, todos coincidcn en que se trat de ttna organizaein de vnculos sacralcs (vasc, por ejemplo, Tellenbach, 1936; Schramm. 1954-56; Dempf. 1962; Borst, 1963; Gurjewitsch, 1978). Los hombrcs cle la edad mcdia, en la medida ell quc haban influido sobre ellos Jas enseanzas de la Iglcsia, en su concepcin del nundo y dc la salvacin sc irnaginaban incorrorados a una creacin quc dcba interrretarse como ufl cosmos regido por el poder cle Dios, en el cue las vicisitudes histricas no deban considerarse primariarllente como <<eslabones... de una crdena causal, sino conto elementos integrantes de ttn plan> (Dlthey, Ges. Schr. I, 334). Dios mismo ofrece a los hombres su plan salvfico, y los poderes temporales, el emperador y el papa, por divididos y enfrentados que estuvieran, se consideraban como realizadores y ejecutores de esta voluntad salvfica. La conciencia de unidad cle la oristiandad confiere a la poca su sello
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caracterstico, en lo cual coinciden inclttso intrpretes tan distintos como, por ejemplo, el profesor de historia de las ideas de Erlangen H.J. Schoeps (1977, p. 22s) y el historiador sovitico A.J. Gurjewitsch (1978, p. 327ss). Todo el que profundice alguna de las cuestiones particulares de la historia de la teologa, de la cultura y de la formacin medievales podr descubrir asimismo inmediatamente ejemplos revcladores de lo contrario de esta conciencia unitaria reinantc. Tenemos ante nuestra vista una poca viva en la que transitoriamente llegan a equilibrarse grandes tensiones. Todos los esquemas interpretativos no son sino construcciones auxiliares. Pero bastar este esbozo compendiado para caracterizar runa poca que tenda por si misma a crear grandes ((sumas)). Vamos a sealar" adems, dos importantes corrientes que confieren un carcter relativo a la imagen unitaria. A vcces se cncuentran al borde mismo de Ia herejL y ya contienen motivos que rcsultan importantes en relacin con el comienzo de la nueva era. Me refiero. por una parte, a las corrientes msticas que con altibajos acompaan a la edacl media y a los primeros nlonentos de la era moderna, y en segundo lugar a un movinriento religioso de carcter proftico que experiment(r constantcmente nuevos impulsos apelando a motivos del cristianisnro primitivo y, sobre todo, al Apocalipsis de Juan en el Nucvo Testamento. En primer lugar, la mstica: esta corriente alcanz su primer momento culminante en la alta edad media en la misma poca que Ia escolstica y est representada en parte incluso por las misnias flersonas: as, el Maestro Eckhart (1260-1337), religioso dominico, nracstro en Fars. Estrasburgo y Colonia, de orientacin escolstica en sus escritos doctrinales latinos. pretende al mismo ticrnpo en sus obras alemanas expresar sus vivencias y experiencias internas que ponen de manifiesto el carcter paradjico y fragmentario de todo el sistenta doctrinal escolstico. Como sc sabe. la palabra griega mystikos significa misterioso, oculto. impenetrable, slo accesible en la profundidad de la visin interior. La nieditacin y el xtasis son los nledios para entrar en contacto con lo divino. Esta actitud religiosa es a la vet. teocntrica y subjetiva. Aqu reside su ca89

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Autoexperiencia cristiata: Agr"rstn

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rcter paradjico: me entrego y nre encuentro cn Dios. l es el <<destello)) en m (Maestro Eckhart) y yo estoy en 1. Queda dcsbaratada toda mi soberana, y, sin embargo, la doctrina oficial sospecha que a pesar de toda esta humildad existe una subjetivizacin de los contenidos de fe que equivale en parte a Ia autodivinizacin y por tanto a la hereja. I.a idea central de toda mstica, segn la cual la experiencia inrnediata de Dios es asequible al alma del individuo e importa ms la intencin que las obras y las organizaciones exte:nas, tena que contradecir y oponerse a la estructura del mundo de la edad media jerrquicamente escalonado y csmicamente orclena<jo (vasc Schoeps, 1977, p. 39s). En esa idea se esconde el germen de una antropologa nuevamente paradjica y desplazada, capaz de hacer saltar en pedazos Ia estructura cle las jerarquas (vase Buber, 1948, p. ZZs). U" forma ms concisa toclava se resllme esta experiencia del alma en el verso, ciertamente muy posterior, del Cherubinischer Wandersmarut, de Angelus Silesius (pseudnimo del poeta silesiano Johann Scheffler, 1624-1677), que forma parte de la segunda gran ola de la mstica cle la
poca barroca:

<<No s

Cosa

y no cosa, puntito y

qu soy; no soy lo que s. crculo.>

sta es la imagen del hombre que nos presenta la mstica en una frase, ir nuce. I-,a pregunta agustiniana <<euid ergo sunt, Deus meusT> vuelve a plantearse abiertamente ante nosotros: iQu y quin soy yo? Soy algo incomprensible para m. Mi ser rebasa mi conciencia. pues soy algo ms y distinto cle lo que puedo concebir y tener en mi conocimiento y en mi pensamiento: una cosa, es decir, como las piedras o las criaturas corporales; y sin embargo no soy una cosa, no soy un mero ejemplar que podra quedar absorbido por su existencia espccfica; soy ms bien un aqu y ahora nicos, irrepetibles, irrevocables. Un <<puntito>>, casi una nada, matemticamente rn mero punto de interseccin, un ngulo sin lados, un crculo cuyo radio es cero; pero al mismo tiempo, un horizonte de radio infinito, nn mundo, un espejo clel universo entero. Esta
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imagen ambigua y literahnente <<paradjica> del hombre contiene conjuntamente dos teoras que se excluyen propiamente; segn ella, el hombre es un <<microcosmos)) r:n el que en una misma e idntica palabra se exprosa su pequeez y nulidad (micro) y su dignidad que trasciende todo Io terrenal (cosmos); es ste uno de los puntos dbiles clel edificio medieval del mundo, aparentemente tan compacto. La idea clel rnicrocosntos desempea una funcin esencial especialmente en la filosofa del renacimiento. Volveremos ms adelante a tratar de esta cuestin. El otro movimiento espiritual, que provisionalmente voy a calificar cle pro:ftico-escatolgrco, socava la coherencia de Ia imagen medieval del mundo y del hombre desde otra perspectiva. Una de sus figuras centrales es Joaqun de Fiore o de Floris (lracia 1130-1202), abad cisterciense italiano que despus de una prolongada meditacin en el desierto de Calabria tuvo una visin proftica en Ia que se le desvelaron, en su opinin, los signos de los tiempos a la luz del Apocalrpsrs de Juan (Grundmann, 1927; Lwith, 1953, p. 137; Borst, 1963, p. 534s; Gurjewitsch, 1978, p. 154s). Basndose en esta visin radicalizo la doctrina de la Trinidad y la teologa de la historia clc san Agustn. A los tres rdenes historicosalvficos les corresponden ahora tres pocas histricas concretas: al rgimen dcl Padre le corresponde la poca del dominio de la Ley y la autoridad del Antiguo Testamento; el rgimen del f/ryo se inicia con la redencin liberadora de Cristo; pero tambin ella es una etapa preliminar; es ya inminente el rgimen del Espritu Santo, la <<tercera era>> de la consumacin. En ella se realizarn por primera vez las palabras de Pablo de que todo nuestro saber no es ms que una obra impcrfecta, <<pero cuando lleguc lo perfccto, la obra imperfecta cesar>> (lCor 13,9-i0). Como ms tarcle para mediados del prximo siglo xul, Joaqun predice el fin de la Iglesia de los clrigos y cl inicio de una nueva soberana pura, monacal y asctica del espritu. Esta concepcin joaquinita de la historia con su esperanza en un ((tercer reino>r nuevo, de naturaleza totalmente distinta, presidido por la perfeccin y la consumacin, fue condenada como hereja tras la muerte dc su portavoz, pero sobrevivi. por cjemplo, entre los espirituales franciscanos (Borst, 1963, p. 547s), convirtindosc
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Autoexireriencia cristiana: Agustn

Transicin

ms tarde en un elenrento importante de las doctrinas postmedievales e incluso de las esperanzas ,polticas intramundanas hasta nuestros dias. En qu consisti(r su hereja y pofencial fuerza revolucionaria? Por qu tuvo consecuencias antropolgicas? Precisamente en que y porque se anuncia aqu, en sus primeras fornras rudimentarias, una concepcin de la historia y del hombre que traslada del cielo a la tierra la posibilidad de consumacin y perfeccin, No cabe duda de que, al igual que para Agustn, la historia en su perodo terrenal limitado es una peregrinacin. Pero lo nuevo, lo que puede actuar como dinamita es la tesis de que la consumacin que el cristiano anhela con todo ardor puede esperarse no ms all del tiempo, sino en este mismo, en una poca histrica ltima, y que puede lograrse por el propio esfuerzo. El eskhato,n, el destino ltimo del que hablr el Apocalipsis de Juan, adquiere un carcter terrenal y concreto. Se trata de una fase final histrica del acontecer salvlico en la tierra que nosotros mismos, o nuestr<ls hijos o los hijos de stos, experimentaremos en breve (vase Lwith, 1953, p. 136-147; Borst, 1963, p. 535). Los efectos de esta expectativa dc los ltimos tiempos puclieron seguir dos direcciones opuestas. Por una parte, pudieron contribuir a consolidar los intentos radicales, repetidos a nenudo desde el tiempo de los cristianos primitivos, de llevar una vida cristiana rodeada de pobreza y humildad para prepararse al retorno de Cristo y para estimular al mismo tiempo, frente a la Iglesia saturada de temporalidad despus de una existencia de mil aos, una nueva disciplina de vida espiritual c iniciar y fortalecer novimientos concretos de reforma eclesistica y monacal (conro, por ejemplo, la fundacin de las rdenes mendicantes). Pero pudieron impulsar asimismo la tendencia revolucionaria que habra de cristalizar en realizaciones temporales e histricas; si bien al principio este impulso tuvo un origen religioso, termin <<secularizandor> los motivos espi, rituales. Con la conviccin de que se aproxima una poca nueva surge una meta histricamente comprensible y reazable, eliminar al <viejo Adn> para'contraponer al mismo, colaborando personalntente en el acontecer histrico, un (nuevo
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a fin de confomar un (nuevo hombre> que habr de restablecer la inocenci a y la bondad cle la naturaieza humana, lal como fue antes del pecado originar, Hemos sido redimidos! No cabe duda de que ya ha tenido lugar Ia obra redentora de Cristo, y de que sta no ha sido en vano. A qu se debe en_ tonces el temor al pecado? sro necesitamoi uni .,r"nouacin>>, un renacimiento, un rnascimento de nuestra naturaleza original, tal como la concibi el creador, para hacernos partcipes de un sentimiento vital nuevo y craro. y pocremos y debeos esperar lograrlo a partir de nuestra fe criitiana, sin tener que enfrentarnos por ello con ra vercladera rglesia, por rnuy suspi"az que se sienta la doctrina oficial en este sentido. pus, en este caso, la inocencia del hombre naturar (tambin del antiguo) se contrapone a la incoherencia de ra imagen agustinianJ como un triunfo de cristo y en virtud cle una iaea piopiamente cristiana. Frofesamos la fe en ra bondad de Ia at.itrareza y por ello somos incluso rnejores cristianos. Ahora, antes de continuar anarizando los inicios de ra edacl moderna podramos empezar a combinar los diversos elementos motivadores que er recorrido por ra historia nos ha mostrado, para observar qu variantei de ra imagen der hombre se han llegado a considerar hasta arrora y tal vez se rran rearizado alguna yez en la historia. Vamos a sealar, adems, que ras dos grandes exposiciones globales de carcter histrico de Ia antroporoga filsfica, Ia de Groethuysen (193r) y ra de r,andmann Ttgai>, presentan argunas divergencias sintomticas en ra valoracin* y enjuiciaT1"to cle las posiciones expuestas hasta ahora; Land'mann sider el dualismo de pratn como una cre ras causas "onder <<ruinoso falso punto de partida>r de una antropologa puramente racionalista (vase ms atrs, p. 53s), mients qle iristteres representa para I la figura integradora por antonomasia del pensamiento antropolgico antiguo; este autor se refiere en va_ rias ocasiones a san Agustff, pero sin credicarle un capturcr aparte y de cierta amplitud, mientras que se crcdican a Tons de Aquino abundantes en un apartado amplio y espec-citas fico. E. la seleccin y documentacin ie favorecen yu oo ciados de la historia de ra autointerpretacin human que (corno "nrnAdn>>,
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rr

Autoexperiencia cristiana: Agustn

Protgoras, Aristteles o Torns de Aquino) considean al hombre desde fuera como elemento integrante y especie incorporndolo a la estructura del mundo. En palabras de Landmann: <<Bernhard Groethuysen emple ciefta vez una frmula muy acertada segn la cual el antroplogo habla del hombre no en primera sino en tercera persona)) (Landmann, 1962, p. 541). Sin embargo, Groethuysen se expresaba de una manera distinta (1931, p.45): El hablar del hombre en tercera persona es una de las dos posibilidades bsicas (vase tambin Buber, 1948, p. 23).No cabe duda de que Aristteles se caractcriza por las consecuencias que tuvo esta visin para toda la historia ulterior de la ciencia. Pero desde esta nica perspectiva no se podra juzgar convenientemente a Platn ni a Agustn con su experiencia propia y del alma, experiencia que merece tomarse igualmente en serio. Y as Groethuysen dedica uno de sus captulos ms amplios y al mismo tiempo ms slidos a Agustn, mientras que n dedica ninguna atencin a santo Toms ni a la escolstica en general, sino que, particndo del mencionado padre de la Iglesia, pasa a exponer las bases de la moderna antropologa constituidas por la autoexperiencia potica de Petrrrca y por Ia filosofia de la vida desarrollada en el renacimiento. Cmo interpretar este diferente enjuiciamiento? La diferencia esencial est en la respuesta a la pregunta sobre la actitud que cabe adoptar frente a la doble naturaleza del hombre que aparece constantemente: Hemos de considerarla como algo constitrtivo y radical o como superable mediante intentos integradores? Qu perdemos o ganamos si <<superamosr> tal dualismo? Aqu es clonde se diviclen las mcntes, aunquc quiz nnnca se consigan soluciones definitivas, como lo demuestra en todo caso la historia hasta nuestros das.

4. EN LOS UMBRALES DE LA
MODERNA

CONCIENCIA
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Hasta mediados del siglo xrx no lleg a imponerse como conccpto histrico para clcsignar una pca el tirmi'o retais-'sance (<<rcnacinrientor>), quc sc suerc aciat ur p"riJ; i;""il, comicnzos de la era moderna. El historiador francs Jures Miclrelet clio en 1855 este tturo ar noveno volumen d,e su lrisrore cle France. Y el historiacror de ra curtura y crer arte Jacob Burckhardt, nacido en Basirea, confiri a esta designacin toda Ia amplitud y riqtieza de contenicro que ha sido rrabitirar hasta alrora en su otrra principar Die Kur.rur der Renaissarce n ltaIien' pvblicada en 1860. At final der sigro xv y comienzos der xvr se emplearon expresiones tales como regcneratio, restituto, renovatio, junt' con r,ascmento o renaissance para designar la poca. En todas estas expresiones se refleja una conciencia de revitalizacin. cre reanimcin de un (nuevo proceso>> cresun prolongado orviclo de r* propia rearidacl. y iln ll".r -d: anlisis del campo scmntico- cfcctuado Jost Trier (1951 ; 1952) for recued Ia afinidad simbrica der verbo rerrascor con el revcrdecer de las ramas cortadas cn ra exprotacin forcstal omana.& yu" en esta poca.se experim"ntO int"rpr*tO-"orno nuevo verdor, como nueva vlda procedente " de Ia rJa cortacta y-sic fe la curtura redescubiertu y o"uiutdJu'i"''unugcdad. E.n lu rransnrisin o" ro.-.rJ";-";;;; Jr",n''po"o, que- el principio slo deba servir para ra propeoeuiica o* ru verdadera fe, se descu'ri de pronio la via _a. UJi^, ,n, sabia y mejor precisamente de los antiguos, u tu q* ,l .on95

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.En los urnbrales

de la conciencia moclerua

La antropologa

renacentista

sider olviclada

incluso calumniada cn el perodo <<tenebrola concepcin ;; y <<obscuro>> de la edad meclia :- sta fuepoca en cuescorrinte en tiempos anteriores con respecto a la iin 1vear" Burdach, 1963, p' 124) - y que ahora debia alun nuevo floiecinrien clesde una nueva perspectiva dc "unrui y espontaneidad. Se ensalz el <<establecimicnto de las inocencia y- cle ias artes> que' liberzrclas <le la tutela dogmtica' "l"nriu, volver a estudiar sus fttentes Y cmprender una- noble deban La anrivaliclacl con los paracligmas creados por los y!ieuo1'. (vasc Lluizinga' ;; ,,pugunuri se cnvirti en <<clsica>> 1; cari,-pe+: Schoeps, 1977, p' 45ss)'

4.1. Los

nuevos rrotivos de

la nntropologia

renacentista

Agustn, cncontramos aqu la clescripcirn dc la imagen ideal dcl hombre en el moclelo de un caballero pruclente. conoccdor dcl lnunikr. crrlto, fornlado cn las artcs y los idi<lnlas, as conlo cn la reffexin filosfica y. al mismo tiempo, de carcter resuelto y con donlinio nroral sobre s nismo. tal conro continu .sienrJo caractcrstico cspccialnrcnle en el <<iclcal de gerttlennn>> ingls durante siglos. Se trataba, por tanto, cle una imagen ilcl hombrc cntcndida antc todo como <<icleal clc formrcinr> concrcto, rcfericlo prcdominanlclrcnlc a una clasc, ["nr",t,o* att los grandes artistas creadorcs clc la poca, en cl <<uotno univer:;ale>>, en cl <<prncipe>>, en cl gran prncipc de una colectividad casi sienrpre pequeria, trl como lo Ila descrilo Niccolo Machiavelli. Al concepto <<hombre>> va asociada toda una seric de formas clc rcalizaciones inclivicluales Ilcnas cle vicla. Fn

Wilhelm Dilthey, en su tratado De Funkton der Antfuopologie in der Kuttur des i6. tutcl 17' lalrhwttJertu' el el apariif'n""thenbitcl ttnrl ll.heorie cler lnbensf hrung (Ges. Schr' antropolgico ii, iCrj'iu" "l primero en someter a un anlisisse forj de s que el hombre <le esta poca la nueva imagen ((nuevo -it"t". En alquellu po"u se impuso un Ia edad sentimiento media>>; la de vital>> frcnte a la <neiacin del nrundo afirmacin cle la vicla, la belleza y sus reflejos en la literatura yenelarte'unsentidoagudizadoparapercibirlas<<relacioncs (el mecanismo pronaturales>>, los caracteres, las pasiones y pulsor de los afectos>> ocuparon el centro dc inters. De pronio aclquiriercxr importancia toda la riclueza constitutiva de la naturaieza del hombre, las formas de vida y las costumbres' su conducta, la inteligencia y el estudio de los dems hombres; f of ".t" estudio se sacaron consecuencias para la vicla misma; ilustracin cle lo que Dilthey nos recuerda' pinsese tan "o,rlo el libro del conde Baldassare castiglione, amigo de Raslo en fael, acerca del <<cortesano>> (II corlegano)' que en cl crculo cle la socieclad cortcsana de urbino desariolla, en una converun sacin caprichosa, a la manera de los dilogos platnicos, y modos de comporcuadro las habilidades, conocirnientos tarse que forman parte de la vida de un cortesano o de tlna dama refinada. A diferencia de lo que stlcede en el caso de
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Ia edad nredia. En cl anlisis de Dilthey cst al mismo tiempo claro quc csta transformacin del sentinliento vital constituye obvianrentc un proccso que abarca muchas gencracioncs. En cl siglo xlv cncontramos ya claramente sus motivos fundanrentalcs en la
lrica y en los escritos clc filosofa nroral de .F-ranccsco Petrarca quicn, rl estr-rdiar Ja literatura antigua, se interes prinrarianrcntc por los sltulia hunnnlalis y supo cxprcsar un nuevo scntinricnto cle l vida y clc la naturaleza que sorprenclc todava hoy por su nlodernidad. Y desctbrimos csto nlisnro en el conocinriento de la vida de los fyg_vo-s de Michel _c!c_ Mentqlgn_e. escritos en la segunda mitad del siglo xvr cn forma de dilogo y clc soliloquio (vasc G.R. Schmidt, 1979). En cl Otoo de la edad nteda (Huizinga, 1924) encontramos ya pensanricntos <<modernos)) y ((renacentistas>>. micntras subsisten hasta la poca del barroct"r prototipos de . interpretacirin <<nteclieval>>. Al igual que Dilthey, tambin su discrulo Groctlruyscn. profundizarrdo y difercnciando los anlisis cle sLt ntrcstro, cousidera que lo pcculiar: dc Ia poca consiste cn la nueva autoafirnracin de los honrbres clel renacinliento. 'fambin cn su opinin, la. nucva antropologa sc inicia ya con Pctrarca. alcanzanclo su punto culminante en filsofos italianos col-no Marsilio
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este contexto. los conceptos <<hombre>>, <<ratlralcza>> y <<vicla> aclquiercn un tafho,s quc clcbi haber sido totalmcnte ajeno :r

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Ltr los urnbrales de la

c<-lncicncia moclerna

l-a antropologa

renacentista

Ficino y Pico della Mirandola. El el ao 1486, en un discurso De clignitate hominis (<Acerca d la dignidad del hombre>), Pico della Mirandola glorificaba al hombre calificndolo dc criatura activa, esforzada, en constante devenir, ciertamente englobada todavia en una visin total teocntrica, pero sin com4t4t9n posible con ninguna de sus semejantes dentro de la CreaCin por su carcter proyectivo, trascendente a mismo: un ser que se caracteza por su anhelo, por su dinamismo y por su tendencia hacia espacios infinitos (Groethuysen, 1931' p. 108ss). Y esta nueva conciencia, que era totalmente ajena todava al hombre medieval clavado en su posicin en medio del sistema- del mundo, y que ponc ahora su nfasis en el esfuerzo mismo por conseguir algo y no tanto en el fin pcrseguido (o.c., 114), repercute, a travs de Nicols de Cusa y de Paracclso, sobre el mundo de las ideas religiosas de los siglos xvl y xvlr, al igual que a travs de Erasmo y de Montaigne sobre Ias tracliciones humanistas y hasta sobre Ia formacin de Ia conciencia burguesa del sigkr xvrll (Groethuysen, 19271930). Se pretende basar inmediatamente cn la vida misma y en la natraleza humana sin recurrir a las autoridades teolgicas y esto constituye la novedad de la poca la epistcmologa, 1a tica, y la clialctica. Incluso cuando telogos o titulares de elcvados cargos eclcsisticos razonan en el campo antropolgico como, por ejemplo, Nicols cle Cusa, quc nacido en la pecluea ciudad de Cusa a orillas del Mosela, habra de llegar a ser obispo de llrixen, y al que Landmann (1962, 133-170) sita en el centro de su interpretacin de la antropologa renacentista, tienen un estilo de argumentacin no dogmtico y la apclacin a la naturaleza adquiere un nuevo valor: forniado en la escolstica e influenciado fuertcnentc por la"mstica del Maestro Eckhart, interesado por las matemticas y las ciencias naturales y conoceclor de las mismas, pero inspirado asimismo por ideas neoplatnicas y humanistas, el Cusano trata de conciliar ias anttesis y considera como un objetivo ilinitado en la lejana la coincidenlia opposilorttnt, la supresin conciliadora de todas las contraclicciones en Dios, a las que nuestra docta ignorantia no puede hacer frente. En este caso, a la manera medieval, se establece una re98

lacin entre lo quc es el holnbre y la cosmologa estructurada cle la creacin; pero la respuesta se desarrolla a partir de la <naturaleza>> peculiar del hombre y no de la doctrina teolgi.ca_: Todo lo que es descansa cn su naturaleza especfica (omne id quod est, quiescit in specilica iatura sua); isi. el hombrc no ser eternamente sino l mismo (homo non vult esse nisi homo). Pero, a difeencia de otros seres naturales, l tiencle a la perfeccin que slo ha sido alcanzada por Cristo clo <p/elus et perlectus Deus, sicut plenus et perfectus horno>>, pero que, una vez conscguida. no Ie permite al hombrc dcscansar ni ser feliz en s ni en ningn otro orclen dado, sino que lo convierte en un -ser d]m!co, que busca, que se csfuerz"a y que ticne su gga fela d s (vase I-andmann, 1962, esp. p. l36sl Groethuyscn, 1931, p. l5lss: Volkmann-Schluck, l-glb. As, pues, tenemos aqu ante nosotros una antropologa al mismo ticnrpo cristocntrica y basada en la natutaleza. En er curso cle la argumentacin ha quedado atrs el dogma cristiano, pero permarecen la orientacin y la atrnsfera bsica cristianas (vasc trnrbin Cassirer, 1927; fthoeps, !977, p. 66). seria un error tratar de considerar esta liberacin de la autocomprcnsin humana de la tutela dogmtica como un paso hacia la <<secularizacin>. En primer lugar, se trata toclava de un clesplazamiento de significado dentro dcl nlundo cle valores religiosos, que se rcaliza en la fe cristiana misma: Gracias a la accin redentora de cristo el antiguo y cacro <<Adn> rra siclo liberado y llamado a resurgir de sus cenizas cn calidacl de ((nuevo Adn>, como lo hiciera otrora la mtica ave Fnix. Los siglos pasados fueron ciegos, sordos, brbaros. <<gticos>; no fueron lo bastante consecuentes ni tomaron suficientemente en serio la buena nueva de la redencin, ni sacaron las ltimas consecuencias de la historia salvfica: cristo ha resucitaclo! vivi corroralmente entre nosotros sobre ra tierra! por su rerlencin, l nos ha devuelto la posibilidad de volver a reflexionar sobre nuestra naturrleza verdadera, buena c incorrupta y, rartiendo de ella. consiclerar el munclo en tocla su plenitud y riqueza de formas como nuestro campo cre accin. En Io ms ntimo, nuestra naturaleza ha sido, es y seguir siendo buena. &rlo debemos reflexionar sobre ella y emurar ros grancles ejern99

Iln los

umbrales de

la conciellcia

moderna

[-a antropologia renacentista eclesistica alienada, ternporal y excesivamente profana. Los movimientos de la poca que se entrecruzan, de contornos clifciles de precisar, a los que estamos acostumbrados a clesignar con los nombres de <<enacimiento>, <<humanismo> y <refor_ {na>, tiencn un comn- denominaclor foimal en su prdileccin por el prejo <<re>>. Ahi reside su impulso al misnlo tiempo antitradicionalista e inspirado en la autonoma, y en meclio cle todo ello aparece a su vez su aprecio consciente cre la tradicin y de los orgcncs. Nos queda por rccorclar que esta actirud comn de yuelta a los comicnzos, incluso all donde desde nuestra perspcctiva actual pretende presentarse como el inicio cle un proceso de secularizaciln, implica un motivo primariamente religioso cn la doctrina acerca del <<nuevo Adn>. Un motivo cristiano ponc en rnarclla locios los dcms: Ios cstudios hunra.nsticos de ias fucntes, la nueva visin artstica dc ra naturaleza ailt cucrpo humano. Ias sectas aclarnticas clc cxartaJos, Ios movinlientos cle insurreccin revolucionaria, la formacin de las identidades nacionalqs cle los pueblos europeos ar transformarse Ia concicncia de unidad de la cristiandad meclieval en favor cle ides autnomas acerca de la propia ,aturaleza y de su derecho' Por consiguiente, una revolucin religiosa que arrastra consigo consecuencias de gran trascendencia pa"a la historia social se ha convertido en el motor de Ia era moderna. Gracias a su firme integracin en el sisterna clel mundo estructurado desde la perspectiva de la creacin, el hombre medieval, cualquiera que fuesc su puesto, bien en la vida cortesana, en la urbana o en la campesina, por su clase y por las expectativas del rol que le corresponda, estabA <<contolado jssde fpe{a)1, q{a un tipo cuya individualiclad-apcns .io ot"to dc anlisis pqr t nrism.o ni por otros. En cambio. la reflcxin la propia naturalcza y sus derechos dio lugar a una sub,sobie jetivizacin e internalizacin de los moclelos de conducta social, que cl socilogo Norbcrt Elias dcscribi en los aos trcinta, siguiendo una teora de Karl Mannheim, como ypgce;o le- la civiliz.acin>>; cuando desapareci la depenctencia-propia de los ^vsallos -cada hasta convertirse vez ms en unu ou"uu especie de dependencia respecto de las instancias administrativas centrales, cuando ai mismo tiempo, en medio dc las disputas ecle101

plos de vida buena y cumplida. ste es uno de los motivos dominantes de Ia poca Obviamente, podemos contraponer inmediatamente a ste otros motivos opuestos de la misma poca: por ejemplo, la doctrina agustiniana de la gracia que el antiguo monjc agr-rstino Lutero pretendi renovar y que, radicalizada en la teora de la predestinacin de Calvino, no slo puso en tela de juicio desdc una perspectiva terica todo el proceso de florecimiento oulttlral, sino que en las luchas iconoclastas del siglo xvl rccel bien pronto de este movimiento y lo combati. Evidentemente, la conciencia de Ia era moderna que empieza a vislumbrarso no se caracteriza por su unidad. Lo qlfe precisanlente distingue a estructura jerrquico-universal dc 9ta p9ca eq que, frente a la l ectad media,- surge altor'4 un pluralilmo de posicioles.y dc poeres ulturales nutuamente excluyentes que rivalizan entre il .n tuitrai conitntes. En los mismos conceptos de <<renaci-miento> (fenovacin>> y se sugieren diferentes modos cle situarse ante la tradicin: como hombre fiel a sta puedo tratar de continuar la obra de mi padre, al igual que lo hicieron los monjes y los clrigos de Ia edad media. transcribiendo las obras de ios autores antiguos, practicando el latn eclesistico y cultivando las siete artes liberales. Pero, precisamente por amor a la pureza de los orgenes. pr,redo re*hazar la herencia de mi padre para remontarme a mis antepasados nrs remotos que, en mi opinin, vivieron mejor, pensaron con mayor claridad y crearon bienes ms valiosos en los primeros tienrpos de <<orol que mis predecesores inmediatos. vuelta a las f uetrte.s!, rrrl iones!, es el grito que se escucha ahora. Pero esta expresi puede significar cosas tan distintas como stas: ll Vuelta al Adn anterior al pecado original, vuclta a naturaleza pura! Cicern! lenguaje clsico - Vuclta al la revelacin decle Cristo en el Nuevo Tcstaa - Vuelta
mentol

Si se piensa, por una parte, que para volver al origen paradisaco es preciso eliminar la naturaleza corromllida. otras veces se considerar la necesidad de suprilnir el idionra y [a cultura degenerados y subexplotados, y en clefinitiva la tradicin
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Un los umbrales de la conciercia nroderna sisticas de una cristiandad dividida en confesiones, cada citldadano tuvo necesidad de razonar, dcfinir y clefender en mayor o menor grado su fe verdadera, result imprescindible en inters de las organizaciones polticas y eclesisticas que las instancias de control de la conducta pasaran cada vez en mayor medida a los sujetos en forma de conciencia internalizada, de sensibilizacin moral y de discernimiento. Cuando, finalmcnte, llo sc pudo recurrir y abiertamente a las armas ni concluistar los decomo sucedi al menos cn rechos propios en acciones blicas tuvo que implantarse las clases elevadas, en el sistema feudal casi automticamente la pacificacin de las conductas y la moderacin cle las costumbres primitivas. Elias ha descrito esta transicin a ((maneras ms refinadas>> y a un autocontrol ms eficaz tanto en el trato privado como en el pblico poniendo <te manificsto cl canlbio cxpcrimcntaclo por las fornlas sociales. por ejemplo, al comer, al sonarso y esctlpir, en las manifestaciones de agresividad, en el comporta.miento sexttal en la alcoba y en muchos otros fenmenos tpicos de la sociedad, dc la clase y de la poca. Cabe reconstruir perfectamente tales normas de conducta y sus cambios recurriendo a los _<<Iibros {9 coqtq!-qp ,1 4 los manualeq de buena educacin. Elias se sirve cspecialmente de los escritos de F.rasmo de Rotterdam, que como uno de los mximos exponentes intelectuales de la poca no vacil en dedicarse una y otra vez a tales cuestioncs del trato social, consideradas entonces como extlaordinariamente importantes; en el anlisis realizado por Erasmo cn torno a la historia de la socializacin, cl mencionado autor descubrc ejemplos que revelan <<el canlbio de conducta verificado en el renacimiento>> con rospecto a las formas sociales de la cclad meclia (vase tarnbin Rumpf, 1979). W*ilrglm Flitner ha vuelto a incorporar a su historia de las <<formas de vida occiclentalcs> (1967, 250ss) estos anlisis y, prescindiendo de sus posibles mecanismos sociales, los ho relacionado con la problemtica de la personalidad constitutiva de Europa; no slo cambian las formas cle conducta, sino que cambia la reivindicacin dc la fonna intcrna.dcl honlbre- q Ia quc se dcsigna con cl nombre de cuhtra aninti o <<forracin>, y que a largo plazo no pudo continuar siendo un privilegio de las clases altas o de la clereca, sino quc desde

La antropologia

renaccntista

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entonccs iba a scr cada vez cn mayor grado patrimonio del <<pueblo>> (vase tambin W. Flitner, 1958a). De esta manera, cl arco de los motivos modernos de la autointcrprctacin clcl hollrbrc abarca la tcologa y Ilr filosofa -rlc"la pod, pasand por las artes y los estudios lingsticos hasta el sentirniento gencral clc la vid4 5t stls maticcs bsicos, incluyendo la condLrcia social cotidiana. Iln cstos casos no sc 'hCC' toctava refercncia cxprcsa frecuentc a rcformas en cl campo de Ia formacin en scntido cstricto, si no se quierc clasificar como tales los diferentes aspcctos materiales y formales que sc destacan cn los estudios linglisticos y' literarios clc los irrirnanistas, para 1o que existe suficienle nlotivo (vase Paulsen, 1919, vol. I, libro l); o si no sc quicrcn valorar los mismos canlbios histrico-sociales de los inicios de la era modcrna, impulsados cn esta poca, conjuntatnentc con la model'na investigacin dc la historia de la socializacitt conto una rartc r:lcmental de Ia historia cultural europea. Iirente a esto, aparese el ejemplo de la yQ.asa giocosa>>, cnsalzada ya por los contemporneos como prototipo de institucin ped:rggica de acuerdo rl nuevo cspritu y citada gustosamentc en la historiografa peclaggica. Sc trataba de una espccic dc institucin pedaggica rcgional crcada ilor Vittorino da Feltrc hacia cl ao 1423 en un palacio dcl prncipe Gonzaga, cerca de Mantua, clestinada a lograr la reforma educativa cle sus inquilinos; este ccntro fuc una cxccpcitt, ms que un fenmeno tipico de esta poca; en ella, la alegra clc aprcnder y <le jugar, una vida de movimientos libres y la capacidacl de cultivarse cn las artes, el espritu cientfico y la <vicla declicacla a las nusas>: se asociaban, scgn los rclatos, a la scncillcz espartuna y a Ia autoclisciplina en una institucin socialmcntc motiva,cla quc. adcrns cle los hijos cle la nolleza y de las principalcs familias urbanas, acoga asimismo en calidad clc pensionistas a nios dotados dc talento de faniilias pobres. Por otra partc, las exposiciones tericas y sistcmticas clc cuestioncs pedaggicas cle Luis Vives- humanista cspaol, ascsor y cducador eventual cle la corte inglcsa y amigo dc Erasrno, a pcsar de toda su claridad y de la anticipada moderniclacl pcdaggica, quc lleg a impresionar a Comenius. rcsultan asimismo tns
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Hn los unrbrales cle la conciencia moderna

J.A. Comeuius: visin del hombre

rnente lrs cuestiones bsicas de la conducta huntana sino que adems las vincularon a las raccs de la poca y de sus tradicioncs, vuelve a ooupar un sitio inrportante la idea de la <<naturaleza>> incorrupta, originalmente buena y restaurable nlediante el esfuerzo humano. Un cjcmplo grfico e instructivo de ello nos lo ofrece la totalidad de la obra del telogo, educador y pnsofo checo Jan Amos Komensky (1592:!670), llamado as por..ser_-Komma ef lqgar de origen de su familia patcma, aunquc ha llegad a adquirir fama intinacional como Johann Amos Comenius, su nombre latino de erudito que aparece ya desde cl ao 1626 (Blekastad, 1970, p. l9). No podemos narrar aqu la azarosa vida dc este hombre (vase Blekastad, 1969) al que su actividad como maestro, prroco y obispo de los hermanos nloravos en las guerras de religin lo convirti en perseguido y fugitivo. pero al que lo elcv tambin t la categora dc sabio de famr internacional, cuyo consejo y servicios solicitaron prncipes y magistrados, el Ffarvard College y el parlamento ingls, el cardenal Richelieu y el canciller sueco Oxenstierna. Tampoco podemos dedicarnos a describir aqui la posicin que le corresponde dentro de la pedagoga del siglo xvrr y en la historia de la teologa (vase Schaller, 1967 y 1978: Michel, 1978; Scheuerl, 1979; Scheuerl - Schrer, 1981). ]ro que os ha d-e i_1tyear especialmente es cmo se perfilan cn el pensamiento comeniano la eseucia del hombre, su naturaleza y su destino. La obra de Conlcnius sc prcsenta de dos maneras a la investigacin actual: C-omenius, que en calidad de maestro, pedagogo y autor de libros de textos alcanz fama y amplia rcpercusin ya durante su vida y tambin fue objcto de numerosas crticas (vase Schaller, 1970; Michel, 1973), dej a la posteridad una obra amplia compuesta por escritos didcticos y religiosos. Entre ellos figura como pieza bsica su Ddactica magna, en la que el autor ordena sistemticamente el conjunto de criterios teol(lgicos, antropolgicos, polticos. de organizacin de escuelas, didcticos y metdicos, integrados en un amplio arco y concretados hasta incluir instrucciones detalladas destinadas a la prctica de la enseanza. l-,a figura de este experto maestro de escuela y erudito profesor del arte de ensear ha cumplido ya
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bicn atpicas, tenienclo en cuenta las ideas pedaggicas cle aquel peroclo de transicin. El nfasis puesto, por ellas en el aprenizaie autnonlo c incliviclualizad. la atencin ddicacla a la is[luccin cn la lcngua materna, a la intuicin y a la praxis apuntan claramente desde los primeros rnomentos a las conscuencias pedaggicas que haba que sacar de la nueva interpretacin antropolgica de la poca. Pero fue preciso que pasaran varios siglos antes de que esta temtica adquiriera carta de naturaleza. Sin embargo. el cielo claro de las esperanzas humansticas y del sentimiento vital ,renacentista se enturbi, como sabemos, bien pronto al producirse las grandes tormcntas de las luchas cclesisticas, Por otra parte, como veremos asimismo, la poca cle la nueva erudicin, de las costumbres ennoblecidas y refinadas y de las grandes obras estticas fue, al mismo tiempo, un perodo de brutalidades y crueldades increbles. L,a arbitrariedacl de los prncipes, la violencia. el asesinato alevoso, las persecuciones de herejes estn a la orden del da' La quema de brujas, las guerras de religin, coll las devastaciones y destierros consecuentes que superan todo lo concebible en lo que a extensin, fanatismo y deshumanizacin se refiere, atT:,enaza' ron con alcanzat su cota 'rnxima frente a las esperanzas y temores de los habitantes de aquella poca.

4.2. kr visin dcl honllre de J.A. Comenius

Antes de contemplar la imagen compleja que ofrece la re' novacin de la cultura y del (nuevo hombre>r del renacimiento' hemos de dirigir nuestra mirada hacia los movimientos de reforma cientfica y didctica que transformaron el mundo intelqctual europeo y sus ideas pedaggicas desde fines del siglo xvI y durante el xvlI. Telogos, filsofos y educadores desarrollaron por entonces programas de renovacin cientfica y didctica cuyas raices se remontan claramente a motivos del renacimiento (vase W. Flitner, 1958b). En los primeros grlndes sistemas rudimentarios de,p.4p-o y Giordano,Brgqo' Ratichius, -''41-*1,.,'y Cnienius, qus no slo sistematizaron conceptualt04

ljn los

umbrales cle la corlciencia mocierna

.1.4. Comenius: visin del hombre

trescientos aos de existencia. Pcro el mistno Comcnius ha dcjado tras dc s una obra <<pansica>r igualmente amplia en nlanuscritos, de los que las generaciones posteriorcs slo liegaron a conocer algunas partes de sus introducciollcs, programas y fragmentos. El autor dedic personalmente la mitad de su vida a elaborar, ampliar y modificar su <<pansofa>>, a la que sin duda consideraba ms importante que todos sus otros escritos. La. porcin ms relevante de su herencia, al menos por sus dimcnsiones, es la obra en siete volmenes l)e rerum huntanarutn emenrlalione consultatio catholica (Asesoramiento general sobre el nrejoramiento de las cosas humanas); no la public(r personalmente e incluso lleg a retcnerla y permaneci en paradero desconocido hasta que, en 1934-35, Dmitrij Tschizewskjj hali un ejemplar manuscrito de'ia misma en el archivo cle la biblioteca principal de la fundacin de Francke en Halle. Iln la parte central, formada por el libro tercero de los siete que integran la obra, aparece la Parnpaedia una teora de la educacin global que acompaa al hombre en su camino desde el seno materno hasta el sepulcro y traza una imagen clel hombrc cn todas las etapas cle su vicla. Otros elcncntos que componen su hcrencia son los 'blo,nor", EIae, un manuscrito <lescubierto hace unos cien aos en I.,eszno (Lissa), el riltimo exilio de los hermanos moravos, al quc sin embargo se le prest poca atencin al principio por la dificultad que entraaba su lectura, siendo editado en 1977 por Julie Novakov. Aqu se manifiesta especialmente la funcin roltica dc toda pansofa, la impacicncia dc un Comerius ya de .ed;C avanzada por saber si la accin pedaggica podra por si ryt-a. rnojorpr oportunamente el munclo, o si la erudicin y los libros bastnran para llcvar a cabo la obra rlc pcrfcccin, alribuyndosc una importancia cspccial a los csfuerzos activos por lograr una paz univcrsal (vase Schallcr, 1978). As, en la actualidad disponemos de la obra didctica, adems cle una serie de tratados teolgicos y de escritos de consolacin, como base para la interpretacin de la imagen del hombre de Comenius. Y contamos asimismo con el legado que ha permanecido casi dcsconocido i'lo largo de siglos. Si existiera tensin o contradiccin entre Joq. enunciados de ambas partes, habra que discutir cul era cl ,kverdadero Comenius>. Sin em1Q6

bargo, llo nos hallamos ante csta alternativa. Por lo mcnos cll algunos de los escritos didcticos que han sido conocidos desdc siempre, la reivindicacin pansfica y al mismo tiempo irnica est tan clara que incluso Ios intrpr:etcs pri,nitivos, que no conocieron la obra psturna" percibieron y al mcnos barruntaron el senticlo t<universalista> y al mismo tienrpo cl carcter de invitacin de la obra que apela a la voluntrcl rctiva de perfccciogam191t9 (trror ejgmplo,- Flerder, Dilthey, Sprangcr; vase espe_ci{n19ntq Malgke, 193I-32). En la actualidad debern uni{icarse todos estos enfoqucs, hacicniio que todos ellos se iluminen mutuarnente, si se quiere exponer, dosumcntar e interpretar la posicin que ocupa el hombre en la imagen del mundo de
Comenius. La Parnpaedla pretende scr, como anuncia ya su ttulo, una
<<prestada al hornbre en relacin con el conjunto de las que conduce a la perfeccin de su csencia> (Pampaeclia, 1960, 9; citada a partir de aqu como P 9), una <<rcparacin> y f{qons-ervacin> cle la naturaleza humana. La humanidad, ((cuya mayora est acosada hasta ahora por las tinieblas ms profundas> (P 23), ln de ser conducida hacia su destino y realizacin, como corresponde al plan cle Dios al crear al hombrc (P 25). Por ello <<todos los hombres>>, jvenes y ancianos, pobres y ricos, nobles y plebeyos, varones y mujeres (P 15), todas las naciones, incluso <<las que viven en Ia babarie ms extrema)) (P 29), deben asimilarse al conjunto del mundo y del gnero humano con arreglo a los planes dc la creacin, ((plles el toclo no cst completo, si le falta algo> (P 29). ste cs el punto de partida desdc el que Comenius muestra <<cun necesario, posible y fcil es cnsear a los hombres, y concretamcnte a caclr uno cle cllos, la totalidad de forma conrplcta>> (P 13); cn gricgo: <<Pantes, Panta, pntos>ri en latn: <<Omnes. ontna, omnino>> (P 15). As, pues, el glan objetivo de Cornenius es un sistema pedaggic nniversal, quc da a conocer la totalidad a fondo y cosiderando todos los aspectos. Ltna pan-[)eda que no slo se dgriva "{c li pai-solla siiio quc cst ya predispr-rcsti cn clla como actuaigagidn ncccsariat cn cfcclo, no clcbeluos limitanlos a rcconoccr la cstructu'a clcl nrulldo convcrtida cn ul caos, sino quc lrcnros dc <<restaurarla>>. Todos los hombrcs dcbcn alcanzai <<todo Io

ayuda

cosrs,

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Err los unrbrales de la conciencia moderna

J.A. Comenius: visin del hombre preestablecida y del carcter sistemtico del nundo creado (de la panorlhosia), ni de la posicin del hombre en 1. En este sentido, su sistema se parece ms a una de las grandes <{sunrasD ,7 del pensamiento medieval que al dinamismo abierto y analtico ' lu antropologa moclcrna, tal conlo sc hizo patcntc cn algunos _q-q pensadores dcl renacimiento. Pero esta impresin slo es accrtada a medias. Al gr-rsto por cl sistema se contrapone en Cl'omenius la cspcranza y el compromiso frente a un murdo <<laberntico>>, siendo comparable su pensamiento en este punto a las grandes utopas dc sus contemporneos Bacon, Andreae o Campanella. No olvida tampoco el caos y la lucha de este mundo roto y cado. Pcro este aspecto negativo se ha de interpretar como un llamamiento dirigido a los hombres para que sean por fin razonables, justos y piadosos y vuelvan su mirada a lo nico necesario: a la ayuda y a la colaboracin para consumar la creacin de Dios. El anciano Comenius tena el plan de convocar en Anisterdam para una confcrencia de paz a todos los sabios y polticos famosos de su poca y de proponerles como base de las discusioncs sus propias tcsis pansficas. El hecho de que no se realizara este proyecto, poco realista quizs, y de quc con ello contribuyera a que le llamasen <soador>, <<fantico> o <<charlatn>, no impide que en su perrsamiento los dos planos, <<creacin armnica>> y <<mundo labcrntico>, sean precisamente por su diferencia motivo y punto de partida de los esfuerzos que realiz en el canrpo del pensamicnto (pansfico), de Ia csperanza (milenarista) y de la accin (peclaggico-poltica). Sin enrbargo, no se puede ncgar qlre sus elcvados plancs de perfeccionamiento del mundo s(tlo contat'on con una base social en la realidad de su vida y de su poca durante breves fascs y de fonna espordica (por ejcnrplo. durante los pocos meses de 164l-42 pasaclos en lnglaterra, cLryo parlamento espcr obtener de l planes concretos de perfeccionamiento; vasc Schaller. l978). I)onde aparece cuizs de forma ms clara cn contraste de los dos planos mencionados es en los escritos publicados en su primera etapa, inmediatamente relacionados con motivos prcticos y estrechamente vinculaclos al destino de sus hermanos moravos; estas obras guardan una relacin nrs cstrecha que las
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que necesitan) (P 73). F,n este concepto se inclltyen la salud' los sentidos despiertos, la nzn,la rnoralidad y la piedad (P 71' 87, 89). El <<restablecimiento perfecto del hombre> (P 103) no slo exige que se incluya a todos en esta operacin; adems, el conjunto conrpleto que se ha de ofrecer en la escuela de la vida' eI <<omnia>>, ,g p-rede ser ((un saber parcial desmenuzado>>, ni tampoco un conocimiento <<superficial>> impuesto pol la fuerza (P g7), sino que se ensea y se aprende estructurado con arreglo a sus principios y a sus relaciones objetivas, de nanera interesada y gozosa. Los libros que Dios ha puesto a nuestra disposicin para esta <<pansclrclia>> son los del <<mundo>> (la experiencia natural), del qgsp-ri-!U> 0a tradicin) y la 1$lgrada Escritura> (P 138). -Y las clases que hemos de recorrer_corrcsponden a las fases de la vida hum.ana, tal como lran sido fijadas de antemano mo- nestio destino, teniendo en cuenta el orden establecido por Dios en el mundo:
Sclrcla geniturae (escuela del desarrollo previo al nacimiento). Schola infantiae (escuela de Ia primera infancia). Schola pueritiae (escuela de la niez). Schola adolescentiae (escuela de la adolescencia). Schola iuventutis (escuela de la edad juvenil). Schola virilitctis (escuela de la edad viril). Schola senii (escuela de la ancianidad).

Finalnrente sigue la schola mortis (escuela de la muerte), que cn el tcxto no se explica ms detalladamente e introduce cierta perturbacin cn la <<hermosa clasificacin septenaria>> (Tschizews-

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492).

Cada una de las fases cronolgicas tiene su disposicin natu4!,..qrericla. por Dios y al mismo tiempo racional. Cada una de ellas debe prestar su contribucin especial a la realizacin de la vicla (a la fruitio vitae) habiendo analizado y descrito comenius ,:n lo que se refiere a sus contribuciones parciales hasta el ms mnimo detalle de los contenidos, mtodos y experiencias de cada na de ellas. Se tiene la impresin de que Comenius no dud ni por un r;olo momento de la coherencia del plan global, de la armona
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Lr los umbrales de la

conciencaa nloderna

J.A. Comenius: visin del hombre

paraso en el ms all; pero, en segundo lugar, ircluso sobre la tiera renovar su reino, haciendo posible que despus dc pocas de devastacin y desesperacin reine una poca de pleni' tud. Por consiguiente, el mejoramiento ser posible tambin sobrc Ia tierra, y no existc ningn procedimicnto mejor ni ms juventud 9tt9_uz para conseguirlo que la rccta instruccin de la (D l9). <Malclito el que rcaliza con negligcncia la obra dcl Seor...)) (D 23). Todos hemos sido llaurados a colaborar en la obra de Dios. Hasta aqu la introduccin programtica, que establecc claras rcfcrcncias a la interprctacin renacentista del mundo y del hombre. De su didirctica slo nos han de interesar aqu Ios captulos antropolgicos. Tambin en ellos volvemos a encontrar una visin del ser humano, que considera la <<naturaleza>> original en su bondad, tal conro fue concebida por el Creador, y con la conlianza puesta en la redencin histricamente realizada y prometida a todos, como el fundamento de todo 1o
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pstumas con el mundo real clel siglo xvlr en el que vivi y sufri. Asl, escribe Comenius en la introduccin a su Didactica magrr,' <<Cuando en el principio I)ios cre al hombre del polvo" lo coloc en su... paraso de felicidad. Fl hombre no slo clcba conscrvarlo y cultivarlo, sino que ! niimo cleba ser gn jarcln agradable para s,u Dios>> (Dklactica nragna, 15; citado a partir de aqu como D l5i. Se trata, pues, del hombre, del ser originalmente bueno, paradisiaco, de Adn que todava :ermaneca inoecnte. Pero en el prrafo siguiente se clice: <<Ay de vosotros, desgraciados! Perdimos ...el paraso... Fuimos expulsados de all al desierto del mundo> (D 16). Nuestro interior qued colmado de maldad, nos convertimos en pecadores. lleganclo a ser nosotros mismos soledad y desierto horrible. Hasta aqu, el curso de sus pensamientos est en consonancia con las ideas generales clel cristianismo y no difiere bsicamente cle Io que han enseado catlicos y luteranos, calvinistas o los grandes doctores de la Iglesia antes de la divisin religiosa. Pero a continuacin toma un rumbo que presenta rasgos propios y rccuerda las expectativas salvficas de los milenaristas, por ejemplo, dc Joaqun de Fiore (vasc ms atrs, p.91s): El Dios misericordioso nos ha castigado sin duda expulsndonos del paraso, pero no nos ha abandonado cternamente. Se ha liniitado a aplicar el hacha a las ramas muertas y podridas de nuestro corazn, pero ms tarcle gracias a su mensaje y a la sangre de Cristo ha injertado cn nosotros ((nuevos brotes>> (D 16). <As, pues, de nuevo reverdece el jardn de la Iglesia para alegra del corazn divino> (D 17). A pesar de este reverdecimiento, Ia nueya poca, el hucrto de la Iglesia no prospera corno caba csperar. El que haya reflexionaclo sobre la historia cle la humanidad, slo podr lamentarse de las confusiones, deficiencias y opresiones. Qu es lo que todava permanecc ((cn orden y cn su puesto correspondiente? Nada, absolutamente nada>> (D 1B). En lugar dc la inteligcncia reina la estupidcz; en lugar de la prudencia. Ia despreocupacin; cn lugar de la sabiclura impera el alejamiento de Dios; y en lugar del amor se encucntra el odio, l host.iliclacl, la gLrerra y el asesinato. Nos queda un doble consuelo: en primcr lugar. Dios ha prorneticlo a sus elcgidos un
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iniciarse el captulo primero, la inscripcin del templo cle Delfos <concctc a ti mismo>> (gnothi seauton), que para los griegos equivala a <<has dc saber que t eres Lrn "merc)" hombre (y no un dios)>, se intcrpreta en el sentido de la doctrina bblica de la imagen: Rcconoce en ti la intagen y semejanza de Dios, piensa que has sido elcgido entre todas las criaturas para participar del Eterno. <Slo a ti te he dado cn su totaiiclacl lo que a las dcms criaturas slo les he corccdido en parte> (D 27). Este mismo motivo 1o encontrarnos habitualnrcnte cn toda la tcosofa, desde los msticos dc la edad rnedia hasta los antropsofos de la actualidad. y cst ligado a la idea del micrrocosmos tan familiar pat'a el siglo xvrr: el hombrc, espejo de toda la creacin. Ente la naturaleza humana y las cstructuras dcl costnos cxisten corrcspoudencias que para Conenius tienen vaior de pruebas. incluso en las argumcntaciones cientficas: el hccho de que corresponda algunir cosa por analoga a la naturaleza (por ejemplo, el crccimiento o clesarrollo dcl nio a Ia maduracin del grano. cl desarrollo de una hora de clase a la construccin del nido por parte clel pjaro), constituyc suficiente denlostracin. Pucsto que no puede ser mala

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J.A. Comenius: visin del hombre

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la naturaleza tal como ha salido de las nlanos de Dios, Io quc con ella guarda correspondencia es bueno. Para Comenius el hombre est ligado de tres maneras a la estructura jerrquica de la creacin, ya que tiene un ser vege(D 28). Sus tres lugares dc estancia, Itti'y-q, qimal y espiritual y el cielo, nos muestran que sobre la 6l'Cn naterno, la tierra tierra sonlos caminantcs, peregrinos en camino hacia la patria eterna (D 31s). A los tres modos de ser y a las tres moradas corresponclen tambin los tres destinos humanos que Dios nos ha revelado cn el relato bblico cle la creacin: estamos clestinados a tener razn, a tlominarnos a nosotros mismos y a las dems criaturas y a ser imgenes de Dios (D 33ss). De este triple destino se deriva asimismo inmediatamente nuestr& triple misin pedaggica: eruditio como el arte que ex rudibus, de la torpeza o clel estado salvaje originado por la desobediencia a Ia voluntad divina, nos conducc al conocimiento, la dencnlinacin y la comprensin de todas las cosas cle este ntundo y

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de sus razones (rationes); mores, como las virtudes y preceptos morales por los cuales hemos aprendido en nuestra vida a <<ordcnar toclo conforme a sr-r propio destino y al mismo tiempo para provecho y ventaja propios>r; y pietas o religio' como imitacin de lar perfeccin del prototipo de Dios en la vida terrena. Por consiguiente, erudicin, rnoralidarl Y . tigdat! son los tres grandes grupos de tareas de toda pedggoga y didctica. Pero no lon lo una tarea o misin, sino tambin <<necesidades congnitas>> del hombre. La tarea pedaggica fundanrental consiste en cuidarlas, estimularlas o, en restablecerlas all donde estn impeclidas o menoscabadas. Todo lo dcms no cleja de ser <<aditamcnto y embellecimiento externo>>, pcro no debera convertirse en obstculo para estas tres cuestiones principales

algo bueno surgido cle nosotros. Por tal concepto entendemos ms bien nuestra disposicin prirnera y fundamental, a la clue clebemos remontarnos como a nuestro primer origcn. En este sentido dijo Luis Vives: "Qu otra cosa es el cristiano sino cl hombre vuelto a su naturaleza y reinstauraclo en su derecho hereditario, que le haba sido arrebatado por cl diablo?">> (D 36). Pcro, si cl hombre no slo est destinado, sino tambin capacitado para el conocilniento de las cosas, para percibir la armonia de las costumbres y para amar a Dios sobre todas las cosas; si las races de estos tres destinos, capacidades y necesidaries clescansan firmemente en su naturaleza ((como las races de un rtol en su terreno>> (D 37), entonccs es tiempo cle abandooa, el mietlo al pccado y Ia idca de una naturalcza corronrpicla en favor de una pedagoga que deber desarrollar nuevas ior-ut de vicla y cle aprendizaje secundum naturam (conforme a la naturaleza). <Es ultrajante e impo, as como un signo manifiesto de nuestra ingratitud, hablar constantemente de corrupcin y guardar silencio sobrc la rcstitucin; que destaquemos sicmpre lo que el viejo Adn es capaz dc hacer en nosotros, pero que no experimentemos lo que el verdadero nuevo Acln, Cristo, puede>> (D 44). <<As, pues, es ms natural para el hombre... adquirir sabidura, rectitud y santidad que con' tribuir a impedir el progreso de los efectos producidos por la corrupcin sobrevenida al principio: cada cosa vuelve gustosamente a su propia naturaleza>> (D 45)' Apenas cabra situar ms claramente las races de este pensamiento barroco univcr' salista (vase Mahnke, l93I-32) en los sentimientos que empezaron a abrirse camino en el renacimiento' siendo grande su afinidad con los motivos de Pico della Mirandola o de NicoIs de Cusa.
continuacin Comenius sus sistemas pedaggicos, didcticos, mctdicos

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3as).

No hay por qu sealar aqu cmo desarrolla a

cer, ejercer dominio y practicar la piedad, sino clue (por su naturaleza> ticne necesidad y capacidad para ello' sc vuclve basar en la arguntentacin conocicla a partir clel renaciniento:
<<Por naturaleza

La tcsis de que el honlbre no slo est

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y de organizacin

no entendcmos aqu la corrupcin inherente a to<lo desde el pecadcl, cn virtud de la cual nos llanlamos "hijos de ira por naturaleza" (F.f" 2,3), incapaces de pensar en
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escolar a la manera de una doctrina conforme a la naturaleza, ni cmo completa su tesis acerca de la capacidad pedaggica, exponiendo otra similar a ella sobre la ne' cesidad que tiene el hombre de educacin, complctndola por medio de una especie de tipologa del talento, cmo proyecta su sistema escolar en cuatro etapas (la escuela materna en los
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En los umbrales de la conciencia moderna primeros aos cle la infancia, la escuela en el idioma materno para todos los que se encuentran en la edad de la adolescencia, la escuela en latn para los alumnos de edad madura, la acadenia para los primeros aos de la vida adulta), y expone detalladamente la disposicin de las materias de enseanza y de aprendizaje (verba, res, artes) y los principios del mtodo natural (vase a este respecto Schaller, 1967: Michel, 1978;

J.A. Comenius: visin del hombre

ligencia humana es como una <<esfera de cristal de espejo>> que recoge todas las manifestaciones que tienen lugar en torno a ella (D 37). Esta esfera reflectante, tal como se la conoce tambin por los interiores de la pintura holandesa clel renac! nriento y por la semejanza que tiene con la <<lmpara de zapatero> del mstico silesiano Jakob Bhme, fue considerada por los contemporneos como smbolo de la idea del microcosmos: todas las esferas del ser retornan nuevamente al hombre, estn ya contenidas en 1. <<Los filsofos han llamado al hombre microcosrnos, universo en pequeo, que contiene oculto todo lo que se puede ver manifiestamente a lo largo y a Io ancho del macrocosmos> (D 38). <Por ello> (i!), el mejor trmino de comparacin para la inteligencia humana sera <<una semilla o pepita>>, en la que todo est ya dispuesto. <<por tanto, no es necesario introducir algo extrao en el hombre. Slo hay que desarrollar, sacar a ia superficie lo que permanece encerrado en 1...> (D 38). Una irgina ms adelante, Comenius compara

Scheuerl, 1975 y t979). Vamos a sealar tan slo una idea que ayuda a mostrar la ,:' <simultaneidad de qspectos po conlempo-rpeos>. en una mis-,, ma obra: En el captulo quinto de la Didactca magna, funda- , mentl con respecto al conjunto global de su argumentacin y donde se asocian entre s el <<clestino>r y la <<disposicin natural>, se explica detalladamente con la ayuda de analogas tomadas cle la naturaleza la capacidad del hombre para aprender, para adquirir su formacin y educacin; en una palabra, 1,,\ lo que ms tarde, desde Herbart, se llamar la <<ductilidad deli",lr' alumno>>: puesto que todo hombre es imagen de Dios (imago Dei) y toda imagen lleva en s los rasgos de su modelo, tambin en el hombre se refleja un <<destello>> de la sabidura infinita de Dos. La <inagotable capacidad receptiva> de la inte,, 1

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la mente del hombre con una <rtabla vaca>, la tabuln rasa de Aristteles, en la que se puede grabar todo con facilidad, o tambin con la i(c_e?> que se puede amasar y moldear entre las manos .det . escuJtor (D 39s). Comenius no consicler en su estudio ni quizs lleg a advertir que entre estas analogas yuxtapuestas algunas se excluyen o se relativizan mutuamente (todo se recibe de fuera y queda impreso: el espejo, la tabla, la cera; todo est dispuesto en el interior y puede desarrollarse partiendo de aqu: la semilla la pepita; vase Scheuerl, 1959). Cmo

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podemos explicar esto? Obviamente, Comenius sigue pensando al estilo de Ia edad media en (esencias>, <<substancias)), ((cua, lfdades> y en sus correspondientes tminos cosmolgicos en , lugar de considerar las derivaciones causales y las relaciones il i.' activas: al igual que el ojo tiene sed de luz por su naturaleza, as nuestro entendimiento esl orientado hacia el mundo y sus estructuras materiales y las busca (D al). Se trata de doctrinas neoplatnicas asociadas a ideas aristotlicas sobre La. entelequia. I.fo se plantea, por ejemplo. la cuestin causal sobre cmo <<llegan>> al entendimiento las impresiones sensoriales y qu efectos producen all (esto es lo que preguntaran los sensualistas, em' ' ' piristas o racionalistas modernos); sino que se piensa en una ,i , analoga entre las diferentes esferas del se que, en cuanto tes. timonio de la armona de la creacin de Dios, no necesita de ii .ningn otro fundamento, por lo cual tal analoga puede llegar .' _a ,ser \a razn en Ia que se basa toda deduccin. Con ello Comenius se expuso ya en su tiempo a la critica y a la burla de los partidarios de la moderna epistemologa, que consideraron retrgrada su mezcla de verdades de razn y de fe, como, por ejemplo, Descartes, cuyas objeciones no estaba dispuesto Comenius a aceptar por considerarlas subjetivistas. De esta forma se hallaba situado a caballo entre dos pocas. En teologa y pedagoga se le puede considerar.gn mgclros aspectos como un precursor, un pionero y orientador de ideas y de dcsarrollos modernos y por tal se le ha tenido siempre (mlpdp g4atrral>, g4se.anza intr.ritiva y expgrienclq. aq!iv-4, el idioma materno como base de la formacin en lenguas extranjeras, orientacin realista basada en las cosas, en lugar de verbalista fundada en textos antiguos, instruccin diferenciada por
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n los umbrales de la

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J.A. Comenius: visin del hombre ahora, luchando por ella en todo momento, que requiere sobre todo la difusin de <<luz>, de saber y de comprensin, o sea, de pansofa y de panpaedia, que exige una labor pedagogtca infatigable, sin excluir ningn sector de esta vida. I-as esperan' zas milenaristas de una nuova era, de progreso, de un nuevo hombre son un motivo claramente postmedieval que trasciende las ideas cosmolgicas en las que Comenius se encuentra tan estrechamente implicado y que, quirase o no, abre una puerta a la moderna fe en el progreso en medio de ideas teolgicas
globales.

clases, programa de asistencia obligatoria general a la escuela, erc.). Pro, al mismo tiempo, con su ,ontolo-gq. y teosofla' con su-teora de los grados del ser y con sus correspondencias s0 encuentfa infinitamente lejos del pensamiento modemo Cuantificadoi y nalizador de las causas as como de los sgbjetivisnros de ias epistemologas de orientacin psicolgica, de manera que su obra prescnta al mismo tiempo un contraste muy ,rrurcudo con la era moderna que ella contribuye a inaugurar' quizs incluso slo por haber sido mal interpretada. Pero tal iez el hecho de ser l mismo tiempo pionero y figura de contraste es 1o que constituye lo histricamente interesante y lo absolutamente inexplorado en su mundo intelectual, que abarca los motivos de los siglos anteriores y posteriores a 1" Para concluir esta caractetizacin puede ser til volver a san Agustn, que asimismo vivi en el fin de una poca; tanto Comenius como Agustn son hombres de esperanza y de anhelo en pocas histricamente caticas, confusas, en las que los hombreJ viven alejados de Dios y privados de toda direccin. Por una parte, las tensiones iniciales de la invasin de los br' baros qu sacudieron el imperio romano; por la otra, la divisin de la Iglesia y las guerras de religin. Pero, si se comparan ambas pocas, salta asimismo a la vista la separacin y contraposicin de las mismas: detrs de la autocomplacencia de Ia cultura y de la intelectualidad de la antigedad tarda, san Agustfn descubre la naturaleza ,tr6gica y la fragilidad inefable del hombre que es incapaz de superar por su,s gropi4s- fuerzas' Toda armona es apariencia y superficiadad. La enfermedad y el pecado constituyen la base de nuestra vida. No existe nin' grrn <mundo sano)). La nica salvacin que cabe esperar es la que slo puede venir de ms all de este mundo. Dcho de una forma simplificada, en el caso de Cmenius sucode casi lo contrario. a pesar de un desarrollo casi similar do ideas: momentos trgicos, divisiones, crueldad son en todas partes lo primero que se presenta a la vista de cualquiera de este sigto. Pero, detrs de todo ello, se espera y se contempla en forma de visin una annona que ha de reinar en la tierra en colaboracin con Dios, e,n <<sinergismoD cnn 1' una nueva po' ca terrena de fecidad por la que hemos de trabajar aqul y
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Mientras Agustn combate contra un mundo cultural resig' nado, escptico y relativista, superndolo, Comenius emprende el intento desesperado de unificar una vez ms a los fanticos que estn a punto de disgregarse: manteniendo tambin en este punto una postura opuesta a la de Agustn, al creer poder unificar y satisfacer a los mencionados fanticos durante casi toda una vida mediante la sabidura y la pedagoga, mediante la uni' versalidad filosfica, el arte del rntodo y la orientacin naturalista, antes de que en los Clamores Eliae se imponga la conviccin cargada de impaciencia de que toda labor cultural es posiblemente demasiado pesada; los grupos polticos deberan tomar por fin la iniciativa (Schaller, 1978). Mientras en la antigedad que se desintegra san Agustn establece el punto de cristalizacin de una nueva unidad, la edad media, Comenius se empea en la reunificacin de partidos que se disputan unos a otros el derecho a la existencia y que continan escribiendo la historia sin contar con 1. Al contemplar esta situacin desde la distancia, nos resulta fcil observar que quedaron incumplidas las esperanzas de paz de Comenius, basadas en la clifusin de la ciencia, el arte dc la enseanza, la creacin de un idioma universal bajo Ia inspeccin de un collegium lucis y mediante la creacin de un comit para la paz mundial; y que muchas de sus esperanzas dc mejorar a los hombres y su constitucin interna por medio de una mayor <<racionalidad>>, como l la entenda, se mostraron tan irreales y optimistas como las de su predecesor Ratichius en el campo de la pedagoga. Esto no desvirta en lo ms mnimo la manifiesta coherencia y consecuencia de su sistema,
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i En los umbrales de la conciencia modena

Variaciones del concepto de naturaleza

eo el que, al igual que en tantos otros pensadores de su siglo, (naturaleza>r y <raznD se unen par constituir la imagen del
hombre.

le han cle pcrmitir diferenciar tpicamente los talentos,

4,3.

Yariaciones del concepto de naturaleza

'.' Cuando Comenius acepta la exigencia de los estoicos de <vivir conforme a la naturaleza>>, y cuando segn esto busca en su pedagoga un procedimiento secundum natural? o sea, el ,'1,,' <<mtodo natural>>, su concepto de naturaleza tiene un doble sentido: la naturaleza puede entenderse, por una parte, como ),,,r,i,,) la totaLidad ordenada de la creacin en la que todo debe integrarse y cuyas leyes deben obedecer todas las cosas. Y, en segundo trmino, cabe interpretar el trmino naturaleza como Ia disposicin asignada a toda cosa, a todo ser, el natum quc le ' ha sido asignado por el Creador, su modo de ser propio y pe- | \ .culiar. Para nosotros los hombres, sta es la <<naturaleza humana> prevista en el plan de la creacin, a la que debemos co-

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rresponder.

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Comenius hace referencia a ambos conceptos de natumleza segrin el contexto: a las leyes generales del cosmos, por ejemplo, cuando trata de fundamenlar por analoga ias mximas pedaggico-didcticas, recurriendo a las <leyes naturales> (todo se ha de hacer en el momento oportuno, paso a paso, sin saltos; pues, la siembra en el campo o la formacin del nido por el pjaro o las labores artesanas, todo procede segn este principio; D 86ss; cap. 16-19). No existe discontinuidad entre la naturaleza fsica, vegetativa, animal y espiritual; todo est integrado en la estructura escalonada del mundo de Dios. Las artes y las obras manuales del hombre son tambin, si se realizan recamente, una parte de la naturaleza y manifiestan Ia voluntad de Dios. Aunque Comenius habla de la naturaleza humana, se refiero primariamente a algo universal que ha sido dado a todos los hombres de la misma manera como norma y como telos, y no a una realidad individual, a lo <natural>> del individuo, que cabe distinguir en cada caso por las diferentes disposiciones o tendencias. Incluso cuando analiza ciertos principios que
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distinlas mentes agudas de las torpes, las flexi guienclo, por ejemplo, bles de las anquilosaclas, Ias rpidas de las lentas, o, al referirse a las diferencias existentes entre las facultades cientficas y artesanales de los hombes, no le interesa promocionar lo individual en cuanto tal. En todo caso, Comenius slo dedica su atencin a las necesidades especiales de cada uno de los tipos en cuanto es necesario para poder encauzar hacia los mismos fines <<a toda la juventud, por diferentes que sean su$ disposiciones>: <<Tocios los hombres... tienen la misma naturaleza y estn dotados de los mismos rganos.>> <<Toda diversidad de las disposiciones espirituales no es otra cosa que anomala y falta de. armona natural, al igual que las enfermedades del cuerpo... son. tambin anomalas>> (D 7l-73, cap, 12). No le interesa, pues, fomentar el talento especfico, sino <<normalizar>> al individuo' con arreglo a la imagen de una naturaleza general del hombre. El punto de partida no cs la plasticidad individual abierta a distintos estmulos e influencias, por cuya accin podran crearse nuevas y distintas formas y destinos culturales. El punto de partida y la meta es la prima natura dispuesta ya en todos los hombres, que, activada, por las diferentes fases de la ensetar.za y de Ia vida, se ha de producir o reparar de manera tan equilibrada y buena como sea posible conforme al clestino universal. Esta concepcin de la naturaleza coincide con Ia idea antropolgica del hombre como un microcosmos: todo ha sido ya Oispueito en l por el Creador, y adems en todos los seres humanos. En esta concepcin de la naturaleza humana, lo individual, lo que es siempre nico e histrico en su biografa, no tiene lugar o slo aparece como una anolnala perturbadora. Si se piensa que en el renacimiento y entre los pensadores del siglo xvl, por ejemplo en Rabelais o Montaigne. se exprcsan opiniones ms <<modernas)) acerca de la posibilidad de realizacin de formas de vida individuales, vuelve a destacarse una vez ms, en su doble perspectiva, la posicin de Comenius entre las diferentes pocas que integran la historia intelectual y social. Si se vuelve la vista atrs hacia la imagen comeniana del mundo y del hombre a partir del siglo xvill y de sus ideas de la naturaleza mucho ms alines a las nuestras, resulta claro

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blr lus utrbrales de la cinciencia nrotlt:rna

que en los casi cien aos que separan a Rousseau de Comenius ha tenido que producirse un cambio de orientacin cuyas con' secugncias pala Ia conciencia moderna apenas podemos percibir con la profundidad debida. Cabe observar grficamente la diferencia de perspectivas universales si, como hizo Otto Friedrich Bollnow en un artculo escrito en 1950, se comparan entre s dos libros ilustrados que pretenden mostrarles a los nios la realidad del mund-o; la d.iitancia que separa la publicacin de uno y otro es de'T/O) aos, pero ambos pueden considerarse representativos de la pedagoga de su poca. Se trata del Orbs sensualium pictw, de Comenius, del ao 1658, uno de los primeros bros de ciencias naturales que fue reeditado e imitado centenares de veces (Pilz, 1967) y del Elementarwerk, del fil,ntropo Johann Bern' hard Basedow, de 1774, que con sus grabados en cobre y sus textos explicativos constituye, en cuanto libro de texto y de lectua domstica, un parangn tan idneo con el Orbis pictus que so impone la comparacin. Goethe mismo compar una vez ambas obras en Poesa y verdad (parte tercera, libro 14). En el escrito titulado Vorstellungen an Menschenfrewtde (1768, art. 56), donde anunciaba la publicacin de Elementar' werk, escribe Basedow: <<Cada objeto aparece en ella en el momento oportuno, ni demasiado pronto ni demasiado tarde, para la formacin de la inteligencia y del corazn de los nios. No me saltar en ella ni un solo escaln de la naturaleza que avarlza ordenadamente.) Esta afirmacin guarda hasta una semejanza textual con los pasajes correspondientes de la Didactica de Contenius. Ambas perspectivas parecen valizu en la confranza puesta en la bondad de la naturaleza y en cl optimismo de poder seguir nletdicamente <<el avance ordenado dc la naturaleza>> y descubrir en ello un procedimiento pedaggico infalible. Y, sin embargo, como ha podido exponer Bollnow en un anlisis certero, es todo un mundo el que separa a ambas obras: En primer lugar, cl <<sentimiento bsico>> de ambas partes: _e,i -hpriponte vital del hombre aparece en Comenius como <laberntico>>, sombro, peligroso, amenazado, como una etapa de transicin en la quc no se puede gozar de una estancia permat2c

Variciones dei concepto de naturalezr

nente. Sin duda, cabria atribuir parte de esta impresin agobiante a la calidad artstica del grabador en madera casi desconocido que Comenius cmple para su Orbis pictus y fuente al cual sc sita, como ilustrador de Elementarwerk de llasedow, uno de los dibujantes ms conocidos y geniales del siglo xvIII, DA+ql_,Chodowiecki. Y, sin embargo, es algo ms que esta manifiesta diferencia de estilos personales lo que separa entre s a ambas obras. Si sc compara con el hoizonte universal de Cornenius cualquier tabla de Elemenlunverk, salta inmediatamente a la vista del espectador la diferencia en cierto rnodo <<atmosfrica>. Bollnow ha elegido como prueba para su interpretacin la ta' bla 49 que lleva la inscripcin: <<Una representacir de la bondad de Dios en la contemplacin dcl disfrute de algunos placeres de la naturaleza, del trato amistoso y de las obras de afte>> (1774, III, 28). La tabla presenta un parque bien cuidado con setos ecortados al estilo de la jardinera franco-prusiara del siglo xvlll, con glorieta, fuentes, terrazas y prados por encima de los cuales la mirada percibe campos, telrenos cultivados y sin cultivar, rebaos, grupos de rboles, una aldea, montaas lejanas. En el parque se ve a personas de diferentes edades y clases, a nios, adultos, ancianos, vestidos con elegancia o sencillez, sentados, paseando, leyendo o en conversacin. En el texto (L774, I, 367ss), Basedow explica que en esta imagen se manifiestan <<los beneficios de Dios>>, que son la luz del sol, el paisaje y el parque, las vivencias sensoriales, las obras de la naturaleza y del arte, as como las relaciones humanas. <Todas estas cosas y muchas nis son puro benef,cio divino, quc cada uno en su medida recibe de la providencia de l)ios.>> En una mezcla carrcterstica de idilio_.,,1.?tUlal, .fanlasia rococ, y ar' quitectura tpica dq lq_q tiempos de Federico el Grande, se pone aqu de manifiesto u.n mundo de claridacl y plcnitud que parece totalmente opuesto a la lobreguez y al mundo simplificado de los grabados en madera del Orbis pictus. Ahora es cuando el hombre se siente realmente <<redimido>>. El mundo ya no cs valle de <<lgrimas>>, sino que se ha convertido en algo as como la <<patria>>. Obviamente, algo de todo esto puecle atribuirse al poder representativo de artistas tan distintos.

lzt

I:n los umbrales

de

la conciencia

moderna

Variaciones dei concepto cle natrraleza

Ms caracterstica, por haber sido proyectacla por Ios autoes snismos, es la disposicin del carrespondiente conjunto, las perspectivas de articulacin y ordenacin de las dos obras. si se examina con Bollnow cmo y con qu empieza cada una cle ellas, cul es su construccin temtica, cmo termina, se observan contrastes sorprendenes: las 150 tablas del obis pictus se inician despus de una invitatio, a modo e prOtgo, que presenta a un maestro con el ndice levantado y a un muchacho atento ante el trasfondo de un paisaje, mostrando en la tabla 1 el smbolo de la santsima Triniclad. En Ia segunda tabla estii representado <<el munclo>r con el firmamento, las estrellas, Ias nubes, el aire, los pjaros. con peces en el agua, Ia tierra, las montaas, el bosque y los campos, ros animales y los honlbres. Todos estos sectores individuales estn representados independientemente en las tablas siguientes acompaados cle ""piiruciones separadas. Siguen los cuatro elementos, los <<productos de la tierra>> (metales. piedras, rboles, frutos); desde la tabla 18, .los animales y desde la 35 <el hombre>> con las liguras de Adn y de Eva junto al rbol cler paraso. Despus cle una representacin de las siete edades del hombre, se pasa a su anatoma con los nniembros, entraas y rganos de los sentidos y, finalmente' en la tabla 42 aparece su <<arma>, que se reprocluce en forma de una figura punteada y transpar.nt". O*uius de una tabla acerca cle las <<cleformidades 1. engendros>l sigu.,, las realizaciones culturales del hombre (la jardinera, el cultivo de los campos, la ganadera, la pesca y la caza,la minera, etc.), las instalaciones de la casa (habitaciones, dormitorios, pozos. baos y establos), circunstancias relacionacras con el transporte (caminante, jinete, coche, puentes, barcos, incluso un naufra_ gio); siguen Iuego los oficios y Ias artes, entre ellas el arte cle ensear en la escuela, antes de pasar cle la geodesia a la astronoma (planetas, fases lunares), a una breve geografa y ms tarde a la moral (las virtudes representadas pr guru, aregricas). Siguen las clases sociales, las ciudad"r, lo, gremios, es_ cenas de la vida laboral, juegos y reuniones, el imperio y el reino, la clase militar y las rdenes de batalla. Finalmente el culto divino y las religiones (judasmo, cristianismo e islam)
122

dan paso a la <<providencia de Dios> y al <<juicio final> antes de repetirse la invitatio en forma de conclusin o clausula. En el principio, Dios; al final, el ltimo juicio. Toda la imagen del mundo est recogida como dentro de un parntesis y referida siempre a las ltimas cuestiones teolgicas y certezas salvficas. Asi pues, el punto de partida no descansa, somo Comenius mismo exigi en la Didactca, en lo ms sencillo, ms fcil o ms intuitivo, sino en lo supremo y ms universai, en lo absolutamente primero, en Dios. De l parte la representacin, a l vuelve nuevamente despus de su amplio peregrinar por la tierra. En Basedow, en cambio, encontramos un principio ordenador totalmente distinto: la primera tabla muestra una madre con sus cuatro hijos y una criada a la hora de comer; en ese contexto aparecen las cosas ms corrientes y familiares: platos con queso y pan, dibujados con tanta precisin que se pueclen distinguir las cortezas y las migas; fuentes, vasijas, cestillos; cebollas, una col, un cubo con una boteila dentro, etc. El segundo cuadro presenta <<las costumbres de algunos nios en Ia mesa)) y la <<caridad de otros dos pata con un pobre>>. Siguen piezas de indumentaria y los defectos por los que stas pueden echarse a perder; viviendas en el campo y en la ciudad, cabaas y chozas, y junto a ellas mansiones burguesas del siglo xvlr; y continra de esta forma, particndo siemprc de lo habitual y, cuando es posible, asociando a todo ello ideas y consecuencias morales para Ia vida prctica. La estructura csmica cle Comenius se ha convertido cn un sistema perspectivista que parte del sujeto. El punto cle partida es el cuarto de estar y la sala de los nios con su mundo ilustraclo ms prximo, es el nrbito de la expcriencia del nio. desde el que las perspectivas se pieclen cn lejanas sin lmites, sin volver a encontrarse de nuevo. La pansofa referida a Dios ha sido reemplazada por una enciclopedia condensada. As, por ejemplo, como conclusin no se encuentra el juicio final, sino una figura de la mitologa griega, en cicrto modo una curiosidad histrica remota, una creacin del paganismo, en la que ya no cree el humanista del siglo xvrrr pero que debera conocer porque pertenece tambin a este mundo y ha tenido en
t23

.Ln los umbrales de

la conciencia modcrna

Variaciones del concepto de naturaleza

consecuencias literarias. Por consiguiente, al final no aparece ninguna sntesis unificadora, sino, algo casual, quizs incluso lo ms superfluo, lo ms irrelevante que puede darse bajo el cielo <<ilustrado>> de este siglo. El orden objetivo, que en Comenius descansaba en s misnlo y rodeaba a los hombres como una envoltura fija ha ccdido su puesto a una ordenacin subjetiva de las cosas en articulacin perspectivista. El mundo est abierto en todos los sentidos. Su estructuracin se hace en funcin del critcrio correspondiente y por ello ha venido a ser casual. No es Dios, sino el sujeto que percibe y conoce el que ordena las cosas en torno a s. Si hubiera que aplicar en alguna parte la etiqueta de <prdida del centro>r, que se iba a convertir en lema tpico de la crtica de la cultura posterior, debera ser aqu, en la poca conrprendida entre Comenius y Basedow, donde habra que buscar la ruptura con la que se inicia la forma de relacin humana con el mundo quo en muchos aspectos sigue siendo todava Ia nuestra.

l sus

Cmo se explica este cambio? Y qu significa para la comprensin de la <<naturaleza> y del <<modo de ser natural>r? Apenas basta una sola causa para explicar la moderna <<subjetivizacin>> de la comprensin del mundo y de s mismo. Sin embargo, todo esto guarda una relacin inmediata con el <<proceso de civilizacin>> que Norbert Elias vio iniciarse en Ia transicin de Ia eclad media a la era moderna y quc describi como un proceso de internalizacin de instancias sociales de control tggidgq anteriormente desdc fuera @lias. 1939; vase p, Z8s). Sc suma a ello en los dos siglos y medio comprendidos entre antbos extremos Ia habituacin de los hombres a otras formas de intevcncin con respecto al mundo exterior y a la naturaleza, as como tambin con respecto a sus semejantes: Ias fornras simblicas de soberana (corona, cetro, sacro imperio) se han convertido entre tanto en aparatos de administracin racionalizados; grcmios y talleres artesanos, que llegaron a dorninar casi en exclusiva la vida laboral, han sido recmplazados en un amplio frente por las fbricas y su <<trabajo alienado>. [-a naturaleza y los senrejantes, el cuerpo social como conjunto, se han convertido en posibles objetos de intervencin as

como de planificacin y direccin humanas. Las cosas, toclas las dems criaturas, incluso los semejantes, han quedado reducidos en determinados aspectos a ((material>>, en el que no interesa primariamente la <<naturaleza>> (en el sentido del modo de ser ontolgicamente considerado) sino las <<funciones> posibles. As, el cambio de perspectiva demostrable inequvocamente en Ia historia del espritu podra mantener una interrelacin subterrnea con los cambios sociohistricos igualmente inequvocos, pero ms difcilmente demostrables. Bstenos esta hip,tesis, que hace plausible el llamativo cambio. Por otra parte, el optimismo de la renovacin del hombre mediane la <<restauracin de las ciencias y de las artes>> ha proseguido en lnea recta desde el renacimiento, pero al mismo tiempo se ha despojado cada vez ms de sus presupuestos teolgicos y metafsicos. <<El iluminismo>> como <<liberacin del hombre de su minora de edad debida a su propia culpa>> (Kant, 1784) se interpreta como una <<era de crtica>> a la quc debe <<someterse todo>>, dcsde la <<santidad de las religiones>> hasta la <<majestad del poder legislativo>>. Eqlq _qqplritu marca el abandono del <<centro>r teolgico, y ontolgico que antes daba coherencia a todo y del que se haban derivaclo las jerarquas tanto eclesisticas como corporativas, siendo reemplazado por un nuevo centro en la subjetividad de cada uno. Pero este nuevo centro no puede ser ahora unitario, ha de ser necesariamente perspectivista y pluralista: si Dcscartes dicc
<<cgto, ergo sunl>> (pienso, Iuego existo),

en el centro de su experiencia del mundo (por lo que viene a decir: siento, luego existo), entonccs ambos se hallan ms prximos, aunque de manera distinta, del scio me vivere agustiniano y de la actitud interrogadora, desasosegada y plenamente abierta ligada a tal frmula, que a la cefteza de las estructuras de Comenius. y la apertura de la interrogacin que ya no admite ninguna verdad fija, previamente establecida por la autoridad fuera de las exrerimentadas y conocidas por uno mismo, debe buscar nuevas seguridades. Estas se encuentran en el intercambio de los sujetos, en el carctcr pblico de la ciencia y de Ia crtica. Cuando ninguna autoridad asegura ya la verdad, hay que buscar el
<<sentido interior>>, 125

la <voz del corazn>, el

y si ltousscau

sita

tu

En los umbrales de la conciencia moderna

consenso pblico si el individuo no quiere equivocarse, si las colectividades no quieren aislarse tutuarnente a la manera de las sectas. Ni la comunidad ni la corte ni la universidad (escolstica) son ahora los centros de la vida intelectual, sino los puntos de reunin de las mentes que se comunican abiertamente: el saln, el teatro, el crculo de lectura, las academias con la repblica universal de los eruditos. El horizonte est abierto. Ahora ba alcanzado el mundo por primera vez la infinitud, no slo por su extensin, sino tambin por el nrmero de criterios posibles. Aun cuando Comenius conoca la astronoma de Coprnico y posea personalmente su obra principal, su imagen del mundo era cerrada y con sus escalonamientos y esferas recordaba ms bien a Ptolomeo, mientras que su contemporneo Blaise Pascal, el matemtico y filsofo francs de la religin, haba percibido ya agudamente las consecuencias de la revolucin copernicana que iban a sacudir i toda seguridad: <,t silence ternel de, ces espaces nfnis m'e[frae>> (me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos; i citado segrin Buber, 1948, p, 31; vase L. Schfer, 1981, p. 325). I El hombre en medio del universo abierto e infinito se ha convertido de pronto en algo secundario, en una minucia perdida en una isla casual en medio del mundo rodeado de desiertos sin lmite. Pero el hombre no se contenta con ello, busca compensaciones. Y las encuentra en la certeza epistemolgica de qus, en cuanto sujeto que conoce, es al mismo tiempo el centro conocedor de todo, de su universo, aunque ya no hay ningtin centro, aunque ya no pueda existir el centro en ninguna , parte y al mismo tiempo se encuentre en cualquiera. El hombre " ,,0! ya no es el seor del mundo, pero sigue siendo el seor de sui " imagen del mundo, pudiendo confiar en su mz6n como en una fuerza superior al mundo. [,o que es <naturaleza>>, <<natural>>, y por tanto 1o gug e-s vinculante para 1, ya no se puede expresar ontolgicamente, sino en cierto modo slo mecliante relaciones, mediante confrontaciones comparativas con los conceptos opuestos: desde el siglo xvnr, en la naturaleza se puede ver siempre el mundo ,., creado y sus leyes matemticas y abstractas, pero tambin el '.:. principio creador de la vida. Se puede ver asimismo en ella
r

Variaciones del concepto de naturaleza

tanto la realidacl sometida a ieyes como lo vital, lo creatual, as como lo bruto, lo primitivo, lo embrionario, la <<rnera> naturaleza por oposicin a lo cultivado. Es naturaleza 1o que es producto dei crecimiento o desarrollo por oposicin a lo que ha sido hecho (que en Comenius todava perteneca a la natunleza rnisma), lo original por oposicin a 1o corrompido y degenerado. Es 1o espontneo por oposicin a lo manipulado, lo natural e ingenuo por oposicin a 1o que es producto de ia reflexin y del sentimiento. Importan las perspectivas y las relaciones. Por oposicin a <<espritu>>, naturaleza es algo distinto que por oposicin a <<estilo>>; por oposicin a"<<historia>, es algo distinto que por oposicin a <<tcnica>> y a <arte>r (vase Scheuerl, 1970). Esta apertura produce inseguridad. futa se expresa desde ahora en la ambigedad que se ha podido designar y de hecho se ha designado como <<educacin natural>> o <<naturalista>> a fin de legitimar distintas tendencias pedaggicas (vase Joppich, 1956). El <espritu de la poca>> se halla dividido ante talqs inseguridades: existe un racionalismo optimista que croe en la razn, que no abrga dudas respecto a su progresismo ilustrado frente a los tiempos sombros de las guerras de religin, como tampoco tuvieron dudas los artistas y filsofos del renacentismo frente a la <<sombra> edad media. Basedow desarrolla un <<sistema terico de la sana razn>> (L765): Ia nueva pedagoga debe abandonar el perodo <<tenebroso>> de los siglos cristianos para lograr la <felicidad universal>r y para <<iluminar y beneficiar a todos los habitantes>>; de esta forma reinar <<la luz despus de siglos de tinieblas>>. Y Salzmann hace eferencia justarnente al <<cielo en la tierra)> que empieza ahora. Pero en este caso se trata de una realidad tangible y terrena, no del milenio en el sentido de Comenius. Una vez que los hombres han abandonado la supersticin y se han vuelto a la comprensin, adoptando una conducta racional, (<se elevarn cada vez nrs, sern cada vez ms sabios, ms fucrtes y rns felices>
(Basedow).

Otros pensadores ms sensibles plantean dudas con respecto a una creencia tan eufrica en la <perfectibilidad> o capacidad dc perfeccionamiento del honlbre: ya a mediados
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t26

En los unbrales de la conclencia moderna

del siglo xvrrr se empiezan a difundir corrientes opuestas de *irracionasta, que no slo se ba.san en la experiencia signo que <no podemg-.q. 99!.9ce-{.-aqa>' o en la idea socrca de de Jehg--Lq"t" d" que <<tenemos mucha curiosidad, pero mala vsta>, iino"qu contienen al mismo tiempo una alusin trgica al desvmiento, aislamiento y desamparo del hombre. El t"rr*.oto <<sin sentido>> de Lisboa (1755) que caus miles de vctimas y cuyas ruinas aparecen reproducidas en la Elementanverk de Basedow fue uno de los muchos sntomas bastante eficaces para desbaratar el optimismo iluminista, como tambin lo fueron las experiencias de inpglcje csmica que Blaise Pascal haba formulado como un primer presentimiento del alcance global de la revolucin copemicana (vase lu pagina 126), Se extiende un sentimiento de pesar metafsico por el mundo, se impone una nueva <sensibilidad> qus parece adivinar el precio que se ha tenido que pagar por los avances de la nuevl poca y que en su afliccin se siente obligada a r.efugiarse en el propio sujeto aislado. se trata de una poca rle sbienaventuranza de las lgrimas>, un sentimiento bsico que resulta incomprensible sin tener en cuenta el abandono del hogar coherente de una imagen religiosa del mundo que se haba hecho pequea y exiga vctimas pero que al mismo tiem-

5. EL (SIGLO

PEDAGGICO>

po prometa tambin seguridades.

El telogo y reformador de la enseanza Friedrich Immanuel Niethammer, volviendo la vista atrs, ha calificado al siglo xvttr de <<siglo pedaggico>>. Herder se haba referido anteriormente a la <<era de la cultura>>. En mcdio de una serie de movimientos intelectuales difundidos por toda Europa se fueron creando las formas de la teora y de la prctica pedaggica que en muchos aspectos son tambin las nuestras. Las tendencias renovadoras latentes desde el renacimiento cobraban ahora nuevos impulsos de nternalizacin y de aplicacin prclica. I-a <rilustacin>, en cuanto apelacin a la luz natural, a la claridacl natural de la razn y de la inteligencia prctica, contrapona a las disputas religiosas tan exacerbadas como estriles de las guerras de fe ya pasadas la idea de la tolerancia, creando as una de las condiciones neccsarias para hacer posible la convivencia democrtica de grupos de poblacin heterogneos. La doctrina cristiana de la igualdad de todos los honrbres ante Dios dio origer:r a la idea de los clerechos ltumanos y de sta naci el postulado de la igualdad de oportunidades culturales para todos, desarrollado en aquella poca como un primer paso hacia la capacitacin y aprovechamiento para Ia vida activa. Como desde mediados del siglo la situacin econmica era desesperada, se impuso la nccesidnd de modernizar casi todos los sectores: despus de la paulatina compensacin de las prdidas sufridas por Ia poblacin cn la guerra de los treinta aos surgieron discrepancias entre el crccimiento demo129
Sclrcuerl. Antonollrr
9

128

El

<<siglo pedagtgico>>

lntroduccin

grfico y la produccin de alimentos; el incremento de los preiios agrarios, Ia disminucin de los ingresos, el empobrecimiento de las masas y el hambre obligaron a introducir reformas en la agricultura, en la promocin de la industria, en el sector de Is manufacturas y en la asistencia a los htrfanos y los pobres. <<El pauperismo se convirti en el problema por antonomasia de la poltica de organizacin> de la segunda mitad del siglo (Herrmam, 1979, p. 137; 1981). La elevacin del nivel cultural del pueblo y la preparacin profesional especia' lizada y realista fueron requisitos urgentes de una poltica cultural, La humanizacin de la administracn de la iusticia y del tratamiento de las personas socialmente desvalidas as como mentalmente enfermas e impedidas, ciertos indicios de liberacin de los campesinos, algunos sntomas de libertad industrial y de limitacin de la arbitrariedad absolutista de los prncipes fueron otras tantas aportaciones largo tiempo discutidas y ya permanentes de esta poca, allnque, entre tanto, ciertas atrocidades de la poca ms reciente nos han demostrado que la base de tales progresos no se hallaba afianzada todava y que muchas de las ideas y promesas formuladas en aquel tiempo no han llegado a realizarse todava. Sin embargo. el sentimiento de la poca se hallaba volcado con optimismo hacia el futuro' hacia un futuro terreno mejor y ms claro y abierto a nuestra configuracin racional. <<Pronto lucir el sol en su trayectoria de oro para anunciar la maana; pronto desaparecer la supersticin, y se acercar el da de Ia libertad... Entonces la tierra se convertir en el reino celeste y los mortales sern semejantes a los dioses...)), se dice en La. llattta mgica de Wolfgang Amadeus Mozart. Lo quc constitul'e algo notablc y absolutamcntc nuevo con respecto a todas las pocas anteriores es el hecho sociohistrico de que las nuevas ideas y sentimientos trascienden el estrecho crculo de los eruditos y literatos. Las opiniones bsicas con' trapuestas, tales como el empirismo y racionalismo, el sensualismo y el sentimentalismo. el pietismo y el libre pensamiento, el utilitarismo y el idealismo cultural, no slo forman desde el punto cle vista de la historia del espritu un paralelograma especial de las fuerzas del siglo xvIII, sino que a travs de
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la literatura popular de revistas y de novelas desembocan en

un amplio movimiento cultural de la pujante burguesa. La autoconciencia del <<tercer estadon se encarama precisamente sobrc las ideas de <<ilustracin>> y de <<cultura>, sirviendo al mismo tiempo de caja de resonancia pblica y moderna de las mismas. El optimismo progresista, que se consider a s mismo uni' versalmente vlido y cosmopolita al conferir carcter relativo a los lmites que separaban a las clases, Estados y confesiones, fue bsicamente un sentimiento de la burguesa a punto de emanciparse y con sus sobrevaloraciones de la ratio tipicas de la poca as como con sus superficialidades utilitarias"dio motivo a algunas crticas; con todo, no debemos olvidar que el desarrollo pedaggico posterior vive en su totalidad de los impulsos de este siglo, ya sea como continuacin ininterrumpida dcl dinamismo iluminista, como tambin en asociacin con las voces ms bien crticas que, desde el <<Sturm und Drang>>, se han enfrentado constantemente a los <<clsicos> y <<romnticos>> con los elementos bsicos de la poca de la ilustracin. Ya se

hable del <<descubrimiento del nio>> como de un semejante autnomo, plenamente vlido y que ha de tomarse en serio, que tiene derecho a Ia promocin racional como a la proteccin contra su utilizacin prematura y alienante, ya se haga referencia a la <<igualdad de oportunidades para todos> o a cuestiones pedaggicas relacionadas con Ia asistencia social, ya se haga alusin a la formacin general del hombre y a su habilitacin profesional, al aprendizaje, a la cultura formal y nraterial, al juego, a la relacin del individuo con el Estado y la sociedad, en casi toda la historiografa de los problemas pedaggicos se pueden invocar los grandes nombres del siglo xvtrt y de los primeros decenios del siglo xIX como testigos principales de los orgenes e inicios que nos afectan todava a nosotros. Obviamente, esto se refiere tambin a las teoras pedaggicas y antropolgicas de aquella poca. Nos limitaremos a clestacar a manera de ejemplos algunas de las figuras ms significativas.

131

El

<<siglo pedaggico>

Jean Jacques Rousseau

5.1.

trean Jacques Rousseau

mediados del siglo, y no slo en el sentido cronolgico sino tambin en relacin con las corrientes y los sentimientos cultura de la poca, aparece el escritor ginebrino y crtico de la tenJean Jicqu"s Roorr"uu (1712'1778), un personaje.ll"no.de sen' ,iooor cncilia el optimismo de la razn con la intuicin sible, el realismo y el sentido comn prctico con la utopa visionaria el moralismo slido con una vivacidad genial' el racionalismo con la bsqueda apasionada de Dios' Con no poca arrogancia se presenta a s mismo como un homme exemplairc' como una persona ejemplar"'cuya propia vida podra servir de ejemplo,"aniropolgico (vase Rhrs, 1966, p' 14)' Su vida estuvo relacionada con la honradez burguesa de las empresas artesanales reformadas de Ginebra, como tambin con' los salones cultivados de Parls o con las casas de campo y castillos de sus bienhechoras de la nobleza. Pero donde ms a gusto se siente liJean Jacques es en sus paseos solitarios por la naturaleza bre, donde su corazn <ise'lanza lleno'cle' fuego a soar miles de,cosasD. <<Cuntas veces, me'detuve lpara:llorar y sent placer viendo,,sentado.sobre una. roca; como'caan' al agua mis lgri*sr (Confessons TY,:23t;'..citado por Rhrs, I 1966,' -p' 45)' r-Rsseau concentra en s'como'"en'un,espejo cncavo los elei mentosl heterogneos' de su propia experiencia humana,'tomn: dolos,, ccimo,,punto de paitida",'del,planteamiento' antropolgico \ subietivo e inmediato. ty,;;"n1""#"*g(rn rr+^r' de,su poca..i Tlnrrcceltt sllscitrh*-"r^ ,- ^r-!--..-r-:a-*. autor ,la ior1ma Rousseau <suscit,'\ estimul,v puso en marcha en forma de'discusin de alcance \ i/'pblicol,'"1 dilogo acerca del hombre, acerca de la naturalgz.-\ sobre cuestiones: pedaggicas"(M' Rang'

'

i'r,de*lar;ffieda,,y,' --Ts7g, p. 1 16). Yp'-blp Jep.*qrg*v*dp luq --".t"9n,trts*v-a--se' refieia^a,la socied-flriiffiiitica, a la moral y a.lp .e.ducac-.n, lo: qtiile importa-riiftfi-ioo es la uibinterpretacin.:de -la- situa-* el Emilq clasificado por 1o general como - ciOn:-numani.-Incluso un , op"4a pedaggicp, .ba:.sido._concebido*ante todo ((comodis<<"tercer ffiio antioiiolglCo; 14. Rang, o.c.), como el .urr'li'd",Roussea con planteamiento antropolgico>r @uck'
t32

mensaje pedaggico, de este filsofo se deriva ante / todo de esta nueva antropolog&l ''efi,el centro de sta'se'en-u/ cuentra el <<hombre del':hombre>, que se ha de encontrar a s mismo y convertirse en"<<hombre'de la naturaleza>>, si es que quiere realizarse (Spaemann, 1978, p. 829ss). Para ello el hombrc necesita de una gnesis determinada. Ya no es el <<vice' I)ios>, o <<I)eus secundus>> de Comenius, sino el <s9r-3-9*.*oJpla y plgnglggl-g, terreno al ,que ge lg..dqb" comprender desde.sus prinCipios> (Rhrs, L967, p. 15). Por esta razn," en..los.-{is' cursos as como en eI mile, el frn principal consiste en la re' construccin gentica del hombre, reconstruccin que tiene una dirnensin histrica y biogrfiea. kfg.1e9- ctue.. habla{ ..aqerp,a .del -hombre>",se ce al comienzo 1|9L-k:- Oiscurso,.,,P-ero gt.te. "ho,Jnpre_ go, $9 e5pgri{99il4"*g-oRo algo. abstrsig}g. y. general,'sino,agte.:todo como, g1_'sujeto que siente, ep91.ngnt?- y'..tambi.q $uftg,lAl igual qu- Agutn, y por anloga conscicnte con 1, Rousseau expuso e interpret su r propia vida' en varias confesiones,autobiogrfrcas,(Rousseau juge de Jean-Iacques, 1776', Rveries du promeneur solitaire, obra pstuma, 1782; Confessions, obta pstuma, 1781). Al igual que en Agustn, estas exposiciones constituyen en muchos pasajcs un nico registro continuado de pecados, una confesin general. Pero todas estas autoconfesiones no han sido redacta' das en forma de dilogo, ni a modo de oracin dirigida al Dios que perdona, sino como lnonlogos salpicados con frecuentes autojustificaciones y muestras de autocompasin. <<Estaba destinado a vivir, y muero sin haber vivido>>, escribe Rousseau poco antes de su rnuerte (citado por Rhrs, 1966, p. 77)' Siempre se trata del propio yo. IltIoi, lean'Jacques, ocupa el centro. Siempre se hace referencia a los abismos propios que se sacan a la luz en forma de confesin y con sentido casi exhibicionista como <<un exemple des msres humanes)), como ejemplos de los abismos humanos. A causa de esta referencia personal de las confesiones, Martifl," Rang,' en su extenso libro acsrca de las',ideas''de Rousseau sobre el lpmlqg (1965, p.2l y 28), ha mostid sus dda3"6it nciu-d"l mtodo biogrfico en el caso de Rousseau: la obra terica creada en escasamente algo ms de un decenio, entre 1749 y 1762, no es ni la expre' 1979).
133

El

L,l <siglo pedaggico>

Jean Jacques Rousseau

sin ni la contrapartida de la biografa interpretada retrospectivamente desde la perspectiva de los setenta aos, sino que se presenta como teora en sl misma. Iluahente, con Otto Vossler (1963, p, 27) y Hermann Rrihrs (7966, p. 31) se puede sealar el compacto entramado de vnculos que se dan entre la existencia y las vivencias del autor por una parte y su interpretacin del hombre por la otra. Rousseau descubri el tema de su vida en el otoo de 1749, cuando tena 37 aos. Se haba establecido desde haca algunos aos en Pars, habiendo dejado tras de s una existencia errante en la que haba probado toda clase de oficios, tales como mozo de tienda, criado, msico, escribiente, secretario y profesor particular. Finalmente obtuvo el sustento sobre todo gracias a la labor algo mecnica, pero por ello mismo beneficiosa para sus nervios y tranquilizadora, de copiar msica. Por otra parte, fue un filsofo autodidacta, paseante y soador. Adquiri sbitamente fama y respeto al responder a |a pregunta, planteada a manera de premio literario por la Academia de Dijon, de si .<<la restauracin de las ciencias y de las artes> haba contribuido ',purificar las costumbres. Su primer discurso, consagrado ror l a responder a esta cuestin, compendia la suma de sus actuales impiesiones sobre la vida, enlazndolas para forjar una crtica de la sociedad de su poca. Obtuvo el premio y su nombre empez a correr de boca en boca en el munclo literario. Es conocida la escena, descrita por l mismo varias veces (en el octavo libro de sus Confessons, en Rousseau juge de leanJacques, en el segundo dilogo, as como en la segunda carta a'Malesherbes) y elevada a la categora de leyenda, en la que se produjo su despertar: mientras caminaba de Pars a VLrcnnes, donde se hallaba encarcelado Diderot, se dedic a leer el <<Mercure ds France>> descubriedo en sus pginas por azar la noticia relativa alrpremio de la Academia; al ler tal anuncio se sinti presa de una gran excitacin que le impidi continuar el. camino; se ldetuvo media hora' junto a un rbol bajo los efectos de 'una agitacin tan grande que al levantarse encontr su chaleco totalmente humedecido por las lgrimas, que l no haba percibido. <Seor escribe a Malesherbs -, si hubiera podido. escribir la cuarta-parte de 1o que vi y sent bajo aquel
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demostrado que -gL lupe.* xl**bgs-.no-*p.o{-nalumleza* y quo s( estas instituciones las nicas causantes de que los hombres sei malos>> (citado por Rhrs, 1967, p. 10). Aqu se inicia la exp' sicin del tema que ser en todo momento el objeto de st reflexiones. Trece aos ms tarde, el primer libto del mi empieza con el mismo axioma: <<Todo es bueno como proce( de las manos del creador de las cosas. Todo degenera en m; nos de los hombres. stos son los que obligan a un campo producir lo que es propio de otro, y fuerzan a un rbol a dr frutos que coffesponden a otro. Es el hombre el que mezc y confunde los climas. los elementos y las estaciones. Muti a su perro, a su caballo y a sus esclavos. Todo lo destruye lo deforma. Le gustan las cosas monstruosas y contrahecha No quiere que las cosas se coRserven tal como las ha hecl la naturaleza, ni siquiera el hombre mismo, Pretende disponer como a un caballo de carreras, recortndolo a la moda con. a un rbol de su jardn.> / Sin'duda alguna llega aqu a su cima la polmica contra ,/ gusto de la poca,"contra'el estilo'rococ con sus artificiosid; l/ des''exageradas, con las pelucas empolvaclas y los talles cefi dos, contra el estilo de los jardines franceses con sus rbol, y setos recortados geomtricamente. El defensor de la nuer

rbol, con qu claridad habra expuesto todas las contradi' ciones del sistema social, con qu furor habra descubierto todr los abusos de nuestras institttciones, con qu sencillez habr

corriente se inspira <<naturalmenter> en una moda ms libr o en el estilo de los jardines inglescs desarrollados al misn' tiempo con sus praderas, con sus grupos de rboles menos con pactos y estanques de formas iiregulares. f)esde la distanc histrica que nos separa, nos resulta fcil reconocer tambi( esta nueva moda como un <<estilo>> y, por tanto, como al histrico. En opinin de Rousseau mismo, de los artistas, r los arquitectos de jardines y de los poetas de Ia poca esto identificaba con la naturaleza, que, finalmente, lograba impr nerse contra todas las tendencias antinaturales. <<Todo es bueno>> tal como procede de las manos del crer dor de las cosas, <<todo degenera>> en nuestras manos. Se tra de una nueva versin del antiguo mito del pecado origirra
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<siglo pedagogtco>>

Jean Jacques l{ousseau

ia creacin es buena, pero evidentemente su criatura suprema ilo es suflcientemente buena como para conservar esta bondad.

tJna vez ms se presenta ante nosotros lai9blg$glgi4"-4fl -dI-pioblema de la hoiiLe, :esta vez en una nueva variante nteodiea> relativo a la cuestin de la justificacin: Cmo se cxplica Ia existencia del mal a pesar de la bondad del creador y de tu naturaleza? En Ia Biblia se responde a esta pregunta recurriendo a un mito. Rousseau, en calidad de hombre ilustrado, proyecta el mito a la esfera racional y le aade emotividad lamentando la prdida del estado original. Vamos a exponer algunas de las etapas principales de su argumentacin,

rnientras analizamos los dos discursos y el mile: El primer discurso (1749) acerca de la (restauracin de las cienciai y de las artes>> que con su sentimiento retrico hizo famoso a su autor de la noche a la maana pero que ms tarde, al volver la mirada atrs, fue juzgado por ste como lgicamente inconsecuente y poco profundo (vase M' Rang, 1979' y r. 121), entona el tema general de una forma rudimentaria sencilla. Por <<restauracin>>, o <<restablecimiento de las cien' cias y de las artes> se entenda naturalmente el antiguo anhelo clel ienacimiento, cuyos herederos y continuadores se consideraban los ilustrados. Podemos suponer.que los promotores de la convocatoria del premio esperaran un anlisis de Ia influen' cia positiva de los movimientos de renovacin histrica sobre las ostumbres y.la conducta humana, Rousseau sorprendi al una iulado encargado de juzgarle, asl como a sus lectorcs, con irrgumentacin totalmente opuesta: la interpretacin convencionamente optimista de los avances histricos es slo una primera iciea de carcter superficial que sirve de contraste. Ante ella re destaca de forma drstica la distincin bsica entre el des' :.rrollo de la civilizacin y de la moral, entre el nivel de evolucin natural y el de degeneracin.'P9l#g:,Sg".,fp49 optimismo ilustrado.se,,oloca un Jigno, de intilrodilOn-N<i se' ildir--re -thles. Rousseau no -y" "]f difiil: ianto critiaii Q5 ;eiiicis ft.t"oAr ,", uo icontclasta. Pero las ciencias y las artes estn iigadas,.ntimamente a la,degeneracin de nuestros hbitos moriles. *Todas las conquistas del progreso no slo han tenido como consecuencia,la sociabilidad y la cultura, sino tambin los con136.

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vencionalismos, la simulacin, la falsedad y la hipocresa. fs comodidades de la civilizacin nos han reblandecido y las relaciones de propiedad 'nos, han llevado 'a dependencias "uniltd,r&les. o El verdadero arte y la verdadera ciencia se han visto privadas peligrosamente de libertad, al caer bajo las garras de convencionalismos y del lujo. Deben tecuperar su carcter <<natural>>. El concepto opuesto a <<natural>r es en este caso lo convencional, lo corrompido y falaz a causa de la futilidad, pretensin y surnisin sociales. Si se quiere restablecer el estado <<natural>>, hay que reducir el grupo de artistas y de cientficos a las naturalezas verdaderamente originales y productivas. Aqu resuenan motivos platnicos: <<Si se ha de permitir que algunos hombres - se dice hacia el final del primer discurso se consagren al estudio de las ciencias y de las artes, stos sern nicamente los que sientan en s Ia tuerza necesaria para seguir sus propias huellas y profundizar en ellas...>> (citado por Rhrs, 1967, p. a5). _fiq peg,esario que el hombre haya descubierto en s su propia ley, antes d*pAr pregftr "ppr,-ls leyes del mundq.- La.,y_o.I.-_dg _la,propia naturaleza, del propio interior, la voz del corazn, a la que no han falseado las consideraciones convencionales, deber ser o volver a ser la base -productividad. li: de toda " *Sc percibe aqu un nuevo concepto de naturaleza: para Comenius, los oficios, las artes y las ciencias eran una segunda naturaleza, una continuacin de las leyes naturales. Para Rousseau, la segunda naturaleza es precisarnente la antinaturaleza. Pero incluso las leyes racionales universales del cosmos dejan en la estacada a los que buscan en el transcurso de su vida individual: debo buscar la verdadera naturaleza en mi mismo, en la ley'Oi-ri'piopip."Ser jndividual Y slo si la h hallado h{"p:ndienteme-n1g -{e toda 1!gd_"jinffi" y ?grnp-qiaryrinj9-Jgpjal, estar capacitado y autorizado, para decir algo al pblico. I-o,importante.para nuestra cultura es la existencia de una lite de. hombres' <naturales>.,' Bgustg4]-dgq- coi mayor exacti!_ud el concepto de natury994a*en el segundo disis (1754). Este estudio debe asini!*g- su origen a un premio organizado por Ia Academia de i6n." El tema propust para este concurso se hallaba plan-

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<siglo pedaggico>

Jean Jacques Rousseau

teado en estos trminos: <cul es el origen de la desigualclad ldgffi 9* gt:r_ ; f " d: qu ;AGi6. d idiiza it Fp r- taJy*: V..$ruLnEAnq-tste -Stclid"iiii" ptio" ipear el xito pblico del primer discurso ni alcanzar la misma fama, la originalidad y claridad de Ia argumentacin, incluso su lenguaje equilibrado a. pesar del apasionamiento con que est escrito, lo hacen superior al primer discurso (vase M. Rang, 1979, p. LZZ). Ahora see;contfponen,,,bsicamentei entre s :dos ' maneras de .ser hom_ ubre como las que Rousseau conoci personalmente en la naturaleza y en la sociedad parisi
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<<salvaje>

cia'r'de. esta" contraposicin','no, es . ninguna ,<vuelta . a la naturalez');i{como,. se .ha,pretendido . interprtando equivcidt**; RSeau,''o :comoi:ipretendi, voltair clejndose llevar por su espiritu burln (vase Rhrs. 1967, p.2lsj.-La,idea.es ,ms bien que' en,la.etapa. actual de la,cultur,debemos':'liberarnos de las costumbres falaces de la sociedad mediante la,reforma de'nuestronmq{o-'rd.e" vivi.. Que esto es posibre nos ro demuestran ios pueblos de pastores y de mineros de cuya sencilla naturalidacr podran aprender incluso los habitantes rle pars. Al atudir,.al estado'' natural, o se4'dice,, en el prlogo .,al segundo , discurso, el autorr'selrefiere, a un' estado' <que;ya,,no..existe, que quizs no ha,'existido jams,"que probablemente no existir-"o it futuro pero' respecto al ''cual',necesitamos conceptos apropiados para enjuiciar;r*'sorrectamente nuestro estado',lactuali> (citado por Rhrs, 1967, p, 58). Se trata, por iente, de un constuc% to, conceptual :"qslozo*:ideal tpicri:nffi rl u e- !,emos de medii t iltiffifi uo. Incluso las "desciipiones ms corrientes' d" ,o"iur contienen exageraciones extremadamente marcadas. sin embargo, es preciso buscar la edad de oro de la humanidad entre los extremos: un estado o situacin que es consciente de su servidumbre a las conquistas der progreso a una especie de <<inte-

tilidad' viviendo al da y bastndose a s mismo..se contrapone a'r'lrelrhombre rmarcado por,,la, sociedad, con todas sus,aitifi: ciosidades; desfiguraciones.e..intrigas.lsin embargo, ra consecuen.

pero vagando asimismo sin falsedad ni hos-

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i;ffiJi;rio
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ligencia mecnica> para mantenerse alejado 5le las necesidades ms apremiantes; pero que se bera para adoptar una forma de vida social que vuelve a estar al servicio del momento feliz y se halla alejada tanto del estado salvaje como de la decadencia relinada. Pero, cmo ha sido posible venir a parar a esta tnala situacin de la sociedad dada la bondad original de la naturaleza humana? Paru Rousseau la corrupcin empieza a manifes' tarse ya en meclio del estado naturI, concrctamentc cn el momento preciso en gue los hombres se agrupan para formar una i sociedad. Recoge de otros moralistas franceses, por ejqmplo, dc Vauvenargues (1715-L747) un par de conceptos que figuraran desde entonces entre ias ideas fundamentalcs de su antropologia: <<L'amout' de soi>> y <<I'amour propre>>, SJ".ainot dg-..-qi_y_"el qmor . qggjo : el priglEo- 3e ellg s $ $tqtt[ necpsario- ; p-a-rg _la vida y-p-i tantg-iggcr,ro; ..es .L4.-4dheiin original de todo ser vrvo a -sr *nJ+sJBo,- i iu pigpia-gqlg4eza.". El- ani- p-ioiii- en cggbig, es egojs;ro, degenerdo,, a!iciQ4,, orgu{g ,{e . p-gp!g[a* rio,' arrogpn9i4,s_gqial. Se'manifiesta cuando el hombre-;natural sp. arrpga-.:-una;p[9p"ie-d?d, "guando establecJ' una Cei[-n Toino a un terreno cultivado y dicdlil-is"'senieint-e3:' Estd"m pertenece! Mientras las diferencias de fuerza, dc salud y de talento proceden de la naturaleza, Ja*A&Hqaqi..n de la pqpigd.+-{*_eS el q{ge"n-..de--todas las..diferencias condenables entre ricos y pobies, poderosos y dbiles, seores y iiivbs, inicindose as las dependencias y la explotacin. &:g.:g e ha perdido todava aqu toda esperanza. Podemos,ffiir an'la verdadera natgralez, .si destruimos. los convencionasnlgl.y prestamos oldo a la lgica-itel*eomzOn( al sens ntrieii\ la_y_o_g!eJa*b-ucna. rcri. iiaturaleza quoiest r en. ;r*i$mos,-"y que nos ofree ,"ror fia "ciesegrn4i-cafar.i:la. falsedad y lq..eqc.JaviJudr, fute S.ei punto en el que tienen su origen tanto el "om.in programa poltico del Contrat social y el programa pedaggico del mle como el smbolo de fe de la religin riatural del corazn, tal como Rousseau la cxpuso cn la figura dcl <<vicario de Saboya>> cn el Emile. Aunque cabc preguntarse si cntrc la teria individualista del Emile, cuyas tendencias estn dirigilttas totalmente hacia la libertad del desarrollo del individuo, y
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el Contrat social, orientado plenamente a la voluntad colectiva, existe contradiccin o por lo menos una clara tensin, sin embargo, ambos extremos tienen una ratz comn: mile, al igual que el Contrat social, no constituyen anlisis amplios de la realidad sino constructos ideales tpicos en cada uno de los cuales se reconstruye con la mayor pvteza posible un aspecto de la gnesis humana: En Emile,.la constitucin del individuo se considera desdc el interior de las vivencias y dc las consccuencias experimentales de cada uno de los sujetos; en Contrat social, la atencin se vuelve a la estructura de los sistemas sociales vistos desde la perspectiva de Ios intcreses nreramente ideales del bien comn. En ambos casos se trata del <<tercer estado> renovado, afectado hasta lo ms ntimo por el lccado original de la civilizacin, que evita o supera sus falacias mediante la recta educacin o Ia recta poltica y que vuelve a hacerse <<natural>> en cierto modo en un nuevo plano. $q. pue.g,".para _Rousqga en!e el;_individuo y .la-*v_o-luntad colectiva no existe contradiccini si ,ambos satisfacen sus verdaderosriIff.is x,:nt-es,qa-sidB*g"Js*"Cgig,djlu,*Hp- Eita voz ignora toda contradiccin. Todos los conflictos de nuestra fxistencia tienen su origen exclusivamente en cl olviclo dc la V naturaleza. Y a la contraposicin entre amour propre y amour -i; " d qi..l"] "" Sgg" 4l g -rl iscu rso -coresponcle e n C o ni r ai eefu"1. p$_.d-e*..9q{rceptos antaggniqgs volont de tous, o voluntad propia de muchos producto de una mera suma-gn h que qued en todo caso' bierto- golsnro' ddo"l nmero tan grandes' di"li'" que la componen, y volont gnrale, o verdadera voluntad general, que es ms que la suma de las voluntades individuales, y que, por encima de todas las modas y'tendencias, la arbitrariedad, ls egolsmos de grupo y la anarqula, encarna un <orden superionl'al vincularse a las leyes'invilables de,la naturaleza y de,;la,vida. No son los hombres tal como son, sino como ,dg$o EI,. los que-coititriie llffi-Taea" al iismd dicmtt* ,' politica;y pedaggica. No es la felicidad barata de la mayor parte de" los seres humanos, sino la virtud del hombre verdadero Ia que constituye el objetivo al mismo tiempo poltico y pedaggico. Rousseau no es un hedonista sino un moralista! No cabe duda de que se esconde aqu uno de los grandes

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problemas que afectan a la moderna vida politica al menos desde la revolucin francesa. Si se puede distinguir de manera tan inequvoca entre la mera volont de tous y la volont gnrale, como se imagina Rousseau, entonces debe existir tambin en cada caso concreto una instancia que pueda formular de forma clara e indiscutible la volont gnrale. Quin determinar Ia lnea general? Bn cste punto Rousseatt es un platnico: confa en una lite de (reyes)) con formacin filosfica o de filsofos regios. En este punto se deja arrastrar por la ilusin en mayor grado que su polo opuesto filosfico, Montesquieu (1689-1755), hijo de la ilustracin, que vio el <<espritu de las leycs>> a salvo de toda posible desfiguracin slo en la divisin de poderes y en el equilibrio de fuerzas que se regulan recprocamente. La confianza de Rousseau en Ia naturaleza humana buena excluye la posible degeneracin dc la volont gnrale que, en su opinin, es una instancia metafsico-moral inmunizada contra todo error, aun cuando, por otra parte, observa y describe con un sentido tan realista las posibles depravaciones de Ia voluntad de la mayora; sta puede ser seducida por oradores hbiles. La voluntad general, en cambio, es <<siemprc justa y se orienta en todos los casos al bien pblico>> (vase Fetscher, 1960, p. 112s). Con ello se abrcn obviamente, aunque sin querer, puertas y ventanas a la usurpacin: el que ticne el poder puede proclamarse ejecutor de Ia voluntad general y, en caso de ser difamado por sus adversarios, scrvirse de los argr-rmentos de Rousseau: bastar con sealar a los contrarios conro <<degenerados)) que se oponen al inters natural. No importa la voluntad de todos o de la mayora meramente computable. Lo nico importante es la lnea general. Qttien no la sigue slo demuestra que cs menor de edad o, como se dir cien aos ms tarde, que tiene <<mala conciencia>, al mostrarse vctima de egosmos parciales basados en la ignorancia. Y para esta distincin de los hombres en maduros c inmaduros es R"ousseat, el ardiente defensor de Ia libertad, quien proporciona sin duda el primer instrumento conceptual. La consecuencia de un moralismo de este tipo al selicio de Ia poltica cs una especie de teora del chivo expiatorio que con su solidaridad de los inocentes, es decir, de los hombres naturales. sc alcja infinitamcn-

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de' Ia solidaridad cristiana de los pecadores, que tratan de perdonarse mutuamente y de superaf ius faltas y fracasos con el amor. Por* elloil.edebemos .- plantearnos : trr prgunta , de , si r tales cont secuencias',,encubiera^s."y peligrosas no. se. encuentran,implcitas en la ralz*antropolgica;: de.*Ia,.. doctrina': pedaggica .de lRous. .,seaui' Por lo que respecta a una posible usurpacin totalitria, todo parece oponerse en principio a esta suposicin si nos referimos al mile: mi4s que en ninguna otra parte se hace mofa aqui de toda violencia, de toda determinacin desde el exterior. Resulta sospechosa desde el principio tocla convencin, todo afn de nivelacin de clases, e incruso toda vaga adaptacin a las normas sociales previamente dadas. Escuihamos el evangelio de una educacin',en,,la, ;libertad,rrque itrata,, de liberar al'+individuo de. ttdr"lds-idzii:-sbiali,li que slo pretende ajustarie'a las exigencias naturales qu" " son propias.,.Este proce{o-,so-iniciaiya'con ilos" cuidados .aplicados l iactante .y con:-,I.. oducacin in impartida,, err.: l& primera, infancia, " donde,, se rechazan qapasionadamente ,i todos los.,, lazos, ,, todas . las ayudas . e influencias;a,el nio deber descubrir por s. mismo Ia manera de controlar sus travesuras y de coordinar sus sentidos y movimientos dentro del margen libre y natural de movimientos, adquiriendo tales facultades gracias a su propia experiencia. Y el proceso contina por senderos similar u to turgo de la adolescencia, hasta llegar por lo menos ar umbral oe ra pubertad. Esta llamada de la libertad produjo el mismo efecto que un fanal, Todos los pedagogos posteriores atendieron a eila tratando de apropiarse de la misma y de transmitirla, a pesar d" ocupar posiciones contrarias y crticas. con el descubri, I miento y la primera exposicin apasionada dei^'rt-Jln"rente \I .u lu: etapas infantil y juvenil logr Rousseau formular un princtplo pedaggico que se ha mostrado prcticamente in_ superable desde entonces. por una parte, el nio es ya un hombre completo, un hombre con su seilo propio y r.rprtuble. pero, al mismo tiempo, ha de formarse primeramente como hombre, es decir, como un ser que descubr el centro de su vida en s nlismo, que se basa en s mismo y que no se aliena a s mismo prematuramente gracias al adiestramiento que recibe sobre los
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fines del futuro <<ciudadano>. El objetivo no ha de consistir en integrarse en estados ya existentes, adaptndose a ellos, sino en ser capaz de ajustarse a todas las situaciones imaginables. Hay que ensear al nio cmo puede conservarse, cmo ha de so' portar <<los golpes del destino una vez que se haya hecho hombre, cmo ha de afrontar la abundancia y la indigencia, cmo ha de vivir en los ventisqueros de Islandia o en la ardiente roca de Malta, si las circunstancias lo exigen> (Emile I). Precisamente, la peculiaridad de la naturaleza humana consiste en ser tan plstica y tan adaptable a todas las situaciones posibles. Por ello, no debe defuiirse ni prejuzgarse prematuramente. T a fQ. mg.gi4jgggeral' dg!,. Igp$.59-,,tiene la",pl-naca sobre, cualquier formacin': pgf'eSi,gn*|;g--.pe-{p.g"rativa.'*En vsperas de grandes revoluciones y catstrofes el objetivo supremo es la libre disponibilidad mediante la conformacin de todas las fuerzas originales. Se requiere asimismo el endurecimiento. Para Rousseau, la <ectge?sin-Jlatural)) no es jams una pedagoffi*6ad--bn la 6lndura y en los mimps.qin"g,.pafc4dppq$lg"a;9.!-cg_!- el procgq.q pp.f, Aggipp .que conduse. a gu-s-. metag 9 g.{igtfg pg! plin-fl cipios ct4os y generales. Por mucho que Rousseau, sin ser un 'su descripcin novelesca casos y situasistemtico,' mct-ri' ciones sugestivos con razonamientos moralizadores, en el fondo de sus narraciones y de sus llamadas implorantes yace una exposicin sistemtica oculta (vase Scheuerl, 1975a, p. 37ss) que se desarrolla en secuencias graduales a lo largo de unas pocas lneas fundamentales. Est, por una parte, la interrelacin entre necesidades y fuerlas, que se presenta de una manera especial en cada una de las edacles. Mientras, por una parte, el recin nacido se halla totalmente a merccd de las personas que le proporcionan el sustento, e&"l4*Jp_qg_*glq_dig1._$e la adolcsccncia el centro de gravecl"-p9--g6l;Tad'"i'.*4q en favor de las pipias fuefi.lsl Al cumplir Emilio li oc aos, sus fuerzas son ya ms vigorosa.s que las necesidades elementales que ha de satisfacer con ellas; se rnanifiesta una exhuberancia de fuerza que en el entorno habitual impulsara a toda clase de aventuras, pruebas de fuerza, Iocuras e impertinencias, pero que, gracias a los esfuerzos de un educador hbil, pueden conducirse por
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sendas producvas, por ejemplo, para Ia realizacin de actividades artesanales, para el aprendizaje y Ia prctica. Basta con suscitar la natural curiosidad para que sta sirva de estmulo en este sentido. En cambio, en la edad de la pubertad surgen nuevas exigencias, desconocidas anteriormente, de naturaleza sensible e ideal que el joven no puede satisfacer con sus propias fuerzas. Este vuelve a sentirse dbil y necesita ayuda, pero la de un adulto comprensivo, que le asesore con simpata y le frene cuidadosamente, y que por su parte haya encontrado ya el pretendido equilibrio entre las necesidades y las fuerzas y que pueda servir de modelo en este sentido. <<El hombre verdaderamente libre slo quiere lo que puede.>> El equilibrio entre el querer y el poder es justamente el criterio de la madurez. A esta lnea de desarrollo antropolgico-psicolgica en Ia reconstruccin de la pedagoga por parte de Rousseau le acompaa una directriz metdica: en las primeras etapas de la vida, sta se presenta como <<educacin negaliva>>, que slo con Ia pubertad cede el campo ifl-6nfi6-nfciii*icpbsitiva>> con los contenidos sociales. sl":primerareducacin debe ser puramen" ts,r,negatia. Su misin ,no consiste' en. ensear la virtud o la verdadi,sino en,preservar el'corazn libre del vicio y el espritu exentotdorerrorD (mile I). La confianza en la bondad de la naturaleza (con desconfianza simultnea hacia la sociedad) contribuye a formar la visin de un nio que encuentra el camino por si mismo con tal de que se le proteja contra las perturbal ciones o confusiones que proceden de fuera. <Si te fuera posi\ble no hacer nada, si pudieras hacer que tu alumno llegara sano $ vigoroso hasta los 12 aos sin saber distinguir su mano dere\na Oe la izquierda, ... (en ese caso no tendra) prejuicios ni costunbres, ni habra en l nada que pudiera oponerse a los efectos de tus esfuerzos. Pronto se convertira entre tus manos en el hombre ms racional y t habras realizado un milagro pedaggico, si empezaras por no hacer nada.>> <<Joven educador, te predico un arte difcil: guiar:sin ensear,, hacerlo todo sin hacerrnada>; (mile II).' Si se consideran los ejemplos por medio de los cuales se ilustran estas mximas, observaremos que la <<educacin negativa>> debera llamarse ms bien <<incli-i rectar>, Est clara la disposicin del educador que ha de servirl

Jean Jacques Itousseau

de gua. Mejor que moralizarlo todo y que toda confrontacin personal, cuyo resultado es incalculable y a menuclo se oponcj n" pretenclido, es disponer para el nio un ambiente -tn."{
bles relacionados con tales disposiciones (desde las consecuen' cias de romper un cristal de la ventana hasta el aprendizaje de la orienticin geogrfica con motivo de un viaje en el que el protagonista se pierde en el lugar .iusto y en el nomento opottuno segn el plan urdido por el educador)' Cuando el Ernilio de 12 aos ha efectuado las correspondientes experien' cias, ha probado sus fuerzas sobre el entorno material y ha adquirido cierta provisin de <<ideas sencillas>>, todo est dispuoto para podei avanzaf en la adquisicin de <<ideas complej*u tro, el -<<se-gn$_o*acimiento) que conlleva la pubertad,' i lstando asimiiili'-mlJ preparaOo para apropiarse de los conf tenidos <positivos> cle naturaleza literu& artstica, cientfica, I pofitica y religiosa. Martin Rang hace referencia precisamente { u U <<doble antropologa> (1959) de Rousseau, que se alla es' bozada'"n l cotiifrosicin de l"as necesidades de la infancia y''de*l+- jqyentud. Esie autor critiJ'ld-inierpretacin tan difun"l ieducida que de Rousseau slo acepta la <<educacin dida negativa>> de los dos primeros libros del mile, por lo que es pt""iro criticarlo con razn por Su naturalismo unilateral, mienitut qu" apenas ha tenido acogida hasta ahora en el plano pedaggico la imagen cle la juventud forjada por Rousseau ni tampoco Ia reconstruccin de"'la'gnesil d{ !omb..g' rnoral (M. Rang, 1979, p. 132). Una tercera lnea continua de desarrollo del mile se refiere a la relacin cambiante del sujeto con la's co'sa,\: la naturaleza deja que el nio perciba y considefe como importantes di' ferentes frgmentos cle la realidad en sus diversas etapas de desarrollo. <<Puesto que no hay otra forma de que todo llegue a.la mente humana-si no es a.travs de los sentidos, el primer conocimiento del hombre ser el sensitivo. Nuestros primeros maestros der filosofa son nuestros pies, manos y ojos' Si lob reemplazamos por libros, ensearemos al nio a no conocer,", ..-. a creer (slo) y a no saber jams nada> (mile I::'Por
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quelmismopuedaexperimentaryprobarladuraleydela{"' cosrs. El mile est repleto de ejmplos refinados e inolvidal

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Jean Jacques Rousseau

restar':razn,,la:-primera pocai de'la infancia est repleta totalmente ,.de : .experiencias :sensorials 'y,';,ds i pruebas . corporalesr Se palpa y se capta el mundo antes de que puedan formarse las primeras <<ideas sencillas> (por ejemplo, de causalidad, de divisin del trabajo, de economa, de ahorro). Slo en la juventud se parte de esta base para avanzar en pos de las ideas complejas del mundo moral, religioso, histrico, poltico y esttico. En todo este proceso no impoa la velocidad del aprenzaje, sino la profundidad y la autonoma con las que se crean las experiencias realmente como propias. De aqu proviene la frase formulada, a sabiendas, en forma paradjica de que importa <<perder el tiempo, para ganarlor>. Una vez ms nos encontramos ante un descubrimiento pedaggico que ha hecho historia, y en cuya visin intuitiva del mundo slo hay una cosa insostenible: que al realismo ingenuo del nio le sigue inmediatamente el realismo causal y tcnico de la fase principal y que no se toman .para nada en cuenta las tendencias contrapuestas, observables entre tanto, de una fantasa e imaginacin infantiles hambrientas de canciones, de relatos, de rimas y cuentos, que se consideran como una desviacin del camino de la naturaleza. La construccin de este proceso de desarrollo, aislado de todas las relaciones sociales, presenta el siguiente cuadro de un Emilio de 15 aos: <<Posee la virtud en la medida en que sta se refiere a l solo. Para tener tambin las virtudes sociales slo le falta (todava) el conocimiento de las relaciones que aqullas exigen; slo carece de la ilustracin sobre ellas, que su mente est dispuesta perfectamente a recibir>> (final del mile Tft). En la actualidad nos es fcil quizs criticar este constructo y sus parcialidades. Basndonos en las experiencias de la psi cologa infantil y juvenil, en la teora de la socializacin y de la conciencia histrica, observamos que el aislamiento cle una gnesis humana de su entorno social resulta equivocado incruso en el experimento terico. Pues el ms mnimo entendimiento entre : el educador y su Emilio supone el lenguaje y por tanto un medio histrico con el que vienen dadas decisiones preliminares de orientacin y valoracin, tanto en el plano cognitivo como afectivo, que inciden, quirase o no, en el desarrollo pe1

daggico. No se trata de la <<naturaleza natural> a la que se puede proporcionar la educacin aqu o en cualquier otra parte, sino de una eleccin del mundo tomada, dispuesta e interpre' tada por el educador y de la cual es, por tanto, l mismo res'
ponsable.

Si volvemos a nuestra pregunta sobre si, vista la cuestin desde la perspectiva antropolgica, no puede esconderse tambin cierto grado de violencia en esta educacin concebida en sentido tan libertario, la respuesta no podr eludir ias siguientes objeciones: al valorar al nio como tan radicalmente bueilo, de la misma forma como tan absolutamente ppcador y malo lo consideraron por ejemplo los pedagogos pietistas, ha resultado posible un optimismo pedaggico que ha hecho historia y ha insuflado mucho aire fresco a la pedagoga moderna. Pero queda la cuestin de si con este optimismo se hace ya justicia sin ms al nio; de si, paradjicamente, no puede ejercerse a su vez cierta violencia al creerlo incapaz de recibir instrucciones y criterios, o contenidos que rebasan sus necesidades y comprensin del momento. Al afirmar el educador tan apodcticamente de s mismo que 1 conoce Ia naturaleza del nio y que sabe qu pasos debe dar a continuacin esta naturalezl, con ello, a pesar de toda Ia liberalidad del <<estilor>, quedan abiertas de nuevo las puertas a la osacla de una reivindicacin de tofalidad pedaggica. Se aplazan o se tratan de impedir las confrontaciones y experiencias que no corresponden al curso <<natural>> previsto.. En este caso, en anttesis absoluta con las tradiciones doctrinales pasadas, la violencia se dirige contra la legitimidad de las exigencias culturales objetivas en general y por tanto, indirectarnente, tambin una vez ms contra el nio que necesita asimismo talcs exigencias antes. i de entrar en la pubertad, El <<hombre natural>, constituido\l aqu genticamente en el experimento terico, es en verdad un homunculus construido, una imagen ideal sacada de la retorta de un <<mundo sano)), sin pecado, sin disonancias, sin tragedias. No es, por lo menos hasta los 15 aos, un ser vivo con emociones, contradicciones y dificultades, con una verdadera biografa. No cabe duda de que se le contempla desde una perspectiva individualista. Pero este individualismo se presenta como
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I:l

<<siglo pedaggico>

Johann Heinrich Festalozzi

el simple reverso de un colectivismo en el que el individuo no es nada y la leyes naturales y la volultad general lo son todo.

El individualismo y el colectivismo, estas dos mutilaciones de la moderna autocomprensin humana, proceden obviamen-

te de la misma fuente, nacen en el mismo momento en el que se proyecta la imagen de un hombre inocente, exento de con-

gico. Si m-gjg_tg las.. circunstancias, mejogarn {amb.i1..1.9s pombresStf optimismo pedagogico, as como el poltico, po'/drn poner su esperanza en tiempos gloriosos. La historia reciente ha demostrado varias veces que tal optimismo puede

flictos y de tragedias. Es aqu donde tiene asimismo su origen la aparente anttesis entre optimismo y pesimismo. Pues la ruptura radical que en la perspectiva de san Agustn atraviesa cl centro de la persona humana, es desplazada aqui desde el sujeto hacia fuera, ya no pasa por mis conocimientos y mi conciencia, sino que existe entre yo y los dems. Yo soy bueno, pero la sociedad est corompida. E^l pecado original no es un problema teolgico ni antropolgico, sino meramente sociol-

emparejarse en cierto modo no slo con un pesimismo subliminal sino tambin con un desprecio brutal del hombre. Aqu empieza un proceso de eliminacin: la verdad cristiana ambivalente acerca del hombre, es decir, su semejanza con Dios y al mismo tiempo su fragilidad, la experiencia pagana del destino trgico de la existencia y la experiencia existencial mo-

crtico acerca de l y de sus consecuencias. l mismo pudo considerar su obra como una continuacin racional y como perfeccionamiento ilustrado del ncleo de verdad contenido en l mensaje cristiano. Para 1, Cristo era un ((gran sabio>>. En las cuestiones religiosas fueron asimismo las tradiciones corrompidas, la pompa y la jerarqua institucionalizada de los sacerdotes las que echaron a perder todo. <<Para qu tantos hombres entre Dios y yo?>> pregunta por boca del vicario de Saboya del Emile. Lo que importa es la inmediatez del corazn que siente. Una vez ms se trata de matices conservadores, ms que <progresistas>. Si se acepta el anlisis de la filosofa poltica de Rousseau realizado por Iring Fetscher, se observar claramente en muchos pasajes de su obra total un carcter ms bien <<conservador>>: un <<moralista tradicional>> reconoce las <<consecuencias devastadoras de la sociedad que ha dado libre curso a la competencia> y trata de <<ralentizar su avance> por medios politicos y pedaggicos. El hecho de que, sin embargo, Rousseau haya actrndo camo un <<pensador revolucionario>> se .explica teniendo en cuenta su enfrentamiento radical contra la sociedad contempornea, enfrentamiento que no se consider como subversivo, pero se pudo interpretar como una invitacin

a la revohcin (Fetscher, 1960, p.

259).

derna de que el hombre <<ha sido arrojado a la existencia>>, todo esto queda arrinconado en favor de figuras simplificadas y meramente esbozadas de vida armnica. El pecado, la tragedia y el abandono producen miedo. Pero. si no se quiere superar este sentimiento con la esperanza y la fe, lo mejor es no reconocerlo. El cosmos coherente est destrozado. Han quedado liberadas energas polticas y pedaggicas insospechadas. En la exaltacin de la libertad recupera{.4_.p!}Igg,-p.ot-una-parte" -la razn .yr_prun-ptiinisro de *Iu_, yn_ iglyt+p-lismo - cncon impulsos vivils-y.-Centinentalismo.. Todava riquecido no se perciben con suficiente claridad las sombras de los colectivismos irracionales que siguen a la luz de la ilustracin. Rousseau proceda sin duda de buena fe en sus visiones. Habra rechazado lejos de s lo que aqu se afirma con sentido

Una generacin de pedagogos que sigui a Rousseau se dio cuenta de las consecuencias. demonacas que podan esconderse tras la mscara de racionalidad y naturalismo. La revolucin francesa las puso de manifiesto por primera vez de una manera grfica y terrible.

5"2.

Johann Heinrich Pestalozzi

ll

Entusiasta de Rousseau en un principio y sintindose su seguidor, Pestalozzi (1746-1827) dio la bienvenida a la revolucin francesa y puso en ella grandes esperanzas. Al igual que Klopstock, Schiller y Washington, en 1792 fue nombrado desde Pars ciudadano de honor de la nueva repriblica. Y en un manuscrito del invierno de 1792-1793 titulado S o no? Ma' nifestacianes de un hombre libre acerca de los sentmientos t49

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El
burgueses de

<<siglo pedaggico>>

Jolrann l{einrich Peslalozzi

la humandad europea en las clases altas y bajas, expres claramente sus simpatas por la revolucin. Sin embargo, no lleg a publicar el manuscrito. Las noticias procedentes de Pars provocaron su escepticismo. Cuando ms tarde no cabia ya dudar de las noticias referentes al dominio del terror y a los asesinatos de septiembre, entre los partidarios de la democracia de toda la Europa intelectual estall una crisis que sobrevivi largo tiempo. En la niisma naturaleza humana se manifestaba de pronto claramente algo que contracleca todo optimismo de la raz6n y de la libertad y supona un golpe para la imagen del hombre forjada con buena fe por Rouiseiu. Las objeciones crticas que, a pesar de todo su entusiasmo por Rousseau, podan leerse entre lneas en los primeros escritos de Pestalozzi llegaron a concretarse hasta constituir una correccin fundamental de la doctrina del filsofo de Ginebra. No cabe duda de que el punto de particla de pestalozzi, como el de muchs de sus contemporneos, est determinado totalmente por Rousseau. Pero en Canto del cisne, la obra autobiogrf,ca tardia de 1826, el anciano cargado de experiencia' golpeado por el destino, volviendo la miada retrospectivamente hacia su primera poca inspirada por Rousseau, dice con gran distanciamiento: <<Tal como se presentaba su Emilio, mi pensamiento soador, carente en grdo sumo cle sentido prctico, se dej arrastrar con entusiasmo por este libro ilusorio, exento en grado mximo de todo seniido prctico>>

la fidelicada vez descle cero la humanidacl, el amor, la moral' ya una dad, la confranza mutua. Slo se transmiten, si tienen hunanitarias son rcaliza' vida histrica y social. Las acciones pueden consciones ticas qul .. basan en la reciprocidad; no se truir.a, base-de elementos, ni crecen espontneamente como
plantas.

f't' En

(xxvIII,

224).

En qu consiste el carcter ilusorio y poco prctico de Rousseau? Para Pestalozzi reside en Ia abstraccin intemporal o inespacial respecto de las <<circunstancias reales>: E/ hombrc natural, /a sociedad, e/ nio, incluso e/ Estado, todas stas son palabras vacas e ilusorias si no se las contempla en sus complejas implicaciones reales. Al igual que sus contemporneos Herder, Jacobi y Hamann, pestalozzi se encuentra enmarcado dentro de una incipiente conciencia histrica que en su generacin del sturm und Drang se erigi por primera vez en antltesis del pensamiento esquemtico y abstracto de ra ilustracin. conoce el crculo formado entre las situaciones pbrica e individual, poltica y familiar: no se puede e^p"zur a edificar
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Ggryud,is (ptipestalozzi na imagen del hombre mera edlcior,, ligi tiaza sus inms amplia qu Routteau. una imagen <lel hombre con matices intermedios terrelaiines ieales, en las que no faltan entre el bien y el mal, entre el xito y el fracaso; una pintura realista cle las situaciones sociales y econmicas, morales e inde telectuales, tal como puclo haberlas estudiado en la regin libro se clescribe la de Neuhof. En el Zurich y desde ,u "uiu y la despreocupacin moral de la poblacin de una *rrup"in funaldea^ qu" ," convierte en vctima de la accin funssta {e se relatan los sucionarios y autoridades egostas o perezosas; frimientos y esfuerzos de personas sacrificaclas que pasan a let restaucontraofensiva y trabajan en medio de la miseria para todo el entramado de medios y prorar los valores. Se expone edimientos sociales, econmicos y pedaggicos; y en medio de'todo ello, como polo que irradia serenidad, la figura de la valiente esposa del albail. Gertrudis. Todo esto contiene una pociologia implcita (vase Gudjons, l97l) y una antropo]oga 'iur".scriitciones particulares entrelazaclas. Frente al Emile n y sus ,uronul*i.ntos utpicos y esquemticos, aqu se puede bbt"*ut en lo individual. lo general y esencial qlle, por su parte, se concreta histrica y socialmente. En este caso se trata iu"unu teora bsica acerca del hombre, tal como Pestalozzi ha tratado de formular repctidamente dc fornra sistcmtica en otros pasajes de su obra. l,.tiomo fuentes cle tales pensamientos sistemticos acerca del hOmbre clestaquemos: el escrito temprano Abendstunde eine't la obra que .Ensiecllers' (Veladas de un solitario; 1779-80)' 'procecle de la mitad de su perodo creativo Meine Nachfo,richungen ber den Gang cler Natur n der Entvuicklwtg des Men^rchenges.chlechts (Reflexiones acefca del curso de la naturaleza en l evolucin del gnero humano; t797). y el llaniasy*!!,br-o -dggJlnado-

al pueblo l.,eonaylo, v

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El <sigio

pedaggico>>

Johann Heinrich Pestaiozzi

miento poltico-tico .An- Qjg an;c"hqld, dgry Ernst und

den Edel1tu rneines Zeitalters und meines, Vq,terlande ,(1815)' que en su fase tarda puede referirse retrospectivamente a las experiencias napolenicas. Bethold Gerner (1974) ha recopilado ordenadamente algunas de las contribuciones ms importantes de

la reciente investigacin en torno a Pestalozzi para la interpretacin de estos escritos (asl las de Schnebaum, Spranger, Geissler, A. Fischer, Litt, Reble, W. Flitner, A. Rang, etc.). La obra antes citada Abendstunde surgi en un momento bajo de la vida de Pestalozzi: con ayuda de un prstamo haba adquirido un terreno baldo para su explotacin agrcola y haba construido en l su Neuhof; con nuevos mtodos para mejorar el suelo trat de demostrar cmo se poda paliar el empobrecimiento de la poblacin campesina de Suiza. Sin embargo, la empresa fracas. Sin ciisponer de reservas para los malos tiempos, invirti todo su capital en el proyecto y finalmente se vio obligado a vender el terreno para poder subsistir. F'racas asimismo en su propsito de transformar parte de la finca er centro pedaggico para unos 50 nios pobres que, aderns de dedicarse a sus tareas escolares, deban contribuir a sostener econmicamcnte la institucin mediante el cultivo del campo y la hilatura del algodn. En 1780 se cerr el centro. Pcstalozzi y su mujer pcrdicron casi todo su patrimonio. En la poca del desmoronamiento recurri Pestalozzi a la pluma y esboz su Abendstunde. La primera fase de la obra encierra una cuestin antropolgica: El hombre, tanto si se sienta en un trono o en la sombra de una choza, el hombre considerado en su esencia, qu es? Por qu no nos lo dicen los sabios? Por qu las mentes privilegiadas no perciben cul es su naturaleza? Acaso un campesino no utiliza sus bueyes y llega a conocerlos? No analiza el pastor la naturalcza de sus ovejas?>> (Krit. Ausg. I, 264). L,a n4-turaleza humana, por la que se pregunta aqu, une evidentemente el <<trono> y la <<cabaar>, al rey y al jornalero. En su esencia, el hombre es igual en todas partes. No cabe duda de que su humanidad no es independicnte de la clase social, del esplendor o de la niscria. Pero, frente a estos destinos" la esencia del hombre cs algo propio que debe acrisolarse en todos
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ellos: en el pobre en su pobreza, en el rey en su esplendor' Una dialctica o.ultu de lo universal-humano y de lo individual'con' creto invade todo el razonamiento ulterior: <<El puro sentido de la verdad se forma en grupos reducidos, y li pura sabidura humana descansa sobre la base firme del ctnocimiento de sus circunstancias ms prximas y de la capacidacl creada para manejar los asuntos ms cercanos)) G, ZOO. En otras palabras: la verdad, que puede convertirse en no es algo universal, fuera de lugar 31 verd4d y me afecta a mi, (-ipico), sino algo vinculado a la correspondiente <<situacin indiviclual>>, colno se dice en otro pasaje. Al igual que el poderoso debe hallar y acrisolar su verdad en su oficio de gober' nante y en las tareas afines, as debe hacerlo el pobre en las circunstancias afines cle su pobreza. En este sentido hay que entender tambin la frmula, fcilmente expuesta a falsas in' terpretaciones, utilizada por Pestalozzi en una carta acerca de la educacin de la juventud rural: <<El pobre debe ser educado para la pobreza.> Se ha interpretado equivocadamente este principio como una afirmacin sociopoltica, como una llamada al silencio resignado, cuando su nico sentido es preparar precisamente el terreno para salir de la miseria por las propias fuerzas: todos deben ser formados para la verdacl de su situacin, de su clase, si se quiere que puedan valerse por s mismos. La verdad que todo el mundo necesita no es, como pensaron los ilustrados, una verclad cientfica general, igualmentc viiO en todas partes, diluida a fin de popularizarlr, sino la Jrropia verdacl de Ia situacin personal en cada caso. Aqu es clonde se centra toda formacin, toda cultura popular y hunrana. <<En esta carrera no puedcs necesitar toda la verdad>> (I, 266), si slo aquella que est relacionada con tus circuns' tancias ms prximas. Es cierto que <<todos los hombres son iguales en su esencia y slo disponen de un camino para su sa' tisfaccin>> Q, 269\. Pero todos deben salir del punto de partida propio y entrc estas diversas posiciones hay <<abismos>>. <Si a uno en su altnra le falta la pura humanidad, le rodeatn nubes tenebrosasn, mientras, por otra parte, el sentido humani' tario formado en humildes cabaas irradia de s una grandeza humana pura, elevada y serena> (I, 270).
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El

<siglo

pedaggico>>

Johann Heinrich Festalozzi

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pesar cle todas las diferencias que existen entre los hornbres, la meta comn consiste en que <<el hombre clebe formarse para lograr la serenidad interior>>, para <<estar contento con su situacin)) (I, 272); una vez ms, estas palabras pueden interpretarse equivocadamente como un consuelo afirmativo, aunque deben entenderse como el requisito ms elemental para llevar a cabo una labor realista de reforma individual y social, obviamente en este caso todava sobre la base del pensamiento clasista anterior a la revolucin: <<Todo hombre, prncipe y sbdito, seor y esclavo, se forma para cumplir los deberes especiales de su estado mediante el disfrute de sus primeras relaciones naturales> (I, 275s). !,.,1_o_igen de toda humanidad re_sjde en el amo experimentado de la relacin madre-hijo, en la seguridad de la alcoba. <<El beb satisfecho aprcnde ya lo que es para l su madre, y sta forma en l el amor, qlle es la esencia de la gratitucl, antes de que el menor de edad haya podiclo or hablar de obligacin y de gratitud) (I, 266). En Rousseau no hemos escuchado ni una sola palabra acerca'del <<amor>> y la <<gratitud>r en elacin con la primera infancia. Pues, siendo fiel a su esquema mental, estos conceptos representan para i <<ideas complejas>> que deberan surgir a partir de elementos tomados de las experiencias sensoriales ms simples. Para Pestalozzi constituyen como conjunto algo vivo en el plano prerracional (o no existen). Y slo pueden experimentarse all donde se viven. El amor y la gratitud no son resultados, sino cimientos, experiencias morales bsicas, <<algo fundamental>> que precede a toda formacin ulterior, y que la hace posible. (Respecto a la distincin entre <<fundamental>> y <<elementalr> en relacin con Pestalozzi, vase W. Flitner, 1968, p. s2-55.) En Abenclstunde se desarrollan a continuacin las relaciones humanas sobre el modelo de una estructura concntrica de medioambientes. (Respecto al razonamiento y la disposicin sistemtica del tratamiento. vase H, Nohl, 1968 y G. Geissler. 1968.) En su estudio Pestalozzis Denklormen (1959a). Eduard Spranger ha analizado tales ambientes: <<Se trata de tres crculos externos y de otro interno que estn unidos en un centro fijo>: las relaciones domsticas <<ms prximas>> de \a sala rJe
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la estar forman ei crculo de particla; aqu, en la seguridad de <<aplicacin completa>> del <<amor>> y de la <<gratitud>>' se crea la experiencia findamental que en las interpretaciones .modernu, , suele designar como <aeguridad> o <<confianza primaria>> infantil (Erikson, i966). Pero, en aquella poca, la casa con su sala cle estar (por ejernplo, en el trabajo donistico. de las hilanderas o colno tallei de artesana o de labores relacionadas con la agricultura) era a nenuclo tambin lugar de trabajo' amplindose as hasta abarcar el segunclo crculo, el de la vida profesional, ligado cle mltiples formas a los vecinos de la comunidad y del entorno. Estos <<lazos reales>> implican sus pro' pios conocimientos, imprimen una orientacin especial que no puede ser reempl azada por una erudicin abstracta. El tercero le los crculos est formado por el Estctdo y Ia nacin, cuya organizacin y gobierno se conciben todava patriarcalmente por analogia con el <<sentido paterno>>: <El sentido paterno lot*u al gobernante, y el sentido fraterno al ciudadano; ambos dan como resultado el orden en la casa y en el Estado>> (I, nD' Hasta pasaclos los tiempos de la revolucin francesa Pestalozzi se afeir a la idea de que la mejor manera de garuntizar 7a eclucacin del pueblo era reavivando el espritu de soberana. As, el primer crculo contina orientado toda la vida. Segn Ia interpreiacin cle Spranger, ste contiene en s, como <<regulador>, un <<senticlo interno>r que en principio parece coincidir con el sens intrieur de Rousseau. Pero la brjula que sirve para orientarse en la vida es en este caso Ia <<serenidad intciiotrr, la <<sencillez)), una confianza en la vida basada en la fe' Y esta brjula slo nos habla, si al mismo tiempo sabemos que <<Dios ei la relacin ms prxirna de la humanidad> (I,273)' A diferencia tanto del hombre <<universal>> de Comenius como del constructo del Enile, aqu se considera al hombre en su mxima concrecin, tanto en su relacin personal y ms ntima con Dios como en cuanto indivicluo social con todas sus implicaciones polticas y econmicas y sus vinculaciones histricas. En el principio cle esta pedagoga y de su imagen dcl hombre no se encuentra el remoto Dios crcador, ni tampoco el igualmente remoto contrat social entre hombres naturales hace tiempo dcsapareciclos o hipotticos, sino las rclaciones ms
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El

lohann *leinrich Peslalozi

<<siglo Pedaggico>

prximas del nio, sn las que Dios est siempre presente' .edu de los uno se forma en su clrculo, A pesar cle la visin realista no conentornos sociales, el Pestalozzi de los primeros tiempos que estos sidera como tema poltico-pedaggico el hecho de cambio' Frente al utopismo crculos mismos esti someiidos al <<Yo basado en la fe en ld razn esgrime la frase siguiente: ;Jtn*... toda libertad sobre la justicia; pero en este-mundo orienno n.o ninguna justicia segura sino es en la humanidad iluminada por estos tada a la slncillez, la piedad y el amor e indisentimientos> (I, 281). Aqu se observan ya los primeros cios cle lo que algunos decenios ms tarde, en Nachforschungen' del constituir lt nri"o de la crtica dirigida contra la imagen no basta hombre de Rousseau en relacin con la revolucin: ni el estado natural ni el social para describir satisfactoriamente la complejidacl, la magnitud y el peligro del ser hu-mano' si ntimo Jesde el priricipio no admitimos la existencia en lo ms en fordel hombre, ((en amor y gratitud>, de un tercer estado ma de esperanza y dc posibilidad que entrelaza siempre los otros dos estaclos: un esiado moral que debe crearse en cada

piedad <<sencilla> y humilde y obtiene de la Biblia, que ley durante toda su vida juntamente con su comunidad domstica, <<nimo, fortaleza y paz;> (cit. por W. Flitner, L954' p. 254), se perE\ l'qglschungen, su escrito filosfico principal, entre la fggcionln lp-s ideqs acerca de la posicin del hombre niialeza y la sociedad y se prosigue desarrollando la crtica !g_$q!S-"pg. Eduard Spranger (1959a) se ha tomado la moistia cle clesmenuzar el pfoceso argumentativo irnplicado en las repetidas anticipaciones y reiteraciones y de volver a ensarublarlo para reconstruir por etapas el razonamiento que a menudo se repite peridicamente' Segn este autor' Nachlor' sclungen cs (una de las obras ms difciles del siglo xvllt>>
(,1959a, p-. 9-l).

unodesdeelpechomaternoydesdelasaladeestar.EAsteter. cer estaclo no es ningn sueo, no es una visin del futuro' no o es una edad de oro que la humanidad alcanzar plenamente ni de forma parcial *o to biografa tal vez en algn momento' bien una exigencia sc trata d un paraso idelgico. Es ms real aqu y ahoia, una reivindicacin que hemos de satisfacer constantemente y que podemos dejar de cumplir por nlestra penculpa, Aqu vuelve a aparecer un rasgo fundamental del humanidad saiento agustiniano: <<Fe en Dios, divisin de la ,n t ior Jpios y cn hijos del mundo> (I, 275). Pero esta filiacin, en cuanto constituye mi <<relacin ms prxima>r' est juzgarla desde esconclicla en lo profundo; ningn otro puede fuera. Al igual que muchos pensadores de su generacin y

poca, Pestalozzi no .t un seguidor dogmtico de ninguna orien' tacin confesional determinada, sino que' como confiesa en una carta, es <<incrdtrlor> y no se siente ligado a la <<ciencia de papel acefca de las relaciones entre Dios y los hombres>. nn su escepticismo frente a los telogos resuenan los acentos de Rousseau. Pero, en contraposicin con ste, conserva una
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en sentido histico y gentico el <<curso de la naturaleza en el desarrollo dcl gnero humano>>: al igual que en Rousseau, se trata del desarrollo temporal de la humanidad desde los tiempos primitivos de la prehistoria hasta nuestros das e incluso hasta las posibles circunstancias futuras. Al parecer, tambin aqu se empieza a abrir paso una teora de tres fases de la historia universal, que fue tema de moda entre muchos de sus contetnporneos. En este punto resultan concebibles diversas modalidades, segn que la propia etapa de desarrollo se considere como punto culminante, como el momento ms bajo o el punto divisorio crtico entre otras alternativas posibles. f.Iabl.ar del hombre como el !9d: .q,91 S-?qiglal>, -<1social" yo fiqalm-enter ,.P, I3ln pqrmite caso pensar en una sucesin tlistrica, tal vez inqluso blogrficp,.-de f-4sgs, Pero en el curso de la investigacin se desplaza la perspectiva. Y cuando al final de Nach't'orschungen pregunta Pestalozzi: Qu soy <<en cuanto oba de Ia naturaleza>>, en <<cuanto obra de mi especie>> y en (cuanto obra de m mismo?>> (XII, 122s), ese ((en cuanto> expresa ya una posibilidad terica muy distinta, ms bien de carctq <<ontolgico>>: los tres estados en cuanto modos de ser del hombre simultneos, y superpuestos, por ejemplo, a manera de capas. Incluso existen bastantes pasajes que favorecen una interpretacin que hoy llamaramos Sqlil$eggl.pli$..tg**-los tres estados como maneras posit57

Al parecer, Pestalozzi interpret al principio

El

Johann lle,inrich Pestalozzi

<<siglo Pedaggico>>

bles,perotambinfalibles,delaautorrealizacinendiferentes
situaciones.
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al ms fuerte: <S mi proteccinl Al ms ingenioso: s mi cauclillo! Al ms rico: s mi provecdor!> (XII, 49). El dominio
ticnc por tanto desde el comienzo un doble aspecto: es sumisin pero tambin proteccin. El poder en cuanto tal no cs bueno ni malo, <<cl hombre quc lo posee)) es fiel y seguro o <<culpable de la decadencia de su especie> (o.c., l.c.). Sigue la transicin a lo <<csenciLl de nli libro> y por tanto a la cuestin sobre las razones del curso ambiguo y cargado dc atnenazas funestas dcl dcsarrollo del hombre. <<Pronto pude observarlo: las circunstancias hacen al honlbre. Pero vi asimismo que el hombre hace las circunstancias; tiene en s misno una fuerza para guiar cle muchas formas a los suyos segn su voluntacl> (XlI, 57). .Aqtr se anticipa la idea posterior, formulada por Marx, segn la cual el hombre es al mismo tiempo proclucto y productor de sus circunstancias (Marx, Frhschriften, ed. por S. Landshut, 1953, p. 237), aunque desde el punto de vista existencial y moral el hombre sigue estando ligado a la conciencia de los sujetos que actan: en efecto, <<gracias a stt voluntad>, el hombre <<tiene vista, pero est asimismo ciego>>. <<Por su voluntad es honraclo y por ella es un villano>> (XII, 62). Y este principio es vlido para todos los estados: el estado natural nos muestra tanto el <<grado suprenlo de integridad animal>> como tambin al <<hombre natural corrompido>> devorado por el egosmo. Pronto Ia guerra de todos contra todos viene a <<tuncar> la <felicidad> del estado natural, por bueno y honrado que pueda ser un individuo. <<Tal mutilacin social>> de la naturaleza animal podr someter al hombre, pero no llevarlo a la perfeccin; deja tras s ms bien <<dolor> y ((vaco>>. Slo cuando se ha alcanzado el estado moral, la sumisin violenta y animal puede dar lugar a un Estado libre tal como, en opinin de Pestalozzi, lleg a scr realidad rudimentaria en el <<autntico espritu de magistratura> de las constituciones de las antiguas clases y como pretendieron nuevamente en su poca, sin conseguirlo todava, los renovadores republicanos (vase W. Flitner, 1954, p. 199). Qu soy. por tanto, en el estado moral? <<Poseo en ml mismo una fuerza para imaginarme todas las cosas de este mundo, independientemente de mi concupiscencia animal y de
t59

de las cuales La obra se divide en t{eg partes' la primera lblo cle las investigaciones postese refiere al hombre "omo l1o es preriores primeramente clesde <perspectivas sencillas)): antigedad ni la del <<conocer para noOu tu to'tiu ile la
ciso

humana para saber que en toclas.las fases de la vida tan elemenhay <<egosmo> o ubu"nu voluntacl>> y fenmenos adquisicin, propieclacl, pocler' sumisin' derecho' ,otr, que' basndose en "Jnto tirana, revuelta' amor, ttigin' fenmenos primi il;ih;, Spranger ha pocliclo designar como <<fsnmenos condien las ;;;r; e to rrurnan, y "uyu' lransformacioneses.tudiar Pestaciones naturales, sociales y morales pretende del libro Iozzi. !-,a segunda parte presenta com <<lo esencial>> que la terel anlisis cle los ti"s ".dos clei hombre' antes deque el an<<resultaclos> cera describa la rellexin sobre los <<fentnenos lisis ha aportado en relacin con los mencionados

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primigenios>>.

<estaclo aniLimitmonos a seguir las etapas principales: el de una manera mal>> o <<estado natural> del hombre se describe hombre en su mucho menos ideal que en Rousseau: <<Veo al de toda clase caverna; se mueve en ella como si fuera presa 1o despedaza' el ms . fu"rro, naturales; el animal ms fuerte llena de dbil lo envenena; el sol scca sus fuentes' la lluvia y vence lodo su cueva... Sin embargo, conserva su existencia ." io"t partes los males la tierra'>> Peroa<<su imprudencia echa dormir; cuando es increble; cuando no le falta nada' se sol' sale en busca no teme nada, yace al sol; cttando no toma el en sangre de de alguna presa. Por todas partes est baado dueo: su especie, ... no reconoce ningrin clerecho' "' ningn su voluntad es su ley y sobre el pecailo se pregunta: qu que haya reparcosa es?> (XII, 44). <Por tanto' no es cierto y sin derramar saniio fu tieria sin violencia, sin injusticia misma los hombres no son .el ;; (xrl, 46). En la cavernaexiste ya <<benevolencia anii<estado natural>> ig;;i;r. En estos habitantes mal>> as como <<egosmo>> cruel' Y cuando y crean por trashumantes de las cavernas se agrupan -necesidad quiranlo o no' un <estado social>>, se ven <<obligados>> a decir'
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Johann Heinrich Pestalozzi

mis relaciones sociales, desde la nica perspectiva de su contribucin a mi perfeccionamiento intcrno...I) (xII, 105). Y esta fuerza es autnoma. Mi naturaleza animal no la conoce' Tampoco tiene por qu conocerla el estado social: <<En cl estado iocial poderios vlvir perfectamente bien entre nosotros sin moralidad, hacienclo el bien unos a otros, complacindonos mutuamente, tratndonos unos a otros cott derecho y justicia' sin moralidad alguna>> (xII, 106). Kanl, cuya filosofa le haba sido -pestalozzi por Fihte, -o establecido una disexpcada a tincin entre <<moralidad> y mera degalidad>. A esto se refieren las frass sigientes: Podemos'" ser correctos, seguir las reglas del trato, clel clerecho. de la cortesa, sin que nadie sepa sacrisi lo hacemos por clculo o por amor o por espritu de no es ficio. En efect, <<la moralidad es t'lalmenle individual; qu" compartida por dos. Ningn hombre puede sentir p9t-3 soy.^Ningun puede sentii por m que -toy -Totul> (XII' 106)' Aqu se anticipa claramente hasta en las frmulas un pensamiento <existencial) que no podr identificarse en la historia Kiercle la filosofa hasta mucho ms tarde, en los tiempos de kegaard. si estas frases se leen a la luz de Ia sociologa, hay qu pt"u"oir contra falsas interpretaciones que surgen casi neno cabe ducla de que en todo tiempo la morali"ouiiu*"nte: <<entre dos>r, o entre varios, en los ambientes dad se practica sociales, y que debe acreditarse en ellos. Fero dentro de cada una de tles relaciones sociales entre dos q ms personas cada indlviduo . ser moral para s mismo; y el otro no puede comprobar si hay moralidad o mero <<engao>>, ya sea que el inteis instintivo anirnal se haya disfrazado o que el clculo social engae a alguien con falsas apariencias.. En el terreno pedaggiJo, en el prn".ro de desarrollo del adolescente incluso de que la <<benevolencia aninal> o la <<legalidad> "t "gufo actifud moral puede tener pasajeramente un funes y; una cin prctica, ya que <<sin el espejismo de mis aos infantiles y sin la ausencia del derecho en mis aos de aprendizaje me ialtara el impulso, el esfuerzo y la fuerza de la fidelidad, sin las que el hombre es incapaz de elevarse a la autonoma en Ia verdad...)) (XlI, 108). De esta forma el <<curso de la naturaleza humana> ha adop160

tado de pronto una orientacin acorde con la psicoioga del desarrollo. Al frnal se abandona asirnismo esta perspectiva y es reemplazada por un razonamiento equilibrador de ios tres

la <<ambigedad y seducibilidad bsicamente insuperables de todo ser humano>> (Litt, L939): en cuanto hombres somos imperfectos, una especie que es incapaz de vivir en la inocencia as como en una pcrfecta pureza moral (XII, 111). Debemos dominar nuestra vida mantenindola cntre la inocencia animal y la perfeccin moral. Para ello necesitarnos el amor, la esperanza y la fe. Pues, <<la pura moralidad se oporlo a la verdad de mi naturalcza, en la que las fuerzas animales, sociales y morales no sc encuentran separadas, sino que se presentan ntimamcnte entrelazadas> (XlI, i09s). Precisamentc porque tenemos una existcncia mixta, las tentaciones y depravaciones estn siempre prescntes, y tal vez de la manera ms inquietante precisamente all donde nos sustraemos a ellas o tratamos de afrontarlas con rigorismo porque entonces, sin qLrc nos dcnros cuenta, nos convertimos cn moralistas o fariseos clespiadados (vase Litt, 1939). Qu queda'? Como <<obra tle la naturaleza>> no soy todava yo mismo, sino un mero ejemplar de mi especie; una obra dc la necesidad a la que Ia naturalcza gua (como al guila a la carroa, o al cerdo al charco>> (XII, 122), Como <<obra de mi especie, como oba del mundo)) no soy tantpoco todava yo mismo, sino <<una gota que descle la cumbre de los Alpes desciencle a un riachuelo>>, un ((ser sin valor>>, dirigido desdc fuera, quc so arrastra entrc campos de pureza y entre lugares pestilcntes>> (XII, 122). Slo como <<obra de m nsmo>> <<me sumerjo en m mismo> y <<ninguna ola me aparta de mi roca y ningn ticmpo borra la huella dc mi obra...D (XII, 123). Esta existencia mixta nos distingue de los animalcs que en su lase iienen ya una especie de perfeccin que se nos niega a nosotros. Pero nos distingue tambin de cualesquiera robots artificiales, entre los que puede haber perfeccin. Nos hace agustiniano - en el sentido y el amor y lascres frgilcs clue ncccsitan la - acreditacin cfectiva. AI desfe, la esperanza baratar nuestro <<egosmo animal> rs como nuestra <mutilacin social>, al voivernos a los dens, al intervcnir en favor cle Ios
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otros, al amarlos, experimentamos la oportunidad de humanizarnos de verdad. En otro pasaje,, en Bemerkungen zu Selesenen Bchern (1793-1794) Pestalozzi dice: <<Existimos de la manera ms real, si existimos en mnimo grado para nosotros, y en el mximo para los dems>> (X, 243\. Es en estas frases en las que se apoya y conlirma la interpretacin de Pestalozzi con los conceptos hermenuticos de la filosofa existencial (vase, por ejemplo, Ballauff, 1957). Finalmente, en la ltima parte de su Nachforschungen, Pestalozzi dedica una vez ms su atencin a los fenmenos fundamentales que se le haban presentado al comienzo desde <<perspectivas simples>>. Fenmenos como el poder, la libertad, la tirana, la subversin, el derecho, el amor y Ia religin permanecen en conjunto formando un crculo vicioso de autorreferencia, del que no cabe salvarlos si el individuo no se eleva a s mismo en ellos al <<estado moral>r. Se aferran al egosmo y al clculo, e ihcluso el cristianismo no deja de ser culto a los dioses, si el hombre no trasciende en su fe su alienacin, tanto animal como social. As llega a Ia frase que puede interpretarse fcilmente de manera errnea: <<El cristianismo no es ms que moralidad; por ello, no es tampoco ms que asunto concerniente a la individualidad de cada hombre. No es en modo alguno la obra de mi especie, ni es tampoco una religin oficial ni un medio poltico para lograr un fin forzoso>> (XII, 157). Se comprende que tal frase creara a su autor conflictos con las autoridades eclesisticas de su poca y de su patria. Tampoco como poltico se atuvo Pestalozzi simplemente al desarrollo social establecido. Como republicano helvtico intervino durante decenios en favor del <<derecho y necesidad histricos de la revolucin> (A. Rang, 1967, p. 63); como intermediario moderador se esforz constantemente por .<<hacer la revolucin con la mayor imparcialidad posible>> (o.c., 55), y por hallar un equilibrio de intereses entre la ciudad y el campo; se expuso mucho por ambas cosas, lleganclo a correr peligro su vida en la primavera del ao 1798 (Dejung, 1975). Sin embargo, cabe preguntarse hasta qu punto se retira en el fondo una vez ms de su compromiso poltico debido a su insistencia en el <<perfeccionamiento individual>>, de tal manera que entre
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su antropologa y pedagoga en este caso, y entre su compromiso y econrnico en el otro quedan ciertas grietas y ambigedades que no pueden tepararse sencillamente. Con ms claridad que en Nachforschungen esta problemtica se plantea en el memoal An die UnschulrJ..., de 1g15. su ocasin externa fueon las discusiones acerca de la futura constitucin de suiza tras el desmoronamiento (acontecido ya en 1802 al retirarse los fanceses de suiza) de la Repbrica Helvtica y Ia cada definitiva de Napolen. El escrito es un llamamiento a los confederados, pero habla tambin de AIelloou, a la que llama patria, y del <<continente)) europeo. obviamente no se trata de un Estado concreto con sus limites definidos, sino de la cuestin sobre Ia forma cle la colectividad legtima y dentro de ella de una discusin de bases antropolgico-ticas ms que de carcter poltico. A. Rang considera <casi justificado sealar esta obra como un escrito fundamentalmente apoltico> (1967, p. 155). w. Flitner haba dedicado, por otra parte, al anlisis de este escrito una de sus publicaciones ms importantes entre los aos lg3.3 y 1945, porque de acuerdo con el modelo de la <<pedagoga nacional e pestalozzi>> (1937) se pudo trazar la vinculacin interna cle la poltica, de Ia moral v de la educacin, que es necesaria en toclas las condiciones polticas, pero de lo q'e no siempre se es debidamente consciente. Si se sigue su exposicin, observaremos que los suizos vacilaban entre dos alternativas tras la cada de Napolen: <<restauracin> o <<moderacionismo>>, es decir restauracin de la angua constitucin corporativa o liberalismo moderado, que conserva por lo menos algunas tendencias de la poca de Ia revolucin- Pestalozzi llego a ver cmo se sucedan en su vida en rpido cambio tres sistemas polticos: el ancien rgme cle las antiguas clases, la democracia de Ia Repblica Helvtica, y el bonapartismo en toda Europa. Las tres constituciones le parecan hora ambiguas: Ia antigua constitucin corporativa conservaba tanto elementos respetables como tambin anticuados, la <sabidura de gobierno de nuestros paclres> pero tambin el <<absolutismo>>, el <<amaneramientor> y la <<rulina>>. La revolucin prometa libertad y soliclaridad, ra implantacin de Ia

poltico

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voluntad popular y del derecho de los ciudadanos, pero mostraba asimismo violencia, arbitraried4d y opresin. Esto produjo casi necesariarnente una <<debilitacin poltica>>, de tal manera que se dejaba or la voz que clamaba por el poder y la fuerza encarnados en un gobernante justo. Vino Napoleon. Pero volvi a vencer el <<egosmo>>. A pesar de su compromiso como republicano de races juveniles, Pestalozzi saca la conclusin de que el absolutismo, la revolucin y el despotismo napolenico no son en el fondo sino diferentes manifestaciones de Ia misma <<corrupcin de la civilizacin>>. Pero cmo se puede salir del crculo vicioso de esta <<dccadencia burguesa>>? Slo mediante la elevacin del hombre paruna vez ms: de cada viene -lo que hasta a significar espritu de sacrificio, lahombre generosidad alcanzar el ticulary el sentido comn moral. Para poder vivir humanamente, cl hombre debe dejarse guiar no por el <<egosmo>> sino por el <<cuidado propio>>. Hay que satisfacer sin duda sus nccesida' des <<animalesr>. Pero tiene tambin necesidades de rango superior: por ejemplo, la necesidad de agradecer, de amar y de honrar. Tales necesidades o exigencias superiores no son simplemente disposiciones naturales, sino que dependen de la reciprocidad de las personas: mientras el instinto sexual desea poseer y gozar y acta slo en todo ello, el amor quiere ser amado, la veneracin exige por su parte estimacin, la solicitud y el agradecimiento se generan y esperan mutuamente. Pero, es obvio que no vivimos en la pureza de mundos ideales, justamente a causa de nuestra naturaleza corrompida. Nuestra sensibilidad as como nuestro egosmo se entrecruzan. Por ello nuestra sensibilidad debe exigir que exista el amor incluso all donde es decepcionado; que se socorra al necesitado incluso cuando ste no lo agradece; que lo que es digno de honor sea honrado incluso cuando, a cambio del honor tributado slo se obtiene mofa y burla. La verdadefa <<paz>> exige como requisito la superacin del egosmo y <<la limitacin de la avidez>. Asl pues, por una parte aqu se aplican ideas bsicas de las Nachforschun7en al Estado y a la colectividad. Mientras las teoras racionalistas consideraban al Estado como una obra ante todo de la razn, como una obra contractual, como una obra
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de arte, aqu se subraya que la obra poltica, para que prospere, debe ser tambin, por encima de todas las realizaciones de la razn, cosa del corazn, del espritu de sacrificio, es decir, debe ser objeto de la emotividad y de la identificacin personales. Por otra parte, al mismo tiempo como aviso y correctivo contra las exageradas alienaciones colectivistas del individuo, se mantiene plenamente la idea de contrato a fin de <<moderar las pretensiones colectivas de nuestra especie, es deci, del Estado y de srs funcionarios contra las reivindicaciones de la existencia individual de los ciudadanos) CXXIV A, 104). En el fondo, vuelve a plantearsc la problemtica habitual desde los tiempos de Rousseau de una contraposicin polar entre volottt gnrale y volont de tous (vase p. 140s), cuando Pestalozzi contrapone <<cnltura nacional>> y <<espritu de las masas), (pueblos>r y <<chusma>>. Slo que Pestalozzi no puede sostener ya, tras sus experiencias histricas, la univocidad relativamente ingenua de esta divisin, por lo que, donde haca referencia a la <masa popular>> y a lu <<chusma>>, se vc obliga<lo inmediatamente a retractarse: <<Patrial No tienes razn, tu pueblo no es una chusma... Tal testimonio contra tu pueblo es escandaloso) (XXIV A, 81s: vase A. Rang, 1967, p. 130). Pero obviamente es lo bastante realista y experimcntado como para percibir la cliferencia. Sin embargo, entie el enojo escandalizado del <<espritu de las masas>>, a cuya amenaza apenas se sustrajo l mismo (Dejung, 1975), y la <<cultura popular>> como base de una constitucin justa, slo se puede mediar pedaggicamente. De quin sino de 1 iba a aprender la posteridad a descubrir esta tarea de educar al pueblo? Desde aqu se irradia una luz retrospectiva sobre la idea de la educacin en la sala de estar domstica que no ha sido olvidada desde Abendstunde: T-a sala es - dicho con conceptos sociolgicos modernos no slo la <<agencia> sino tambin la <<contrafigura>> de la sociedad existente (vase A. Rang, 1967, p. 196). Es mejor, deber ser - onacional.ser y la calidad de losalta escuela basa cn la - Ia Estados se de la educacin Pues calidad de las salas de estar de sus ciudadanos, y viceversa, su espritu se basa en el espritu nacional, en la civilizacin vivida pblicamente. Pero ambas cosas, las salas de estar y la
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Kant y llerder cle mtodos> (o.c., 331), ayudando a la consolidacin de muchas de las ideas de aqullos (escuela profesional, escuela colectiva, educacin campesina, escuelas artesanales); la incipiente pedagoga social pudo apelar a su magisterio; la filosofa vital y la reflexin pedaggico'antropolgica, al igual que los peda' gogos orientados por los principios de la filosofa existencial, pudieron descubrirle para s; y en lo que se refiere al cambio, actualmente en firarcha, de la historiografa pedaggica que se est transformando en la historia social de pasadas condiciones pedaggicas y de sus entramados condicionantes, sin ducla, Ia obra de Pestalozzi, a causa del cmulo de sus referencias socia' les, econmicas y polticas, seguir siendo tambin en el futuro una fuente casi inagotable por mucho tiempo. Apenas han se' alado los socilogos que Pestalozzi es asimismo un <<clsico>> potencial de la sociologa. Pero lo es. El conjunto de los 28 vo- l, .4 lmenes c1e escritos y 13 de cartas de la reciente edicin ctica-ib de sus obras nos permite esperar que las ideas de este autor l1J r,i tengan en el futuro una repercusin imprescindible'

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cultura nacional dependen de individuos morales que son sus soportes y transmisores. El amor,, el espritu de sacrificio, la fidelidad, la seguridad slo pueden suscitarse y transmitirse si ya existen en la generacin de los padres, si son realidades vividas (W. Flitner, 1937, p. a01). Y esta triloga de moralidad individual, poltica y pedagoga forma al mismo tiempo el nt1cleo de la antropologa de Pestalozzi. sta est formada por varias capas, contiene tensiones en su seno y no est exenta do contradicciones. Pues su <<objeto>>, el hombre rnismo, est formado por varias capas, y est lleno de incertidumbre, tensiones y contradicciones. Al igual que en Agustn (vase p. 84s), cabe dudar de si, a pesar de su <<ambigedad y carcter engaoso> (Litt, 1939), sus enunciados proporcionan una <<imagen>>. Frente a todas las posiciones anteriores est claro que con Pestalozzi nos aproximamos considerablernente al presente y sus problemas. Aun cuando expresados en un lenguaje que nos parece a menudo extrao y que suena a antiguo, se trata de nuestros problemas. Dada la complejidad de la obra de su vida, marcada por las reflexiones sobre s mismo y por proyectos tericos, as como por invenciones metdicas, por su accin narrativa como tambin por el compromiso prctico con

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respecto a reformas econmicas, sociales, polticas y pedaggicas, no es sorprendente que la historia efectiva haya interpretado de diferentes maneras a Pestalozzi (vase Liedtke, 1979, p. 185s). Pero, en todas las reivindicaciones de esta figura corno estimulador o protector de posturas y corrientes pedaggicas de la poca moderna, la referencia a la actualidad no es algo caprichoso ni fruto de una interpretacin artificial, sino que se basa sobre la experiencia constantemente repetible de que la lectura de sus obras <<proporciona en relacin con los planteamientos que cambian, algo que el que busca no conoca con anterioridad> (A. Flitner, 1958, p. 338): As, Pestalozzi, el innovador de la metodologa, pudo servir de orientacin para los maestros de escuela del siglo xtx en su bsqueda de mtodos hasta la llegada del herbartianismo; as, su amplia comprensin de Ia educacin pudo ensear tambin a los pedagogos reformistas al comienzo de nuestro siglo que la pedagoga tiene que ser algo ms que <<el ejercicio del magisterio escolar y la bsqueda
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5.3. Una oieada a Ia <<poca clsicn>: Kant y

Flerdcr

Cuanto ms nos aproximamos a la poca actual, tanto ms se ramifica el entramado de las posiciones antropolgicas que se refuerzan o contradicen mutuamente. Nuestra exposicin tendr que concretarse. En el irltimo tercio del <<siglo pedaggico>, en la <<era de la cultura) que constituye una de las bases ms importantes para la discusin moderna, I(ant por una parte y Herder por la otra son sin duda dos representantes fundamentales y de transcenclencia histrica de doctrinas que siguen ejerciendo una influencia inagotable. Landmann se refiere a ellos como a dos <<antpodas>> (1962, p. 7ss), sealando junto a Ia confrontacin documental de muestras de textos el anlisis comparativo de ambos autores realizado por Theodor Litt (1949)' que ha revelado <<de manera ejemplar>> la existencia de una anttesis que ha marcado considerablemente las ideas de la poca clsica de la literatura alemana y por tanto tambin las de la conciencia moderna de la cultura.
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El <siglo pedaggico>> Por una parte la fllosofa de Kant: Desde el punto de vista epistemolgico, sta distingue entre sensibilidad (pasiva) y en' tenclimiento (activo); desde la perspectiva tica, establece la distincin entre la persona impelida o atrada por impulsos y tendencias, la necesidad del <<carcter empricoD por una parte y el <<carcter inteligible> libre, capaz de decidir y llamado al cumplimiento de deberes, por la otra. La sensibilidad y la inteligencia, el carcter emprico y el inteligible forman para Kant, a pesar de su desigualdad fundarnental, <<dos ramas)) del ser humano" Se trata de un pensamiento dualista, en el que se entrelazan dos antropologas originalmente independientes, pero opuestas. <<No se contraponen dos mitades equivalentes..,, sino una inferiof y otra superior. Cada una de ellas representa una imagen global del hombre: una que rebaja a ste, otra que lo eleva> (Landmann, 1962, p, 278). Frente a esto, el inters y la admiracin de Herder se centran en la unidad y totalidad del ser humano en todas sus formas de realizacin individuales e histrico-culturales. ls pueblos mismos, sus culturas y pocas se entienden como indi viduaciones del ser humano infinitamente rico en formas, que se expresa y realiza de nuevo cada vez con fuerza creadora. Aqu el <<espritu>> vive en lo sensible. La expresin sensible, el conocimiento intuitivo y la automanifestacin constituyen en todas las culturas, juntamente con las facultades intelectuales del hombre, una unidad, indivisa aunque distinta en cada caso, de la creacin y <<concienciacin>> en la que no son unas capacidades separadas sino un <<espritu>> unitario el que produce constantemente nuevas formas o las transforma. Herder repro' ch severamente a Kant haber desgarrado esta unidad en Ia que hace <<integrarse al hombre por empatia>, aunque slo despus de obligarle a que se transcienda a s mismo y de este modo a <<formarseD. Esta unidad y coherencia de lo sensible e intelectual, de razn y sentimiento se expresa como en la figura de una elipse en el lenguaje y en la historia, en las realizaciones culturales que van desde las simples canciones de los pueblos hasta las ms diferenciadas obras de literatura, arte, religin y filosofa (vase Reble, 1954; Cillien, 1972 y 1979\. En este punto Herder, como se ver inmediatamente, guarda
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I(ant y Herder
afinidad con Goethe, Schiller, Wilhelm von Humboldt y muchos otros, a los cuales el sometimiento kantiano de una parte (sensible) de nosotros mismos a las otras (morales) Ies pareci en su rigorismo un acto de barbarie. La humanidad, frmula caracterstica central que partiendo de Herder ha definido toda la literatura <<clsica> alemana, es inconcebible sin un mnimo de equilibrio y de armona de las diferentes partes del alma, todas las cuales reclaman su derecho y tienen su fuerza original. Pero el inters de Kant se centr desde el principio en otra cuestin: trat de aislar y de asegurar Io que eleva al hombre sencillamente por encima dei mundo emprico de la violencia, lo quc le confiere la posibilidad de liberarse de las detcrminaciones de su existencia. La perspectiva sensible de la <<especie animal hombre> perteneca para l desde el primer momento, en cuanto objeto del <<conocimiento fisiolgico del hombre>r, a una categoria de consideraciones y de observaciones muy distinta de la del estudio de la persona humana conocedora y activa, que se determina a s misma (vase Landmann, 1962, p. 2B3s). La antropologa fisiolgica y pragmtica estn relacionadas entre s, se remiten la una a ia otra, pero son dos'caras bsicamente separadas de la misma medalla (I(ant, 7798: Obras,

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399),

Para Kant, el problema, o mejor, Ia apora, consiste en que la naturaleza humana misma no puede definirse sino por su orientacin a la razn, o sea, por algo que no es naturaleza (vase Blass, 1978, I, p. 274$. Y esta apora es fundamental para la relacin de antropologa y pedagoga. <<El hombre es la nica criatura que debe ser educada.>> <<Slo puede llegar a sef hombre mediante la educacin. No es nada ms que lo que la educacin hace de l> (Kant, AS, 1963, p.9 y 11), Mientras los animales cumplen su destino espontneamente, sin saberlo, el hombre tiene que tratar de conseguirlo. En este caso la educacin tiene la misin de <<que el hombre alcance su destino>> 1o.c., n. 12). Sin embargo. quin detennina en qu consiste este <<destino>>? No puede consistir en el desarrollo simultneo de todas las disposiciones naturales, pues esto sera imposible. Pero sera asimismo imposible que consistiera slo en el des169

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educacin: en tal caso sta quedara anulada y se convertira en manipulacin (tslass,1978,I, p.28). Kant escapa ala apora recurriendo a un plano superior: no seran los individuos humanos los que podran (y deberan) alcanzar el destino en su totalidad, <<sino la especie humana debe ser la que lo consiga>>. Cuando Kant habla del <<destino del hombre>>, no ss refiere como Herder a individuaciones personales o histricas concretas, sino a un ser humano general y a sus caractersticas especficas ms importantes: la ruz6n y la libertad. Y aunque plantea la cuestin antropolgica en primera persona al igual que en la famosa descomposicin de esta cuestin-en las tres preguntas parciales de <<qu puedo saben>, <<qu he de hacer>> y <<qu puedo esperar)), que en su conjunto constituyen Ia cuestin de <<qu es el hombre> (Lgca, en Obras III, 448; vase Crtica de Ia razn pura YII, 677) no lo hace propiamente comcr -, sujeto individual llamado Immanuel Kant, sino como <<sujeto transcendental> del pensamiento humano a secas. Pero no cabe sealar un carcter concreto y positivo respecto de tal sujeto, si sus rasgos esenciales son precisamente la raz6n y la libertad. Pues en cuanto ser libre y racional slo puede tener <<e1 carcter y slo el carcter concreto que I msmo crea para s>> @lass, 1978, I, p. 37-). En otras palabras, la cuestin acerca dc la <definicin del hombre> que sirve de orientacin para toda pedagoga (y tambin para toda poltica) no puede apelar a una <<naturaleza>> previamente dada ni a una <<sobrenaturalezar> dada asimismo de antemano. Los estados modlicos indicadores de la direccin que han de seguir la educacin y la poltica deben crearse primeramente en la mz6n y en la libertad, tanto en la pedagoga como en toda praxis. As pues, si hemos de asignar al hombre una clase en el sistema de la naturaleza viva y caracterizarlo de esta manera, no nos queda otro remedio que admitir que tiene un carcter que l mismo se crea al tener la capacidad de perfeccionarse con arreglo a los fines establecidos por l mismo...>> (Kant, AS, 1963, p. 75). Pero, quin es este <<l> sujeto de esta capacidad? El que tenga que ser un <<sujeto transcendental> es una respuesta insatisfactoria para las consideraciones y orientaciones antropol170

arrollo de las disposiciones que determina

la

e incluso pofticas, ya que es una explicacin demasiado abstracta. Si el hombre en cuanto animal <<dotado de capacidad de razonar (animal rationabile) puede y debe convetirse en animal racional (animal rationale)>> (o.c.' 75), en ese easo su autodeterminacin y realizacin deben producirse asimismo para Kant simultneamente en muchos planos y di recciones: como realizacin de un carcter individual en el
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curso cle la vicla inclividual, como determinacin y desarrollo de la forma social en el curso de generaciones y, finalmente, como determinacin y realizaein de la humanidad en el proceso de su historia global (vase Blass, t978, T, p. 33). En todos estos planos el hombre debe recurrir para su realizacin a la educacin. Y ha sido precisamente Kant el primero que ha presentado en la historia de la ciencia pedaggica la <<prueba contundente de la coherencia esencial de la antropologa y dc

la pedagoga>> (Blass, I, p.

34).

Pero queda todava pendiente de solucin una cuestin importante: si por una parte la <<autodeterminacin del bontbte>> tiene lugar en la educacin individual, pero tambin y al mismo tiempo en las sociedades con su sucesin de generaciones y finalmente en la historia progresiva de la humanidad como conjunto, existen en muchos puntos diferencias tan grandes entre los educadores y los educandos, los forjadores de la poltica y los sometidos a sus itrfluencias que la utilizacin del prefijo <<auto>> puede resultar equvoca. Pinsese en la famosa respuesta de Kant a la pregunta (qu es la ilustracin?>> El filsofo la defini como la <<salida del hombre de la mino' ra culpable de edad> (Obras VI, 53). Pero, quin tiene aqu culpa de algo? Segn Kant, slo aqul cuya minora de eclad no se debe a una <<falta de inteligencia> sino a un fallo de <<decisin y de nimo... para servirse a s mismo sin ser guiado por otro> (1.c.). Pero, quin puedq <<decidirse> sin depender una yez ms de condiciones previas establecidas por otros? Si el hombre no es seria y realmente <<nada ms que aquello en 1o que le ha convertido la educacin> (AS, 11), en ese caso tanto los defectos de la inteligencia como los fallos de decisin y de nimo dependen paradjicamente a su vez, de la responsabilidad y de la culpabiiidad pedaggicas en un grado

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<<siglo pedaggico>>

Kant y Herder ciones naturales>; <<slo en la especie, y no en el individuo' puecle clesarrollarse <<plenamente> el <<uso de la tazn>> (sedice Kant no sin cierta irona gunda tesis, 1.c., 35). <Se que la filosofa puede tener tambin su milenio')) Y aadc inmediatamente en tono nuevamente serio: ('.' y de tal naturaleza que no es menos fantstico>> (1.c" 45). Aqu se sigue considerando la historia en sentido iluminista a nanera de una lnea ascendente de autodeterminacin de la razn y moralidad autnomas que se impone constantemente, siendo el Estado y la sociedad los educadores y pedagogos del hombre; pcro no hay que interpretar esto como si entre la poltica y la pedagoga existiera una relacin de subordinacin, sino una coordinacin de instancias relativamente autnomas que se condicionan mutuamente, siendo ambas las condiciones de la posibilidad dc realizacin de la frmula antropolgica de que el hombre alcanza su destino con el uso completo de su razn (vase Blass' 7978, I, p. 3a-38). Lo que Kant no explica detalladamente es la cuestin de si y hasta qu punto, frente al estado final <<milenario>> de la historia hacia el cual la razn y la libertad dirigen constantemente su trabajo, la referencia a la imperfeccin de lo individual no clebe extenderse tambin a todas las indivicluaciones sociales e histrico-culturales. Al igual que el individuo no puede desarrollar al mismo tiempo todas las disposiciones, porqtle no podra perfilarse en absoluto, tampoco pueden hacerlo los grupos, Ios pueblos, las culturas, Ias pocas, las instituciones. los estilos artsticos, los estilos mentales etc. Lo cierto es quc tambin para Herder la historia es <<educacin del hombre para ser hombre>. Pero el encuentro con otros hombres, lenguas' representaciones y obras en el mbito del mundo histrico cs <<formativo) para l precisamente porque toda cultura, toda poca con Ia que nos encontramos en sus objetivaciones encarna en su individuacin peculiar otro (pensamiento de Dios>. En cambio, el estado final sobre el que cspecula Kant debera allanar y nivelar todo lo individual y lo perfilado plsticarnente en favor de una perfeccin completa' Aqu reside hasta nuestros das la anttesis entre el pensamiento milenarista y el histrico-concreto.
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muy superior a aquel en que resultan independientes de stas una vez lograda la educacin. El problema que subsiste es el siguiente: Cmo una idea de la educacin en cuapto determinacin (y por tanto en cuanto instancia a la que se puede hacer responsable) puede ser compatible con el concepto de educacin comn liberacin, como creacin de libertad y de raz6n y verse libre de toda sospecha incluso remota de que no es en definitiva sino una determinacin externa manipuladora? la distincin establecida por Kant entre carcter <<emprico>> e <inteligible>, de los cuales el uno est determinado, el otro es autnomo y libre, sigue siendo una respuesta demasiado sirnple. A continuacin de Kant, y al mismo tiempo en marcada confrontacin con 1, fue sobre todo Herbart el que emple gran parte de su agudeza analitica en resolver las aporas de este problema relativo a la determinacin en la educacin (vase H. Hornstein, 1959; E.E. Geissler, 1970 y 1979: Blass, L978,1, p. 51ss). Pero no vamos a dctenernos en esto aqu. En lugar de cllo vamos a referirnos a otras dos perspectivas diferentes, difcilmente conciliables, sostenidas por los <<antpodas> Herder y Kant y que igualmente han entrado en el moderno pensamiento antropolgico siendo causa de otras tensiones: una interpretacin distinta de la <<historicidad>> del hombre y una valoracin diversa de lo que se ha llamado posteriormente la <<posicin peculiar> del hombre en el reino de los seres vivos. Para Kant, al igual que unos pocos aos antes para l-essing (1780), toda la historia de la humanidad es un proceso de educacin: <<Se puede considerar la historia del gnero humano en su conjunto como la realizacin de un plan oculto de la naturaleza...), se dice en Ia tesis octava de ldee zu ener allgemeinen Geschchte in weltbrgerlicher Abscht, de Kant (1784, en Obras VI, 45). Puesto que el individuo permanece siempre imperfecto, por otra parte, el destino del hombre consiste en

--

el desarrollo de todas

sus disposiciones naturales,

la

realizacin

del destino humano puede tener lugar no en el individuo sino en la especie en cuanto tal. De lo contrario cada individuo tendra que <<vivir un tiempo exageradamente largo>> (para aprender cmo hacer un uso completo de todas sus disposi172

El

<<siglo pedaggico>>

Kant y Herder
verdacleramente humano

Para Herder, as como para Goethe, Humboldt, Schleiermacher, Fbel y muchos otros, Ias Qportunidades y ia riqueza de la cultura humana residen precisamente en las diferenLs posibilidades de configuracin en ras que sro puecle expresarse y realizarse el espritu humano, una plenitud materiartente inagotable respecto a ra cual no cabe imaginar un estado finar. Aqu y ahora el individuo no pued" ,, el mismo sino en cuanto realiza al mismo tiempo una dobre accin: abrirse para el otro y los otros , pafa et mundo histrico en su prenitud concreta, transcenderse a s mismo, transformando deJcle dentro la vida y el mundo; pero al mismo tiempo, al <<acceder ;;;; en el otro> (segn la frmula de Hegel), llega a ",f conocer su gronia lgln]u, y aprende a afirmarse y a reconocerse a s mismo. Los individuos no son un todava no universal meramente imperfecto, sino la nica forma posibre en Ia que ra humanidad puede realizarse. l,a <<cultura>> ls siempre fora y pro""ro u tu vez, por tanto siempre_limitada y nunca terminada. No puede ser ste el lugar para ra presentcin de las infinitas variaciones que esta meloda ha experimentado en la poca <<clsica>> literatura y de la filosofa alemanas. Sealemos 9* ]u tan slo la frase de Goethe segrn Ia cual Ia <<forma caracterstica se desarrolla viviendor>, o su afirmacin cle que (en Ia limitacin se descubre el maestro>; Ia esttica de sciriller qu.l u L ,gu_ rosa divisin kantiana de impulso material <satva;eu i*purro formal <<brbaro>>' opone un tercer estado de suplracir; " u.ulemos tambin la teora de ra curtura, ra antioporogiu y lu d-el lenguaje de Wilhetm von Humboldt (uurJ !|ry_"ffl fvf"nr". 1,965: A. Meyer, 1979); Ia iclea que tiene Schleiermacher acerca de la educacin en ra cadena e las generaciones y en ra tensin entre indivicruaridad y universalidd (vase Niirro*, rloo; Tlr. Schulze, 1961; Snkel. 1964; Gerner, l97l: Schurr, 1975; Blass,-1978, r, p. 80ss; G.R. Schmidt, 1979): hagamos ref*rencia a Frbel (vase Bollnow, 1977: Giel, 1979) y muchos otros autores de aquellos fecundos crecenios, que se diferencian en conjunto de las distinciones conceptuales ian riguroru, J" x*t sobre-todo_porque, ar igual que Herder, ven en Ia historia ante todo Ia infinitud de ras configuraciones inmutabres v-,ioiru, cada caso de lo individuar, nsiderndolas "n asimis.o to

y formador. Kant

se opone a ellos en

su antropologa histrica al postular un ((avance hacia una meta

"o*o

conocicla de antemano>> de acuerdo con una idea lineal y dicotmica (vase Landmann, 1962, p. 289). Es notable que los <<antpodas> coincidan sorprendentemente en algunos puntos: ambos, Kant y Herder, hablan en sentido literal de la <<emancipacin>> del hombre cle la tutela divina o natural: <<La providencia ha querido que el hombre obtenga el bien sacndolo de s mismo, y se dirige, por decirlo as, al hombre dicindole: ... "Te he dotado de todas las disposiciones para el bien. Te corresponde a ti desarrollarlas...,"r> (Kant, AS, 13; vase Blass, 1978, I, p. 40). <<El animal es slo un esclavo encorvado... El hombre es el primer emancipado de la creacin; mantiene una postura erguida. En l est suspendida la balanza del bien y del mal, de lo falso y verdadero; l puede averiguar, debe elegir> (Herder, ldeen, 744). Pero, a pesar de la gran afinidad de las frmulas, tambin aqu existe en principio una importante diferencia: Para Kant, la naturaleza de cuyas fuerzas violentas se libera el hombre, es lo totalmente no humano, lo otro, lo mecnico. Para 1, con la razn y la libertad empieza algo nuevo que no haba existido en la naturaleza material y orgnica. Y la liberacin del hombre consiste en su elevacin a un plano nuevo y (superior>>, mirado desde el cual todo lo meramente natural resulta <<inferion> a 1. Detrs de esto se encuentra la distincin que se remonta a Descartes entre res extensa y res cogitdr?,s, uno de los antecedentes metodolgicos de las ciencias naturales modernas. Herder se expresa de una manera totalmcnte diferente : <<Desde lo sensible habla algo espiritual. Esta compenetracin de las dos substancias, incomprensible para el cartesianismo, cs lo que ahora se descubre y busca precisamente>> (Landmann, 1962, p. 2i74s). Desde esta perspectiva, Herder ve al hombre como un <<elemento>> del conjunto universal y a la vez como tuna <<criatura intermediar>, abierta hacia arriba a 1o divino y hacia abajo a los animales y a las plantas, hasta ei punto de que piensa que no puede comprenderlo si no incluye en su reflexin todo el mundo material y vivo y su propia integracin
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174

Jul <<srglo pcclaggico>>

Kant Y Herder
sigue siendo la misma paso hacia adelante, y en su esquema c-on los medios de la concepcin qu" yo'tt" tf" desJrrollar avanzat nrs' pues es la ciencia moderna' No necesita tampoco tambin p'32)'Una formuverdad> (Gehlen, tiSZ, p' 90; v19 si sc compara el uso lacin un poco u,'iJ'ruu' pecialmcnte de su teora dcl <<ser deque Geblen *c" " iierder Jn favor cle este ltimo rcspecto ficiente>> con el p'opio clistancianiento no cabe drdar de del concepto cle dtfi";;;; lio "ntuurgo' scparado scgn Kant' que en la unin ideal dc lo estrictamente y de la mente' del organismo en la integracin O" fu t"tiUiliclad y de la inteligencia' de la v de la conciencia, del sentimiento vivencia y de objetiva'"";;;";"v o" l" otio' de la -las horizonte problemtico qu^e siguc ciones, se hace ,"t""ntiu a un tiempo' Las polariza' moviendo u tu unt'opologa de nuestro se oponen mutuamente'^ya ciones y las tentaii"it sntesis las anttcsis - el ((espisea que se aguclicen hasta el extrsmo y del ahua (Klages' ritu> como .t uuntugonista> de la naturalcza los instintos y ten' no)) a lgzg), como el t";';;u' de-decir. meramente instrumental dencias y ta-Uien u ia inteligencia ya sea que se trate de suprimir las anttesis (Scheler, tgn) -, mediantemodelosgraclualesoestratificadosenvolventes_n1. sobre otros' tratan de formuveles de ser que, descansando unos y al mismo lar un momento t "*ti""idad y de dependencia en <<1a noy a" inO"pendencia tiempo un -o,o.,io " m"ttu .up"iio..t inmediatos (N' vedad> de cada urro- " los niveles bresch' 1978' as como Hartmann, fgZ y s'a'; uu'" tamb-in ia ir"ttucin de iManfrcd Hein' 1981) -' libro por neras raeste -. Tampoco pot" ser objeto de t"n*:"i las teoras y contribuciones antrozones de espaciol alemanes que han colaborado polgicas cle.todos lo' it"fa'itos> del hombie> de la pcdagoga en la cleter*,ou"'On-" la <timage" dos volmenes Klssiker der reciente. En mi ;;;;"i""tiva1n han cstttpiidagogik (sdrJ;;f 1g79) los 28 autores rlifcrcntes de 1o1 -sistemas diado cxpresamente el aspecto antropolgico representaciones y pedaggico, t,utoJo', yu '"u interpretando ya sea reproduciendo concriterios antropolgicos inmanentes' y naturaleza del honlbre y de la ccpcioncs expresas'del sentido <<clsica>> en sentido estricto' educcin. Y esto desde la poca
t77
q^l'^,,^-! Antnnntar
l?-

en 1. El hombre no debe elevarse por encima de ninguna de las criaturas que son semejantes a 1. Es camarada de destino dc todos los seres vivos. I-os animales son los <<hermanos mayores de los hombres>>, lo que nos recuerda inmediatamentc a Goethe, que se refera a los animales como a <<nuestros hermanos de los bosques y de las aguas). Y prosigue l{erdsr: <<Cuando la nladre creadora hubo realizado sus obras y agotado todas las formas que eran posibles en esta tierra, se detuvo y reflexion sobre las mismas; y cuando vio que, a pesar de todas ellas, le faltaba a la tierra su adorno ms excelente, su rector y su segundo creador, se puso a pensar, compendi las formas y cre con todas su obra maestra, Ia belleza humana>> (ldeen, 113). La integracin en el conjunto del mundo, quc en visin algunos de sus rasgos nos recuerda a Comenius - cuya la afiy del mundo Herder valor de una manera cspecial nidad con todos los seres vivos, le permiten a Herder elaborar las peculiaridades y notas caractersticas del hombre frente a todos los dems seres vivos conocidos: la capacidad de caminar erguido, esa <<ventaja incalculable>> que le deja libres tanto Ia yisf conro las manos y el lenguaje son los distintivos principales que le permiten ocupar su posicin incomparable en el mundo y frente a ste. Pues no se trata tan slo de <<grados en ms o en menos)) que podran sumarse a las propiedades de los aninlales, sino que sitan de antemano Ia vida del hombre bajo otro principio organizador: es al mismo tiempo menos acabado y menos unilateral, menos especializado y menos asentado, pero al mismo tiempo es capaz de infinitas especializaciones que puede elegir l nlismo. Tendr que aprender ms lentamente que ningn otro animal, porque tiene que aprender ms cosas. Y no se limitar a desarrollar disposiciones naturales, sino quc dcber continuar la historia. Es al mismo tiempo ambas cosas: criatura natural e histrica. Y en esta duplicidad, el concepto de <<humanidad> adopta un doble sentido: designa al ser espccfico fctico y a la vez su vocacin al valor: humanitru' (vase Landmann, 1962, p. 301ss). En la cima de las discusiones antropolgicas que tuvieron lugar a mediados del siglo veinte pudo afirmar Arnold Gehlen: <<Desde Herder, la antropologa filosfica no ha dado un solo
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El <siglo pedaggico>>
pasando por las diferentes corrientes crticas de la cultura y de la pedagoga de la reforma hasta legar al momento presente. Tambin Josef r.eonhard Blass en su libro de bolsilld en dos volimenes Modelle pddagogischer Theorebildung (197g), al analizar los pocos autores representativos selecciooudor desde Kant hast el presente, ha situado explcita y detalladamente en el centro de su atencin el aspecto antropolgico en el conjunto de razones que sirven de base de ras diierentes teoras. I_as dos obras mencionadas pueden proporcionar ms informacin que servir para crmpletar la presente exposicin, toda vez que sera absurda la pretensin de abarcarlo todo en un esbzo de introduccin histrica.

6.

APROXIMACIONES AL PRESENTE: PARALELISMOS Y CONTRASTES

Las ideas educativas del clasicismo alemn y los modelos ideales de los grandes sistemas filosficos han perdido su fuerza d,o atraccin en el transcurso de unas pocas generaciones desde el punto de vista de la historia de las ciencias y de la sociedad. Aun cuando se han seguido citando con gusto como adorno de una conciencia festiva, se los considera cada vez ms como algo extrao o incluso como un lastre, como <<trastos de los antepasadosr> (Goethe) que hay que ((sacar del desvn>. Ya a 1ediados del siglo xrx no iban a interesar las relaciones <<transcendentaies>, <<metafisicas> y <<sistemticas>>, ni tampoco las perspectivas <<ideales>> y <simblicas>. En la nueva situacin, pala la ciencia, la economa y la tcnica incipiente los <<hechos positivos>> se haban convertido en algo mucho ms excitante y tambin de ms alcance. El positivismo cientfico y el materialismo prctico iban desplazando cada vez ms las doctrinas idealistas y su imagen del hombre. Incluso las palabras adoptaron un sentido distinto en medio de estos cambios de horizonte: Cuando, por ejemplo, Schiller hablaba en su Esttica de <<fuerza> o de <<materia y forma>>, de <<vida y forma>> o de <<impulsos>>, para describir la <<belleza)) y el <<juego>> como un tercer estado salvador en el que el hombre puede superar tanto las parcialidades de la brutalidad instintiva como la <<barbarie>> del rigorismo moral, todas estas palabras tenan en s desde el primer momento una amplitud y una aureola de significaciones
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r\pr'0xrmaclones al presente

Paralelismos

contrastes

filosficas en consonancia con las cuales poda vibrar como caja de resonancia toda la complejidad de tradiciones intelectuales europeas desde la antigedad hasta la filosofa de la ilustracin. Apenas sesenta aos ms tarde, cuando Herbert Spencer esboz asimismo en el marco de su psicologa y de su <<filosofa sinttica>> (vase Muhri, lgTg), una teora clel juego, este hecho se produjo en una coyuntura completamente diferentc: emple en parte palabras muy parecidas a las de Schiller para explicar los fenmenos ldicos en el hombre y en el animal, como rcsultantes de un (exceso de fuerza>>. Pero .a este autor le interesaron ante todo las cadenas causales: al cargarse los centros nerviosos a falta de actividades absorbentes y producirse un surplus ol vigour acumulado, surgen las actividades irreales y aparentemente intiles del juego y del arte. Con ello Spencer haba descrito igualmente un <<tercer estado> frente a las situaciones instintivas defectuosas y frente a las coacciones normativas, y pudo apelar incluso explcitamente, a travs de la <<cita de un autor alemn>> cuyo nombre se le haba olvidado, a Schiller (vase Scheuerl, 1975b, p. 51s y 55s). Fero, en lo que se refiere a los rasgos plsticos y morfolgicos de sus ideas antopolgicas fundamentales, estaba situado como en otro polo de la interpretacin del mundo. Tales desviaciones afectaron al concepto mismo de formacin: los crticos de la cultura describieron & menudo su irrcesante alienacin en la poca postclsica. Esto dio lugar finalmente a que la palabra, entendida originalmente - en Herder y en Humboldt como liberadora y como lema de reivindicaciones entancipadoras, se convirtiera en un <<smbolo de status>>, que se basaba en <<materias>> incorporadas y serva para destacar socialmente. Pero, junto a tales erosiones casi imperceptibles de los modelos ideales clsicos, en el siglo xrx partieron desde muchos puntos ataques conscientes e intencionados contra la confianza en la armona, confianza que tal vez no estuviera necesariamente asociada a las imgenes del hombre de los poetas y pensadores, pero que entre tanto se daba como algo hecho y posea una excesiva seguridad en s misma. En otros tiempos fue Coprnico el que arrebat al hombre
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su posicin cle centro del sistema csmico. A continuacin aparccieron en compacta sucesin investigadores, escpticos y cticos, que conmovieron y desilusionaron desde ngulos distintos en cada caso la autoconciencia humana. Procedan de plantea' mientos, intereses y tradiciones muy diversos, desembocando asi' mismo en enunciados muy diferentes. Pero el denominador comn de todos ellos es un pensamiento <<desenmascarador>r. Se pone en tela de juicio, como hoy se suele decir, y se acusa de autoilusin la supuesta posicin soberana del hombre culto, que o se integra en' un lugar privilegiado de la naturaleza como ((cotona de la creacin>> o se considera contrapuesto a ella como ((ser inteligente>. Surge una cadena de choques: (1309-1883) explica que el hombre es un - Charles Darwin la evolucin basado en la seleccin. Su producto aleatorio de teora del origen de las especies, primeramente hostigada, ridiculizada y condenada, adquiere una popularidad desacostumbrada en el transcurso de unas pocas generaciolres. (1813-1855) otro - En golpeorden de cosas, Sren Kierkegaard asesta un al pensamiento sistemtico autosuficiente: este filsofo apunta al <<pensador existente> y a su subjetividad, la cual en situaciones de angustia. de decisin, de engao y de verdad, de absurdo, etc., es inmediatamente per:ceptible e irreductible a cualquier sistema. Vuelve a plantearse con toda seriedad en primera persona la antigua cuestin agr"rstiniana <<quid ergo sum?>> No cabe duda de que Kierkegaard es consideraclo como un autor ms bien esotrico, pero sus dudas y blsqueda :roducen un efecto de conmocin y de inquictud a travs de la historia de la teologa y de la filosofa. (1818-1883), cuyos discpulos reales o su- Karl Marxentre tanto medio mundo, se siente igual' puestos dominan mente escandalizado ante el pensamiento sistemtico de carc. ter hegeliano. Pretende trastocar completamente su sistema idoalisl.a. Detrs de las ideas, ideales e ideologas descubre las condiciones materiales e intereses reales que mueven en su opinin Ia historia. En su estudio pone al dcscubierto las <alienaciones> que han impedido hasta ahora a lu mayo parte de los hombres su autorrealizacin. Se le ha acttsado de rcducir las perspectivas filosficas e histricas a criterios cconnticos y
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Aproximaciones al presente

Friedrich Nietzsche

do lucha de clases. Pero la diflcultad creada por Marx consiste m4s bien en que un <<mpetu de crtica del poder, que tiene como meta la accin no alienada de sus semejantes, se entremerr,la sistemticamente con un concepto de accin que ordena con autoridad>, y que est ya prefigurada en su concepto antropolgicamente empobrecido del trabajo humano (scarbth. 1979, p. 8) y en la historia activa de los <<ismos> que apelan a 1, Iogra consecuencias violentas. - Friedrich Nietzsche (1844-1900) desarrolla en toda su filosofa una crtica de la tradicin y de la cultura con un radicalismo que lleva lgicamente al borde del nihilismo. con respecto a su reivindicacin absoluta de ra verdad, su superacin (supuesta) del nihilismo en forma del <<superhombrc> llresenta rasgos teatrales y fatales. rgualmente fatal y dividida resulta tambin la historia de su aceptacin. En todo caso, Nietzsche es un pensador cuyas consecuencias no han sido estudiadas todava (vase Blass, 1978, II, p. l3ss; Kokemohr, lg73 y 1979). Finalmente, sigmund Freud (rs56-r939): En reracin con las enfermedades psquicas que no se pueclen explicar ni curar con los medios de la medicina acadmica tradicional, se enfrenta con el <<inconsciente>> que, a pesar de tanta antroporoga basada en la razn y en el espritu, domina a las persJnas en una medida increble y con una violencia insospeclada. Todo esto nos lleva a recordar la hidra, el monstruo de muchas cabezas que scrates utiliz como ejemplo del mundo instintivo humano (vase ms atrs, 55s). En er <viaje de descubrimiento> de un pensador sensible dentro de sr mismo, ste ha rogrado escudriar abismos que se abren aqul para el hombre.moderno y los ha expuesto en una terrninologa propia del mecanicismo y de las ciencias naturales (<<aparato psiquico>, <<economa de placer>, acomplejo de Edipo>, etc.) que caus casi forzosamente algunas alienaciones, mecanizaciones y pseudodisponibiIidades dificilmente tolerables de sus ideas (vase Bittner, lgzg; 'Wonn,
1972).

ampa que, incluso desde puntos de vista pedaggicos, sera muy clifcil decir algo nuevo. Por eo voy a limitarme a esbozar sin largos razonamientos dos posiciones muy distintas del pensamiento antropolgico que en cierto modo son las predecesoras inmediatas del momento presente, antes de volver a cerrar el crculo con las teoras que he tratado de tipificar en la introduccin. Por ello dedicaremos una vez ms nuestra atencin a Friedrich Nietzsche, como uno de los crticos ms radicales de la cultura y de la tradicin que nos separan de la poca clsica, y a Adolf Portmann como representante de la antropologa biolgica "ms reciente, tai como, pasando por el darwinismo, se ha desarrollado hasta llegar a mediados de nuestro siglo. Despus de haber esbozado estas dos perspectivas distintas entre s, tanto por ei contenido como por el mtodo, bastar una panormica sucinta para sealar, finalmente, algunas lneas de unin entre estas posiciones y, a partir de ellas, las cuestiones a las que ha de responder actualmente una <<antropologa
pedaggica>>.

6.1, Friedrich

NietzEche

r,os cinco personajes mencionados se hallan situados entre la poca clsica alemana y nosotros. cada uno de e[os se mereca interpretacin propia desde Ia perspectiva antropol_una
gica. Pero acerca de cada uno de ellos existe una literatura tan
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Nietzsche ha desempeado una doble funcin con respecto a los cambios experimentados por la imagen del hombre moderno: ha sido al mismo tiempo diagnosticador y partcipe de los procesos de transmutacin de los valores. Podemos deeir en su propio lenguaje grfico que no se ha limitado a ser veleta sino tambin viento huracanado,'no slo sismgrafo sino tambin dinamita. Por ello no ha querido limitarse a analizar, descubrir, clesenmascarar todo lo que ha llegado a convertirse en problemtico y vaco en nuestra autocomprensin tradicional, sino que ha pretendido derribar por medio de golpes y martillazos asestados por l mismo todo lo estril, inspido y fluctuante de la misma. Trata de destruir las <<antiguas tablas>>, para poder erigir o preparar nuevos sistemas de valores en una 'atmsfera ms pura y libre. Su diagnstico: nos encontramos en vsperas cle una poca nihilista que slo podr subsistir con
I83

)
Aproximaciones al Preseote F-riedrich Nietzsche
)

una absoluta veracidad y ausencia de toda falacia. Pero, esta honradez slo se puede soportar si vp asociada a una actitud trgico-heroica que no slo acepta el <<ocaso de los dioses>, que desde hace mucho tiempo se percibe entre nosotros, sino que incluso lo acelera. La crtica de Nietzsche a la situacin 'de que del hombre moderno es radical. Las radices, las races creemos vivir todava, el helenismo y el crstansmo, son in' dignas de todo crdito, alienadas y de mal gusto, habindose convertido en alienaciones y obstculos en el camino de nuestro autodescubrimiento. Nietzsche formula sus pensamientos en anttesis, en saltos aforsticos y paradojas provocadoras. Renuncia intencionadamente a sntesis y sistematizaciones, pues todo sistema le parece engao y el deseo de sistematizar se le antoja falta de honradez. Asi, tambin su crtica a la cultura y a la formacin contiene a menudo muchas anttesis, ambigedades y pensamientos confusos. En los escritos en los que critica la cultura, especialmente en Unzeitgemtissen Betrachtungen (187376), los conceptos <<cultura> y <<formacin>> de los que tanto se ufanan los contemporneos, juntamente con sus derivados, tienen un doble fondo: la cultura, como <<unidad de estilo>, lo supremo que un pueblo puede alcanzar (vol. I, 165), ha descendido hasta quedar convertido en actividad externa y comedia; especialmente de la <<cultura alemana> slo se habla casi entre comillas. Lo mismo cabe decir del concepto formacin (vase Kokernohr, 1973\. El hombre <<culto> se ha convertido en filisteo. L, mera eleccin de esta expresin, procedente del lenguaje de los estudiantes de la poca, sirye para subrayar la anrbigedad caracterstica: la palabra filisteo designa la qattesis ms marcada del hijo de las musas, del artista, del autntico hombre culto> (vol. I, 165). Obviamente, Nietzsche pisa aqu el mismo terreno que Schiller, quien en su conferencia de toma de posesin de Jena distingue entre el <<estudiante por necesidadr> y el <filsofo por naturaleza>>. La orientacin normativa de la crtica dirigida a la cultura permanece en el mismo mbito <<humanista>>, cuando Nietzsche, volviendo la vista al sistema escolar y universitario, no desea ver mezclados <<los centros de formacin) con los que sirven para resolver las necesidades de la vida. Y, sin embargo, cun inspida,
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cun inautntica ha llegaclo a ser para l esta tradicin humanstica! I-a llama caraltersticu*"nt. la <<antigua cultura alemana)) (Morgenrtfte, 1881, Aph. 190; vol' 3, 162) y prosigue pr.guotiodos qu hay de insoportable, conmovedor y mise' iable para nosotros, ls actuales, en Schiller, W'v' Humboldt' Schleirmacher, Hegel, Schelling: el <<deseo de parecer a todo precio estimulados morahnente>>, la <<exigencia de generadaies brillantes pero vacas, junto a la intencin de querer verlo todo transfigo*dou, <<un idealismo blando, bonachn, de brillo plateaclo que quiere tener ante todo gestos y YogT perfectamente simulados>; una <<aversin> hacia la realidad <<fra> o pero <<rida>>, hacia la anatoma, hacia las pasiones radicales' tambin hacia la <<continencia y escepticismo>> filosficos y hacia el <<conocimiento de la naturaleza, en cuanto no se ha po' dido utilizar para un simbolismo religioso>> (ibid', 163; vase tambin la cita completa en H. Roth, 1976, I' p' 298s)' A pe' sar de la sensibiliOaO y acierto con que Nietzsche descubre aqu con toda mordacidad un comportamiento que le resulta ,,rb.tiuu*"nte insoportable y que por ello meece una crtica Iiteiaria despiadada, es preciso observar que no critica las ideas mismas y enunciados antropolgicos de esos <<clsicos>> y que ni siquiera alude a ellas. E^l Nietzsche tan honrado se siente atrado tambin personalmente por el <<brillo>! Su crtica se vuelve bsica y radical cuando se refiere a la imagen rle los griegos, que se encuentra detrs de la superior ,,ruituru alemana> neohumanista, y que desde Winckelmann brill con los rasgos de la <<grancleza silenciosa y de la sencillez y noble>>: tras la superficie <<apolnea> de la imagen armnica llena de belleza del <pas de los griegos>>. que <<anhelanlos con el alma>> (Goethe, Iphigenia, 1,1), Nietzsche ve una profundidad <<dionisaca>, un abismo instintivo y adormecedor, donde, silenciada temerosamente por las plidas ideas culturales de los profesores de institutos y de los filisteos, la vidct con toda su io",."u e impulsividad se une en la <<embriaguez)), en el <<encantamiento> <<arrebato> con el universo de la naturaleza ctea' dora, donde es reconocido el cuefpo con sll belleza pero tambin con sus violencias y xtasis, donde se concilian el <<dolor>> y la <tsalud>, el <sufrimiento>>, el <<placer>> y la <plenitud>
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Aproximaciones al presente

Friedich Nietzsche

(EI rncimiento de Ia tragedia, 1871: vol. l, 25ss). Vale la pena encontrar el camino para volvet a,esta unidad de dolor y de placer, de violencia y belleza, de sntesis y de contradiccin, de instinto y de <<espritu danzante> que los griegos vivieron antes que nosotros. Scrates y Platn fueron los primeros conuptores y falsificadores dc esta unidad universal. En lugar del <<genio> creador y del <<instinto>> erigieron un criterio de la vida la <<enfermedad de la mente> (vase Blass, 1978, II, 35ss). Asimismo la segunda gran tradicin de cuyos restos vivimos, la cristiana, ha sido desde el principio, en opinin de Nietzsche, una <gran enfermedacl>, una debilidad, que no ha podido menos de conducir al ocaso toda vida originahnente llena de energa. Nosotros no somos sino el <<reflujo de esta marea) (vol. 4, 14) y no nos atrevemos a expresar lo que muchos sospechan desde hace tiempo: Dios est muerto. Esta frase sobre Ia que se ha dado una serie de interpretaciones hasta llegar al estudio de Heidegger acerca de Nietzschc y a la nueva teologa, suena en principio como el diagnstico imparcial de un mdico: muerte, exitus, no hay nada que hacer. Y, sin embargo, esta afirmacin es una carga de dinamita disimulada en forma de constatacin de un hecho. En su obra As habl Zaratustra (1883-85), un <<evangelio anticristiano en su estilo y contenidor> dirigido contra chrislianos (Lxiwith, 1953, p. 203), Nietzsche ha traducido su teora acerca del <Dios muerto>> y de sus consecuencias a un lenguaje grfico e intencionadamente mtico de frases ditirmbicas. En esta obra el autor presenta a Zaratustra de 30 aos de edad, que, despus de haber vivido largo tiempo como eremita meditanclo en uno montaa alta, desciende a los hombres de los valles para anunciarles su nueva doctrina sobre la transntutacin de todos los valores. En su descenso se acerca primeramente a los bosques, donde encuentra a un piadoso ermitao que representa la tradicin cristiana en su forma ms pura (vol. 4, 1214):
<Vas

y las canto' y micnsanto respondi: Yo compongo canciones grmo: o sea' que alabo a- Dioo-" Pero' tras las compongo ro, lloro y co*ao Zaratustra escuch estas palaqu nos traes th co;; "1"i a vosotrosl Pero bras, salud al santo y lo"dijo: Qu podra daros Y as se separaron' el uno tened cuidado pa.ra q,iu "" -wit" .tttdut tto*tie, rindose como si fueran dos mu' del otro, el anciano v
El
chachos.>>

"i

Me he preguntaclo muchas veces qu significa esta risa' la I{ay un estui antropolgico de Helmuth Plessner sobre la tesis siguiente: <<risa y el llanto>r (1g5), d;nde se clesarrolla

las que no Cuando en la vicla humana surgen situaciones a coll cabe responder adecuadamente con la ra:zn consecuente' resulta imposible nconpalabras,- con gestos o con acciones, si iru, urru exprJsin adecuada como respuesta' etonces la tenposible al sin acumulada busca una salida .up.id, la nica con su hombre, admitiendo precisamente esta falta de salida o simplemente paraSi li situacin es extraa "o*potiu*iento. risa; si es trgica, el llanto' Qu sucede en la Aiu, surge talls casosl El nombre renuncia en cierta medida al dominio lgrimas' sobre su cuerpo, se deja sacudir por la risa o por las desde la mera io lu" puede abarcar-todas las fases que van al ,oofru"iio del rostro hasta las crispaciones extticas. Pero' todava renunciar as total o parcialmente a su dominio' revela ttn residuo de su comprensin de to ininteligible, manifiesta unidad poder tu impotencia' Capitula, sin duda' en cuanto ello como lompuesta de cuerpo y ahna, pero sin rendirse por
persona.

Ante esta tesis, la risa comn de Zaratustra y dcl santo los aparece bajo una luz propia: han quedado rotos todos es lo nico que les p^uentes de comprensin mutua' Su risa precisaune a ambos fuera de la esfera de la reflexin. Pero, menteenestaltimauninnoverbalizacla.vuelveaocultarsc unadelascargasdedinamitatpicasdeNietzschc:nrsall
detodoslosabismos,ambosestnsituadoscnelmisnroplano. joven Zaratustra' estn unidos por una solidaridad mutua: cl al que le espera todava su obra cle destruccin y de transmuque ensalza lo tacibn de todos los valores, y el santo anciano' serie dc antiguo. De esta forma, Zaratustra se alinea en la
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se impone al incendiario?, pregunta el anacoreta" Yo les llevo un regalo a los hombres. Y, qu hace el santo en el
bosque?, replica Zaratustra.

a llcvar hoy tu fuego a los valles? No

temes

el castigo

que

186

Aproximaciores al presente

.Ftiedrich Nietzsche

y creadores de la tradicin. En cierto modo puede decir: nosotros, los grandes espritus que nos encontramos aqu en las montaas, por encima de las personas corriengrandes antepasados tes, estamos reunidos. Nosotros nos entendemos. incluso cuando fracasan las palabras. Pero esta equiparacin supone para los ancianos a la vez una humillacin: No eres ms que uno de

los que gozan de su superioridad sobre la masa y que con su vida de eremita revela su desprecio por los hombres! Tambin t, un sacerdote con sus intrigas, ests, sin confesarlo, <<ms all del bien y del mal>r!
<Pero cuando Zaratustra se encontr solo, habl as a su coran: no ha ofdo en su bosque nada acerca rle que Dios est(t muerto!> (vol. 4, l4).
Ser posiblet Este santo viejo

Las palabras acerca del <<Dios muerto)), introducidas aqu como de paso por primera vez en una frase secundaria en el texto de Zaratustra, estn tomadas casi literalmente del antiguo telogo evanglico Bruno Bauer que en 1842 fue despojado de la autorizacin de ejercer la enseanza como profesor privado en Bonn por la crtica que hizo de la religin. Este lenguaje se manifiesta en diferentes yariaciones en las obras de Nietzsche. As, por ejemplo, un ao antes de la pubcacin de Zaratustra se dice en In gaya cienca (1882, Aph. 343; vol. 3, 573): <<El mayor acontecimiento moderno, a saber, el hecho de que "Dios est muerto", de que la fe en el Dios cristiano ha llegado a carecer de credibilidad, empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa.>> Pero, qu significa este <<acontecimiento)? Qu consecuencias tiene para la interpretacin del hombre y de su situacin cn la tierra? Si Dios est muerto, debe haber vivido alguna vez. No se sabe hasta qu punto se ha emitido aqu un enunciado teolgico-ontolgico o simplemente un diagnstico histrico-cultural. Naturalmente, Nietzsche estaba familiarizado con la tesis de Ludwig Feuerbach de que Dios es una tnera proyeccin humana. Y Ia mofa con que Nietzsche trata en muchas de sus obras a los <trasnochados>, constituye una prueba ms de que considera todo el cielo cristiano como mero producto
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dc la ilusin. Al igual que el <<espritu)) y el <<alma>), as tambin <<Dios) es para l una proyeccin. <.Soy simple y llanamente cuerpo, y nada ms; y alma es slo una palabra que expresa un algo que hay en el cuerpo>> (vol. 4, 39). Pero en el caso de <<Dios ha muerto> a Nietzsche apenas le interesa la cuestin ontolgica. Obviamente, tal cosa es banal pata 1. En su opinin, es mucho ms importante el aspecto relacionado con el diagnstico de la cultura. Para nosotros Dios est muerto. Vivimos como si no existiera. La crtica sarcstica de la cultura que invade toda la actividad filosfica de Nietzsche ofrece numerosos ejemplos de ello. Pero Dios est muerto no slo para la masa estpida, sino tambin para el pensador honrado. El santo del bosque aparece como un <<trasnochado>> que no est al corriente. El mensaje de Zaratustra dice manifiestamente: Dios est histricamente liquidado, no slo para las masas, sino precisamente para las mentes grandes y fuertes. Y es bueno que lo est. Debe estar muerto y no aparecet jams:
<Estan muertoe todos los dioses: slo querernos que viva el super(vol. 4, 102). <<Si hubiera dioses, cmo seguira afirrnando
dios!>>

hombre>>

quc no hay ningn

(ibid.,

110).

Sin embargo, la fe en Dios se rechaza sin detenerse a pensarlo, por considerarla abstrusa, y a continuacin se siente su prdida como algo irrecuperable. Pues, sin Dios" el mundo se vuelve sombro y vaco. Todo se convierte en inspido y arbitrario. Ya no hay un sentido previamente establecido al quc podamos atenernos. El nihilismo resulta inevitable. Y el miedo a la nada se esconde tras miles de mscaras. Nietzsche las desgarra todas, menos una tras la que trata de ocultarse l mismo constantemente: la mscara de la grandeza y del fata. lismo heroico. Si ha sido quebrantado el poder de Dios sobe los hombres, stos deben tomar las riendas por s mismos. No todos pueden hacerlo. La humanidad en su conjunto es demasiado dbil para ello. Pero el <<genio>>, el hombre creador, el grande, ya sea artista, pensador, estadista o guerrero, puede y debe crear por s mismo, <ms all del bien y del mal>>, una
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Aproximaciones al Presente

Fiedrich Nietzsche

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nueva ley para los hombres. Despus de tantas ilusiones a lo largo de la historia, el aire se ha v,uelto finalmente libre y transparente para ello. El diagnstico, la crtica y la destruccin de la tradicin por parte de Nietzsche se transforman en este punto en la profeca de un nuevo sistema de valores. Tres aspectos hay que destacar en l: amor fati qJe destino, - Una aceptacin heroica del paganas. tn puede relacionarse con tradiciones - La teoria del eterno retorno de lo mismo, una representac.in cclica del mundo prxima al pensamiento griego, la cual entraa una negacin radical de toda escatologa. El anuncio del superhombre como un nuevo soberano la de - tierra, en cuya idea est contenida, al menos formalmente, un rasgo escatolgico. En efecto, esta idea presupone una especie de teora de tres etapas: una evolucin que va desde el animal, pasando por el hombre, hasta el superhombre. Pero este superhombre no podr ser jams un estado de toda la humanidad. Slo lo alcanzarn una lite de fuertes que tiene la fuetza y el valor de mirar de frente, sin temor, al absurdo vaco de Dios del eterno retorno de lo mismo y de aceptar a pesar <le todo su fatum. El hombre se encuentra en ua encrucijada. Est en una etapa de transicin de salida incierta. Un ideal aristocrtico le representa como superhombre, pero, al mismo tiempo, el conglomerado de las flaquezas del hombre actual puede ampliar el pronstico basado en el desprecio y en la crtica de la cultura hasta convertir al superhombre en la imagen del <ltimo hombre>>. Tambin en este sentido aparece une descripcin grfica en Zaratustra (vol. 4, 16-18):
<<En el mercado, en el que la multitud aguarda a un equilibrista, Zaratustra se dirige al p{rblico: El hombre es una cuetda, sujetada entro el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. lJna ascensin peligrosa, un recorrido peligroso, un estacionarse

partir de la nube obscura, que est suspendida sobre los hombres: ellas anuncian que liega el tuyo y perecen al anunciarlo. Mirad, yo soy un anunciado,r del rayo y una gota pesada que llega de la nube: pero este rayo so llama superhombro.>> Pero, como sucede tantas veces en los enunciados escatolgicos de origen teolgico o profano, resulta caractersticamen' te indeterminada y genrica la naturaleza concreta del superhombre. Slo se sabe que es fuerte, intrpido y, sobre todo, inmoral; que est dotado de un espritu rudo, carente de toda consideracin consigo mismo y con los dems. (Entre parntesis: slo cabe esperar que el rayo que se anuncia aqu no sea el rayo atmico de una humanidad que se destruye a s misma y cuya posibilidad tiene su origen en una inmoralidad absoluta.)
<<Ay, que se aproxima la poca del hombre ms despreciable, que no puede despreciarse a sl mismol' Mirad! os muestro al Itimo hombre.>> <<l tiera se ha l'uelt< pequea, y sobre ella brinca el lltimo hombre, que lo empequeeco todo. Su especie es indestructible, corno el pulgn... Nosotros hemos hallado la felicidad, dicen los hltimos hombres y guian el ojo. Han abandonado las regiones en las que resulta difcil vivir: pares

se necesita calor.
Caer enfermos les parece un pecado: caminan con cuidado. Un poco de veneno produce a vsces sueos agradables.,. Nadie so vuelvo ms pobro o ms ricol ambas cqsas resultan demasiado dificiles. Quin pretende gobernar todavla? Quin quiero obedecer? Ambas cosas son diflciles. No hay pastor y un rebao. Todos quieren 1o mismo, todos son iguales... Existe el pequeo placer por el dla y el pequeo plaer por la noche: pero se rindo culto a la salud>> (vol, 4, l9s).

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arriesgado,

...

estremecimiento

inmovilidad.
(jams se pone en tela de jui-

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cio esta mscara de "grandeza"), es que es un puente y no una meta: lo que puede apreciarse en el hombre es que es transicin y ocaso. Me gustan quienes son como gotas pesadas que caen aisladamente a
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Lo que hay de grande en el hornbre

Todo lo que para el hombre moderno representa progreso: comodidad, los seguros, el consumo en masa, la democracia, el socialismo,...todo ello son, en opinin de Nietzsche los ideaies del ltimo hombre. fute - y aqu est lo despreciable de tal criatura considera todo ello como conquistas y no desea que cambien las cosas:

la

191

Aproximaciones

al

Presente

Friedrich Nietzsche

<Danoaaesteltimohonrbre,ohZaratustra!'exclamanellos'Cona los superho'rnvirtenoo en este tttimo nmre! Y los entregaremos y chasqueaba la lenguar> (vol. 4, 20). brest y todo el pr"oto-r"ntiu rrtni

Pobre espectculo para

el

anunciador del superhombre'

;"y-1" ;r"nde y

..futuesla.situacinactualclelpopulacho.Quinsabequ El imperio cle pequeo."llit' (ibid' 320)' "o demcratas' como tambin los de Bismarck, los uo"[,tu', 1os y del altar' Nietzsche slo mues"rurru, y patriarcas clel trono interiru uu"rriOo y desprecio hacia ellos' El cristianismo se ms seguros del preta globalmente como una gran compaa de tierra, como causa y efecto de ;i;;t" los malparados de la y la comunu L*or"l cle eslavos>>. El intelectuasmo socrtico Nietzsche' la han corrompido al hombre' Para p"tiOt "ritriana Agustn, ui co*o el anhelo de paz de C-omei,iro broro de san al prjimo nius y el dogma d Pestalozzi de que el servicio ((reposa todo afn>>' no son nls un estado en el que egosmo sublitanto "-o^tituy" ;;;t dbil cleseo de felicidad y porgenio, un pregunta: mado. Pero el grande y fuerte, el -<<[Qu yo trato cle rcalizar mi obra>> (vol. 4, ir"p"*" la feliciJad?... ttt. Y esta obra es el superhombre, respecto al -cual el homha sido en bre es slo una etapa preliminar, como el mono lo tiene relacin con 1. uni vz que Dios est muerto, el hombre lalibertaddeserropropioartfice'Recurdeselaideadelos leyes y costum' sofistas, calificada de relativismo, de que las dadas por la bres no pertenecen a la physei (es decir' no estn por un acto naturale), sino que dependen de tlrcsei (creadas le importa asimismo la humano; vase p. 37). A Nietzsche se ,.rotu"in, la clcisin frente a un futuro abierto' Aqu inicia una lnea que conduce a Sartre y al existencialismo
francs.

Peroconestlneaexistencial'queapelaaladecisin,ala y al rigor, se entrecruza en Nietzsche un componente e orientacin biolgica, basado en la teora de 1a evolucin' entre valdra la pena dedicar un estudio especial a distinglir y sealar claras estas dos lneas dentro de la obra completa mentelarelacinexistenteentreellas'Unavezms'loscon;nt"; bsicos de Nietzsche, pot ejemplo' <vida>> e <instinto>r'
grandeza
19?,

son ambiguos y contienen resonancias que proceden de ambos trasfondos. As, al principio antropolgico de Nietzsche citado tantas veces de su obra Ms all del bien y del mal (1886, Aph. 62; vol. 5, 81) de que <<el hornbre es eI animal no determinado todava>>, suena por una parte como un dato biolgico, basado en la teora de la evolucin. Y el contexto demostrativo de que en el hombre, al igual que en <<cualquier otra especie animal>>, existe (un exceso de malogrados, enfermos, degenerados, criminales, necesariamente dolientes>> y que todo ello hace que, al igual que todo tipo de naturaleza superior, resulte cada vez ms improbable que llegue a prosperar, favorece la idea de que los pensamientos de Nietzsche se mueven aqu predominantemente en torno a <<la seleccin natural>r por una parte y <<a la cria y cultivo>> artificial por la otra. Por qu, si no es as, se referira de forma tan destacada y clara constantemente al hombre, considerndolo como a un <<animal>>, al carcter aleatorio y frgil del hombre como <<animal>> (por ejemplo, en Humano, demasiado humano I. Aph' 247; vol. 2, 205) o al animal <<ms fuerte>>, <<ms astuto>>, pero tambin al <<ms malogrado>> y <<enfermizo>> cle todos (El anlicristo, Aph. 14; vol.6, 180)? Incluso all donde Nietzsche habla del (gran hombre> y de su misin, asocia a menudo y gustosamente los conceptos de <<cra y cultivo>> a estos <<ejemplares supremos)). Y, sin embargo, por encima de todo biologismo, en la frase acerca del <<animal no determinado>> resuena tambin el nlomento existencial y de apelacin: El hombre no es, como el anfibio, una etapa de transicin en el camino hacia los mamferos, en la que un grupo de ejcmplares se ha cletenido prematuramente. Sino que el supuesto defecto de no estar <determinado>> (en el doble scntido de no determinado todava ni re' conocido en slrs caracteres determinantes) mediante estabilizaciones definitivas implica por lo menos la oportunidad de su fuerza: su vida no transcurre por senderos prescritos. Ha salido de manos de la naturaleza en cierto modo a medio haccr teniendo que completar por s mismo la otra mitad de su existencia, a la que corresponden todos los conteniclos culturalcs. Para ello necesita de un proyecto de vida y, por tanto. no slo de Ia cra sino de la educacin. Es catsa sui en un doble senr93
Sr:lrt'ucl Arrlrr,'l'.,'r ll

Aproximaciones al presente

Friedrich Nietzsche

tido: se crea a s misnro y determina tambin para qu quiere crearse. Es cierto que esta afirrnacin no es aplicable a todo individuo (vase la <<minora de edad por culpa propia> segn Kant, cf. p. l7l), pero s a las naturalezas productivas, creadoras y fuertes, a los <<ejemplares supremos> de la especie.
En ellos el hombre se convierte en el gran experimentador con' sigo mismo, en el que <<estn unidos ciatura y creadot> (Ms all del bien y del mal, Aph.225: vol. 5, 161). En el hombre se halla en estado late4te un caos de imgenes ideales" como un complejo de infinit*s posibilidades y de libres proyectos, al igual que en los bloques de mrmol sin labrar dorman increadas las estatuas etF un da cincelara Miguel Angel. El hombre debe elegir, dqiidirse, pues no hay naturaleza ni Dios que Ie ayude. Pero, hientras Kierkegaard hablaba de la eleccin entre Cristo y et vifo Adn y por tanto de la libertad de decisin entre valores prevlflnlente dados (Landmann, 1955, p. 230), Nietzsche tarde tambin -como ms Sartre trata dc mostrar que incluso el <para qu> debe ser detenninado por nosotros. Dios est muerto. Somos por tanto nosotros quienes debemos darle un sentido a Ia vida. Con ello, el antiguo axiorna del homo mensura aplicado al hombre como <<medida de todas las cosas>r se radicaliza y se abre a todas las consecuencias imaginables e incluso fatales: nosotros, que queremos crear el superhombre, somos los'creadores de la tierra. Todo Io caduco, todo Io corrompido que se opone a nosotros, debe sucumbir. El poder creador, el arte y el carisma, el instinto sano y la sensibilidad esttica que perciben inmediatamente lo bueno, lo mejor, cleben reemplazar el mundo ilusorio y fantasmagrico de la <<cultura>> anticuada y de la vida degenerada, para que el nuevo hombre de esta tierra imponga
sus ideas. Algunas derivaciones de matices ms o menos marcados de este pensamiento han creado escuelas en la historia. NieCIsche estuvo solo durante su vida, y fuera del crculo de algunos amigos apenas encontr eco. Pero a partir de los aos 90 el grupo de sus lectores creci sbitamente. El movinriento juvenil, los educadores en arte y los reformadores de la vida de fines del siglo, la generacin de estudiantes y de alumnos cle
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scgunda enseanza interesados por la filosofa en los riltimos aos que precedieron a Ia guerra lo eligieron como su autor. Esta situacin prosigui en los aos 30 en Alemania, e incluso en Francia experiment un renacimiento entre los <<nuevos fi.Isofos> de la poca ms reciente (vase Schiwy, 1978). Y, al igual que en el movimiento juvenil y en los grupos de reformadores todas las modalidades de <<vida alternativa>>, desde el romanticismo libre de los exploradores hasta el paso marcial de las organizaciones de masas calzadas con botas, volvan la cspalda de manera real o supuesta a la existencia <<burguesa)), tambin entre los discpulos de Nietzsche cabe encontrar las naturalezas ms opuestas: desde estetas de fino sentido hasta el cnico y burln lleno de ingenio, desde el crtico de formacin superficial como artculo de consumo de la <<cultura alenlana)) hasta Mussolini, que regal a Flitler una edicin de lujo de las obras de Nietzsche impresas en letras de oro y encuadernadas en piel como muestra del encuentro de dos ((superhombres>. No se puede cargar obviamente sobre Ia creencia de Nietzsche aquello en lo que qued converticla su herencia en el campo poltico, ni tampoco el que determinadas personas se apropiaran, en parte o totalmente, sus pensamientos. No cabe duda de que Nietzsche slo hubiese sentido desprecio hacia los miembros de la sA y hacia el movimiento -Kraft durch Freude (una organizacin policoestatal de recreo popular y para el tiempo libre del nacionalsocialismo alemn). pero, los dirigentes inmorales de las masas, Ias rgidas organizaciones de lite, que - unos y otros - a s mismos se consideraban los nuevos <<dominadores de los hombres)) y que, situados <<ms all del bien y del mal>>, acabaron con el pasado y con la <vida carente de valor>r, llegando incluso a creer que con ello cumplan una misin, se haban limitado a interpretar errneamente a Nietzsche? Es al mismo tiempo notable y fatal que en una misma e irlntica mente pudieran asociarse tanta claiidad y agudeza diagnstica con tanta ilusin eufrica y adormecedora, tanto deseo de claridad intelectual con tanto abandono imperdonable a lo supuestamente instintivo. La idea de que nuestras convicciones nacen en gran medida de nuestros intereses vitales, unida a una
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Aproximaciones al presente

Adolf Portmann
morfologa comparativr de los vertebrados (1948), acerca de la forma animal (1948) y sobre el animal como ser social (1953), su obra Biologisclte Fragmenle zu ener Lelre vont Mensclten (Fragmentos biolgicos para una teora del hombre , 1944, citado con arreglo a Ia edicin alemana de 1951) ha introducido cn especial una nlleva interpretacin de datos zoolgicos comparativos en la discusin antropolgica, siendo aqulla de una irnportancia innrediatamcnfc pedaggica. El siguiente razonamiento servir para poner en claro sus ideas: La teora de Ia evolucin dcl siglo xrx basada en los descubrimientos de Darwin y en las ideas cle la evolucin de Spencer tena la tendencia a derivar todo lo humano de formas animales previas. Desde la perspectiva de esta teora, el hombre no era en definitiva ms que una especie animal advenediza. Las variantes que Nietzsche aadi a este tema ya popular al referirse al <<animal de presa refinado>> y a la <<bestia rubia>>, sealaban ya a modo de presentimiento hasta qu dimensiones, incluso polticas, pudieran aprovecharse tales opiniones biolgicas. Despus dc que las lrervcrtidas teoras de la hcrencia y de la raza de los nacionalsocialistas hubiesen alcanzado antes dr: mediados de nuestro siglo los lmites del absurdo en el plano poltico y moral, el inters de los bilogos serios dcba concentrarse en someter sus investigaciones sobre la gentica humana a una reflexin terico-cientfica y devolver ei teorema de Ia evolucin, una vez liberado de interpretaciones y dogmatismos tendenciosos, a la categora de una hiptesis de trabajo comprobable. Aqu empieza la argumentacin de Portmann: Si se contempla por el microscopio un gcrmen, una clula cspcrmtica, un cromosoma, existc un contraste considerable cntrc el vaco y la indeterminacin de Io que pucde observarsc y la riqueza dc las supucstas <<disposiciones>> o <<caracidades formativas> que estn localizadas hipotticamente en ella. Constantemente nos hemos dejado inducir a tomar como explicacin lo quc no era ms que una suposicin:
<<La idca do que lo superior se deriva de lo inferior conduce al error, La naturaleza de la forma superior no se puede comprcnder partiendo de las condiciones dc la forma inferior, arn cuando se& muy probablc que la primera proceda de Ia ltima, puedo explicar, por 197

-, lugar finalmente a que, a pesar de toda su radicalidad, Nictzschc fuera todo Io contrario de un revolucionario: los seores ftnr de ser seores, No es la doble moral la que hace enfermar nuestra cultura, sino su nivelacin. Su culto a la grandeza ha causado decepcin, al no proporcionar ningn criterio con el que poder distinguir Ia verdadera grandeza respecto de los simples <<histricos de la historia>> apoyados en la poltica del poder (Buber, 1948, p. 68). En conjunto, por tanto, se ha producido un resultado doblc: se ha planteado de una manera nueva la cuestin acerca del hombre. Ha quedado desbaratada la autosuficiencia que se haba extendido en forma de conciencia de la cultura. Aunque casi todas las respuestas de Nietzsche han resultado falsas o han conducido a monstruosidades, su teora acerca del <<animal no detenninado todava>> es, sin duda, el principio fundamental de toda su antropologa ulterior. No cabe duda de que haba sido fornrulado con anterioridad en Protgoras (vase p, 4l) y sobre todo en Herder (vase p. l75s).
6.2. Adolf
Porfinann

doble moral biologista y social en un caso para una vida dio fuerte y sana, en el otro para una vida dbil y caduca

Las interpretaciones biolgicas y existenciales de la situacin en Nietzsche, unidas entre s humana -y grficos se han desarrollado formando contrastcs drsticos como ramas separadas de inters antropolgico. Cmo podremos, cmo deberemos volvcr a unirlas en nuestro pensamiento? En este caso se impone cspecialmentc Ia respuesta de un zologo que, tras las exageraciones ofrecidas en nuestro siglo por un <<biologismo>> craso, se ha especializaclo en la constitucin y forma de vida especial clel hombre desde perspectivas anatmico-fisiolgicas y
morfolgicas.

Adolf Portmann (nacido en 1897, zologo en Basilea desdc 1926) empez a interesarse por cuestiones antropolgicas partiendo de investigaciones relacionadas con la historia de la evolucin de los animales. Adems de sus estudios en torno a la
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AProximaciones al Presente
ejernplo, mucho mejor la peculiaridad del ala de un ave mediante la comparacin con el rgano de wolo del murcilago que mediante cl estudio de la pata delantera de los reptiles, del que pueden derivarse ambas estructuras voltiles y tal vez incluso proceden realmente, quin lo sabe? Por muy esclarecedora e impofante que sca la pmeba de quc el ala del ave guarda una cotrespondencia considerable en cuanto a la forma con la pata del reptil, este hecho no arroja ninguna luz sobre el elernento esencial y caracterstico> (1951, lOs).

Adolf

Portmann

Si se aplica al ser humano esta perspectiva rnorfolgica centrada en las formas y en sus relaciones fnncionales, el primer factor que nos llama la atencin es que el hombre vive de una manera tan distinta a la de todos los animales conocidos, que todas las estructuras y contenidos de su vida, por ejemplo, el lenguaje, los smbolos, las herramientas, el saber, la economa, la confrguracin poltica, las artes y la fe, no son objeto de una <therencia>> biolgica sino que se ((transmitenr>, es decir, que dependen de la hstoria y de la cultura no slo en una medida extremadamente distinta de la de cualquier animal sino de una manera cualitativamente diferente. A ms tardar se conoce desde el siglo xvlrr el hecho de que el hombre, incluso en las etapas ms primitivas, vive ya en <<culturas>>, de que no existe por tanto el <<hombre natural> en sentido estricto. Sin embargo, la teoria de la evolucin ha olvidado esta peculiaridad del hombre y ha tratado de interpretarla como mera complicacin de formas de organizacin ya presentes en la vida animal. Se senta cierto optimismo en el sentido de que la teora de Ia evolucin biolgice y la investigacin de la cultura prehistrica trabajaban en dos tramos parciales del mismo camino situados uno tras otro en lnea recta y que se encontraran inmediatamente en un punto exacto una vez hallado el <<eslabn que faltaba>> (missittg link), como los trabajadores que construyen un tnel perforando la montaa por ambos lados. Pero, <<en verdad, ambos sentidos de la investigacin conducen a una zona obscura de silencio, cuya extensin no conoce nadie...> (ibid., 19). Las mismas referencias romnticas a <organismos de cultura> o al <<desarrollo de la cultura> parecen indicar que la tradicin es una simple continuacin de procesos evolutivos orgnicos. Sin embargo, la evolucin y Ia
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historia no slo necesitan diferentes medidas cronolgicas para medir sus cambios, sitro que se imponen diferentes planteamientos para que la investigacin pueda determinarlas: si el zologo prefunta lor las alterciones funcionales de tipo anatmico y iiriOgi*^ para buscar una explicacin causal, el historiador trata e reconstruir relaciones significativas comprobables partiendo de vestigios y de documentos. Y, si ambos emplean la palabra <,evoluin>>, que contribuye a ocultar ms que a acla' iar las iferencias de sus enfoques, confieren a esta pa^labra equvoca un senticlo bsicamente cliferente: por una parte, el de series de alteraciones genticas que requieren muchas generacione, en algunos casos millones cle aos; por otra, el de cadenas cle acciones y consecuencias de las mismas clue de una forma lenta o sbita, en todo caso en el plazo de unas pocas generaciones o dentro de la misma generacin, en determinadas coyunturas peculiares transforman de manera no gentica la situacin de una sociedad, de un pueblo, de una cultura a travs de los hechos o de los acontecimientos. Recientemente, Max Liedtke (1972, p. 47ss; 1978, p, 21ss) lia vuelto a subrayar la continuidad de la evolucin y de la historia y ha tratado asimismo de <lemostrar en la historia de la humanidad, por ejemplo, en la historia de la pedagog.a, progtesos de tipo evolutivo, on tal de contemplarla en perodos suficientemente grandes (respecto a la crtica, vase Hein, 1981). Pero tampoco esto desvirta la inclicacin de Portmann de que no queda explicada la <<distancia>> que separa la forma de vida animal de Ia humana a pesar de la afinidad anatmica; siempre que tropezamos con huellas de la humanidad primitiva, encontramos al hombro como ser cultural. Existen crneos de monos que son ms semejantes al crneo del hombre primitivo que el de ste' al de un hombre actual. Asimismo, a la pregunta de si' en el caso de un hallazgo, se trata de un antropoide o realmente ya del anthropos, los paleontlogos y prehistoriadores slo pueden responder positivamente cuando al mismo tiempo cabe comprobar la presencia de huellas de cultura (instrumentos, hogares, objetos de culto) que sealan la forma de vida especial que
llanamos humana. Por tanto, la tesis fundamental de Portmann dice: incluso
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Acioll Portnrann

como <<, ser especialsimo con historia)) (ibid., 20). Slo as podr describirlo y enjuiciarlo convcnicntemente desde el punto de vista zoolgico como ser vivo. Toda ciencia parte de proyectos previos. En otros tiempos, Ias hiptesis de la teora de Ia evolucin pernritieron en una <jugada arriesgada> una nueva interpretacin de <<grandes masas de datos>>, cuyas relacioncs cran inexplicables antcriormente. Pero, obviamente, con ello perdieron asimismo de vista otros hechos. Tambin la tesis acerca del hombre conro ((scr especial con historia>> permite ordenar a su vez muchos hechos para formar una nueva imagen global, hechos que hasta ahora han sido incomprensibles, Portmann presenta como argumento un material de datos y cifras detallado cuyos diagramas y cuadros comparativos no varnos a exponer aqu. Nos limitaremos a mencionar en estas lneas algunos resultados comparativos convincentes quc hasta el profano puede comprender perfectamente: en ornitologa, para describir el crecimiento de las aves jvenes existe la distincin entre <<insesoras>> y <<autfagas>>; las unas se sienten totalmente desamparadas y estn desnudas durante largo tiempo despus de salir del huevo, limitndose a permanecer acurrucadas y abrir el pico para alimentarse; las otras disponen inmerliatamente de un plumaje relativamente acabado y abandonan el nido en busca de la madre como compaera proveedora. Entre los mamferos existen tanbin analogas similares: animalcs jvencs dcsamparados, ciegos a Io largo de das y de semanas que dependen totalmente de la <<incubacin protectora>>, y otros que a la media hora dc nacer pueden sostenerse sobre las patas, aunque todava un poco torpemente, y al poco tiempo son capaces de acompaar r la manada. Portmann clasifica entrc los <<autfagos> a las cras de los monos, por ejemplo, a los chimpancs; es cierto quc permanccen durante mucho tiempo junto a la madrc, pero se aferran asimismo con todas sus fuerzas a ella, sus rganos sensoriales estn perfectamente formados, su instinto de aferramiento hace entrar en accin las manos y las patas: su madre es en cierto modo el <<primer rbol al que trepan>> (ibid., 29s). Pero, ,cmo cabe integrar al hombre en esta polaridad de <<insesoresr> y <<autfagos>>? Las apariencias nos dicen que en t

e, bi,ogo o"o"

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sores y autfagos. Pero, al mismo tiempo, en el momcnto del que Poltmann demucstra una vez nacimiento su ccrebro - 1o nrs en nuchos sentidos con croquis, diagramas, cuadros, etc. se cncuentra mucho ms desarlollado quc en todos los dems mamferos superiorcs. Si se comparan los procesos dc dcsarrollo de la fase embrionaria del hombre y del animal, muchos sntomas sealan, segn Portmann, que el desarrollo fctal del hombre debera conciuir en principio <<propiamente>> en un <<autfago>>. Sin cmbargo, en el nio el estado correspondientc a[ del manrfero <<autfago>> slo s0 alcanza al ao de eclad, con el gateo y la accin de erguirsc, con Ios primeros intentos de andar, con sus tentativas de sujetarse y con sus maniobras coordinadas. El zologo Hasscnstein (1973, 22ss) ha apuntado con sentido crtico al hecho de que Portmann no ha incorporado entre los <<insesores> y los <<autfagos>> al tipo especial de <<ser transportaclo)) como el que encontranros cntrc los monos, asignndole un puesto dentro de sus creaciones analgicas. Sin cmbargo, la difercncia bsica de que la accin humana de asimiento por parte del lactante se produce como reflejo, pero carece dc eficacia funcional y no es apropiada para funciones vitales, sino que ofrece amplias posibilidades para cl libre juego dc las extremidades (Portmann, o.c., 31; vase tambin 46), en mi opinin refuerza en lugar de rclativizar la intcrpretacin clue Portmann prescnta de los hechos. Todo parece confirmar que el desarrollo de los primates o de un prccursor comn a ellos hasta llegar al hombrc no se puecle conccbir como un proceso en lnca recta, sino que cn alguna parte o en algn ticmpo ha dcbido existir una inversin o torcimiento de la lnea de evolucin respecto a la cual apenas existen analogas en otras esferas del reino animal. Hassenstein habla tambin de una especie de evolucin inversa, al calificar al nio humano conro un <<ser transportado pasivo de otros tiempos>>. Si la evolucin se hubiera desarrollado de forma

insesores, absolutamente neccsitado de proteccin y de abastecimiento. En esta fase, por sus proporciones y capacidades, su cuerpo es menos parccido al organismo adulto que el de la mayor parte de los animales jvenes pertenecientes a los inse-

su etapa dc recin nacido se siente tan desamparado como los

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zol

Aproximaciones al presente

Adolf

Portmann

((rectilnea>, en el hombre en Portrnann - segnvida y los perodos medios - teniendo cuenta el tiempo global que dura,su de embarazo de los mamferos se habra podido esperar un embarazo de 20 a 22 meses de duracin. Pero el lactante humano pasa ms de la mitad de este tiempo de desarrollo en el medio extrauterino, fuera del tero, fuera del cuerpo de la madre. I-a interpretacin ms plausible de este hecho sera que a caus& de <<un nacimiento prematuro fisiolgicatnente normalizado>, debido tal vez a una o varias <<mutaciones> (pero, qu aclara esta palabra?), debe haberse llegado a esta forma de vida especial de <<insesor secundario>. Para Portmann, ms importante que la explicacin gentica de esta novedad evolutiva, que debe haberse originado en la prehistoria remota sin la presencia de testigos y sin huellas comprobables cmo? - quin sabe dnde ypara la -, es recordar las consecuencias que se derivan de ello peculiaridad de la forma de vida humana: la etapa del desarrollo que entre los animales superiores afines al nio transcurre en la obscuridad del cuerpo materno, este ltimo, a pesar de su desamparo fisiolgico, la vive con los sentidos abiertos y en un entorno social; al mismo tiempo, gracias al volumen de su cerebro, el nio goza de receptividad de estmulos y de improntas que los animales guiados por el instinto ni necesitan ni son capaces de elaborar; esto significa que el nio tiene de antemano fsica y constitucionalmente la disposicin de apertura aI mundo. <<Vinculacin al entorno y control mediante los instintos, as podemos calificar abreviadamente el comportamiento del animal. En cambio, Ia conducta del hombre puede designarse como abierta al mundo y libre para tomar decisiones>> (o.c., 66). Esta confrontacin entre vinculacin al medio ambiente y apertura al mundo recorre casi toda la discusin antropolgica reciente desde Max Scheler (1927) hasta Helmuth Plessner (1928), desde Jac,ob von Uexkll (1931) hasta Arnold Gehten (1940) y F.J.J. Buytendijk (1958). Podemos considerarla como una de las pocas hiptesis bsicas sobre la que reina el consenso en todas las posiciones y terrenos. Incluso en la antropologa pedaggica ha sido aceptada casi por unanimidad (vase Roth, I, 1976). Pero qu significa esto? [,as primeras actividades de los
2m

sentidos, las coordinaciones de los rganos y los contactos afectivos del nio tienen lugar en un mbito social bajo la interpelacin, el aliento y la estimulacin del entorno de los padres' Este est ya marcado por un sello histrico-cultural. lns primeros balbuceos de los lactantes se efectltan en el mbito de un lenguaje concreto y adoptan sus articulaciones y melodas idiornticas por imitacin y por refuerzo procedente constantemente del exterior. Y algo parecido sucede cn todas las formas de contacto con el mundo: al tacto se ofrecen objetos que no son ((especficos> en el sentido zoolgico, sino que estn marcados de antemano por la cultura: cubos y tacos, pelotas, cadenas y bolas, muecas de trapo y ositos de peiuche. La madre, los hermanos y las personas encargadas del cuidado del nio responden con gestos tranquilizadores o reforzadores, con dramatismo o con ignorancia, a los sentimientos de satisfaccin o de sufrimiento y a los estados de nimo de todo tipo" En tales casos no slo tienen lugar <<acuamientos> como los conocemos tambin en el reino animal cuando se trata de aprender esquemas instintivos no totalmente congnitos, ni tan slo se conducen <<apetencias>> indeterminadas hacia estmulos concretos con valor de seal, sino que ciertos <<objetos> en cuanto tales, independientemente de su valor funcional biolgico, se vuelven <<objctivamente interesantes>>. Y poco tiempo despus de que el <<insesor secundario>> ha alcanzado hacia el final del <<primer ao extrauterino>> la etapa de <<autfago>>, pronto puede captar las primeras representaciones de las cosas ausentes, los primeros signos y smbolos (o.c., 74ss). A diferencia de todas las especies animales que viven en grupos, la referencia social del hombre es desde el principio una referencia a la cultura, dependiente en cuanto a fonnas y contenidos de un mundo interpretado previamente, estructurado por medio de smbolos. ste no se hereda, sino que se transmite. Cada uno de los nuevos individuos debe apropiarse de l a su modo. Aquello con lo que el hombre se encuentra en su biografa, sean cuales fueren los medios y valores que le son ofrecidos, transmitidos, descubiertos o reservados, es decisivo para su destino. Y esto que es decisivo para 1, que constituye todo el <<sentido>> y <<contenido>> de su vida, no ha sido fijado
?n3

Aproximaciones al Presente

Panormica

por la naturaleza sino que vara con la historia, es decir, al rnismo tiempo que la cultura, la poca, la sociedad y la biografa.

Con todo ello se confirma y al mismo tiempo se corrige el principio de Nietzsche acerca del <<animal no determinado todava>> se confirma en el sentido de que la constitucin biolgica no determina al hombre material ni estructuralmente, sino que lo abandona <<a medio terminar>> en su mundo cultural y social. El mismo debe apropiarse de su constitucin intelectual, tanto si es un <<genio>> como un hombre corriente. En esta tarea no hay caminos trillados. Todos y cada uno de los humanos tienen que constituirse mediante Ia imitacin y el aprendizaje, adquiriendo una autonoma cada vez mayor, todos tienen que contribuir mediante la comprensin y la configuracin a formar lo que su vida es o debe ser. En esta tarea el hombre no puede <<abandonarse)) a los <<instintos> (no vamos a referirnos aqu a la ambigedad del concepto de <<instinto>!), sino que para su orientacin depende del <<espritu> de las tradiciones, que sin embargo no sale a su paso forzosamente como un ser superior, silto que est representado por los encuentros y por la adhesin a hombres que estn instalados ya en tales tradiciones y que se las transmiten a l por la vista, por el contacto de las manos, a travs de las palabras, mediante Ia conviccin o de forma rneramente mecnica. El conjunto es un proceso totalmente abierto, <<todava no determinado>> como totalidad para la humanidad ni tampoco para cada caso particular.

cle su biografa, que Portmann expone en Ia segunda mitad de su libro, la peculiaridacl del hombre consiste en que no tiene un ciclo de vicla biolgicamente cerrado, sino que ste debe consiclerarse como una parbola abierta que para la tealizacin de su forma de vida necesita todava de otro' que por encima de las determinaciones zoolgicas permanentes dc manera relativamente formal llena su vida con lazos materiales. Por tanto, el proceso de una vida httmana es fundamentalmentc algo ms y diferente del <<desarrollo>r de <<disposiciones>>. Y, consecuentemente, las ayudas pedaggicas qtte pretenden acompaarle en forma de estmulo y de gua, deben concebirse dc manera distinta de las modificaciones de procesos de aprendizaje y de acuacin propios de animales o de 7a <<cria y cultivo>. Es notable que este cambio fundamental de interpretacin y correccin de algunfr biologismos reducidos, difundidos ampliamente, proceden del mbito de las investigaciones zoolgicas.

6.3.

Panornlica

El principio de Nietzsche se corrge en el sentido de que el filsofo debi haber dado un significado filogentico al <<todava no>. Segn esto, deberamos denominar al hombre como el animal que ha dejado de estar determinado, si es que queremos seguir llamando todava <<animal> a este ser. Herder tuvo una idea mejor al hablar del <primer emancipado de la creacin>> (vase p. 175). Portmann no interpreta esta liberacin para la apettura al mundo como compensacin de un defecto, sino que nos presenta la figura humana como un <<parto feliz>> propio de la naturaleza. Incluida la sucesin de fases sorprenen comparacin con los animales dentemente ralentizada

al antropolgicas de nuestra propia pocentro de las discusiones ca. Obviamente habramos podido llegar l.ambin al Inismo <centro>> partiendo de las teoras de Max Scheler (1927) o de Nicolai Hartmann (1932), a partir del anlisis de la <<posicin excntrica>> del hombre en Helmuth Plessner (1928; 1950: 1964) o de Ia teora de Arnolct Gehlen sobre el <<ser deficiente>> que en cuanto sujeto activo puede <<depender>> de sus irnpulsos y utiliza su ((exceso de impulsin)) para asegurar la estructura de las instituciones que estabilizan su situacin (Gehlen, 1940; 1961: 1975). En todas estas teoras desempea una funcin primordial Ia contraposicin entre la <vinculacin al nlcdio anlbiente>> del animal y la <<apertura al mundo>> del hombre. La contribucin especialmente interesante de Portmann fue la aportacin de datos precisamente zoolgicos para demostrar la apertura fundamental de la forma de vida humana. Ahora podemos preguntarnos cmo se llena esta apertura en las diferentes teorias antropolgicas. En efecto, nadie puede
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Los datos e interpretaciones de Portmann nos conducen

204

Aproximaciones al presente

Panormica

puede tolerarse y elaborarse, si mecanismos selectores y de descongestin frenan y filtran la inundacin. Aqu ejercen su funcin las <<instituciones>>, prtesis en cierto modo con las que el hombre compensa sus <<defectos> constitucionales. Se cnsideran como tales <<instituciones) una costumbre general (se concede la precedencia a la ms antigua), as como una vinculacin personal permanente (en la familia, el matrimonio, la amistad), una asociacin de intereses a la manera de las grandes sociedades annimas y formas de codificacin de nuestra convivencia poltica, social y econmica. Ellas <rexoneran>> al individuo al canalizar en cierto .modo partes de su actuacin que se repiten peridicamente, por lo que no necesita buscar cada vez una nueva decisin. En lugar de ello puede aplicar sus energas a otros fines que le parecen superiores o m.s productivos. Al igual que un rbol no puede crecer hacia arriba, si una parte de sus celulas no se <<lignifica> en forma de tronco, as las institucionalizaciones son las que primero dan una consistencia estabilizadora a nuestra vida social. En un primer artculo publicado en 1962 Wolfgang Brezinka, siguiendo a Gehlen, expuso de forma convincente e ilustr con ejemplos evidentes la importancia de esta funcin, al mismo tiempo descongestionadora y consolidadora tambin con respecto a la vida pedaggica.

vivir cn la apertura absoluta. En nuevos niveles se descubren y describen nuevas determinacion.es. La antropologa de Arnold Gehlen es un buen ejemplo de esto: apertura significa al mismo tiempo <<inundacin permanente de estmulos>. futa solo

Aqu se plantea un probiema que se apunta ya en las primeras crticas dirigidas a Gehlen (as en l;tt' 1942: vase tam' bin Litt, 1961) y que tres deccnios ms tarde vuelve a acoger la <<teora crtica>, aunque en un sentido diferente: No es esta <descongestin> institucional una limitacin que puede transformarse en alienacin y en privacin de libertad mientras no se tenga a la vista la dialctc fundamental que existe siempre y bsicamente entre la apertura y la necesidad de seguridad, entre la productividad y la estabilidad? Acaso el punto de partida de Gehlen, situado en el <<ser activo)) que se procura prtesis, no conduce en ltimo trmino y casi forzosamente, dentro de la mentalidad pragmtico-tcnica con la que se argumenta all a un visin plenamente <<afirmativa>> de producciones culturales que se consolidan y hacen ms perfectas cada

Pero, de esta forma, la tesis acerca del hombre conlo ser al mundo> experimenta cierta limitacin: la apertura de la conducta del individuo se ve reducida por tales estructuraciones instucionales previas especficas de la poca, de Ia cultura y de la sociedad y- queda <<determinada>> por decisiones anteriores. I-o peculiar en comparacin con el animal es slo que estas fijaciones no se producen condicionadas por Ios instintos sino por las <<instituciones), y que stas pueden dejar obviamente abiertos diferentes mrgenes de libertad. Pero en ambos casos son vinculaciones a ((esquemas)) (vase Hein,
<<abierto
1981). 26

vez? Dnde tiene un lugar y una oportunidad en esta imagen del hombre y de su mundo el momento creativo, la nueva idea' la innovacin, la autocrtica y la actuacin que rebasa modelos de pensamiento y de comportamiento dados? En el lenguaje de la sociologa mas reciente, existe en esta visin, junto al roletaking (la asuncin de roles), algo as como un rolemakng (la invencin, la definicin y la experimentacin de nuevos roles)? O el horno sociologicu.s (Dahrendorf, 1961) no es ms que un haz de modelos institucionalmente prefabricados? A Ia frase de Zaratsstra <<soy total y absolutamente cuerpo, y nada ms> (Nietzsche, vol. 4, 39), adecuada como lema electoral para los <biologistas>, podra acompaarle la correspondiente consigna dirigida a los <<sociologistas>>: soy una partcula de Ia sociedad, un portador de roles, y nada ms. Entre las tesis fundamentales de la <<pedagoga basada en las ciencias del espritu> cultivada por un grupo de pensadores pedaggicos por lo dems muy clistintos, sobre todo de la po' c de Weimar y de los primeros decenios de la posguerra, figura una segn la cual ni el biologismo ni el sociologismo pueden ser la ltima palabra. El resultado de la accin del individuo o de las reacciones e interacciones a las que esto conduce, viene a ser insuficiente, si no se abarca con la mirada al mismo tiempo el trasfondo desde el que y por el que se acta con senticlo pedaggico y se crean instituciones. Lo que interesa en
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Aproximaciones al Prcsente

Panormica
tu>>

definitiva desde el punto de vista pedaggico es el <<espritur> a partir del cual y en el que se acta, sejuzga' se busca, se disute, se trabaja, se configura y crea algo' y no slo la <<letra>, Io fijado: el espritu cle las leyes, de las lenguas, de las artes, de las teoras, de las ciencias, de las costumbres, de las formas de trabajo y de las agrupaciones sociales, y no los envoltorios institucionales que en todo caso tienen una funcin de seguridad y de servicio. As la <<pedagoga basada en las ciencias del espritu> y la antropologa a ella inherente buscan su punto de partida en teoras del espritu que encuentran ya formuladas qur las clesarrollan por s mismas: Eduard Spranger concibe una teora de las <<formas de vida>> (1917), o estudia la relacin entre <<espritu objetivo)) y ((normativo> en un <<anlisis de la filosofa del espritu> (1959b; vase Lffelholz, 1979, p. 262). Theodor Litt recurre constantemente a la dialctica entre <<espritu subjetivo> y <<objetivo>> para funclamentar su pensamiento pedaggico y busca orientacin en el concepto de lo <<clsico>> de manera similar a Spranger (Litt, 1927, etc.). Herman Nohl centra sus teoras pedaggicas en la tensin fundamental entre <<vivencia>> y (objetivacionesr>; Io que importa en definitiva es que <<los libros viven> (Nohl, 1949, p. 128). Erich Weniger remite en su dia' lctica a la polaridad entre momentos existenciales y grandes <<poderes pedaggicos> objetivos (Weniger' 1930-1952)' Wilhelm Flitner sita en el centro de sus consideraciones pedaggico-antropolgicas en torno a la <<pedagogia general>> la tensin entre la letra y el sentido, entre Ia convencin y el espritu, entre la costumbre y eI ethos (1950-1980, p. 43s); en este empeo puede recurrir a una discusin filosfica en torno a Ia teora del espritu objetivo desarrollada activamente desde los aos20: a Utty aSpranger, a ScheleryHartmann, a.Hans Freyer, a la <tfilosofa de las formas simblicas> de Ernst Cassiier, a la <<losofa dialgica>> de Martin Buber, etc. Pero el <espritu objetivo> puede llegar tambin a solidificar, petrificar y coartar la creatividad, si no se toma en serio ni se mantiene abierta la tensin que se manifiesta siempre entre la objetivacin y la idca. El <<espritu objetivo>> se trata de una idea comn a los <<pedagogos inspirados en las ciencias del espri208

- requiere la identificacin responsabilidad, si ha de subsistir el <<espritu> y no ha de conpersonal, vertirse en

el compromiso y la

clel educador que quiere cerciorarse de lo que hace como del cientfico que quiere analizaf y aclarar las relaciones significativas y activas, las normas, los contenidos, los mtodos e insti' tuciones del campo pedaggico, quedan pendientes finalmente dos cuestiones principales: Primera: ,Cmo se han de concebir en su coniunto las muchas perspectivas desde las que se puede y debe considerar al hombre? Pues. aunque no sea <<total y absolutamente cuerpo>>, sin embargo si es cuerpo! Aun cuando no sea una partcula social y ninguna otra cosa, desde un punto de vista legtimo jams del s es tal cosa! Y aunque no puede quedar absorido y regulaciones cle la todo por las objetivaciones, instituciones cultura heredada y tradicional, est determinado no obstante esencialmente por ellas y debe enfrentarse con las rnisrnas mantenindose entre la apropiacin y el distanciamiento. No podra llegar a ser <<1 mismo>>, si no es contaudo con cl <<otro>> (vase Scheuerl, 1978). Wilhelm Flitncr (1950-19S0; vase Scheuerl, 1975a y 1979) ha estudiado explcitamente con criterios pcdaggicos la cuestin sobre los contrastes y la relacin de las diferentes perspectivas antropolgicas * de los aspectos biolgicos, sociolgicos e histricos, culturales-materiales y personales En el aislamiento de especializaciones metodolgicas -.investigacin y de las polarizaciones acadmicas de Ia cie la ms moderna pedagoga se corre el riesgo de perder la conciencia peclaggica. Nuestro recorrido a travs de la historia cle las antropologas y criptoantropologas podra interpretarse tambin como un intento de mantener abierta la continuidad de
esta cuestin.

lo contrario de ste ni en esquematismos. En relacin con la autocomprensin del pedagogo, tanto

En segundo lugar, aparte la clasificacin sistemtica de las perspectivas antropolgicas, hay que plantear la cuestin, ms
importante todava para toda praxis, de cmo se pueden concebir en cuanto contribuciones a la constitucin y a la comprensin de biografas humanas las aportaciones procedentes de la cxperiencia de la vida y de las ciencias desde diferentes
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Aproximaciones al Presente

Panormica

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de cmo stas pueden considerarse coilro hallazgos que sirvan de orientacin a las ayudas pedaggicas concretas. El psicoanlisis ha sido una de las primeras escuelas modernas con pretensin cientfica que, adems de sus modelos cuasimecnicos del <<aparato psquico>, toln en consideracin el momento biogrfico de la evolucin humana, al analizar la importancia y significado de los destinos impulsivos y sociales para la persona en formacin. En una visin sociopsicolgica, ampliada hasta abarcar la esfera antropolgico-cultural y enriquecida con la experiencia teraputica, H. Erikson (i966), dos generaciones despus de Freud, ha descrito en un estudio rea^lizado en Norteamrica a qu alternativas fundamentales viene a parar casi todo destino de vida: Se funda y se constituye, por ejemplo, en la vinculacin a la madre durante la primera infancia una <<confianza original>r o queda una desconfianza primitiva que puede afectar desfavorablemente a toda una vida como defecto funesto? Procluce buenos resultados el primer proceso de indepenclizacin clel nio de dos a tres aos que se desprende del regazo de la madre, o se imponen con fuerza los sentimientos de culpabilidad hasta el punto de esclavizar y envenenar todas las relaciones? Consigue el joven adulto la capacidad de entrega necesaria para poder contraer lazos sexuales y generativos, o permanece agarrotado, inhibido, propenso a Ias neurosis y perversiones? En tales estudios se traza una imagen concreta de modos de vida humanos que, a pcsar de todos los esfuerzos por no conferirles un carcter absoluto, puede tener tambin un valor de orientacin pedaggica. En relacin con las fases y esferas del crecimiento infantil y juvenil, Andrcas Flitner (1963, p. 218-263) describi en el captulo final del volumen colectivo Wege z.ur piidagogischen Anthropologie en sucesin poco rigurosa una serie de tales <<condiciones de lo humano>r. Recientemente, Werner Loch en su estudio Lebenslauf und Erzehung (L979a) y ms concretamente en un arlculo publicado a continuacin (1979b) ha vuelto a incidir sobre la cuestin de las bases antropolgicas de una <<teora biogrfica de la educacin>>, preguntndose por Ias diferentes <<competencias>> que se han de crear en el curso de una vida humana, a no ser que, de lo contrario, debamos conngulos,

siriclar esta vicla como atrofiada (vase tarnbin Maurer, 1981). Creo que hay que proseguir interrogando y trabajando en csta direccin.

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^ 227

226

_)

ffi,

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H B.

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NDICP DE NOMBRES
Adeodato 72 82s Adimanto 59 Agustn, san 24 67-73 85s 9ls 97 1l6s 125 133 148 166 192 213
Bruer, G.
Bresch,
,:l
&

b)

l8

214

$r
Hr
90

C,

177 214

Alarico 80 Alberto Magno

Alejandro 65

86

Alt, R. 213
Ambrosio 74 Anaximandro
76 35

Anaxgoras 35 Andreae, J.V. 104 109 Ange'lus Silesius (Johann ScheffleL)

9A

Bronowski, L 215 Bruno, G. 104 Buber, M. ll 44 64 67s 78 86 94 126 196 208 215 225 Buck, G. l3Z 215 Burckhardt, J. 95 Burdach, K. 96 ?15 Buytendijk, F.J J. 202 215 Calvino, J.
100

Brezinka, W. 23 206 215

il
tr
H;
H{

2l?
86

Campanella,

T.

109

Aquiles 40

Aris, Ph. 13 213

Aristteles 43ss 62s 65 67 77 93 115 Zt3 Bacon,

F.

104

109

Ballauff, Th. 162

Basedow,

213

Casmann, O, 9 215 Cassirer, E. 99 208 Zl5 Castiglione, B. 96 215 Cicern 66s 69 72 77 rcA Cillien, U. 168 215 Claessens, D. 12 215 Ciassen, C.l. 33 Zl5

J.A. 120s 128

188

flauer, B,

Comenius (Komensky), J.A, 25 l03s t33 137 155 176 192 215 225

Benito, san 85 Berg, J.H.2l4

Confucio 42
Copei, F. 50 216

$i
ffi;

Bittner, G. 182 214 Blass, J.L,52 169s l74s 178

Coprnico 126
182

180

186 214 Blekastad, M. 105 204 Blumenberg, H.214 Boas, M. 214 Bollnow, D.F. 11 17s l20s 174 214 Borst, A. 9ls 214
229

Courcelle, P.70 216 Cristo 77 92 100 113

Crombic, A.C. 216

Cusa,

N. de 98s ll3

Chodowiecki,
Chomsky,

N.

D.

12ls

12 216

$1I
)

Inclice clc lronrbres Dahrendorf, R.207 216 Fronrm, E. 12 218 Fr-rnk, Ch.L. 20
Gadamer, I-I.G. 11 zltl Garin, E. 96 218

indice de nombres
Flumboldt, W. von 20 169 174 180
I

Dante 85 Darwin, Ch, 181

85

219s

197

Flundt, M.2?O lscrates 38 65 Jacobi, F'.H. 150 Jaeger, W- 28 32 37 ZZ0

Maestro Eckhart 89 98 Malruke, D. 107 113 2ZZ Maier, H. 69 72 74 80s 722

h4alesherbes, Ch.G. de 134 Ii./.ani 72

Dejung, E. 162 165 216 723

ii

De Mause, Ll. 13 216 Demcrito 35 Dempf, A. 88 216 Derbolav, J. 15 33 63 216

175

Gehlen,
218

A. lls 41 1"16 2OZ 205s

Mannheim,

K.

101

Descartes (Cartesius), R. 43 I

l5

125

f)ickopp, K.-H. l1 216 Diderot, D. 134 Dienelt, K.216 Dilthey, W. l0 19s 88 96s 107 2.16 Dinkler, E. 216
Dolch, l. 52 6188 216 Dyksterhuis, E.I. 216 Eckhart, maestro 89
Edelstein,

Geisslcr, 8.8^ 172 218 Ceissler, G. l5Z 154 218 Gerner, B. 26 152 114 218

Giel,

K.

W. 220 Joaqun de Fiore (de Floris) 9ls

Jentsclr,
110 219

Marco Aurelio 66 Marrou, I{.I. 28 32 39s 62 65

12 74 222

67

174 218

Gigon, O.29 213 218 Gilson, r3,. 69 218

Glaucon 54s

Joppich, G. 127

Marx, K. 20 31 159 18ls 222 Mauler, F. 18 211 222

Meyer, A. 174 222 Michel, G. 105 ll4 222 Michelet, J. 95 Miguel Angel 194 Mittelstrass, I. 27 29 43 45
Mr:ntaigne, M. de 97s 119 Montesquieu, Ch. de S. 141 Menrr 45 47-49 Menze, C. l'14 Zl9 222

225

?,20

Goethe, J.W. 20 30 120 158 174 176 179 185

Gonzaga 103 Georgias 46 Graeser, A. 34s 218

169

Kamlah, W.67 22A I(amper, D. 9 1l Zl8 22O Kant, I. lQ Z0 125 rcA rc7-n8
220

84
194

Kierkegaard, S. 20 69 160 l8l

W.21j

98

I(lafki, W.220

ZZZ

Groelhrrysen,

Elias, N. 13 l01s lZ4Zl7 Elzer, H.M. 2A Zl7 Empdocles 35 Epitecto 66 Erasmo de Rotterdam. 98 102 224 Erikson, E.H. lZ 155 210 Zl7
Fausto 74s

67 69 't9 94 99 218 Grnndmann, 1. 9l Zl9

B. 20 2(l 44s 67 64

Grrardini, R.75 219 Gudjons, H. 151219 Gurjewitsch, A. 88 91 219 llabermas, Hartmann,

219

Klages, 1.. 177 22A I(lopstock, F.G. 149 Kokemohr, R. 182 184 220 Kuhn, H. 63 220 Landnrann,

Mozart, W.A. Mussolini, B.

130

I\{uhri, J.C. 180

223

195 163

M. 9 12 2A 25s 30 37s 43 94 98s 167s 175s 194 220

Napoien Bonaparte

f.63219
150

Ifamann, J.G.
103

Feltre, V. de
Fetscher,

N. 11 55

Landslrnt, S. 159 220 Langeveld, M. 15 18 2Zl

177 205 208
Lassalrn, 1\. 12 52 63 221 Lehmann, R.21 221 Leibniz, G.W. 40

Nelson, L.223 Nietlranrmed, F.l. 129 Nietzsche, F. 11 20 69 182-197 204

I.

140 149
160

Feuerbach,

L. 20 188

Zli

I{assenstein. B. 201 219

Fichte, J.G. 31

Ficino, M. 98 Finley, MJ.29 Zl7 Fiore, J. do (de Floris) 9ls 110 219 Fischer, A. 22 152 Zlj Fleckenstein, I. Zl7 Flitner, A. 16 l8 166 Zl0 Zt'l Flitner, W. 2l 38 82 8.5 102 lO4

Ieidegger, M. 186 Hegel, G.W.F. 174 181 185

Leontjew, A.N. 12 221 Lcpenies, W. 11 7Zl

Lessr'rrg,
221

207 223 Nipkou', K.E. 174 223 Nohl, H. 19 21 55s 58 154 208 Novkov, I. 106 215
Oxenstiema,
64

223

Hein, M.
Fleraclito

1"17

199 206 219

Henningsen, J. 50 219

Lichtcnstein.
I-iedke,

G.E. l7Z ZZI E. 32s 37 40 61

A.

105
91

Flcntig, H,

219

35

Hcrbart, J.F.22

ll4

tsz

154 157 159 163 166 208 217

FJerder, J,G. 107 129 150 167-1'78 180 196 204 219 Herrmann, U. 180 21 9

199 2Zl Litt, T. 11 152 16ls 166s 207s 221 Loch, W. 18 Zl0 221

M. 166
128

Pablo 46 69 77

Paracelso, B.T. 98 Parmnides 3-5

Pascal, B. 126 128 225 Paulsen, F. 103 22?

Lockc, J.
I-orenz,,

223

Hesodo

Freud, S, 182 210 Freyer, H.208 217 Frischeisen - Khler, M. 2ls 218 Frbel, F. 174
Froese,

Ilitler,

36 A. 195

L.9 218

Hltershinken, D. Zl9 Homero 36 42 71 Hornstein, H. 172 213 219 Huizinga, L 96s 219 230

K. 12 222 Lr:rcnz, R. 67 71s 77 80s 272 Lwith, K. 67s 80 9ls 186 222
Lutero, M. 77
100 97
2.31

l.ffellrolz, M. 208

222

Pestalozzi, J.H. 20 25 149-167 192 223 226 Petrarca, F. 94 97 Piagct, I. 12 223 Pico della Mirandola 98 113

Machiavelli, N.

Pilz, K. 120
Pitgoras 35

223

'\
fndice de nombres Platn 19s U 27-66 77 80 83
93

186 223 Plessner, H. ll 52 187 202 205 223 Plotino 65 68 Popper, K.R. 31 42s 27A Portmann, A. 11 183 196-205 224 Protgoras 39 41 45 94 196-205

T. 174 226 J. L74 226 Schwideizky, I.41 226

Schulze,

Schurr,

Ptolomeo

126
66

Shorter, E. 13 ?"26 Snell, B. 34 226 Scrates 28 30 32s 38 42 45s 59 63 65 83 182 186

Sonnema.nn, U. ll 226 Spaemann, R. 133 226 Spencer, H. 180 197 221

BIBLIOTECA DE PEDAGOGA
54s

ffi

lomos en rristica, tanrao

Volmenes publicados:

12,2

'x

19,8 cm.

Sfocles 38

Quintiliano
Rabelais,

1.

TES

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F. ll9

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Zl

107 152 155 l57s

Rafael 96
Rang,

Rang,
Reble,

A. 152162165 224 M. l32s 136 138 145 224

208 223 226s Stenzel, J. 46 227

Snkel,

Ratke (Ratichius),

A. 152168

W. 104 118 2U
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6t

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se-

E. ll 2U

''z

.)

L.

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GRAVES

Y SU

REIVFDIO, 124

ffil

Schaller, K. 105 lO9 Scheffler, J. 90 213

ll4 225

Valerio

77

Vauvenargues,

Scheuerl, H. E8 105 127 143 17'l 180 209 225 Sclriller, F. ZO 149 169 174179s 184

Schcler, M. lt 177 202 205 208 225 Schelling, F. 185

Virgilio 7l

L. de C.
103

139

Vittorino da Feltre

Vives, L. 103 113 Vogler, P. 11 2118 Volkmann - Schluck,

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Editorial Herder S.4., Provenza
3BB

F')

P.8.88

Schrer,

H.

226 IOS 225

Zdarzi\ H.

227

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232

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35