NICARAGUA TRINCHERA TEOLGICA

M ifyffiS TEMlS

Editores: G. GIRARDI, B. FORCANO y J. Ma VIGIL

NICARAGUA TRINCHERA TEOLGICA

Para una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua
Dibujosde Maximino Cerezo

LOGUEZ EDICIONES

CENTRO ECUMNICO ANTONIO VALDIVIESO

Autores

PEDRO CASALDLIGA, claretiano, obispo de Sao Flix do Araguaia (Mato Grosso, Brasil). MIGUEL D'ESCOTO, sacerdote del Instituto de Maryknoll, Ministro de Asuntos Exteriores de Nicaragua. GIULIO GIRARDI, filsofo y telogo, profesor de filosofa poltica en la Universidad de Sassari (Cerdea, Italia). FERNANDO CARDENAL, sacerdote, director de la Campaa Nacional de Alfabetizacin, Ministro de Educacin de Nicaragua. URIEL MOLINA, sacerdote franciscano, prroco en el barrio popular de El Riguero, Director del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso.
FLIX JIMNEZ, sacerdote.

GONZALO MAIRENA, Dirigente de la Convencin Bautista de Nicaragua. NORMAN BENT, Pastor y Dirigente de la Iglesia Morava. GUSTAVO MARTINEZ, educador de adultos, miembro del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso. Primera edicin: agosto 1987 Centro Ecumnico Antonio Valdivieso (Managua) Lguez Ediciones. Ctra. de Madrid, 90 Santa Marta de Tormes (Salamanca) Telfono (923) 20 00 22 ISBN: 84-85334-50-7 Depsito legal: S. 455-1987 Printed in Spain: Grficas Ortega, S.A. Polgono El Montalvo. Salamanca Promueve y apoya la Comunidad Pro-amerindia Pedro Casaldliga ULI SCHMIDT, telogo alemn, investigador de la experiencia de los Delegados de la Palabra en el Norte de Nicaragua. Luz BEATRIZ ARELLANO, religiosa franciscana, directora del rea de Solidaridad del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso. MARA LPEZ VIGIL, periodista del equipo del Instituto Histrico Centroamericano. FRANCISCO LACAYO, Vicedirector de la Campaa Nacional de Alfabetizacin, Exviceministro de Cultura, Embajador de Nicaragua en Colombia.

JOS MARA VIGIL, sacerdote claretiano, telogo.

JAVIER GOROSTIAGA, cientfico social y economista, Director del Instituto Nicaragense de Investigaciones y estudios sociales (INIES) y del Centro Regional de Investigaciones Econmicas y Sociales (CRIES). PABLO RICHARD, telogo, conferenciante por toda Amrica Latina, miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de San Jos de Costa Rica. FRANZ HINKELAMMERT, filsofo y economista, miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones de San Jos de Costa Rica. FRANgois HOUTART, socilogo de la religin, catedrtico de la Universidad Catlica de Lovaina (Blgica). ANA MARA EZCURRA, especialista en anlisis del discurso ideolgico. JOS ARGUELLO, telogo laico, Director de la revista Amanecer y del rea de Comunicaciones del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso. ERNESTO CARDENAL, sacerdote, Ministro de Cultura de Nicaragua. JAIRO GUTIRREZ, pastor bautista del barrio San Judas de Managua, miembro del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso. TEFILO CABESTRERO, sacerdote claretiano, escritor.
CENTRO ECUMNICO ANTONIO VALDIVIESO.

Contenido

PROLOGO PEDRO CASALDLIGA, Un pueblo proftico redescubre y proclama su fe MIGUEL D'ESCOTO, En el contexto de la insurreccin evanglica PRESENTACIN GIULIO GIRARDI, Nicaragua, trinchera histrica, trinchera teolgica I. NICARAGUA, LUGAR TEOLGICO
CENTRO ECUMNICO ANTONIO VALDIVIESO, Insurreccin evanglica

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y reflexin cristiana. Para una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua 41

FERNANDO CARDENAL, LOS jvenes y la fe en Nicaragua 49

URIEL MOLINA, Novedad y conflictividad en las comunidades cristianas revolucionarias 57 FLIX JIMNEZ, La Parroquia San Pablo, germen de las comunidades de base en Nicaragua 63 GONZALO MAKENA, La experiencia de los evanglicos en Nicaragua ... 83
JOS MIGUEL TORRES , La revolucin, lugar ecumnico 91

NORMAN BENT, Comunidades cristianas miskitas, en el marco de Dawan y de la autonoma 95 GUSTAVO MARTNEZ, Experiencia pastoral en la Parroquia San Sebastin de Achuapa-Len 101 ULI SCHMIDT, Los delegados de la Palabra de Dios en la Dicesis de Estel. Aproximacin a la trinchera teolgica desde el campesinado en la nueva Nicaragua 107 Luz BEATRIZ ARELLANO, El aporte de la mujer a la transformacin de la sociedad y de la Iglesia en Nicaragua 135

MARA LPEZ VIGIL, Los nuevos problemas de fe de un pueblo revolucionario, liberado y agredido FRANCISCO LACAYO, La relacin vanguardia-pueblo como lugar teolgico
CENTRO ECUMNICO ANTONIO VALDIVIESO, Iglesia y revolucin en

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Prlogo

Nicaragua JOS MARA VIGIL, Reflexin Cristiana sobre la Defensa II. HORIZONTE HISTRICO, ECONMICO Y GEOPOLTICO DE UNA TEOLOGA D E LIBERACIN DESDE NICARAGUA

JAVIER GOROSTIAGA, Horizonte Geopoltico y Teologa de la Liberacin. GIULIO GIRARDI, Revolucin popular y toma del templo PABLO RICHARD, Nicaragua en la Teologa de la Liberacin latinoamericana FRANZ HINKELAMMERT, Economa y Teologa: El Dios de la Vida y la Vida Humana FRANCOIS HOUTART, Situacin Socio-Religiosa de Nicaragua y Teologa de la Liberacin ANA MARA EZCURRA, Hacia un Nuevo Pensamiento Social Latinoamericano. Bases ideolgicas de una Teologa de la Liberacin en Nicaragua JOS ARGUELLO, Azaras H. Pallis: Profeta de la Iglesia de los Pobres . III. INSURRECCIN CULTURAL E INSURRECCIN EVANGLICA. PERSPECTIVAS METODOLGICAS D E U N A TEOLOGA NICARAGENSE

203 221 237 257 277

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FRANCISCO LACAYO, Insurreccin Cultural e Insurreccin Evanglica ... ERNESTO CARDENAL, El Evangelio en Solentiname fue Obra del Pueblo . JAIRO GUTIRREZ, Lectura Popular de la Biblia en las Comunidades Evanglicas URIEL MOLINA, Biblia y formacin de la conciencia revolucionaria en Nicaragua TEFILO CABESTRERO, Testimonios de Fe y Reflexin Teolgica en Nicaragua GIULIO GIRARDI, Educacin Popular Liberadora, Segunda Evangelizacin de Amrica Latina ANEXOS
CENTRO ECUMNICO ANTONIO VALDIVIESO, Hiptesis para el primer

327 339 345 351 357 365

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perodo de trabajo, sentar las bases de una investigacin teolgica popular

SEGUNDA CONSULTA ECUMNICA DE PASTORAL INDGENA LATINOAMERICANA

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Un pueblo proftico redescubre y proclama su fe

Pedro Casaldliga

Se habla de un pueblo proftico que redescubre y proclama su fe. Se trata de un pueblo, no de personas individuales: una cultura, una historia, un proceso entero (evidentemente, otros muchos conocen mejor que yo a ese pueblo). Es importante que no olvidemos adems que este pueblo pertenece a un continente. La continentalidad es una caracterstica de todos los pueblos de Amrica Latina. Todo el continente latinoamericano es, simultneamente, pueblo creyente y pueblo oprimido. Podramos decirlo ms explcitamente: un pueblo cristiano oprimido. Y, en gran medida, oprimido a partir de la propia cristiandad. Se trata adems de un pueblo chiquito, uno de los menores de Jud, uno de los pulgarcitos de Amrica Latina, como dira la poetisa Gabriela Mistral. Un pueblo proftico por vocacin y proftico compulsoriamente. Todos los pueblos de la tierra tienen una vocacin proftica, algo original que decir en la historia, porque tienen su identidad y pueden y deben contribuir al bien, al crecimiento, a la plenitud de los otros pueblos. Todos los pueblos tienen su palabra, nica (siempre me ha impresionado profundamente, y me resulta como un misterio indescifrable, el que haya pueblos que desaparecen me refiero a los pueblos indgenas concretamente). Proftico este pueblo por vocacin cristiana, porque es un pueblo bautizado. Todos sabemos que es a partir del bautismo como nos viene la misin de la profeca. Somos un pueblo de profetas, sacerdotes y reyes. Hay que subrayar este aspecto tambin. Posiblemente no se ha estudiado todava lo que significa que un pueblo sea mayoritariamente cristiano, y que por lo mismo deba dar una contribucin cristiana a su propio proceso y a 13

los procesos de los otros pueblos. La originalidad de la revolucin nicaragense sera sta entre otras: un pueblo mayoritariamente cristiano necesariamente deba dar una contribucin cristiana a un proceso nuevo, suyo, y, en este caso, revolucionario. Pero yo digo que Nicaragua, Centroamrica, Amrica Latina, el Tercer Mundo entero, es como un pueblo compulsoriamente proftico, a la fuerza, por la fuerza diramos de las circunstancias. El propio cautiverio, la dominacin, la colonizacin, el imperialismo, los imperios sucesivos, y las sucesivas oligarquas lacayas han puesto a muchos pueblos latinoamericanos y a Nicaragua concretamente en el candelabro de la profeca. En la cruz y el martirio, que es profeca siempre. Cuando hoy digo Nicaragua digo su pueblo y su Iglesia. Quiz sus pueblos y sus Iglesias. En la pluralidad cultural de Nicaragua y en su pluralidad ecumnica, siendo una nica Nicaragua en ltima instancia. Por la agresin de EE.UU. y por la incomprensin de la Iglesia jerrquica dentro de Nicaragua y en el continente ms concretamente a nivel de Celam y en Roma tambin, esa Nicaragua Pueblo-Iglesia se ve obligada compulsoriamente a ser profeca. Todos sabemos ms o menos qu significa ser profeta. En un poemita de Cantares de la entera libertad que dediqu a Nicaragua precisamente, deca que profeta es aquel que habla con los ojos... Me explico: el que percibe crticamente la realidad y sabe denunciarla, el que acoge apasionadamente los signos de los tiempos y sabe vivirlos, el que ve su propio proceso como un proceso mayor, fecundo, para los dems pueblos hermanos, y en este caso, muy concretamente, para Centroamrica y para toda Amrica Latina. Esta situacin lgida, escandalosa, dialctica, que Nicaragua est viviendo, posibilita que cuantos pasan por Nicaragua o se aproximan a Nicaragua, por la solidaridad, o quiz incluso por el escndalo, todos los que miramos a Nicaragua, de cerca o de lejos, la aceptemos como profeca o la rechacemos como escndalo. La profeca, en la Biblia, y el propio supremo profeta Jess, es o salvacin o escndalo o locura. La realidad sucesiva de la opresin, del cautiverio y ahora de la agresin, as como la voluntad de liberacin, la afirmacin de la propia identidad y autonoma, el esfuerzo terco en el proceso histrico que Nicaragua est viviendo, como tambin esas ganas que el Espritu suscita en ella, como en tantos otros pueblos de la tierra, de la nueva Iglesia, esa llamada Iglesia popular cuyo nombre sera propiamente teolgico y ciertamente ms evanglico que muchos otros adjetivos que la Iglesia secularmente utiliz 14

hace que Nicaragua sea realmente proftica, y debera obligarnos a todos los que la miramos, sobre todo a los que reconozcan el Espritu de Dios como un Espritu que suscita la profeca en las personas, en las comunidades, en los pueblos, a mirarla con un mnimo de comprensin. Posiblemente, la proximidad de esta Nicaragua-profeca si furamos libres, sinceros y fieles nos obligara a profetizar tambin. Quien pasa por Nicaragua debera salir de Nicaragua para el mundo profticamente. Quien no acepte delante de Nicaragua o de Centroamrica, de Amrica Latina ms en general, y an ms en general todava delante del tercer mundo, quien no acepte esta postura proftica que el pueblo de Nicaragua provoca, se escandaliza necesariamente. O profetizamos o nos escandalizamos: no hay otra alternativa. Nos escandalizamos y escandalizamos a los dems. Con otras palabras: no se puede ser indiferente frente a Nicaragua. O a favor o en contra. O se entra en el proceso o, creyendo impedirlo, quiz con la mejor buena voluntad de prestar un servicio a Dios, asesinamos la profeca en la historia, la liberacin y el Reino. Nicaragua redescubre su fe y la proclama. Por qu redescubre su fe? Dejando aparte los primeros tiempos indgenas que fueron mucho ms autnticos, ms libres pienso que por primera vez en la historia, Nicaragua est pretendiendo ser ella, hacerse ella, y vivir en s esta otra identidad gratuita que pasa a ser connatural: la fe cristiana. El bautismo que inicialmente le fue impuesto como a todos los pueblos latinoamericanos, el bautismo a hierro que los indgenas y los negros recibieron en Amrica Latina. En Brasil se ha vivido mucho esta experiencia, a partir incluso de la organizacin de grupos negros minoritarios y de la misa de los quilombos que Pedro Tierra y yo lanzamos con msica de Milton Nascimento. Se est revalorizando ahora lo que todo eso significa. El bautismo compulsorio que nuestros pueblos recibieron podra ahora ser redescubierto y aceptado conscientemente. Deca yo en cierta ocasin, para escndalo de un hermano obispo, que preparndonos para los 500 aos de la evangelizacin de Amrica Latina deberamos partir para el trabajo previo de des-evangelizar, para poder evangelizar autnticamente. Estoy hablando de un pueblo. No niego las identidades personales. No pretendo masificar. No creo en los bautismos colectivos (bautizado el rey, bautizado el pueblo). Por otra parte, no olvidemos que las personas se salvan en comunidad, en pueblo, (siempre queda la posibilidad del Dios Mayor de salvarle a 15

uno al margen de su casa, y de su pueblo, y de su hora, y de su tiempo). Por primera vez, pues, Nicaragua redescubre su fe, su identidad cristiana, en la doble revolucin que aqu se est dando. Una revolucin social, poltica, econmica, cultural... y una revolucin eclesial. Las dos revoluciones se encuentran inevitablemente y caminarn juntas o simultneamente se impedirn en este continente cristiano de Amrica Latina. Los desafos son enormes, estimulantes tambin. Esta es una hora muy hermosa: de martirio, de profeca, de pascua. Quiero decirlo con mucha sinceridad: siento a veces que ser menos difcil que venza el proceso revolucionario nicaragense frente a todos los imperios que el que pueda salir a flote con cierta libertad, con alegra, dando testimonio esta Iglesia que soamos en Nicaragua y para Nicaragua, en Centroamrica y para Centroamrica, en Amrica Latina y para Amrica Latina, y para todo el mundo. Las razones las iremos estudiando entre todos. Yo siento ms inerme a nivel estructural esta Iglesia que soamos, la Iglesia de los pobres, la Iglesia popular, la Iglesia comprometida simultneamente con las personas y con los pueblos, la Iglesia que sabe reconocer las seales de los tiempos y las seales de lugar, la Iglesia que sabe hacer sacramento de salvacin la coyuntura, y que sabe detectar en la estructura el pecado, y sabe transformar la estructura tambin en otro sacramento mayor, ms fundante, de salvacin histrica, de testimonio, de evangelizacin, de gracia, de Reino (yo he lamentado muchas veces ante nuestros telogos que cediesen en un momento dado ante incomprensiones y cortapisas autoritarias en el uso de la expresin Iglesia popular. No es la Iglesia Pueblo de Dios? No es en el pueblo, en el pueblo de los pobres, en su da a da, en sus procesos, donde acontece mayormente el Reino? Esas multitudes que seguan a Jess, frente a las cuales l se conmova. Si la Iglesia no es popular, ser la Iglesia de Jess? Se habla de la Iglesia jerrquica, porque la Iglesia tiene jerarqua. Se puede hablar con mucha ms razn de la Iglesia popular porque la Iglesia es pueblo de Dios). El desafo de la supervivencia de esta Iglesia de Jess aqu en Nicaragua solamente se refiere a la estructura de la propia Iglesia. Yo creo en la presencia del Seor resucitado, que es capaz de salvar a la Iglesia a pesar de ella misma, para salvar en la Iglesia la seal, el fermento, un espacio privilegiado de Reino. Sin embargo es bueno no olvidar lo que Gustavo Gutirrez, buen conocedor de la teologa de Amrica Latina y de Nicaragua con16

cretamente tambin, buen conocedor de la sociologa y de los procesos revolucionarios, ha dicho en repetidas ocasiones, alarmado, proftico: si se impide la revolucin sandinista en Nicaragua con la participacin tan activa de los cristianos, por muchos aos ser imposible en Amrica Latina una revolucin verdaderamente popular que sea libremente cristiana. Yo pensaba cul sera realmente la pastoral de la Iglesia de Jess hoy en Nicaragua. Apuntara como tres actitudes fundamentales de pastoral. Primero, la pastoral de la consolacin, tan bblica. Tan del propio Jess. Tan espontneamente fruto del Espritu: consolar a las madres de los cados, esas madres que llenan a Nicaragua (Nicaragua madrea por todos los costados...). Las tres palabras que ms he odo en Nicaragua son: Dios, madre, paz. Consolar a estas madres, consolar a los hijos mutilados, en el hospital, en su silla de ruedas, como viendo mutiladamente tambin el horizonte de sus propias vidas. Consolar a un pueblo entero que vive en la zozobra, en la agresin, en la precariedad, que ha de afrontar no slo el escndalo poltico sino tambin el escndalo eclesistico. Consolar a estos tres hermanos que tengo yo aqu a mi lado, que podran ser como prototipos de tantos otros sacerdotes, religiosos, religiosas, agentes de pastoral... incomprendidos por su fidelidad a la Iglesia, incomprendidos por la misma Iglesia; hablo de Ernesto Cardenal, de Fernando Cardenal, de Miguel D'Escoto. Piensen en todos los que en Nicaragua necesitan de la consolacin en el sentido ms espiritual, ms cristiano de la palabra. Consolar a todo un pueblo. En segundo lugar, la pastoral de la frontera. Quisiera dar a esta palabra sus varias significaciones. La frontera de la frontera: esas montaas que hacen el horizonte, el peligro y la esperanza de Nicaragua. En la mera frontera. Y esas otras fronteras que Nicaragua y la Iglesia de Nicaragua libre han de vivir: La frontera ideolgica. Girardi anuncia su libro como Sandinismo, Marxismo, Cristianismo: todo eso ya es mucha frontera, no? Piensen ustedes en la frontera de los nicaragenses, en la militancia, en la direccin, en la experiencia fronteriza de las comunidades, de los delegados de la Palabra, hoy a veces explcitamente prohibidos, o sintiendo ya que la propia jerarqua crea delegados alternativos, con carnet. Piensen en el conflicto de frontera que viven muchos jvenes nicaragenses, como divididos entre la Patria y su proceso por una parte y una fe que recibieron en casa, por otra. S perfectamente que cuando se habla de frontera se habla de riesgos. Se puede hablar incluso de contrabando. Quin sabe 17

si la Iglesia de Jess slo tendra derecho a estar en la frontera siempre... en cualquier lugar del mundo, en cualquier cultura, en cualquier pueblo, en cualquier movimiento histrico. Pienso que con la pastoral de la consolacin y la pastoral de la frontera la Iglesia de Nicaragua, de Centroamrica, la Iglesia toda, conseguira lo que quiz le est fallando ms a nuestra Iglesia de hoy, por lo menos en su condicin ms estructural, en lo ms jerrquico, en lo ms pblico en estas horas, que sera la pastoral de la credibilidad. Posiblemente, con otras palabras ms antiguas, ms de raz: el propio testimonio. Cuando vine a Nicaragua dije quiz sin pensarlo tanto como lo estoy pensando ahora que vena tambin para ayudar un poco a la credibilidad de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia est en juego. Sin quitarle nada a la Iglesia de Jess, yo creo en la Iglesia, me siento Iglesia, hago Iglesia, respondo por la Iglesia, como cristiano y como obispo. Como obispo soy obispo de la Iglesia universal, siendo obispo de Sao Flix do Araguaia. Aun preocupndome muchsimo, sin embargo, la credibilidad de la Iglesia como instrumento del Reino, me preocupa muchsimo ms la credibilidad del propio evangelio que llevamos en nuestra boca, en nuestras manos o en nuestros altares, hasta en nuestras estructuras... La credibilidad del propio Jesucristo, y en ltima instancia la credibilidad del Dios vivo. He tenido estos das experiencias hermosas, conmovedoras, comprometedoras tambin. Hoy me contaba por el camino un hombre joven de treinta y pocos aos que fue cristiano y que dej de serlo, pero que en estos das de la insurreccin evanglica siente de nuevo una gran inquietud de bsqueda, la necesidad de reencontrar su fe. He hablado incluso con varios dirigentes, con jvenes, con padres y madres de familia que tienen ya sus hijos cados o secuestrados, con algn intelectual poeta, he hablado con esta nueva Nicaragua, y me parece que esa credibilidad de Dios, de Cristo, de la Iglesia, est realmente en juego. Lo que se elabore teolgicamente ahora aqu en Nicaragua de un modo estructural, con creatividad, y, ms an, lo que se diga espiritualmente aqu en Nicaragua y es bueno recordar que la teologa, la pastoral y la espiritualidad no pueden disociarse debe tener un objetivo, que no es proselitista sino muy evanglico y muy evangelizador: la misma misin de la Iglesia. La credibilidad de la misin de Jess que anunciamos, que pretendemos vivir. Me parece que el evangelio respalda esta preocupacin ma, nuestra. Ustedes son una luz encima del candelera. Son una nueva sal que no se guarda en el salero. Son una profeca que se debe gritar sobre los tejados de Centroamrica, de Amrica Latina, del mundo. 18

En el contexto de la insurreccin evanglica

Miguel D'Escoto

Me parece que el ttulo refleja perfectamente lo que estamos viviendo en Nicaragua, lo que constituye nuestra esperanza, aquello por lo que estamos dispuestos a trabajar sin escatimar esfuerzos. Todo cristiano tiene un doble mandato esencial. Primero: la proclamacin de la paternidad universal de Dios, y en consecuencia, la fraternidad universal; esto debe ser proclamado con hechos, y tambin con palabras. Y el segundo mandato es la obligacin que tenemos de denunciar todo aquello que nos impide vivir como hermanos. Se trata de una denuncia categrica, clara, explcita, sin ambigedades, sin esa diplomacia en la que los sacerdotes y los jerarcas son tan expertos. Es el amor a Cristo y la fidelidad para con l, lo que ha llevado a muchos nicaragenses a asumir un papel en favor de la liberacin, de la defensa de la independencia y de la soberana nacional. Hace unos tres aos estbamos un grupo de religiosos en una reunin de la CLAR y Daniel Ortega nos hablaba de cmo haba sido el comienzo de su participacin en la lucha. Contaba cmo haba estudiado en el colegio de los salesianos y cmo a los catorce aos llega a la conclusin de que para ser un buen cristiano l no poda quedarse sin ms donde estaba, sino que tena que ir a la lucha, para transformar aquella situacin que no era cristiana, que era repugnante, inaceptable desde el punto de vista cristiano. Y se va, se compromete, y a los catorce aos cae preso por primera vez. Pero si analizamos la experiencia de muchos hermanos que han jugado un papel bien importante en la liberacin de nuestro pueblo, vemos que tambin en ellos ha actuado esta misma motivacin cristiana. Despus, ms tarde, con el paso del tiempo, poco a poco, se van alejando. 19

Se van alejando porque ellos continan siguiendo a Cristo, y la Iglesia se queda atrs. La distancia entre ellos y la Iglesia se hace cada vez mayor: no porque ellos abandonen ni a Cristo ni a su Causa, sino porque la Iglesia se queda atrs. Y ah se da un fenmeno curioso. El hecho de que ellos se alejen nos hace reflexionar a muchos y nos sentimos atrados hacia ellos. Ellos se alejan de la Iglesia, pero nos ayudan a nosotros a ser ms cristianos. Y nosotros les ayudamos a profundizar en su proceso revolucionario, les ayudamos a hacer lo ms autnticamente revolucionario, les devolvemos algo. Hay un enriquecimiento mutuo sobre la marcha. Podemos poner un ejemplo para ilustrar esto que creo es evidente. La vida de nuestros hermanos y hermanas combatientes, que defienden diariamente con su vida la independencia y la soberana nacional, nos hace reflexionar a muchos, y nos ayuda a ser mejores cristianos, a comprometernos ms, a tener menos miedo a la muerte. Pero, a la vez y para m esto resulta sumamente impactante hay que ver cmo reaccionan los combatientes, los que en este momento estn en la frontera, ante este llamado a la oracin y a los mtodos de defensa estrictamente evanglicos: esto ha tenido para ellos un tremendo atractivo. No se ha producido algo que yo tema que se pudiera producir: que hubieran sentido como que en este momento estuviramos llevando a confusin las cosas, como entrando en competencia con algo que solamente se puede ganar con las armas que se llaman convencionales. Evidentemente, no pretendemos que en este momento se dejen de utilizar estas armas; estamos simplemente proponiendo otros mtodos que por ahora habrn de ser complementarios. Pero afirmamos firmemente que vamos a luchar porque un da lleguen a remplazar a los viejos mtodos, a los mtodos de las armas convencionales. El hecho de que los profesionales del ejrcito vengan y escuchen nuestra propuesta y la acepten, me parece que es una prueba de la flexibilidad y permeabilidad que les caracteriza. La permeabilidad de tantos de estos hermanos y hermanas al llamado a comprometernos con la vida, con la justicia, etc., me ha parecido mayor que la permeabilidad de muchos sacerdotes y obispos y monjas y gente de misa diaria. Cuando proclamamos claramente el mensaje de Jess constatamos una gran permeabilidad. Yo tengo un carcter violento, pero estoy muy convencido de que la violencia es un mtodo no evanglico, y de que el Seor, al pedirnos que luchemos por la transformacin de la sociedad, nos pide que utilicemos los mtodos evanglicos no violentos. Es un convencimiento muy profundo el que tengo. Y creo 20

que estos mtodos que evitan la violencia contra otro ser humano, son un elemento constitutivo de todo proceso de evangelizacin. Me parece que en esto an no se ha insistido suficientemente en la Iglesia catlica. Nos hemos quedado enfrascados con la teologa y la moral de la guerra justa. No tengo inconveniente en admitirla como excepcin, pero no podemos predicar como algo que emana del evangelio lo que slo es una concesin a un mundo en transicin. Si tenemos como ideal lo que es una concesin estamos estancados y no estamos trabajando por el advenimiento del Reino. Martin Luther King asumi estos mtodos no violentos, no por seguir a Gandhi, sino por seguir a Cristo. Esto ha estado muy profundamente en m siempre. Y es importante que diga que el Frente Sandinista lo saba cuando me llam. Saban perfectamente que yo he sido y soy un convencido partidario de la no-violencia. Y cuando a m me llaman, me dicen que ellos conocan este aspecto de mi persona y que deseaban que yo les ayudara a crear una sociedad en la que eventualmente se pudiera dar este avance tan profundo, tan cualitativo, de poder llegar algn da a cambiar los mtodos de lucha para transformar la sociedad. Siempre pens que los cristianos debemos denunciar categricamente la injusticia con medios no violentos. Y si por eso nos viene la cruz, que nos vendr, debemos abrazarla, como Cristo. Hace como dos o tres meses yo tuve una nueva crisis de mi enfermedad en la espalda. Se me sali el disco vertebral y volvi el dolor. Esos son momentos muy buenos porque me impiden la actividad y puedo reflexionar ms. En los tres das que estuve inactivo en casa por esa recada, dediqu muchas horas a la reflexin sobre el momento. Como siempre, en el jardn, con trabajo manual, orando y pensando, llegu a hacer el anlisis de cmo estaba realmente esta lamentable situacin planteada en las relaciones entre los Estados Unidos y Nicaragua y cmo se iba desarrollando esta guerra. Hice un balance de los medios empleados. Ah miro cmo han ido las cosas en la trinchera militar, en la trinchera diplomtica, en la trinchera econmica, en la trinchera jurdica. Haba una cosas rara. Aun reconociendo los problemas serios (el sufr1 miento, las muertes, la escasez de divisas y el impacto que ello tiene en la economa interna), llegaba a la conclusin de que en cada uno de los frentes nos hemos venido defendiendo en forma admirable, o, como me acababa de decir el Canciller de un pas africano, en forma casi milagrosa. Sin embargo, el momento 21

segua siendo sumamente peligroso e incluso ms peligroso que nunca. Pensaba: El momento es de tal gravedad que ya los papeles y las declaraciones no sirven. En tiempos normales pueden servir, pero ahora hay que manifestar en forma clara, pblica y dramtica cules son nuestros valores. Algo que haga ver el grado de seriedad que damos a esto desde nuestra fe. Para m era claro que haba que buscar por ah. Un da me pregunt: Y si me pongo a ayunar, cundo me retiro? A nadie se le haba ocurrido pensar en cundo haba que retirarse. Y pens: hasta que esto no prenda suficientemente en las conciencias y se vea una participacin de los cristianos que d garantas de un levantamiento de protesta proftica, no me retiro del ayuno. Un levantamiento, una insurreccin de los cristianos, una insurreccin evanglica. En mi mente, la insurreccin evanglica era la participacin cada vez ms amplia del Pueblo de Dios en acciones de denuncia y de protesta, por los crmenes que se cometen contra nuestro pueblo y ante la manipulacin de presentar esa poltica de agresin contra Nicaragua como defensa del bien y de los valores cristianos. La participacin cada vez ms masiva y dramtica de los cristianos en este repudio. Cuando yo viese que eso iba a continuar, entonces me retirara. Con el ayuno yo quera decir: miren, estoy hablando en serio. Y como me decan que era tan tremendo, pensaba, a lo mejor me muero. Bueno, pues, me muero, no tiene importancia. Tantos estn muriendo...! Precisamente yo quera despertar las conciencias ante eso: que son demasiados los que estn siendo asesinados. El ayuno en s no es gran cosa ni aun con todos sus riesgos, pero si Dios quiere que empleemos estos medios, aunque sean poca cosa El va a actuar y que El acte s es importante. Lo importante no son los medios sino Dios. Esta fue una idea que luego se fue profundizando durante el ayuno, cada da ms. Y ahora estoy totalmente convencido de que estos medios no violentos tienen una fuerza tremenda en la medida en que son voluntad de Dios, porque El acta si nosotros los empleamos. Los cristianos tenemos como propias estas armas que debemos utilizar: la oracin, el ayuno, las marchas con cnticos, las vigilias... Por eso insista yo tanto en que se hicieran por todas partes retiros de ayuno, oracin y discernimiento, para que el Espritu nos fuera sealando las diferentes armas que son el arsenal de
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Dios para construir la paz y defender la vida. El Seor no quiere que desistamos de la legtima defensa armada, pero s quiere que empecemos a utilizar los nuevos mtodos y a vivir y propagar esta espiritualidad que incluye la cruz. La preocupacin fundamental que me llev a decidir el ayuno estuvo siempre muy presente durante el desarrollo del mismo. Y se profundiz. La gente de nuestro pueblo que est siendo sometida al sufrimiento de esta guerra de agresin: secuestrados, torturados, asesinados. Eso es lo que estuvo siempre presente continuamente. Pero, adems, estuvo tambin, en forma ms insistente y poderosa, la conviccin de que esto se poda parar. Y que los cristianos tenemos en nuestras manos los medios para pararlo. Que una denuncia de los cristianos cuya expresin fuese proporcionada a la magnitud de los crmenes que se denuncian, poda tener el efecto deseado de ponerle fin. Estaba convencido de que si los cristianos nos levantramos como nos tendramos que levantar, se lograra la paz. Porque el levantamiento de los cristianos en Nicaragua en forma contundente y clara, provocara inmediatamente la solidaridad cristiana en los Estados Unidos y en los pases de Amrica Latina y Europa. Se me confirmaba as la necesidad de que se diera la insurreccin evanglica. He salido del ayuno dispuesto a oponerme ms decididamente a la hipocresa, a la palabrera que encubre la verdad. A todo lo que se llama peyorativamente poltica y diplomacia, que no es cultivado solamente por algunos polticos sino mucho ms an por ciertos eclesisticos. Sigo muy convencido de que la Iglesia tiene la capacidad de detener la agresin. Pero, tiene miedo de hablar porque ha permitido que la intimiden, o quin sabe por qu. Tal vez por ese anticomunismo que se ampla hasta una especie de antirrevolucionarismo. Los cristianos, que debiramos ser vanguardia de las transformaciones profundas en el mundo, asumimos esa postura tan reaccionaria! No aceptamos a Cristo cuando no aceptamos la cruz. No tenemos suficiente fe. Somos gente sin fe. Gente con temor. Demasiado suspicaces. Lo primero es el temor: Hacia dnde ir esto?, decimos. Y permitimos y pedimos que se condene a una persona, a un grupo, a un sector y a un proceso porque no vaya a ser que en el futuro.... Siempre aplicamos esa visin temerosa de que en el futuro van a proceder mal esos que son tildados de marxistas, de comunistas o incluso de revolucionarios. Si hacen cosas buenas, siempre nos
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queda el decir bueno, pero de todas maneras es marxista o es comunista o es un revolucionario, un sandinista. Y puede suceder que ni siquiera lo sea (o aunque lo sea), pero decirle marxista y comunista es como tener por seguro que en el futuro va a hacer lo que es condenable, y se le condena ya antes de hora. En cambio ante los crmenes constatados de los capitalistas, muchos eclesisicos manifiestan total compasin y comprensin y nunca condenan lo que estn haciendo; los disculpan diciendo que a lo mejor no es culpa de ellos sino de los asesores o de las circunstancias... Son cosas tremendamente tristes: como el contubernio de la sinagoga con el imperio y las fuerzas del mal para condenar a Jess, cosas que he meditado mucho en el retiro. Sigo convencido, y an ms convencido despus de este ayuno, de que los mtodos que Dios quiere que utilicemos para cambiar el mundo no debemos desestimarlos. Debemos usarlos. Y son capaces de lograr su objetivo porque llevan una fuerza mucho mayor de la que creemos que tienen cuando los juzgamos slo por ellos. No hay que medirlos por la razn, tampoco es que vayan contra la razn, pero s van ms all de la razn. Son armas del Espritu y lo que se requiere para usarlos es una gran fuerza espiritual, una gran fe. Ayer estuve hasta la una de la madrugada conversando con un sacerdote que dudaba de esto. Yo le deca: Qu crees t que pasara en los Estados Unidos si cien obispos norteamericanos hicieran un ayuno como demostracin de repudio a este asesinato sistemtico del pueblo de Nicaragua? Asesinato del que ellos, como norteamericanos, son de algn modo corresponsal e s , en la medida en que lo estn permitiendo sin oponerse a ello suficientemente. Qu pasara si hicieran un ayuno en Lafayette Square, frente a la Casa Blanca? Eso tendra tal repercusin que esta guerra se detendra. El me deca que no, que a Reagan le importara poco. Y me dijo: Cien obispos nunca lo van a hacer. Yo le deca que bastara que lo hicieran diez para producir un impacto suficientemente grande como para detener esto. Especialmente, frente a toda esa argumentacin supuestamente religiosa que usa el presidente Reagan para sostener su poltica con argumentos religiosos a fin de ver apoyada o respetada su poltica como si fuera la voluntad de Dios. Ahora que lo he puesto un poco en prctica, tengo una gran fe y una gran confianza en estos mtodos que son las armas de la insurreccin evanglica. Estoy totalmente convencido de que la insurreccin evanglica, si se da, lograr que caigan los muros 24

de Jeric. Yo no quiero que aplasten a nadie. Yo rezo por los que conducen y mantienen esta poltica de opresin e imposicin de la voluntad del ms fuerte sobre el ms dbil, este afn de doblegar al dbil, rezo y pido al Seor por su conversin. He pensado mucho en la importancia de no olvidar que lo que trajo al mundo la encarnacin del Hijo de Dios es precisamente la salvacin de todos los humanos y ms an de los pecadores. Pido para ellos y para todos nosotros esa conversin, que parece tan difcil porque la vemos desde nuestro punto de vista. Y desde nuestro punto de vista no es solamente difcil, es imposible. Porque toda conversin es una gracia de Dios y slo el Seor es capaz de dar esa gracia. No s si ser bueno o si ser malo decirlo, pero estamos hablando bien francamente y te lo digo: no descarto otro ayuno y quizs ms prolongando, si mi estado fsico as lo permite. otra accin que el Seor quiera inspirarme en cualquier momento para seguir pegando este alarido que quiero que se oiga. Lo pens y repiti: Que se oiga. Para llamar la atencin sobre la gravedad de lo que le sucede a mi patria, a mi pueblo, a la gente, a los campesinos, a los nios y a las mujeres de Nicaragua. No hay da en que piense que vendr otro momento en que habr de hacer algo ms. Aquel momento no fue programado y otro vendr de igual manera. Estoy dispuesto, pase lo que pase, a seguir en la lucha al lado de nuestro pueblo, no solamente desde la trinchera diplomtica, sino tambin como cristiano desde la nueva trinchera teolgica de la insurreccin evanglica. Yo dira que la insurreccin evanglica no ha prendido. Lo que hay son indicadores muy importantes de que puede perfectamente prender, de que el momento es propicio. Pero tenemos que trabajar ms fuerte. Y en eso se est en este momento, animando y motivando a las comunidades cristianas que estn en el frente, de este nuevo tipo de lucha, con las armas evanglicas y profticas. Yo me sentir confiado de que la insurreccin ha prendido, cuando tengamos en mano el plan insurreccional que deber ser confeccionado con la ms amplia participacin posible, permitiendo que el Espritu hable, no a travs de unos pocos que son lite, sino a travs del mximo de pueblo cristiano. Habr insurreccin evanglica cuando sea cada vez ms grande el nmero de personas y comunidades que participan. Primera exigencia. Segunda exigencia, que sea cada vez ms dramtica la forma proftica de la denuncia. Tercera, sostenida. Y cuarto, un compromiso hasta el final, hasta lograr la paz. Esa es la lucha. 25

Presentacin

Nicaragua, trinchera histrica, trinchera teolgica

Giulio Girardi

Este libro es expresin de un esfuerzo colectivo de reflexin desde la fe cristiana, sobre los desafos que plantea y las posibilidades que abre la revolucin popular nicaragense. Esfuerzo que involucra muchos sectores cristianos (catlicos, protestantes, moravos) del pas, en el deseo de aprovechar todas las energas, y al mismo tiempo de ser signo de unidad entre los cristianos revolucionarios. Unidad no slo a nivel nacional, sino internacional. Participan, pues, en la bsqueda, al lado de los nicaragenses del interior, algunos internacionalistas, latinoamericanos y europeos, identificados con el proceso, y comprometidos especialmente en los frentes cultural y teolgico. Esta presencia manifiesta la conciencia creciente, a nivel mundial, de la trascendencia y universalidad de la lucha nicaragense; del vnculo existente hoy entre la defensa de Nicaragua y la defensa de la vida. Porque este pequeo pas, es uno de los puntos cruciales del planeta, donde se est decidiendo si el darwinismo como ley de la historia es irreversible o no; si la ley de la evolucin es definitivamente la lucha por la vida con la supervivencia del ms fuerte, o si ha empezado a tener vigencia la fuerza del derecho, de la libertad, del amor. El asesinato del pueblo revolucionario nicaragense por el imperio (50 aos despus del asesinato de Sandino) sera la prueba de que la ley de la fuerza es irreversible. Sera un signo lgubre para toda la humanidad. Porque hoy da la lucha por la vida regida por la ley de la fuerza, no garantiza ni siquiera la supervivencia del ms fuerte. Su desemboque fatal es el suicidio atmico. El triunfo del ms fuerte sera en realidad el triunfo de la muerte. 29

Por eso, la resistencia del pueblo nicaragense, su terquedad y creatividad en la construccin del nuevo futuro, es para la humanidad un signo (pero cunto ensangrentado!) de que todava no es demasiado tarde; de que la vida puede prevalecer sobre la muerte. Es ante todo por este combate entre la vida y la muerte, entre el sentido y la absurdidad de la historia, que Nicaragua es una trinchera: no slo militar, sino histrica. Las revoluciones, trincheras teolgicas Y es ante todo por este combate, que Nicaragua es tambin una trinchera teolgica. Lo fueron en cierto sentido todas las revoluciones, que, por la radicalidad de sus cuestionamientos, por sus intentos de replantear el sentido de la vida y de la historia, siempre interpelaron profundamente la conciencia cristiana y la reflexin teolgica. Sin embargo, tradicionalmente frente a las revoluciones, las Iglesias reaccionaron con el miedo: porque ellas le aparecieron como destrucciones del orden instaurado por Dios, y como intentos luciferinos de construir un mundo sin Dios. Sobre todo las revoluciones populares de este siglo, por el papel que en su orientacin jugaron la teora marxista y los partidos comunistas, fueron percibidas como momentos culminantes de la lucha histrica entre atesmo y religin. Estas revoluciones eran ms que nunca trincheras teolgicas. El combate se impona porque, pensaban mayoritariamente las Iglesias, los movimientos revolucionarios tenan como objetivo la muerte de Dios. Entonces la tarea teolgica ms urgente era atacar las revoluciones y sus fundamentos tericos, para defender la fe, y garantizar la presencia de Dios en el futuro de la humanidad. Este planteamiento transfiere a nivel teolgico la visin del mundo, que considera el conflicto Este-Oeste como crucial, como el lugar donde se define el sentido de la historia. El debate atesmo-religin sera un frente de la lucha contra la civilizacin occidental cristiana y el comunismo ateo. La trinchera teolgica se inscribira por este camino en la lucha geopoltica. Evidentemente, en esta perspectiva, la concepcin de Dios, del cristianismo, de la teologa, estn marcadas decisivamente por su involucramiento en la civilizacin occidental. Por cierto, este planteamiento sigue siendo vigente, y quizs dominante en las Iglesias. El signo ms evidente de ello, es la violenta campaa teolgica desencadenada a nivel internacional 30

contra la revolucin popular sandinista, considerada como la punta de lanza del comunismo internacional en Occidente. Aqu los ataques tradicionales contra las revoluciones comunistas y marxistas se vuelven ms insistentes y preocupados, porque la amenaza para la fe representada por esta revolucin sera todava ms grave que en las anteriores. Porque ella se presenta como pluralista, respetuosa de la iniciativa privada, no alineada: y bajo estas apariencias mentirosas podra esconderles a los observadores ingenuos su vocacin totalitaria y prosovitica. Pero sobre todo, por la masiva participacin de los cristianos, y su intento de atestiguar, con su compromiso y con su sangre, que entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin; transformando entonces la Iglesia y la teologa, para adecuarlas a las exigencias del nuevo proceso. La grave amenaza vendra pues de la Iglesia popular y de la teologa de la liberacin, percibidas como disfrazamientos cristianos de la prctica y de la teora marxistas. La posicin geopoltica, a veces inconsciente, de este planteamiento teolgico, se manifiesta tambin en su convergencia objetiva con la teologa de la Administracin norteamericana (que se ha descubierto en estos aos una frvida vocacin teolgica y pastoral) y de sus idelogos del Instituto para Religin y Democracia. Los cristianos comprometidos en la revolucin popular y los que en todo el mundo comparten sus perspectivas, se encuentran as en la necesidad de entrar a este debate: para defender desde el evangelio las opciones polticas y teolgicas que inspiran sucompromiso. Nicaragua, trinchera histrica, trinchera teolgica Pero sera una visin muy pobre de los desafos teolgicos planteados por esta revolucin, la que pretendiera reducir la trinchera teolgica a un esfuerzo de legitimacin cristiana de sus opciones, y de defensa contra la campaa ideolgica interna e internacional. Nicaragua es una trinchera teolgica por razones mucho ms importantes. Es decir, por la novedad de los interrogantes que le plantea a la fe, desde el proceso poltico, econmico, cultural, educativo, que ha desencadenado. Es una trinchera teolgica, por las posibilidades que ha abierto para la renovacin de la teologa: no slo por el surgimiento de una nueva problemtica, sino sobre todo de un nuevo sujeto, el pueblo. En este sentido ms rico, Nicaragua es el lugar de un combate, que no es puramente defensivo, sino que permite avanzar 31

hacia nuevos horizontes. Es una situacin-lmite de la historia, donde por lo tanto, justamente, surgen problemas-lmite, cuestiones de frontera. Los interrogantes teolgicos surgen en relacin con las grandes inquietudes antropolgicas. Situacin-lmite significa aqu una condicin personal o colectiva radicalmente problemtica, donde estn en juego alternativas fundamentales para el destino de la persona y de la colectividad; frente a la cual, por lo tanto, las personas y los grupos se sienten acosados a tomar partido. Vivir en Nicaragua, en estos aos de movilizacin revolucionaria, es respirar la historia. Aqu se percibe con claridad que el punto de vista de los pueblos oprimidos es el ms fecundo, y al mismo tiempo el ms exigente, en la interpretacin de los acontecimientos histricos. Desde los pueblos oprimidos en lucha y no desde los pueblos poderosos e imperiales de Europa y de Norteamrica, se descubre hoy Amrica. An ms, desde aqu se puede conocer Europa y Norteamrica con ms verdad que desde las grandes capitales del mundo. El punto de vista ms fecundo culturalmente, moralmente, polticamente, no est en el centro geopoltico del mundo, sino en la periferia: en la conciencia rebelde de los pueblos oprimidos. Desde aqu, en la inminencia del V centenario del descubrimiento de Amrica, se puede percibir el verdadero sentido de aquellos cinco siglos de historia, valorando tambin el punto de vista de los indgenas que han sobrevivido a la masacre. Porque la revolucin popular no cuestiona slo la dominacin norteamericana sobre Nicaragua, sino todas las dominaciones que este pueblo ha sufrido a lo largo de su historia, desde la conquista. Ella cuestiona el orden imperial instaurado por los colonizadores; cuestiona el genocidio fsico y cultural del cual fueron vctimas Nicaragua y todo el continente descubierto. Nicaragua, entonces, es una trinchera teolgica porque es una trinchera histrica. Su problemtica teolgica surge de las contradicciones entre la conciencia revolucionaria y las antiguas formulaciones del mensaje cristiano, vinculadas a las culturas dominantes de Europa y Norteamrica, a la cultura de los conquistadores; entre la prctica revolucionaria, donde el pueblo se afirma como sujeto, y la prctica eclesistica que defiende, en su vida y en su organizacin el derecho divino del rey, es decir, los mtodos autoritarios propios del orden imperial; entre un proyecto histrico antiimperialista y una poltica eclesistica objetivamente convergente con los intereses del imperio. Rechazando con su lucha el orden econmico y poltico imperial, el pueblo revolucionario cuestiona inevitablemente el cris32

tianismo que lo justific, lo consagr, y se impuso como parte integrante de l: lo cuestiona no slo desde su proyecto revolucionario, sino tambin desde su fe comprometida, desde el Evangelio redescubierto en las angustias del parto, y en la fiesta del nuevo nacimiento. El problema fundamental planteado por la dinmica revolucionaria a la fe cristiana es el siguiente: es posible, y bajo qu condiciones, vivir la fe en Dios, la identificacin con Jess de Nazaret, la esperanza de la salvacin, desde la experiencia de un pueblo, que se est afirmando como sujeto de su historia, como arquitecto de su liberacin? Qu significa para un pueblo revolucionario ser (revolucionariamente) Iglesia, leer (revolucionariamente) la Biblia, hacer (revolucionariamente) teologa? Debera acaso un pueblo, revolucionario en la calle y en la frontera, dejar de serlo cuando ingresa al templo de Dios? Pero, qu significa tomar en serio la afirmacin de que el pueblo insurrecto es sujeto de la teologa? cules son las implicaciones de esta perspectiva a nivel terico, metodolgico, educativo, pastoral? qu cambios provoca (o tendra que provocar) en la actitud y en el pensamiento del sacerdote, del obispo, del telogo, la nueva conciencia del pueblo? qu relacin existe entre la evangelizacin impuesta antao al pueblo, y la evangelizacin hoy protagonizada por l? Los cristianos revolucionarios nicaragenses frente a su nueva responsabilidad teolgica Bajo la urgencia de estos problemas, el pueblo nicaragense ha descubierto, adems de su tarea poltica, su responsabilidad teolgica internacional. Desde el da del triunfo, para no hablar del largo proceso de concientizacin que lo prepar, el tema de las relaciones entre cristianismo y revolucin est al orden del da. No slo para celebrar este histrico encuentro, y proclamar su plena legitimidad, sino sobre todo para identificar los desafos y las responsabilidades que l plantea. El Centro Ecumnico Antonio Valdivieso surge, justamente, despus del triunfo al servicio de la reflexin cristiana en la nueva Nicaragua, es decir, para responder a las urgencias teolgicas de la situacin revolucionaria. Adems, son expresin elocuente de estas inquietudes, dos libros en colaboracin, fruto cada uno de un seminario de estudio organizado en el fervor de los primeros aos: Fe cristiana y 33

revolucin satidinista en Nicaragua, editado por el Instituto Histrico de la Universidad Centroamericana, en 1979; y Apuntes para una teologa nicaragense, editado por el Centro Valdivieso y el Instituto Histrico, en 1981. Esta preocupacin domina la reflexin cristiana a lo largo de los aos siguientes, en la vida pastoral, en los centros de estudio, en las revistas y otras publicaciones. Sin embargo, ella se ha expresado hasta ahora, ms bien con intentos de nueva reflexin teolgica sobre problemas particulares, que con una propuesta de renovacin global. El problema en sus trminos generales fue planteado a nivel nacional en agosto de 1985 por el Centro Ecumnico Antonio Valdivieso: convencido que para l definir la novedad de la reflexin cristiana en la Nicaragua revolucionaria significaba tambin definir su propia identidad. Para compartir con otros hermanos estas inquietudes, el Centro Valdivieso, convoc un seminario nacional, sobre el tema para una teologa de la liberacin desde Nicaragua que se realiz en el mismo Centro, del 26 al 28 de agosto 1985. Sobre la marcha nos dimos cuenta de que el primer da del seminario era el 17 aniversario de la apertura de la conferencia episcopal de Medelln (26 de agosto de 1968): consideramos esta coincidencia como un auspicio. La iniciativa del seminario nace y se desarrolla en el clima de insurreccin evanglica encendido por el ayuno del Padre Miguel D'Escoto. El documento de trabajo que acompaa la invitacin lleva como ttulo justamente: insurreccin evanglica y reflexin cristiana en la nueva Nicaragua (lo publicamos en este tomo, en el principio de la primera parte). El mismo Padre D'Escoto abre, con Don Pedro Casaldliga, los trabajos del seminario, hablando desde la experiencia de su ayuno y de su dilogo con el pueblo en este contexto. La problemtica planteada por el seminario despert un fuerte inters: lo prueba el nmero y la representatividad de los participantes, la calidad de las intervenciones y de los testimonios, la lluvia de ideas (la tempestad, dijeron algunos) que se desencaden. En la muchedumbre de los aportes y de las perspectivas, se pudo observar una convergencia sobre algunos puntos fundamentales. El proyecto de una teologa de la liberacin desde Nicaragua, se dijo con insistencia, responde a una expectativa y a una urgencia de las comunidades cristianas comprometidas. Sin embargo, para responder efectivamente a estas exigencias, la 34

investigacin teolgica tiene que involucrar como protagonistas los sectores populares, particularmente los campesinos, y al mismo tiempo los agentes pastorales. Los interlocutores principales de esta reflexin tienen que ser los militantes y especialmente los jvenes, que estn abandonando todo inters por la Iglesia y hasta por la fe. Los protagonistas de la revolucin tienen que ir hasta el fin, y convertirse en protagonistas de la teologa. Por otro lado, reconociendo que la investigacin teolgica popular era urgente para Nicaragua, muchos observaron que la tarea es muy exigente; y algunos llegaban a preguntarse si existen hoy en el pas los recursos humanos necesarios para la empresa; si adems existen, en la situacin de alerta que se vive aqu, las condiciones psicolgicas y sociales para dedicarse a investigar. Sin embargo, observaban otros, el gran recurso teolgico de Nicaragua es su pueblo revolucionario; es la tensin patritica, tica y cristiana con la que vive el clima de emergencia. Movidos por esta confianza en el pueblo, todos coincidan en que haba que hacer el intento, verificar el proyecto en la experiencia, aunque fuera limitando el campo para empezar. Los organizadores del seminario se comprometieron a sacar las conclusiones del debate, y a devolvrselas a los participantes para evaluarlas conjuntamente con ellos. As naci el documento Hiptesis para el primer perodo de trabajo: sentar las bases de una investigacin teolgica popular (publicado casi ntegramente en este tomo, anexo n. 1). Creo til reproducir aqu su parte central.

El nuevo sujeto: los talleres populares de teologa

Este proyecto se caracteriza por su sujeto, su mtodo, y su objeto. Nos parece necesario insistir prevalentemente, en esta primera etapa, en el sujeto y el mtodo: porque es aqu donde estara la novedad de nuestro aporte desde Nicaragua con respecto a otras elaboraciones de teologa de la liberacin; y porque pensamos que la problemtica de la investigacin tendr que irse definiendo paulatinamente, a partir de los mismos talleres populares dentro de las perspectivas generales que aqu se propondrn. Sujeto o protagonista de la investigacin ser una red de talleres populares de teologa, es decir, concretamente de reflexin sobre el sentido de la vida y de la historia fundada en la lectura del 35

Evangelio. Lo que pretendemos es que la teologa de la liberacin no se limite a expresar el punto de vista del pueblo cristiano, sino que sea el mismo pueblo que haga teologa, que exprese su punto de vista, que lea e interprete el Evangelio. Los mtodos de investigacin tendrn por lo tanto que adecuarse a las exigencias de este sujeto: sern mtodos de investigacin popular y de lectura popular de la Biblia. Fundados en muchas experiencias, proponemos como punto de partida el mtodo de revisin de vida, ver, juzgar, actuar. El objeto de la investigacin teolgica es: a) La problemtica que surge de la experiencia de fe vivida en el proceso revolucionario nicaragense, de sus conflictos y contradicciones. b) En el centro de estos problemas se encuentra el interrogante: qu significa hoy para un pueblo revolucionario ser cristiano? Qu significa, interpelado desde el compromiso y el proyecto revolucionario, el compromiso y el proyecto de Jess? Y qu significa, desde la ptica de Jess, este proceso revolucionario? De esta manera se replantea el antiguo problema de la identidad cristiana. c) Sin embargo, la evolucin de muchos militantes cristianos y especialmente de muchos jvenes hoy, en el sentido de un alejamiento de toda preocupacin religiosa, impone un problema ms radical: para qu ser cristiano, hoy, en Nicaragua revolucionaria? Este proyecto se inserta en todo el movimiento de educacin y de cultura popular que, a raz del triunfo revolucionario, se ha desencadenado en el pas, y que tiene como objetivo la formacin del pueblo como sujeto cultural; en el convencimiento de que esta maduracin y creatividad cultural es una dimensin esencial (y quizs una condicin) del poder popular poltico y econmico. La teologa popular apoya este proceso, pero al mismo tiempo se alimenta de l. Por eso pensamos aprovechar todos los impulsos, materiales, intuiciones, experiencias que, especialmente a nivel metodolgico, nos ofrecen la campaa de alfabetizacin, la educacin popular, los talleres de poesa; adems, por supuesto, de lo que se ha hecho en el pas a nivel de lectura popular de la Biblia.

tigacin; que la red de talleres populares de teologa ha empezado a existir, no slo en nuestros sueos, sino en la realidad. Una evaluacin del proyecto, a la luz de esta primera experiencia? La empresa es difcil, sin duda, pero no ms que la revolucin; la empresa es posible, a pesar de las apariencias, como la revolucin; el pueblo triunfar un da en el frente teolgico, como ha triunfado en los otros. Este tomo recoge las ponencias presentadas en el seminario, a menudo revisadas y desarrolladas por sus autores. Incluye adems algunos aportes elaborados posteriormente, que parecieron tiles para completar el cuadro. Sin embargo, a pesar de la voluntad de colaboracin manifestada por todos, algunos artculos solicitados no pudieron ser preparados: entre las mltiples urgencias que plantea la revolucin, a menudo hay que escoger. En la diversidad y originalidad de los puntos de vista, el libro mantiene el objetivo del seminario: no pretende desarrollar una investigacin teolgica, sino recoger insumos para su replanteamiento desde Nicaragua. De aqu la insistencia de los aspectos experienciales, problemticos y metodolgicos. Lo que pretendemos es, sobre todo, dar un pequeo aporte a la profundizacin de este nuevo encuentro histrico entre el Evangelio de Jess y el pueblo de Nicaragua, en el proceso revolucionario; indicar algunas pistas para la valoracin eclesial y teolgica del enorme potencial de renovacin que este encuentro explosivo esconde; y, quizs tambin, en la vspera del V centenario de la conquista-evangelizacin, plantear el problema de la segunda evangelizacin de Amrica Latina, desde el clamor, la rebelda, las esperanzas de los pueblos oprimidos. El libro, preparado en Managua, se ha impreso en Salamanca, bajo la responsabilidad de los compaeros de Misin Abierta, y personalmente de Benjamn Forcano, solidario como siempre con todos los combates de Nicaragua. No se lo voy a agradecer: nuestra trinchera es la misma.

Publicando este proyecto dos aos despus de su formulacin, podemos aadir que no se ha quedado (como tantos otros) en los archivos, sino que ha empezado su larga marcha a travs de la experiencia, empujada por un equipo ecumnico de inves36

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Nicaragua, Lugar Teolgico

Insurreccin evanglica y reflexin cristiana en la nueva Nicaragua. Para una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua1
Centro Ecumnico Antonio Valdivieso

La participacin masiva de los cristianos en el proceso revolucionario nicaragense es un acontecimiento de primera importancia, no slo en la historia del pas y de la lucha antiimperialista del continente, sino tambin en la historia de la fe y de la Iglesia. Es un redescubrimiento y una reactualizacin del evento fundador de nuestra fe, la muerte y la resurreccin de Jess; es una reafirmacin, en un momento crucial de la historia del continente y del mundo, de la novedad evanglica y de la identidad cristiana. Por cierto, aqu como en muchos otros sectores de la vida nicaragense actual, la prctica revolucionaria es ms rica y avanzada que la reflexin terica correspondiente: es decir, que coexiste con una teologa tradicional o vagamente progresista; o, en la mejor de las hiptesis, con una teologa de la liberacin elaborada en otros pases y a partir de otras experiencias. Nicaragua se encuentra, pues, con un patrimonio rico y novedoso de vida cristiana, cuyas potencialidades han sido hasta ahora escasamente exploradas y valoradas. Somos conscientes de la responsabilidad que esto nos plantea, frente a nuestro pueblo y frente al mundo. Explorar y valorar esta mina es una urgente tarea cristiana y revolucionaria: un factor esencial de la nueva conciencia cristiana, y al mismo tiempo de la nueva cultura que se est gestando en el pas; y, adems, una de las dimensiones esenciales de la ,
1. Documento de trabajo, con el cual el Centro Valdivieso invit al Seminario Nacional, 26-28 de agosto 1985.

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insurreccin evanglica si queremos que la llama no se apague demasiado pronto; es, por fin, uno de los aportes ms importantes que los cristianos (y no slo ellos) de Amrica Latina y del mundo esperan de Nicaragua, como alimento de su fe y de su compromiso. Porque una teologa elaborada desde Nicaragua es parte integrante del proceso de liberacin nacional. Es la liberacin del Dios de los pobres, de la crcel de la cultura burguesa, donde lo tenan encerrado los conquistadores europeos y norteamericanos. Es parte integrante de la cultura que se engendra en la formacin del hombre nuevo. Pero al mismo tiempo, como elaboracin de una experiencia irreductible de fe, es irreductible a la cultura revolucionaria. Este es un primer dilema para la comunidad cristiana: cmo asumir la prctica revolucionaria del pueblo, su historia, su cultura, sus hroes y mrtires, sin que la fe, la lectura bblica, la celebracin eucarstica, se reduzcan a una traduccin en trminos religiosos de la gesta revolucionaria; y por otro lado, cmo elaborar la experiencia de fe en su irreductible originalidad, sin convertirla en un cuerpo extrao a la aventura histrica que est viviendo y sufriendo el pas. Estamos muy conscientes de que ste es uno de los grandes desafos de nuestra experiencia cristiana y de la reflexin que ella nos exige: frente a todos los que niegan la autenticidad de tal experiencia, o porque la consideran incompatible con las opciones revolucionarias o porque piensan que ella es superflua y extraa a su dinmica, y que por lo tanto con el avance de la conciencia poltica se va a disolver. Por cierto que la respuesta a este desafo no puede ser puramente terica, sino que vendr del desarrollo efectivo de la prctica cristiana, y de su efectiva vitalidad. Sin embargo, tambin es cierto que entre las causas de la disolucin de la fe hay que citar la ausencia de una reflexin teolgica renovada. Pero ante todo quizs esta nueva reflexin sea una necesidad urgente para acompaar y alimentar la fe de los creyentes que se han comprometido en la lucha y que, sin embargo, experimentan una distancia creciente entre su nueva conciencia poltica y su nivel de reflexin cristiana, entre las formas de su militancia poltica y las de su participacin eclesial. La novedad de esta teologa ser quizs uno de los rasgos de la originalidad de la revolucin popular sandinista; y lo ser en la medida en que se desarrollar como toma de conciencia ms explcita y sistemtica de la originalidad de su prctica cristiana. 42

De todos modos, el vnculo orgnico con el proceso de liberacin del pas tiene que intervenir decisivamente a la hora de caracterizar la reflexin teolgica en la nueva Nicaragua, as como el vnculo con la conquista tuvo un papel esencial al caracterizar la teologa de los colonizadores y evangelizadores de la poca. No existe, pues, una tercera va teolgica, que se desarrollara, como pretenden algunos, a nivel espiritual y religioso, y que no tomara partido frente a las alternativas polticas del pas. La experiencia cotidiana en Nicaragua y en todo el mundo muestra que las orientaciones teolgicas y pastorales supuestamente apolticas son objetiva y evidentemente partidarias, en un sentido anticomunista y antisandinista. Para nosotros, el lugar de esta reflexin es la praxis liberadora nacional y popular, en la medida en que ella est inspirada por el amor y la identificacin con el pueblo. Es, por lo tanto, la fe vivida dentro de esta prctica secular; y al mismo tiempo la prctica de la comunidad cristiana, que dentro de este proceso vive, celebra y anuncia su fe. El trmino pueblo no tiene aqu un sentido puramente descriptivo y neutral, sino poltico y partidario. Significa, pues: a) las clases subalternas y pobres, especialmente los campesinos y los obreros, en cuanto se movilizan por su liberacin nacional y social; en cuanto estn surgiendo como sujetos histricos. Son tambin denominadas clases populares; b) el bloque social constituido alrededor de las clases populares, y unificado por el proyecto histrico sandinista de liberacin nacional y social. Esta alianza tambin se llama bloque popular. Al pueblo en estos dos sentidos se refiere el adjetivo popular; y particularmente la caracterizacin popular de la teologa. La novedad central de la prctica revolucionaria es justamente el surgimiento del pueblo como sujeto. Por eso mismo, la novedad central de una experiencia de Iglesia coherente con este proceso, es la de una comunidad que se siente sujeto de su vida cristiana y eclesial, de la lectura e interpretacin de la Palabra, y por lo tanto tambin de la elaboracin teolgica. Esta es quizs la caracterizacin fundamental de la nueva teologa, como de la nueva cultura: que el pueblo insurrecto sea sujeto de ella; es decir, que sujeto de ella sean las comunidades cristianas compro-1 metidas en el proceso, en cuanto son parte integrante del pueblo en gestacin. La identificacin de los protagonistas de esta reflexin tendr, por lo tanto, que desarrollarse con criterios anlogos a los que se 43

siguen cuando se intenta definir los componentes del bloque popular revolucionario: campesinos, obreros, profesionales, poetas y otros intelectuales; comunidades de base, movimiento cristiano estudiantil, cristianos en la revolucin, comunidades evanglicas, comunidades indgenas moravas y catlicas, pastores, religiosas, religiosos, grupos juveniles, grupos femeninos, comits cristianos de solidaridad, cristianos salvadoreos o guatemaltecos en el exilio, etc. La identificacin de los protagonistas de nuestra reflexin cristiana pone de manifiesto su carcter ecumnico. No slo en el sentido de que en ella participan juntos a partir de sus experiencias propias y comunes, y de sus respectivas tradiciones ideales catlicos, evanglicos y moravos, sino tambin porque ella pretende analizar expresamente el impacto de nuestra participacin comn en la lucha revolucionaria sobre la profundizacin de la unidad cristiana; porque adems, nuestra investigacin quiere atestiguar ella misma la fecundidad de esta unidad ecumnica en formacin. El lugar y el sujeto de la teologa tambin definen su conflictividad. Sera falso decir que una teologa de la liberacin se caracteriza por ser conflictiva. Toda teologa lo es, como lo es toda experiencia de fe cristiana. La novedad cristiana siempre se define y se defiende en relacin a concretos enemigos. Y es esencial en la aclaracin del sentido de la fe en las varias pocas, la identificacin de su enemigo principal. La teologa dominante tiene tendencia a considerar que los enemigos principales de la fe y de Dios son los que cuestionan la Iglesia y su hegemona; y que sorpresivamente coinciden con los enemigos de los grupos sociales dominantes, de la burguesa, del imperialismo norteamericano. Por siglos los enemigos fueron los infieles. La defensa de la fe justific las cruzadas, las guerras santas contra los moros, la conquista de los territorios descubiertos. En pocas posteriores los catlicos identificaron como enemigo principal la reforma protestante o el liberalismo. Y a partir de esta perspectiva se elabor una teologa que ha dejado huellas profundas en el pensamiento cristiano actual. Este, por fin, ha identificado como enemigo principal al comunismo y marxismo. Una teologa de la liberacin desde Nicaragua tiene como enemigos principales no los enemigos de la religin, sino los del pueblo y de su soberana. Es, por lo tanto, una teologa antiimperialista. Su lucha se desarrolla especficamente a nivel cultural y teolgico. Contra la teologa de la dominacin elaborada especialmente a partir de la conquista.
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Por cierto, este conflicto no tendr nada de sectario: el enemigo se combate en la medida en que es enemigo. Pero slo en esta medida. As, la nueva teologa no renuncia a ningn aporte de la tradicin cristiana y teolgica, que consiste en redescubrir y profundizar la noticia originaria de liberacin trada por Jess, aunque haya sido ocultada y falseada por las ideologas elaboradas al servicio de los dominadores. Equilibrio difcil, pero imprescindible entre dos aspectos de la fidelidad a la tradicin, entre la continuidad y la ruptura revolucionaria. La novedad de esta situacin, de este sujeto, de esta lucha, lleva consigo una nueva problemtica: ella surge justamente de las contradicciones entre las exigencias del proceso revolucionario, de la nueva consciencia, de la nueva cultura, y las formulaciones heredadas del pasado, y solidarias con un mundo forjado por la conquista y regido por las grandes potencias. Problemas, pues, que en la teologa tradicional no pueden encontrar ni respuesta ni siquiera formulacin, porque justamente son el fruto de la situacin revolucionaria. De aqu la exigencia de una investigacin teolgica que las asuma y que intente darles respuesta. Esta problemtica se caracteriza por su radicalidad. Porque en ltimo trmino cuestiona el sentido mismo del ser cristiano. Porque en todos los interrogantes particulares vuelve el interrogante fundamental: el de la identidad cristiana. Sin embargo, por surgir del encuentro y de las contradicciones entre la fe y la prctica liberadora del pueblo, la problemtica de la teologa de la liberacin tiene carcter histrico. Es decir, que dentro de este marco fundamental, ella evoluciona y se renueva constantemente, en funcin de los diversos niveles y de las diversas formas que asume la conciencia cristiana (habitantes de Managua, de las pequeas ciudades, del campo: campesinos, obreros, profesionales, sacerdotes, religiosos; jvenes o adultos; mujeres y varones; catlicos, evanglicos, moravos; zona del Pacfico o Costa Atlntica, etc.); y tambin de las diversas etapas del proceso revolucionario (perodo de la guerra de liberacin, primeros aos despus del triunfo, impacto de las frustraciones y contradicciones del proceso). La identificacin del lugar y del sujeto de la teologa determina tambin las categoras culturales que ella tendr que utilizar: es decir, las de la nueva cultura, de la cultura popular, que se est gestando dentro del proceso: que es obra del pueblo, pero que, al mismo tiempo, contribuye a formarlo como pueblo. La novedad de esta produccin teolgica, realizada en una fase de transicin revolucionaria, consiste tambin en que ella no se injerta en una cultura preexistente (como la griega o la romana), sino que es ella misma uno de los factores de la cultura
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en gestacin. Por eso mismo, la elaboracin teolgica tiene tambin un carcter educativo, es un momento esencial de educacin popular, en el sentido fuerte de la palabra: que no se refiere slo a especficas actividades educativas, sino al proceso global de educacin revolucionaria, que es la formacin del pueblo nuevo. Al momento de plasmar esta nueva investigacin teolgica, lo ms determinante y quizs lo ms difcil es la definicin de un mtodo que respete las exigencias planteadas: que se refiera constantemente a la praxis liberadora del pueblo, que cree las condiciones para que el pueblo sea efectivamente sujeto de la lectura bblica y de la elaboracin teolgica. No se trata, pues, slo de una teologa elaborada desde el punto de vista del pueblo, sino en toda la:medida de lo posible elaborada por l, con la participacin de intelectuales que no substituyan su iniciativa sino que la estimulen. En qu medida tal iniciativa popular en la investigacin teolgica es efectivamente posible en Nicaragua? En qu medida se est efectivamente practicando en otros sectores de la llamada educacin popular o liberadora o de la cultura popular, que se desarrolla en el pas? Con qu condiciones se podran introducir estos mtodos en la reflexin teolgica para evitar que se conviertan en una nueva forma de endoctrinamiento? Que los nuevos contenidos se sigan elaborando y comunicando con los antiguos mtodos del catecismo? Cules experiencias pasadas o actuales de lectura popular de la Biblia en Nicaragua, como la clsica de Solentiname, se podran aprovechar para elaborar una metodologa teolgica popular desde Nicaragua? Por otro lado, cmo se compagina una efectiva participacin popular con el rigor cientfico de la investigacin, que supone la competencia tcnica propia de los especialistas? En una palabra, la novedad fundamental de esta teologa es que ella tiene que ser popular (en el sentido fuerte, poltico, de la palabra): por la prctica a la que se refieren, por el sujeto que la produce, por la cultura en la que se expresa, por el mtodo con que se elabora. De aqu las dificultades de esta empresa: ella tiene que invertir una tendencia segn la cual el pueblo es objeto y destinatario secundario de la teologa, igual que de la cultura y de la historia. Ella tiene que vencer las ms fuertes resistencias porque al cuestionar el orden imperial del mundo, inevitablemente tiene que cuestionar el modelo de cristianismo y de teologa que es coherente con l. Entre los problemas metodolgicos que se nos plantean al lanzar una investigacin teolgica desde Nicaragua el ms grave 46

proviene del estado de emergencia en el cual vive el pas. Es el de la disciplina del trabajo intelectual en una situacin de emergencia y de transicin revolucionaria, problema que atae a todos los sectores de la vida cultural del pas: cualquier obra intelectual de envergadura supone, adems de las capacidades y disposiciones personales, perseverancia y disciplina de aos. De lo contrario, los proyectos nunca dejan de ser proyectos. Sin embargo, este convencimiento choca todos los das contra las urgencias insoslayables de la emergencia revolucionaria. Es posible, y enqu condiciones, investigar seriamente en este contexto? Sera la nuestra una tarea necesaria pero imposible? Sin embargo, entre las motivaciones que nos empujan a no retroceder, a hacer lo imposible, est la conciencia de nuestra responsabilidad histrica, frente a los otros pueblos del continente. Esta perspectiva, latinoamericana y mundial, tendr que ser al mismo tiempo una motivacin de la empresa y una caracterizacin de la misma. La prctica liberadora del pueblo nicaragense es parte del proceso de liberacin de Centroamrica, de Latinoamrica, del mundo. Sus enemigos, sus conflictos, su problemtica son al mismo tiempo propios de Nicaragua y comunes a todos los pueblos oprimidos que emprenden un camino de liberacin, de aquellos especialmente que cuentan para alimentar su llama con el potencial subversivo de la fe cristiana.

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Los jvenes y la fe en Nicaragua

Fernando Cardenal

Sera importante hacer una investigacin con una participacin lo ms amplia y profunda posible de todos aquellos sectores que fueron los actores de nuestra historia. Creo que hay tres sectores que tuvieron una gran importancia: el sector de los jvenes estudiantes, el sector de las comunidades de las ciudades y el sector de las comunidades del campo. Y es importante comenzar a recuperar esta historia de los ltimos aos, porque se puede perder. Hace unas semanas tuve un dilogo muy interesante con un dirigente. Estbamos en la zona de Nueva Segovia, Estel, Madriz; ah la sequa est produciendo en estos momentos verdaderas dificultades. Entonces recordbamos que, en el ao 1972, en el ayuno que se hizo en la catedral en los das de navidad precisamente por la sequa que estaban sufriendo los de esa misma zona se peda que la navidad fuera igual para todos: que no podamos en Managua celebrar la navidad con champn, tal como la sociedad se estaba preparando para celebrarla, mientras haba hambre en esa zona. Otra segunda peticin de ese ayuno era: una navidad sin presos polticos; que los cristianos, antes de celebrar algo que pas hace dos mil aos, viramos que estaba pasando algo muy importante: el hambre. Y esto lo cuento porque cosas que pasaron en el 72 ya se estn olvidando. Hay un fenmeno muy propio de esa etapa en que empieza a notarse de una manera ms clara la participacin de los cristianos en la revolucin: hoy da casi todos estn integrados profesionalmente en las estructuras del Frente. Uno encuentra en todas las regiones a dirigentes de algunos de estos grupos de entonces, de jvenes estudiantes cristianos y de las comunidades cristianas de 49

la ciudad, los delegados de la palabra y los de las comunidades cristianas del campo. En cualquier viaje que uno hace a cualquiera de las regiones, a las zonas especiales, uno se encuentra con campesinos, con estudiantes de esa poca, que ahora son profesionales del Frente Sandinista. El ao pasado estuve trabajando unos meses en los CDS: un poco menos de la mitad de los miembros del Comit Ejecutivo Nacional ya los haba conocido en los barrios orientales en cursos de teologa. En cualquier parte encontramos que el dirigente del Frente en esa regin es un estudiante que fue miembro del movimiento cristiano revolucionario. Resumiendo: hay que recuperar la historia a base de una investigacin participativa, cuando se comienza a recuperar la historia de la comunidad con la participacin de todos. No podemos pensar nicamente en discusiones tericas entre nosotros, sino en que hay un grupo grande de estudiantes, de campesinos y de habitantes de los barrios que fueron los que iniciaron este proceso que ahora asombra al mundo: la participacin de los cristianos. Yo creo que se es uno de los aspectos ms importantes: el de recuperar la historia. Quiero sealar otros aspectos que creo son tambin muy importantes. En el 68, cuando yo regres de mis estudios, haba un fenmeno extraordinario: haba en las ciudades un inters enorme en los jvenes por formar grupos cristianos, grupos que entonces hacan su prctica y su reflexin a base del sistema de revisin de vida (ver, juzgar y actuar). Las parroquias y casi todos los colegios tenan su grupo. Haba incluso dirigentes de la universidad que dirigan un grupo de jvenes cristianos. Era algo que por todas partes creca. Eran grupos que despus se fueron conectando, pero al comienzo eran simplemente 10, 15 jvenes, 30... que tenan su lugar de reunin en un colegio, en una parroquia, en una casa. Yo creo que es bien importante investigar cmo surgi todo eso. Otro fenmeno que se daba paralelamente era una gran cantidad de religiosos, sacerdotes, religiosas asesorando esos grupos. Hoy da podemos ver cmo la ausencia es casi total en este campo. Pero entonces no haba casi un colegio religioso o parroquia que no tuviera alguien que adems de su trabajo en el colegio o a travs de las clases o en la pastoral no se proyectara hacia la sociedad a travs de los grupos. Y algunos tuvieron una influencia muy grande. Algunos siguen viviendo aqu en Nicaragua. Otros dejaron la revolucin, dejaron el pas y habra que seguirles la pista. Yo no sabra decir si fueron primero estos asesores y despus los grupos, o si primero 50

fueron los grupos y despus lo asesores. Lo importante es investigar todo esto pensando en la pastoral actual, la pastoral juvenil, porque la teologa tiene que servir para vivir y para llevar adelante una pastoral, no solamente para contemplar unas ideas bonitas. Tambin es importante analizar qu mensaje manejaba ese grupo de asesores, y cmo los estudiantes de entonces captaban el cristianismo. Son experiencias que muy pronto se pueden ir perdiendo, se pueden ir desdibujando si no hay quien las rescate. Desde el punto de vista de la formacin que se daba a los jvenes en ese momento, realmente ha tenido un gran xito, porque en pocos pases hay un tanto por ciento tan elevado de jvenes que siguieron hasta el final su compromiso, hasta el martirio incluso, o hasta dedicar toda su vida a la formacin de este pas. Son casi contados con los dedos de las manos los que desertaron de este camino y se dedicaron a su negocio o a otras cosas. Es bien importante, pues, investigar cmo se logr ese xito, por qu tantos jvenes de estos grupos estn actualmente teniendo como nicas metas en la vida, como nico amor, como nica bandera, el trabajar por los pobres en la transformacin del pas. Estos grupos tuvieron un proceso de concientizacin y de politizacin que es bien importante analizar, porque como digo ha tenido un xito bien grande. Hay muchachos de origen burgus que no conocan la explotacin, ni la Miseria ni el hambre ni nada de eso por experiencia personal. Sin embargo, casi todos ellos terminaron trabajando por la revolucin. En otras partes, cuando uno va a dar un retiro o una charla a un grupo de jvenes, te cuestionan y te critican un mensaje cristiano comprometido; aqu los jvenes no slo aceptaban sino que seguan adelante y se comprometan con el mensaje. Ah, indudablemente, hay algo importantsimo que rescatar. Tambin hubo debilidades que se dieron por falta de preparacin pastoral y teolgica para ese desafo. Porque se da este fenmeno: mientras estos muchachos estn concientizndose, politizndose, comprometindose, se van olvidando de su fe o la van dejando, y al mismo tiempo se entregan cada vez a una vida de mayor santidad. Un sacerdote brasileo que estuvo bastantes meses en mi casa, despus de entrevistarse con varios jvenes dla juventud sandinista algunos de ellos formalmente t e o s me deca: ya quisiera yo muchos de estos ateos santos en Brasil. Algo fall en este proceso entre los campesinos y entre los jvenes. Algunos, al preguntarles y vos segus creyendo?, o cmo est tu fe?, me contestan, por ejemplo: hace meses 51

que no me haba preguntado yo eso, o, simplemente, no lo he pensado... Algunos de ellos llegaron a morir en la lucha, por ejemplo Osear... El vena mucho por nuestra casa los ltimos das. Vena mucho porque senta miedo, y me deca: en estas ocasiones en que siento miedo vuelvo a creer. Antes, cuando yo le preguntaba, me deca que no le interesaba. Cuando l deca que no saba si era ateo, que era ateo, esa pregunta no le preocupaba. Un da... ya no volvi, porque muri en combate. Y as tantos otros. Algo, pues, fall ah, porque no hubo esa integracin entre el compromiso y aquello que inici e impuls el compromiso, la fe. Indudablemente, aqu hay que hacerse la pregunta que aqu todos ya hemos sugerido: el papel que tiene el escndalo de la Iglesia en todo esto. Porque, indudablemente, uno de los factores que vamos a encontrar en la investigacin va a ser el escndalo dado por la Iglesia oficial. En casi todos los casos, estos religiosos, estas religiosas, estos asesores eran aceptados como casos excepcionales. Los jvenes aceptaban, queran, respetaban a esa persona no como un miembro de la Iglesia, sino a pesar de que segua perteneciendo a la Iglesia. El escndalo de la Iglesia, indudablemente, tiene que ser investigado como uno de los elementos que van a explicar por qu en ese proceso muchos de ellos van perdiendo la fe. En aquella etapa les preguntbamos a todos aqullos que se presentaban como pastoralistas: cmo se promueve la fe en un movimiento como ste? Nadie saba. Saban dar la materia, explicar algn tratado de teologa. Pero cuando desde la lucha les pedan orientacin (cmo hago yo para alimentar la fe de estos muchachos que estn cada da comprometindose ms en lo que Dios quiere en este pas?), nadie saba. Ninguno de nosotros estudi nada de eso, ni nos prepararon para ello. La teologa que estudi yo, por lo menos, era simplemente una teologa antiprotestante, una teologa de cara a Trento, nada ms. Y de pronto te subes a un avin y vens a Managua y te metes con estos jvenes: indudablemente, no ests preparado. Y esto les pasaba ms o menos a todos. En nuestro mensaje, ciertamente, haba unas lagunas que explican tambin por qu muchos de estos jvenes fueron alejndose formalmente de la fe. Pero yo quiero sobre todo dar testimonio de la gran santidad de estos jvenes an y ms todava actualmente, ya que siguen siendo muchsimos de ellos de una gran pureza y de una gran entrega. Hay algunos momentos de esta historia que vale la pena investigar a fondo. Por ejemplo el encuentro de la Uca de 1970. 52

Fue algo excepcional: por primera vez en Nicaragua una reunin de jvenes catlicos y protestantes, de diversas iglesias, que en esos momentos trabajaban cristianamente. Ah conoc yo a Maura Clark. De ese encuentro hay varios mrtires, entre ellos Maura, que fue toda una revelacin, por su alegra. Yo nunca haba visto bailar a una monja, y ella bail ah con los muchachos en la celebracin. En ese encuentro hubo conferencias, charlas que sera necesario recuperar, porque de ese encuentro podemos decir que ms de un 90 por ciento estn trabajando actualmente en la revolucin. Fue un momento importantsimo en que estos grupos comienzan a conocerse, a relacionarse, y se prepara la fundacin del movimiento cristiano revolucionario. Ese momento fue vital. La toma de la Uca: por primera vez en la historia universitaria un grupo cristiano tiene una participacin en una actividad que era aparentemente acadmica, pero con un fondo poltico bien claro. Luego, la primera toma de Catedral, en la que el grupo cristiano era mayoritario y que tuvo tanta repercusin. Carlos Fonseca, desde Cuba, salud a los cristianos y sacerdotes que estaban en la catedral. Creo que se es uno de los momentos clave de lo que por entonces viene sucediendo: los cristianos en Nicaragua comenzbamos a participar, comenzbamos por ejemplo a tener huelgas de hambre por los presos del FSLN, ya directamente en actividades polticas. Creo, pues, que la primera toma de la catedral tiene una importancia bien grande. En esa poca celebr sus cincuenta aos el doctor Aquiles Centeno Prez, que era abogado de los miembros del Frente Sandinista cuando se vean obligados a ir a juicio. Cuando celebr sus cincuenta aos, l invit como a unas doscientas personas: ah haba comunistas, socialistas, del Frente Sandinista, la Doris Tijerino... Y estaban ah, por primera vez entre esta gente de izquierda, los jvenes que haban llevado a cabo la toma de la Uca y algunos sacerdotes que tambin fueron invitados en medio de ese mundo de la izquierda. Es un momento muy importante porque ya se comienza a reconocer a los jvenes cristianos como participantes en la revolucin nicaragense pblicamente. Dos aos antes hubiera sido una vergenza para Aquiles invitar a un sacerdote junto a todos sus amigos para celebrar sus cincuenta aos. Despus hubo tambin encuentros de pastoral en Linda Vista, en el colegio de La Asuncin y en la Gruta Xavier. De todo 53

esto algo queda, alguien se acuerda, alguien que dio una charla, de la que guarda tal vez un esquema, o quiz la redact toda. Es importante preguntar por sus recuerdos a los que participaron, por los mensajes, por la lnea teolgica que en esos momentos se iba desarrollando, porque cada uno de esos encuentros responda a necesidades del momento de los grupos. Despus vino el ayuno de diciembre del 72. Todos estos grupos de que estoy hablando se reunan para protestar por el alza de la gasolina, de la leche, etc. A fines del 72 se renen y se proyecta el ayuno en la catedral. El ao siguiente, el 73, ya se funda el movimiento cristiano revolucionario. Todo esto debe ser recuperado, porque de ese movimiento cristiano revolucionario han salido muchsimos actuales dirigentes del Frente Sandinista. Fue un movimiento que tuvo una repercusin muy importante y estoy seguro de que en la historia esto va a quedar como un momento de gran trascendencia. Ahora, hoy da, en un pas en donde la pastoral juvenil fue tan rica, tan profunda, tan abundante... hay una ausencia casi total de pastoral juvenil. Qu ha pasado? Por qu los grupos como UCR y ECR no han logrado encontrar su camino, no han logrado atraer? Y cmo ellos solos, sin asesores, iban a encontrar su camino para la vivencia de la fe cristiana? Los que participamos en la etapa anterior tuvimos toda una conversacin con ellos, pero nuestra vivencia haba sido de la lucha contra la dictadura, de la integracin al Frente en su lucha. Para una pastoral en un pas que ha iniciado una revolucin no tenemos ninguna idea. Si nos cost tanto en la etapa anterior, mucho menos vamos a poder dar un consejo as de pasada a un grupo. Por eso creo yo que es importante preguntarse cmo se les puede ayudar a estos grupos de jvenes a que encuentren el camino. Despus tambin es importante analizar la prdida de la fe acelerada en la juventud actual. Ese es un fenmeno clarsimo. Yo trabaj directamente con la juventud sandinista cuatro aos, y desde el Ministerio de Educacin sigo trabajando directamente con la juventud. Y es muy fcil desde fuera ver cmo hay un proceso de alejamiento de todo lo que es iglesia institucional, y cmo se dan crisis y problemticas de fe furiosas, enfurecidas... Ya no se trata slo de despreocupacin y de alejamiento, sino que el ver a sus compaeros cados y la posicin de muchos sacerdotes y algunos obispos que no quieren condenar a quien asesina al pueblo, va creando en ellos reacciones verdaderamente furiosas. Y, claro, en esa situacin es bien difcil que puedan mantener la fe. Es decir, con esas reacciones perdieron todo lo 54

que antes pudieron haber tenido de fe. Mientras nosotros hablamos del futuro de nuestra teologa, nuestra juventud est perdiendo todo contacto con nosotros. Estn cada vez ms alejados de todos nosotros por lo que nosotros representamos. Cada vez les interesa menos lo que nosotros estamos haciendo aqu, y cada vez rechazan ms con furia y con odio todo lo que nosotros estamos aqu representando. Es muy importante que nos demos cuenta de ello, porque, si no, vamos a estar hablando as de participacin de los cristianos en la revolucin, recordando ese pasado, mientras la juventud actual se aleja. Aqu en Nicaragua el grupito de los que se presentan como muy religiosos son los de la derecha. Y, para qu nos vamos a engaar?, esa fe no tiene ningn elemento slido y sincero. Sencillamente ellos y sus padres estn buscando en esa fe algo que defienda lo que ellos no tienen el coraje de defender: sus intereses econmicos. Y en los sacerdotes de derecha encuentran el medio para defender sus intereses econmicos que ellos no se atreven a defender. No tenemos que hacernos ilusiones: no vamos a encontrar ah nada que se parezca a una fe autntica. Por otro lado, cada vez ms estamos viendo una vida de santidad y entrega: pero yo creo que cada vez va a ser ms difcil recuperarlos para la fe si no hay quien trabaje con ellos mientras hay quien trabaja contra su fe. Podemos afirmar aunque algunos se escandalicen que el problema de la fe de los jvenes no es, ciertamente, la revolucin, sino en muchos casos la misma iglesia institucional. Para terminar, otro aspecto que me parece importante en esta investigacin es una explicacin de lo que significa la moral. La juventud nicaragense en este momento est intentando encontrar respuestas a sus inquietudes morales, preguntndose sobre la moral familiar, la moral sexual, el amor, el matrimonio... Ahora lo interesante es que en estos grupos, despus de estar horas enteras discutiendo sobre la prostitucin, el aborto, la fidelidad matrimonial... no hay nadie que diga esto es lo que dice la Iglesia sobre esto. Ni saben ni les interesa lo que dice la Iglesia sobre eso. Y a m me parece que este hecho tiene una importancia bien grande para la .futura sociedad que ellos estn preparando. La Iglesia puede decir mil cosas sobre todos estos temas, pero eso ya no les interesa a ellos. Ellos estn buscando. Y ustedes saben lo difcil que es encontrar respuestas a todas estas preguntas sin algo que pueda orientar de forma objetiva una conducta sobre la tica en estos campos. La Iglesia dice que es maestra, pero ellos no quieren que esa maestra les d clases. 55

Este aspecto de la tica, de la moral, es tambin algo que se debe afrontar si queremos nosotros servir de fermento en la transformacin de esta sociedad. En este aspecto hay muchas ms debilidades que en otros. Para esos mismos militantes que llevan una vida muy santa en muchsimos aspectos, el matrimonio, la fidelidad, el sexo y todo esto les resultan campos mucho ms complicados. Aqu es ms difcil encontra cul es el camino verdadero en este momento para nuestro pas. No deberamos dejar de hacer una investigacin teolgica para ayudar a los jvenes a encontrar este camino. Porque ahora tampoco tenemos mucha credibilidad sobre estas cosas como para orientarlos, porque tambin les hemos dicho algunas cosas que ahora hasta nos avergenzan. Tendramos, pues, que reconocer honradamente que a menudo nosotros mismos estamos poco claros al respecto, y ponernos a buscar con ellos.

Novedad y conflictividad en las comunidades cristianas revolucionarias

Uriel Molina Oli

Las comunidades eclesiales de base surgen en Nicaragua a raz de ese soplo renovador que signific para toda la Iglesia el Concilio Vaticano II. Medelln recoge toda esa experiencia en Amrica Latina y la relanza a todos los niveles como poltica a seguir en la renovacin de la Iglesia. En Nicaragua, la experiencia concreta de San Miguelito en Panam inspir la fundacin de la Parroquia de S. Pablo Apstol en Managua, madre de todas las comunidades eclesiales de base de Nicaragua. Tales comunidades, configuradas por rasgos y caractersticas comunes, se ubican a lo largo de la zona del Pacfico. En el interior del pas existan ya comunidades campesinas provenientes de la Accin Catlica organizada por sacerdotes en sus misiones apostlicas. Estas comunidades fueron surgiendo en Matagalpa y Jinotega en torno a la clsica misin que an hoy se celebra ao con ao para impartir el sacramento del bautismo, de la confirmacin, de la confesin y para regular las relaciones de los que permanecan unidos sin el sacramento del matrimonio o de mal vivir, como se dice. Son comunidades fuertemente centradas en la devocin a Mara, y en la observancia de los Nueve Primeros Viernes. En el Departamento de Zelaya las comunidades campesinas representaron un mayor avance por cuanto permitieron ms apertura hacia diversos ministerios. Tuvieron una seria base bblico-teolgica y una apertura ecumnica hacia las otras iglesias. En Estel, las comunidades campesinas y urbanas asimilaron bien pronto una creciente conciencia de ser un nuevo modelo de Iglesia alternativo al que hasta ahora se vena experimentando. 56 57

Las comunidades urbanas de Managua son nuevas, por el lugar social donde se ubican, por la extraccin social de sus miembros, por las caractersticas que presentan. Son nuevas, por el desplazamiento de su eje social de gravedad. Todas ellas florecen en zonas marginadas, alrededor de pequeas instalaciones bien precarias. Si las viejas comunidades se caracterizan por un mayor nfasis debido a lo devocional, a la construccin del templo, son todo su aparato sacro, las comunidades eclesiales de base se renen en las casas particulares o en los predios vacos en torno a la Palabra. Son nuevas, por la extraccin social de sus miembros. Todos son clase media baja, muy pobres. En Nicaragua no conocemos comunidades eclesiales de base de clase media alta. Son, en fin, nuevas, por sus caractersticas. En Nicaragua conocemos los tradicionales movimientos de apostolado como Legin de Mara, Cofradas en torno a las imgenes, Ordenes Terceras, Congregacin Mariana y otros. Son movimientos devocionales que persiguen como objetivo una mayor presencia de los cristianos en la sociedad, un movimiento de renovacin en la fe y en las costumbres, que se distinguen netamente de la inmensa corriente de religiosidad popular que constituye la expresin pblica de la fe de nuestro pueblo. Aunque tmidamente, se percibe en Nicaragua, mucho antes del Concilio Vaticano II, una ola modernizante que trata de construir una nueva identidad histrica. Es la corriente que prepara los nimos para asumir Medelln. Es tmida esa ola porque sus intereses siguen siendo marcadamente intraeclesiales, porque conciben la liberacin como liberacin individual del pecado y un mejoramiento de las relaciones familiares. No se ha descubierto todava la relacin Iglesia-Mundo y contina vigente el esquema de una Iglesia vista como sociedad perfecta a la cual est supeditado todo lo temporal. Se distinguen dos fases en el proceso de modernizacin hacia lo que constituira despus un modelo de Iglesia Liberadora. En los aos 60 aparecen grupos profticos con inquietudes sociales. Son jvenes de extraccin social culta, de colegios religiosos que comienzan a hacer incursiones apostlicas por los barrios marginados. Son grupos silenciosos. No constituyen una voz pblica. Son vistos con muchas reservas por los otros grupos juveniles de colegios laicos y de la Universidad Nacional, fuertemente politizados. A raz de una masacre que la Guardia Nacional de Somoza realiz en una clula sandinista de un barrio de Managua, siete 58

sacerdotes lanzaron un comunicado pblico en contra de la desproporcionada violencia que la Guardia ejerca sobre ellos. Son los sacerdotes llamados los siete hermanos en el diario oficialista Novedades. Estos sacerdotes jugaron un papel muy importante en la promocin y organizacin de comunidades eclesiales de base. La segunda fase est marcada por el desarrollo de una nueva base popular, fundamentalmente de comunidades. Las comunidades eclesiales de base se incrementan en buena medida a partir del impulso y animacin de aquellos agentes de pastoral que van realizando un cambio de lugar social y la bsqueda de una nueva identidad cristiana. El papel de esas comunidades hay que verlo como algo que recin comienza a tener vigencia. La Jerarqua las vio siempre en perspectiva vertical, pero permitieron la entrada en la Iglesia de nuevos protagonistas que poco a poco fueron ganando terreno a los agentes de pastoral o a los intelectuales. En esta segunda fase se desarrollan tambin movimientos de renovacin que provienen de fuera. Ellos son: el Movimiento de Cursillos de Cristiandad, jornadas de vida cristiana, Movimientos de Renovacin Carismtica, Movimiento de Renovacin Neocatecumenal. Todos plantean la renovacin de la Iglesia desde las clases medias altas. Poseen un modelo de Iglesia renovada. Representan el canal ms expedito para lo que se ha llamado la irrupcin de los pobres en la Iglesia, esto es, la entrada de ellos activamente en la Iglesia, su presencia, no como clientela religiosa de santuarios y devociones tradicionales, ni como masa muda, sino como sujetos activos que van imprimiendo una identidad popular a la Iglesia en su lenguaje, smbolos, prioridades y prcticas. Las comunidades eclesiales de base desencadenaron un movimiento de alcance nacional que tuvo su legitimacin jerrquica en la Primera Semana de Pastoral que se realiz en el Seminario Archidiocesano, en 1969. Para preparar una segunda semana, se realiz un pre-encuentro de comunidades, una especie de misin popular que alcanz a todo el territorio nacional. En l participaron obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas. La dinmica y la temtica de ese Pre-encuentro era totalmente distinta a lo que se haba hecho antes pero, lamentablemente, no se lleg a realizar la semana de pastoral, por cuanto el Secretario Social del CELAM vino a impedirlo, acusando al Preencuentro de estar fuertemente influenciado por una corriente marxista. Desde entonces, las comunidades, aunque aceptadas por los obispos, se tornaron sospechosas y conflictivas. Constatamos 59

entonces la presencia paralela de dos movimientos: el de cursillos de cristiandad para las clases medias y altas y el de comunidades de base para los sectores populares. En estos ltimos ambientes se comienza a hablar de opcin preferencial por los pobres, lo cual sensibiliza hacia una apertura al movimiento sandinista. En esto consiste la conflictividad de las comunidades de base. Ellas fueron perfilando una nueva manera de ser cristiano, por la creciente identificacin de los cristianos en el movimiento popular. La renovacin de los cristianos se revitalizaba as en estrecha vinculacin con prcticas de insercin en el mundo popular. Surgi as un cristianismo encarnado en la realidad popular que hablaba de opcin por los pobres como de numerosos cristianos a comprometerse con la lucha revolucionaria. Esto signific un conflicto no slo al interior de la Iglesia, sino con las clases medias y altas que buscaban tambin el derrocamiento de la Dictadura de Somoza, pero que no podan percibir la opcin por los pobres como una opcin de clase. Desde esta perspectiva de compromiso liberador e identificacin creciente con los sectores populares, las comunidades eclesiales de base fueron redescubriendo el carcter proftico del Templo, acogiendo en su seno a los grupos de jvenes que se lo tomaban para lanzar al pueblo sus proclamas y sus consignas. Las tomas de templos, que en algunos casos se resolvieron en trgicas masacres, se convirtieron as en el lugar privilegiado del encuentro con Dios, realizndose en ellos una lectura muy intensa de las tradiciones bblicas y eclesiales, redescubrindolas como tradiciones propias del mundo de los pobres, que hablaban del Dios de la vida y que afirmaban inquebrantablemente una esperanza de liberacin. Esta nueva identidad cristiana, sin reducir la fe a lo poltico, afirmaba explcita y claramente la dimensin poltica de la fe cristiana. Dimensin poltica, que en Nicaragua se tradujo en una participacin activa en la lucha armada con la aprobacin oficial de la Jerarqua eclesistica. Al llegar el triunfo revolucionario, las comunidades eclesiales de base se encontraron desintegradas. La guerra haba convulsionado toda la sociedad. No obstante, se comenzaron a hacer tmidos esfuerzos de organizacin de las comunidades, pero no se vea claro cul era el rol que deba desempear la comunidad cristiana en ese nuevo mundo sandinista, hecho de reuniones de todo tipo, bailes folklricos populares, entrenamiento de milicias, organizaciones populares. Se organizaba el pueblo con la participacin de los cristianos, pero no haba tiempo para reunirse como cristianos en cuanto comunidad. 60

Las comunidades cristianas, insertas como los dems ciudadanos en las estructuras de la revolucin, no sintieron como tarea urgente el reunirse en comunidad. Algunos perdieron la fe, considerndola quizs como un paso propedutico hacia niveles superiores de conciencia. Otros prefirieron echar un velo sobre el problema religioso a causa del conflicto de la revolucin en la Jerarqua eclesistica. Otros, fueron deslegitimados por los pastores, al no admitrseles como interlocutores de la iglesia. Por el hecho de ser sandinistas se les consideraba aparte de la Iglesia. Se dio inicio a un conflicto eclesial que todava perdura. Pero los cristianos, la gran mayora, siguen siendo cristianos y continan activamente en la reconstruccin del pas. La Jerarqua fue aislando poco a poco a las comunidades eclesiales de base, sin tender un puente hacia aquellos cristianos que estaban integrados en las estructuras revolucionarias. Ms bien centr su atencin a los movimientos espiritualistas y utiliz la religiosidad popular para obtener el consenso antirevolucionario en la masa cristiana. Quiero relatar el episodio inicial que marca el origen del conflicto. Cuando termin la campana nacional de alfabetizacin, un grupo de sacerdotes, religiosos y laicos quisimos organizar una misa que fuera celebrada por el Padre Fernando Cardenal, que culminara una marcha a pie desde las ruinas de la Catedral hasta la Plaza 19 de julio. El obispo Obando prohibi la manifestacin popular y convoc a una misa celebrada por l en la Iglesia de Don Bosco. Se comenz la misa con una cierta tensin. Tensin que se torn en conflicto creciente. La asamblea estaba dividida. Grupos espiritualistas cantaban a Mara, los jvenes revolucionario-cristianos lanzaban consignas: Entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin. Al momento del abrazo de paz, sucedi algo inesperado. En medio de la multitud, Mons. Obando se encontr con el Comandante Borge que le ofreca el abrazo de paz. Una fotografa de Barricada recogi ese momento histrico. El Comandante no fue complacido por el obispo, no acept su abrazo, aquella era una misa que iba a dividir la Iglesia. Mons. Obando no acept razones. Al terminar la misa, los salesianos se llevan al Obispo a su residencia. En la plazoleta de la Iglesia, la gente se aglomeraba. Era ya una Iglesia dividida. Ms tarde se celebr en Monimb una misa con la presencia del Presidente de Costa Rica, Rodrigo Carazo Odio, sin invitar a la Junta de Gobierno. Fue otra expresin ms del conflicto. La Jerarqua tambin ha tratado de neutralizar la movilizacin en torno al Servicio Militar, argumentando que se trata de una movilizacin ilegtima, alrededor de un Partido. 61

Y as se culmina en una fase final del conflicto: la condena de la Iglesia Popular por el Papa Juan Pablo II. Desde entonces se ha agudizado el conflicto de los cristianos comprometidos en el proceso revolucionario, quienes son deslegitimados continuamente por la Jerarqua. Se vive un angustioso problema que desgasta. Se pierde mucho tiempo en intiles defensas. No se reflexiona suficientemente acerca del rol que corresponde a las comunidades cristianas en esta nueva etapa. En efecto, no es lo mismo la vida de la comunidad cristiana en la etapa de lucha por el derrocamiento de la Dictadura que la que actualmente estamos viviendo. Estamos en una situacin nueva. Los cristianos que militan en el Frente Sandinista no pueden prescindir de una concepcin poltica, una concepcin del Partido, una teora y una prctica. os hace falta definir la identidad cristiana en trminos prcticos dentro de esta nueva situacin.

La Parroquia San Pablo, germen de las comunidades de base en Nicaragua

Flix Jimnez

Con ocasin de estar celebrando la Parroquia San Pablo Apstol el XX Aniversario de su nacimiento y por haber sido aqu donde nacieron las primeras comunidades eclesiales de base en Nicaragua, que sirvieron de inspiracin a muchos cristianos para comprometerse desde su fe en la lucha de liberacin primero y en el proceso revolucionario nicaragense despus, escribimos estas notas de la historia de la parroquia para que la memoria histrica ayude a sus miembros a retomar con ms decisin y entrega el compromiso y el reto que esta nueva etapa revolucionaria exige. Tanto por la riqueza de acontecimientos que han sucedido en la parroquia en estos 20 aos, como por carecer de suficiente documentacin escrita (que fue destruida para evitar las represalias de la Guardia somocista), seguramente se nos olvidarn muchas cosas importantes; pero hemos hecho un esfuerzo por dejar constancia de los hechos ms significativos, tratando de ser honestos y objetivos. Sealamos hechos positivos, pero tambin somos crticos al sealar errores y deficiencias. De todas formas, lo que aqu se dice es criterio personal del que esto escribe, aunque ha consultado y ha analizado estas pginas colectivamente. Con el fin de dar a entender mejor el proceso de desarrollo, y la evolucin de la parroquia dividimos su historia en etapas, destacando las caractersticas de cada una de ellas, dejando claro que en la realidad la separacin de las etapas no se da de manera tan brusca como la que se reflejar en estas pginas, pero s es aproximada. 63

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ETAPA DE LA FAMILIA DE DIOS (1966-1969)

Nace la parroquia En 1966 el Padre Jos de la Jara, joven sacerdote espaol que estaba trabajando en Managua en el Seminario Nacional como profesor, solicita al Arzobispo Gonzlez y Robleto y a su auxiliar Mons. Chvez Nez de Managua, que le concedieran una parroquia que sirviera como un proyecto piloto de pastoral en la dicesis. El Obispo crea la parroquia San Pablo Apstol con esta finalidad y se la encomienda a dicho sacerdote. l Barrio Meneses, la Colonia Nicarao, la Colonia 14 de Septiembre y el Reparto Schick, situados en la zona oriental de Managua, conformaron inicialmente el territorio de la parroquia. Unos aos ms tarde se anexaran el barrio Ducual, Colonia Primero de Mayo y otros pequeos barrios aledaos. Se trata de una parroquia demasiado grande pues su poblacin era de ms de 60.000 personas. La mayor parte de estos barrios se est formando en estos momentos y son habitados por gente muy pobre. La mayor parte de los habitantes vienen del campo, expulsados de all por el desarrollo capitalista, en busca de mejor suerte en la ciudad. El terremoto de la Colonia Centroamrica de 1968 sorprender a estos pobladores en casas recin construidas por el Gobierno en la Colonia 14 de Septiembre, o en tomas de terrenos y huelgas de hambre en el Barrio Rene Schick para poder levantar sus casitas de cartn y de ripios; a dicho lugar llegaron como paracaidistas, huyendo de las inundaciones que, ao tras ao, sufran sus casas a la llegada del invierno en las orillas del lago de Managua. En los primeros momentos del nacimiento de la parroquia, trabajaron en Equipo pastoral con el Padre Jos de la Jara las religiosas norteamericanas de la Orden de Maryknoll; monjitas abnegadas y cordiales que visitan los hogares y se ganan el corazn de la gente. La parroquia guarda un profundo cario para todas ellas; rindamos desde aqu un sentido homenaje a la inolvidable Madre Maura Clark, asesinada por la guardia salvadorea. Desde el inicio de la parroquia trabajaron tambin en los barrios de la parroquia otras rdenes religiosas: las monjitas de la Asuncin, las Religiosas Teresianas y las Religiosas del Sagrado Corazn de Jess. Todas estas congregaciones religiosas dieron un gran aporte a la Parroquia San Pablo Apstol, no slo en el aspecto educativo sino tambin en el acompaamiento callado y constante a las Comunidades Cristianas. 64

En el ao 1968 vinieron para ayudar al Padre Jos, dos sacerdotes espaoles que trabajaron durante muchos aos en las comunidades, una vez que el Padre Jos de la Jara march en 1969 a Espaa: el Padre Mariano Velzquez y el Padre Flix Jimnez. Ms tarde se unira el Padre Antonio Esgueva, tambin espaol. Toda esta primera etapa de la parroquia est fuertemente marcada por la influencia de la Parroquia San Miguelito de la ciudad de Panam, a donde iran en 1966 el Padre Jos, Madre Estela y varios matrimonios de la parroquia a ver la experiencia de la Familia de Dios que se estaba realizando en dicha parroquia. La influencia se ejerce tanto en los contenidos religiosos pastorales como en las formas organizativas. Es tal la influencia de San Miguelito sobre la Parroquia San Pablo que los primeros encuentros de la San Pablo son dirigidos por sacerdotes y laicos de San Miguelito. El da 3 de enero de 1968 llega un equipo de mujeres de San Miguelito para hacer el Encuentro para mujeres de la Parroquia San Pablo (fue la tercera y ltima vez que vinieron los laicos de San Miguelito a San Pablo); al da siguiente sucede el terremoto de la Centroamrica; ante el lgico pnico de la gente de Managua y tambin de los charlistas de San Miguelito, se est pensando suspender el Encuentro; sin embargo, la decisin del Equipo de San Miguelito fue unnime: Hemos venido para esto. Hagamos el Encuentro, a pesar de todo. Y el Encuentro se realiz; las mismas mujeres de San Miguelito visitaron a cada una de las mujeres de la parroquia que iban a hacer el Encuentro, quienes asistieron todas, siendo este Encuentro uno de los ms emocionantes y fructferos que se realizaron, por las circunstancias en que fue llevado a cabo. La Comunidad Cristiana El primer descubrimiento que se hace es que la parroquia no es el templo, ni la circunscripcin territorial, ni el total de personas que hay en ese territorio, sino una comunidad de hermanos que se visitan, oran juntos y se ayudan en los momentos difciles; en definitiva, es una familia, La Familia de Dios. Este espritu de familia es un sello que ha marcado siempre a los miembros de la parroquia. Es algo que no es slo de nombre, sino algo tangible, objetivo: te encuentras en la calle con un hermano de la comunidad cristiana y el encuentro es algo especial, regresa a la comunidad un miembro que por diversas razones ha estado au65

sent y su regreso es celebrado por todos. Todo miembro de la comunidad es un hermano al que se le quiere, y si tiene problemas, se le ayuda. Los seglares Una Iglesia que se entiende como comunidad, suscita la participacin de sus miembros en el quehacer de la pastoral; los seglares se constituyen en la base de la Iglesia, rompiendo as el mito del cura y la monja, que pasan a desempear su verdadero papel. El secreto de la Comunidad de San Pablo.es haber dado al seglar el papel que le corresponda en la Iglesia: el seglar comienza a participar en la interpretacin de la Biblia, en las homilas dominicales, en la conduccin de la evangelizacin a travs de los cursillos que se realizan de casa en casa... Era impactante ver la forma en que obreros casi analfabetos como Horacio, Octavio y la Chepita, Celestino, Juanita Villegas y otros tantos ms, interpretaban la Biblia aplicndola a su realidad. Estaban sembrando entonces la semilla de lo que sera la Teologa de la Liberacin en Nicaragua. Marido y mujer En un ambiente como el nicaragense donde los matrimonios han estado tan desunidos y donde el machismo del hombre ha sido tan dominante, ver caminar juntos al marido y a la mujer para ir a la reunin semanal de la comunidad cristiana o a la Eucarista dominical, no dejaba de asombrar en esos momentos; sin embargo, el que fueran los dos, marido y mujer, los que deban estar juntos en las actividades comunitarias, se convirti en una regla, casi en una exigencia. Pero no se trataba de una exigencia formal o social, sino que esto era parte de lo que pudiramos llamar una vivencia de la espiritualidad matrimonial y familiar que uni a muchos esposos que vivan separados. La Biblia y la vivencia de la Eucarista A los miembros de la comunidad algunos les confundan con los evanglicos, porque siempre llevaban la Biblia debajo del 66

brazo rumbo a la parroquia. En aquellos tiempos del latn y del monopolio clerical en la Iglesia, las comunidades rescataron la Biblia para devolverla al pueblo cristiano, para que ste la leyera y la interpretara, aplicndola a la realidad de lo que suceda en Nicaragua. El momento ms importante de la semana era la Eucarista de los domingos. Todos los miembros de la comunidad se ponan la mejor ropa, tomaban su Biblia y, juntos, marido y mujer, se iban de maana a la Eucarista. La alegra reflejada en cantos, chistes y sonrisas, era la nota dominante de la celebracin. Al calor de las homilas dialogadas (que en esos momentos constituan escndalo para ms de un cura y asombro para mucha gente) y de los cantos de la comunidad, naci en febrero de 1968 la Misa Popular Nicaragense, con una letra que habla de la vida del pueblo y con ritmos folclricos nicaragenses acompaados por guitarras y requintos. El pueblo cantaba con entusiasmo la misa, a voz en cuello: era su misa; la compuso Manuelito Dvila, ayudado por ngel Cerpas y Juan Mendoza; la letra sali de todos, de la comunidad entera. La misa se extendi rpidamente a muchas iglesias y capillas de Nicaragua; a esta divulgacin ayud mucho entonces Radio Corporacin, cuando todava hablaba el lenguaje de su pueblo; sin embargo, algunos sacerdotes y obispos la prohibieron en sus parroquias, aceptndola ms tarde cuando Carlos Meja Godoy compuso la Misa Campesina. El Vaticano la prohibi tambin porque en el Credo deca: Jess naci de nuestra gente, y no deca que naci de la Virgen Mara. Como si la Virgen no hubiera sido de nuestra gente! La Comunidad misionera La fama de la parroquia se extendi rpidamente; no es de extraar que en este momento de luna de miel, otras parroquias de Managua y de otros lugares pidieran a la de San Pablo que les ayudara a formar la Comunidad Cristiana. El domingo, 2 de febrero de 1968, invitados por el Padre Andrs, un equipo de seis parejas de nuestra parroquia, nombrado por el Consejo Parroquial y acompaados por religiosas, fue en accin misionera al pueblo de Condega para establecer contacto con la comunidad cristiana de all y levantarles el espritu. Todos los hermanos nuestros 67

tuvieron una brillante actuacin y sus testimonios personales conmovieron bastante (Memoria de la parroquia de 1968). En ese mismo ao 1968 se realizaron dos Encuentros dirigidos por la parroquia para los seglares de las Comunidades de Somoto, Condega y Pueblo Nuevo. Tambin en este ao, los seglares de la parroquia organizan la Comunidad Cristiana en Larreynaga y las Comunidades de Santo Domingo, Miraflores y la Tejera, a donde ir Juan Mendoza, a quien le sorprende las inundaciones de la Tejera y los barrios de las orillas del Lago, dando el Curso de Iniciacin Cristiana. Particularmente significativo fue el Encuentro dedicado a la Comunidad de Solentiname, donde estaba el Padre Ernesto Cardenal. Extraemos algunos prrafos que la Memoria de la parroquia hace de este evento. Salimos de Managua el jueves 12 de septiembre... Al llegar a San Carlos nos esperaba William gudelo en el bote del Padre Ernesto "San Juan de la Cruz". Despus de dos horas de accidentado viaje se nos par el motor varias veces y bajo una lluvia torrencial, arribamos a la isla donde tiene su casa el Padre Ernesto Cardenal. Fuimos acogidos muy cariosamente por el equipo de Solentiname y, desde el principio, nos sentimos como si estuviramos en nuestra propia comunidad... Por la tarde fueron llegando en sus propios botes las nueve parejas, acompaadas de sus familiares, que iban a hacer el Encuentro... La clausura la celebramos en la Capilla de la Isla, en un ambiente muy ntimo y familiar. Se cant nuestra propia Misa Nica, que para sorpresa nuestra, ellos tambin haban aprendido bajo la direccin de William Agudelo. Entre los sencillos y sinceros testimonios de aquellos campesinos se destac el del Padre Ernesto Cardenal, quien con emocionadas palabras, destac la trascendencia histrica de aquel momento. La parroquia ejerci notable influencia en la Iglesia de la Costa Atlntica. En este mismo ao del 68 se decide junto al superior de los Padres Capuchinos, el Padre Florin Ruskn, introducir en la Pastoral de la Costa, el sistema de la Comunidad Cristiana que se llevaba en la de San Pablo; el Obispo capuchino, por razones personales, no acept el plan que se haba trazado; sin embargo, la mayora de los Padres Capuchinos que trabajaron 68

en la Costa por estos aos, mantuvieron siempre profunda vinculacin con la parroquia, asistiendo a los Encuentros y enviando a alguno de sus lderes a ver la experiencia de la parroquia. Fruto de este intercambio pastoral es que Rosa Julia Garca La Pipe y Amalia Duarte van a la Mina Rosita a organizar la Comunidad Cristiana; all estas hermanas se encontraron con Rafael Gutirrez, miembro fundador de la Comunidad de San Rafael, que se encontraba trabajando, siendo este encuentro un gran motivo de alegra para los tres. Tambin dentro de la parroquia las comunidades crecen en nmero porque cada miembro se convierte en un propagandizador de la idea de la comunidad; el vecino convence a su vecino, el amigo lleva al Cursillo a su amigo y as va creciendo la comunidad a travs de un sentido misionero muy natural; como un ejemplo de este extraordinario dinamismo misionero que tuvo la comunidad, estn los 12 Encuentros que realiz la parroquia slo en el ao 1968, por donde pasaron 275 personas: 140 hombres y 135 mujeres. El Compromiso Socio-Poltico

Estamos en los aos 66-67. Todava no se ha producido el acontecimiento eclesial de Medelln (1968). La Iglesia de Nicaragua dormita en el tradicionalismo y en el oscurantismo de la paz somocista, salvo raras excepciones, como es el caso de algunos jvenes sacerdotes que estn entrando en estos momentos en la vida de la Iglesia y que empiezan a cuestionar la pastoral y la Teologa de la Jerarqua. En los barrios orientales de Managua el sentimiento anti-somocista del pueblo trabajador se encuentra en un momento de adormecimiento. Son los lderes y las organizaciones somocistas los que se ponen al frente de las obras sociales que se hacen en los barrios. El FSLN, debido a su dbil desarrollo orgnico en ese momento, encuentra dificultades en vincularse a los trabajadores de los barrios. Los otros partidos de izquierda no tienen ninguna incidencia en el pueblo trabajador. Slo funcionan las Juntas Comunales, las cuales carecen de una ideologa poltica progresiva y muchas estn formadas por elementos somocistas. No es de extraar que, en este ambiente, la comunidad de la parroquia no tenga an una lnea social y poltica definida y acente ms los aspectos religiosos que los aspectos sociales y polticos. Aunque ya se hable de la justicia, la injusticia, la polti69

ca, en los temas de los cursillos de iniciacin a la comunidad, lo que da pie a que algunos acusen al Padre y a las religiosas de comunistas, la tnica general del discurso pastoral versa ms sobre el cambio individual que sobre el cambio de estructuras sociales y polticas. A finales de este perodo, la comunidad de la 14 de Septiembre crea la ODEC (Organizacin de Desarrollo Comunal), cuyo objetivo era involucrar a la Colonia en la solucin de los problemas comunales, tales como limpieza de andenes, arreglo de calles, etc. As se organizaron algunos grupos de hombres que, aunque no queran ingresar en la Comunidad Cristiana, s estaban dispuestos a colaborar en estas actividades. La ODEC organiz tambin cursos de alfabetizacin en la Escuela 14 de Septiembre, donde asistan no slo miembros de la Comunidad Cristiana, sino tambin pobladores de la Colonia. Otra estructura que refleja la preocupacin comunal que tiene la comunidad fue la Cooperativa de Ahorro y Crdito San Pablo Apstol que se funda en febrero de 1968 y obtiene la aprobacin del Ministerio de Trabajo. La cooperativa tambin est casi cumpliendo su 20 aniversario, pues todava est funcionando, precisamente, en la misma casa de Juan Mendoza. Dos de los compaeros, Juan y Pepito, fueron los protagonistas del nacimiento y de salida semanal del BOLETN INFORMATIVO de la parroquia que comienza a funcionar desde los inicios del nacimiento de San Pablo. Organizacin de la Comunidad En el proceso de la comunidad se distinguan dos etapas: a) b) La Etapa de Iniciacin. La Etapa de la Comunidad Cristiana.

o de la religiosa a las reuniones es un motivo de alegra. La imagen de los cursillistas reunidos por las casas, cantando y dialogando, se vuelve muy familiar en este momento; la gente los mira y algunos voluntariamente piden ingresar a la comunidad. Finalizado el cursillo de iniciacin, que suele durar de 2 a 3 meses, los cursillistas se preparan ansiosamente para el encuentro; miembros seleccionados por el Consejo Parroquial, preparan minuciosamente sus respectivas charlas y la organizacin del encuentro el cual se realiza fuera de la parroquia durante 3 das de reflexin y oracin. La comunidad ha despedido a los cursillistas esperando ansiosamente su regreso. Los das de encuentro son alegres y dinmicos y sern para muchos, junto con la clausura, los das ms inolvidables y felices de su vida. La Etapa de la Comunidad Cristiana es el tiempo en que el nuevo hermano se esforzar por poner en prctica lo que ha aprendido en el cursillo y en el Encuentro. Cada semana la comunidad tendr dos momentos fuertes: la reunin semanal, en la que se profundiza el conocimiento de la Biblia y se distribuyen las tareas de la preparacin de la Liturgia, la visita a los enfermos, la atencin a los nuevos cursillistas y el trabajo en la construccin de los templos parroquiales. Y la Eucarista dominical, que es el momento de encontrarse con los hermanos y de alimentarse con la palabra de Dios y la Eucarista. Las misas son alegres; el pueblo participa en el comentario de los textos bblicos; todo el mundo participa en los cantos, en la comunin, en el abrazo de la paz, etc. A la salida suele haber una kermes en beneficio de las obras de la parroquia. El Consejo Parroquial Ya hemos explicado cmo en cada barrio o colonia de la parroquia se haba organizado una comunidad cristiana. Haba que crear un organismo que representara a las diversas comunidades de que se compona la parroquia. Esta es la funcin del Consejo Parroquial que fue creado desde el nacimiento de la parroquia. En el mes de mayo del 68, al finalizar el perodo del Consejo provisional, la comunidad particip en la eleccin del nuevo Consejo Parroquial. La eleccin fue hecha por voto secreto, eligiendo 2 parejas por sector o comunidad. Adems de las ocho parejas representantes de los diversos sectores, tambin formaban parte del Consejo el Tesorero Pa71

En la Etapa de Iniciacin se prepara al candidato para que se integre a la comunidad; en este perodo se debe ver progreso en el candidato, tanto en la comprensin de los temas, como en el cambio de actitudes personales, relacin con la familia, abandono de vicios, etc. Cada semana, en un da determinado, se renen los cursillistas para estudiar un tema de formacin; acompaan al cursillista los hermanos que le han llevado; dirige la reunin un seglar previamente capacitado; se renen en las casas; si el tiempo lo permite salen al fresco de la calle; el anfitrin obsequia a los hermanos un sencillo refrigerio. La visita del sacerdote 70

rroquial, el Responsable de los Responsables de los Cursillos y el Coordinador de los Coordinadores de los encuentros, ms el equipo de sacerdotes y religiosas. Resumiendo esta primera etapa, podemos decir que el modelo de parroquia que impulsa la San Pablo rompe totalmente con los esquemas de la parroquia tradicional que hasta ese momento haba en Nicaragua. La San Pablo aporta elementos pastorales y teolgicos revolucionarios para la Iglesia de Nicaragua. Las grandes ideas de la comunidad cristiana, la participacin del seglar en la vida de la Iglesia y de la Comunidad, la renovacin familiar y matrimonial, el descubrimiento de la Biblia, la celebracin de la Eucarista compartida y participada, son un aporte histrico y decisivo a la renovacin de la Iglesia de Nicaragua. Todas estas ideas, unidas al carisma personal del fundador de la parroquia, el Padre Jos de la Jara, hacen de esta etapa uno de los momentos ms ricos de la historia de la parroquia. A nivel de las personas, el aporte de esta etapa de la comunidad es haber devuelto la dignidad de la persona que el sistema de explotacin de tantos aos de atraso y de dictadura haba quitado al pueblo; con la entrada a la Comunidad Cristiana, la gente siente que es una persona nueva, que tiene valor y que se le toma en cuenta. Esto es ms cierto sobre todo en el caso de la mujer, que adems de ser explotada por el sistema socio-poltico, es explotada tambin por el machismo del marido.
ETAPA DE LA CONCIENTIZACIN

delln habla del paso de Dios en la historia de nuestro pueblo, cuando se pasa de condiciones de vida menos humanas a ms humanas. Esto significa que la liberacin de Amrica Latina es historia sagrada. Significa que el quehacer del cristiano es luchar por eso, por el cambio social, por el cambio de estructura, por la nueva sociedad. Y todo esto es religin y cristianismo, como lo es ir a misa los domingos y recibir la comunin y leer la Biblia. Todo esto lo vena sintiendo fuertemente un grupo de gente joven que haba entrado ltimamente en la comunidad. Cambios y contradicciones Es entonces cuando se quiere adaptar la parroquia a esta nueva mentalidad. Sin embargo, todos los cambios traen consigo desajustes, problemas. No hay cambio sin luchas, sin contradicciones. Se produce entonces en la parroquia uno de los momentos ms dolorosos y de ms contradicciones en su historia: entre los que propugnan por un cambio de orientacin pastoral ms comprometida con la realidad de Nicaragua y los que se aferran a la etapa de la Familia de Dios; en el medio queda el grupo de los que tienen una posicin definida. Comienzan a darse deserciones, al principio bastante masivas; unos se marchan temporalmente de la comunidad porque no estn de acuerdo con la nueva lnea; sin embargo volvern ms tarde. Otros, se marchan por miedo al compromiso y otros por intereses econmicos con la dictadura. Las contradicciones a veces son provechosas ya que nos ayudan a reconocer los problemas y a tratar de superarlos. Por ejemplo, en este momento de tensin y para que todos aprendiramos que por encima de cualquier divergencia est la unidad y la fraternidad, se estableci en la parroquia la costumbre de celebrar ao tras ao el 15 de septiembre EL DA DE LA AMISTAD; todos los sectores de la parroquia salan a algn lugar fuera deManagua para alegrarse, divertirse y hermanarse ms. Una vez pasados los primeros momentos de tensin, se van haciendo poco a poco los cambios. Lo primero que se hace es cambiar los contenidos de los cursillos de iniciacin y los de los encuentros: en adelante ya no se llamarn cursillos de iniciacin cristiana sino Cursillos de Concientizacin. Concientizar es la idea que resume lo que se piensa que se debe hacer en ese momento; concientizar, es decir, hacer tomar conciencia de lo que sucede en Nicaragua desde la fe cristiana. Los temas del Cursillo 73

(Aproximadamente 1969-1974) Nada es esttico en esta vida, o se avanza o se retrocede: es la ley de la dialctica. Tambin la comunidad evolucion hacia nuevas formas de Pastoral y de prctica religiosa. Medelln En 1968 tiene lugar el acontecimiento eclesial ms importante en este siglo para Amrica Latina: Medelln. El mensaje de Medelln tiene una gran importancia para la parroquia, ya que confirma las ideas que ya vienen sintiendo algunos miembros de las comunidades sobre los cambios que tienen que producirse en Amrica Latina y en la prctica de la Iglesia. Por primera vez en la historia del magisterio eclesistico un documento religioso habla de liberacin integral del hombre y de cambio de estructuras econmicas, sociales y polticas. Me72

reflejan este nuevo cambio: la dignidad de la persona humana, los derechos y deberes de la persona, y otros. La misma ideologa se comenzar a escuchar en las homilas compartidas por la comunidad y tambin la misma divergencia de pensamiento entre los miembros, sobre todo al principio de esta etapa. Se escogern los textos de la Biblia que reflejan mejor el compromiso humano y temporal del cristiano; es decir, la Biblia se aplica a la realidad sociopoltica de Nicaragua. Todava no habamos aprendido a releer la Biblia a partir de la realidad. Primeras movilizaciones populares El cambio pastoral de la parroquia se va a manifestar en la participacin y en cierto sentido en la conduccin de sus miembros del movimiento popular de los barrios orientales de la ciudad de Managua. En honor a la verdad, se ha de decir que las primeras grandes movilizaciones populares en contra de la subida de precios de los alimentos bsicos y del transporte, all por el ao de 1970, nacen de la Parroquia San Pablo y luego sern reforzadas por otras organizaciones. Fue la Parroquia San Pablo la que organiz una de las jornadas de mayor participacin popular a nivel de Managua por estos aos: la protesta contra la subida del precio de los buses y cuya consigna fue TREINTA SI, CUARENTA NO, alusin a los C$ 0.30 que vala el pasaje y que el Gobierno quera subir a C$ 0.40. Miles de personas se unieron a esta marcha. Despus vendran otras jornadas, en protesta por la subida del pan, la leche, etc., stas ya s vanguardizadas por el FER y el CUUN en el que la Comunidad tuvo destacada participacin, contribuyendo junto con otros cristianos a demostrar en la prctica la incorporacin de los cristianos al proceso de Liberacin de Nicaragua. Formacin de lderes Hemos dicho ms arriba que la clave para entender la importancia de la parroquia estuvo en el protagonismo de las bases, de los seglares. Pero las bases necesitan lderes, conductores. La parroquia estuvo siempre preocupada de la formacin de sus lderes. De las muchas escuelas de formacin que se realizaron en la parroquia, podemos recordar una de ellas que fue de gran importancia y que se llam EL CURSO DE LOS DOCE, por74

que doce fueron los que el Consejo Parroquial eligi para que se formaran en Biblia, Cristologa, Historia de la Iglesia, Medelln y dinmica de grupos. Durante el perodo de 3 meses, se les liberaba de cualquier otra actividad de la parroquia, para que diariamente asistieran a su formacin; una vez finalizado el curso, de dos en dos, deban formar nuevas Comunidades en la parroquia o fuera de ella. Despus de este cursillo vendran otros ms formados por otros miembros tambin de la parroquia; por ejemplo, el Curso de los dieciocho, y otros. Es necesario agradecer en estas pginas el aporte que dieron a la formacin de estos seglares, sacerdotes como el Padre Uriel Molina, Fernando Cardenal, Amando Lpez y el Cro. ngel Barrajen, que fueron profesores de los cursos de formacin de seglares. Estos lderes ya formados, se dedicarn a consolidar las Comunidades en la parroquia y en Comunidades de otros lugares. Al interior de la parroquia se formarn Comunidades (adems de las ya existentes de la Colonia Nicarao, 14 de Septiembre, San Rafael, Ducual) en el Reparto Schick, primera, tercera y cuarta etapa, as como en el entonces llamado Open 1 y 2; tambin se forma la Comunidad del Reparto Urbina. Unos das antes del terremoto (diciembre-1962), se comienza a organizar la Comunidad de la Primero de Mayo, la cual se anexara orgnicamente a la parroquia, igual que el barrio de Santa Emilia (hoy Ornar Torrijos), donde tambin se organiza la comunidad cristiana. Los Padres Escolapios que atendan pastoralmente a la comunidad indgena de Subtiava (Len) piden a la de San Pablo algunos seglares para que fueran a organizar la comunidad de base; se designa a Rafael Valdez y a Julio Sequeira con esta misin. Los hermanos del Reparto Schick, conducidos por Jos Prez y Celestino, van a organizar la comunidad cristiana y a concientizar a los campesinos del Cacao y otras comunidades de Terrabona (Matagalpa). Algunos miembros de la Comunidad Cristiana de la Colonia Nicarao se proyectan a diferentes barrios de Managua tales como Las Amricas, San Judas, Larreynaga y Don Bosco. Aqu forman la Comunidad y dejan la semilla de un cristianismo liberador que todava permanece, a pesar de que en algunos casos ya no existe como tal la Comunidad Cristiana. Otros hermanos de la parroquia irn a otros lugares a formar la Comunidad, como al barrio San Carlos de Masaya y a comunidades campesinas de Juigalpa, Chontales. 75

A raz del terremoto de 1972 y en el ao de 1973 Rosario Murillo y Carlos Meja Godoy fundan el GRUPO GRADAS que es el primer grupo poltico-cultural guiado por el F.S.L.N. y que toma este nombre porque hace sus presentaciones en las puertas y gradas de las iglesias. Compuesto por poetas, cantantes, pintores e intelectuales que llevaron a travs del arte un mensaje concientizador al pueblo. La influencia de la Parroquia San Pablo Apstol en Gradas, se realiza a travs de Norma Galo, Flavio Galo y sus hermanos, quienes, como miembros fundadores de Gradas tambin, aportan el mensaje liberador de Medelln y el canto revolucionario, por muchos barrios de Managua y del pas. Los Seglares celebran la Palabra de Dios Uno de los aspectos donde se manifiesta la participacin de los seglares en la pastoral de la parroquia fue en las celebraciones de la Palabra de Dios. Haba dos razones para tomar esta determinacin; por una parte, una razn prctica: la magnitud de la parroquia no permita que los sacerdotes pudieran llegar a todas las comunidades de la parroquia; pero haba adems una razn pastoral y teolgica: tambin los seglares son parte del pueblo de Dios y, por tanto, estn en el derecho de presidir la celebracin de la Palabra. En los barrios donde se organiza la Comunidad se asignaba a algunos lderes previamente preparados, para que de forma permanente dirigieran todo el desarrollo de la celebracin litrgica. Otras veces la participacin de los seglares se limitaba a la primera parte de la Liturgia y despus el sacerdote pasaba a la Eucarista. La prctica de la celebracin por parte de los seglares contribuy a la democratizacin de la Iglesia en la parroquia y a estimular la participacin del seglar. El Movimiento Juvenil Cristiano A principios de 1969 se funda en la Parroquia San Pablo el Movimiento Juvenil, atendido por un sacerdote y una religiosa. La participacin de los jvenes en el movimiento fue masiva; nunca antes estos jvenes haban tenido la oportunidad de organizarse. En un primer momento se organizan reuniones para 76

conocerse y reflexionar algn tema relacionado con su problemtica juvenil. Se organizan paseos, actividades culturales, festivales juveniles de msica donde participan adems jvenes de toda Managua. En 1971 se organiza La Semana del Arte Joven con la participacin de otros movimientos juveniles de Managua y una representacin del Movimiento Juvenil de Solentiname. Algunos de estos muchachos de Solentiname que vinieron a la semana del arte joven cayeron aos ms tarde en la toma del Cuartel San Carlos. En las vacaciones los jvenes participaban en campaas de alfabetizacin en el Reparto Schick y otros barrios utilizando el mtodo de Pablo Freir. El proceso de politizacin de los jvenes fue mucho ms rpido que el de las Comunidades de los adultos, por esta razn nunca faltaron pequeas y lgicas contradicciones. Hubo dificultad para coordinar de ambos grupos que hubieran generado una influencia recproca valiosa. En la prctica los jvenes y los adultos caminaron de forma paralela. Para 1974 la mayora de los jvenes que haban formado el Movimiento Juvenil, ya estaban integrndose de forma organizada a la lucha revolucionaria con el F.S.L.N. y su participacin ha sido muy valiosa, tanto en el perodo pre-insurreccional como en el proceso revolucionario, donde muchos de ellos estn al frente de los organismos de masas y partidarios, o desempeando complejas responsabilidades en el Estado. El balance de esta segunda parte arroja los siguientes resultados: a) A pesar de las tensiones de los primeros momentos, la Comunidad ha avanzado y ha podido formular un esquema pastoral nuevo en la vida de la Iglesia de Nicaragua, que armoniza la fe cristiana y el compromiso en favor de un cambio social. Este ha sido uno de los grandes aportes de la San Pablo a la Iglesia de Nicaragua y ha sido tambin el grano de arena que ha puesto en el Proceso de Liberacin de Nicaragua. b) Por otra parte, ha sido capaz de ser vanguardia de esta Pastoral concientizadora, llevando este mensaje a otros muchos lugares fuera de la parroquia, siendo esta segunda etapa el momento de mayor intensidad misionera de la Comunidad. La parroquia hasta 1974 ha llevado un ritmo ascendente en su quehacer Pastoral; a partir de este momento, iniciar un lento pero sostenido descenso en su actividad religiosa. 77

ETAPA DEL COMPROMISO POLTICO Y REVOLUCIONARIO

(1975-1979) Las Comunidades, trampoln de lucha No podemos ver la historia de nuestra Comunidad independiente de la marcha del pueblo en general, que es el protagonista de la historia. La marcha del pueblo no puede desligarse de la marcha de su vanguardia, el F.S.L.N., que a partir de finales de 1974 comienza una nueva fase, despus de un perodo de acumulacin de fuerzas. El pueblo y el F.S.L.N. son los que empujaron la marcha de la Comunidad, acompaados del espritu de Dios, que es el que va guiando la historia de nuestra Liberacin. No podemos hablar de cortes bruscos en la historia de la parroquia; sin embargo, hay dos indicadores que nos permiten hablar de una nueva etapa de la Comunidad Cristiana: a) El discurso y las actividades polticas que realiza la Comunidad. b) La vinculacin orgnica de muchos de sus miembros a la lucha revolucionaria. El discurso religioso en esta etapa deja de ser abstracto, acerca de los derechos de la persona, la justicia, la igualdad, etc., y se comienza a hablar de la realidad de Nicaragua, de las injusticias y hablar de esto es hablar del causante de las injusticias: la dictadura somocista. Sin embargo, fueron los hechos, las acciones de la parroquia, las que se volvieron ms subversivas de da en da. Desde el da aquel en que tmidamente se organiz una marcha de protesta ante la muerte de un nio asesinado por un guardia nacional en el estadio de Managua hasta los das de la insurreccin de 1979, las Comunidades estuvieron siempre en la lucha contra la dinasta. Desde la ponchadura de llantas de buses organizada por la Comunidad San Pablo, hasta la participacin activa en las diversas tomas de iglesias pidiendo la libertad de los presos sandinistas. Desde la colaboracin en la denuncia en Managua de los hermanos campesinos asesinados por la G.N. en la Costa Atlntica en 1977, bajo el lema de DONDE ESTN NUESTROS HERMANOS CAMPESINOS, QUE CONTESTEN LOS ASESINOS, hasta los noticieros de catacumbas de 1978 y 1979. Desde las Misas donde se llevaba el mensaje de denuncias y el canto revolucionario por los asesinatos que la G.N. cometa en los jvenes, hasta los viacrucis realizados en la San Pablo en los ltimos aos, prcticamente bajo las balas de la guardia somocista. 78

Tambin decamos que muchos miembros de la Comunidad comienzan a vincularse orgnicamente al F.S.L.N. El Frente, que haba estado desligado de la prctica de los cristianos en los barrios orientales en los primeros aos de la Comunidad, comienza a vincularse con la parroquia a travs del Movimiento Cristiano Revolucionario de la Universidad (muchos de cuyos miembros se ligan estrechamente a la parroquia) y a travs de cuadros del F.S.L.N., puestos expresamente para trabajar con las Comunidades. Sin que uno supiera del otro, lo cierto es que muchos miembros de las Comunidades comenzaron a vincularse con el Frente Sandinista; se convierten en colaboradores y sus casas se vuelven casas de seguridad donde se alberga un miembro del Frente, se embuzonan y se guardan armas, literatura revolucionaria, medicinas, etc. Ya decamos que casi en su totalidad todos los que pertenecieron al Movimiento Juvenil y jvenes de la parroquia se integran al Frente Sandinista. Las Comunidades Cristianas sirven as de trampoln para la prctica poltica y la lucha revolucionaria. En una dictadura como la somocista que reprima a sangre y a fuego toda manifestacin de oposicin a su rgimen, las Comunidades Cristianas se vuelven una alternativa de organizacin y de lucha, ya sea en una primera etapa de toma de conciencia y de organizacin del pueblo, ya sea en una segunda etapa, en la que muchos cristianos se lanzan a participar en la lucha armada vanguardizada por el F.S.L.N. Como un ejemplo de lo que decimos es importante sealar la participacin de muchas mujeres de nuestra parroquia en Ampronac. Las mujeres de la parroquia siempre dieron un empuje extraordinario para que la mujer de los barrios orientales de Managua se organizara en la lucha contra la dictadura. La Iglesia de Catacumbas En esta ltima etapa que analizamos las Comunidades decrecen en nmero. Algunos se retiran de la Comunidad por miedo o por intereses con la dictadura, y los miembros ms comprometidos se van integrando progresivamente en las actividades polticas y subversivas contra el somocismo. Por otra parte, el mtodo de integracin de nuevos miembros a los cursillos de concientizacin entra en crisis, por su carcter fuertemente politizado; el pueblo sencillo identifica Comunidad 79

de Base igual a poltica; para la lgica religiosa del pueblo creyente a travs de la tradicin inculcada por la Iglesia tradicional, una cosa es la religin y otra la poltica; la unin de ambas, que era el propsito de la Comunidad de San Pablo, entra en este momento en crisis. No se supo buscar nuevos mtodos para llegar a la gente y las Comunidades quedan estancadas. Se forma entonces, sin pretenderlo, una especie de Elitismo Religioso. Comunidades lites que quedan aferradas a mtodos que haban dado muy buenos resultados en el pasado, pero algo desligadas de la religiosidad popular. En una palabra, falt imaginacin pastoral. A pesar de todo, el pequeo grupo que va quedando en cada Comunidad no pierde su nimo y su mstica y en momentos especiales ser capaz de seguir movilizando a una buena parte de las bases cristianas. En los ltimos dos aos anteriores al triunfo revolucionario, las Comunidades viven en una situacin de catacumba, en donde cualquier actividad, como asistir a las reuniones de la Comunidad o asistir a la Misa, se vuelve una actividad subversiva, ya que es a travs de la Iglesia como se denuncian los asesinatos, violaciones y represiones de que era vctima nuestro pueblo. Vale la pena recordar el Viacrucis de Semana Santa de la Parroquia de San Pablo de 1979, que fue vigilado en todo su trayecto por la guardia nacional. La Insurreccin Popular de 1979 La insurreccin de 1979 encuentra a la Comunidad sin organizacin alguna, ya que, como decamos antes, la mayor parte de sus miembros y lderes estn preparndose totalmente para la insurreccin final a travs de la lucha armada, la defensa civil y otras actividades pre-guerra. Durante la guerra de insurreccin los templos se convierten en hospitales y lugares de refugio y abastecimiento. Los sacerdotes se quedaron con su gente en la Parroquia de San Pablo Apstol y se celebran las Misas en pleno combate. Se quiso, aunque fuera de esta manera sencilla, ser consecuentes con lo que durante tantos aos atrs se haba predicado.
SITUACIN A RAZ DEL TRIUNFO REVOLUCIONARIO

Despus del triunfo revolucionario de 1979, pasaron varios meses sin que hubiera organizacin en las Comunidades. No
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se hacan reuniones, no funcionaba el Consejo Parroquial, no se planificaba. Slo se juntaban algunos miembros para la Misa de los domingos. El primer intento de reorganizacin se hace en el mes de enero de 1980 a partir de un da de reflexin en el Colegio Centroamrica. La mayor parte de los miembros asisten al llamado que les hace la parroquia y se sale del encuentro con el compromiso de continuar con el quehacer pastoral, ahora en un contexto nuevo: la Revolucin. Sin embargo, una serie de factores no han permitido hasta ahora que la parroquia vuelva a tomar el ritmo anterior. No pretendemos ser exhaustivos en el anlisis, pero vamos a sealar algunas causas que incidieron en el estancamiento de las Comunidades de la Parroquia: a) Por una parte, muchos de los dirigentes fundadores de la parroquia se dedicaron totalmente a las actividades de la Revolucin. No se puede juzgar este hecho como un alejamiento de la Comunidad o como algo negativo, porque la realidad es que este comportamiento de la Comunidad era una cosa normal dentro de la dinmica tan intensa de trabajo que hubo en los primeros aos de la Revolucin. Era difcil dividirse en dos tareas que eran de por s absorbentes; al menos as lo experimentaron muchos lderes de las Comunidades. Lo que s es importante dejar bien claro, es que esta priorizacin del trabajo no es motivada en ningn momento por problemas ideolgicos: por falta de fe o por contradiccin entre el cristianismo y las tareas revolucionarias, sino que el factor principal es el problema de tiempo o de prioridades. b) La salida de los dos sacerdotes que haban trabajado desde 1968 con las Comunidades de la Parroquia de San Pablo (se casaron), influy tambin en la desorganizacin en que quedaron las Comunidades; sin embargo, no as su conciencia y formacin cristiana, poltica y revolucionaria. c) Otro problema que influy mucho fue la jerarqua catlica. No vamos a profundizar en esto, pues es ya de sobra conocido cmo la jerarqua de la Iglesia catlica y en especial el Cardenal Obando ha pretendido quitar legitimidad a las comunidades eclesiales de base, acusndolas de ser IGLESIA POPULAR, diciendo que estn separadas de la Iglesia y aliadas al Gobierno sandinista. El dominio que tiene la Iglesia jerrquica ha influido para que las Bases Cristianas se prejuicien con la Iglesia de los pobres. El Arzobispo de Managua, hoy Cardenal, nunca estuvo de acuerdo con la lnea pastoral de la parroquia. Durante la poca de la dictadura, como fue la tnica general en la arquidicesis, 81

el Arzobispo dej trabajar a los sacerdotes de la parroquia y a las Comunidades, y las contradicciones no se agudizaron, debido a su postura anti-somocista en los ltimos aos. Sin embargo, despus del triunfo, como sucedi con otras parroquias y con otros sacerdotes de Managua, quedaron en claro las contradicciones. En 20 aos de existencia de la Parroquia San Pablo, el Arzobispo hizo dos visitas pastorales a la San Pablo: una en 1974 y la otra en 1982; en esta ltima el Arzobispo acept dialogar con el Consejo Parroquial. Quedaron bien claras las diferencias teolgicas, pastorales y polticas que separaban al Obispo de las comunidades eclesiales de base de la San Pablo Apstol y del pas. A partir de entonces qued roto el dilogo. Sin embargo, las Comunidades han estado siempre participando en todas las actividades cristianas. Cabe mencionar alguna de ellas como el ayuno por la paz y la vida con la que dio inicio la Insurreccin Evanglica, el Viacrucis por la Paz y la Vida desde Jalapa. Hay un movimiento importante que est sucediendo en estos ltimos meses: muchos miembros que estaban algo alejados por los problemas anteriormente mencionados, estn regresando y volviendo a retomar el trabajo en la Iglesia de los Pobres. Es necesario, sobre todo, buscar la unidad y olvidar pequeas diferencias que puedan afectar el estilo unitario, participativo y democrtico que ha caracterizado a la San Pablo a travs de su historia y que debe reinar, sobre todo, ahora que los cristianos debemos de dar un gran aporte para conseguir la paz en Nicaragua e irnos acercando a la Nueva Sociedad.

La experiencia de los evanglicos en Nicaragua

Gonzalo Mairena

El movimiento evanglico en Nicaragua es una realidad compleja. Segn los estudios o estadsticas que se han hecho a este nivel, hay poco ms de 100 denominaciones evanglicas en el pas. Hablar de la Iglesia evanglica o del movimiento evanglico es algo complejo, porque esas denominaciones evanglicas no se interrelacionan o no se vinculan a partir de un liderazgo central. Cada denominacin evanglica sigue su prctica particular. Cada denominacin evanglica tiene caractersticas propias que heredaron de las Iglesias madres que las establecieron en Nicaragua y en el resto de Amrica Latina. En ese sentido, por ejemplo, para el Consejo Mundial de Iglesias, una iglesia evanglica en Nicaragua es una denominacin; para nosotros es una congregacin local. Sealbamos que hay poco ms de 100 grupos evanglicos, denominaciones, o iglesias, en ese sentido. Dentro de esas iglesias evanglicas est comprendida, como una de esas denominaciones histricas, la Convencin Bautista de Nicaragua, llegada a este pas en 1917. Fue establecida por las Iglesias Bautistas Americanas del Norte. Los Bautistas en los E U A se dividieron en Bautistas del Norte y Bautistas del Sur, o estn as divididos, y a partir de la situacin de la liberacin de los esclavos en el siglo XIX los Bautistas all se dividen en Bautistas del Norte y Bautistas del Sur, porque los Bautistas del Sur estaban en contra de la liberacin de los esclavos y los Bautistas del Norte apoyaban la liberacin de los esclavos. Son los Bautistas del Norte los que llegan a Nicaragua y establecen la Convencin Bautista, los que nos traen a nosotros el mensaje. Hurgando un poco en la historia, los Bautistas del Norte 83

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se han caracterizado en todos los pases del mundo por ser el ala progresista del protestantismo norteamericano, al menos entre los Bautistas. Son ms abiertos que los Bautistas del Sur. Los Bautistas del Sur son un grupo bastante fundamentalista, bastante cerrado, muy conservador. Y a nosotros nos toca trabajar, nos toca surgir de la experiencia del esfuerzo misionero de los hermanos Bautistas del Norte. Una de las caractersticas que siempre tuvieron nuestros misioneros aqu en Nicaragua fue la de estimular el liderazgo nacional. Nos decan: en determinado momento tendrn Uds. que asumir la responsabilidad de dirigir, de administrar la obra en Nicaragua; nosotros aqu somos transitorios. Y fueron creando esa conciencia. Sealamos este aspecto porque no es comn dentro del elemento protestante. Hay otras iglesias donde los misioneros vinieron a tomar cargos directivos y quedarse vitaliciamente en esos cargos directivos, sin promover los valores nacionales. Nuestros misioneros, por el contrario, siempre promovieron los valores nacionales. Decan: Uds. tienen que ir preparndose para asumir la direccin de la obra cuando Uds. tengan capacidad. En la dcada del 70 se inicia un proceso de nacionalizacin de la obra. Y sealamos y destacamos esto porque es un proceso que no se da a nivel de otros movimientos protestantes. En qu consista? Por ejemplo: la Misin Bautista Americana estableci aqu en Nicaragua colegios, un hospital, un hogar de ancianos y otras instituciones de servicio a la comunidad nicaragense. Entendemos que en el desarrollo mismo de esta experiencia de trabajo misionero de la Convencin Bautista, las instituciones ya no sirvieron a los objetivos para los que fueron creadas. Por ejemplo una de las cosas que nosotros aprendemos de nuestra propia experiencia histrica es que el Colegio Bautista fue establecido para que los nios de las familias evanglicas pudiesen educarse, ya que en Nicaragua los evanglicos ramos ciudadanos de segunda categora, y porque, por la fuerte influencia de una enseanza antiprotestante en un pueblo mayoritariamente catlico, los nios sufran vejmenes en los colegios de catlicos, y haba toda una amplia problemtica en ese sentido. Para responder a esa necesidad, a esa situacin, se crea una institucin como sa. Despus, como decimos, se trastocaron los objetivos y se convirti en un espacio educativo para la comunidad pudiente del pas, igual que el Hospital Bautista; es decir, las instituciones sirven a la clase media y alta del pas, y no a la clase a la que originalmente se haban propuesto servir. 84

Es importante sealar que el movimiento evanglico en Nicaragua se da, nace, crece y se estructura, desde los sectores ms pobres del pas. Nuestras iglesias evanglicas son iglesias formadas por nicaragenses muy pobres en su mayora. El mayor nmero de iglesias nosotros las tenemos en las comunidades rurales campesinas. Un alto porcentaje de esos hermanos no tenan preparacin alguna, incluso eran analfabetos y los pastores mismos apenas podan leer el mensaje de la Biblia. Es decir: en esas condiciones trabaja el movimiento evanglico. Sin embargo, el proceso de nacionalizacin que mencionbamos implicaba el traspaso de la direccin de esas instituciones y de las decisiones importantes de la obra a manos nacionales. Fue en 1975 cuando se dio traspaso de la obra a manos nacionales. Es decir: mucho antes del triunfo revolucionario, en el seno mismo de la Convencin Bautista se iban dando signos de renovacin dentro de la Iglesia. En 1975 tambin surge un eje que va a ser significativo y determinante hasta nuestros das: el Seminario Bautista. El seminario comienza a dar un tipo de formacin, no propiamente dentro del marco de la teologa de la liberacin, pero s con una orientacin que ya se iba haciendo eco de los nuevos desafos, de los retos histricos que nos iba planteando la sociedad nicaragense. As, de textos de pedagoga de la iglesia bautista de autores norteamericanos pasamos a textos como la pedagoga del oprimido de Pablo Freir. Ah se puede ver el aspecto educativo de la iglesia y de la formacin cristiana, y su concientizacin. A partir de 1975, el seminario va generando un nuevo liderazgo, una direccin pastoral. Pastores con una nueva mentalidad, con una nueva visin de lo que significa la iglesia, de lo que significa la misin de la iglesia y ser cristiano. En ese sentido recuerdo yo una experiencia. En el seminario haba un curso de teologa catlica, y en ese curso participaron Bismark Carballo y Alian Delgado como profesores. El Rector deca en ese tiempo: es importante que conozcamos la teologa catlica y la mejor manera de conocerla es invitar a un sacerdote que la venga a exponer. No vamos a tratar de convertir al sacerdote en protestante; vamos a escucharlo; lo que queremos es aprender la teologa que ellos sostienen. Ah se ve la madurez que se va adquiriendo en el seminario. Llega un momento en que la direccin de la obra intuye que esto no es necesario y que la urgencia no es aprender de manera vaca lo que la iglesia catlica sostiene tradicionalmente desde los dogmas. Entonces hay que pedir a otros hermanos sacerdotes, 85

como por ejemplo Flix Jimnez, con una experiencia pastoral muy significativa, que nos ayude haciendo una exposicin de los documentos conciliares de la iglesia. Despus de Flix, Abraham y media docena de hermanos participaron en este esfuerzo del seminario. Esos documentos van incidiendo en la formacin de los pastores bautistas hasta llegar a los documentos de Medelln, que de una manera directa e indirecta ejercieron su impacto dentro de la formacin que esta nueva generacin de pastores recibimos. Mientras haba un seminario catlico que cerraba las puertas a los sacerdotes que estaban en las comunidades de base, haba un seminario bautista que les abre espacio para que ellos expongan. Incluso recuerdo que Uriel Molina nos imparti un curso de Antiguo Testamento y as, Rafael Aragn, Luz Beatriz y Edwin Maradiaga y Jean Bird apoyaban el seminario en ese esfuerzo. En 1979 el triunfo de la revolucin genera un vaco dentro de la Convencin Bautista, porque si no en su totalidad, en una gran mayora los hermanos que haca varios aos haban estado como directivos de la Convencin tienen que abandonar el pas. Entonces el proceso de nacionalizacin que se vena dando dentro del seno de a Convencin se radicaliza y se completa. Para nosotros la experiencia del triunfo revolucionario es de gran significado desde este punto de vista; porque en ese momento los nacionales realmente nos vemos obligados a asumir la direccin de la obra. Por otro lado se abre un espacio que el seminario crea. Porque no es cierto que haya habido antes pastores en cargos directivos de la congregacin. Siempre hubo una lite que eran catedrticos de la universidad, que eran diputados de Somoza, que tenan el control de la direccin de la obra. No por casualidad, deca uno de esos dirigentes que nosotros los pastores ramos unos borregos. As ramos considerados. De tal manera que cuando se da el triunfo son los pastores los que asumen la direccin de la obra bautista en Nicaragua, a la par de otros hermanos laicos con esa nueva perspectiva de compromiso cristiano. A partir de 1979 vamos nosotros a experimentar un nuevo horizonte en trminos de relaciones ecumnicas. La Convencin Bautista a partir de ese momento viene a ser miembro del Consejo Mundial de Iglesias, y participa en todo el proceso del Consejo Latinoamericano de Iglesias en formacin hasta que se constituye la Convencin. Es miembro fundador del Consejo Latinoamericano de Iglesias y la Convencin viene a ser miembro de CELADEC. Mucho antes del 79, ya era miembro de CELADEC, 86

que es una comisin latinoamericana de educacin; pero ellos nos dijeron despus del 79 que si bien la Convencin Bautista era miembro de nuestra organizacin, siempre lo haba sido sobre el papel nada ms. A partir de entonces, la Convencin establece un abanico de relaciones ecumnicas: es miembro fundador del CEPAD en Nicaragua y establece incluso una experiencia que para nosotros cada vez es ms rica, como es un intercambio con las iglesias bautistas de Cuba a nivel de experiencia de trabajo. Hay un mes en que pastores jvenes, lderes y hermanas de las iglesias de Cuba vienen a Nicaragua para ayudar un poco a levantar el algodn, a levantar el caf o a sembrar caa, y un mes al ao pastores y jvenes van a Cuba para hacer trabajo productivo y luego dispersarse por todas las iglesias y compartir el testimonio de lo que para nosotros significa en este momento el desafo de la fe. Eso ha resultado ser de mucha riqueza. Se dan pasos para crear una revista de reflexin al interior de las iglesias. Tradicionalmente nuestras iglesias dependan de los materiales de publicaciones de los Estados Unidos; entonces se hace todo un esfuerzo por crear materiales que permitan a las iglesias realizar su trabajo desde el calor de nuestra propia reflexin, de nuestra propia orientacin, y en ese sentido se forma y estructura una comisin de educacin cristiana que va a trabajar en esa lnea a nivel nacional. Un aspecto no menos importante es el hecho de que en estos 6 aos de revolucin yo me atrevera a decir que la Convencin Bautista ha sabido, de una manera modesta y de acuerdo a lo que le permiten sus posibilidades, colaborar en este esfuerzo que todos compartimos por crear un clima de paz en nuestro pas. La Convencin Bautista, a partir del triunfo de la revolucin, ha estado presente en cada una de las situaciones difciles que ha atravesado el pas. La Convencin ha tenido una palabra pastoral para hacer un llamado a las iglesias de todo el mundo, a los hermanos bautistas de todo el mundo, para pedirles que intercedan por nosotros, por el pueblo de Nicaragua, frente a la poltica agresiva del Gobierno de los Estados Unidos. En ese sentido podemos decir que la Convencin Bautista ha asumido una posicin firme de rechazo frente a la poltica del Gobierno Norteamericano. Y ante cada coyuntura la Convencin Bautista ha dado su palabra. Hemos recibido muchas expresiones de apoyo y de solidaridad hacia el pueblo de Nicaragua a partir de estos esfuerzos. En este momento hay hermanos alrededor de todo el mundo que estn trabajando y nos dicen: sigan compartiendo Uds. esa realidad de su pueblo con nosotros, que nos ayuda a clarificarnos, nos ayuda a entender cul es realmente 87

la situacin, y no cesamos en ese esfuerzo de proclamar, de denunciar esa poltica de muerte del Gobierno de los Estados Unidos hacia Nicaragua. Quisiera sealar que ante estos signos esperanzadores que yo veo, no pretendemos como bautistas ser la vanguardia revolucionaria a nivel de los evanglicos. Valoramos y apoyamos el esfuerzo que otros hermanos realizan desde el seno de nuestras propias iglesias, a nivel ecumnico, apoyando ese esfuerzo del pueblo por levantarse de las ruinas. Yo quisiera sealar, para concluir, algunos puntos. Noto que estamos padeciendo una crisis, porque no tenemos una pastoral que acompae a los cristianos que van asumiendo su compromiso en el interior del proceso revolucionario. Y digo que es una crisis porque estos hermanos van desertando de la iglesia o no sienten ya que sus congregaciones respondan a sus expectativas. Entonces salen de las iglesias y sienten que se sienten mejor realizados dentro del proceso revolucionario; creemos que eso nos plantea un desafo a nosotros, y tenemos que ver cmo respondemos. Nos alegramos al ver el esfuerzo de los hermanos de CEPRES cuyo director es el hermano Miguel ngel Casco. Valoramos el esfuerzo que hizo CEPRES de llevar a efecto una asamblea de los evanglicos que participan en los diversos organismos de la revolucin, porque ah ya estamos haciendo un intento de responder al desafo. Cada vez que uno toma un documento sobre la experiencia de los cristianos en Nicaragua, uno est chocando con una realidad que no es culpa del que la escribe sino de nosotros que estamos pasivos frente a esa experiencia: da la impresin de que los cristianos en Nicaragua son los catlicos en el seno de las comunidades eclesiales de base, y que las iglesias o comunidades evanglicas, protestantes, estn al margen de este proceso. Me parece magnfico que se vaya escribiendo esa experiencia para convertirla tambin en elemento evangelizador con otros hermanos que tienen sus ojos puestos sobre lo que estamos haciendo los cristianos evanglicos en Nicaragua. No hay en este momento, desde nuestra perspectiva comprometida con el proyecto del pueblo como evanglicos, un organismo que represente la totalidad de las iglesias evanglicas: me parece que esto debe preocuparnos a todos. No existe en este momento un organismo que logre dar lneas pastorales en el desarrollo de este proceso. Lo preocupante es que hay sectores, posiblemente manejados por organismos forneos, incluso de trayectoria bastante sospechosa, que s estn dando respuestas 88

a todas esas cuestiones. Y entonces lo que tenemos son ncleos, sectores en el seno de nuestras iglesias que estn resistiendo el trabajo que desarrollamos. Slo despus de los 3 primeros aos de la revolucin, el CEPAD tom en serio eso y en alguna medida hay que valorar el trabajo que se hizo por medio del CEPAD. De cierto tiempo para ac ese trabajo se abandon precisamente por las mismas crisis. Ya no se est haciendo. Hubo dos reuniones importantes despus del triunfo. En una de ellas ms de 500 pastores firmamos un documento, que histricamente se conoce aqu en Nicaragua como la declaracin de los 500. A partir de ah la temtica era: qu significa la misin para la iglesia en una sociedad socialista?. La gente tena mucho inters, realmente, pero ese trabajo se dej, y me parece que se dej en el momento menos estratgico y ms peligroso, porque es cuando surge el Instituto de Religin y Democracia que quiere neutralizar a todos los sectores de la iglesia que van asumiendo un compromiso en la transformacin de Amrica Latina. Quiero sealar de que hemos cometido un desacierto, un error, que yo observo con mucha preocupacin. Cuando hemos recibido grupos de todos los pases del mundo que vienen a Nicaragua y pasan por la Convencin Bautista y vienen aqu al CAV, las respuestas que damos a veces se caracterizan por ser ms polticas que teolgicas. Eso nos ha creado tambin situaciones de conflicto al interior mismo de nuestras comunidades porque incluso cuando hemos estructurado el mensaje lo estructuramos en trminos polticos y desde ah me parece que ha habido una falla que las respuestas que damos a las inquietudes de los hermanos las hemos expresado en un lenguaje netamente poltico. Yo observo una falta de capacidad a nivel evanglico para hacer frente a las tensiones que internamente vivimos. Lo ms cmodo es decir que nos vamos para formar una iglesia nueva, decir aqu no encajamos, o renuncian o renuncias, una de dos, y formar una nueva congregacin o una nueva denominacin, eso es muy comn. Y lo menciono porque en ese sentido yo creo que los sacerdotes, las comunidades eclesiales de base, los cristianos catlicos nos ensean algo a nosotros; los catlicos asumen el conflicto, viven ese conflicto; en cambio nosotros no; nosotros, si surge el conflicto, inmediatamente pensamos en una divisin: eso lo resuelve todo.

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La revolucin, lugar ecumnico

Jos Miguel Torres

El protestantismo de la zona del Pacfico de Nicaragua proviene del sur de Estados Unidos, de la regin esclavista, conservadora, pietista, fundamentalista, racista, etc. Esos elementos caracterizan tambin al protestantismo que nos lleg al Pacfico. En la poca de la primera intervencin norteamericana monseor Simen Pereira y Castelln, el primer obispo anti-imperialista de Nicaragua, escribe a la Conferencia de Obispos Catlicos de Estados Unidos, sealndoles cmo al calor de las botas de los marines yankis llegan tambin los dlares de las misiones protestantes a Nicaragua. Por esos mismos aos entran las sociedades bblicas britnicas con Francisco Pensotti. Estas misiones vienen a una Nicaragua fanticamente anti-protestante, que de alguna manera nos retrotraen a la discusin de la Reforma del siglo XVI con Lutero. Poco a poco comenz a llegarnos un espritu ecumnico, en medio de grandes dificultades. El Consejo Mundial de Iglesias, a travs de INSTAL, CELADEC, etc., enviaba aqu docenas de invitaciones para eventos ecumnicos a celebrarse en cualquier lugar de Amrica Latina. Aqu se devolvan los pasajes, porque nadie quera relacionarse con un movimiento ecumnico que propugnaba Ginebra, que desde el punto de vista de las iglesias reaccionarias significaba un intento de captar de nuevo a la iglesia evanglica hacia Roma. Cuando la iglesia catlica y el Vaticano II dijeron: a estos herejes protestantes hay que llamarlos hermanos separados, los protestantes clsicos dijeron: no, eso es una trampa de la iglesia catlica. Y dentro de la teologa tradicional, la iglesia catlica era vista como la bestia del Apocalipsis, y Roma como la gran Babilonia, etc. 91

Se rechazaba todo curso ecumnico porque significaba volver a Roma. De Nicaragua viajan a Chile en 1964 el profesor David MacField de la iglesia centroamericana, la iglesia ms influida por los misioneros norteamericanos. David viaja a un congreso de teologa protestante bien progresista, donde trabaja precisamente Richard Schauld. Cuando regresa, empieza a hacer un trabajo de concientizacin dentro de su iglesia centroamericana. Un pastor que haba trabajado 17 aos en la China comunista, Paul Benson, que tena otra visin de lo que era ser cristiano en una nueva sociedad, lleg a El Salvador, y desde all hizo ver lo que puede ser el testimonio de un cristiano en una nueva sociedad. En Checoslovaquia el telogo Joseph Malka, que gana el premio Nobel de la Paz, empez a escribir sobre lo que es el testimonio evanglico en un sistema socialista y dice que la iglesia ha de saber evangelizar en cualquier modo de produccin, ya sea primitivo, esclavista, capitalista, o socialista. Algunos empezaron a leer a Joseph Malka. Por honestidad histrica hay que decir que tambin nos influy la preocupacin por la justicia social de Martin Luther King. Aunque l planteaba la tesis de la resistencia pacfica y la no-violencia, sin embargo, lo que realmente hizo que la juventud se identificara con l fue su pasin por la justicia social a la luz de los profetas bblicos. Hay que decir que a partir de 1965 se dan los primeros casos de cristianos bautistas pentecostales captados por el Frente Sandinista. Se dieron algunos casos especficos de militancia, de participacin en el movimiento armado. Otros ms jvenes se ubicaron dentro del FER. Muchas muchachas que estudiaban magisterio se agruparon en la famosa asociacin de maestros, que da buenas batallas en esos aos. Hasta 1968, en el catolicismo haba habido casos aislados de jvenes que de manera aislada, a ttulo personal, se haban envuelto en el Frente Sandinista. Pero a partir de los documentos de Medelln, ya no participan los catlicos en las luchas del pueblo y en las organizaciones revolucionarias a ttulo personal, sino que empieza a haber una participacin masiva. En enero al padre Meja le revientan la cabeza y el obispo Carranza de Estel dijo que no le haban hecho nada. La prensa, al da siguiente, sac la camisa ensangrentada. El padre confes que le haban puesto un yatagn en la nuca y lo haban hecho besar la cruz contra el suelo. Recuerdo cmo el pueblo catlico protest fuertemente por la actitud mentirosa del obispo Carranza. Entonces empez algo 92

as como una espiral creciente. Los movimientos cristianos de Managua y de otras ciudades se renen, un montn de grupos catlicos se renen. Tambin un grupo protestante; ramos 40 protestantes. Ah se da una experiencia ya ecumnica, bien interesante. Yo por aquel entonces era bien terico. Hablaba sobre la Biblia, el xodo y un montn de cosas... y siempre Fernando me deca: aqu hay que aterrizar, hay que llamar a la dictadura por su nombre; el cristiano tiene que definirse frente a esa realidad, etc. A m siempre me correspondi el tema de la historia de la salvacin, que era un tema clave en esos das. Pero adems de esos grupos de colegios y de parroquias con los que nos relacionbamos, llegamos a conocer tambin a los grupos capuchinos de Zelaya Norte. Dentro de la Pastoral juvenil, visitamos desde los aos 70 a los padres capuchinos del Ro Coco. Era el ao 70 y ya estaban escribiendo ellos en la perspectiva de la liberacin. Elaboraron un libro que se llamaba la Historia de la salvacin de los miskitos, donde proponan toda una teologa de la liberacin. En ese sentido el xodo y los profetas los aplicaban a la regin del Ro Coco, a las minas, a la madera, a los camarones, etc. Este fue un grupo que nosotros conocimos ya con una perspectiva de renovacin. Lo mismo en la ciudad Rama, en San Juan de Limay, las monjas Maryknoll de Estel, la experiencia misma del Padre Fabretto de San Jos de Cusmapa, que permiti dos experiencias de cristianos jvenes radicales y comprometidos para hacer un trabajo popular en aquella zona... Recordamos aquella primera misa nicaragense de la colonia 14 de Septiembre que fue condenada por la jerarqua y ahora se canta con toda normalidad; la experiencia del barrio Riguero; la experiencia de la comunidad de Solentiname... Solentiname no solamente aliment nuestras luchas en Nicaragua, sino las luchas de los cristianos en Amrica Latina. Hay que recordar el contexto latinoamericano: ha triunfado Allende, la revolucin militar peruana, el nacionalismo de Panam, de Ecuador... hay una nueva situacin en ese momento en Amrica Latina. Cuando Ernesto viaja a Cuba, y regresa y sus declaraciones salen en los peridicos, y en todas las radios, el arzobispo lo califica de infiltracin comunista y el mismo obispo se encarga de atacar a Ernesto y trata de destruir su testimonio. No hubo necesidad de sacar un nmero de aquel Novedades de Somoza; el Gobierno en este caso fue el propio obispo Monseor 93

Obando. Recuerdo que ese da hicimos una reunin ms de 500 cristianos y oramos intensamente por el obispo. Tambin hay que decir que fue esa oracin la primera vez que se discuti a nivel popular; la gente ley lo que era Cuba a travs de esas declaraciones y se plante de una manera ms amplia la discusin de lo que era el socialismo. Nosotros tenemos un sencillo hecho histrico, en cuanto protestantes y ecumnicos, que no podemos dejar de mencionar. En varios eventos cristianos invitamos a altos dirigentes del Frente Sandinista. Eso asust a otros. Creyeron incluso que nosotros estbamos siendo instrumentalizados. Esa es la palabra clave del temor de esos das. Llevamos al comandante Ricardo Morales Aviles a varios eventos para hablarnos, y a otros muchachos que tuvieron que ir a la clandestinidad a hablarnos en reuniones de formacin, de clarificacin, capacitacin. Por su parte, los evanglicos bautistas se encargaban de decir que nos reunamos para planificar secuestros, etc. Nuestra relacin ecumnica se dio tambin con centros como el CEPA, que lo haban creado los jesutas, despus lo dejaron y lo abandonaron, y lo retom un grupo de laicos que trabajaba con campesinos, y ah nosotros nos relacionamos con muchos celebradores de la palabra de toda Nicaragua... Debemos de recordar la lucha de las monjas de Santa Ins, de Maryknoll, el rol de la madre Mara Hartman y su grupo de monjas del barrio Riguero, todas aquellas monjas que se quitaron los hbitos y se identificaron con el pueblo. Todo eso fue un testimonio maravilloso. Y aquellas monjas que trabajaron en los colegios catlicos: La Asuncin (el colegio donde se educaban las nias de la burguesa de Managua) y La Inmaculada, Pureza de Mara y no s en cuntos otros ms... All empez un movimiento de popularizacin de la cultura; las muchachas llegaron a decir que queran que las hijas de las cocineras estudiaran con ellas y no que se les hiciera una escuelita aparte con los excedentes de su colegio.

Comunidades cristianas miskitas en el marco de Dawan y de la autonoma

Norman Bent

La historia de la evangelizacin de los pobladores de la Costa Atlntica de Nicaragua, como la del resto de los pueblos de Amrica Latina y del Caribe, arranca del desastre colonialista. En la vasta zona del Atlntico nicaragense los britnicos se posesionaron de nuestros recursos naturales, tales como la madera, la minera, el chicle, el hule, la pesca y las frutas tropicales, canalizndolos hacia las urbes europeas y norteamericanas. Esta realidad histrica, inolvidable para nuestro pueblo, afect sensiblemente a su espiritualidad indgena. La vida de nuestro pueblo manifestaba un alto grado de espiritualidad y pacifismo, confiando siempre en el gran Espritu conocido como WON AISA TARA, o Dawan. A consecuencia de los recientes conflictos, las comunidades indgenas que habitaban en la ribera del Ro Coco sufrieron diversos desplazamientos; algunos fueron reasentados dentro del territorio nacional, otros emigraron como refugiados a Honduras y a Costa Rica. La capacidad que nuestra revolucin tiene de reconocer sus errores ha permitido al pueblo regresar a las riberas del ro, donde estn las races de su pasado. Regresan con un nuevo espritu revolucionario. Regresan a su cultura, a su tierra, a su historia: al Ro Coco, lo que para ellos significa reencontrarse con el gran Espritu de WON AISA TARA, o Dawan. El indgena tiene la idea de que este Dawan se mueve y vive en el ro, haciendo surgir la vida en torno a l. Retornar al ro es retornar hacia la misma fuente de la Vida. El ro significa para el indgena la Vida, y una Vida en abundancia, como las aguas que corren por su cauce. 95

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I.

L A PRESENCIA MORA VA

La presencia misionera en la Costa Atlntica de Nicaragua data de 1847. Los misioneros llegaron de Europa Oriental, a peticin de la corona britnica, siendo portadores de un pietismo protestante, que tiene su origen en las provincias de Moravia y Bohemia de la Checoslovaquia moderna, lugar donde naci la Iglesia Morava el 6 de julio de 1415. Los moravos reconocemos como propulsor de la Iglesia Morava a Juan Huss, obispo de la Iglesia Catlica, Rector de la Universidad de Praga, uno de los reformistas del movimiento de reforma radical condenado por la Iglesia como hertico. El 6 de julio de 1415 Huss es condenado y quemado en la Estaca. Sus seguidores fueron perseguidos, y los que sobrevivieron a la persecucin se refugiaron en la provincia de Saxon, Alemania Oriental, en la propiedad del conde Nicols van Zinzindarf, quien, convertido al pietismo moravo, se convirti en el lder de la Iglesia y la transform en una Iglesia misionera. Llegaron los primeros misioneros moravos a la Costa Atlntica de Nicaragua en marzo de 1847. Despus de una primera investigacin regresaron a Alemania, y fue en 1849 cuando regresaron para quedarse permanentemente, convirtindose en la Iglesia que da expresin a la religiosidad del pueblo de la Costa Atlntica.
II. L A ESPIRITUALIDAD INDGENA

En su intento de evangelizar al indio los misioneros vieron pronto la necesidad de disponer de literatura en el idioma propio de los indios. Tradujeron su himnario, el Nuevo Testamento, algunas partes del Antiguo y otros materiales. Con la imposicin del protestantismo pietista de origen europeo, destruyeron por completo la espiritualidad de un pueblo. Sustituyeron la espiritualidad indgena por el cristianismo protestante. Los indgenas tenan muchos dioses, pero WON AIS A TARA o Dawan era el Dios superior, o el gran Espritu dador de vida y de todo bien, dueo de todos los dems dioses y de todo cuanto existe. Este trmino fue el que utilizaron para traducir el nombre de Yahv o Jehov, en la traduccin de la Biblia, lo cual facilit su trabajo de evangelizacin. El indgena profesaba un gran respeto por WON AISA TARA o Dawan (el gran Espritu), y si los misioneros predicaban acerca de WON AISA 96

TARA o Dawan (Espritu) su religin era buena y podran aceptarla, puesto que WON AISA TARA es el Dawan de todo cuanto existe. Es el Dios que da la vida. Es el Dios que los sostiene y que se moviliza por sus comunidades repartiendo bendiciones, tranquilidad y bienestar y paz. El indgena acept el cristianismo protestante con facilidad, porque sus misioneros les hablaron del mismo Dios, del gran Espritu en quien ellos crean y a quien ellos rendan culto. As, los misioneros moravos lograron convertir en su totalidad al pueblo indgena de la Costa Atlntica a la fe cristiana del protestantismo. No fue ste el nico proselitismo religioso que se dio en la Costa Atlntica: hay que hacer mencin tambin de la presencia de la Iglesia Catlica, que se da a partir de los ltimos 75 aos, por medio de misioneros capuchinos procedentes de Estados Unidos. Estos dirigieren su misin evangelizadora hacia la comunidad mestiza, formada por diversos grupos emigrantes, como los dirigentes militares, los representantes polticos y los gobernantes, los comerciantes, los educadores que trataban de imponer el espaol, los que huan de la persecucin de la dictadura somocista, y los hijos de todos estos grupos. Tanto los moravos como los catlicos y los anglicanos juegan un papel muy importante en la vida de nuestros pueblos indgenas de la Costa Atlntica de Nicaragua. Mientras las transnacionales jugaron un papel decisivo en la economa de la zona, una economa de explotacin, de miseria, slo al servicio de los intereses de las mismas compaas, las Iglesias apoyaron enormemente, desde el punto de vista ideolgico, la dominacin extranjera y la desaparicin de la espiritualidad indgena, de la que nicamente se salv WON AISA TARA o Dawan.
III. ESPERANZA DE EXPRESIONES PASTORALES

La dcada de los sesenta es una poca histrica para Nicaragua. Los movimientos revolucionarios de liberacin se registran principalmente en la zona del Pacfico, pero tambin en la Costa Atlntica hay esperanza en la Iglesia y en las comunidades indgenas. El sacerdote capuchino Gregorio Schmutko comienza en el Ro Coco un movimiento campesino que aporta una esperanza de liberacin al pueblo indgena de toda la zona atlntica. Retomando la experiencia ecumnica de Puerto Cabezas y Bluefields, Schmutko la transforma en una expresin pastoral, siempre con carcter ecumnico. Aparece una nueva expresin con 97

las comunidades de base, organizadas tanto con fines teolgicos como socioeconmicos, contra la explotacin que el indgena experimentara histricamente. Esta explotacin de los indgenas no fue llevada a cabo solamente por las transnacionales, sino tambin por nicaragenses mestizos, quienes se trasladaron a la costa con ese nico fin. El movimiento cooperativista de ACARIK surge como expresin econmica de ese trabajo pastoral en la base. No haba comunidades de base en el Ro Coco, ni exista siquiera una cooperativa, ni con las ideas tradicionales de las cooperativas indgenas ni con la filosofa moderna del movimiento cooperativista actual. A medida que esta nueva organizacin toma fuerza, empiezan a ser cuestionadas las estructuras de las Iglesias en la zona. Hay una juventud inquieta y preocupante. Hay mucho inters por la vida social, econmica y poltica de las comunidades, y dentro de las Iglesias se demandan cambios radicales. Esto, por el lado protestante, afecta a los misioneros extranjeros, porque stos sienten que dentro del nuevo contexto ya no tendran nada que ofrecer. En 1974, de forma precipitada, la Iglesia Morava se nacionaliza. Los misioneros pasan la administracin a manos nicaragenses. Obispos nacionales nicaragenses son elegidos por el Snodo de la Iglesia, siendo ste su supremo poder, renovado cada cuatro aos. Todo esto se debe sin duda a dos razones. El movimiento cooperativista y las organizaciones de base ecumnicas en el Ro Coco por un lado, y el surgimiento de un nuevo pastorado joven dentro de la Iglesia Morava, pastorado que demanda cambios radicales y trata de llevar la Iglesia a tomar conciencia y a participar en proyectos sociales de cambio, y no tanto en los programas tradicionales de servicios sociales, como a partir de 1968. Los nuevos pastores demandaban un programa pastoral dirigido hacia las bases que empleara la Biblia como texto para concientizar al pueblo, y por otro lado denunciaban a las compaas transnacionales que explotaban sistemticamente al pueblo. A partir de 1972 CEPAD se incorpora a esta lnea. Sus esfuerzos, adems de sus programas hacia programas de desarrollo comunal, se dirigen hacia la pastoral. Con un nfasis teolgico-bblico, CEPAD colabor ecumnicamente con las Iglesias en sus esfuerzos por crear una pastoral que permitiera a la juventud y a los adultos reflexionar sobre sus propias realidades y comenzar a afrontar la dictadura. 98

IV.

ESPERANZA DE LIBERACIN INDGENA

Motivadas por la nueva pastoral, las comunidades indgenas descubren su situacin real, su identidad propia, su historia. Llegan a hacerse conscientes de que la esperanza de supervivencia del indio est en sus propias manos, y de que WON AIS A TARA (Dawan) les dice que solamente el indio salva al indio. El liderazgo joven y nacional cuestiona la estructura misionera de la Iglesia Morava y demanda cambios que respondan a la real necesidad del pueblo al que esa Iglesia sirve, pueblo que hasta ese momento haba aceptado sin cuestionarlo el sistema socioeconmico y poltico injusto que explotaba al indio. El liderazgo joven de una generacin de pastores, por el contrario, cuestiona ese sistema y obliga a la Iglesia a afrontar el somocismo en forma abierta. A principios de 1972 el entonces pastor moravo en Waspan Rio Coco, Wiclef Diego, con la ayuda de otros pastores, organiza APROMISU, organizacin indgena que se propone rescatar la cultura y la idiosincrasia de su pueblo. Estaban presentes las ideas de desarrollo comunal de las cooperativas de ACARIK. La reflexin pastoral motiv su compromiso poltico afrontando el somocismo y su programa racista a travs de INFONAC. Somoza logr dominar esta expresin legtima del pueblo indgena. Sus lderes fueron comprados con puestos polticos en el Gobierno, y al resto se le oblig a aceptar un cambio en el nombre de la organizacin. Esta tena el apoyo total de la Iglesia Morava de Nicaragua, cuyos dirigentes eran tambin indgenas. En noviembre de 1979, esta organizacin, apoyada por la revolucin, toma una forma nueva. Su nombre es sustituido por MISURASATA y sus objetivos se hacen ms polticos. Con ella se proclama un grito generalizado de liberacin. Dentro de la Iglesia Morava, despus de los misioneros, los criollos fueron los privilegiados. La administracin de la Iglesia estaba en sus manos. Pero ahora, el indio, mayoritario, demanda mayor liderazgo en la Iglesia. Su lucha de liberacin hace sentir que la teologa de la liberacin est en auge. Pero ah surgen ya los problemas. En primer lugar se da un alejamiento de la juventud respecto de la Iglesia, porque sienten que la Iglesia, de alguna manera, no quiere responder a estas demandas de liberacin. Por su parte, los enemigos aprovecharn los errores que todos sabemos que cometi la revolucin en el Atlntico para hacer retroceder ese espritu de liberacin que el pueblo indgena de la costa haba encontrado en la revolucin. Esto ha sido utilizado 99

por los enemigos de la revolucin de tal forma que hablan de liberacin y de sandinismo y es como si el sandinismo hubiera llegado a ser enemigo del pueblo. Esa es la transformacin que han operado los enemigos desde el extranjero. Y esta situacin es muy bien utilizada, ms en el extranjero que a nivel nacional. A pesar de que afectan ese espritu de liberacin, hay una nueva esperanza. Es la esperanza de una nueva pastoral bajo la direccin del Obispo John: no podemos quedarnos atrs y perder esta esperanza. Hay ciertos signos que quisiera mencionar: sobre todo una teologa de liberacin desde la perspectiva indgena de la reconciliacin. Hay que subrayar: una teologa de la liberacin para la reconciliacin entre el pueblo de la Costa Atlntica y el pueblo del Pacfico. El Obispo John ha declarado que tenemos que hablar de una teologa de la reconciliacin entre Gobierno y pueblo, y de una teologa de liberacin entre pueblos indgenas a nivel mundial. Con esa llamada de atencin del Obispo John nos hemos puesto a trabajar. Se siente una nueva pastoral de evangelizacin, que no es ya como la evangelizacin que hemos sufrido en el pasado, que ms bien fue una evangelizacin y un bautismo impuestos. Queremos que la pastoral de evangelizacin sea liberadora. Queremos que la misma experiencia pietista protestante se convierta en un movimiento de liberacin, por medio del cual el indgena pueda participar desde su propia experiencia en la elaboracin de una nueva teologa de la liberacin. Pero todo esto ha de darse dentro del marco de Dawan, y dentro del marco de la nueva cultura que est haciendo posible la autonoma poltica, administrativa, econmico-social que la revolucin est proyectando para el nico de los 16 departamentos de Nicaragua que va a tener el gozo de autogobernarse por primera vez desde el colonialismo. Los costeos nicaragenses nos podemos sentir con pleno derecho de participacin en la Autonoma y con la capacidad de forjar proyectos de liberacin autntica para la Costa Atlntica. Todo tipo de investigacin de una teologa de la liberacin desde la perspectiva indgena tiene que hacerse dentro del marco de Dawan y dentro del contexto de la Autonoma que se est gestando en la actualidad.

Experiencia pastoral en la Parroquia San Sebastin de Achuapa-Len

Gustavo Martnez

Les confieso que por circunstancias especiales de mi vida, nunca haba tenido la oportunidad de estar frente a tantos agentes de pastoral. Hoy, aprovecho este momento para referirme a una experiencia que hace algunos aos realic en la zona del Departamento de Len, en el poblado de Achuapa donde fui prroco durante seis aos. La parroquia de San Sebastin de Achuapa conformada por aproximadamente 35 comarcas y por un pequeo centro urbano de 1.200 habitantes, posee todas las caractersticas sociolgicas de la realidad campesina nicaragense, donde la religiosidad popular domina sus creencias y su prctica cotidiana. Es frente a ese pueblo, desconocido an para m, que proyecto mi trabajo pastoral sustentado nada ms, por unos estudios teolgicos recin finalizados (1974) y por unas ideas guas que animaban mi espritu apostlico. Tales ideas eran las siguientes:

Identificacin con los pobres Para llevar conmigo esta idea de parecerme a los marginados, fue decisivo mi origen proletario y los incipientes estudios teolgicos realizados sobre la teologa de liberacin. Puedo agregar adems que fue la prctica social de pastorear campesinos la que determin mi comportamiento acorde con los desposedos. 101

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EVANGELIZACIN DESDE LAS BASES

Como una necesidad imperante, intu en aquellos instantes que, como estrategia de trabajo, era el de evangelizar desde las casas, comarcas y caseros. Era necesario romper la vieja tradicin de los sacerdotes catlicos que promovan la fe, desde los templos y casas crales, acompaado normalmente de una excesiva sacramentalizacin, que sistemticamente reforzaba prcticas religiosas simplistas, y en el peor de los casos equivocada.
ANONADAMIENTO

Sin ninguna pretensin, mas con el afn de exponerles mi propia vivencia, pens y sent que como pastor tena que eliminar de mi persona todas aquellas fallas individuales que pudiesen menoscabar los esfuerzos de evangelizacin que realizbamos, y lo que era ms importante an, que mi encuentro con el campesino no fuera frustrado por los resabios normales de la propia personalidad. Fue as, que asum como la mxima ms importante la de morir a s mismo. Estas tres ideas fundamentales, que fueron como principios guas de mi trabajo pastoral fueron dndome la tnica para ir bordando los PASOS PASTORALES que conduciran mi trabajo sacerdotal hacia resultados bastante positivos. Un primer paso necesario fue el proceso de CONOCIMIENTO E INTEGRACIN con el campesino. Para conocer al campesino e integrarme a su medio, fue preciso compartir con ellos su realidad viva, comiendo sus comidas, durmiendo en sus tpeseos, etc. Los que de alguna manera hemos vivido la experiencia campesina y la hemos hecho propia, hemos tenido necesidad de despojarnos de la vida normal que se lleva en las ciudades, incluso prescindir de muchas comodidades legtimas al hombre. Slo as fue posible establecer una autntica comunicacin entre la Iglesia oficial, que yo representaba como prroco, y el pueblo campesino de esos sectores. Si no existen verdaderas formas de comunicacin, en la que el campesino se sienta sujeto y no objeto, no es posible la evangelizacin. Dentro de este mismo proceso de evangelizacin, un segundo paso muy importante fue la FORMACIN BBLICA y la CONCIENTIZACION SOCIO-RELIGIOSA de las Comunidades campesinas. 102

Inicialmente esta formacin fue impartida a los dirigentes campesinos que fueron elegidos por los habitantes de las comunidades para ser Delegados de la Palabra. Poco a poco los breves cursos y seminarios de formacin y educacin que impartamos, fueron amplindose a las bases, hecho que fue posible con el apoyo de otros sacerdotes que ya tenan algunas experiencias pastorales similares. Algo decisivo en esta etapa fue la participacin y colaboracin de las Escuelas Radiofnicas. Hasta entonces (1975) ninguna institucin, ni persona alguna haba iniciado el trabajo de ensear a leer y a escribir al campesino, pues alfabetizar era casi un delito. Lo ms importante en este momento es que simultneamente al proceso de alfabetizacin de la gente, distribuamos la Biblia e impulsbamos los crculos de estudio bblico, con los agentes de pastoral y gente campesina de la base. Esta combinacin de hechos fue decisivo para que la comunidad fuera tomando conciencia de su papel histrico y de la responsabilidad que tenan frente a los otros y frente a la sociedad. Lgicamente esta conciencia era an bastante ingenua, sin embargo fue el paso inicial para que los campesinos identificaran la vida comunitaria, el trabajo colectivo y la importancia que tena el fomentar la solidaridad y la fraternidad entre todos ellos. Como resultado de esta prctica, la experiencia espiritual de los campesinos fue extraordinariamente expresiva. Los Delegados de la Palabra y todos los seguidores del Evangelio optaron por hacer una reconciliacin masiva. Con pocas excepciones, todos los campesinos se iban pidiendo perdn por sus fallas cometidas anteriormente, y hacan grandes propsitos para eliminar las rencillas personales que an quedaban. Esta experiencia fue determinante en el nacimiento de las comunidades cristianas campesinas de la zona de Achuapa. Este fue el inicio de este interesante acontecimiento pastoral. Como tercero y ltimo paso se impuso la tarea de EXPANDIR EL EVANGELIO a otras zonas. Nace como una necesidad que brota de los mismos campesinos de llevar la Palabra de Dios hasta las ltimas comarcas posibles. As surgieron espontneamente grupos de Delegados de la Palabra que se trasladaban a evangelizar a otras jurisdicciones, como Limay, Villanueva, Somotillo, Ro Grande, El Sauce, etc. Otros grupos iban ms lejos, Chinandega, Len, Chichigalpa, Estel. 104

Esto provoc un movimiento verdaderamente masivo, que hubo momentos en los que se lleg a perder el control de las actividades de aquellas comunidades que se dispersaban por todos lados. En esta ltima etapa, no podemos obviar que para entonces (aos 76-77), la guerrilla sandinista se agigantaba, tomando auge entre las masas campesinas. Sus principales colaboradores eran tomados entre los Delegados de la Palabra y la gente ms consciente que se haban formado en nuestros talleres y seminarios. A nuestro movimiento de desarrollo socio-religioso los sandinistas lo politizaban, planteando la lucha antisomocista y la liberacin de la explotacin capitalista. Esto ltimo repercuti grandemente para la conformacin del Bloque Intercomunitario del que hablaremos inmediatamente. Como corolario de toda esta intensa labor evangelizadora, surge una organizacin de campesinos que fue denominada desde un inicio como BLOQUE INTERCOMUNITARIO. Por dinmica interna de los mismos campesinos, este movimiento de Iglesia laical, comienza a tomar forma a partir de 1979. En su base se encuentran los Delegados de la Palabra que estn al frente de las comunidades cristianas campesinas, las que surgieron en un corto perodo de cinco aos. Esta inquietud organizativa toma fuerza en los campesinos a raz del auge de la guerra de liberacin, sin embargo durante la insurreccin final se vio limitada porque los mayores cuadros religiosos se involucraron en la lucha final contra la dictadura. El Bloque Intercomunitario actualmente existe y se ha consolidado como un movimiento de Iglesia laica campesina, que promueve los valores religiosos liberadores, para la construccin del hombre nuevo en Nicaragua. Puede considerarse que ste es el mejor fruto de la actividad pastoral realizada en Achuapa, Departamento de Len. Espero que esta experiencia pastoral sea iluminadora en la bsqueda de una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua, y sobre todo colabore a sustentar la Fe autntica de una Iglesia que lucha y trabaja para construir la Nueva Sociedad Nicaragense.

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Los delegados de la Palabra de Dios en la Dicesis de Estel

Aproximaciones a la trinchera teolgica desde el campesinado en la nueva Nicaragua Uli Schmidt

INTRODUCCIN

El presente trabajo es la sistematizacin de la primera fase de una investigacin socio-teolgica sobre los Delegados de la Palabra de Dios (DPD) en la dicesis de Estel. La investigacin en su conjunto se ubica en la problemtica general de la relacin entre la fe cristiana y la Revolucin Popular Sandinista en Nicaragua, una relacin que se destaca en primer lugar por su novedad histrica en la experiencia de una verdadera integracin de los cristianos en un proceso revolucionario, y en segundo lugar por el hecho de que lo 'teolgico' se ha convertido en una verdadera trinchera de la lucha ideolgica que est viviendo el pas. Para no quedarme en la generalidad del planteamiento, fe y revolucin en Nicaragua, que por supuesto tiene su valor en la discusin actual tanto a nivel socio-religioso como teolgico, quisiera intentar aportar o enriquecer dicha discusin conceptual a travs de una investigacin ms emprica concretada en un caso determinado, como es la relacin entre fe y revolucin en el trabajo pastoral de los DPD en la dicesis de Estel. Hablar de la 'primera fase' de la investigacin expresa ya una primera limitacin tanto a nivel de la metodologa como a nivel del contenido, ya que el objetivo organizativo de esta fase consisti en crear las condiciones para una participacin ms orgnica en la experiencia de los DPD, es decir, identificar los lugares de la dicesis en los cuales trabajan DPD y buscar la confianza de los sacerdotes y religiosas correspondientes y en la medida de lo posible de los mismos DPD. Para poder ir clarificando y concretizando las hiptesis en vista a la segunda fase ms participativa, 107

realic a la vez entrevistas con cada uno de los sacerdotes y religiosas respecto a la situacin actual tanto socio-poltica, como religiosa de su parroquia. Entonces, la base de este trabajo es la experiencia de esta primera fase investigativa en la dicesis, que consiste concretamente en las visitas a las parroquias, las entrevistas efectuadas, el anlisis de algunos materiales conseguidos y, adems, la participacin en algunos talleres de formacin para DPD y catequistas. Una segunda limitacin importante a sealar, es el hecho que yo, como internacionalista alemn, tengo una visin solidaria pero no totalmente nicaragense del proceso revolucionario. Esto me facilita un acercamiento a la situacin del pueblo nicaragense, pero no me permite juzgarla como la pueden juzgar los Nicas. No obstante, creo que eso no impide ofrecer algunas hiptesis y puntos de reflexin, tomando en cuenta que se trata de un aporte solidario y no de la produccin de la verdad. As es que el objetivo de este trabajo no es presentar la realidad de los DPD en la dicesis de Estel, sino simplemente presentar algunas caractersticas de la situacin actual de este sector cristiano dentro de las limitaciones metodolgicas mencionadas. Las hiptesis y reflexiones expuestas deben ser verificadas y/o modificadas a travs de la participacin ms orgnica en el trabajo de los DPD, la relectura y los comentarios de los cristianos de la dicesis. Como todos los cristianos del pas, as tambin los DPD de la dicesis de Estel estn viviendo un momento muy difcil respecto a la bsqueda de una nueva identidad cristiana dentro de un proceso de transformacin econmica, socio-poltica e ideolgico-religiosa. Tanto de afuera como de adentro del campo religioso han aparecido grandes desafos para un nuevo cristianismo revolucionario en Nicaragua. Respecto a esa situacin conflictiva, el presente trabajo tiene los siguientes objetivos especficos: a) Presentar algunas caractersticas generales de la situacin actual de los DPD en la dicesis de Estel (captulo 1). b) Enfocar la agresin imperialista como una fuerza destructiva hacia el proceso revolucionario y, por lo tanto, hacia el proceso de un cristianismo revolucionario. Se trata de un desafo que tiene su origen fuera del campo religioso, pero que ha llegado a penetrar profundamente en el mismo (captulo 2). c) Enfocar un nuevo tradicionalismo religioso como una fuerza que frena el proceso de un cristianismo revolucionario 108

que tiene su origen dentro del campo religioso, pero con repercusiones en el proceso revolucionario como tal (captulo 3). De esta forma creo que se muestra de una manera aproximada lo que significa hablar de la trinchera teolgica desde el campesinado en la Nueva Nicaragua. 1. Algunas caractersticas de la situacin actual de los DPD en la dicesis de Estel Como primera caracterstica de la situacin actual de los DPD en la dicesis de Estel caracterstica que a la vez es la ms importante y determinante tanto teolgica como sociolgicamente quisiera destacar que los DPD en esta dicesis son la expresin viva de una Iglesia verdaderamente campesina y pobre. Las cifras correspondientes a su estado civil, profesin y clase social (vase cuadro estadstico) confirman esta afirmacin, ya que la gran mayora de los DPD son agricultores y todos pertenecen al sector campesino de la clase trabajadora, que es el sector ms pobre de la regin. Adems, casi todos los DPD tienen familia un dato importante dentro de la Iglesia Catlica, los lderes de las comunidades cristianas en el campo son campesinos entre campesinos, que estn viviendo la misma situacin que los dems, comparten las mismas dificultades y los mismos anhelos de la vida diaria de la comunidad. As es, que los DPD como lderes de sus comunidades ya no se destacan por una vida muy diferente a la de los dems miembros de la comunidad, expresada en varios privilegios que mantienen todava los sacerdotes y religiosas en la dicesis. Tomando en cuenta la columna de la cantidad de las comunidades cristianas en los municipios mencionados, relacionada con la del total de los DPD en cada municipio, se puede ampliar esta caracterstica. Los DPD en la dicesis junto con las catequistas, quienes tambin son cristianas laicas, campesinas y p o b r e s forman el elemento ms sustancial respecto a una pastoral rural. El hecho que la gran mayora de los campesinos organizados en las comunidades cristianas rurales sean atendidos religiosamente por DPD y catequistas, muestra el gran peso que tienen ellos en el trabajo pastoral, ya que cada municipio cuenta slo con un sacerdote exceptuando Palacagina y Jalapa donde hay 2 actualmente responsable para todas las comunidades de su municipio. En base a esta caracterstica que dice en otras palabras que la Iglesia de Estel ha creado un verdadero liderazgo campesino en 109

las comunidades rurales, quienes por su ubicacin familiar y social forman parte integrante del pueblo trabajador de Nicaragua, se puede llegar a la hiptesis de que es la clase trabajadora del campo la que est creando sus propios intelectuales orgnicos en el campo religioso, una hiptesis que debe ser objeto de una investigacin socio-religiosa muy especial. Una segunda caracterstica de la situacin actual de los DPD en la dicesis de Estel seala a la vez el primer desafo: Se puede constatar poca participacin de la mujer y una participacin disminuyeme de los jvenes en el trabajo pastoral como DPD. Las columnas correspondientes revelan muy claramente que la mujer todava no ha llegado a una responsabilidad igual que el hombre. En la mayora de los casos son muy pocas las mujeres que trabajan como DPD. Se encargan ms del trabajo de catequistas, pero ellas, segn indican las entrevistas y segn mi experiencia, son muy jvenes y dejan de ser catequistas cuando se casan. Por tanto, la Iglesia campesina de Estel todava es una Iglesia del campesino varn. Respecto a la participacin de los jvenes, las cifras correspondientes a la edad de los DPD podran sugerir que s hay jvenes exceptuando Palacagina y Jalapa que trabajan como DPD. Pero las entrevistas realizadas ensearon que, aunque hay DPD entre 20 y 25 aos, la mayora de los DPD tienen entre 30 y 70 aos. En aquellos lugares donde hay DPD de 20 aos, numricamente son de 1 a 3 del total, o sea, una pequea minora. En Jalapa y Limay esta situacin se explica por la movilizacin permanente y masiva de los jvenes. El SMP absorbe muchos recursos humanos, no slo en el campo religioso. Pero seguramente no es la explicacin nica, ni una explicacin suficiente, porque en otros lugares con menos movilizacin los jvenes tampoco se encargan de este trabajo pastoral. Lo que s es cierto es que en todas las comunidades una de las preocupaciones ms destacadas es precisamente la participacin decreciente de los jvenes en la vida de la comunidad como tal, no slo en el trabajo pastoral como DPD. Todava no puedo llegar a conclusiones ms explicativas por falta de datos, pero vale la pena mencionar esta caracterstica representativa y desafiante de la dicesis de Estel. La ltima caracterstica que puedo presentar en base a las entrevistas efectuadas en la dicesis, se refiere ms explcitamente al contexto revolucionario de los cristianos de Las Segovias. Se trata de una polarizacin a nivel religioso-pastoral entre los 110

mismos DPD, que tiene sus races tanto fuera como dentro del campo religioso. Para explicar esta caracterstica quisiera partir del hecho de que el mayor nmero de DPD por comunidad cristiana se registra en los municipios de Limay (60), Pueblo Nuevo (80), Ocotal (60) y Jalapa (80). Creo que hay 2 elementos que ayudan a comprender este fenmeno como expresin de una polarizacin: a) la influencia o no influencia de una conciencia y organizacin revolucionaria; b) la herencia de un trabajo y una estructura pastoral ms tradicional y/o la influencia de un concepto pastoral tradicionalista actualmente. Estos 2 elementos, debido a sus orgenes, son muy diferentes, aunque pueden tener algunas convergencias simblicas y prcticas. Pero para no confundir o reducir la situacin de forma simplista, hay que dar mucha atencin en la distincin analtica de los 2 elementos para no caer en conclusiones fatales, como por ejemplo que cada trabajo pastoral tradicionalista necesariamente implica posturas contrarrevolucionarias o que el desarrollo de una conciencia u organizacin revolucionaria necesariamente lleva a una pastoral comprometida con la revolucin. Seran conclusiones fatales, porque no toman en cuenta las caractersticas propias del campo religioso y del campo poltico que no permiten comprender el uno exclusivamente del otro y viceversa. Por otro lado, sera fatal tambin cerrar los ojos ante las convergencias simblicas y prcticas de los 2 planos analticamente distinguidos, ya que no cabe duda de que estructuralmente s hay convergencias, aunque las motivaciones personales sean otras, y, adems que una propaganda ideolgica contrarrevolucionaria puede penetrar ms fcilmente en el campo religioso aprovechando un concepto pastoral tradicionalista, para imponer su marco ideolgico-religioso estructural, que no necesariamente coincide con las motivaciones religiosas-pastorales de los que promueven tal concepto pastoral. Estas afirmaciones a nivel socio-religioso confirman el concepto de la autonoma relativa del campo religioso en su contexto sociopoltico. En lo siguiente se trata, pues, de una explicacin aproximada de la polarizacin entre los DPD. Para poder profundizar o verificar esta primera explicacin, es inevitable partir de las necesidades materiales, de las circunstancias concretas que estn viviendo los campesinos, lo cual exige una metodologa de investigacin muy diferente, exige una investigacin participativa. 111

Pero de todos modos hay algunas observaciones que ayudan a aclarar el fenmeno anteriormente mencionado: Jalapa y Limay son los municipios ms afectados por la guerra de la contra y, por eso mismo, los municipios ms organizados. Los DPD de estos lugares, desde una motivacin cristiana, estn muy integrados en las nuevas tareas de la comunidad y de la revolucin. Por otro lado, Ocotal es un municipio histricamente muy tradicional, ya que era terreno de la Guardia Nacional antes del triunfo de la revolucin y no haba all una participacin masiva de los cristianos en la lucha por la liberacin, y que tampoco ahora se han integrado en las nuevas tareas de la revolucin. Se nota aqu una convergencia obvia entre el desarrollo de una conciencia y estructura revolucionaria y un concepto pastoral plasmado en la revolucin. Por lo que se refiere al segundo elemento explicativo, se destaca el fenmeno de que en los lugares en los que no hay ni herencia, ni influencia de un concepto pastoral tradicionalista, se ha desarrollado un cristianismo ms revolucionario, y, por otro lado, donde no predomina o predominaba tal concepto pastoral, se puede constatar un cristianismo comprometido con la revolucin. Jalapa y Limay son lugares, en los cuales no hay influencia de una pastoral tradicionalista, introducida por el Obispado de Estel en el ao 1984. Los DPD y los dems agentes de pastoral trabajan all bastante independientemente del Obispado. Ocotal es una parroquia que fue pastoreada durante casi 50 aos por un sacerdote muy conservador antes del triunfo de la revolucin, y, por ello, est marcada por una herencia y una estructura pastoral muy tradicional. Aqu la pastoral tradicionalista del Obispado influye de tal manera que la mayora de los DPD se ubica en esta lnea. Pueblo Nuevo, por su parte, es uno de los lugares ms influenciados por la lnea oficial de la dicesis, ya que el sacerdote del lugar es a la vez el encargado de la dicesis en la formacin de los DPD. Es el municipio en el que se est impartiendo prcticamente una visin pastoral tradicionalista. La observacin siguiente, de que en los lugares poltica y religiosamente ms polarizados se da la mayor presencia de DPD, lleva a una doble hiptesis: Primero, en los lugares ms organizados y afectados por la guerra, en los cuales la conciencia revolucionaria est ms desarrollada, y, en los cuales no hay ni una herencia ni una influencia actual de una lnea pastoral tradicionalista, DPD por su parte, tienen una conciencia religiosa ms desarrollada. Adems, los cristianos de estos lugares han experimentado la posibilidad y la necesidad de un cristianismo revolucionario en la Nueva Nicaragua. 112

Segundo, en los lugares ms tradicionales, en los cuales se nota o una herencia y estructura pastoral ms tradicional o la influencia de la lnea oficial de la dicesis dos elementos que a menudo se complementan mutuamente, y, en los cuales la revolucin no ha llegado a penetrar suficientemente los DPD se ubican mayoritariamente en esta lnea ms tradicional, lo que a su vez expresa una afinidad de los campesinos de estos lugares con una tal lnea pastoral. Eso quiere decir, que los dos conceptos pastorales un concepto ms revolucionario y un concepto ms tradicional atraen al campesino, y, es precisamente esta situacin religiosa-pastoral polarizada de la vida del campesino la que refleja la lucha ideolgica, en la medida en que las contradicciones poltico-ideolgicas encuentren una expresin simblica y/o prctica en dicha polarizacin. Los captulos siguientes intentan enfocar 2 elementos que ayudan a explicar tanto desde fuera como desde dentro del campo religioso esta situacin polarizada: la agresin imperialista y el tradicionalismo religioso. 2. La agresin imperialista y sus repercusiones en el campo religioso 2.1. La guerra de la contra en la dicesis de Estel

La dicesis de Estel por su ubicacin fronteriza con Honduras y por el compromiso que ha asumido gran parte de los cristianos de Estel con la revolucin, es la dicesis ms afectada por la guerra de los mercenarios del imperialismo estadounidense hacia el pueblo de Nicaragua. A partir del ao 1981 hasta hoy, la contra cre una verdadera crnica de sangre campesina en esta zona a travs de masacres, asesinatos, secuestros, persecuciones, etc., que forman parte de la poltica terrorista de los Estados Unidos hacia Nicaragua. Los DPD en la dicesis de Estel, por su liderazgo religioso y por ser con frecuencia lderes integrales de sus comunidades, han sufrido y sufren mucho bajo la guerra terrorista de la contra. El da en que se haga con objetividad y precisin el martirologio de los Delegados de la Palabra de Dios en Nicaragua, se ver cunta \ sangre de Iglesia ha derramado la contra, y se tendr a la vista el hecho, ahora ignorado, de que la contra persigue a la Iglesia de manera cruenta (Cabestrero, T., Nicaragua: Crnica de una sangre inocente, Mxico 1985, pg. 27). 113

Basndome en entrevistas efectuadas con sacerdotes y religiosas de la dicesis de Estel quisiera presentar una breve panormica de esta guerra que, aun sin poder expresar realmente el sufrimiento y el dolor de los campesinos cristianos, refleje un poco los elementos, la estrategia y la finalidad de esta guerra sucia contra el campesinado. Adems se nota inmediatamente el desafo cristiano que est atravesando la Iglesia de Estel a causa de la contra. En los aos 1981 y 1982 fueron asesinados varios campesinos en Jalapa, el municipio ms cercano a la frontera con Honduras. El primer asesinato tuvo lugar en 1981. La contra secuestr a un campesino desarmado, lo torturaron, le sacaron los ojos y lo mataron. En un lapso de 16 meses, en 1982/83 la contra mat a 24 personas: campesinos, DPD, nios, tcnicos. A causa de los ataques sufridos la cantidad de las comunidades cristianas disminuy de 100 a 32. Para el municipio de Totogalpa el ao 1983 fue el ms doloroso. All se habla de la guerra de 1983. Muchos campesinos, DPD, educadores, promotores agrcolas y de salud fueron secuestrados; algunos, asesinados. Otros se vieron obligados a huir porque eran perseguidos por sus actividades en diversas organizaciones populares. En el ao 1984, la contra quem 2 comunidades enteras de una zona en el municipio de Condega. Las dems familias de la zona tuvieron que huir. Es importante sealar que esta zona destruida por la contra ha sido la zona ms organizada en el municipio. Igualmente, para el municipio de Palacagina, el ao 1984 fue un ao trgico. En una emboscada la contra asesin a ms de 25 personas, entre ellas un dirigente de los Comits de Defensa Sandinista (CDS) y algunos profesores. En San Juan de Limay, un municipio muy cercano a la frontera con Honduras, la agresin culmin otra vez en el ao 1985. La contra mat a 33 personas civiles en un mes. Ya en los aos anteriores los campesinos de San Juan de Limay sufrieron mucho por los ataques de la contra. Buses quemados, lneas de comunicacin cortadas, lo que significa semanas sin transporte pblico, sin luz o telfono, formaron parte de la realidad del campesinado de este municipio. Adems, casi cada DPD tiene en su familia por lo menos una persona que fue secuestrada o asesinada. Por la misma presencia de la contra, al comienzo del ao 1986, 8 comunidades de San Juan de Limay han sido trasladadas a asentamientos, y muchos campesinos han tenido que dejar sus casas. 114

En el mismo ao 1986 hubo combates otra vez en Palacagina y la contra secuestr a un campesino de Jalapa. La lista de los asesinatos y secuestros cometidos en Las Segovias es innumerable y escalofriante, pero forma parte de la realidad de la vida diaria de los campesinos y, por lo tanto, de los cristianos de esta regin. Por eso la' agresin militar sigue siendo un desafo y una gran amenaza para la vida de los campesinos y para la Iglesia de Estel que en gran parte es la Iglesia de los campesinos de Las Segovias. 2.2. La agresin ideolgica de la contra en la dicesis de Estel

Hablar de la agresin ideolgica de la contra en la dicesis de Estel no slo es importante para comprender la guerra terrorista de los Estados Unidos hacia Nicaragua en todas sus dimensiones, sino tambin para enfocar lo ideolgico como uno de los desafos ms urgentes para los cristianos, ya que la lucha ideolgica en Nicaragua y sobre todo en el campo donde existe una religiosidad muy profunda y tradicional, es verdaderamente una lucha religiosa en el sentido de que la contra busca entrar en la conciencia de los campesinos utilizando para convencerlos mensajes ideolgicos en trminos religiosos. Consignas como Viva el Papa, el Papa est con nosotros, o Con Dios y Patriotismo combatimos al comunismo, son muy corrientes y aparecen a menudo en testimonios de gente que fue secuestrada y engaada por la contra. Los testimonios publicados en el libro de T. Cabestrero ya mencionados verifican esta observacin (vase ibid., pg. 36 y otros). Segn las entrevistas realizadas en la dicesis de Estel, se destacan sobre todo 2 medios ideolgicos que la contra utiliza para su propaganda: el mensaje religioso de algunos grupos evanglicos presentes en la dicesis; los medios de comunicacin hondurenos, contrarrevolucionarios. Quera limitarme ahora en un breve anlisis de la ligazn ideolgica entre ciertos grupos evanglicos y la contra, ya que aqu se revela ms explcitamente el desafo cristiano en esta lucha ideolgica. Grupos evanglicos, que propagan un mensaje ideolgico favorable a la contra, estn presentes en toda la dicesis, penetrando sobre todo en los lugares ms alejados y pobres, donde los 115

campesinos se sienten bastante abandonados y desatendidos, debido a la escasa organizacin poltica y religiosa. Aunque numricamente no son tantos estos grupos evanglicos logran fcilmente influir y engaar a los campesinos de estas zonas pobres y alejadas. Aprovechando as por un lado la ignorancia y la pasividad de estos campesinos para imponer su marco ideolgico-religioso y ofreciendo por otro lado mucho apoyo econmico-material, no es de extraar que se pueda notar en las zonas ms pobres de Condega, Ocotal y Jalapa un crecimiento de estos grupos evanglicos y un trabajo de proselitismo muy fuerte y exitoso. En las zonas ms fronterizas y ms organizadas, sobre todo en Jalapa, no es tanto que los intereses materiales provoquen un cierto aumento de estos grupos evanglicos, sino, ms bien que su tipo de mensaje trata de separar a los cristianos de toda forma de participacin en las tareas de la comunidad, sobre todo de la tarea de la defensa y de la de produccin, que son las ms urgentes en estas zonas de guerra. All estos evanglicos han crecido en la medida en que las comunidades se integraron en la defensa y la produccin. El mensaje religioso que manejan tiene algunos rasgos que aparecen como rasgos comunes en toda la dicesis: quisiera destacar sobre todo los elementos que revelan ms claramente el concepto poltico tras lo religioso. a) Un mensaje dualista o espiritualista

la Iglesia Catlica, ya que la mayora de los campesinos catlicos de Las Segovias asumieron el compromiso socio-poltico como una dimensin existencial de su fe y estn integrados en las tareas de la comunidad (educacin, salud, etc.). c) Un mensaje anti-sandinista

Se trata de un cristianismo sin compromiso socio-poltico, un cristianismo que se alimenta por la relacin individuo-Dios, expresada en la oracin, los cultos, el hablar en lenguas, etc. Partiendo de una imagen de Dios que nos cumple en todo, del Dios de aquellos tiempos que nos hace pasivos, esperando todo de El y de la vida eterna despus de esta vida. Este mensaje prohibe en el nombre de Dios todo tipo de participacin activa en la transformacin de la sociedad, todo tipo de trabajo colectivo. Por lo tanto, los cristianos no pueden tomar las armas para defenderse, ni participar en cooperativas u organizaciones populares. b) Un mensaje anti-catlico

Usando trminos religiosos para prohibir en el nombre de Dios y de la Biblia la participacin de los cristianos en la transformacin de la sociedad, este mensaje es necesario y explcitamente la base ideolgica para acusar a la revolucin. Los Sandinistas y los sectores de la Iglesia comprometida en el campo, que luchan para sobrevivir y transformar la sociedad, representan a la luz de este mensaje religioso el pecado encarnado en el mundo que hay que erradicar. Queda claro que este tipo de mensaje religioso es muy favorable para el trabajo ideolgico de la contra. Por un lado, la religin se convierte otra vez en opio para el campesino pobre, ya que Dios le har todo y el campesino no tiene que levantarse para superar su pobreza. Al mismo tiempo, el apoyo material que brindan estos evanglicos al campesino pobre (alimentos, capillas, etc.) le hacen creer que incorporarse a sus grupos es la solucin nica de sus dificultades y demandas. Al otro lado, por sus caracterizaciones ya mencionadas, este mensaje religioso deja al campesino pobre y no atendido en una vida aparentemente ms fcil, sin compromiso socio-poltico ninguno. As, estos campesinos, engaados por la contra y sus aliados en el campo religioso, se ponen en contra de la revolucin, apoyando inconscientemente al proyecto imperialista de los Estados Unidos. 2.3. Las consecuencias de la guerra de la contra en el trabajo pastoral de los Delegados de la Palabra de Dios en la dicesis de Estel

Segn la imagen de Dios que predican estos grupos evanglicos, su mensaje se convierte a veces en una propaganda contra 116

Por sus acciones terroristas, la contra sembr miedo y temor entre los DPD, ya que participar en una tarea de la revolucin como cristiano, implicaba ser un blanco para la contra. En la dicesis de Estel muchos DPD fueron ya asesinados o secuestrados precisamente por sus actividades en las organizaciones populares. Esta realidad lleva consigo la consecuencia de que la parti117

cipacin en tareas de la revolucin est disminuyendo en los lugares donde hay presencia e influencia ideolgico-religiosa de la contra, o sea, en algunas zonas ms pobres y alejadas de los municipios como Palacagina, Condega, Ocotal, Totogalpa. All la contra consigui crear una cierta base social. Adems el trabajo pastoral en estas zonas est frenado por la presencia de la contra. En Totogalpa, algunos DPD tuvieron que suprimir sus reuniones en algunas comunidades. En Condega y San Juan de Limay, la contra persigui a varios DPD de tal manera que tuvieron que huir a lugares ms cercanos del pueblo municipal o a zonas ms organizadas. Es importante sealar que estas consecuencias negativas se hacen ver sobre todo en comunidades pobres y abandonadas en las que no haba un trabajo poltico-ideolgico, ni presencia de la Iglesia comprometida para poder afrontar esta lucha ideolgico-religiosa. En las zonas ms fronterizas, como San Juan de Limay y Jalapa, donde los DPD estn muy integrados en las tareas de la revolucin, la presencia de la contra no logr separar los DPD de la revolucin. En San Juan de Limay, la mayora de los DPD estn ahora ms dispuestos a seguir trabajando y luchando, tienen ms valenta que antes. Lo mismo en Jalapa, donde la situacin de la guerra y el grado de desarrollo de la conciencia poltica y religiosa en base a esta situacin, provoc mayor integracin y mayor participacin por parte de los DPD en todas las tareas de la comunidad y de la revolucin. Es muy probable que la presencia de la contra en la dicesis de Estel tenga fuertes repercusiones a nivel de la conciencia religiosa, ya que vivir la fe en todas las dimensiones de la vida un redescubrimiento de los cristianos en su lucha por la liberacin ahora es ms difcil y peligroso. Por lo tanto un concepto religioso ms espiritualista que no exige por parte de los campesinos una actitud liberadora extendida a toda la vida de la comunidad, puede entrar con ms facilidad a la conciencia. Ahora ya se pueden observar algunas indicaciones de esta hiptesis: Primero, la gente de las comunidades donde hay poca organizacin y poca presencia de la Iglesia comprometida, ya no participa tanto en la vida de la comunidad cristiana. Los DPD tienen ms dificultades para llegar a la gente con un mensaje cristiano liberador. Una especie de resignacin o desnimo aparece muy frecuentemente entre los DPD. Segundo, los mismos DPD, por falta de una visin pastoral que realmente responda a este desafo, se cansan, o vuelven a 118

ser simples Celebradores de la Palabra en vez de Animadores de la Comunidad. Tercero, la nueva formacin para DPD parte del Obispo de Estel a partir de 1984 un elemento que voy a tratar en el captulo siguiente refleja un poco esta reorientacin hacia un cristianismo ms tradicional y espiritualista. A la vez, en lugares como Pueblo Nuevo u Ocotal, los DPD en su gran mayora se ubican ya en esta lnea, tendiendo a dejar el compromiso sociopoltico en sus comunidades. Este fenmeno no debe ser utilizado para mostrar una alianza ideolgica entre el mensaje de la contra y el Obispo, porque la motivacin para introducir este tipo de formacin tiene otras races, como veremos ms adelante. Pero s muestra una mayor facilidad en este contexto para llegar a la religiosidad tradicional del campesino con un concepto religioso ms espiritualista.

3.

El conflicto intraeclesial y sus repercusiones en el campo religioso. El caso de la nueva formacin para los DPD

Un ltimo aspecto de la situacin actual de los Delegados de la Palabra de Dios (DPD) en la dicesis de Estel que quisiera tocar, es el campo de formacin, porque es un campo que refleja una dimensin del llamado conflicto intraeclesial. La formacin de los cristianos siempre ha sido y sigue siendo un punto neurlgico del campo religioso, en el sentido de que es aqu donde se revela muy a menudo con mayor claridad y transparencia el potencial conflictivo dentro del mismo campo religioso. Esta afirmacin tiene 2 razones: Primero, tras cada tipo de formacin religiosa hay una determinada prctica religiosa que es el punto de referencia de la formacin. Entonces, una formacin autoritaria refleja una prctica autoritaria y una formacin participativa refleja una prctica liberadora. Segundo, la formacin es uno de los lugares centrales de la produccin simblica religiosa, que refleja el concepto fundamental tanto religioso como poltico-ideolgico de los que se encargan en la produccin y transmisin de los smbolos religiosos. A continuacin voy a presentar y analizar algunos aspectos de la nueva formacin para los DPD introducida por el Obispo, y sus repercusiones en el trabajo de los DPD. 119

3.1.

La intencin fundamental y las caractersticas de la nueva formacin

El 24 de septiembre de 1984, el Obispo de Estel, Mons. Rubn Lpez Ardn, difundi la Instruccin diocesana 'eminente vocacin' sobre los Delegados de la Palabra junto con una Carta Circular dirigida a los hermanos Sacerdotes, Religiosos, Religiosas, Delegados de la Palabra de la Dicesis, que presenta dicha instruccin. En base a estos documentos, quisiera presentar tanto la intencin fundamental como algunas caractersticas de la nueva formacin, expresadas o reflejadas en dichos documentos. La Carta Circular comienza con 2 afirmaciones importantes que subrayan por un lado el valor que da el Obispo al trabajo de los DPD en su dicesis y, por otro lado, el carcter espontneo, no normado, que ha tenido la formacin de los DPD hasta la fecha, sin que ello signifique que se haya descuidado la atencin a esta formacin: Durante muchos aos la Dicesis ha ido asistiendo al esperanzador fenmeno de la participacin de los laicos cristianos en la misin evangelizadora de la Iglesia. Los Delegados de la Palabra tienen ya una significacin reconocida por todos. Si bien la formacin de los Delegados de la Palabra no naci de un Decreto ni de unas normas sino de la espontnea repuesta de los cristianos al Evangelio y a su lugar en la Iglesia, esto no quiere decir que se haya descuidado la atencin a la formacin pastoral, humana y bblica de ellos. Estas afirmaciones manifiestan que las motivaciones del Obispo para introducir nuevas normas de formacin, parten de una valorizacin muy positiva del trabajo realizado por los DPD y del hecho de que los DPD han tomado una responsabilidad como laicos en sus comunidades, que ya dej de ser un fenmeno coyuntural, sino que expresa un trabajo orgnico con los campesinos, reconocido por todos. Adems, la Carta destaca que la formacin de los DPD surgi desde la experiencia de los cristianos en el trabajo evangelizador de la Iglesia. Surgi, pues, como respuesta a una necesidad religiosa del campo, exigida por los mismos campesinos. Seguidamente, la Carta expresa 4 motivaciones que explican el porqu de la introduccin de nuevas normas de formacin para los DPD: a) Para recoger el fruto de la experiencia en cuanto a formacin y conduccin de los Delegados se refiere. 120

b) Para marcar las normas que regirn todo lo relativo a los Delegados de la Palabra de la Dicesis. c) Para encuadrar en orientaciones lo que se est haciendo en la prctica. d) Para evitar una dispersin y diferencias en la formacin.... Las referencias explcitas a la experiencia (motivacin a) y a la prctica (motivacin c) de los DPD indican que la necesidad de introducir nuevos lincamientos en la formacin no es una necesidad abstracta, sino una necesidad que tiene un arraigo en la situacin concreta, una afirmacin que tiene otra referencia en la misma Carta cuando dice, que muchos Delegados y fieles han pedido tales lneas. Sin embargo, para poder ubicar mejor este punto de partida del Obispo, sera necesario investigar ms detalladamente quines de los DPD en la dicesis lo han pedido y por qu, ya que como mostr el captulo 1, hay una polarizacin abierta a nivel religioso-pastoral entre los mismos DPD que implica demandas religiosas polarizadas. Adems es importante sealar que la finalidad, el porqu de estos nuevos lineamientos, expresado en las motivaciones b, c, y d, consiste en normar y orientar la prctica y finalmente, evitar dispersin y diferencias en la formacin. Por lo tanto resumira las 4 motivaciones en una intencin fundamental: Recoger el fruto de la experiencia de los DPD para poder normar y orientar su prctica evitando dispersin y diferencias en la formacin. La lgica misma de la Carta Circular muestra pues, que el enfoque central realmente es normar y orientar la prctica de los DPD por medio de una monopolizacin de la formacin. El carcter obligatorio que el Obispo da a la instruccin confirma esta conclusin: La presente Instruccin es obligatoria para toda la dicesis a partir de la fecha de emisin del documento. Partiendo de la hiptesis de que en la formacin o en las diferentes maneras de hacer la formacin se reflejan intereses y prcticas diferentes, podemos decir que el problema no es tanto la dispersin y las diferencias en la formacin, sino los diferentes intereses y prcticas, que se expresan en diferencias de la formacin. La Carta Circular misma confirma esto cuando explica la dispersin en la formacin como consecuencia de no tener un marco de accin, o sea, como consecuencia de no tener marcados o normados los diferentes marcos de accin en un marco de accin. Analizando as la intencin fundamental del Obispo referente a los nuevos lineamientos en la formacin de los DPD como el 121

intento de desautorizar ciertas prcticas de los DPD, instaurando normas y orientaciones obligatorias que tienden a centralizar y monopolizar la formacin, se puede formular la hiptesis de que se trata de una lucha por la hegemona religiosa en la que se enfrentan diferentes prcticas y conceptos religiosos presentes en la dicesis. La Instruccin diocesana 'eminente vocacin' sobre los Delegados de la Palabra confirma estas observaciones. El texto mismo explica la finalidad de las normas introducidas cuando dice: Las anteriores normas y criterios aplicables a los Delegados de la Palabra de la dicesis, deben tenerse en cuenta a fin de tender a una cierta uniformidad. Cierta uniformidad en la formacin implica, segn he dicho anteriormente, cierta uniformidad en la prctica. Entonces, la finalidad ltima consiste en uniformar la prctica por medio de una centralizacin y monopolizacin de la formacin. Llamarlo centralizacin y monopolizacin tiene su justificacin en lo que expresan las diferentes normas de formacin presentadas en la Instruccin. Bajo el subttulo de normas especficas, el Obispo declara lo siguiente: 1. Para ser promovido a Delegado de la Palabra es indispensable que el candidato realice los cursos y seminarios de formacin exigidos y previamente aprobados por el Obispo. 2. Debe haber participado en cursos bblicos, de Cristologa, de Eclesiologa, Cursos de Pastoral, Liturgia, Sacramentos, Doctrina Social y otros cursos de perfeccionamiento y estar dispuesto a una formacin permanente. 3. La formacin previa debe ser gradual, asignando a Delegados sucesivamente funciones de coordinacin, formacin y animacin. 4. El proceso de formacin sistemtica de los Delegados est bajo la responsabilidad directa del Obispo, quien designar el personal para dirigirlo y orientarlo. Partiendo del hecho de que antes de la promulgacin de la Instruccin la formacin de los DPD estaba en las manos de los sacerdotes, quienes en sus lugares ofrecan seminarios y cursos para los DPD de sus parroquias, se puede observar en las normas mencionadas cambios muy profundos que permiten hablar de una centralizacin y monopolizacin de la formacin. Me refiero a las normas especficas 1 y 4 que reflejan el intento de centralizar la formacin, ya que cada DPD tiene que pasar por los seminarios y cursos aprobados por el Obispo y, a la vez, reflejan el intento de monopolizar la formacin, ya que es el Obispo, quien designar tambin el personal para dirigirla y orientarla. 122

El hecho de que los seminarios y cursos aprobados por el Obispo se den exclusivamente en Somoto y Estel, y no en las dems parroquias, y el hecho de que el personal encargado en la formacin son los sacerdotes de Pueblo Nuevo y Somoto, parroquias donde se est imponiendo un concepto pastoral ms tradicional, iluminan el verdadero sentido de estas normas y revelan el carcter centralista y monopolista de la nueva formacin para Delegados de la Palabra de Dios en la dicesis de Estel. 3.2. La aplicacin de las nuevas normas de la formacin para DPD en la prctica pastoral. Dos ejemplos. Para no basar este anlisis slo en los documentos mencionados, sin tomar en cuenta las consecuencias prcticas que llevan consigo estos nuevos lineamientos, quisiera presentar 2 ejemplos concretos de la nueva prctica que est detrs de estos documentos. Primero, todos los DPD que asisten a los seminarios y cursos del Obispo reciben un carnet de identificacin, que declara que el DPD es debidamente autorizado por el Obispo de la dicesis. Aunque el hecho de recibir un carnet no es algo nuevo en la dicesis, ya que los DPD antes tambin han recibido carnets de identificacin, eso no quiere decir, que la funcin del carnet es la misma que antes. El contexto actual del campo religioso en Las Segovias, marcado por una polarizacin a nivel pastoral, lleva a un efecto o a una funcin diferente de la anterior, aun tal vez inconscientemente presente: el carnet fortalece y establece dicha polarizacin, ya que son varios los DPD de la dicesis que no participan en los seminarios de formacin aprobados por el Obispo y que por tanto no reciben autorizacin del mismo. Entonces, el carnet ahora sirve para identificar los DPD del Obispo frente a los que no son del Obispo, mientras que antes l carnet tena la funcin de proteger los DPD ante la Guardia Nacional o de identificarles frente a algunos evanglicos contrarrevolucionarios que penetraban en las comunidades. No quiere esto decir que esta funcin sea la nica, pero tomando en cuenta la polarizacin ya mencionada, queda claro, que s es una funcin estructural, aunque las motivaciones personales sean otras. Otro elemento que indica el carcter centralista y autoritario del carnet y por tanto de la nueva formacin, es el gran peso que 123

da el carnet al smbolo religioso Obispo. Lo que dice el carnet sobre el DPD tiene como punto de referencia central, la autoridad del Obispo, reflejada en el escudo, el contenido y la firma. Recordando otra vez la polarizacin en el campo religioso y recurriendo al hecho que varios DPD no estn de acuerdo con las nuevas normas, podemos decir, que el smbolo Obispo no expresa una autoridad moral que supondra un cierto consenso hacia la prctica de esta autoridad, sino se trata de una autoridad impuesta como smbolo de lucha por la hegemona. El carnet que recibieron los DPD anteriormente muestra claramente el cambio hacia un centralismo y autoritarismo pastoral, ya que los smbolos religiosos que predominaban antes eran dicesis y parroquia. El escudo no dice Obispado, sino dicesis, de la cual forman parte todos los fieles mientras el Obispado son pocos. Tampoco aparecen los signos del Obispo. La firma es del prroco y el sello es de la parroquia, lo cual presupone un estatuto ms autnomo de la parroquia y sus responsables. Como segundo ejemplo que muestra no tanto el carcter autoritario y centralista de la nueva formacin cuanto su contenido ms tradicional, puede servir el folleto de pastoral de la dicesis de Estel. Este folleto publicado por el equipo diocesano de catcquesis en el ao 1985 es la base de la nueva formacin para DPD y catequistas en los seminarios o cursos aprobados por el Obispo. En el contexto de este trabajo quisiera limitarme a algunos comentarios referentes al mensaje de los dibujos que acompaan los textos del folleto y forman parte de la produccin simblica religiosa dentro de la lnea pastoral del Obispo y su equipo. Los dibujos presentados fueron elegidos alrededor de tres preguntas fundamentales: cmo presenta el folleto al hombre? cmo presenta el folleto a Jess? cmo presenta el folleto a la Iglesia? Respecto a la presentacin del hombre en el folleto quisiera dar dos comentarios: Primero, los hombres que aparecen en los dibujos son indudablemente, hombres europeos o norteamericanos. De ninguna manera tienen rasgos campesinos, y mucho menos rasgos del campesino nicaragense. Por lo tanto son dibujos muy llamativos, ya que presentan hombres del otro mundo sin rescatar los rasgos de los hombres de la Iglesia de Estel, que es la Iglesia del campesino de Las Segovias. Segundo, se nota en estos dibujos un dualismo entre lo divino y lo humano, ya que lo divino carece totalmente de una 124

dimensin humana; una observacin que despierta la imaginacin de 2 realidades totalmente diferentes. Adems, son 2 realidades verticalmente relacionadas. Lo divino ilumina lo humano desde arriba. No se trata de Dios o de lo divino entre los hombres, sino por encima de ellos. La presentacin de Jess en el folleto de la dicesis lleva a observaciones semejantes: Las dimensiones arriba y abajo caracterizan estos dibujos. Jess, aunque tiene rostro humano no es un hombre entre hombres, sino siempre queda por encima de ellos, lo que significa que el verticalismo determina tambin la relacin Jess-hombre. Adems es evidente, que tampoco en la persona de Jess est rescatado el hombre de Las Segovias, se trata ms bien de un Jess de aquellos tiempos, como lo haban enseado en el tiempo de la Conquista. Finalmente, los dibujos correspondientes no expresan de ninguna manera la prctica de Jess, su lucha y su solidaridad con los hombres pobres y humildes, sino se destacan los aspectos de la doctrina y la super-humanidad de Jess. Son presentaciones de Jess que lo hacen aparecer muy estticamente y casi no-relacionado con los hombres que le rodean, hombres que, adems, no son los pobres y humildes. La presentacin de la Iglesia en el folleto permite 3 observaciones: Primero, los dibujos correspondientes reducen el significado de la Iglesia a su dimensin sacramental, tanto en la presentacin del bautismo de la Iglesia primitiva, como en la de hoy que parece exclusivamente basada sobre los 7 sacramentos. Segundo, se trata de una Iglesia totalmente apartada de la realidad de los campesinos de Las Segovias, ya que es una Iglesia inserta en el mundo y la cultura europea o norteamericana. Tercero, los dibujos reflejan una Iglesia meramente jerrquica, expresada en las personas de los sacerdotes, obispos y destacadamente el Papa. Es interesante saber, que el dibujo del Papa es el nico en todo el folleto, que expresa la realidad actual, o sea el Papa de hoy, lo cual da un mayor peso a este dibujo. La Iglesia como jerarqua es la prolongacin lgica de la concepcin vertical de la relacin divino-humano o Jess-hombre, ya que el modelo jerrquico de la Iglesia necesariamente es un modelo vertical de la Iglesia. Resumiendo ahora estos breves comentarios, se puede llegar a las siguientes conclusiones: 125

a) El Dios que presenta este folleto es el Dios de la Conquista, el Dios de aquellos tiempos, que no rescata el rostro del hombre nicaragense. b) Los dibujos no llegan a expresar los sufrimientos, dolores, alegras y anhelos de los hombres; stos aparecen muy pasivos, poco actuantes. c) Tanto en la relacin Dios-hombre, Jess-hombre, como en la presentacin de la Iglesia predomina el verticalismo, que aparece como dualismo o en un Jess sobrehumano, o en un modelo jerrquico-sacramental de la Iglesia. 4. Observaciones finales

Para terminar este trabajo sobre algunos aspectos de la situacin actual de los DPD en la dicesis de Estel, quisiera presentar algunas observaciones finales de lo que he desarrollado anteriormente: a) El anlisis tanto del carcter como del contenido fundamental de la nueva formacin para los DPD implica un gran desafo para los cristianos de Estel, porque en esta formacin se trata de una expresin de una prctica religiosa, o sea, la demanda religiosa de algunos sectores cristianos de la dicesis est siendo llevada hacia una perspectiva pastoral ms tradicional y autoritaria. b) Por otro lado, los captulos anteriores han mostrado, que hay dos tendencias fundamentales dentro del campo religioso. El hecho de que estas tendencias no tengan un marco de accin comn, ni formen parte de un solo concepto pastoral, permite hablar de una polarizacin a nivel religioso-pastoral. c) La observacin de que la tendencia reflejada en la nueva formacin, sobre todo en su carcter autoritario y obligatorio, tiende a imponer su concepto a toda la dicesis lleva a la hiptesis de que se trata de una lucha por la hegemona en el campo religioso. d) La lucha por la hegemona religiosa necesariamente tiene sus repercusiones hacia lo poltico, debido a la interrelacin entre el campo religioso y el campo poltico. A nivel de los smbolos religiosos, se puede constatar una cierta convergencia estructural, no necesariamente motivacional, entre los smbolos religiosos del mensaje ideolgico de la contra y los de la formacin del Obispado: el Dios de aquellos tiempos, el Papa, los sacerdotes y obispos como base de la Iglesia, 126

hombres pasivos no comprometidos en las tareas de la comunidad, el dualismo religioso, etc. A nivel de la prctica se reflejan estas convergencias sobre todo en la no-participacin de los cristianos en las tareas de la revolucin (defensa, educacin, salud, etc.). e) Partiendo de la hiptesis de que la prctica tanto sociopoltica, como religiosa es el punto de referencia para ubicar lo simblico, se puede decir que la polarizacin mencionada tiene sus races en los diferentes intereses y prcticas frente al proceso revolucionario y no tanto en las diferentes lneas pastorales. Por otro lado, en los diferentes smbolos religiosos se expresan estas diferencias, y, adems, lo simblico ayuda o a fortalecer y establecer una determinada prctica o a transformarla. Por tanto tiene un peso importante en el anlisis y en la prctica. f) Es importante sealar, que, a pesar de las convergencias prcticas y simblicas entre el proyecto hegemnico del Obispado y el de la contra, en los objetivos no coinciden totalmente. En efecto, la contra no ha llegado (todava) a imponer su marco ideolgico-religioso en el campo religioso y en sus actores, un proceso que se puede ver ms agudizado en otras regiones del pas, sobre todo en las ciudades, en las cuales las tendencias tradicionales se expresan ms claramente en favor de los objetivos del proyecto de la contra. g) Eso quiere decir, que en la dicesis de Estel existe una base revolucionaria muy viva y firme que no permite a la contra penetrar tan fcilmente a travs de lo simblico. Sin embargo es una situacin desafiante, ya que la vida econmica y sociopoltica de los campesinos est muy afectada por la guerra de la contra que ya tiene sus efectos hacia la conciencia de los mismos. La nueva formacin para los DPD, en vez de consolidar y definir la trinchera teolgica en este contexto, supone volver a una conciencia tradicional ms susceptible de penetracin ideolgica de la contra. h) Creo que es precisamente esta situacin lo que plantea un gran desafo para los cristianos comprometidos de Estel. Seguir buscando una pastoral que realmente responda a las necesidades reales de los campesinos y que a la vez sirva para orientarles hacia un cristianismo verdaderamente revolucionario, es una de las tareas ms urgentes de la trinchera cristiana. i) Para no caer en un reduccionismo eclesial que se alimenta por la supuesta contradiccin entre los del Obispo y los que no son del Obispo, que es una contradiccin real, pero a la vez 127

la consecuencia de una contradiccin mayor que se da a nivel nacional entre un cristianismo revolucionario y un cristianismo no comprometido con la revolucin, es ms urgente en el contexto conflictivo de la dicesis, redefinir el papel de los cristianos ante los retos impuestos, partiendo de la situacin real y fortaleciendo al pueblo cristiano de Las Segovias en su proceso de conversin hacia el nuevo sujeto de la pastoral y de la teologa, que presupone una metodologa participativa y colectiva en el campo religioso. j) La hiptesis de que la clase trabajadora en el campo, en medio de las luchas externas e internas, est creando sus propios intelectuales orgnicos en el campo religioso, pone un presupuesto indispensable referente al trabajo pastoral de los sacerdotes y religiosas, aliados con la clase trabajadora del campo: ganar y desarrollar la confianza en ella en cuanto a su propia capacidad y posibilidad de defenderse teolgicamente con sus propias armas teolgicas, y, de levantar la produccin teolgica popular, apoyndoles para que abran espacios de accin y reflexin teolgica de una manera no autoritaria, liberadora. k) Finalmente quisiera destacar que lo nuevo en el campo religioso de Las Segovias no es la nueva formacin que en realidad es algo muy conocido y viejo en cuanto a su carcter y concepto fundamental sino lo nuevo es que muchos DPD, debido a su propia conciencia religiosa y poltica, no estn de acuerdo con esta formacin, que representa la lnea oficial del Obispo y que lo expresan y viven muy consecuentemente. En esta actitud novedosa de parte de los DPD se refleja muy claramente el proceso de transformacin que est viviendo el pas y que ha afectado tambin al campo religioso. As es que las 2 tendencias fundamentales que de una u otra manera estn marcando todas las dimensiones de la vida de un pueblo en un proceso de transformacin, se manifiestan tambin en el campo religioso con las caractersticas propias de este campo: La de un populismo religioso, caracterizado por la centralizacin y monopolizacin de los medios de la produccin simblica religiosa y un autoritarismo impuesto. Es una tendencia que expresa mucha preocupacin hacia el pueblo, pero no le concede responsabilidad propia. La del poder popular en el campo religioso, caracterizada por la produccin simblica religiosa colectiva, no autoritaria, participativa. Es una tendencia que permite al pueblo cristiano convertirse en el nuevo sujeto del campo religioso. 128

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La presentacin del hombre en el folleto de la dicesis:

La presentacin de Jess en el folleto de la dicesis:

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La presentacin de la Iglesia en el folleto de la dicesis:

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132

El aporte de la mujer a la transformacin de la sociedad y de la Iglesia en Nicaragua

Luz Beatriz Arellano

No podemos hablar de la situacin de la mujer en Nicaragua hoy, sin referirnos a su problemtica propia: su pasado en el contexto histrico de una sociedad marcada por la dominacin, caracterstica de un capitalismo perifrico dependiente y dictatorial, impuesto por el sistema de dominacin imperial. El pueblo nicaragense todo, pero la mujer en especial, ha vivido una situacin de sometimiento, explotacin y subordinacin, cuya injusticia se refleja an en una desigualdad social, cultural, poltica y econmica que no pueden ser superadas en 7 aos de revolucin. Venimos, pues, de un pasado reciente de dominacin que ha tenido una repercusin profunda en la problemtica de la mujer. En esta situacin de machismo y dominacin, la mujer era cosificada y reducida a la categora de una mercanca, concepcin que traducida a nivel de estructuras sociales y jurdicas, colocaban a la mujer en una posicin subalterna al interior de la sociedad. Las mujeres nicaragenses, las de las clases populares sobre todo, han sido vctimas de formas especficas de explotacin y opresin que se derivan de una posicin subordinada dentro del conjunto de la sociedad como consecuencia de su condicin femenina. Puede decirse que las mujeres, las de la clase trabajadora en particular, sobrellevan el peso de una doble discriminacin social que las coloca en una situacin de mayor opresin (Proclama del F.S.L.N. sobre la Situacin de la Mujer, 8 de marzo de 1987). Las mujeres, al luchar por el derrocamineto de la dictadura somocista y el triunfo de la Revolucin Popular Sandinista, hemos luchado por un cambio radical de sistema, hemos luchado, 135

por tanto, por una humanizacin de toda la sociedad en trminos de justicia, de derechos, de mayor calidad y sentido de vida para los pobres en general, y para la mujer en particular, como parte integral de ese proceso. Podemos decir, entonces, que en el momento actual, se plantean a la mujer tres grandes desafos: la construccin de la nueva sociedad que es comn a todo el pueblo, la construccin de la paz, sin la cual la primera no es posible, y la lucha contra el machismo, como la necesidad de lograr una sociedad en la que sea posible la superacin de las relaciones histricas de subordinacin de la mujer hacia el varn. Estos tres sern los temas de nuestro estudio, completados con el tema de la mujer en relacin con la teologa. La Mujer en la construccin de la Nueva Sociedad La derrota de la dictadura somocista y el triunfo de la Revolucin Popular Sandinista, tienen una significacin histrica en el plano social, poltico y econmico para el pueblo de Nicaragua: crean las condiciones necesarias para la satisfaccin de las necesidades bsicas de nuestro pueblo pobre, implican la conquista de los derechos elementales de la persona humana y de nuestra libertad, y crean la posibilidad de construir nuestra identidad nacional. Pero, sobre todas las cosas, la revolucin estimul las energas reprimidas del pueblo, impulsndolo a organizarse y movilizarse para la conquista de sus reivindicaciones histricas. Para dar respuesta a estas expectativas populares, la Revolucin se ve impulsada desde el primer momento a tomar las medidas necesarias, en orden a transformar el modo de produccin, sin lo cual las aspiraciones del pueblo se hubiesen reducido a sueos. Aunque subsisten viejas estructuras de produccin, herencia del pasado en un momento an de transicin, la emergencia de la organizacin popular y una serie de medidas polticas, jurdicas, sociales, como la nacionalizacin de la banca y del comercio exterior, la nacionalizacin de las minas, y la reforma agraria, con ms de 2 millones de manzanas de tierras distribuidas al campesinado, permitieron la creacin progresiva de un nuevo modelo de produccin, del que podemos ya decir que el pueblo es sujeto histrico de su propia liberacin, por la apropiacin progresiva de los medios de produccin.

Aunque histricamente la mujer nicaragense, sobre todo en el sector urbano, ha estado por razones particulares (en el 60 % de los hogares, son mujeres las jefes de familia) muy presentes en la Poblacin Econmicamente Activa (P.E.A.) la revolucin ha intensificado y modificado su participacin al interior de lamisma, como puede apreciarse en el cuadro siguiente:
CUADRO 1. ESTRUCTURA DE LA PARTICIPACIN D E LA P.E.A. FEMENINA URBANA, POR RAMA DE ACTIVIDAD
RAMA DE ACTIVIDAD 1959 1963 1971 1977 1983

Total PEA Industria manufacturera Comercio por mayor y menor Servicios comunales social y personales

26.9

34.5

27 36
51

29 49
62

35 29 50
47

39.9

36 58
53

42 37 63
51

FUENTE: Censos Nacionales de Poblacin de 1950, 1963, 1971; Encuestas de Empleo-OEDEC, 1977; Encuesta de Hogares Urbanos 1983.

Si tomamos datos de 1983, constatamos que la mujer ocupa el 42 % de la Produccin Econmicamente Activa (P.E.A.), centrndose su participacin en el sector comercial con el 63 % (del total de la P.E.A.), siendo an ms alta su presencia en los mercados de Managua, donde representa 84 % de los comerciantes menoristas segn refleja un estudio del mismo ao sobre los mercados (Intendencia de Mercados de Managua 1983). Aunque no disponemos de datos anteriores, observaciones realizadas en el sector industrial en 1985, nos permiten constatar nuevamente la significativa participacin de la mujer en el sector industrial. La participacin femenina se concentra en las ramas qumico frmaco, textil vestuario y alimentos, plsticos, papel, donde representa el 76 % 67 % y 56 % sucesivamente de la P.E.A. en el sector estatal. Otros estudios del sector rural en el mismo ao (CIERA 1985), reflejan que las mujeres eran el 35 % de la fuerza laboral asalariada en el sector agrcola, y que en el mismo ao, 36 % de los trabajadores del algodn, 48 % en el tabaco y 30 % en el caf, eran mujeres. El mismo estudio indica que no solamente la participacin numrica es significativa, sino que tambin las mujeres estn 137

136

2. PORCENTAJE DE MUJERES DEL TOTAL DE TRABAJADORES EMPLEADOS EN LA PRODUCCIN EN EL SECTOR A.P.P.*

CUADRO RAMA TOTAL OBREROS PORCENTAJE DE MUJERES

Metal mecnica Alimento bebida Textil vestuario Plstico papel Materiales de construccin Qumica frmaco Madera
FUENTE:

1.225 1.327 4.064 1.002 853 601 479

17% 50% 67% 56% 13% 76% 26%

Recursos laborales, Direccin de Recursos Humanos MIND. 1986. * (datos hasta diciembre 1985).

realizando trabajos en el rea rural, tradicionalmente considerados como reservados a los hombres. Una simple observacin de la sociedad nicaragense a nivel de todas las estructuras, permite visualizar que la presencia de la mujer es un hecho nuevo: las mujeres en la Asamblea Nacional, son alrededor de un tercio de los parlamentarios. Tambin estn presentes en las misiones diplomticas, los sindicatos, ministerios como salud, comisiones especiales, como la de Derechos Humanos (CNPPDH); una mujer caso nico quizs en el mundo es jefe nacional de la Polica, donde el personal es mayoritariamente masculino. A hechos significativos como este ltimo, debemos aadir otro ms conocido como es el caso de los sectores de salud y educacin, en que las mujeres han sido y siguen siendo mayora. La reciente publicacin de algunos datos, nos permite constatar que, de hecho, la revolucin ha abierto, espacios nuevos a la participacin de la mujer en estas reas. En el campo de la salud, entre el 55 y 70 % de los brigadistas de las jornadas populares de salud, son mujeres. Este dato indica claramente la sensibilidad de la mujer hacia la problemtica social en marcha, encaminada a resolver los problemas bsicos del pueblo en su conjunto, como es el de salud. Nos dice tambin la particular atencin de la mujer a problemas que tradicionalmente han tenido que resolver en la prctica referentes a la salud de los nios y miembros de su hogar. 138

A nivel de la educacin, adems de que el magisterio cuenta con una mayora de participacin femenina, 43 % de los brigadistas de la alfabetizacin que se movilizaron a las zonas ms inhspitas del pas, fueron mujeres. Aunque las mujeres no estn obligadas a participar directamente en la defensa militar del pas, vctima de la agresin ms fuerte de su historia, 67 % de los miembros de Comits de Defensa Sandinista, son tambin mujeres. En cuanto a la participacin sindical, 40 % de los afiliados en los sindicatos de trabajadores agrcolas, son mujeres; no obstante, slo ocupan actualmente 15 % de los cargos de dirigencia de base. El mismo dato nos dice que 31,4 % de los puestos de direccin en el gobierno estn desempeados por mujeres. A nivel global, los logros son visibles tambin a nivel jurdico: podemos sealar la aprobacin de la llamada ley de alimentos, despus de una amplia discusin promovida por AMNLAE a nivel de base. Esta ley reconoce y promueve relaciones de mayor solidaridad en la familia, basados en el respeto e igualdad de la mujer. A la vez, la Oficina Legal de la Mujer, creada en 1983, ha sido desde el inicio creativa y madura, promoviendo investigaciones, anlisis y actividades jurdicas y sicolgicas en defensa de los derechos de la mujer. Asimismo, ha sido de gran importancia en lo que se refiere a la investigacin, divulgacin y orientacin de polticas hacia la mujer, la Oficina de La Mujer en el Ministerio de la Presidencia. La mujer en la construccin de la paz ltimamente podemos sealar como muy importante en el desarrollo de la conciencia de la mujer, el sealamiento claro de la problemtica especfica de la mujer en la penltima Asamblea Constitutiva de AMNLAE. Durante la asamblea, sin abandonar la perspectiva global de lucha del pueblo, desde donde se ubica la mujer y su lucha y, por tanto, sin olvidar como prioridades para todo el pueblo la necesidad de fortalecer la defensa de la Revolucin y elevar los niveles de produccin al interior de ella, la Asamblea discuti por primera vez problemas especficos de la mujer, necesarios de resolver, an en medio de la guerra. Las mujeres plantearon en la Asamblea: Apoyamos el documento base presentado por nuestra organizacin AMNLAE, gra139

cias a la cual hemos podido, por primera vez, comenzar a discutir nuestros propios problemas como mujeres. Valoramos y apoyamos con nuestra experiencia, los esfuerzos de la Direccin Nacional del F.S.L.N., por profundizar sobre la situacin de la mujer en esta etapa de la revolucin. Los problemas especficos planteados por distintos sectores (obreras agrcolas y fabriles, campesinas, pobladoras, profesionales, comerciantes, artesanas y las que laboran en el sector servicios) en un documento global se referan a problemas jurdicos, culturales, econmicos, polticos, sexuales, pero todos ellos influidos por un denominador comn: la ideologa machista plasmada en los campos identificados. En la discusin, y al compartir las experiencias, aparecieron junto a los problemas particulares de cada sector, los problemas comunes a todas las mujeres: en la actualidad, mientras la mujer, por ejemplo, puede ser acusada de adulterio y, por lo tanto, es susceptible de ser penada por la ley y por su marido, el hombre contina viviendo mltiples situaciones de amancebamiento, siendo justificado por la sociedad machista. El hecho de que la violacin es raramente castigada, se debe a que la mujer tiene que aportar muchas pruebas, mientras que al hombre, aunque sea culpable, lo favorece una ley promulgada para favorecer una clase en que el varn predominaba 1 . Se sealaron tambin casos de ausencia del padre (sea por abandono del hogar o por movilizacin) en los cuales la mujer no puede inscribir a su hijo en la escuela u otros servicios porque se exige la presencia del padre, o es tratada despectivamente como mujer sola. Las obreras sealaron que en el caso de leyes nuevas, como el de la ley de alimentos, o el de la de relaciones entre padres, madre e hijos2, o los hombres la evaden an en el caso de primera, o tienen las mujeres que seguir luchando por la guarda de los hijos, mientras se transforma la mentalidad y la segunda ley se aplique con ms agilidad. Otros muchos casos fueron identificados como problemticos, o porque la ley es ya arcaica en este momento, o porque las nuevas leyes no se cumplen como se deberan. Muy sentido por las mujeres como problema es que casi siempre son ellas las que tienen que preocuparse por la creacin de
1. El sistema jurdico nicaragense est en proceso de ser modificado. 2. Ley que otorga a la mujer el mismo derecho que al hombre en la guarda de los hijos.

servicios comunitarios, tales como los Centros de Desarrollo Infantil (CDI), Centros Infantiles Rurales (CIR) o las lavanderas, dado que estos servicios an son considerados como servicios sociales no prioritarios, y adems slo son impulsados por la mujer como cosa propia. Las mujeres campesinas reafirmaron la validez de hablar de la problemtica especfica de la mujer, rehusando que esto sea interpretado como debilidad. Hacer este planteamiento y hacerlo con claridad, es abordar la realidad con lucidez, determinacin, y responsabilidad; sealaron ellas que es la nica manera de avanzar hacia diferentes y nuevas formas de participacin, tanto en la produccin como en la defensa. Manifestaron como su problema mayor, la atencin de sus hijos, demanda de participacin popular para la creacin de CIRS, movimiento de abuelas y albergues familiares, para poder asumir su nuevo rol en la sociedad y en zonas de guerra. Esta situacin blica las sita sbitamente como responsables de la produccin y del apoyo moral y material de la familia, que queda a su cargo cuando su marido o su hijo son movilizados. Puntualizaron tambin necesidad de rescatar su dignidad de mujer junto con la del pueblo y testimoniaron la manera heroica con que vive la mujer campesina situaciones de secuestros y de hostigamiento por parte de la contrarevolucin afirmando que prefieren pasar das de hambre antes que aceptar vveres del enemigo. Las pobladoras, a su vez, manifestaron que sus dificultades ms serias eran la dependencia econmica y afectiva de la mujer en relacin al varn y los problemas de la salud, que se acentan cuando sus hijos caen en la defensa de la patria. Sealaron como alternativas la organizacin de la mujer para resolver problemas de trabajo, el estudio de la ley del Servicio Militar Patritico (SMP) y el de leyes que la protegen y una mejor y ms racional organizacin del abastecimiento ya que es a estas familias, junto con las de las campesinas, a quienes la guerra ha causado mayor estrago. Las mujeres profesionales sealaron, por su parte, como sus problemas principales, la discriminacin de la mujer en algunas especialidades de la educacin superior; el hecho de que el trabajo domstico y el cuidado de los hijos recae sobre ellas, limitando su participacin en todos los campos, a la vez que se les exige el mismo rendimiento que al hombre, sin tomar en cuenta que muchas veces cumplen con una doble o triple jornada en el trabajo, en el hogar y como dirigentes polticos. 141

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El factor ideolgico fue sealado adems como un problema objetivo, que obstaculiza el desarrollo de la mujer yque se manifiesta en un discurso descalificador: El hombre tiene derecho a equivocarse en la prctica. La mujer, en cambio, si se equivoca, es sealada como mujer y si asume su rol de dirigente de manera beligerante, es calificada muchas veces de conflictiva. En el campo de la participacin poltica y laboral, el hombre dispone de todo su tiempo o de ms tiempo que la mujer as l puede fcilmente ser estimulado y destacado, muchas veces, en base al sacrificio de la mujer y gracias al ocultamiento de su aporte. Son tambin factores importantes a considerar la desigualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, y el acceso limitado a cargos de dirigencia. Las propuestas alternativas del sector profesional se ubicaron, sobre todo, en el campo de la educacin, la organizacin de la mujer y de una nueva legislacin. Una revolucin contra el machismo * Ante esta problemtica, estudios realizados por mujeres 3 nos hacen redescubrir aspestos socio-econmicos y socio-polticos concernientes a la participacin de la mujer en el proceso de produccin del pas. En primer lugar, es preciso constatar que hombres y mujeres se integran al proceso productivo en condiciones distintas, debido a diferentes factores: a) Cultural y socialmente, a la mujer se le ha asignado como rol especfico la reproduccin de la fuerza de trabajo. La mujer no slo da a luz a los hijos, sino que tambin es la que vela por su crecimiento, desarrollo, salud, hasta que stos estn en condiciones de valerse por s mismos. b) Al incorporarse al mercado del trabajo, la mujer lo hace asumiendo las preocupaciones del cuidado de sus hijos pequeos,

adems de asumir tambin la doble jornada en la casa al regreso del trabajo, si no tiene parientes que le ayuden. c) La atencin de los nios en su primera infancia retiene a la madre en el hogar, y hace que ella no pueda aprovechar, de la misma manera que el varn, las oportunidades que se le presentan para continuar capacitndose, y asumir nuevas responsabilidades en mejores condiciones de trabajo. Esta diferenciacin sexual (en nuestra sociedad) est an tan arraigada en las estructuras econmicas y polticas, en las instituciones sociales como la familia y en la interaccin personal entre hombres y mujeres, que sus manifestaciones constituyen todo un sistema de relacin de poder entre los sexos, expresando la subordinacin de la mujer 4 . La realizacin del trabajo domstico y la crianza y socializacin de los hijos son percibidos como roles naturales de la mujer y, en consecuencia, su responsabilidad primordial est en el cumplimiento de esas obligaciones. Aunque se caracteriza algunas veces al momento actual como etapa post-revolucionaria, como si la revolucin estuviera ya terminada o institucionalizada definitivamente, debemos, por el contrario, admitir que estamos en plena revolucin y que el cambio de estructuras est en pleno curso. Ms an, la destruccin que provoca la guerra en el campo econmico limita posibilidades y estanca realizaciones como en el caso de la salud y la educacin. Sin embargo, la construccin de la nueva sociedad sigue en marcha a pesar de la guerra y contina siendo uno de los grandes desafos para todo el pueblo y para la mujer en particular. La movilizacin de los hombres hacia la defensa ha acelerado la participacin de la mujer en el proceso productivo del sector agrcola y urbano. Ha abierto nuevas posibilidades de empleos para ella, y la ha llevado a realizar labores antes destinadas con exclusividad al varn. La mujer ha tenido y tiene que seguir capacitndose, para contribuir mejor tanto en la defensa como en la produccin, y en el aumento cualitativo de esta ltima. En algunas UPEs de Jalapa, donde las obreras han participado en una capacitacin sistemtica, se observa que su rendimiento es mejor que el de los hombres.

* Existen otros problemas especficos de la mujer plantendose en la actualidad, como en el campo social el aborto, la educacin sexual y el maltrato fsico y squico de la mujer... que no son abordados en este tema. 3. Paola Prez e Ivon Siu, La Mujer en la Economa Nicaragense. Cambios y Desafos.

4. Paola Prez e Ivon Siu La Mujer en la Economa Nicaragense. Cambios y Desafos.

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En lo que se refiere, pues, a la participacin de la mujer en la construccin de la nueva sociedad, y a su presencia al interior de la revolucin, podemos decir que afrontamos hoy un desafo histrico. La misma situacin de guerra, al afectar a reas tan sensibles como la economa, el abastecimiento y los programas sociales relacionados particularmente con la vida de la mujer, le han obligado a analizar su situacin al interior de la revolucin. En esta coyuntura, han sido replanteadas las reivindicaciones especficas de las mujeres, teniendo en cuenta prioritariamente las del sector agrcola e industrial. El 8 de marzo de 1987 el FSLN asumi pblicamente el planteamiento de los problemas especficos de la mujer, partiendo de un anlisis histrico y de clase, afirmando que el FSLN, al esbozar estas reflexiones y lneas sobre la situacin de la mujer en la revolucin, tiene la firme conviccin de que sern asumidas por hombres y mujeres, por todos los nicaragenses, con la misma decisin con que los trabajadores y la juventud han asumido las tareas de la defensa militar (PROCLAMA DEL FSLN SOBRE LA MUJER, 8 de Marzo de 1987). Es interesante destacar que este documento, que es an reciente, no seala todava la participacin de la mujer en esos mismos campos estratgicos para la revolucin en que su participacin ha sido y sigue siendo destacada. Vemos, pues, como un desafo histrico la construccin de la nueva sociedad y el papel de la mujer al interior de la revolucin a la cual est ligada su propia liberacin como la de todo el pueblo. Se trata, pues, no slo de lograr la participacin de la mujer en la construccin de la nueva sociedad. Su participacin, a todos los niveles de la lucha, le ha merecido un lugar histrico que no puede ser contestado. De hecho, los datos aportados con anterioridad nos permiten decir que la posicin de la mujer en la construccin de la nueva sociedad es beligerante. Es preciso, sin embargo, seguirse preguntando en qu condiciones participa la mujer y qu tipo de sociedad nueva est construyendo, cul es su posicin al interior de las diferentes estructuras revolucionarias y cules son las posibilidades reales para transformar nuestra cultura influyendo en ella desde nuestra condicin de mujer. Es preciso en este momento de nuestra historia un serio, sistemtico y eficaz trabajo de concientizacin y formacin, para que las mujeres se sigan descubriendo como personas, como 144

sujetos histricos de su propia liberacin y como sujetos sociales, independientes de esos roles sociales tradicionales que la sociedad machista les ha asignado, comprendiendo as que la revolucin es nuestra oportunidad histrica para desarrollar y potenciar fuerzas y posibilidades que nos han sido negadas. El trabajo de formacin, concientizacin, organizacin y participacin poltica es una necesidad si queremos que los logros alcanzados en esta coyuntura, a pesar de la guerra, pasen a ser parte de las nuevas estructuras en tiempos de paz. Necesitamos tambin ser conscientes de que la creacin de servicios sociales como los CDI, CIRs, Comedores Infantiles, etc., si bien es cierto que responden a necesidades especficas de la mujer, benefician a toda la sociedad e inciden directamente, cualitativa y cuantitativamente, sobre el proceso productivo. Por lo tanto, en la medida en que la mujer participa en el proceso productivo como fuerza laboral, contribuye directamente a elevar el nivel de vida de la poblacin. Sin olvidar tampoco el aporte que ya realiza con su trabajo domstico y el papel que desempea la mujer como reproductora de la fuerza de trabajo en la actualidad. Debido a que nos encontramos en un proceso de profundas transformaciones estructurales, los problemas por resolver deben ser abordados crtica y creativamente desde la perspectiva revolucionaria, que todo sistema social se construye. Por tanto, la construccin de la nueva sociedad, si la queremos democrtica y popular, debe contar con la participacin real de los sectores que participan en ella y del que las mujeres somos ms del 51 % - . Desde esta misma perspectiva, es interesante considerar el hecho de que, en lo que se refiere a las estructuras polticas propiamente dichas, encontramos que slo el 26.8 % de los miembros de comits regionales del FSLN son mujeres, y que, adems, las mujeres constituyen solamente 24.3 % de todos los miembros, a pesar de su masiva participacin histrica en la lucha. Si bien es cierto que este dato es desafiante para las mujeres, no lo es menos para la revolucin: para crear una nueva sociedad, una sociedad democrtica, popular y representativa, no slo es preciso definir el sujeto poltico-social de su lucha y poner las nuevas estructuras a su servicio, sino lograr que esos sectores en este caso la mujer participen realmente de las decisiones polticas, que van creando la pauta de la Revolucin. 145

La mujer y el nuevo modo de produccin teolgica Si consideramos la presencia activa de la mujer en el proceso de construccin de la nueva sociedad, podramos leer sociolgicamente este fenmeno como un hecho nuevo y positivo. A pesar de las limitaciones y desafos que estn an planteados en el presente y de cara al futuro, hay ya nuevos espacios abiertos para el desarrollo y la realizacin de la mujer como persona humana. Constatamos que en los ltimos aos se ha producido un nuevo desarrollo de la conciencia de la mujer y que ello ha provocado tambin una toma de conciencia del conjunto de la sociedad y de la misma dirigencia poltica. Este hecho se pone de manifiesto (aunque con las limitaciones sealadas) en la proclama pblica del FSLN sobre la condicin de la mujer del 8 de marzo de 1987. Este mismo acontecimiento, ledo desde la perspectiva de la fe, puede ayudarnos a descubrir el paso del Seor en esta historia nuestra, marcada por la opresin del pobre y de la mujer. El aspecto que nos interesa iluminar (o clarificar) en este artculo, aunque sea slo en forma aproximativa, es el impacto del nuevo modo de produccin econmico sobre la reflexin teolgica, y desde ah analizar los desafos que se plantean en la Iglesia a los cristianos y a la mujer en particular. El modo de produccin teolgica en la Nicaragua de ayer estaba ligado a la estructura piramidal de la iglesia pre-conciliar, reflejaba a la vez la sociedad capitalista dependiente en la que nos movamos y el modo de produccin de una sociedad de clases. El discurso religioso de entonces estuvo dirigido particularmente a una lite burguesa, que conformaba la principal feligresa de la iglesia. Este era, adems, producido en forma elitista por una minora masculina al interior de la iglesia: el clero. Mujeres y laicos (o el pueblo de Dios en general) fueron solamente objetos de esa reflexin. Este modo de vivir la fe no estaba de acuerdo con la ms genuina tradicin de la Iglesia, ni con la manera cmo Jess en su tiempo anunci desde una prctica popular una Buena Noticia para los pobres, proclamando en la sinagoga de Nazaret el pasaje del profeta Isaas: El Espritu del Seor est sobre m, por el que me consagr. Me envi a traer la Buena Nueva a los pobres, a anunciar a los cautivos su libertad, y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos, y a proclamar el ao de la gracia del Seor (Le 4, 14). 146

Podemos decir a nivel global (las excepciones existieron siempre) que el Evangelio haba sido secuestrado por las clases dominantes: el Evangelio se interpretaba para ellas y por ellas, y desde ah fue reducido para los pobres a un simple discurso piadoso que provocaba resignacin o invitaba a pensar ms all de esta tierra que nos toca transformar. Sin embargo, en la medida en que sectores cristianos se dejaron impactar por la realidad de los ms pobres en los aos sesenta y comenzaron a leer la palabra del Seor desde esa realidad, fueron tambin asumiendo la causa de los oprimidos como la causa de Jess y como su propia causa. Se fue experimentando la imposibilidad de ser cristiano y de tolerar al mismo tiempo la situacin de opresin y de dominacin en que vivamos. Esta corriente de liberacin estaba ya presente dentro de la Iglesia antes del triunfo de la revolucin y tuvo que ver con la destruccin de las estructuras de opresin estructuras que los obispos latinoamericanos caracterizaron en Medelln como una situacin de pecado social . Muchos cristianos tomaron parte en la gestacin de los nuevos modos de produccin socio-econmica y en la bsqueda de una sociedad ms justa. Llama la atencin que a medida que se fue transformando la conciencia de los cristianos en favor de los ms pobres de nuestro pueblo, asumiendo prcticas concretas de liberacin, se modific tambin el modo de produccin teolgica al interior de la Iglesia (aunque no en toda la Iglesia). Esta etapa fue rica, no slo en reflexin teolgica, sino en participacin. La lectura de la Palabra de Dios se fue realizando desde la perspectiva del pobre y del oprimido y desde una participacin popular. La prctica de las primeras comunidades que siguieron a Jess (Hechos 2:42) inspiraron la creacin de comunidades eclesiales de base y una corriente comunitaria en crculos bblicos juveniles y en crculos de adultos. Redescubrimos as al Jess de la historia que nos presenta el Evangelio, dirigindose a la conciencia oprimida de los pobres de su tiempo. Tomamos conciencia de la centralidad del Reino en la propuesta de Jess que impulsa la instauracin de un orden social nuevo de mayor justicia, y dirigido prioritariamente a los desamparados (Le 7, 22). Comprendimos tambin cmo Jess se identifica con ellos hasta decir: En verdad les digo que cuando lo hicieron con alguno de estos mis hermanos ms pequeos lo hicieron conmigo (Mt 25, 40). Y el amor de Jess por ellos despert tambin el nuestro. 147

No obstante, es preciso observar que esto era posible porque iban desapareciendo mediaciones clericales en beneficio de una participacin ms popular, en que la Palabra interpelaba a cada uno y a cada una. El prjimo volvi a ser el hermano desposedo en el camino, ante el cual hay que detenerse e inclinarse, como el Samaritano que nos presenta Jess en Le 10, 30-36. En las primeras comunidades eclesiales de base, en los crculos bblicos juveniles y de adultos, y con los Delegados de la Palabra de Dios, como parte de toda esa corriente de liberacin, se fueron conjugando la reflexin teolgica y la participacin en unas estructuras ms comunitarias. El pueblo de Dios haba empezado a apropiarse la Palabra y a leerla de cara a su propia realidad. El pueblo as redescubri a Dios como el Dios de nuestro Seor Jesucristo: que oye el clamor de su pueblo (xodo) y baja para liberarlo, porque es el Dios de la Vida. Este Dios que no quera culto en tierra extranjera, porque su pueblo estaba en situacin de esclavitud, y quera hombres y mujeres libres (xodo 12). Slo al interior de este movimiento pudieron las mujeres expresarse y asumir, de hecho, nuevos ministerios en la comunidad cristiana y en la sociedad en general, cuando se iniciaba el proceso de transformacin. El nuevo modo de produccin teolgica en nuestra experiencia particular, contribuy a construir un nuevo modelo de produccin socio-econmica, pero tambin ste permiti que el primero encontrara su camino. Uno y otro estn tan ntimamente relacionados que podemos decir que, en la coyuntura actual de agresin, en la que el imperio nos sita desplegando todo su podero para hacernos regresar al pasado, ambos estn amenazados. El nuevo modo de hacer teologa y de expresar la presencia de Dios vivo en la Nicaragua revolucionaria, parece estar en consonancia con el estallido popular que ha introducido la revolucin al interior de la sociedad. Esta se renueva no por decreto, sino porque el dinamismo popular ha sido liberado y hace posible en Nicaragua vivencias y realizaciones que son utpicas en otras sociedades. La sociedad nicaragense de hoy no puede pensarse, por ejemplo, sin la educacin popular, que ha puesto en marcha una nueva pedagoga a partir de la alfabetizacin y se contina con la educacin de adultos. La Nicaragua de hoy es tambin la de los programas De Cara al Pueblo, durante los cuales el presidente lo escucha, y el pueblo sabe que es su deber expresarse 148

sin miedo, hacer sugerencias y plantear problemas delante de todo el gabinete presidencial. El pueblo ha recuperado la palabra junto con su dignidad, o podramos decir que ha recuperado la palabra como parte de su dignidad, y se expresa poticamente en los talleres populares de poesa (an en el Ejrcito Popular Sandinista), a travs del periodismo popular, en la organizacin del barrio y del gremio y en programas radiales y televisivos. El pueblo acta tambin organizado y comunitariamente en las jornadas populares de salud, en la recoleccin de caf y el algodn, e igualmente en la defensa del pas. Esta dinmica nueva de la sociedad nos lleva a preguntarnos sobre el futuro de la evangelizacin y la manera de reflexionar y acompaar desde la fe al pueblo en su proceso de transformacin social. En la actualidad podramos decir que el pueblo, al apropiarse la Palabra de Dios, ha rescatado el Evangelio de la interpretacin de las clases dominantes, pero que ste todava no est liberado en su totalidad. Puede entonces la Iglesia evangelizar a un pueblo que va alcanzando una mayor madurez, responsabilizndose cada da de su proyecto histrico? Qu teologa puede hacerse en Nicaragua, si no es desde la dinmica popular, para que el pueblo reconozca su propia experiencia de Dios y Dios pueda seguirse manifestando en nuestra historia como el Dios de los pobres y de la Vida? Para los cristianos en general, para la iglesia toda, ms an para la mujer, hay, pues, nuevos desafos que se plantean al quehacer teolgico. Dios se ha ido manifestando en nuestra historia hemos visto su paso y seguimos siendo testigos de su presencia salvfica y amorosa en favor de nuestros hermanos ms pobres hasta el punto de que podramos decir que a mayor revolucin, corresponde tambin mayor revelacin. Dejar la Iglesia de seguir secuestrando al Seor por miedo a que su presencia la lleve tambin a transformarse o a desnudarse delante de El, como el Dios de la Historia? Ese es nuestro gran desafo. La mujer y la revolucin nicaragense Este desafo, comn a todos los cristianos, nos lleva a preguntarnos de qu manera afecta a la prctica de fe de la mujer en la iglesia. Esta pregunta es no slo importante, sino necesaria y urgente, si consideramos que mientras en la nueva sociedad se produce un cambio radical que abre nuevas perspectivas a la par149

ticipacin de la mujer, en la Iglesia institucional, por el contrario, se ha producido un proceso de involucin que se acentu con el triunfo de la revolucin. As podemos observar que a medida que la revolucin ha ido consolidndose y abrindose a la organizacin popular, para que irrumpan los pobres como dueos de su propio destino y potencien con su fuerza creadora y su chispa indgena el camino por donde transita hoy el florecimiento de una cultura popular, pareciera que, en la misma medida, la jerarqua de la Iglesia ha ido cerrando puertas y desempacando normas que estaban en desuso, y que no tienen nada que ver con el Evangelio de Jess. Volvieron a aparecer la censura, la desautorizacin y la excomunin, la intolerancia y la represin de sus propios agentes de pastoral, tratndoles como a extraos en su propia casa; ponindose as contra la corriente liberadora de los pobres, como si el instinto de conservacin de los sectores dominantes la hubiese contagiado con su miedo: miedo a la corriente de transformacin histrica, por donde pasa, sin embargo, el Seor con su Espritu que da vida y hace nuevas todas las cosas. Desde la actual coyuntura de la Iglesia en Nicaragua hoy, y teniendo en cuenta las modificaciones que se produjeron en su interior con la opcin preferencial por los ms pobres de nuestro pueblo, podemos hacer tres preguntas en relacin a la situacin de la mujer en la iglesia de la Nicaragua revolucionaria. En primer lugar podramos preguntarnos: qu cambios se produjeron para la mujer en la Iglesia en los aos sesenta, cuando se llev a cabo la apropiacin de la Palabra de Dios por los sectores populares? Y cmo viven las mujeres que se comprometieron con la causa de los pobres en ese perodo la involucin que hoy vive la iglesia? Y finalmente, cules son las perspectivas que se plantean para ellas actualmente al interior de la Iglesia? Para situar mejor este fenmeno, el de la mujer en la Iglesia y el del proceso de cambio eclesial experimentado por un amplio sector en los aos sesenta, es preciso sealar que, al referirnos a la mujer, escogemos dos estratos de la poblacin femenina al interior de la Iglesia: a) el de los agentes pastorales femeninos, pertenecientes a las diferentes rdenes religiosas. b) el de las mujeres comprometidas al interior de las comunidades eclesiales de base. Una primera observacin se impone en relacin al comportamiento de la mujer al interior de la Iglesia en los aos sesenta. La apropiacin de la Palabra de Dios por los sectores populares 150

dentro de las comunidades eclesiales de base impact en forma particular la conciencia de la mujer, cuya participacin fue siempre ms activa y ms numerosa que la del varn. Desde esa experiencia, las mujeres laicas de las comunidades de base se fueron comprometiendo con el proceso de transformacin social que se iba produciendo en el pas y jugaron un rol de protagonistas en el movimiento popular que se iba desarrollando. Identificando la causa de Jess con la causa de los pobres, vanguardizaron movimientos populares como AMPRONAC (Asociacin de Mujeres Nicaragenses Ante la Problemtica Nacional) y desde ah tomaron las calles en defensa de los campesinos desaparecidos y torturados por la dictadura somocista en las montaas del norte del pas. Al participar en estas luchas populares por el advenimiento de la justicia, las mujeres experimentaron el potencial liberador de la fe en Jess; desarrollaron su conciencia de mujeres como sujetos histricos de su propia liberacin e intuyeron cmo sta estaba ligada primordialmente a la liberacin global del pueblo. Entendieron tambin mejor la responsabilidad eclesial en el establecimiento de un nuevo orden social ms en consonancia con el Evangelio. Y, al movilizarse por el hermano oprimido, llevaron con ellas la Iglesia a la calle y a la organizacin popular. De esta manera, las mujeres se situaron en la Iglesia, como personas sujetos, asumiendo nuevos roles an no explicitados en la pastoral tradicional de la Iglesia. As provocaron casi imperceptiblemente una ruptura de modelos socio-pastorales, posibilitando tambin, junto con los cristianos varones de las CEBs, la irrupcin de los pobres en la Iglesia. Un nuevo Pentecosts se estaba produciendo en la Iglesia, pero la burocracia eclesial empez a entrar en crisis con la llegada del Espritu, que entraba acompaado de los pobres y de las mujeres. En lo que se refiere al sector femenino de las rdenes religiosas, no todas se comprometieron de la misma manera, podemos decir que su accin se situ en el campo de la educacin liberadora: en las comunidades eclesiales de base, en los barrios populares, impulsando la concientizacin e iniciando programas de alfabetizacin, despertando la conciencia de jvenes y padres de familia en los colegios catlicos, y desde ah cuestionando su papel y el de la iglesia en la sociedad. En la medida que los agentes de pastoral femeninos se fueron metiendo en el trabajo social de los barrios populares, se iban desarrollando tambin su conciencia y se movan hacia acciones ms liberadoras. Se produjo tambin una emigracin del centro 151

de las ciudades a los barrios populares y al campo. Se particip en huelgas y en tomas de iglesias, como protesta contra la represin que sufran los jvenes y los pobres en general. Se hicieron tambin presentes en las organizaciones populares y en el acompaamiento del pueblo, cuando ste fue madurando en su lucha por la liberacin. En el informe de una asesora de pastoral juvenil sudamericana que visit Nicaragua en 1971, encontramos consignado lo siguiente: El 26 de abril los estudiantes de los colegios religiosos se tomaron sus colegios sus asesores (hombres y mujeres) estaban con ellos. Lo hicieron en demanda de la libertad de los reos polticos y exigiendo solucin al problema de los expulsados de la universidad. Al da siguiente se generaliza la toma de colegios en todo el pas y 30.000 estudiantes quedan paralizados. EU3 de mayo, siete reos polticos, miembros del Frente Sandinista de Liberacin Nacional, quedan en libertad. Algunos colegios del Estado fueron desalojados por la Guardia Nacional; lo mismo sucede con la catedral y otras iglesias. El mismo informe seala que de los seis colegios donde el movimiento juvenil era ms fuerte, cinco eran de mujeres y uno slo de varones, y de los asesores de estos grupos juveniles, dos eran sacerdotes y los dems religiosas. El informe aade: sobre los asesores, en general, por esos contactos con los asesores (hombres y mujeres, ellas ms numerosas) se lleg a la siguiente conclusin: Es el nico pas en Centroamrica donde realmente existe un equipo de asesores (hombres y mujeres, ellas ms numerosas), que se renen, se apoyan mutuamente, y tienen una visin bastante crtica de la realidad, y como se darn cuenta por un relato anterior, son hasta ahora el elemento ms dinamizador del movimiento 6 . Con la participacin de los agentes femeninos de pastoral, en la concientizacin, la organizacin y el acompaamiento del pueblo en la lucha por su liberacin, podemos decir que ayudaron a que se instaurara un nuevo modo de presencia de Iglesia en medio del pueblo de Dios: Realizaron una educacin en la fe, de cara a la realidad de opresin que viva el pueblo. Expresaron desde su testimonio la presencia amorosa del Seor por el ms pobre y, mientras anunciaban una Buena Noticia para los pobres, fueron evangelizadas

5. Ana Mara Pea, MIEC (Colombia). 6. Ibid.

a la vez por ellos y se produjo as un movimiento dialctico: noslo en lo que se refiere al anuncio del Evangelio, sino tambin en la interaccin entre la realidad de opresin y la pobreza del pueblo y las instituciones religiosas, que se vieron obligadas a regresar hacia el pobre para ponerse a su servicio. Estos agentes femeninos de pastoral desarrollaron entonces un nuevo liderazgo eclesial y llevaron el corazn de la iglesia a la periferia, donde el pueblo se encontraba, y jugaron un papel de protagonistas en la lucha del pueblo, acompandolo pastoralmente en la corriente histrica de liberacin que Dios suscitaba. Desde esta insercin con los hermanos y hermanas ms pobres, uno y otro sector de mujeres en la Iglesia estuvo ms disponible para ponerse al servicio del proyecto de los pobres cuando triunf la revolucin. Ambos sectores se comprometieron en los diferentes servicios que generaba la Revolucin para los pobres. Al no tener ningn poder eclesial, se situaron dentro del proyecto de los pobres con mayor disponibilidad. Pudieron as reconocer el paso del Seor en la victoria del pueblo y celebrarlo con gozo pascual. Dios ha pasado por Nicaragua actuando con brazo poderoso y libertador. Signos de su presencia maravillosa en medio de nuestro pueblo en lucha han sido y siguen siendo: el hambre de justicia de los pobres y oprimidos, la valenta, la presencia de la mujer, el ejemplo de unidad, la hospitalidad y compaerismo, la responsabilidad con la que cada cual ha asumido su tarea en la reconstruccin y por ltimo la generosidad en la victoria y la alegra preada de esperanza que hace soar al pueblo entero en una maana mejor para todos y no slo para unos pocos. (Mensaje de la Conferencia Nacional de Religiosos de Nicaragua tras el triunfo de la Revolucin). La Iglesia institucional, al distanciarse de las esperanzas y sufrimientos del pueblo, se distanci tambin de sus agentes de pastoral ms conscientes y se dej contagiar por el temor paralizante de las clases dominantes. El Seor de la Historia nos mova, en cambio, por la presencia de su Espritu a asumir con esperanza el proyecto de los pobres. Este momento de crisis eclesial es, sin duda alguna, desafiante para las mujeres cristianas en la Iglesia. Las actitudes de la jerarqua de la Iglesia nos coloca en una situacin de conflictividad, que slo puede ser superada con la esperanza que nos viene del Seor de la Historia, cuyo Espritu nos mueve a buscar unos nuevos cielos y una tierra nueva. Las mujeres, si queremos ser 153

152

fieles a Jess, tenemos que ser fieles a los pobres y colocarnos ah donde el pueblo pobre construye su esperanza. Hoy por hoy, la mujer en la Iglesia de Nicaragua est excluida de tener poder de decisin, poder que se acumula en la persona de unos pocos. Ello plantea un serio desafo acerca de un nuevo modelo de Iglesia que d cabida al pobre y a la mujer. Puede ser que nuestro lugar, en este momento, sea en medio de la historia del pueblo pobre, ms que dentro de las propias estructuras eclesiales cuyo espacio se cierra al pobre. Sera incluso sospechoso si la mujer tuviese un espacio donde el pobre no lo tiene, y situarse al lado del pobre significa situarse en la perspectiva del Reino. Esto es difcil de entender si consideramos que en otras latitudes las mujeres piensan su lugar en la iglesia desde una perspectiva institucional y no proftica. No obstante, para la iglesia conlleva un desafo acoger en su interior a amplsimos sectores del pueblo cristiano, particularmente a los sectores ms conscientes de la poblacin femenina. Corren tiempos nuevos, tiempos para no desgastarse poniendo vino nuevo en odres viejos. Este es un tiempo pascual, tiempo de paso de la esclavitud hacia la libertad, un tiempo para anunciar que la piedra del sepulcro ha sido removida y el Seor est en medio de nosotros: all donde el pueblo defiende la vida, multiplica el pan y los peces, da salud a los enfermos y ensea al que no sabe para que se abran sus ojos. Si miramos el proceso de los pobres, encontramos ah a mujeres de Iglesia comprometidas exi la alfabetizacin y en la educacin de adultos, en la salud, en asentamientos campesinos, en las fronteras del pas en medio de la agresin, abriendo espacios y ayudando a la Iglesia a ser realmente de los pobres y a su servicio. Esta es una experiencia nueva, cuyas consecuencias no podemos an medir. Cabra entonces preguntarse, en la perspectiva de San Francisco de Ass: se dejar reconstruir la Iglesia de parte del pobre y oprimido con el aporte de la mujer?

Los nuevos problemas de fe de un pueblo revolucionario, liberado y agredido

Mara Lpez Vigil

Mi aporte ser compartir con ustedes algunas preguntas que me hago y que siento que otros se hacen o se vienen haciendo desde hace algn tiempo. Voy a pensar en voz alta. Pero, antes de hacerlo, quisiera sealar mis lmites. En primer lugar, estoy convencida de que la Iglesia de los pobres en Nicaragua debe de ser, ante todo, una Iglesia campesina, por ser este actor social el que est ms capacitado para sintetizar cristianismo y revolucin y por ser un sector cada vez ms priorizado por el proyecto de cambios revolucionarios. Y ah est el lmite que quera sealar, tanto para m como para la mayora de los que aqu participan: tenemos, aun sin quererlo, planteamientos urbanos. Ya sabemos que Nicaragua es un pas campesino y que Managua, aun siendo capital, tiene mucho de pueblo de campo, pero... es ms urbana que el resto del pas. Desgraciadamente, yo no hablo desde la Iglesia campesina que hoy es y que puede ser maana. Pero s quiero partir de esa conviccin: en el campo y entre los campesinos veo ms capacidad de fermento para la Iglesia que aqu, en esta Managua, que cuenta con la cuarta parte de la poblacin del pas, pero que por circunstancias que conocemos bien, ha marcado una reflexin teolgica y una problemtica pastoral muy conflictiva, muy distorsionada, muy polarizada. Como un segundo lmite, decir que llegu a Nicaragua a comienzos de 1981 y que es a partir de ese momento que puedo hablar desde una experiencia directa. Chico Lacayo deca ayer y nos animaba al decirlo que ser nicaragense es cada vez ms una opcin, una vocacin y no es cuestin de un pasaporte. Sin embargo, no quiero dejar de sealar esa limitacin en lo que 155

154

voy a decir: nicaragense por vocacin, empec a conocer la problemtica cristiana y teolgica, la problemtica de esta Iglesia, tan slo desde 1981. Es un lmite y lo sealo.
I. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS

1.

Estamos ya en fase de sistematizar una reflexin teolgica?

Despus de esto, quiero abrir algunas preguntas. La primera que me vengo haciendo y que me preocupa mucho es sta: Estamos ya en Nicaragua en fase de sistematizar una reflexin teolgica propia o estamos an en una fase previa? Esta pregunta la hago a partir de la constatacin del enorme vaco que hay en Nicaragua de materiales capaces de generar teologa, del vaco de herramientas que proporcionen al pueblo un cuadro teolgico masivo y apropiado a la realidad que vivimos. Podemos hacer planteamientos hermosos sobre fe y revolucin, pero cada da vemos a una masa mayoritaria que tiene todava disociada la religin y el compromiso, ya no slo revolucionario, sino el mismo compromiso comunitario. Hay mucho que hacer y desde esa urgencia, preferira yo, quiz simplificando, que de aqu saliera un catecismo de la Iglesia de los pobres antes que un tomo de teologa de la liberacin desde Nicaragua. Si a m me dan a elegir, elijo lo primero, aunque me gustara que pudieran hacerse las dos cosas. Pero a diario experimentamos cmo en Nicaragua ha faltado un acompaamiento de la conciencia cristiana en base a materiales de reflexin, de formacin, que abundan en otros pases latinoamericanos y que aqu nunca existieron y siguen sin existir. Evidentemente, es el pueblo el que debe hacer teologa. Pero para ser sujeto de la teologa, el pueblo debe de estar equipado con una serie de herramientas previas que le permitan asumir esta responsabilidad. Debe de tener las herramientas y saber usarlas. Como fruto del aislamiento y el subdesarrollo cultural tambin teolgico que signific el somocismo, el pueblo de Nicaragua ha carecido de materiales de formacin teolgica populares. Y debemos hacerlos ahora. No pienso en libros de teologa. Pienso en algo como ese catecismo que he dicho. Pienso en la necesidad de divulgar, desde una perspectiva de cristianismo progresista, vidas de santos. De los santos que tienen algo que decirnos en esta realidad. Recuerdo aquellos muequitos de vidas ejemplares que se publicaban en Mxico y llenaron todo el continente. Transmitan una teologa verdaderamente 156

pasiva, reaccionaria, pero la gente lea aquello y simpatizaba con aquellos santos. O le resultaban antipticos, precisamente por esa teologa empolvada y anticuada que haba all... Pero hay que hacer materiales de sos, sencillos, con nuestros santos, enfermas de comic, narrando la vida de nuestros santos de la Iglesia de los pobres, que ya son tantos. Esta narracin teolgica de vidas de santos puede ayudarnos a ir cambiando la conciencia cristiana masiva. Esta escasez de materiales y este desafo de hacerlos y hacerlos bien me preocupa mucho ms que nuestra propia reflexin teolgica ms alta, que la sistematizacin denuestra teologa en libros. Me preocupan mucho ms esos materiales con los que el pueblo va a poder hacer teologa. 2. Ya es cierto que entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin ?

Una segunda pregunta, relacionada en parte con esto y que es pregunta previa, o pregunta de la que hay que partir, antes de cualquier investigacin teolgica aqu en Nicaragua. La pregunta nace de esta vivencia: los que vinimos despus del triunfo revolucionario, hemos visto y odo en Nicaragua algo cualitativamente distinto a lo que era antes del triunfo. Tambin en el terreno de la fe. No me cabe duda de esto. La revolucin ha supuesto un cambio cualitativo en la vivencia de la fe y en la percepcin de la fe para todo el pueblo. Sin embargo, yo creo que no es cierto que entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin. Que eso no es cierto todava. Creo que entre cristianismo y revolucin s hay contradiccin. Y que esa contradiccin no es slo la que los representantes del cristianismo como Mons. Obando, otros obispos, sacerdotes y religiosos reaccionarios, plantean a la revolucin. Hay otras contradicciones y debemos de asumirlas, entenderlas, enfrentarlas. Son las contradicciones que hay entre una prctica cristiana comprometida y muy comprometida en la insurreccin y un cuadro teolgico que la acompaaba y que no se corresponda en absoluto con esa prctica de entonces, mucho menos con la que le sigui: con la prctica de la reconstruccin. No quiero con esto dar ms valor al cuadro teolgico que a la prctica cristiana. No, trato de ubicarme, cuando digo cuadro teolgico en lo que San Pedro dira dar razn de nuestra esperanza. Para sostener una prctica cristiana, para sostenerla, continuarla y convertirla en una dinmica de transformacin, hay que saber dar razn de esa esperanza, tener un cuadro teolgi157

co acomodado a esa prctica. Y esa dialctica, esa nivelacin continua entre praxis-teora, no se da en Nicaragua. En general, la razn con que an hoy se explica la esperanza de los cuadros cristianos comprometidos es muy dbil. Tan dbil que para muchos qued obsoleta a los pocos das del triunfo revolucionario. Entre los que siguen a Mons. Obando no todos son reaccionarios. Hay muchas personas que simpatizan con la revolucin y siguen a Mons. Obando, porque entienden que all est la religin, la fe, Dios... Qu pasa? Hemos asumido suficientemente esas contradicciones y somos capaces de aportar luz para resolverlas, sin choques negativos, sin excesivas polarizaciones? 3. Somos capaces de hablar en lenguas a este pueblo revolucionario?

Y por ah, reflexionando sobre estas contradicciones y complejidades en las que se expresa la relacin fe-poltica en Nicaragua, se me presenta otra pregunta, otro desafo. Creo que ante esta complejidad, estamos todos llamados a hablar en lenguas, como diran los carismticos. Porque en la teologa tambin se trata de un problema de lenguaje, del lenguaje teolgico que empleamos. La revolucin tiene que llevarnos a los cristianos a hablar en lenguas, a saber hablar en lenguas. Nuestra teologa, nuestra propuesta teolgica, no slo debe de ser capaz de neutralizar, de desarticular la falsa teologa de esa burguesa politizada que se ha puesto una careta religiosa para hacer poltica. Nuestra teologa no slo debe de aportar a la lucha ideolgica, como hemos aprendido a llamarla. Si slo nos quedamos en esa lucha, en esa confrontacin, estamos dejando fuera a la mayora del pueblo. Hay que saber hablar en lenguas a esa masa enorme del pueblo que tiene una conciencia religiosa muy tradicional y que acude tal vez al mismo acto religioso al que acude el burgus politizado con careta religiosa. A veces no sabemos hablarle a esa masa, no sabemos decirle nada. No tenemos teologa para ellos? Y as, hemos llegado a claudicar en muchos de los temas de nuestra fe y los hemos entregado a la Iglesia tradicional, como si fueran su patrimonio. Hace poco tuve una reunin con muchachos de Juventud Sandinista que estudian en colegios religiosos. Un muchacho planteaba que en los templos reaccionarios los curas reaccionarios hablan mucho de ngeles, del cielo, del Espritu Santo... Repeta mucho lo del Espritu Santo. Entonces le dije que el Espritu Santo no era de los reaccionarios y que me 158

dijera algo sobre el Espritu desde una visin progresista. Absoluto silencio de l. y de todos. Nada tenan que decir sobre el Espritu Santo... Hemos politizado demasiado nuestro mensaje teolgico en estos aos de revolucin y lo hemos ido reduciendo y, a veces, no sabemos decir nada ni hemos enseado a decir nada sobre los milagros de Jess, sobre el Espritu, sobre la virginidad de Mara, sobre el cielo y el infierno... Tenemos que dar respuestas inteligentes a todo esto, desde nuestra esperanza, desde una teologa de la liberacin. Pienso que en lo teolgico hay infinitos campos que no han sido llenados y que, porque no tocan directamente la lucha ideolgica planteada por la revolucin, no los hemos sabido o querido llenar... Llenarlos sera quiz hablar en lenguas. Hay que hablar en lenguas para que los devotos de la Sangre de Cristo tambin nos entiendan la teologa de la que hablamos, la Iglesia que queremos construir. Muchos perciben a la Iglesia de los pobres como una especie de sucursal religiosa del Frente Sandinista. En la actual polarizacin eclesial ha sido inevitable esto, en cierto sentido, pero tambin ha sido descuido teolgico nuestro. Hemos de elaborar una teologa y dar herramientas para que el pueblo elabore una teologa que sepa hablar en lenguas al creyente progresista, al creyente tradicional y tambin al no creyente, al ateo, como le queramos llamar. A l tambin debemos saber dar razn de nuestra esperanza desde esta compleja realidad social nicaragense. 4. Cmo recuperar la memoria histrica de nuestro pueblo?

Quiero tambin reforzar algo que ya se ha sealado aqu y que ser til tener en cuenta en cualquier investigacin teolgica que se pueda plantear. Es importante la recuperacin de la memoria histrica. Que los protagonistas de la Iglesia de los pobres en tiempos del somocismo narren su experiencia: eso es necesario. Von Rad, el gran telogo bblico protestante, dice que la mejor teologa es la narracin. Siempre se me qued grabado eso y siento que tiene una enorme razn. Aqu hay una mina de riqusimas narraciones que no estn explotadas. No hagamos especulacin, divulguemos la narracin de los creyentes de la ciudad y del campo pero no slo recojamos las narraciones de la experiencia de la fe en el somocismo, sino las vivencias actuales, cuando son otras las preguntas y otra la situacin. Hacer teologa a partir de la narracin de una experiencia vital no es fcil. No basta con abrir una grabadora y poner a una persona a contar 159

cmo vive su fe, cules son las claves de su fe, en dnde asienta su esperanza... Requiere una cierta tcnica para que el producto obtenido sea realmente una lectura teolgica de una vida y de la accin de Dios en ella. A muchas de las preguntas nuevas que la teologa de la liberacin encuentra aqu en Nicaragua debemos y podemos responder ms que con teora, con narracin. Faltan esas narraciones. 5. Somos capaces de superar nuestro fundamentalismo sandinista! bblico

Otra pregunta me hago. Creo que la teologa que hemos hecho desde el triunfo revolucionario tiene mucho de fundamentalismo bblico. Con facilidad, las comunidades elaboran una teologa, cuando leen comunitariamente la Biblia, que est marcada por un fundamentalismo sandinista que establece un paralelismo casi mecnico entre el texto bblico y lo que se vive en Nicaragua. Esta lectura teolgica de la Biblia carece muchas veces de autonoma y est determinada por las imgenes histricas sandinistas, que se superponen a la misma Biblia. Quiz hago un poco de caricatura, pero la caricatura seala los rasgos bsicos y permite ver mejor lo ms destacable. Por otra parte, en la teologa que hemos hecho desde el triunfo hemos insistido demasiado en eclesiologa y en una eclesiologa tctica, de respuesta, defensiva a veces, cuando en Nicaragua es mucho ms urgente la divulgacin de una Cristologa renovada. Creo que el modelo de Iglesia con el que competimos, con el que polemizamos diariamente, frente al que queremos presentar y ser una alternativa, ese modelo de la jerarqua, no puede ser cuestionado directamente desde otra eclesiologa, sino desde una Cristologa. Para desmontar a Mons. Obando de su trono de autoridad y legalismo es imprescindible antes tener otra imagen de Jess. Si en la conciencia del pueblo Jess sigue siendo un Dios disfrazado de hombre, solemne, milagrero, lejano, es imposible que Mons. Obando sea cuestionado en lo fundamental de su manipulacin religiosa. Depende mucho de la imagen que una persona tenga de Jess el que pueda irse liberando de muchas de las ideas que bloquean su conciencia religiosa y le impiden la libertad de los hijos de Dios frente a la autoridad jerrquica. No puede coexistir con una mentalidad progresista y revolucionaria un Jesucristo como aquel que imaginan y en quien creen muchos de nuestros cristianos. Nos falta insistir en una Cristologa renovada, que asuma 161

la humanidad tan desconocida y menospreciada de Jess, que conozca la realidad social en la que surgi su mensaje, que tenga en cuenta las novedades histricas de su mensaje, etc. Hemos hablado demasiado ya de la Iglesia y de los obispos y hemos hablado muy poco de Jess. Esta falla, sin duda, marca lmites para una reflexin teolgica nueva en Nicaragua. 6. Somos capaces de hacer teologa con humor?

Y antes de terminar estas preguntas iniciales, nacidas de la experiencia aqu, preguntas que slo esbozo y que requeriran, naturalmente, de una mayor profundizacin, una sola anotacin a algo que tambin se mencionaba ayer, cuando Chico Lacayo nos describa al pueblo nicaragense. Acumul para retratarlo muchsimos rasgos. Yo siento que le falt uno, que me parece que hay que tener muy en cuenta al momento de plantearnos una investigacin teolgica aqu, en Nicaragua. El pueblo nicaragense es irreverente. Irreverente en el mejor sentido de la palabra. Es decir, que es un pueblo que no endiosa, que sabe relativizar, que no construye dolos. Creo que hay en esto una clave teolgica importantsima, que es la del humor. No hay teologa si no hay humor. No hay madurez humana y, por tanto, no hay madurez teolgica, si no hay humor. El da en que la teologa introduce el humor nos deja inmunizados contra todo tipo de fanatismos, fanatismos de derecha o de izquierda, porque hay fanatismos de los dos signos y ambos son muy peligrosos. Este pueblo proftico de quien hablamos, el pueblo nicaragense, tiene en su sustrato cultural un elemento clave para ser sujeto de una sana y vital teologa, sa que pasa por el sentido del humor. Bueno, para profundizar en este tema de la teologa y el humor yo no encuentro nada mejor que remitirnos todos a los ltimos captulos de esa obra genial de Humberto Eco que es El nombre de la rosa.

profundizadas ms. Nicaragua y eso est claro puede hacer un aporte decisivo a la teologa de la liberacin continental. Precisamente por la situacin original y nueva de todo lo que aqu ocurre, novedad que cuestiona a la teologa de la liberacin. Lateologa de la liberacin nos ense a pensar y a actuar desde la dialctica de la denuncia-anuncio. Pero las circunstancias de la mayora de nuestros pases de todos, prcticamente han hecho que pusiramos el nfasis mximo en la denuncia, el acento mximo en la oposicin ms que en la participacin; el esfuerzo mximo en la promocin de organizaciones comunitarias ms que en la insercin en organizaciones que ya tienen su propia dinmica. 1. Una teologa desde una revolucin que ha triunfado

II.

ALGUNOS ASPECTOS DE UNA TEOLOGA DE LA LIBERACIN DESDE NICARAGUA

Una teologa de la liberacin desde Nicaragua tiene que cambiar la ptica en la que habitualmente se ha situado la reflexin teolgica latinoamericana de estos aos. Y aqu entraramos ya en algunas preguntas ms de fondo, que tambin deben de ser 162

No podemos olvidar que la teologa de la liberacin naci del clamor de pueblos sometidos, oprimidos y creyentes. Y desde esa clave de lucha contra la opresin, desde esa clave del xodo, con la que el pueblo enfrenta al Faran y lucha por romper las cadenas de la esclavitud, desde esa clave, hemos hecho la teologa de la liberacin durante todos estos difciles aos. Pero para Nicaragua todo eso no es ya la ptica. El marco, los nfasis, han de ser otros. Nosotros ya no tenemos que oponernos al poder, ni hacer de la denuncia del poder injusto la tarea, la palabra y el desafo. Claro que habr que mantener ese principio cristiano de que el poder corrompe tiene virtualidad de corromper, pero la situacin es ya sustancialmente otra. Y las preguntas que nacen de esa nueva situacin son tambin otras. Cmo enfrentar el poder? No: Cmo participar en el poder y desde esa participacin hacer del poder un autntico servicio? Porque est claro que no porque estemos en el poder ya el poder automticamente es un servicio y se han superado mecnicamente las tentaciones que trae el poder, la tentacin del control, la de los privilegios, la del dinero... Hay muy poca reflexin sobre esta relacin del cristiano con el poder desde actitudes positivas de colaboracin y de participacin. Aqu tenemos la prctica, tenemos ejemplos y vivencias, podemos tener narraciones ejemplares. El desafo es darle cuerpo a esa experiencia con una reflexin adecuada. Y no vale que nos escudemos diciendo que el poder al que ahora denunciamos y al que nos enfrentamos es el poder imperialista, el norteamericano, porque a veces un enemigo tan 163

lejano se puede convertir en una tentacin para evadir los desafos concretos del enemigo cercano. Y, en ltimo trmino, del ms cercano de todos: el que llevamos en nosotros mismos, ambicioso de las ventajas del poder y no de sus sacrificios. 2. Una teologa desde una revolucin que se defiende con las armas en la mano

Tambin es muy importante la pregunta que surge de la participacin en el ejrcito, en la guerra, en el uso de las armas para consolidar el poder alcanzado. La teologa de la liberacin que aprendimos y que nos fue formando, nos ense a mirar a los ejrcitos como la expresin mxima de la represin injusta y nos ha enseado a manejarnos en una clave de guardar distancia de las armas. Pero aqu en Nicaragua todo cambi. Tenemos un ejrcito popular. Imperfecto, con las maas que pueden dar las armas, pero, como institucin, este ejrcito es algo distinto a los ejrcitos latinoamericanos a los que denunciamos y combatimos. Eso es muy novedoso, tremendamente novedoso. Tenemos la prctica cristiana de miles de cristianos que son parte de ese ejrcito. El desafo es dar un cuerpo de reflexin consistente frente a esta situacin tan nueva. No lo pagamos tericamente, especulativamente. Recurramos a la narracin teolgica. Cmo anunciar la vida dentro del ejrcito y con armas que sabemos que algn da deberemos transformar en arados? Qu diques poner para que el enemigo violento del que nos defendemos no nos contagie con su violencia? Cmo mantener ese horizonte utpico en coyunturas tan marcadas por la guerra y su lgica? Que nos den el material teolgico los que estn viviendo en su carne estas preguntas y estas experiencias. 3. Una teologa que replantea el problema de la identidad cristiana

Y hay otra gran pregunta en relacin a las tareas a las que nos empuj la teologa de la liberacin en la que nos formamos. Construimos con ella una Iglesia partcipe de las luchas populares, espacio para la organizacin de los pobres, promotora, concientizadora. Aqu, aunque seguimos siendo todava una Iglesia as, sabemos que la meta no es sa exactamente. Actualmente, el Estado sandinista no es capaz de asumir toda la organizacin popular, pero vamos poco a poco a una sociedad donde nuestra 164

tarea cristiana ms que la de organizar ser la de insertarnos en la organizacin, ms que promover la organizacin ser integrar- nos en ella. La perspectiva es muy diferente. Y es clave el cambio de perspectiva, porque los cristianos estamos muy acostumbrados a pensar promocionalmente, paternalistamente en cierto sentido, a pensar la liberacin siendo nosotros los promotores de esa liberacin. Esta revolucin, sin afn de competencia, por ser un proyecto nacional y cultural en su sentido ms amplio, nos ha dado nuevos smbolos, nueva liturgia, nuevos santos, nuevos mrtires, un nuevo calendario con nuevos tiempos... Toda esta situacin es desafiante. Y nos tiene que obligar a reflexionar. Falta reflexin sobre la identidad cristiana en una nacin que empieza a ser independiente con toda la simbologa nueva que trae este nacimiento. Y hemos de reconocer que la Iglesia de los pobres en Nicaragua no ha sido especialmente creativa a la hora de generar smbolos adecuados a la nueva realidad. Excluyo, naturalmente, esta nueva experiencia, que an estamos viviendo, del ayuno del Padre Miguel un fuerte signo esta realidad de la insurreccin evanglica con su ocote encendido... Mucho debemos aprender de esta experiencia. Pero, en general, hemos dejado muy abandonados, por ejemplo, los sacramentos para hacer de ellos liturgias vivas, nuevas, ricas, apropiadas no politizadas a esta nueva sociedad que construimos. Hay mucho margen de creatividad en una situacin as y an no hemos aprovechado plenamente estos momentos oportunos. Mencion lo de la identidad cristiana. Por ah van otras preguntas y reflexiones pendientes. Sabemos que no somos el opio del pueblo. Ni queremos serlo ni somos considerados como tales por los que no son creyentes. No somos el opio. Pero sabemos tambin que nosotros como cristianos no somos tampoco el corazn de una sociedad sin corazn. Porque esta sociedad, tambin sin nosotros, independientemente de nosotros los cristianos, tiene ya su corazn. Qu somos entonces? Qu aportamos, qu le damos a esta nueva sociedad? Toda esta problemtica de la identidad cristiana est de fondo en las problemticas juveniles frente a la fe. No solamente est el escndalo de una jerarqua con miopa histrica, que les escandaliza. Tambin est la pregunta sobre el qu es ser cristiano hoy aqu en Nicara- ' gua cuando ya la denuncia del poder no es prioridad y cuando la Iglesia no es la fuerza social para organizar a los pobres. Qu me aade el ser cristiano?, se pueden preguntar muchos jvenes. Hay diferencia? Hay especfico cristiano? Yo confieso 165

sinceramente que no hallo respuestas para eso, que no hallo el especfico se por los caminos habituales por donde se puede hallar en otras realidades sociales. Esta revolucin nos da, le da a los jvenes, unos smbolos, una liturgia, una comunidad, unas tareas, que son mucho ms ricas y totalizadoras que las que puede encontrar en la Iglesia. Entonces...? No podemos eludir esa pregunta. Est en el fondo de muchas inquietudes actuales, de jvenes y de no tan jvenes. 4. Una teologa que haga enamorar de Jess

Y hacindome esta pregunta sobre la identidad, vuelvo a Jess. La Iglesia de los pobres tiene en Jess su smbolo, su tarea, su bandera. La Iglesia de los pobres tiene que predicar a Jess, entusiasmarse y entusiasmar con su figura, ser su memoria viva. La revolucin nos ha hecho enamorar de Sandino. No se entiende esta revolucin sin ese entusiasmo por la figura de Sandino, por la fuerza viva de su mensaje, de su ejemplo. Las coyunturas tan polmicas que hemos vivido en la Iglesia nicaragense nos pueden haber hecho olvidar algo muy especial: tenemos que hablar de Jess para seguirlo a l. Ms esfuerzo ponemos en denunciar a nuestros malos pastores que en hacer que la gente se enamore del que es el Buen Pastor. Y esto es lo prioritario, a la vez que es lo estratgico. Este es el cimiento. No habr Iglesia progresista ni habr teologa de la liberacin desde Nicaragua hasta que ese cimiento no est extendido y consolidado. Superemos las eclesiologas polmicas con una Cristologa que sea capaz deser el cimiento de la nueva Iglesia, de la nueva comunidad y de la nueva teologa.

Los pobres reconstruyen la Iglesia de Cristo 166

La relacin vanguardia-pueblo como lugar teolgico

Francisco Lacayo

Creo que vamos a terminar de entender lo que pas, lo que est pasando en el Cristianismo en Nicaragua cuando terminemos de entender lo que pas y lo que est pasando en la relacin entre el pueblo y su vanguardia revolucionaria. En la relacin vanguardia-pueblo hay relaciones muy particulares que trascienden el campo de lo que se llama poltico. Comencemos por el concepto de vanguardia y de pueblo. No hay una vanguardia, as, en abstracto. Hay una vanguardia aqu, en Nicaragua. No hay un pueblo, as, en abstracto. Para la revolucin el pueblo fue siempre un sujeto de salvacin histrica, pero en lo concreto. Si hay algo que marca el Frente sandinista es su sentido de la historia, su profundo sentido de la historia, y en lo concreto. Cmo es este pueblo Me parece importante tratar de caracterizar en esta investigacin cmo es este pueblo. En primer lugar es un pueblo pobre, histricamente pobre en el sentido material de la palabra. No es cualquier pueblo. Es un pueblo que existe en la medida en que lucha contra la opresin. No pasa un ao en que no se luche contra la opresin. Hay un hilo conductor desde el cacique Diriangn hasta nuestros das, y una de las genialidades del Frente i Sandinista es recuperar ese hilo conductor del pueblo a travs de sus luchas. Nuestro pueblo lucha o no es nada. Es un pueblo que lucha para existir, y sigue luchando para existir, para que Nicaragua sobreviva. El Comandante Fonseca dice: ahorita lo que nos 169

interesa no es defender el sistema marxista, sino que exista Nicaragua. Ese pueblo que asume la revolucin es la mayora de la gente que vive en Nicaragua. Por una parte, es un pueblo chiquito, pero por otra es un pueblo bien grande, porque llega a convertirse en nicaragense todo el que entra en la lucha. Ser nicaragense es terriblemente duro y terriblemente fcil, y por eso est el Comandante Tirado y muchos otros que no nacieron aqu, y por eso la mujer de Somoza tena pasaporte y ciudadana gringa. Este es un pueblo de trabajo, un pueblo trabajador. Aqu la mayora trabaja. Los que son comerciantes trabajan, en un alto porcentaje actualmente. Como pueblo no ha sido un pueblo capitalista; quiz un pueblo fuertemente comerciante. Es un pueblo oral, no solamente por el hecho de que no saba leer ni escribir, sino porque somos maestros de la palabra, somos chagiteros. Creo que Pablo Antonio deca: No hay nada ms terrible que un nicaragense ante un fretro.... Un pueblo hacedor de la patria: uno era pueblo en la medida que haca patria para la revolucin. Un pueblo creador, inventivo. Aqu se estn haciendo candiles usando de botellitas las bujas que nos mandaron los soviticos: cuando se funden, se cortan, se convierten en una botellita, y ah se hace un candil. Lo mismo sucedi con las pistolas de tubos de agua, las bombas de contacto. Un pueblo de poetas, en este pas todo el mundo es poeta mientras no se demuestre lo contrario. Un pueblo poeta, inventor... y sumamente tierno. Esta es una revolucin marcada por la ternura. Se cree que las revoluciones son objetivamente ciegas y duras en la historia... pero la verdad es que toman la personalidad de los pueblos que las hacen. Si hay algo que caracteriza esta revolucin es su ternura, al mismo tiempo que su paciencia y su astucia. Cuatro siglos de paciencia y de astucia de indio... y Monseor Obando algo de esto tiene. Nuestro pueblo no es un pueblo cualquiera. Analizamos ya, como los demgrafos, qu es este pueblo? Quizs tiene menos de 15 aos. Es un pueblo joven. Es un pueblo mujer-madre. El 50 % de los nicaragenses son lo que se llamaba antes hijos naturales, es decir, hijos de la madre o de la abuela, porque si no los criaba la madre los criaba la abuela. Este es nuestro pueblo, no un pueblo en abstracto. 170

Es un pueblo nio. Deca Toms Borge en un discurso: Nuestro proyecto estratgico son los nios, dolido de no poderlo llevar adelante. Un pueblo campesino, o si no campesino, pueblo rural, an. La tristeza de Managua es que es una gran ciudad rural, que intenta ser moderna con todos los defectos de lo moderno, y de lo rural slo con las vacas por las calles. Un pueblo enfermo, hambriento, con hambre, defensor y luchador. Un pueblo por vocacin. Ahorita ser nicaragense es una vocacin. Se opta por ser nicaragense; se opta por no ser nicaragense. Muchos de los que se van no son contra-revolucionarios; simplemente: no tienen el valor de ser nicaragenses; es muy duro. Es un pueblo de opcin, no de pasaporte y este pueblo es el hilo conductor de la historia, y as lo entendi la vanguardia. No se trata tampoco una historia en abstracto. Cuando en un discurso el Comandante Ortega recupera a Cleto Ordez (en los libros de la primaria nos decan que era tuerto porque la plvora le dio en el ojo, y era lo nico que nos decan de l), recupera a un lder de la rebelin campesina. Y a travs de Cleto Ordez, como desenterrando races, vamos como desenterrando las tinajas, con mucha ternura vamos recuperando nuestras races, y sa es otra de las lneas que hay que tener presente en esta reflexin. Lo que yo llamo (pero no es que yo lo invente) la teora de las races. Se expresara ms o menos as: Nunca nada contra nuestras races; siempre a partir y ms all de nuestras races. La revolucin no es una ruptura, sino una etapa ms de algo que comienza ya en Diriangn. Y no es por casualidad que hablemos de Diriangn y no de Nicarao, distinto del Nicarauac. No sabamos antes que existieron los dos. Con Diriangn comienza la personalidad de este pueblo, y de l arranca su hilo conductor como pueblo. Un pueblo de clases populares. El pueblo de Sandino, porque fue Sandino el que comprendi, cuando se enfrent a esa bola de canallas como l les llama, que no haba ms salida que los obreros y artesanos; los campesinos y artesanos ms bien, porque obreros haba muy pocos y por eso l se define como artesano. Este es nuestro pueblo concreto. Me parece importante esta visin sobre el pueblo concreto sobre el cual reflexionamos. Un pueblo que todava estamos terminando de descubrir. Hay sectores de nuestro pueblo que acabamos de descubir, como los garfonos. No sabamos que existan, hasta que un grupo de voluntarios de Belice que nos vino ayudar en la campaa de 171

alfabetizacin en ingls descubri que en Nicaragua haba garfonos. Descubri en el sentido nacional, es decir, entregando a todo el pueblo el descubrimiento. Y estamos descubriendo la Costa Atlntica y el Caribe. Y el Caribe nos est descubriendo a nosotros. Estamos descubriendo races. Slo ahora nos damos cuenta hasta qu punto somos negros todos: la negritud en Nicaragua y el Caribe en Nicaragua. Cmo es esta vanguardia Este pueblo indudablemente es la vanguardia y me parece importante ver la vanguardia como un proceso histrico. No es por casualidad por lo que se usa la palabra vanguardia. En la Sociologa gringa usan la palabra lder. Para los socilogos que asesoran a Reagan toda revolucin es el producto de un lder carismtico. Los primeros aos estuvieron trabajando con las computadoras buscando al hombre fuerte de Nicaragua. Buscaban al principio al Comandante Toms Borge, despus fue al Comandante Humberto Ortega, despus el Comandante Daniel Ortega, despus volvieron a Toms... y no entendan el concepto de vanguardia, y creo que todava no lo entienden. Como tampoco entendieron a Somoza, que era ante todo capital norteamericano afincado en Nicaragua, y por eso poda decir: Yo tengo ms poder que Crter en el Congreso. Y era cierto: tena ms capital que Crter, y ms inversiones que Crter en los Estados Unidos; era burguesa norteamericana con nominacin de dictador. Y ellos lo asumieron en las computadoras como los dictadores de Garca Mrquez, sin comprender, sobre todo en el ltimo Somoza, la contradiccin tremenda de ese personaje. Desde el principio hay una dimensin muy interesante en esta vanguardia, que es su dimensin bolivariana, dimensin que recoge de Sandino. Quiz al principio el Frente Sandinista no se dio cuenta de hasta dnde lo iba a llevar eso, y qu carga se echaba encima por ser bolivariano: la carga de Amrica Latina. Creo que fue el Comandante Borge quien dijo: Si no fusilamos a los guardias fue, primero, por la tica sandinista y segundo, por responsabilidad hacia Amrica Latina. La vanguardia aparece no como un grupo, como un partido poltico, como un lder; aparece ms bien como un fermento en la historia, pero como un fermento que se dirige a las races de la historia, y se vuelve estudioso; estudiosos chapiollos, pero estudiosos de la historia. El Comandante Fonseca haba orien172

tado por ejemplo al Comandante Humberto a estudiar a Daro. Y el Comandante Humberto se especializa en Daro porque ah haba una raz de la nicaraguanidad. Y la decisin histrica de decir: somos sandinistas porque Sandino es el prototipo de la nicaraguanidad, la raz ms fuerte que nos viene desde muy lejos y Sandino la sintetiza, quiz sin poderla teorizar, el concepto de fermento, el concepto de vanguardia. Al ministro Cardenal le preguntaron en Mxico que cmo era posible que siendo sacerdote fuera poltico. Y l con su estilo tan propio responde: Yo no soy poltico, soy revolucionario. Creo que nadie ha profundizado suficientemente en esa idea de no estar siendo un poltico, sino un revolucionario. La mayora de los compaeros intua que no iba a salir vivo. La mayora de los compaeros, sobre todo los de trayectoria muy larga, eran los primeros en extraarse de ver el triunfo vivos todava. Aparece pues un tipo de conductor que lucha por la justicia y la liberacin como una vocacin y no como un proyecto personal. Pasan a segundo plano los intereses personales, incluso una vocacin hasta la muerte, entrar en el Frente Sandinista era una forma de entregar la vida. Se pueden comparar estos elementos de liderazgo poltico con los de otros sistemas de poder, como el del liberalismo, el del conservadurismo. Un elemento muy importante para comprender esta relacin pueblo-vanguardia consiste en partir de lo que afirma Miguel D'Escoto: que este pueblo es proftico. Ese famoso principio de inflexibles en la estrategia, muy flexibles en lo tctico, creo que es un principio humano viejsimo de una gran sabidura, y que podra inspirar incluso la reflexin teolgica. Hay que citar tambin el tema del comportamiento moral de esta vanguardia. Una de las crisis de nuestros obispos actualmente es la crisis de desempleo. Hasta la revolucin popular sandinista, la nica autoridad moral a la que se refera el pueblo era la Iglesia. Con el Frente Sandinista y la revolucin, la revolucin tiene no slo autoridad poltica sino en primer lugar moral. Si no fuera por autoridad moral no se hubiera conseguido lo que se consigui. Siento que los obispos se sienten como sin empleo ahora, porque hay otra autoridad moral, y entran en competencia, a ver quin convoca y quin moviliza ms personas. Y regresan a la pastoral utpica de las procesiones y a desempolvar la imagen de la Sangre de Cristo, y a trarsela al mercado y vuelven atrs buscando cmo conquistar un poder moral y religioso que sienten que estn perdiendo. Es una lucha parecida a la de la 173

burguesa. Coinciden, porque los dos estn solos y porque la burguesa necesita de este aparato religioso como partido poltico, porque perdi a los partidos polticos. Los problemas de la burguesa en el somocismo se arreglaban en el desayuno de Somoza con los grandes; los problemas de los dems no se arreglaban. Otra caracterstica de la vanguardia sandinista es tambin la pobreza de medios, de antes y de ahora. Y esta pobreza de medios se refiere no solamente a los recursos materiales y tcnicos, sino a la pobreza del poder, porque hay que estar continuamente con un pueblo que crece cada da, como una relacin de un padre con un hijo que es adolescente y ya no acepta el mismo argumento, porque ha crecido y obliga a la vanguardia a crecer continuamente. Y si la vanguardia no crece es desbordada por el crecimiento de este pueblo. Otra caracterstica o lnea del Frente Sandinista me parece ser su facilidad de rescatar, dentro de la teora de las races, los momentos y los hombres-sntesis que quizs nosotros llamamos momentos teolgicos, momentos-sntesis y hombres-sntesis de la nicaraguanidad. Esa sabidura para encontrar esos hombres-sntesis o esos grupos-sntesis o esos momentos-sntesis de la historia, de esa historia mestiza de Nicaragua. Dentro de esa teora, dentro de esa actitud ante la vida, dentro de esa sabidura quizs ms que teora en el sentido del libro, est el encuentro con los cristianos, por fidelidad al pueblo y a las races del pueblo, el Frente Sandinista avanza hacia los cristianos, y por fidelidad al evangelio de los pobres, los cristianos se encuentran en el proceso con el Frente Sandinista. La revolucin aparece adems para la vanguardia como un proyecto integral, nunca como una cuestin nicamente poltica. Tambin se es un fenmeno o un hecho histrico que hay que estudiar y reflexionar para la pastoral; o incluso en el campo de la educacin, en el campo de la cultura. El compaero Sergio Ramrez dice: la revolucin es el hecho cultural ms grande de nuestra historia. Fernando Cardenal deca: la cruzada de alfabetizacin no es un hecho pedaggico con implicaciones polticas, sino un hecho poltico con implicaciones pedaggicas. La vanguardia y el pueblo Quisiera sealar rpidamente algunos de los tipos de relacin o comportamientos del Frente Sandinista con el pueblo, de la vanguardia con el pueblo. 174

Antes del triunfo se trata de un elemento embrionario, un pequeo grupo, pero un grupo que est ms all de lo que ellos mismos son, porque recuperaron la historia, recuperaron las races del pueblo: una gran debilidad en cuanto individuos, pero con una causa y una fuerza muy grande y muy clara estratgicamente. Por eso en las elecciones se vot por el proyecto, no por individuos. Otra caracterstica de esa primera etapa del Frente Sandinista es la disponibilidad de los cuadros para lo que fuera: eran polivalentes. Es interesante que a esta vanguardia el pueblo la denomin los muchachos. Es un hecho histrico muy importante. Que una conduccin poltica de esta talla y de tanto respeto en el mundo actualmente, su propio pueblo la denomine como los muchachos... Reconoce en ella a sus hijos. La experiencia del Vaticano II y de Medelln como punto de partida del crecimiento del FSLN en cuadros cristianos. La ortodoxia con la historia del Frente Sandinista y su heterodoxia con los manuales. Su concepcin de la perfeccin. Llama mucho la atencin comparar el concepto de perfeccin o de Hombre Nuevo en el sandinismo y el concepto de perfeccin asctica en los monasterios, etc. En el Sandinismo la perfeccin se busca a travs de actitudes positivas; los defectos van desapareciendo con la accin positiva, ms que por una concentracin en el anlisis de los defectos, sobre las fallas, sobre el pecado, cantidad de cuadros de esta revolucin, hroes y mrtires de ejemplar trayectoria fueron drogadictos, marihuanos, nios de discotecas, en fin, y algunos quizs hubieran sido maleantes de barrios, si no los hubiera captado la fuerza revolucionaria. Entonces no se trat en primer lugar de lavarlos de una impureza histrica o personal. La causa en la que se enrolaron tuvo fuerza suficiente como para superar esos defectos. No es casualidad que en Nicaragua slo se dieran dos casos de drogadiccin atendidos en el hospital psiquitrico el ao pasado. La drogadiccin ha desaparecido, y, fundamentalmente, no ha sido por una accin policiaca, ni por la propaganda, ni por un programa de desarrollo en los colegios. Ha desaparecido por la fuerza tremenda de las acciones histricas en las que se ve involucrada la juventud, creo yo. Antes del triunfo se da esa bsqueda del hilo conductor, esa recuperacin de los momentos de lucha popular en la definicin del pueblo, el estudio de la lectura de la historia con los ojos del pueblo, la inmersin en el pueblo, los contactos personales... 175

Creo que desde la poca de la colonia no se haba dado una evangelizacin, entre comillas, en la que el contacto personal, casa por casa, puerta por puerta, persona por persona, hubiera sido una estrategia tan fuerte como en este fenmeno de la vanguardia sandinista. Y todava hoy se mantiene como la accin del Frente Sandinista ms importante en su relacin con el pueblo: el contacto directo, una gran fe en la capacidad del pueblo concreto. El Frente tena unos seminarios de iniciacin. Se entraba al Frente Sandinista con muchas exigencias, y se pasaba por muchas pruebas de iniciacin. El Frente Sandinista nunca ha sido hasta ahora un partido de masas: es un partido de cuadros y se est revisando profundamente la calidad de los cuadros actualmente en el Frente Sandinista para que tengan la altura requerida en ese momento. El fenmeno del reclutamiento de la burguesa: por esa conversin de la renuncia a sus intereses de clase, a su estilo de vida... Hay conversiones verdaderas tan profundas como las que hemos odo contar en la historia de la iglesia. La pedagoga del oprimido aplicada en muchos textos en la vanguardia. La evangelizacin oral fue fundamental. La CA se equivocaba porque recoga manualitos y hojas mimeografiadas y las meta en las computadoras y se le fundan las computadoras. Concluy: el Frente Sandinista no tiene teoras porque no tiene libros. Es el fenmeno de la teora oral, porque en el Sandinismo hay una teora trasmitida oralmente. Uno esperara que los cuadros o activistas fueran graduados. Hay una teora sobre el chapiollismo en esta revolucin. Qu es el chapiollo? Es la de la potencialidad humana, en que un lumpen puede convertirse en un hroe, en que un analfabeto puede llegar a convertirse en un gran estratega militar y un gran tcnico. Esta es una revolucin de muchachos y de chapiollos, es decir, de no especialistas, y si se dio una insurreccin, estrategia insurreccional en trminos polticos y militares, es porque se cree en los chapiollas, se cree que una viejecita puede arrastrar una llanta y quemarla, y llevar un mensaje en una candelita, y que un nio puede ser hroe, y que un campesino, o que un carpintero como el Zorro puede ser estratega que derrote a los que se graduaron en West Point, etc. El Comandante Modesto habla mucho de los chapiollos. Creo que es una experiencia de la relacin pueblo-vanguardia, concepcin que tiene la vanguardia de su propio pueblo. Ese chapiollo que tan importante ha sido en la historia de Nicaragua y en su revolucin... 176

La famosa historia de la prctica crtica y auto-crtica, que al principio llega hasta los huesos, como cuando uno se iba a confesar las primeras veces, y que es uno de los elementos tambin fundamentales en la construccin de esta vanguardia. La fe en la mujer y en el nio. Pocos movimientos han sido capaces de creer tanto en la mujer y en el nio como crey la vanguardia. La Iglesia no crey tanto en ellos. Su manejo de las alianzas, su concepcin de lo ecumnico, que es una concepcin muy particular; el ecumenismo de esta revolucin. La democratizacin de las funciones, esta ruptura del clero como casta, este ponerse todos en marcha que inspir la campaa nacional de alfabetizacin. Fernando Cardenal recuerda muy bien que no se leyeron muchos libros sobre pedagoga de la alfabetizacin. La inspiracin vino de esa gran insurreccin, que fue la gran escuela, y la campaa se llam muy acertadamente insurreccin cultural. Aquello del salto cualitativo se vivi en la historia: que un nio de 13 aos alfabetizara a su padre, a su madre y a su to. Y que una mujer fuera la conductora de un colectivo de educacin popular. El 5 % de los maestros populares hace poco tiempo, en la ciudad eran mujeres: ya vamos por un 45 %. Ese es un salto cualitativo que no se discuti, sino que surgi de la experiencia histrica de la revolucin popular sandinista. La ternura en la lucha, sin llegar nunca al odio histrico. Porque no existe el odio propiamente en el Frente Sandinista. Esto me parece muy importante. Si el odio existiera, hay muchos rinconces donde poderlo ejercer. Ni a la luz pblica ni tampoco en los rincones ejerce el odio el Frente Sandinista. Se podra reflexionar sobre ese momento de la relacin vanguardia-pueblo en la campaa de alfabetizacin, de las movilizaciones en los cortes de caf. Jams el pueblo de Nicaragua ha recorrido tanto Nicaragua, y jams los nicaragenses han encontrado tanto lo nicaragense en su historia como en estos 6 aos de movilizaciones. Desde los pintores que se van a cortar caf hasta los internacionalistas no nacidos en Nicaragua pero que van conquistando su derecho a esa vocacin nicaragense. Sin hablar espaol, holandeses, turcos, italianos, griegos... se sentaban por las noches a comer arroz y frijoles y a platicar con los campesinos. Cmo platicaban, no se sabe, pero que pasaban las noches platicando eso es cierto. El fenmeno del maestro popular, de las brigadas de salud... esa primer migracin de la juventud urbana hacia el campo en 177

la campaa de alfabetizacin y otras movilizaciones, los organismos de masa, los cara al pueblo, las visitas a distintos lugares y esta continua movilizacin, son nada ms algunas categoras, algunas lneas, algunos puntos... Lo ms importante son esos dos puntos que sealan Fernando Cardenal y Miguel d'Escoto: este pueblo es profeta o, quiz, sacramental. Cuando San Pedro (Hech 10), despus de que le hacen una catequesis audiovisual de mata y come y no entiende al Espritu que Dios no hace distincin de personas, el Espritu lo manda a visitar un pagano, un justo pagano. Y cuando Pedro entra en la casa del pagano Cornelio, el Espritu baja, dicen los Hechos, sobre Cornelio, no sobre Pedro, y dice Pedro: ahora s entiendo que Dios no hace distincin de personas. Quizs sa es la parte escondida para la gran reflexin teolgica, incluso de Europa: quiz en este pueblito, sin ms valor que sus sufrimientos y esta paciencia y astucia de indio. Se estn dando algunas cosas que le permitirn decir a la reflexin teolgica: no baj el Espritu sobre los telogos, sino sobre estos campesinos, estos chavales, estos jvenes, estas mujeres, estas mamas, estas abuelas, estos miskitos... y ahora s entiendo que Dios no hace distincin de personas. Creo que es eso, ese posarse el Espritu sobre la Iglesia lo que ms esperanzas me da; aunque la Iglesia-institucin est mal en algunas cosas, al Espritu parece que le va muy bien en la Iglesia-pueblo de Nicaragua.

Iglesia y Revolucin en Nicaragua1

Centro Ecumnico Antonio

Valdivieso

En las ltimas semanas se ha agudizado, de parte de ciertos sectores de la jerarqua nicaragense, la campaa de acusaciones, a nivel nacional e internacional, contra el Centro Ecumnico Antonio Valdivieso. Se ha agudizado, porque tal campaa no es un hecho nuevo sino que ha golpeado desde un principio la trayectoria difcil de este Centro y su esfuerzo para acompaar con una reflexin cristiana los primeros pasos de la Nicaragua revolucionaria. Nuevo es quizs el pretexto: un escrito annimo, que se ha atribuido sin ms al Centro Valdivieso, y que algunos le siguen atribuyendo, pese a la firmeza con la que el propio Director ha excluido cualquier involucramiento en su redaccin. Adems, como el Director se haba limitado en un primer momento a rechazar cualquier participacin suya y de sus colaboradores, algunos medios se consideraron legitimados a afirmar que si l no haba criticado ese texto, era signo de que comparta su contenido. Un argumento tan contundente no merece discusin. Si no vale para probar lo que pretende, vale mucho para aclarar qu significa para estos medios la objetividad de informacin. Cualquier otro comentario sera superfluo. Sin embargo, queremos aprovechar la oportunidad de este debate, para aclarar nuestra postura sobre un problema central que el escrito replantea, pero que ha surgido mucho antes, a raz del triunfo de la revolucin popular: el de las relaciones entre ' Iglesia y Estado revolucionario.
Publicado en Amanecer, junio - septiembre 1985, pp. 27-31.

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La pastoral de noviembre Esta aclaracin de principios se funda en la experiencia que a lo largo de estos seis aos de revolucin han ido realizando los cristianos, catlicos y evanglicos, comprometidos con la revolucin. Como centro ecumnico queremos ser testigos de la nueva unidad cristiana que, a raz de la participacin en las luchas populares, se va creando entre evanglicos y catlicos. Les queremos recordar, a los que impulsan la campaa denigradora contra el Centro Valdivieso, que ellos estn atacando en el mismo tiempo a nuestros hermanos evanglicos, y obstaculizando la unidad ecumnica en gestacin. Esta declaracin de principios tambin se funda en la Carta Pastoral del Episcopado Nicaragense, del 17 de noviembre de 1979, Compromiso cristiano para una Nicaragua nueva: que nosotros seguimos considerando como nuestra Carta Magna. Sin embargo nos extraa que muchas veces los autores de ese documento histrico del magisterio parezcan olvidarlo completamente; y que lleguen hasta a denunciar hoy como infiltracin marxista lo que aquella carta propona entonces como verdad catlica. Con el triunfo revolucionario se crea para las relaciones entre Iglesia y Estado revolucionario una situacin sin precedentes. El movimiento popular de liberacin, encabezado por el Frente Sandinista, ha tomado el poder; y las comunidades cristianas que han sido y siguen siendo parte integrante de l participan de algn modo en el poder. La presencia de sacerdotes y de otros militantes cristianos reconocidos en las estructuras de gobierno es un signo entre muchos de la nueva situacin. En ese momento los obispos nicaragenses invitan a los cristianos a descubrir las posibilidades inditas que se abren para la creatividad popular: Ver en la alegra de un pueblo pobre que, por primera vez en mucho tiempo, se siente dueo de su pas, la expresin de una creatividad revolucionaria que abre espacios amplios y fecundos al compromiso de todos los que quieren luchar contra un sistema injusto y opresor y construir un hombre nuevo. Por lo tanto los cristianos revolucionarios que en la dcada anterior al triunfo haban denunciado el poder opresor, ya no tienen por qu seguir en este enfrentamiento. Su actitud beligerante, pues, no tena como fundamento un rechazo anrquico de todo poder, sino una identificacin con el pueblo oprimido y con su lucha contra el poder opresor. La participacin en el poder no es percibida por los cristianos como una ocasin para dominar, sino para servir al pueblo. Dicen entonces expresamente los obispos: Creemos que el actual 180

momento revolucionario es una ocasin propicia para hacer real la opcin eclesial por los pobres. Vivimos en nuestro pas una ocasin excepcional de testimoniar y anunciar el Reino de Dios. Sera una grave infidelidad al Evangelio dejar pasar por temores y recelos, por la inseguridad que crea en algunos todo proceso radical de cambio social, por la defensa de pequeos o grandes intereses individuales, este exigente momento de concretar esa opcin preferencial por los pobres que nos reclaman tanto el Papa Juan Pablo II como la Conferencia Episcopal de Puebla. Sin embargo, el anlisis y el juicio del pas sobre el acontecimiento histrico del triunfo revolucionario no es unnime. Una gran mayora que se manifest en la insurreccin final, y se confirm cinco aos despus en las elecciones, reconoce en el Frente Sandinista la vanguardia del pueblo. Considera por lo tanto que los que hoy da estn en el poder en Nicaragua representan las aspiraciones histricas del bloque revolucionario popular. Si esto es as, los cristianos que forman parte de este bloque, ya no pueden enfrentarse con el poder; sino que por coherencia con sus principios, tienen que asumir frente a l una actitud clara de apoyo crtico. Esta era la actitud propugnada por los obispos nicaragenses tres meses despus del triunfo: Diversas fuerzas han contribuido generosamente al proceso histrico y nadie debe obstaculizar su contribucin. Encabezando esas fuerzas, es evidente que el Frente Sandinista de Liberacin Nacional tiene logrado un lugar en la historia. Cambio de opinin, sin dar razones al pueblo Sin embargo, algunos de nuestros hermanos en la fe, entre ellos la mayora de los obispos nicaragenses, tienen hoy sobre el Frente Sandinista y su arraigo popular un anlisis y un juicio poltico distinto. Nunca se le ha explicado al pueblo la razn de un cambio tan profundo. Ellos piensan hoy que el Frente Sandinista no representa la mayora del pueblo, sino una minora; que por lo tanto su toma del poder no se funda en la libre expresin de la voluntad popular sino que constituye una apropiacin violenta y una distorsin del proyecto democrtico original. Ellos cuestionan la legitimidad del Estado Sandinista y por consiguiente su derecho a convocar al pueblo para el servicio militar. En su ptica, por lo tanto, el Sandinismo es un rgimen opresor de corte marxista-leninista; que tiene muchas afinidades con el somocis181

mo. Por eso piensan que desde su fe ellos tienen el deber de denunciar y combatir al nuevo poder opresor, como lo haban hecho con el anterior (por lo menos, diramos nosotros, en el ltimo perodo). Todo cristiano tiene el derecho de optar, a la luz de su fe, entre estos planteamientos polticos opuestos. Por nuestra parte, estamos convencidos de que en el momento actual el apoyo al Frente Sandinista y a su proyecto histrico es la postura ms consecuente con la fe cristiana y la opcin preferencial por los pobres. Sin embargo reconocemos a otros hermanos el derecho de pensar de un modo distinto y de actuar segn sus convencimientos. Pensamos sin embargo que esta diversidad poltica y cultural, por profunda que sea, no tendra que romper nuestra comunin en la fe y en el amor de Jess. Y nos duele mucho que a menudo nuestros hermanos y obispos no nos reconozcan el mismo derecho de opcin poltica que reivindican para la oposicin, nos duele que vinculen la comunin eclesial a una opcin poltico-cultural determinada, es decir, antisandinista y que lleguen sobre esta base a cuestionar nuestra autenticidad cristiana. Indudablemente el llamado a la reconciliacin, que los obispos han lanzado y siguen lanzando a todo el pas, indica la tarea ms urgente para la Iglesia y el pueblo nicaragense. Nosotros estamos totalmente dispuestos a colaborar en ella. Pero, segn nuestro juicio, la reconciliacin de los creyentes tiene que iniciarse en la unidad de fe y de amor, en la entrega incondicional a Jess y a Dios nuestro Padre, en la identificacin de todos con los intereses del pueblo. Por lo tanto la reconciliacin de los creyentes no significa necesariamente su unidad poltica (ni sandinista ni antisandinista). Los hermanos obispos que denuncian a menudo en nuestras posturas, una vinculacin excesiva, y hasta una confusin, entre fe y poltica, tendran que ser consecuentes con estos principios, cuando llaman a la reconciliacin. Ellos tienen el derecho y el deber de pedir nuestra adhesin integral a su mensaje de fe; pero no tienen ni el deber ni el derecho de exigir nuestra adhesin a su poltica antisandinista.

misma guerra que sufre el pas es la ideologa del Frente Sandinista, que inculcara la lucha y el odio de clases. Estos obispos piensan que la difusin de esta ideologa constituye una agresin del comunismo internacional a nuestro pueblo cristiano: una agresin ideolgica que explicara y justificara la rebelin armada de sectores nicaragenses, y hasta la intervencin norteamericana. Este anlisis explica hechos tan desconcertantes como el silencio de los obispos frente a secuestros y asesinatos de jvenes, de campesinos, de misquitos; frente al brbaro asesinato de las madres de Mulukuk. Esto explica que no se pueda citar ni una sola denuncia de la agresin norteamericana de parte de un obispo nicaragense actual, y que para apoyar nuestra denuncia en la autoridad de la jerarqua catlica tengamos que recordar a un obispo de otros pases latinoamericanos o hasta de Norteamrica. En otras palabras, el llamado de los obispos nicaragenses a la reconciliacin, si se observa desde cerca, es un acto de acusacin al Frente Sandinista y a su ideologa, como responsables principales de las divisiones y de la guerra. Es una justificacin de la rebelin armada y de la intervencin. Es un llamado a la capitulacin. Nuestro desacuerdo poltico con este anlisis del conflicto es total. Pero lo que aqu nos interesa no es discutir la propuesta episcopal de reconciliacin, sino la pretensin de presentar un planteamiento tan partidario como la respuesta de la Iglesia a los problemas del pas. Nos parece claro que esta propuesta de paz no puede unir al pas, pero que s puede dividir a la Iglesia y que la est dividiendo: asumiendo como criterio de ortodoxia cristiana una profesin de fe antisandinista. En nombre de la fe, los obispos nos imponen opciones partidarias Nosotros no criticamos a ningn cristiano y a ningn obispo por ser partidario; pero s criticamos a los que pretenden imponernos en el nombre de la fe y de la comunin eclesial una opcin poltica partidaria. No dividen la Iglesia los que tienen opciones polticas partidarias, sino los que pretenden imponerlas en el nombre de la fe. Nosotros reivindicamos el derecho de opcin poltica para nosotros, pero tambin para los otros cristianos. Pensamos, an ms, que tomar partido polticamente es inevitable, especialmente en una situacin objetivamente polarizada como la de nuestro pas. Todos de hecho somos partidarios, algunos conscientemente, otros inconscientemente. En la medida en que nuestra opcin poltica partidaria es inconsciente, nuestro pensamiento ejerce menos vigilancia crtica 183

Este llamado a la reconciliacin es una acusacin encubierta Adems, llamar a los nicaragenses a la reconciliacin significa concretamente llamarlos a erradicar las causas de nuestras divisiones. La dificultad de esta tarea viene tambin de que los mismos cristianos no coincidimos en identificar estas causas. Algunos obispos insisten en que la causa de las divisiones y de la 182

sobre su influjo, por ejemplo a nivel religioso y teolgico, y aumenta as el peligro de confusin entre fe y poltica. Por cierto, tal peligro es real para todos los cristianos cualquiera que sea su opcin poltica. Por nuestra parte, sentimos la exigencia de profundizar ms este problema, especialmente por lo que se refiere a las relaciones entre la Iglesia y el Estado revolucionario. Conscientes de que en una situacin tan nueva, no podremos aplicar sin ms frmulas elaboradas en contextos polticos y culturales muy distintos. Si nosotros rechazamos una relacin concebida en trminos de enfrentamiento, tambin excluimos cualquier forma de subordinacin y ms todava de identificacin entre Iglesia y Frente Sandinista: la convergencia en el objetivo fundamental de la revolucin, la liberacin nacional y popular, se realiza entre dos comunidades y dos organizaciones distintas y recprocamente autnomas. Convergencia de sectores cristianos con el imperialismo Por cierto muchos se extraan y hasta se escandalizan de que se hable de convergencia entre Iglesia y movimientos de inspiracin sandinista y marxista. Pero no se extraan ni se escandalizan de que haya una convergencia (evidente) de sectores cristianos en Nicaragua con la oposicin burguesa, y, a nivel internacional, con el imperialismo norteamericano. Para los cristianos que actuamos a partir de una opcin preferencial por los pobres, es natural la convergencia con todo movimiento que se inspira en la misma opcin fundamental. Como dice Jess, todo buen samaritano es nuestro prjimo. En Nicaragua, a nuestro juicio, ste es el caso del Frente Sandinista. En este sentido nuestros obispos nos orientaron despus del triunfo: El primer aporte de la Iglesia... es su preferencia por el pobre y por lo tanto debe apoyar las medidas y leyes que lo rescaten de toda marginacin, reivindiquen sus derechos y fortalezcan las organizaciones que aseguran su libertad. Nuestro pueblo luch heroicamente por defender su derecho a vivir con dignidad, en paz y en justicia. Este ha sido el significado profundo de esa accin vivida contra un rgimen que violaba y reprima los derechos humanos, personales y sociales. As como en el pasado denunciamos esa situacin como contraria a las exigencias evanglicas, queremos ahora afirmar que asumimos la motivacin profunda de esa lucha por la justicia y por la vida. 184

La lucha de nuestro pueblo por ser el artfice de su propia historia ha sido caracterizada profundamente por el pensamiento y la obra de Augusto Csar Sandino, lo que acenta la originalidad de la revolucin nicaragense, dndole un estilo propio y una bandera muy definida de justicia social, de afirmacin de los valores nacionales, y de solidaridad internacional. Nuestra convergencia con el Frente Sandinista no es identificacin ni dependencia Sin embargo, lo repetimos, convergencia no significa ni dependencia ni identificacin. Por cierto, muchsimos cristianos participan a nivel personal como otros ciudadanos, en la lucha revolucionaria bajo el liderazgo del Frente Sandinista: pero la comunidad cristiana como tal colabora con el Frente Sandinista desde su propia dinmica, con sus cuadros, su organizacin, su vinculacin internacional; usando su propio lenguaje, sus smbolos, celebraciones, fiestas; elaborando su propia reflexin teolgica. En una palabra, colabora desde una inspiracin original y autnoma. Sin que esto pueda significar en ningn momento que ella est fuera o ms all del proceso, justamente porque no est ni fuera ni ms all del pueblo en lucha, del pueblo agredido. Buscamos por lo tanto un camino nuevo entre un espiritualismo apoltico, y una politizacin reductora. No somos ni una Iglesia pietista extranjera a la lucha del pueblo, ni una Iglesia integrada en una organizacin poltica. Somos y queremos ser cada vez ms, con firmeza y humildad, la Iglesia de Jess de Nazaret, la comunidad de adoracin del Padre, de amor fraternal y de compromiso liberador, que brota de la vida y de la predicacin de Jess, de su sangre y de su cuerpo resucitado. Somos una comunidad entregada a anunciar y construir el Reino de Dios. Convencidos, como dicen nuestro obispos, de que anunciar el Reino implica hacerlo presente en la historia, que llegue a nosotros. Pero tambin convencidos de que la construccin del Reino no se agota en la construccin de la nueva sociedad porque proclamar el Reino de Dios quiere decir anunciar al Dios del Reino y su amor de Padre, fundamento de la fraternidad entre todos los hombres. Nuestras crticas al Frente Sandinista Nosotros reconocemos la tarea del Frente Sandinista como vanguardia del pueblo. Pero nuestra actitud ante l no es incon186

dicional. El Frente Sandinista, lo sabemos, tiene una gran trayectoria de inteligencia poltica, de entrega a la causa del pueblo, de ideal, de herosmo. Sin embargo se puede equivocar, y en estos aos difciles de transicin se ha equivocado bastantes veces, hasta en asuntos muy importantes como la cuestin miskita, la reforma agraria, la censura de la prensa, etc. Tambin ha cometido algunos errores, a nuestro juicio, en lo que se refiere a las relaciones con la Iglesia: por ejemplo en el caso de la expulsin de los diez sacerdotes. Nosotros hemos denunciado estos errores y seguiremos hacindolo, ejerciendo el derecho de crtica de todo revolucionario, y fieles a la misin proftica de la Iglesia frente a todo poder. En esta difcil tarea seguimos inspirndonos en los principios que los obispos nicaragenses proclamaron despus del triunfo: Reconocer tambin los riesgos, los peligros, y los errores de este proceso revolucionario, conscientes de que en la historia no hay procesos de pureza humana absoluta, y en tal sentido valorar la libertad de crtica y expresin, como un medio insustituible, para sealar y corregir los errores y perfeccionar los logros del proceso revolucionario. Debemos recordar... que ninguna realizacin histrica revolucionaria tiene la capacidad de agotar las posibilidades infinitas de la justicia y de la solidaridad absoluta del Reino de Dios. Por otra parte debemos afirmar que nuestro compromiso con el proceso revolucionario no puede significar ni ciego entusiasmo ni mucho menos la creacin de un nuevo dolo frente al que hay que doblegarse incuestionablemente. Dignidad, responsabilidad y libertad cristiana son actitudes irrenunciables dentro de una participacin activa en el proceso revolucionario. En la formulacin de crticas al proceso revolucionario, nuestro criterio fundamental no son los intereses de la Iglesia institucional sino los del pueblo que la Iglesia est destinada a servir. En este sentido nos orientaban los obispos en su carta programtica: La Iglesia debe aprender y ensear a mirar las cosas desde la perspectiva de los pobres, cuya causa es la de Cristo. Para la Iglesia no pedimos los obispos nicaragenses ningn privilegio que no sea el de poder realizar, como humilde pero precioso servicio al pueblo, su misin evangelizadora. Pero, sealar lmites y errores del Frente Sandinista no significa para nosotros cuestionar su fidelidad sustancial al proyecto original de la revolucin, ni poner en duda la calidad humana, poltica y moral, de sus dirigentes y de sus militantes. Sealar 187

lmites y errores del Frente Sandinista en el trato con la Iglesia no significa atribuirle una ideologa anticristiana o totalitaria. La confianza humana y poltica del Frente Sandinista en los cristianos que comparten su proyecto y sus luchas, es indudable. Y constituye una oportunidad nica para que las energas liberadoras de la fe cristiana puedan ser invertidas en esta encrucijada histrica, para la formacin del hombre y del pueblo nuevo. Tambin es preciso constatar la honradez con la que los dirigentes del Frente Sandinista han reconocido y corregido algunos de los errores cometidos; y el valor con el cual impulsan hoy en todo el pas un clima de franca autocrtica y de bsqueda colectiva. Nuestra comunin eclesial sera sin duda ms fraternal y evanglica si se desarrollara en un clima semejante. La raz de los errores del Frente Sandinista no est en su ideologa sino en la complejidad y novedad de la situacin a la que nos enfrenta la transformacin revolucionaria. Est en el surgimiento de problemas que por primera vez se plantean en la historia de nuestro pas y quizs del mundo. Quin se puede extraar entonces de que no tengamos todava para ellos respuestas seguras, de que estemos tanteando, y de que algunos intentos de respuesta hayan fracasado? Nos cuesta entender por qu la jerarqua catlica, que ha mostrado y muestra tanta comprensin y tolerancia con otros regmenes, muchos de ellos opresores, se muestra tan exigente e intolerante con este joven, difcil y frgil proceso revolucionario. La Iglesia y el Estado en Nicaragua tendran relaciones mucho ms pacficas y fecundas, si tuviramos los unos y los otros una conciencia ms clara de que estamos en una encrucijada histrica para la Iglesia y para el Estado: enfrentados a tareas para las cuales nadie tiene respuestas tajantes y todos estamos en bsqueda, con el deseo de servir no los intereses de una que otra organizacin, sino los del pueblo. Slo el amor del pueblo, nuestra llama y nuestra pasin, puede empujarnos a inventar un nuevo estilo de relaciones: de respeto mutuo, de franqueza, de dilogo, de colaboracin. Los cristianos revolucionarios, que nos sentimos partcipes hasta el fin de la Iglesia como del Estado revolucionario, nos comprometemos a dar todo nuestro aporte para esta difcil e insoslayable tarea: construir la unidad nacional, para defender todos juntos nuestra historia y nuestro futuro.

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Reflexin Cristiana sobre la Defensa

Jos Mara Vigil

Arranca esta reflexin con un anlisis socio-histrico a partir de esa realidad de la guerra y la defensa cuyo conocimiento descriptivo damos por supuesto.
I. PROFUNDIZANDO EN LA REALIDAD

ti

Ms all de una presentacin descriptiva de la realidad de la guerra de agresin que sufre nuestro pueblo as como de la respuesta defensiva que se ve obligado a dar, importa profundizar en los elementos socio-histricos contenidos en esa realidad. Los simples datos descriptivos (muertos, heridos, situacin militar, estrategias...) seran equvocos e insuficientes de cara a elevar sobre ellos un discernimiento religioso y teolgico. Importa que nos preguntemos desde un nivel ms profundo qu es lo que vemos ms al fondo de la descripcin de la realidad de la guerra y la defensa. En un primer abordaje de la cuestin nosotros vemos esto. La violencia de defensa La violencia armada que el pueblo nicaragense est desarrollando como respuesta a la guerra de agresin que desde hace cinco aos se le est imponiendo por parte de la Administracin norteamericana, se nos presenta ante todo como una defensa. Una guerra, como cualquier otra violencia, puede ser de agresin o de defensa. Esta primera divisin o clasificacin de cualquier violencia o de cualquier guerra es sustancial y decisiva a la hora de reflexionar sobre ella, de establecer su legitimidad y su significacin histrica, teolgica o religiosa. Hablar simplemente de guerra, como hablar de violencia escuetamente, es sencillamente falaz, por ambiguo. 191 1.

Una larga historia de agresiones

Lo que Nicaragua est llevando a cabo en los ltimos aos, si queremos hablar con precisin, debemos calificarlo como una defensa, una respuesta, una violencia segunda, una guerra defensiva. Esta precisin del lenguaje destruye la ambigedad hasta el punto de que, por implicacin, est diciendo que frente a esa defensa existe un ataque, una violencia primera, una guerra de agresin. Las acciones blico-militares nicaragenses a las que nos estamos refiriendo no constituyen ninguna guerra de agresin; no es la suya una guerra motivada por la ambicin, por la hegemona, por la conquista o la usurpacin de un territorio, ni por la discusin de un territorio o de un derecho, ni por una secesin o guerra civil. Ignorar esto, pretender cerrar los ojos al diverso carcter agresivo o defensivo de los contendientes, referirse a la situacin de Nicaragua hablando solamente de una guerra fratricida o querer imponer la imagen y el lenguaje de guerra civil por la simple materialidad del hecho de que del lado agresor tambin haya una porcin de nicaragenses, o elaborar o difundir una reflexin sobre el servicio militar o sobre la objecin de conciencia con argumentos universales que no hacen ninguna referencia a la situacin de agresin que padece Nicaragua, adems de ser un planteamiento no objetivo, puede ser si es consciente y pretendido profundamente deshonesto. 2. Una defensa del pueblo Se trata de una defensa del pueblo, en el sentido objetivo de la expresin. Es el pueblo nicaragense el que es objeto de la accin defensiva. Se trata de defender ai pueblo de una agresin que lo ataca directamente. Lamentable e incomprensiblemente, la guerra de agresin contra Nicaragua pasar a la historia como una de las guerras caracterizadas por el hecho de que el bando agresor se ensaa con prioridad contra el pueblo sencillo, contra la poblacin civil, en vez de orientar su accin agresiva contra el ejrcito enemigo, o contra los objetivos militares. Se trata de una guerra en la que el agresor huye del ejrcito enemigo, no le hace frente, y se ensaa contra el pueblo sencillo en un sinfn de masacres, asesinatos, secuestros, minado de caminos, incendios de viviendas, ataques a los campesinos y brigadistas que recogen la cosecha, etc. La defensa que lleva adelante Nicaragua es, ante todo, una defensa del pueblo, de su poblacin civil. 192

Una defensa del proyecto de paz del pueblo La agresin que sufrimos no es una agresin ciega, irracional en el sentido de que busque la violencia por la violencia. La agresin tiene un objetivo preciso, que tampoco es la ambicin por un territorio, sino la destruccin de un proyecto histrico social, el proyecto histrico del pueblo, que es un proyecto de paz, la paz del pueblo. Nuestro pueblo sufri durante muchos aos siglos incluso la imposicin de una paz que no era tal, una paz que era tranquilidad en un falso orden, el orden de los poderosos, el orden de injusticia. Pero en el desorden slo pueden estar tranquilos aquellos a quienes les favorece, aquellos que se aprovechan de l. En la injusticia no puede haber paz. La paz es obra de la justicia. Por ello, nuestro pueblo rechaz aquella falsa paz construida en el desorden y en la injusticia, amasada con la sangre explotada de los pobres, y se liber de aquel viejo orden. Y comenz a desarrollar su propio proyecto de paz; una paz construida en un orden nuevo, de justicia, de libertad, de igualdad. En el nuevo orden ya no habra lugar para la injusticia que hasta entonces haba hecho imposible la paz para los pobres. Pero tampoco habra lugar para que nadie pretendiera volver al viejo desorden de injusticia y explotacin: el proyecto de paz del pueblo no es el proyecto de paz del capitalismo explotador, del consumismo hedonista, del dolo del mercado libre, que son proyectos de lujo para la burguesa y de muerte para el pueblo. Y es este preciso proyecto de paz del pueblo lo que la agresin contra Nicaragua pone en su punto de mira. Y, por eso mismo es ese proyecto de paz del pueblo lo que la defensa de Nicaragua sabe que est defendiendo. No se defiende slo a una poblacin, ni un territorio o una integridad patria, sino que se defiende detrs de todo ello un proyecto de paz que el pueblo de Nicaragua gloriosamente puso en marcha, no precisamente sin sangre. Es una lucha por la paz. 4. Una defensa hecha por el pueblo Hemos dicho antes que esta defensa es una defensa del pueblo en sentido objetivo (el pueblo es objeto de la defensa); tambin lo es en sentido subjetivo: el pueblo es el sujeto mismo de la defensa. El pueblo es el que empua las armas. El pueblo es el protagonista de la defensa. Es el sujeto histrico. El calificativo de popular aplicado al ejrcito que defiende a Nicaragua no se refiere slo a su planteamiento geopoltico o ideolgico, sino tambin a la materialidad de la filiacin de clase de la casi 193

3.

totalidad de sus miembros. El pueblo es el que empua las armas. Y ese pueblo que empua las amas es el que lucha y el que muere, el que defiende su proyecto histrico de paz. Las capillas ardientes de los muchachos verdaderamente tales en tantos casos que siguen cayendo en la defensa de Nicaragua se instalan en las casas pobres, porque son hijos del pueblo los que estn defendiendo al pueblo; los hijos de la burguesa excepto honrosas excepciones estn en el extranjero. Trescientos mil fusiles han sido repartidos al pueblo, para defender su casa, su cooperativa, su milpa, su poblado. Los campesinos recogen la cosecha con el fusil al hombro; los productores son a la vez defensores. El pueblo mismo es el defensor. Trescientos mil fusiles han sido repartidos al pueblo. Ningn otro pas de Amrica Latina puede hacer otro tanto. Slo cuando un gobierno y un ejrcito saben que representan los intereses del pueblo pueden repartir las armas al pueblo. Slo entonces la defensa deja de ser tarea exclusiva de un ejrcito profesional para convertirse en tarea de todo un pueblo. La defensa armada de Nicaragua la hace el pueblo. No es tan evidente que los dems ejrcitos defiendan al pueblo cuando no pueden confiar en l, cuando el pueblo cultiva ese creciente espritu antimilitar que domina en tantos pases de Amrica Latina.
II. INTERPRETACIN TEOLGICA DE ESTA REALIDAD

Antes de adentrarse en la perspectiva teolgica para enjuiciar esta defensa armada de la revolucin popular cuya realidad y cuyo sentido histrico hemos tratado de describir y de desentraar, se siente la necesidad de pasar por el nivel tico natural para luego pasar al plano teolgico explcitamente tal. Por dos motivos: primero, por ser el tico un nivel lgicamente previo al teolgico y, segundo, para subrayar que la defensa a la que nos referimos no necesita legitimacin teolgica, porque tiene su propia legitimidad tico-natural. Nuestra reflexin teolgica sobre la defensa de Nicaragua es reflexin teolgica sobre una realidad legtima desde el punto de vista tico-natural, precisamente en fuerza de la tradicionalmente llamada legtima defensa: es legtimo defenderse contra el agresor injusto. Despus de todo lo dicho en el apartado anterior es evidente la necesidad de postular para la defensa de Nicaragua el ttulo de legitimidad precisamente de la legtima defensa: se trata de un pueblo agredido, en su poblacin, incluso en su 194

poblacin civil, en su economa y en sus bienes en general, pero tambin en su proyecto popular, en su soberana, en su independencia, en su derecho a la autodeterminacin. Hay que pensar que el derecho de legtima defensa no es omnmodo y que en cualquier caso ha sido empleado y elaborado mucho ms por los dominadores que por los dominados. No toda defensa frente a un agresor externo es ya automticamente legtima. Porque puede ser agredido alguien que de hecho es previamente agresor, alguien que est oprimiendo al pueblo. Por ejemplo: si en los aos inmediatamente anteriores a 1979 alguien hubiera venido en ayuda militar del ejrcito sandinista hubiera sido considerado por el ejrcito somocista lgicamente dentro de su propia lgica como agresor de Nicaragua, y hubiera considerado legtima su autodefensa, pero en realidad el ejrcito de Somoza era el permanente agresor de su pueblo, y los planteamientos hechos desde la propia lgica somocista hubieran estado viciados desde su mismo origen. El derecho de legtima defensa no es pues absoluto, sino que est tambin vinculado con la ptica de los pobres. El opresor de los pobres no tiene derecho a creer legtima su defensa cuando es atacado por ser agresor de los pobres. En cambio, la lucha de los pobres por su liberacin y por mantener la libertad parcial ya conquistada es siempre defensiva y entra siempre dentro del mbito y del derecho de la legtima defensa. Este planteamiento ya nos ha introducido en un nivel directamente asumible en una perspectiva teolgica: el derecho de los pobres. Son los pobres, en el sentido ms amplio y profundo de la palabra los que sufren la injusticia y la violencia los que tienen derecho a defenderse, a reclamar la justicia por todos los medios, incluidos los violentos si fueran imprescindibles. En la defensa que Nicaragua hace de su revolucin popular vemos el ejrcito en acto del derecho de los pobres, del derecho del pueblo. Los pobres, el pueblo, tienen derecho a defender su soberana, su independencia, su no humillacin, su autodeterminacin, su liberacin de la explotacin. Y este derecho, es derecho de los pobres, derecho del pueblo, derecho de los pueblos pobres y de los pobres como pueblo. Y como tal es un derecho de Dios. La Biblia entera est atravesada por esa dimensin omnipresente del derecho de los pobres, el derecho de los hurfanos, de la viuda, de los peregrinos. Todos los oprimidos y desamparados tienen en Dios el defensor de sus derechos, el abogado, su go'el. Dios mismo toma a su cargo la defensa de los pobres, dir 195

Puebla (1142). Dios mismo y su Mesas toman a su cargo la defensa de los pobres. Defender el derecho de los pobres en una tarea mesinica. Quien defiende a los pobres imita a Dios. Lo que hicieron a mis hermanos ms pequeos a los pueblos ms pequeos a m mismo me lo hicieron (Mt 25, 31 ss). La gloria de Dios es que el hombre viva, afirmaba san Ireneo de Lyon. La gloria de Dios es que el pobre viva, aadi matizando desde la nueva perspectiva de la opcin por los pobres Mons. Romero. La gloria de Dios es que el pobre viva, que salga de la esclavitud, que se libere, y que se mantenga liberado, que logre sobrevivir a las amenazas y las agresiones de los que quisieran hacerlo retornar al sistema de muerte del que se liber. La defensa de los pobres es un derecho de Dios. Defender a los pobres es defender a Dios. Todo esto que estamos viendo ayudados por la luz de la fe, como trastienda de contenido histrico salvfico en la defensa de Nicaragua, adquiere una dimensin ms amplia y una base ms slida al constatar que la defensa de Nicaragua no es solamente la autodefensa del pueblo pobre de Nicaragua, como una legtima defensa que se quedara en la defensa de uno mismo. Nicaragua, por su posicin central en la encrucijada del conflicto de intereses geopolticos, se ha convertido en el smbolo y en la bandera de la lucha de los pobres del Tercer Mundo. Se ha convertido en algo que han asumido en su solidaridad los pobres del mundo y muchos otros que aun sin ser pobres han asumido la causa de los pobres. Lo que se defiende en la defensa de Nicaragua no queda en sus tres millones de habitantes ni cabe en sus 130.000 km 2 . Lo que se defiende al defender Nicaragua es mucho ms; es ya un caudal de esperanza de los pobres de Amrica Latina (la Patria Grande), del Tercer Mundo y del mundo entero. La punta de la evolucin de la historia del mundo pasa, desde la perspectiva de los pobres, por diferentes pueblos en los diferentes momentos de la historia; hoy por hoy, en este ltimo cuarto de siglo XX pasa por Nicaragua. Los pobres tienen derecho a la esperanza. Tienen derecho a esperar que lo que desean es posible y se est acercando. Y este derecho de los pobres es derecho de Dios. Y defender este derecho es entrar en la defensa de los derechos de Dios. Nada hay absoluto en este mundo. Nada hay entre nosotros que no tenga sus lmites o que no sea susceptible de abuso. Tampoco la defensa de Nicaragua es un absoluto. Tambin tiene sus lmites y puede caer en abusos. Por eso, nunca debemos aban196

donarnos a una actitud ingenua. Las postura crtica siempre ser una buena consejera. La defensa armada, como violencia y violencia grave que es, siempre ha de ser un recurso indeseado, usado slo como inevitable y acompaado de una defensa en todas las dems trincheras, en las trincheras no violentas, de cara a hacer innecesaria la defensa armada. Esta ha de ir pues acompaada de un trabajo permanente por la consecucin de la paz a travs del dilogo, a travs de las negociaciones y a travs de cualquier otra actividad en los ms variados foros, en la esperanza de que algn da cuanto antes mejor sea innecesaria la defensa armada. Las acciones enmarcadas en los mtodos no violentos y su global inspiracin de pacifismo dan sentido y legitimidad a lo que la defensa armada tiene, a pesar de todo, de inevitable. La defensa armada, a pesar de todo lo dicho, debe evitar caer en el abuso de militarizar excesivamente la sociedad. En una situacin como la que atraviesa Nicaragua es fcil que la lgica militar y su ptica monotemtica penetre en todos los sectores y campos sociales. La lgica militar es lgica de la disciplina, de la obediencia ciega, de la destruccin del enemigo, etctera, y cuando esta lgica desborda su propio campo e invade y permea la sociedad toda, la sociedad cae en una militarizacin patolgica. Y no es suficiente excusa decir: ahora es necesario, despus ya cambiaremos. Porque es ahora en los primeros aos de esta revolucin, cuando se estn poniendo las bases del futuro revolucionario, cuando se estn gestando las primeras experiencias que van a marcar inevitablemente el futuro. Es cierto que la situacin defensiva que vive Nicaragua es una situacin no querida por nadie en Nicaragua, y es cierto que no se puede evitar, pero tambin es cierto que hay que hacer algo para evitar los peligros inherentes a esta situacin. Junto al citado peligro de militarizacin est el peligro de una actividad prepotente entre los militares y los soldados en general. Por su propia naturaleza, por el poder fsico y amenazante del que se reviste, la condicin de militar pone al sujeto que asume en una situacin que fcilmente puede derivar en actitud de prepotencia. Esas actitudes las suele pagar el pueblo llano, los campesinos de las zonas de guerra sobre todo, que pueden llegar a temer la llegada de su ejrcito como la llegada del enemigo. No es fcil la situacin de Nicaragua y hay que comprender que un muchacho de apenas 16 18 aos puede sentirse psicolgicamente emborrachado con un arma en la 197

mano... Por eso, toda la vigilancia y el control y hasta la persecucin y castigo de tales actitudes no harn sino redundar en bien de la misma defensa. La militarizacin de la sociedad no debe derivar hacia una difusin del odio irracional al enemigo, ni debe ofuscar la identificacin precisa de ste: la diferenciacin clara entre el gobierno que ataca a Nicaragua y el pueblo al que dicho gobierno no representa realmente en ese ataque... Es cierto que en una situacin como la que atravesamos, las virtudes patrias y el amor al pueblo pasan por la defensa y por el riesgo de la propia vida en la defensa armada, pero ello no debe llevar a difundir en la sociedad la apologa del fusil, llegando a privar a las personas de toda conciencia del mal que en s mismas llevan las armas y todas las violencias armadas. Slo como el mal menor, como ltimo recurso, como camino inevitable, como algo que apasionadamente deseamos termine... slo en esa actitud es menos inaceptable la violencia que comporta la defensa armada.

III.

PRCTICAS CRISTIANAS RELACIONADAS CON LA DEFENSA ARMADA DE NICARAGUA

La primera prctica cristiana que tiene que ver con la defensa armada de Nicaragua es la defensa misma. Una defensa que, como hemos visto, tiene ttulos de legitimidad y es susceptible de vehicular tales realidades de gracia, es una defensa que puede ser considerada por quien as la enfoque como una prctica cristiana. Ya sea que comis, ya sea que bebis, o cualquier otra cosa que hagis, hacedlo todo a mayor gloria de Dios (1 Cor 10, 31). Mucho ms que otras actividades humanas o simplemente naturales, la defensa de la que hablamos que es defensa de los pobres, de su proyecto y defensa tambin de los derechos de Dios puede ser transformada en una prctica cristiana, sacrificio agradable a Dios, ejercicio del sacerdocio comn... (Vaticano II, LG 10-11, 41; GS 38). Por va negativa podremos decir que negar la defensa de la patria, no prestar la debida colaboracin, evadir el servicio militar o minar la moral del pueblo es en este sentido una prctica anticristiana, un pecado. Por su propia caracterstica, la prctica cristiana de la defensa tiene algo de martirial, para quien sabe as asumirlo consciente198

mente. Si es verdad que no hay mayor amor que dar la vida (Jn 15, 13), tambin tiene que ser verdad que un amor de los mayores es el que hace falta para ponerse en riesgo de darla. Participar en la defensa dependiendo tambin del puesto por el que uno opte o al que uno sea asignado no cabe duda que es hoy en Nicaragua arriesgar la vida, ponerse en trance de darla, y ello, es ya, de alguna manera, una forma de darla en anticipo, un signo de amor mayor. Por eso es por lo que decimos que esta prctica cristiana tiene una dimensin martirial. Y en muchos casos demasiados esta dimensin llega a cuajar en granada realidad. Son muchos los testimonios de muchachos cristianos que han dado finalmente su vida en el ejercicio de la defensa armada de Nicaragua, conscientes de que estaban arriesgando su vida y muy dispuestos a darla por la causa del pueblo, y por la causa de los pobres, con mucha fe en Dios. Sin querer interferir en el juicio definitivo de la Iglesia, diremos que no nos cabe duda de que la defensa armada de Nicaragua, como defensa del derecho de los pobres a construir un orden nuevo ms cercano al Reino, es un campo donde han florecido ya numerosos mrtires tantas veces annimos para gloria de Dios, de Nicaragua y de la misma Iglesia. Si el pueblo nicaragense es mayoritariamente cristiano y estos cristianos estn participando en la defensa, es de suponer que su experiencia cristiana en la defensa ha de estar inspirada por una determinada espiritualidad cristiana de la defensa armada. Al fin y al cabo la espiritualidad no es ms que el lenguaje de la fe, el lenguaje de la experiencia de Dios en una determinada situacin histrica. Esta espiritualidad de la defensa no se vive slo en la defensa armada estrictamente, sino en todas las actividades de la vida diaria, en la defensa no armada, en las mltiples trincheras donde Nicaragua est defendiendo su proyecto popular, desde la produccin hasta la actividad diplomtica. Esta espiritualidad no es especfica de militares o reservistas, sino de todo nicaragense consciente. Mas a nivel eclesistico, las Iglesias, los agentes de pastoral, deben atender a los cristianos en este campo, un campo nuevo, sin roturar, en el que no hay que considerar por tanto los posibles errores como errores definitivos, sino como pasos de una bsqueda tan sincera como laboriosa. Se trata de una pastoral de frontera, una frontera de desafo misionero a la evangelizacin y a la misin de las Iglesias en general hoy en Nicaragua. 199

Junto a esta pastoral de frontera, y ligada tambin a la realidad de la defensa armada, est la pastoral del consuelo: frente a tanto dolor, tanta muerte, tanto herido, tanto hurfano, tanta viuda, tanto discapacitado, tanta destruccin... si hay un deber claro para una madre como la Iglesia, ese deber es el consolar a sus hijos, enjugar las lgrimas, dar sentido al dolor, acoger a los heridos, enterrar cristianamente a los muertos... Todo esto no queda en ser una vivencia reducida a los lmites de Nicaragua: la espiritualidad de la solidaridad, una realidad tan creciente, afortunadamente, tiene que ver con la espiritualidad de la defensa. Ser solidarios con un pueblo agredido implica tomar postura ante el conflicto blico. Y si esa solidaridad se hace desde una perspectiva de fe, hay ah una espiritualidad de la solidaridad que tiene que ver con la espiritualidad de la defensa. La solidaridad es la ternura de los pueblos, ha dicho el poeta. La solidaridad sera el amor cristiano vivido desde el pueblo y de cara a los pueblos: la macrocaridad, el amor poltico en su mxima expresin. La solidaridad para con un pueblo agredido, vivida en la perspectiva del apoyo de su defensa, sera una concrecin verdaderamente vlida del amor cristiano en ese nivel de amplitud de macrocaridad o de amor poltico. Como ltima aplicacin a la prctica en relacin con la defensa, dentro del campo de la simblica eclesial, quisiera subrayar la necesidad pendiente de la elaboracin sistemtica precisamente de lo que en este breve artculo hemos querido abordar: los aspectos tericos de la Defensa de la Revolucin. Porque toda la reflexin que la teologa de la liberacin ha desarrollado en torno a lo militar, la milicia, el ejrcito, la violencia armada, etc., ha sido elaborada desde el contexto de los pases oprimidos por ejrcitos que defendan bajo capa de neutralidad tantas veces un orden contrario al que desea el pueblo. Los ejrcitos ms comunes en Amrica Latina no son populares, no defienden al pueblo, sino que estn aliados con sus enemigos, y son por eso mismo opresores a su vez del pueblo. Pero lo militar mientras sea histricamente necesario, no ciertamente en la escatologa, o aun antes no es necesariamente eso. Aqu en Nicaragua estamos viviendo ya la experiencia contraria: un ejrcito popular que se identifica con el pueblo y que es el mismo pueblo, un ejrcito no para reprimir al pueblo ni para imponer un orden contrario a sus intereses, sino para defender al pueblo y defender su proyecto de paz. Por eso, es necesaria una reflexin nueva y sistemtica desde este nuevo punto de vista.

II Horizonte Histrico, Econmico y Geopoltico de una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua

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Horizonte Geopoltico y Teologa de la Liberacin

Javier Gorostiaga

Dentro de la crisis Para poder situar correctamente nuestra perspectiva tenemos que partir del hecho de la gran crisis internacional que estamos viviendo. Sostengo la hiptesis bsica de que estamos en una crisis tan profunda como la que vivi el mundo en 1880 o como la de 1930. En la crisis del 30, o del 14 al 45, ocurren grandes cambios histricos: pasa la hegemona mundial de Inglaterra a Estados Unidos, hay dos guerras mundiales, se dan las revoluciones socialistas, se da todo el movimiento fascista y guerras civiles tan dramticas como la de Espaa. Se da la profunda crisis econmica de los 30 y se abre una nueva era, por lo menos para occidente. La crisis mundial actual coincide con la crisis ms profunda de Centroamrica en toda su historia. Es una crisis econmica, poltica y sobre todo social. Nuestras sociedades se polarizan, no slo en clases sino en conjuntos humanos que superan las clases en una especie de frentes. Frentes populares por un lado, de campesinos, obreros, juventudes... pero que aglutinan tras de s a intelectuales y a la misma Iglesia de base. Por el otro lado, un frente donde se ven las oligarquas, las derechas y buena parte de la Iglesia oficial llammosla as. Es tambin una crisis geopoltica. Una crisis geopoltica en las relaciones de estos pequeos pases de la periferia de Centroamrica y el Caribe, de estas repblicas bananeras en el patio trasero de EE.UU., en su relacin con el Imperio, con la metrpoli. Es decir, que si lo que aqu se ha dado hubiera ocurrido en la Patagonia, habra sido slo una revolucin social a partir
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de una crisis social, econmica y poltica pero bajo un parmetro social. En Centroamrica, la revolucin social de las grandes mayoras oprimidas histricamente contra unas oligarquas pequeas que representan el 5 o el 6 por ciento de las poblaciones, llmense los somocistas o las 14 familias de El Salvador, o la oligarqua agroexportadora de Guatemala y Honduras, es tambin un fenmeno geopoltico. Como estas oligarquas no se mantenan en el poder si no era por el apoyo directo poltico y militar de EE.UU., la revolucin social se transforma en una revolucin geopoltica, porque supone un ataque a los procnsules, a los gobiernos cipayos de EE.UU. en el rea, al sujeto poltico dominante y aglutinador del sistema de dominacin nacional. Nos encontramos, pues, con que una revolucin social se hace geopoltica, y una revolucin geopoltica es una revolucin social que aglutina no slo al proletariado, que es muy pequeo por el subdesarrollo de la regin. Tenemos, por tanto, no una revolucin tradicional marxista sino una revolucin de las grandes mayoras que crean una lgica, la lgica de las grandes mayoras, que aglutina y que hegemoniza incluso a sectores intelectuales, amplios sectores de Iglesias e incluso a sectores de la burguesa que no encuentran alternativas provenientes del Imperio ni de las oligarquas. Como el centro poltico ha sido asesinado y enterrado o exiliado por estas oligarquas y EE.UU. histricamente nos hemos quedado sin centro poltico las capas medias en gran medida se han pasado a las fuerzas populares. Por eso hay una revolucin social y no hay posibilidades de componendas reformistas, por la poltica norteamericana en la regin, de asimilarse con las oligarquas y de haber permitido la destruccin del centro poltico, centro que hoy quiere reconstruir con Duarte y la Democracia Cristiana regional. Esta crisis centroamericana no se da en los aos sesenta, sino slo a finales de los aos setenta. Es decir, cuando se va montando una crisis internacional que se vena acumulando desde finales de los sesenta pero que va adquiriendo ya caracteres de una crisis prolongada y global a inicios de los ochenta. La revolucin sandinista se da cuando todava la crisis no haba adquirido un carcter dramtico. La revolucin sandinista en el 79 todava encontr un espacio que despus se ha cerrado mucho ms para las revoluciones salvadorea y guatemalteca. Adems, la revolucin sandinista rompi no slo la dinasta de Somoza, sino a Somoza y a su dinasta como eje articulador del sistema de control norteamericano en la regin. Esto ayud a que las revoluciones aplastadas y oprimidas por casi 100 aos en Centroamrica pero ms clara204

mente desde los aos 30, al romperse el eje articulador del control norteamericano, estallasen. Y Nicaragua fue la primera, pero muy bien hubiera podido ser el ltimo volcn centroamericano en estallar. La presin estaba acumulada histricamente en la regin. Quin va a dominar el cambio? Son las grandes crisis las que abren grandes encrucijadas para las sociedades, para la economa, para la Iglesia... Las grandes crisis son a la vez grandes oportunidades de cambio para la sociedad y para la Iglesia. Pero, ahora, en esta crisis mundial, quin va a dominar el cambio?, quin va a ser el nuevo sujeto del cambio? Esa es la gran pregunta. Lo nuevo de esta crisis es que por primera vez en la historia de la humanidad tiene como sujeto al Tercer Mundo. No es el primer mundo el que dirige la crisis. Esta estalla en el Tercer Mundo: en el Medio Oriente, en Centroamrica, en Asia, en Vietnam, en Filipinas... Una crisis que es fundamentalmente una necesidad de un nuevo orden econmico internacional, porque la vieja relacin norte-sur ya no sirve. Ya pas la era del colonialismo, pero, qu es lo nuevo? Todava sigue lo que se ha llamado el Imperio informal, el colonialismo informal, y eso se est resquebrajando, y ah es donde tenemos que ubicar toda esta crisis y estas revoluciones de las que estamos hablando. En realidad hay una crisis de hegemona. En estos momentos no hay un centro de poder mundial, como lo hubo incluso en los aos 30 con Inglaterra y los EE.UU. frente al intento alemn. Hubo dos guerras mundiales para jugarse la hegemona del poder mundial. Estamos en una crisis donde se est jugando el lugar hegemnico del mundo. Estados Unidos, despus de una crisis de poder poltico muy fuerte en los sesenta con Vietnam, despus del Watergate de Nixon, con unas Administraciones muy dbiles, Johnson, Ford y el mismo Crter, intenta con Reagan buscar una recuperacin de la hegemona norteamericana. Esta vez, no compartida a travs de la Trilateral con Europa y Japn. Nicaragua y Centroamrica se enfrentan a la Administracin ms poderosa y con el proyecto imperial ms claro que ha tenido EE.UU. desde la segunda guerra mundial. Este intento de recuperacin de la hegemona mundial para EE.UU. con la Administracin Reagan, entra en conflicto e incluso en ridculo afectando a su credibilidad mundial en su propio patio trasero, en estas repblicas bananeras, en esta minscula Nicaragua. La reaccin del Imperio es violenta, patolgica. Lo ha dicho Reagan en alguna 205

ocasin: si no prevalecemos en Nicaragua no prevaleceremos en ninguna parte del mundo. Y lo dijo la Kirckpatrich: Centroamrica es el lugar ms importante del globo para EE.UU. Estamos decimos ante una crisis que considero todava ms grave y ms global que la del 30. Una crisis de encrucijada. Lo caracterstico de esta crisis de los 80, por ponerle una fecha, es que esta crisis tiene como eje al Tercer Mundo, y dentro del Tercer Mundo a los pequeos pases de la periferia, como Medio Oriente, Filipinas en Asia, Mozambique y Angola en frica, Centroamrica, las Malvinas, Granada y anteriormente Cuba, Santo Domingo y Vietnam como precursores. Es decir, esta crisis estalla en pequeos pases. EE.UU. no puede enfrentarse legtimamente a estas demandas justificadas de una realidad claramente ubicada en un conflicto norte-sur, en un claro proceso de independencia y autodeterminacin en su patio trasero. Por tanto, intenta encubrir este conflicto y deslegitimarlo usando el parmetro este-oeste como justificacin de la crisis centroamericana. Esa es la esencia del informe Kissinger y la justificacin para la militarizacin y la poltica de fuerza en la regin. El dilema que esto crea internacionalmente es si la comunidad internacional va a aceptar esta mistificacin y trastocacin de la naturaleza de la crisis regional. Si lo permite, el conflicto norte-sur podra transformarse en un conflicto este-oeste por dejar a EE.UU. ideologizar una realidad que tiene ms de 100 aos de historia, que arranca de tiempos anteriores incluso a las revoluciones socialistas. El sujeto poltico de la crisis global no son las grandes potencias sino que son estos pequeos pases de la periferia. Estos que Fann llam los condenados de la tierra, que comienzan a ser sujetos de su propia historia como clases y pueblos explotados. Este es un fenmeno ante el que los sectores honestos esencial condicin de Europa y de EE.UU. por ejemplo, preocupados por el futuro de la humanidad, por la paz y por los valores para construirla, comienzan a darse cuenta de que en estas crisis de los pases pequeos hay algo nuevo. Estamos ante una crisis del nivel de la de los aos 30, pero con un nuevo objeto histrico que son estos pequeos pases, y dentro de estos pequeos pases un nuevo sujeto poltico: las grandes masas. Las grandes masas, organizadas como sujetos de estos cambios en el Tercer Mundo. No son los intelectuales, ni un partido poltico comunista marxista-leninista tpico con liderazgo proletario en una revolucin, sino que son grandes frentes de masas, grandes coaliciones de fuerzas que movilizan un gran 206

consenso popular. En Centroamrica eso es clarsimo y es lo nico que explica el proceso de la poltica de EE.UU. en Centroamrica, a pesar de toda la intensidad y recursos dedicados a su control durante siete aos. El nuevo sujeto histrico no son ya las viejas oligarquas, ni son las clases medias esto no es populismo sino que es un sujeto popular: los frentes populares. Es curioso que en toda Centroamrica son frentes ms que partidos. Se da una convergencia de grandes fuerzas populares. Ya no es el proletariado, porque en realidad aqu no tenemos proletariado; es algo mucho ms amplio: lo que hemos llamado la lgica de las grandes mayoras, estas grandes masas explotadas que han creado a travs de diversas organizaciones populares un nuevo sujeto poltico. Y este sujeto poltico es el que da miedo. Si observamos las transformaciones econmicas que ha habido en Nicaragua, podemos ver que son bsicamente exceptuando la nacionalizacin del comercio exterior las que propona la Alianza para el Progreso. Es decir, lo que da miedo no son las transformaciones econmicas concretas que se han hecho; lo que da miedo es quin hegemoniza el cambio. Y eso es lo que ni la CEP AL ni la Alianza para el Progreso puede aceptar: que esto tenga una hegemona popular. No importa la radicalidad o no del cambio. Lo que importa es quin es el sujeto del cambio. A nivel de Iglesia ocurre otro tanto. Dentro de la Iglesia no hay slo miedo: hay pnico. Porque sucede exactamente lo mismo: el cambio no viene por algn obispo, no viene por el CELAM... sino que viene por las comunidades de base, por esta Iglesia Popular, etc. Hablamos mucho de teologa de la liberacin, pero no hablamos tanto de algo que est en una crisis profunda: la doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia es algo que no tiene nada que ver con lo que est pasando ac. Es una doctrina pensada desde Europa. Es una doctrina cartesiana, pensada con ideas claras y distintas, una doctrina donde el primer mundo se acerca a una solucin que le convenga al primer mundo en relacin con los cambios del Tercer Mundo. Pero lo que aqu estamos visualizando es la nueva sociedad desde el Tercer Mundo, no desde el primer mundo. Ah entra en accin una relectura del evangelio, lo cual comienza a producir una nueva doctrina social de la Iglesia que yo creo que es mucho ms evanglica, mucho ms tradicional en el sentido de la Iglesia primitiva... Pero esto crea un problema. Ah tenemos a los Pierre Bigo, que 207

vinieron con la doctrina social de la Iglesia y se pasaron al otro bando, porque descubrieron que todo el instrumental que traan para el cambio social comenzaba a ser perjudicial. Estamos pues en una grave crisis de la famosa doctrina social de la Iglesia. Porque la doctrina social de la Iglesia no se plantea quin es el sujeto del cambio. Habla de los cambios, pero, quin los hegemoniza? Todo este miedo hace que el fenmeno religioso sea un fenmeno esencial en la doctrina de Seguridad Nacional. Yo he contado varias veces la ancdota aquella de los generales del Pentgono en el Interamerican Dialogue... cuando los generales dijeron: en Vietnam perdimos porque no tuvimos voluntad poltica de actuar, y en Centroamrica perdemos porque no tenemos voluntad poltica de actuar; en Vietnam fue por las Universidades, los estudiantes, el 68... y en Centroamrica es por la Iglesia, porque la Iglesia legitima este sujeto poltico y legitima estas organizaciones populares. As, la Iglesia se convierte en un problema de Seguridad Nacional para EE.UU., y lo dicen los tres jefes del staff de las fuerzas armadas norteamericanas. Esto es muy serio. Esta religiosidad popular, esta nueva Iglesia se convierte en un problema de seguridad nacional, y por tanto hay que montar el Instituto para la Religin y la Democracia; hay que lanzar a las nuevas sectas fundamentalistas, lo que ellos llaman las nuevas Iglesias, que no legitimen el cambio. La Iglesia no encuentra el centro poltico que le hubiese permitido al episcopado centroamericano, que no ha optado por los pobres, hallar una plataforma poltica. La Iglesia jerrquica se encuentra sin plataforma poltica y es captada por las oligarquas, como una fuerza aglutinante para reconstruir el centro poltico. En el caso de Nicaragua la figura de Mons. Obando es obvia: sea consciente o inconscientemente, creo que no hace falta mayor explicacin para ubicarlo como el legitimizador y aglutinador de la oposicin poltica a la revolucin, opcin coincidente con la poltica de EE.UU. Las coincidencias se dan tambin en planos superiores: coincidencias lamentables que se dan entre el proyecto de recuperacin de la hegemona a nivel geopoltico por parte de EE.UU. y el proyecto de recuperacin de la hegemona a nivel central vaticano para la Iglesia. Y este fenmeno nos afecta aqu a nosotros, en Nicaragua. La visita del Papa fue un exponente de lo que se est jugando detrs de todo esto. Un nuevo concepto de desarrollo: la lgica de las mayoras Yo digo que aqu somos tan pobres que ni siquiera nos permiten tener nuevas ideas; como si quisieran prohibrnoslo. A nivel 208

de Iglesia nos llaman herticos; para los marxistas ortodoxos eres un heterodoxo; y por el lado del capitalismo te llaman terrorista... Pero, a pesar de todo, el cambio se da aqu. Las nuevas percepciones de la lgica de las mayoras como se llama en Nicaragua, o los nuevos estilos de desarrollo, como se llama en otros lugares, el caso es que estas nuevas intuiciones estn naciendo en pases como stos, en Centroamrica, en el Caribe, en algunos lugares de frica... Este nuevo concepto de desarrollo rompe los mitos de la economa clsica. Se hablaba clsicamente del efecto cascada, o chorreo: si t produces crecimiento hay luego un efecto de chorreo que va repartiendo la riqueza y hacindola llegar a las masas... Bueno, pues aqu se ha visto que eso no es real, que no existe esa mano invisible que distribuye la riqueza, sino que, al contrario, esa riqueza se concentra, y el crecimiento, no chorrea. En el caso de Centroamrica tenemos el ejemplo ms bello probablemente de toda la economa moderna. No hay una regin en el mundo que del ao 50 al 78 haya registrado un crecimiento econmico mayor que el de Centroamrica. Hemos tenido durante esos casi treinta aos el mayor crecimiento econmico de la historia, mayor que el de Japn, que el de Brasil... Y en ese momento en el que se da el mayor crecimiento econmico, en ese momento se produce la revolucin. Entonces no es verdad que aqu la revolucin la haya producido la miseria. No es el hambre lo que produce la revolucin, sino la injusticia. Ese crecimiento econmico histrico de esos treinta aos se concentr en las catorce familias de El Salvador, se concentr en la dinasta de Somoza, se concentr en ese 5 % de agroexportadores de Guatemala. Y estall. No por el hambre, sino por la injusticia. Aqu, pues, comienza a verse un nuevo pensamiento: el desarrollo no es problema de crecimento econmico. A pesar de que El Salvador, Honduras y Costa Rica forman el grupo que ms ayuda recibe de EE.UU. despus de Israel, en trminos per capita, a pesar de que esos 13 millones de habitantes reciben ms ayuda de EE.UU. que los 300 millones de habitantes de Amrica Latina, a pesar de que esos tres pases reciben 1.400 millones de dlares de ayuda y el resto de Amrica Latina recibe slo otros 1.600, a pesar de eso, la economa de esos tres pases est bajando a los niveles de los aos 60. No slo Nicaragua que est sufriendo una guerra de agresin est bajando a los niveles de los ao 60 un retroceso de veinte aos, sino tambin estos tres pases tan superayudados por EE.UU. 209

Esto rompe, pues, grandes mitos de la teora econmica. Hemos tenido un grandsimo crecimiento durante casi treinta aos, y no hemos tenido un verdadero desarrollo. Que el desarrollo depende de la ayuda externa? Aqu ha habido la mayor ayuda econmica en estos cinco aos pasados, y estas economas van para atrs. Se rompen pues los mitos. No es que ya tengamos propuestas positivas, pero s que sabemos ms ahora del desarrollo, sabemos mejor que el desarrollo no depende slo del crecimiento, ni de la ayuda externa, del capital internacional, del flujo de capitales... Todo esto pueden ser ayudas, pero no es el desarrollo. La guerra a lo nuevo Estamos ante todo esto nuevo que est naciendo. Porque lo viejo ya fracas. Estamos en la tercera dcada de desarrollo. Se lanz la primera dcada all por los sesenta, para eliminar la pobreza, el hambre, el analfabetismo, la mortalidad infantil en el Tercer Mundo... Y, qu ha sucedido en estas casi tres dcadas de desarrollo? Ms hambre, ms analfabetismo, ms mortalidad infantil en el tercer mundo, ms que en los aos sesenta. En trminos absolutos sin duda ninguna, y en trminos relativos en muchas regiones. El primer mundo comienza a reconocer que no tiene salidas... Pero, qu pasa cuando el Tercer Mundo comienza a buscar su propia salida? Le responde con una guerra de baja intensidad. Porque la guerra de alta intensidad fracas en Vietnam, fracas en varios pases, y esta guerra de baja intensidad es la que se est experimentando hoy en Centroamrica. En vez de dar un tiempo de experimentacin para ver si la iniciativa del Tercer Mundo obtiene algn resultado ya que el primer mundo no tiene salidas, en vez de darle tiempo se le responde con una guerra. Yo creo que esa guerra de baja intensidad es tambin un lugar teolgico. Porque es una guerra que ataca religiosamente. Es una guerra que trata de satanizar (son malos, son comunistas...). Es una guerra que trata de atacar la capacidad de resistencia, la capacidad de organizacin, el sentido de solidaridad mediante la economa de supervivencia que genera... Es una guerra con un gran filn religioso, porque trata de atacar los valores evanglicos, las salidas cara al Reino, la salida como pueblo. Es una guerra que tiene tambin una finalidad teolgica porque trata de minar la razn de vivir, la razn de nuestra existencia para resistir. El Instituto para la Religin y la Democracia 210

es el principal cuerpo pensante dentro de esta guerra de baja intensidad, que dedica por primera vez millones de dlares a pensar teolgicamente cmo debilitar, cmo destruir... Es una teologa para la muerte, frente a la teologa de la liberacin, que es teologa para la vida de los pobres... Esta es la pregunta que hacemos en el Tercer Mundo. Si nosotros hemos tenido un gran crecimiento, si hemos tenido flujo de capitales y estamos viviendo ya la tercera dcada de desarrollo y nada de eso funciona, por qu no nos dejan tener un pensamiento propio? Por qu no nos dejan pensar a nosotros nuestras propias salidas? Pero no. Cuando comenzamos a pensar nuestras propias salidas viene su respuesta: nos satanizan, nos lanzan una guerra de baja intensidad, nos acusan de ser terroristas... Si ustedes no tienen soluciones, por qu no nos dejan a nosotros buscarlas? Por eso, en cierta forma, aqu est surgiendo una teologas de la esperanza. Esperanza contra toda esperanza La misma lucha de liberacin es una lucha contra toda esperanza. En s misma tiene un sentido religioso, aunque sean ateos los que estn luchando. Porque no tienen realidades objetivas que les fundamenten para su lucha, para su esperanza; no habra lo que los marxistas clsicos llaman condiciones materiales para la revolucin, y sin embargo se hace la revolucin. Ah hay todo un fenmeno de esperanza (inmanente si se quiere, no religiosa) pero que en el fondo, en algn sentido, es transcendente, porque supera las realidades materiales (Ernst Bloch deca: donde hay religin hay esperanza). Cuando analizas las condiciones objetivas ves que no es posible; y sin embargo la gente sigue adelante. Hace unos das vinieron a verme una periodista del Washington Post y una editora del Foreing Affairs, la famosa revista norteamericana, y me dicen: no entendemos cmo Nicaragua sigue adelante. Y les digo: no me extraa en absoluto. No, me responde es que nos falta informacin, porque no conocemos qu ayuda sovitica estn recibiendo. Miren les respond, esto no es problema de ayuda exterior. EE.UU. est ayudando a El Salvador, y ese pas va para abajo, y Duarte se est cayendo. ' No es sa la clave. Este pas, Nicaragua, no resiste por ayuda sovitica, sino por otro fenmeno que ustedes no pueden entender. Yo voy a intentar explicrselo, pero sean ustedes humildes y dense cuenta de que no lo van a poder entender. 211

Miren les dije, ustedes no se dan cuenta de que lo que aqu est tocando EE.UU. es la identidad de este pueblo nicaragense... Pero ustedes, norteamericanos, no entienden lo que es la identidad de un pueblo. T de dnde vienes?. Una vena de ascendencia polaca, y la otra era de origen alemn... Qu identidad tienen ustedes? Ya no tienen la antigua, la europea... Y qu identidad les da EE.UU.? En EE.UU. hubo un momento histrico de identidad, en la lucha de la independencia, cuando Patrie Henry lanz aquel grito: 'Patria libre o morir', porque este grito no es un invento solamente sandinista. Ya en 1774, en Virginia, Patrie Henry grita: 'Give me liberty or give me death'. En Nicaragua hay quien se molesta cuando recuerdas que ese grito ya hubo quien lo profiri antes que Sandino. Y no es que no sea tambin genuinamente sandinista, sino que antes de nada es un grito de identidad. Y cuando EE.UU. tuvo identidad nacional tambin recurri al mismo grito. Hubo un momento de identidad en EE.UU., y en ese momento de identidad nacional se propone lo ms bello que ha producido la cultura norteamericana, que es la Constitucin, la percepcin democrtica de la sociedad, Jefferson, Washington, etc.. Cuando uno ve la sociedad norteamericana, observa unos grandes valores en su momento original. Yo quisiera tambin esos valores para Nicaragua. Pero lo que ha pasado es que en EE.UU. el consumo ha disuelto la identidad. Ya no tiene identidad la gente en EE.UU. Aquello es una sociedad de consumo. Su consumismo es su identidad. Explicar al pueblo norteamericano que el da que le falta algo se angustia que aqu falta de todo y la gente no est angustiada, es imposible. Por eso ellos piensan necesariamente: debe de ser la ayuda sovitica la que hace que ese pueblo resista. Pero lo que en verdad hace que este pueblo resista es su identidad. En EE.UU. la identidad es propia slo de minoras religiosas, laborales o intelectuales. Pero el pueblo est absorbido por un consumismo totalmente uniformante transnacionalizado. Y por eso tienen hoy una crisis de identidad. Y por eso tienen problemas con las drogas. Y lo curioso es que nos acusan a nosotros de ser responsables de las drogas, porque exportamos cocana y marihuana. Y no se dan cuenta de que el problema no est en el que produce la droga, sino en el que la demanda. Aqu en Nicaragua nosotros tenemos marihuana, y el consumo de drogas, sin embargo, no es nada, no es peligro nacional. En los pases donde se produce la droga, la droga no es problema nacional. Puede serlo quiz en las capas altas... Y los indgenas toman 212

coca, en Bolivia, en Per... La toman para sobrevivir, como una fuente de energa, no como un vicio... Porque tienen identidad. La droga all no es droga, sino un alimento. En EE.UU. la cocana y la herona y la marihuana son drogas. Pero el problema radica en que tienen crisis de identidad. El problema no es la droga; el problema es que esa gente intenta escapar del mundo en que viven tenindolo todo. El problema de la droga no son los pobres indios bolivianos, ni siquiera los traficantes sinvergenzas que negocian con las drogas...; el problema de la sociedad norteamericana es que tiene necesidad de la droga para escaparse: tener de todo y no tener identidad! La crisis es la de ellos La crisis profunda no es la de Centroamrica, sino la de ellos. Y al tener esa crisis de identidad, han puesto su identidad en el poder, en mantener ese poder imperial, y cualquier cambio en el Tercer Mundo dicen que afecta a su seguridad nacional. Yo digo que ms bien afecta a su inseguridad nacional. Por eso es por lo que EE.UU. no tiene capacidad para aceptar los cambios en el Tercer Mundo, y cualquier cambio en ese mbito lo ven como una amenaza. Nuestra propuesta es que el desarrollo implica cambios, no implica tanto crecimiento o capital o recursos. Lo que implica es cambios, cambio de relaciones sociales, cambio de relaciones de produccin, cambios que produzcan la desalienacin del hombre en el sistema productivo. Yo sostengo que la crisis est en EE.UU., y que el problema de Centroamrica es un problema de crisis interna de EE.UU. Y por eso es por lo que en EE.UU. son las minoras con identidad los grandes amigos de Nicaragua: minoras de Iglesias, minoras acadmicas, minoras indgenas, minoras negras, minoras de clases trabajadoras no consumistas (porque hay sindicatos que estn apoyando a Nicaragua; ms an, Nicaragua ha dividido al gran sindicato norteamericano, al AFLCIO...). Las minoras con identidad son las qu apoyan a Nicaragua. Y a pesar de toda la poltica de satanizacin, la opinin pblica norteamericana sigue en contra de la poltica de Reagan hacia Nicaragua y Centroamrica. Lo cual quiere decir que ante un fenmeno de identidad todava el pueblo norteamericano encuentra valores que admira, aunque se trate de valores all ya perdidos. Se da un gran fenmeno de solidaridad. Y son solidarios sobre todo porque ven aqu valores que necesitan para su sociedad. Vienen aqu las Iglesias, los sindicatos, 214

el mundo acadmico... y despus de visitar el marxismo-leninismo totalitario y terrorista de Nicaragua resulta que los mejores amigos de Nicaragua son los que han venido a Nicaragua. Pareciera que debiera ser al revs. Pero no, los que han visitado Nicaragua son los que hacen huelga de hambre, son los veteranos que devuelven su medalla del Vietnam, son los pastores e incluso obispos que escriben cartas tremendas, es el provincial de los jesutas que escribe esa carta increble en la que llama a Reagan matn del barrio... Religin, convergencia, mestizaje... Un fenmeno interesante en la crisis de los pequeos pases es el profundo contenido religioso de la mayora de los procesos. En algunos pases, incluso a nosotros como cristianos nos puede parecer que tienen rasgos fanticos. Si te vas al Medio Oriente, el fenmeno nuevo del Islam; si vienes aqu, el fenmeno del cristianismo-marxismo; si vas a frica, el fenmeno de que casi todos los grandes lderes independentistas africanos son lderes religiosos, aunque ah sean protestantes, o han sido pastores o militantes cristianos... Hay aqu un factor nuevo en estas luchas, que es el peso de lo religioso. Nos encontramos en una crisis donde, adems de la motivacin econmica, poltica y geopoltica, hay una motivacin a partir de valores, que afecta tambin a valores, a concepciones del hombre, a identidades nacionales. Por eso considero que la crisis actual tiene caractersticas propias ms profundas que las crisis anteriores que fueron bsicamente dominadas por factores econmicos y geopolticos. La crisis actual centrada en los pequeos pases y con las grandes masas como sujeto poltico tienen otro tipo de elementos que pudieran connotarse bajo ese paraguas tico-religioso que cubre muchos aspectos difciles de explicar. Y, relacionado con este aspecto tico-religioso, se da el fenmeno de la convergencia, tanto en Nicaragua como en Centroamrica. Se trata de una convergencia ideolgica en una revolucin que a la vez es profundamente nacionalista, representada en Sandino; profundamente religiosa representada en esa religiosidad popular; y profundamente socialista, radical, que toma las experiencias de las transformaciones sociales del mundo (que bsicamente en este siglo han sido hechas por revoluciones socialistas y marxistas). Esta revolucin es socialista pero con un socialismo y un marxismo de profundo sentido latinoamericano. Yo dira que es un socialismo criollo muy latinoamericano. Lo nuevo es la convergencia de las tres corrientes histricas. El sandinismo es una revolucin que es a la vez nacionalista, cristiana y socialista. 215

El idelogo europeo, sea del Vaticano o de La Sorbona, cree que esto es imposible, porque all son cartesianos. Estn buscando ideas claras y distintas, y aqu de claro y distinto no hay nada, sino la necesidad de la supervivencia, la necesidad de superar la dominacin como pueblo y la explotacin de las mayora. En Centroamrica se van acumulando experiencias histricas e ideologas que se asimilan desde la pobreza, desde la pequenez, desde la periferia. Se asimilan y se va creando algo original. Se es capaz de ir aprendiendo con muchos errores, y se va logrando hacer sntesis. El Vaticano no puede entender esta sntesis, y Europa difcilmente puede entender esta sntesis, pero la sntesis se da. Aprendiendo de la historia Cuando se da la revolucin sandinista o se est dando la salvadorea y guatemalteca, inmediatamente se nos quiere catalogar, dentro de los trminos de las grandes revoluciones socialistas de la historia, como marxistas-leninistas imitando el modelo sovitico o el modelo cubano, sin darse cuenta de que estos pueblos han ido acumulando experiencias de la historia, experiencias de las transformaciones en Amrica Latina. Hemos aprendido de la revolucin mexicana, hemos aprendido de la revolucin boliviana, hemos aprendido de la revolucin cubana, hemos aprendido del fenmeno chileno, de aquel intento de revolucin en libertad de Allende que el Imperio aplast junto con las oligarquas y el ejrcito chileno; hemos aprendido de los populismos latinoamericanos, llmense Pern, Torrijos, o Velasco Alvarado; hemos aprendido de los intentos de crear justicia y desarrollo a base de modelos social-cristianos como Manley en Jamaica, que no consiguieron realmente transformar a sus sociedades. La experiencia de Cuba es muy importante para intentar evitar las limitaciones externas e internas que la agresin, el boicot y el aislamiento produjo en Cuba. De aqu la necesidad de crear nuevos trminos de referencia para el cambio social. Estos nuevos trminos de referencia para el cambio social en los pequeos pases no son mritos ni del sandinismo ni mritos de los centroamericanos, no es que nosotros inventamos nuevos trminos sociales, sino que nosotros somos un producto en la historia de experiencias acumuladas en los pueblos explotados. Comienza a darse ese nuevo trmino de referencia que son las economas mixtas, con pluralismo poltico, genuino no-alineamiento y la democracia participativa. Es esto nuevo y original lo que comienza a verse como un peligro y una amenaza. La amenaza de un nuevo trmino 216

de referencia, la amenaza de un ejemplo peligroso. Y Nicaragua no es atacada por ser marxista-leninista, aunque sa sea la cobertura ideolgica legitimante de la agresin. Nicaragua es atacada porque comienza a ser un nuevo trmino de referencia para los cambios sociales en el Tercer Mundo, con generosidad, sin terrorismo, con absorcin de experiencias histricas y con superacin de los errores, intentando crear la transformacin econmica y poltica simultneamente con la democracia. Estoy convencido de que las revoluciones salvadorea y guatemalteca pueden ser mejores y debern ser mejores que la nicaragense. Una cultura criolla Este fenmeno de la convergencia y de la acumulacin histrica se da, entre otras causas, porque la cultura latinoamericana es mucho ms orgnica, mucho ms mestiza. Es una cultura mestiza porque aqu se han fusionado razas, se han fusionado continentes, y por eso hay mucha ms capacidad de integracin cultural que la que tiene Europa. Es una cultura mestiza no slo en cuanto a fusin de razas, sino en cuanto a fusin de cultura, de pensamientos, de concepciones histricas... Y adems es un mestizaje oprimido, porque este mestizaje, esta convergencia no la hizo la oligarqua criolla. La oligarqua criolla sigui pensando como pensaban los espaoles. Este mestizaje proletario, campesino, indgena, oprimido, es un mestizaje de sobrevivencia, es un mestizaje no criollo que hereda todo el poder cultural, econmico y militar, sino que es un mestizaje que no hereda nada ms que las cadenas. Es un mestizaje por la supervivencia. Y es en la lucha por la supervivencia donde supera todo aquello que no le permite acumular fuerza. Si el nacionalismo me da fuerza para sobrevivir, para montar un Estado, para crear una nacin... lo integro. Si el cristianismo me da fuerza de identidad, me da esperanza, me da una razn para vivir, mezclo cristianismo y nacionalismo. Y si el marxismo o el socialismo me da una metodologa, me da anlisis de la historia, me da una interpretacin que me sirve para liberarme para la vida, lo integro. Ah, pero intelectualmente hay conflictos entre cristianismo y marxismo, y los Papas dicen que son contradictorios! Es posible que en Europa sean contradictorios; en mi organicidad por la vida no son contradictorios. Por eso, hay una capacidad de fusin de sntesis que tiene races culturales, races sociales, races imperializadas (porque nosotros vivimos el Imperio desde el otro lado, nosotros fuimos los pases imperializados, y el cristianismo que dice que hay contradiccin cartesiana es el cristianismo del Imperio, el cristia217

nismo que entre nosotros no se da o no aceptamos). Este mestizaje oprimido tiene una capacidad de sntesis, pues, que a m me parece muy importante. Crisis de valores Vamos a acabar por donde empezamos, por la crisis, pero a un nivel ms profundo: crisis de valores. Estas nuevas intuiciones y percepciones hacen que entren en cuestin el contenido y el carcter de valores tan fundamentales como el concepto de paz, el concepto de derechos humanos, el concepto de justicia, etc. Por ejemplo, es evidente que todo el mundo hable hoy de paz: el Papa, Fidel Castro, Reagan o Daniel Ortega. Es indudable que hay diversas concepciones de paz entre el este y el oeste, y dentro de cada bloque hay muchas concepciones de la paz. Para muchos la paz consiste en mantener las leyes de mercado libre. Si hay mercado libre hay paz. Para otros la paz se basa en una especie de democracia electoral que mantiene el orden, el poder y los valores establecidos. Para stos hay paz si hay procesos electorales y determinadas formas institucionales, con sustitucin de unos regmenes por otros pero sin confrontar al poder establecido ni los valores ni el orden existente. Y hay otros para quienes paz significa todo lo contrario: hay que cambiar todo eso para que haya verdadera paz. Resulta que vienen estos pequeos pueblos de la periferia y denuncian el mercado y las leyes del mercado porque los mantienen as de oprimidos y subdesarrollados, porque se les ha impuesto una divisin internacional del trabajo que reproduce el subdesarrollo. Comienzan a cuestionar las leyes de la libertad del mercado porque no puede haber libertad entre el len y la oveja, y se comienza a cuestionar la paz si no hay justicia y si no hay y ste es un elemento determinante para Nicaragua y Centroamrica autodeterminacin de los pueblos: el derecho que tenemos, aunque seamos pequeos, pobres y perifricos y subdesarrollados, a ser autodeterminantes de nuestra historia, de nuestro estilo de desarrollo, de nuestra forma de organizar la sociedad. Entonces la paz se ve como producto de un profundo cambio y de una profunda transformacin. La paz aparece exigiendo como pre-requisito las revoluciones sociales en esta parte del mundo. Entramos as en contradiccin con un concepto de democracia basado en los valores del orden y el poder establecido. La paz, la exigencia de la paz, implica profundas transformaciones sociales, incluso revoluciones y una concepcin nueva de la democracia. La crisis actual conlleva visiones antagnicas de la paz y de la democracia. 218

En el caso de los derechos humanos se da algo similar. Creo que hay como races culturales y ticas distintas para fundar los derechos humanos. Nosotros heredamos la concepcin de los derechos humanos provenientes de la revolucin francesa. Una revolucin generadora de derechos humanos, civiles y polticos antagnicos al absolutismo monrquico, tan cercano a la Iglesia de su tiempo. Heredamos los derechos humanos producto de las revoluciones socialistas en que se reforzaron los derechos humanos econmicos por ms igualdad y justicia. Hoy nos encontramos con las demandas revolucionarias de estos pequeos pases de la periferia, los malditos de la tierra, que exigen derechos humanos como naciones, los derechos de los pueblos como etnias y como clases. Esta nueva generacin de derechos humanos en gestacin exige el derecho de la autodeterminacin, el derecho a un nuevo orden econmico internacional y el derecho a un nuevo orden jurdico internacional. En estos pases de Centroamrica en que hemos sido el traspatio de todos de Espaa, de Inglaterra, de Holanda, de Francia... , ahora el traspatio de EE.UU., no queremos ser el traspatio de nadie. Queremos una regin que pueda ser formada por pequeos pases independientes, con capacidad de complementarse entre ellos y levantar un proyecto alternativo regional y latinoamericano, un genuino noalineamiento internacional con genuino alineamiento latinoamericano. La unidad latinoamericana Una ltima palabra sobre este punto. Yo veo un papel fundamental del cristianismo en la conciencia de la unidad latinoamericana. En Cuba, en la reunin de la deuda yo vi ese fenmeno con una fuerza muy grande. Como una de las fuerzas provocadoras de la unidad latinoamericana, el cristianismo. El paquete latinoamericano actual es todo el problema de la deuda que implica crisis econmica, nuevo orden econmico, integracin, el problema de la autodeterminacin bsicamente jugndose en Nicaragua y Centroamrica y el problema de la democracia. Si fallamos en resolver el problema de la deuda y la parte econmica y fallamos en resolver el problema de la autodeterminacin, olvidmonos de la democracia, y vamos a tener un neofascismo latinoamericano. Pues bien, como un eje catalizador de unin de esos tres grandes pilares del paquete latinoamericano yo creo que el cristianismo, este cristianismo con un nuevo sujeto popular, tiene algo muy importante que decir. 219

Revolucin popular y toma del templo

Giulio Girardi

En los aos setenta la iglesia de Santa Mara de los Angeles del Barrio Riguero de Managua fue tomada repetidas veces por el pueblo: por los habitantes del barrio y por un grupo de estudiantes que tuvo en la lucha un papel de vanguardia. La toma del templo (de sta y de muchas otras iglesias del pas) fue una de las formas ms frecuentes y eficaces de movilizacin popular en apoyo a la guerra de liberacin llevada adelante por el Frente Sandinista. Y es uno de los gestos ms cargados de simbolismo cristiano. Quiero proponer aqu, a partir de la toma del templo, algunas reflexiones sobre la parroquia de Santa Mara de los Angeles y sobre la Iglesia popular de Nicaragua que ella simboliza. Propondr despus, desde la toma del templo, una lectura del combate de Jess, buscando as la unidad profunda entre la aventura histrica del pueblo nicaragense y la de Jess.
I. TOMA DEL TEMPLO Y LUCHA REVOLUCIONARIA: DINMICA DE LOS HECHOS

Produccin y defensa los dos brazos del pueblo

Para entender la dinmica de aquella movilizacin es necesario situarla en relacin no slo con el barrio popular donde se realiza, sino en relacin tambin con la comunidad universitaria que surgi en la casa rural. Era difcil imaginarlo en ese momento: la llegada imprevista a la parroquia de un grupo de estudiantes universitarios de la burguesa acomodada, que queran dar a su vida un nuevo sentido, fue un acontecimiento de gran importancia en la historia no slo del barrio mismo, sino de la Iglesia 221

nicaragense e incluso del pas. Aquellos estudiantes intuan que vivir la fe de un modo consecuente significa vivirla en comunidad y al servicio de los pobres. Esta opcin religiosa y social por los pobres ser la semilla de su opcin revolucionaria por las clases populares y por la liberacin nacional. Al politizarse ellos fueron transformando su relacin con el barrio y convirtindose en su vanguardia. Se realizaba as a nivel local y desde una inspiracin cristiana aquella articulacin entre clases populares y burguesa, entre pueblo y vanguardia, que iba a estructurar a nivel nacional el sujeto revolucionario, el pueblo. Efectivamente, varios de aquellos jvenes se integraron en los aos siguientes en la vanguardia nacional, donde ocupan hoy cargos de alta responsabilidad. La evolucin de esta comunidad universitaria prefigura la transformacin de la conciencia cristiana en todo el pas: viento nuevo del Concilio y de Medelln, descubrimiento de la Biblia, impacto del marxismo. Pero, sobre todo, contacto directo con la miseria y la opresin del pueblo. As, la opcin por los pobres se transforma en opcin de clase, y en compromiso revolucionario sandinista. La comunidad cristiana descubre que no puede realizar su vocacin de servicio sin involucrarse en la lucha poltica del pueblo. La historia de carne y hueso en la que el pueblo sufre, lucha y espera, aparece a la comunidad cristiana como el lugar inevitable de la presencia salvadora de Dios y de su propia misin evangelizadora. Los cristianos comprometidos en la lucha estn involucrados en las mltiples actividades polticas de todos los ciudadanos opositores. Pero adems asumen iniciativas directamente vinculadas con su calidad de cristianos. La toma del templo es justamente una forma tpica de movilizacin cristiana. En qu consiste concretamente la toma del templo? As la describe el entonces prroco de ese barrio, el P. Uriel Molina: La comunidad del Riguero desempe un papel muy importante en el perodo de agitacin entre los aos 74 y 77. El pueblo cristiano senta la necesidad de organizarse y de hacer actos pblicos de solidaridad y apoyo al Frente Sandinista. Las formas ms comunes de movilizacin popular eran las tomas de templos, para denunciar las injusticias y para capitalizar el apoyo popular y las procesiones organizadas desde las gradas del templo. Una vez se reuni la comunidad, como de costumbre, en las gradas del templo. La cocinera de la parroquia, una anciana llamada doa Julia, tom la Biblia, abri el segundo 222

libro de los Macabeos y comenz a leer el captulo 7, donde se narra la famosa exhortacin de una madre hebrea a sus siete hijos para que sufrieran el martirio antes que traicionar la fe de sus padres. La lectura se transform en una verdadera arenga intercalada con consignas y con cantos: "pueblo, nete". Comenzaba as la procesin por las calles del barrio. Muchas de estas procesiones terminaron violentamente, con bombas lacrimgenas, descargas de metrallas, golpes y culatazos. As aconteci cuando Somoza prohibi a las emisoras de radio transmitir noticias. Muchos sacerdotes prestaron los micrfonos de sus templos a los periodistas y el pueblo acuda en masa a or lo que estaba pasando en el pas. Este tipo de concentracin es conocido en Nicaragua como "periodismo de catacumbas". A menudo se comenzaba y se terminaba la reunin con un canto y una reflexin bblica. Los obispos condenaron a los periodistas como profanadores; pero en el pueblo se abra paso, cada vez ms, la conviccin de que el templo tena que cumplir sobre todo en ese momento una funcin de denuncia proftica1. Esta descripcin presenta al mismo tiempo actividades concretas de movilizacin y una nueva actitud general frente al templo, que le atribuye, no slo en ciertos momentos, sino permanentemente, una funcin de denuncia proftica: el pueblo toma el templo no slo en momentos de emergencia, sino de forma definitiva. La toma del templo no le aparece al pueblo como una transgresin, sino como el ejercicio de un derecho y de un deber. El pueblo reivindica el templo a nivel de barrio, as como a nivel nacional reivindica el poder. Hay una vinculacin estricta entre la toma del templo y la toma del palacio. Transformando el templo en un espacio de denuncia proftica, el pueblo no piensa estar profanndolo, sino que piensa que ms bien lo est devolviendo a su misin constitutiva: el anuncio del reino y la liberacin de los pobres. El templo tomado se convierte en el primer territorio libre del pas, anuncio y figura de la liberacin nacional.

1. Estructura y funcionamiento de una comunidad cristiana popular, en Concilium, noviembre 1984, pp. 326-327.

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Por su carcter subversivo la toma del templo divide a la Iglesia y a la sociedad: mejor dicho, hace estallar sus ocultas divisiones profundas. La guardia somocista intuye la relacin que existe entre toma del templo y toma del poder, y reafirma con las armas de la represin el derecho divino de los reyes sobre el templo. El prroco est al lado de su pueblo, compartiendo el combate y los riesgos; pero los obispos intentan reprimir, con sus armas ideolgicas, aquella profanacin (La palabra volver a ponerse de moda cuando, despus del triunfo, el Papa, de visita en Nicaragua, querr reivindicar su derecho y el de los obispos sobre el templo, y recibir como respuesta masiva la consigna poder popular). Uno de los cambios decisivos evidenciados por la toma es que el templo, de donde tradicionalmente haba sido excluida la poltica, se convierte en un espacio privilegiado de concientizacin poltica. El templo, donde tradicionalmente los gobernantes eran nombrados con veneracin, ofrece ahora sus micrfonos para desenmascararlos ante el pas. El templo, que por siglos haba legitimado a los tiranos, contribuye de repente a socavar su autoridad. El templo, supuestamente espacio de unidad espiritual, situado ms all de los conflictos sociales, toma partido en la lucha y es proclamado rea de propiedad del pueblo. La mezcla entre Biblia y peridico, de la que habla Karl Barth, nunca manifest tan claramente su fuerza explosiva como en aquellas catacumbas. Este trmino no designa aqu tan slo una actividad ilegal, sino que evoca el espritu subversivo de los primeros cristianos frente al imperio y las persecuciones que desencaden. Al reapropiarse del templo, el pueblo insurrecto se reapropia tambin de la Biblia. El templo tomado se convierte en un lugar teolgico privilegiado, donde la palabra de Dios, leda por el pueblo, vuelve a ser espada que hiere y llama que arde. El pueblo descubre que la palabra de Dios no es neutral y la reivindica en la historia de la liberacin. En la lectura militante de la Biblia el pueblo se identifica particularmente con los profetas: con Isaas, Jeremas, Amos, Miqueas. Percibe la autenticidad religiosa de su mensaje y al mismo tiempo reconoce en ellos sus propias inquietudes, su mismo afn de justicia, su misma capacidad de cuestionamiento de todo poder opresor, de los reyes o de los sacerdotes. Se siente llamado l mismo a asumir en el mundo de hoy la tarea de los profetas. En el templo tomado, el pueblo redescubre la eucarista como memoria actualizante del xodo y como signo eficaz de su 224

propia liberacin integral. Toma conciencia de estar escribiendo como el pueblo judo, con lgrimas y sangre una gran pgina de la historia patria y de la historia de la salvacin, un nuevo libro de la Biblia. Toma conciencia de la relacin ntima entre la pasin de Cristo y la suya, entre la muerte de Cristo y la de sus propios hijos, entre la resurreccin de Cristo y su propia insurreccin como sujeto de la historia. En el templo tomado, ya no es posible rezar con frmulas hechas ni cantar cantos forneos. En la casa de su padre, el pueblo siente la necesidad de expresarse desde su propia vida, su lucha, su cultura, sus antepasados. Habiendo tomado el templo, tambin quiere tomar la palabra y el canto. Nada extrao es, pues, que el pueblo se reconozca en la misa campesina: que invoque al Dios de los pobres, al Cristo obrero torturado por el romano imperialista, al Cristo compaero que se alza para defender al pueblo del dominio explotador; que le pida lleno de confianza a Jess: identifcate con nosotros y no con la clase opresora, libranos del yugo, danos la libertad. Es paradjica la participacin del sacerdote en la toma del templo, que l estaba acostumbrado hasta entonces a considerar como suyo. La casa de Dios era propiedad de sus ministros, del clero y de la jerarqua. Ocupando el templo con su pueblo, el sacerdote no slo est tomando conciencia del verdadero destino del templo, sino de su propio destino como sacerdote. Casi se realiza para l una nueva ordenacin, en la que el pueblo mismo lo designa como delegado de la palabra y como presidente de la celebracin eucarstica. Por todo ello, la toma del templo divide a la Iglesia (o ms bien, simplemente, evidencia sus profundas divisiones) no slo a nivel poltico sino tambin a nivel eclesiolgico y teolgico. En la misma Iglesia se enfrentan dos proyectos antagonistas de sociedad y de Iglesia. Se enfrentan dos eclesiologas y dos teologas. Desde el templo tomado, aparece con toda claridad el ntimo nexo entre proyecto de sociedad y proyecto de iglesia, y se impone una toma de partido. Frente al templo tomado, nadie puede pasar de largo observando la escena para seguir su camino, como el sacerdote y el levita de la parbola. El templo tomado afirma, como criterio ltimo de esa definicin, la identificacin con el pueblo en lucha.
II. TOMA DEL TEMPLO Y RESCATE DE LA HISTORIA: LOS MURALES

La toma del templo puede ser una clave de lectura de los murales que adornan el mismo templo. Los artistas eran cons225

cientes de que el templo haba sido tomado por el pueblo, y antes de poner manos a la obra sintieron la necesidad de entrevistarse largamente con los propietarios: jvenes del barrio, madres de hroes y mrtires, miembros de varios organismos de masas. En estos intercambios revivieron la historia dramtica del barrio, vibrando con los protagonistas, comunicando con los cados. Asimismo, al calor de las evocaciones, captaron la carga afectiva, la pasin poltica y cristiana, la tensin ideal que haba inspirado el compromiso del pueblo. Percibieron, adems, las profundas transformaciones que aquellas experiencias haban provocado en las conciencias, descubriendo al pueblo su vocacin a la dignidad de sujeto histrico. Esta nueva conciencia se trasluce particularmente en la manera de narrar la historia patria. Aqu se produce verdaderamente el descubrimiento de Amrica, y de Nicaragua. Ellos no miran ya la historia desde el punto de vista de Cristbal Coln y de Pedrarias Dvila, sino desde el punto de vista de los caciques Nicarao y Diriangn. Ya no miran la historia desde los emperadores, los reyes, los generales, los papas y obispos, sino desde sus propias inquietudes y luchas. Este punto de vista proyecta una nueva luz sobre las cosas. As alumbrada, la historia deja de ser un puro enrentamiento entre poderes para convertirse en un combate entre el derecho de la fuerza y la fuerza del derecho, entre opresin y liberacin, entre desesperacin y esperanza. Sevan revelando as los sueos secretos de los marginados de la historia, pero tambin sus recursos morales e intelectuales desgastados, la carga de generosidad y de ternura, escondida en sus corazones. Mirando de este modo la historia de la Iglesia, el pueblo percibe sus contradicciones. Siente que ella se ha proclamado su madre, pero que muchas veces ha abandonado a la familia para casarse con el imperio. En lugar de compartir las luchas de sus hijos ha contribuido a reprimirlas, al lado de su esposo tirnico. Sin embargo, en el calor del combate, el pueblo tambin descubre otra corriente de vida cristiana, ms fiel a la memoria del condenado por el imperio y al espritu de las catacumbas: descubre una iglesia que ha tomado partido por l. Los murales del Riguero son justamente un recorrido por la historia del pas, teniendo como gua al propio pueblo. Para l, la historia de Nicaragua no empieza con la conquista, sino mucho antes. La estatua precolombina de la diosa Cepaltonal, situada cerca de la puerta de entrada, quiere recordarlo de inmediato. El pueblo de Nicaragua exista mucho antes de que los espaoles 226

llegaran a descubrirlo y a destruirlo. Tena su vida, su lengua, su organizacin poltica, su religin, sus cantos, sus danzas... Su historia hubiera podido ser otra, ms rica, y sobre todo ms suya, sin la intervencin de los civilizadores y evangelizadores. Situada en la entrada de un templo cristiano, la diosa Cepaltonal cuestiona el derecho que se arrogaron los europeos de imponer aqu su civilizacin y su religin. Recuerda que la historia de Nicaragua fue marcada por esa violencia y por el trauma que sta produjo en las almas. La Iglesia del pueblo pretende rescatar a Cepaltonal, y superar, si fuera posible, ese trauma. Ella no se identifica con los conquistadores, representados en uno de los murales por Gil Gonzlez Dvila, sino con los caciques derrotados Nicarao y Diriangn, que por caminos distintos defendieron la independencia y la dignidad de su raza, desencadenando aquella lucha de liberacin nacional que slo cinco siglos ms tarde conocera el triunfo. Pero en estos siglos el enrentamiento entre el derecho de la fuerza y la fuerza del derecho no se interrumpe. Cules son en este sentido las figuras ms significativas a lo largo de la historia, desde una perspectiva de fe? Los muralistas tuvieron que contestar a esta pregunta desde el punto de vista del pueblo. Sin embargo, proponen muchas figuras de obispos y sacerdotes: Fray Bartolom de las Casas, Fray Antonio Valdivieso, Mons. Simen Pereira y Castelln, Mons. Osear Arnulfo Romero, Azaras Pallis, Camilo Torres, Gaspar Garca Laviana. Pero lo que importa aqu es el criterio con el que estos obispos y sacerdotes han sido escogidos: su entrega total a la causa del pueblo. Tomando partido por los oprimidos, todos tuvieron que enfrentarse al poder poltico-militar, pero tambin al poder eclesistico. En este conflicto varios de ellos perdieron su vida. Con Camilo Torres y Osear Arnulfo Romero ya salimos de Nicaragua, para afirmar la vocacin latinoamericana de la lucha popular y de la Iglesia comprometida con ella. Tambin est Francisco de Ass, para recordar que la Iglesia de los pobres tiene una vocacin universal, internacionalista, porque es la Iglesia de Jess. Sin embargo la reapropiacin de la historia por parte del pueblo est expresada de un modo ms directo en los murales, por medio de las figuras de seglares como el muchado Luis Alfonso Velzquez y el matrimonio Barreda. Pero lo que puede ser a primera vista ms sorprendente es que el pueblo cristiano se identifique con personas que no son 227

cristianas en el sentido confesional de la palabra, pero que encarnan a sus ojos un ideal de vida, como Sandino y Carlos Fonseca. Porque en ellos, adems de su papel determinante en la historia de la liberacin, el pueblo cristiano percibe el signo que Jess seal para reconocer a los suyos: el amor fraternal, la identificacin con los pobres, hasta la muerte. Porque la inspiracin tica y cristiana de la revolucin popular no brota slo de la participacin de los cristianos, sino de las motivaciones profundas de todos los militantes ms conscientes. De aqu la unidad que el pueblo percibe entre su historia de salvacin y su historia de liberacin: ambas coinciden en afirmar la presencia histrica del amor humano, como testimonio del amor de Dios; la unidad entre la construccin del Reino y la de una sociedad justa y fraternal. Pero al mismo tiempo, el proyecto del Reino se convierte dentro de la misma revolucin en instancia de crtica y de superacin incesante, porque la revolucin contribuye a la construccin del Reino slo en la medida en que es fiel al amor. Con el mismo criterio, el pueblo identifica los santos y los mrtires, sin esperar canonizaciones oficiales que a lo mejor nunca llegarn. Sera interesante comparar los itinerarios de la canonizacin popular con el itinerario que recorren las causas oficiales de beatificacin y canonizacin. Tambin sera muy interesante comparar los criterios actuales del pueblo con los que inspiraban a los misioneros espaoles, que consideraban mrtires a sus compaeros muertos a manos de los indgenas. Estas comparaciones permitiran medir la profundidad del cambio que se ha producido en la conciencia cristiana del pueblo revolucionario. Pero los murales no reflejaran la nueva visin de la historia si no representaran, adems de a los dirigentes y a los hroes y mrtires, al mismo pueblo en lucha. Justamente, el pueblo domina el mural principal: se encuentra en el centro de la iglesia, como en el centro de la historia. Estn los campesinos, los miskitos, los guerrilleros, los nios. Estn los vivos y los muertos, que nunca mueren. Con la centralidad del pueblo, el mural expresa la centralidad de la mujer en la revolucin. Ellas estn en primer plano a la izquierda y a la derecha. Las de la derecha, con su mirada triste y firme, llevando en las manos las fotos de sus hijos cados, representan el dolor y la terquedad del pueblo. Tensas, entre los hijos muertos y los pequeos ansiosos de vivir, ellas optan por la vida. Coinciden as con las cuatro compaeras de la izquierda: el artista hace aqu un audaz intento de describir con la progresin 228

de cuatro figuras, variando la posicin de sus cuerpos y de sus manos, el movimiento de la mujer que se levanta, que toma conciencia y que rescata su lugar en la historia. La tensin entre el pasado y el futuro, entre la muerte y la vida, entre la realidad y los sueos, domina todo el mural. En el centro, el campesino oprimido por la cruz, pero, en lo alto, a la derecha, los nios jugando al corro. A la izquierda, la cocina, bien surtida. Y, rodeando toda la escena, los frutos abundantes de la tierra. Finalmente, la paloma de la paz revoloteando por encima y coronndolo todo. Esta dialctica de muerte y resurreccin refleja al mismo tiempo la experiencia del pueblo y la de Jess. El mensaje central de la obra es justamente la identificacin entre la pasin de Jess y la del pueblo. Jess es el campesino aplastado por la cruz. Pero es tambin el grupito de compaeros que no lo dejan solo, que quieren compartir el peso de la cruz. Jess es tambin el muchacho vestido de verdeolivo, que casi descarga a su hermano de la cruz, llevndola l mismo. Pero detrs de la cruz surge otro muchacho, lanzado en el aire, libre de todo peso, con una mirada tierna y preocupada hacia las inquietudes de la gente. Ha resucitado, pero todava est en la tierra. As, la unidad entre liberacin y salvacin encuentra su fundamento y su sentido en la unidad vital, hasta la identificacin entre Jess y el pueblo en su lucha, entre Jess y todos los oprimidos que se levantan. As el pueblo cumple lo que falta a la pasin de Jess y a su resurreccin. Y falta mucho.
III. TOMA DEL TEMPLO Y COMBATE DE JESS

Leyendo el evangelio en el templo tomado, la atencin del pueblo se concentra sobre los numerosos textos en los que Jess aparece definindose frente al templo. Estos textos muestran la relacin de Jess con el templo como momento central de su combate y de su simbologa. El templo era para l, en efecto, smbolo de la contradiccin fundamental que laceraba el judaismo. El la denunci con toda claridad, por ejemplo, cuando expulsa a los vendedores del templo: Est escrito: mi Casa ser llamada Casa de oracin. Pero vosotros estis haciendo de ella una cueva de bandidos (Mt 11, 13). Lo hace con el lenguaje y la virulencia de los profetas. Para l, como para los profetas, el 229

templo se convierte a menudo en el smbolo de las observaciones formales y rituales, de los sacrificios sin alma, del palabreo religioso, de la hipocresa sacerdotal, de la explotacin del pueblo en nombre de Dios, de la seguridad fundada ms en las obras exteriores que en la entrega interior a Dios. En otras palabras, el templo, construido al servicio de Dios, ha sido convertido por parte de sus funcionarios en un instrumento de dominacin y de opresin. El cuestionamiento de esta religiosidad por parte de los profetas es incesante y dursima: No fiis en palabras engaosas, diciendo: "templo de Yahv, templo de Yahv, templo de Yahv es ste!". Porque si mejoris realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacis justicia mutua y no oprims al forastero (y no vertis sangre inocente en este lugar) ni andis en pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar con vosotros en este lugar (Jer 7, 4-7). Cuando yo saqu a vuestros padres del pas de Egipto, no les habl ni les mand ms tocante a holocausto y sacrificio... (7, 22). Cmo decs 'somos sabios y poseemos la Ley de Yahv'? Cuando es bien cierto que en mentira la ha cambiado el clamo mentiroso de los escribas. Los sabios pasarn vergenza, sern abatidos y presos (7, 8-9). A m qu, tanto sacrificio vuestro?, dice Yahv. Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabros; no me agrada cuando vens a presentaros ante m. Quin ha solicitado de vosotros que llenis de bestias mis atrios? No sigis trayendo oblacin vana: el humo del incienso me resulta detestable. Novilunio y sbado, convocar reunin... no tolero ayuno ni asamblea festiva. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: me han resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos estn de sangre llenas (Is 1, 11-15). Una de las acusaciones ms graves que se hacen en esas invectivas, es que para los sacerdotes la misma religin se convierte en instrumento de opresin y sirve para pisotear al dbil. Las manos de los sacerdotes estn manchadas a la vez por la sangre de los sacrificios y por la de sus crmenes. Recorriendo a su vez la historia de la violencia religiosa, Jess acusa a los escribas y fariseos del asesinato sistemtico dlos profetas, perpetrado hasta en el mismo templo. Os voy a enviar a vosotros (escribas y fariseos) profetas, sabios y escribas: a unos 230

los mataris y los crucificaris, a otros los azotaris en vuestras sinagogas y los perseguiris de ciudad en ciudad, para que recaiga sobre vosotros toda la sangre de los justos derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel, hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, a quien matasteis entre el Santuario y el altar (Mt 23, 34-36). En la conciencia de los profetas, la crtica de la religin surge de una bsqueda de autencidad religiosa. Para ellos, la autenticidad en la relacin con Dios no se puede separar de la autenticidad en la relacin con los hombres, y en primer lugar con los oprimidos. La opcin por los pobres como criterio de verdad encuentra aqu una de sus fuentes ms importantes: buscar lo justo, dar sus derechos al oprimido, hacer justicia al hurfano, abogar por la viuda (Is 1, 17), hacer justicia mutua y no oprimir al forastero (Jer 7, 5). Este es para ellos el culto que a Dios le gusta; ste es el verdadero lugar de su presencia en la historia. Yo quiero amor y no sacrificio; conocimiento de Dios, ms que holocaustos (Os 6, 6). En este contexto, la destruccin del templo, anunciada insistentemente por los profetas, expresa la nusea de Dios por el culto formalista y su voluntad de acabar con l. La referencia de Jess a Jeremas (7, 11) cuando expulsa a los vendedores del templo es particularmente significativa, justamente por las violentas reacciones que provocaron las invectivas del profeta contra el templo (har con esta casa como con Silo, y entregar esta ciudad a la maldicin de toda la gente de la tierra, 56, 6): l fue arrestado por los sacerdotes, que queran matarlo (56, 724). Esta es una constante de la historia de los profetas, que Jess recuerda dramticamente, antes de vivirla en su propia carne: el cuestionamiento del templo se paga con la propia sangre. Es dentro de esta tradicin proftica donde cobra todo su sentido la relacin entre Jess y el templo. Jess la vincula estrictamente con el problema central de su predicacin: cuestionar una religin formalista y legalista, y lanzar como alternativa un movimiento de transformacin personal y colectivo, inspirado por el amor. Contra la primaca del sbado, Jess reivindica la primaca del hombre; contra la primaca del templo, la del amor; contra el eclesiocentrismo, el antropocentrismo. Jess pone incesantemente a sus discpulos y a todo el pueblo frente a esta alternativa. Pero lo hace siempre, segn su mtodo educativo, desde situaciones concretas. Por ejemplo, cuando sus discpulos arrancan espigas en sbado; o cuando, tambin en sbado, cura a un paraltico. Los dos episodios tienen lugar en 231

presencia de los fariseos, y es en polmica con ellos como Jess aclara su posicin. En aquel tiempo, vino a pasar Jess un sbado por los sembrados. Sus discpulos sintieron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas. Y al verlos los fariseos les dijeron: "Mira, tus discpulos hacen lo que no est permitido hacer en sbado". Pero l les dijo: 'No habis ledo lo que hizo David, cuando sinti hambre l y los que lo acompaaban, cmo entr en la Casa de Dios y comieron los panes de la proposicin, que no les era lcito comer ni a l ni a sus compaeros, sino slo a los sacerdotes? Tampoco habis ledo en Ley que en da de sbado los sacerdotes en el templo quebrantan la ley el sbado sin incurrir en culpa? Pues yo os digo que hay aqu algo mayor que el templo. Si hubieseis comprendido lo que significa aquello de "misericordia quiero, que no sacrificios", no condenarais a los que no tienen culpa. Porque seor es del sbado el Hijo del hombre (Mt 12, 1-8; Me 2, 23-28; Le 6, 1-5). Para formar en sus discpulos un espritu de libertad frente a la ley y al templo, Jess los orienta a descubrir su raz en el amor: quiero misericordia y no sacrificios. Hay algo mayor que el templo: el amor, justamente. El vnculo entre libertad y amor se hace explcito tambin en el siguiente episodio. Pas de all y fue a la sinagoga. Haba en ella un hombre que tena una mano paralizada. Y le preguntaron si era lcito curar en da de sbado para poder acusarle. El les dijo: quin de vosotros que tenga una sola oveja, si sta cae en un hoyo en da de sbado, no la agarra y la saca? Pues cunto ms vale un hombre que una oveja! Por tanto, es lcito hacer bien en sbado. Entonces dice al hombre: "Extiende tu mano". El la extendi, y qued restablecida, sana como la otra. Pero los fariseos salieron y se confabulaban contra l para ver cmo eliminarle (Mt 12, 9-14). El texto paralelo de Marcos (3, 1-6) incluye una frmula ms contundente todava: Y les pregunta: "es lcito en sbado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla?" (3, 4). El mismo Marcos aade este detalle: ellos se callaban, y Jess los mir con ira, apenado por la dureza de su cabeza (3, 5). Jess, pues, se indigna viendo a aquella gente, tan obsesionada por sus observancias formales, que se quedaba indiferente ante el dolor de un hermano paraltico. Frente al templo tiene dos actitudes distintas, pero convergentes: por un lado quiere tomarlo, y por otro quiere su destruccin. Quiere tomarlo, porque es la casa de su Padre, destinada 232

a ser lugar de oracin, y le parece necesario devolverla a su vocacin originaria. Adems, el templo es el smbolo de la religin: ejercer el poder en l significa tener la autoridad necesaria para provocar la renovacin del judaismo. Para conseguirla l tiene que poner en tela de juicio la hegemona de la sinagoga. Ciertamente, no es la voluntad de poder lo que mueve a Jess; pero l entiende que el pueblo no se puede liberar del yugo de la sinagoga si frente a ella no surge un poder liberador. As, en la medida en que Jess llega a transformar la conciencia de la gente, va surgiendo tmidamente frente al poder de la sinagoga el poder del pueblo. Jess acta como vanguardia del pueblo nuevo y como eje del poder antagonista. La lucha por la hegemona se manifiesta clamorosamente en la expulsin de los vendedores del templo. Por cierto, no es ste el nico gesto de Jess que se configura como toma del templo. Lucas, en efecto, nos informa: Enseaba todos los das en el templo. Por su parte, los sumos sacerdotes, los escribas y tambin los notables del pueblo buscaban matarle, pero no encontraban cmo hacerlo, porque todo el pueblo le oa pendiente de sus labios (19, 47-48). Por el da enseaba en el Templo, y sala a pasar la noche en el monte llamado de los olivos. Y todo el pueblo madrugaba para ir a l y escucharle en el templo (Le 21, 37-38). Jess entonces se ha tomado el templo, imponiendo en l su autoridad sobre el pueblo, y socavando el poder del grupo dirigente. La irritacin de stos es violentsima: no se contentan con organizar en contra de l una lucha ideolgica, o una campaa de desprestigio, sino que escogen la solucin ms radical: matarle. Con esto reconocen su impotencia y su derrota en la lucha por la hegemona: no les queda otra salida que la eliminacin fsica del enemigo. Lo ms inquietante para los sacerdotes cuando la expulsin de los vendedores, es justamente el ejercicio de autoridad en el templo por parte de Jess. El gesto no hubiera tenido importancia si lo hubiera hecho un judo cualquiera irritado por la profanacin del templo. Lo grave fue que lo hiciera Jess y que toda la gente, asombrada por su doctrina (Me 11, 18), le reconociera el derecho de hacerlo. Es este derecho, esta autoridad, la que sus enemigos cuestio-' nan: Llegado al templo, mientras enseaba, se le acercaron los sumos sacerdotes y los ancianos del templo diciendo: "con qu autoridad haces esto? Y quin te ha dado tal autoridad?" (Mt 21, 23; cf. Me 11, 27-28; Le 20, 1-2). San Juan pone la pregunta 233

explcitamente en relacin con la expulsin de los vendedores: Los judos entonces le replicaron dicindole: "qu seal nos muestras, para obrar as?" (2, 18). Asimismo, los evangelistas, al describir la indignacin de los sumos sacerdotes y de los ancianos, la relacionan directamente o con el hecho concreto de la expulsin de los vendedores (Marcos) o con los milagros que l haca y la admiracin que por l manifestaba el pueblo (Mateo). Pero todos coinciden en explicar la indignacin de los dirigentes judos con la autoridad creciente de Jess entre la gente. Marcos, despus de narrar la expulsin, aade: Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas, y buscaban cmo podran matarle; porque le tenan miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina (11, 18). Mateo, en cambio, describe la expulsin, y sigue: Tambin en el templo se le acercaron a l algunos ciegos y cojos, y los cur. Mas los sumos sacerdotes y los escribas, al ver los milagros que haca, y al or que los nios gritaban en el Templo "Hosanna al hijo de David" se indignaron (21, 14-15). Asimismo Marcos pone directamente en relacin con la expulsin la decisin de matar a Jess; mientras que Lucas (19, 47-48) la relaciona ms generalmente al prestigio que Jess va adquiriendo entre la gente. Sin embargo, la toma del templo por parte de Jess fue posible por el apoyo del pueblo, que reconoci su autoridad, se asombr de su doctrina (Me 11, 18), le escuch pendiente de sus labios (Le 19, 48) y madrugaba para ir a l y escucharlo en el templo (Le 21, 38). Los enfermos le tenan confianza, se acercaban a l, y l los curaba (Mt 21, 14). Los nios gritaban Hosanna al hijo de David (Mt 21, 15). Y frente a la indignacin de los sumos sacerdotes y de los escribas, Jess comenta: No habis ledo nunca que de la boca de los nios y de los que an maman le preparaste alabanza? (Mt 21, 16). Quien toma el templo, pues, es Jess a la cabeza del pueblo. Es el pueblo liderado por Jess. Jess expulsa a los que estn haciendo negocios, aunque fuera al servicio del culto (ellos proporcionaban a los peregrinos las monedas y las vctimas requeridas para las ofrendas), pero acoge a los enfermos y los cura. En su perspectiva, la casa de Dios es casa de oracin, y, por eso mismo, de amor fraternal: nunca la oracin se puede separar del amor. El verdadero lugar de oracin es la prctica del amor: ste es el templo del cual Dios no se retira nunca, el templo que nunca podr ser destruido. 234

La toma del templo por parte de Jess y del pueblo se realiza en la proximidad de la pascua. Jess haba subido a Jerusaln justamente para celebrarla. Con la toma del templo, que significa y en parte realiza la liberacin del pueblo judo del yugo de la sinagoga, Jess quiere celebrar y continuar la marcha del pueblo hacia la tierra prometida, el reino de amor. Jess mismo establece un nexo ntimo entre la toma del templo y su destruccin. El anuncia, pues, la destruccin del templo, respondiendo a los judos que, sorprendidos por su actuacin con los vendedores, le preguntan: Qu seal nos muestras para actuar as? Jess les respondi: Destruid ese santuario y en tres das lo levantar (Jn 2, 18-19). Por cierto, como lo explica enseguida el mismo Juan, l hablaba del Santuario de su cuerpo (3, 21). Sin embargo, ya sabemos que en el lenguaje de los profetas la destruccin del templo tambin significaba el rechazo de una concepcin legalista de la religin por parte de Dios. Asociando su muerte con la destruccin del templo, Jess quiere significar que ella pretende acabar con el formalismo religioso. La punta de lanza para destruir ese templo es el amor. Y Jess muere justamente por amor; da la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Da la vida para lanzar en el mundo una comunidad universal de amor. El amor destruye el templo, pero tambin lo reconstruye. Jess pretende mostrar que el amor es ms fuerte que la muerte. El resucita con su cuerpo, pero tambin con el cuerpo de todo el pueblo, que a lo largo de la historia se identifica con l, asumiendo su ideal de entrega total a los dems y el proyecto del Reino mundial de fraternidad. Este pueblo es tambin su cuerpo resucitado. Este pueblo, que contina su lucha contra una religin opresora y contra toda forma de opresin. Este pueblo insurrecto, que prolonga y prepara la resurreccin de Jess. Este pueblo, que es el gran cuerpo de Jess, que no nos atrevemos a llamar mstico porque es, porque somos, su cuerpo fsico. Este cuerpo integral de Jess resucitado ser el lugar de adoracin en espritu y en verdad (Jn 4, 23-24), la verdadera morada del Padre en el mundo (Jn 14, 23). As encuentra su fundamento teolgico esa unidad entre la aventura histrica del pueblo nicaragense y la de Jess, entre la profeca de la revolucin y la del Evangelio, entre la insurreccin y la resurreccin, que es el sentido ms profundo de la toma del templo, y que los artistas revolucionarios han querido representar aqu, en el centro de la iglesia y de la historia. Por eso, la generacin adltera y perversa que asesin a todos los profetas para defender el templo, que decidi matar a Jess despus de la expulsin de los vendedores, esa misma generacin decidi matar al pueblo proftico y revolucionario de Nicaragua. 235

Nicaragua en la Teologa de la Liberacin Latinoamericana

Pablo Richard

Y t, pequea Nica, no eres la menor de mis ciudades, porque de ti ha nacido mi hija, Libertad, mi hijo, el Hombre Nuevo. (Obispo Pedro Casaldliga)
INTRODUCCIN

La esperanza cristiana de los pobres es revolucionaria

La Teologa de la Liberacin (TL) que nace en Nicaragua tiene ciertamente un horizonte centroamericano y latinoamericano. Nicaragua, a su vez, cre un nuevo clima a la TL latinoamericana: por primera vez en toda la historia de nuestro continente los cristianos participan masiva y conscientemente inspirados directamente por la TL en un proceso revolucionario triunfante. En este artculo quiero profundizar en la TL a partir de la experiencia de Nicaragua; a su vez, quiero situar la teologa que nace en Nicaragua en el horizonte de la TL latinoamericana. En el proceso nicaragense analizaremos tres dimensiones: la espiritual, la eclesial y la teolgica. Segn esto el artculo tendr los siguientes captulos: I. Nicaragua nos lleva a la raz de la Teologa de la Liberacin: La espiritualidad. II. En Nicaragua se fortalece la Iglesia de los Pobres. III. En Nicaragua se renueva la Teologa de la Liberacin. 237

I.

NICARAGUA NOS LLEVA A LA RAZ DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: L A ESPIRITUALIDAD

La raz de toda TL es y ha sido siempre la experiencia de Dios en el mundo de los pobres. La originalidad de la TL est en su capacidad de reconocer el Dios de Jess en la lucha de los pobres por su liberacin. La funcin de la TL no ha sido la de elaborar opciones polticas nuevas o mediaciones socioanalticas originales, sino la de poner la teologa al servicio de la experiencia espiritual del pueblo pobre latinoamericano. La TL no ha introducido la poltica en la teologa, sino que ha introducido a la teologa en la prctica de liberacin de los pueblos, que tiene una dimensin poltica, pero tambin espiritual. En este sentido la experiencia de Nicaragua ha radicalizado la TL, es decir la ha llevado ms profundamente a su raz, all donde la TL encuentra su fuerza original y fundamental: la espiritualidad. a) Una aproximacin sociolgica

lo ms amplia posible), pero si su influjo en la conciencia popular es importante, entonces una transformacin positiva de la conciencia popular est asegurada. Muchos analistas sociales slo miden el cristianismo revolucionario en Nicaragua por su expresin pblica visible, descuidando el anlisis del influjo de esta expresin pblica en la conciencia popular y la transformacin de esta conciencia popular en el proceso revolucionario. Es aqu donde se juega, a nivel masivo y popular, el significado histrico del cristianismo en Nicaragua. Si el influjo de la revolucin en la conciencia religiosa popular ha sido positivo por la accin y testimonio de las CEB, agentes de pastoral, militantes cristianos y centros de servicio (expresin pblica del cristianismo revolucionario), tambin, como ya dijimos, lo ha sido por la posicin poltica positiva del FSLN sobre la religin. Siempre ser necesario recordar el Comunicado Oficial de la Direccin Nacional del FSLN sobre la Religin del 7 de octubre de 1980. Extraemos los prrafos ms significativos para la historia de Amrica Latina y para la TL: Una gran cantidad de militantes y combatientes del FSLN encontraron en la interpretacin de su fe las motivaciones para incorporarse a la lucha revolucionaria y por consiguiente, al FSLN (Documento, Introduccin). Los cristianos han sido, pues, parte integrante de nuestra historia revolucionaria en un grado sin precedentes en ningn otro movimiento revolucionario de Amrica Latina y posiblemente del mundo (ibidem). Cuando los cristianos, apoyndose en su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo y de la historia, sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria (Documento, n. 2). Esta lnea ha sido mantenida y profundizada por el FSLN en estos ltimos aos, siempre hacia una comprensin y apertura mayor. Quisiera citar aqu nicamente un importante discurso del Comandante Bayardo Arce de febrero de 1985 pronunciado en el Primer Congreso del Pensamiento Anti-Imperialista en Managua. Aqu se habla de la convergencia de: El Nacionalismo, sobre todo un nacionalismo popular representado por las luchas tradicionales del pueblo nicaragense y muy especialmente por la herencia programtica antiimperialista y popular heredada por Sandino, que asu239

La dimensin religiosa y cristiana popular tiene en Nicaragua dos formas: una visible representada por los militantes cristianos, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y los agentes de pastoral; otra forma ms invisible en la conciencia religiosa popular. Hoy en Nicaragua se puede medir con una buena encuesta el impacto de la revolucin en los militantes cristianos, las CEB y los agentes de pastoral; pero es mucho ms difcil analizar la transformacin de la conciencia religiosa popular en el proceso revolucionario. Las formas visibles que representan pblicamente el cristianismo revolucionario en Nicaragua son muy importantes, pero su significado fundamental consiste en su capacidad de influencia en la conciencia religiosa popular. Si no hay una transformacin positiva de la conciencia religiosa popular, difcilmente podemos hablar de una participacin masiva y consciente de los cristianos en el proceso revolucionario. Nuestra hiptesis, que se confirma cada da ms a medida que avanza el proceso, es que en Nicaragua hay una transformacin positiva de la conciencia religiosa popular al interior del proceso revolucionario y esto por dos factores principales: por la influencia de la expresin pblica del cristianismo revolucionario (CEB, agentes de pastoral, militantes cristianos, etc.) y por la posicin poltica positiva del FSLN frente a la religin. La experiencia pblica del cristianismo revolucionario puede ser variable (el objetivo es que sea 238

mi la esencia de las reivindicaciones del pueblo nicaragense por la soberana e independencia nacional. El Cristianismo, representado en la religiosidad y la cultura popular mayoritaria del pueblo de Nicaragua y en el aporte combativo al proceso revolucionario realizado por un nmero masivo de cristianos tanto en la guerra insurreccional como en el proceso de consolidacin de la revolucin. El Marxismo y las experiencias revolucionarias de otros pueblos recogidas por el Frente Sandinista en el transcurso de su lucha contra la dictadura. Ricardo Morales Aviles, pensador y dirigente mrtir, esculpi una frase que refleja cmo hemos entendido el estudio de esas experiencias: Hay que estudiar nuestra historia y nuestra realidad como marxistas y estudiar el marxismo como nicaragenses. La convergencia en la lucha de estas tres grandes corrientes ideolgicas de la humanidad, hacen que esta Revolucin Sandinista sea difcil de definir para aquellos que convierten el estereotipo en una arma de descrdito y chantaje. El pensamiento y la accin actual, absorbe e integra en la vida y accin de la nacin a hombres con valores y principios del cristianismo, del nacionalismo popular y del marxismo en flexible interaccin, llevando adelante un proyecto histrico que las nuevas experiencias revolucionarias seguramente no pasarn desapercibido. Esto puede parecer heterodoxo para algunos, blasfemo para otros y tctico para los cortos de vista. Esta realidad convergente crea las races slidas de un autntico pluralismo, que integra y absorbe las mejores experiencias histricas. El Sandinismo lo hace en una forma crtica y muy nicaragense. Trata de evitar la ideologizacin de las ideologas, porque la historia ensea que esta ideologizacin lleva al dogmatismo. Resumiendo: la expresin pblica del cristianismo revolucionario y la actitud positiva del FSLN sobre la religin ha hecho posible en Nicaragua que el proceso revolucionario tenga una influencia positiva en la conciencia religiosa popular. El pueblo, como sujeto de su propia historia, ha ido transformando su conciencia religiosa, pasando de una conciencia alienada a una fe liberadora. Si no hubiera existido la expresin pblica de los cristianos revolucionarios o si el FSLN hubiera tenido una actitud negativa sobre la religin, la conciencia religiosa popular seguira
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alienada, deteriorada o se habra endurecido contra el mismo proceso revolucionario. b) Una aproximacin teolgica

Esta transformacin positiva de la conciencia religiosa popular en el proceso revolucionario nicaragense, ha creado las condiciones histricas necesarias para una evangelizacin masiva liberadora. Por evangelizacin entendemos el descubrimiento y anuncio del Dios de Jesucristo en nuestra historia. No es el proceso el que provoca esta evangelizacin, puesto que sta es siempre gracia y don gratuito de Dios a un pueblo pobre y creyente. Pero la transformacin positiva de la conciencia religiosa popular ha hecho posible que la fe de los pobres pueda descubrir la presencia de Dios en medio de ellos. Esa presencia de Dios en el proceso de liberacin de Nicaragua es transparente y evidente a los ojos de la fe. La fe de los pobres no anda ocupada en probar la existencia de Dios, sino en reconocer su presencia ah donde tradicionalmente se ha revelado: entre la gente sencilla (Mt 11, 25). Esta experiencia masiva de la fe del pueblo ha ido multiplicando el potencial evangelizador de los pobres (Puebla, 1.147) y ha desencadenado una espiritualidad revolucionaria popular incontenible. El tradicional problema de Dios adquiri en Nicaragua una dimensin nueva, que ya estaba presente en la TL, pero que en Nicaragua adquiri una fuerza histrica concreta. Esta nueva dimensin qued manifiesta en el libro co-editado por el DEI y el CAV en enero de 1980 titulado: La Lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios Liberador, libro que ya ha sido traducido al ingls, portugus, alemn y francs. En esta nueva perspectiva la evangelizacin liberadora no se enfrenta al atesmo, sino a la idolatra. El problema principal no es la negacin de Dios, sino la perversin de la imagen de Dios o la sustitucin de Dios por otros dioses, que realiza el sistema dominante opresor. Descubrir a Dios entre los pobres significa simultneamente combatir los dolos de la opresin. La fe de los pobres nos fue revelando un Dios diferente, el Dios de la vida, el Dios de los pobres, que no tiene nada que ver con el dios del sistema occidental, con el dios en el cual creen todos los dictadores y opresores del pueblo. La evangelizacin tiene la tarea de distinguir o discernir este Dios verdadero de Jesucristo de los otros dioses falsos del sistema. La evangelizacin se convirti as en un proceso desidolatrizador, destructor de todos los dioses

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de muerte del sistema de dominacin y de vivencia positiva de la presencia del Dios de Jesucristo entre los pobres. Surge tambin, de la misma transformacin positiva de la conciencia popular y del proceso de evangelizacin liberadora, una nueva manera de entender la fe cristiana. Tradicionalmente la fe cristiana ha sido definida en relacin a verdades abstractas y la moral cristiana en trminos de valores y leyes igualmente abstractos. Hoy en Nicaragua se define la fe y la moral cristianas en relacin a la vida humana concreta. Cuando hablamos de vida humana concreta nos referimos a las as llamadas necesidades bsicas y a los medios para conseguirlas. Las necesidades bsicas Son PAN-TIERRA-TECHO-SALUD-EDUCACION-CELEBRACION y los medios: TRABAJO y PARTICIPACIN. Esta vida humana concreta tiene ciertamente una dimensin econmica, poltica y cultural, pero a la luz de la fe tiene tambin una dimensin espiritual y moral. Son imperativos ticos y tambin la mediacin concreta de la revelacin de Dios. El mejor resumen de todo esto se encuentra en la famosa frase de San Ireneo, tan citada en Nicaragua: GLORIA DEI VIVENS HOMO GLORIA AUTEM HOMINIS VISIO DEI La gloria de Dios, es decir, lo que Dios es, su misma esencia, se revela en el ser humano vivo. En la vida del hombre/mujer se juega la gloria de Dios. En el hambre, en el desempleo, la enfermedad, el analfabetismo, etc., se pisotea la gloria de Dios. Pero tambin la evangelizacin y la espiritualidad liberadora en el proceso revolucionario nos muestra que la gloria del hombre es la visin de Dios. El hombre al satisfacer sus necesidades bsicas, por su trabajo y participacin poltica, est en condicin, a la luz de la fe, de gozar de la experiencia de Dios, de la visin de Dios, del gozo del Dios vivo al interior del proceso revolucionario. Toda esta transformacin positiva de la conciencia religiosa popular y toda esa transformacin liberadora de la fe del pueblo, que ha desarrollado el proceso de evangelizacin y espiritualidad liberadoras en Nicaragua, explica en gran medida el hecho maravilloso de ver un pueblo en Nicaragua cada da ms revolucionario y cada da ms religioso. Las fiestas populares adquieren cada da ms fuerza y expresin. La mxima concrecin se dio en julio 1985 con la INSURRECCIN EVANGLICA, desencadenada por el ayuno del P. Miguel D'Escotto. 242

II.

E N NICARAGUA SE FORTALECE LA IGLESIA DE LOS POBRES

a)

Qu es y dnde est la Iglesia de los Pobres en Nicaragua

Siempre tenemos que empezar recordando contra los nuevos inquisidores lo que tanto hemos escrito y dicho: la Iglesia de los Pobres (IP) no es otra Iglesia, una Iglesia rebelde o paralela, contraria a la Iglesia institucional o jerrquica. La IP es nuevo MODELO DE IGLESIA, opuesto a otro modelo de Iglesia llamado Cristiandad. Lo que est en juego en primer trmino no es la unidad de la Iglesia, sino la oposicin entre dos modelos histricos de Iglesia. Hay conflicto de modelos de Iglesia al interior de la unidad de la Iglesia; es un conflicto en la unidad y no una ruptura de la unidad. El nuevo modelo de Iglesia que llamamos IP nace de la renovacin de la Iglesia al interior de los movimientos populares de Amrica Latina, como respuesta de la fe de los pobres y oprimidos a la accin liberadora de Dios en la historia (cf. Puebla, n. 263 y Lab. Ex., n. 8). La IP no es solamente la suma de las CEB, los agentes de pastoral, los militantes cristianos o los centros de servicio. Usando la imagen de un iceberg podemos decir que estos sectores son nicamente la parte visible del iceberg. El cuerpo invisible de la IP se sumerge en ese mar profundo que es la revolucin y especficamente la conciencia religiosa popular. Nicaragua nos ha enseado concretamente a ubicar dnde est la IP, dnde est su raz, su fuerza principal. Ha sido fundamentalmente el conflicto eclesial, y la persecusin contra la IP por parte de la Iglesia de Cristiandad, lo que nos ha empujado a retornar siempre ah donde est nuestra fuerza principal: el pueblo creyente y revolucionario de Nicaragua. La Iglesia de los pobres nace, por la fuerza de Dios, de esa raz: de la conciencia religiosa popular, de la evangelizacin y espiritualidad liberadoras al interior del proceso revolucionario. Es ah donde est la fuerza de la IP y donde encuentra su ms profunda identidad nicaragense. Las CEB, los agentes de pastoral y los militantes cristianos son el tronco del rbol que nace de esa raz profunda que es la fe y espiritualidad del pueblo. Cuando la IP es golpeada y deslegitimada, ella vuelve siempre a su raz y desde ah se regenera y reconstituye. La IP encuentra en la experiencia de Dios al interior del proceso revolucionario la razn ltima de su legitimidad. La IP nace porque existe esa raz; su raz es profundamente teolgica. La IP expresa simplemente la lgica de Dios al interior del proceso revolucionario de los pobres. No hay nada ms injusto y absurdo 243

decir que la IP en Nicaragua ha sido importada desde fuera. Afirmar esto implica negar la existencia de la revolucin, y sobre todo, negar la transformacin de la conciencia religiosa popular y la fuerza evangelizadora de la fe de los pobres. Desconocer la IP en Nicaragua es finalmente un pecado contra el Espritu Santo. Fue el pecado que cometieron los fariseos cuando llamaron a Jess loco y endemoniado, pues ah donde se estaba revelando el Reino de Dios ellos vieron la actuacin de Satans. Cuando alguien ve al demonio ah donde se revela Dios, comete un pecado que no tiene perdn, pues hace imposible a priori cualquier conversin. b) La revolucin que hace posible una Iglesia de los Pobres

La IP no es posible en cualquier situacin histrica o en cualquier proceso revolucionario. Hay situaciones donde el surgimiento de una IP es casi imposible o muy difcil. Desde una perspectiva sociolgica podemos decir que la revolucin nicaragense hizo posible una IP por la racionalidad intrnseca de la revolucin que comnmente se ha llamado LA LGICA DE LAS MAYORAS. Esto significa tres cosas: 1) El hecho innegable que el proceso revolucionario tiene como objeto a las mayoras pobres de Nicaragua. La vida de las mayoras es la lgica de la revolucin. Lo racional en Nicaragua es todo lo que est de acuerdo con esta lgica de las mayoras. Se rompe la lgica demonaca que impera en toda Amrica Latina: la lgica de las minoras o la lgica del capital, de la ganancia. En Nicaragua lo racional es la vida de los pobres, es decir, que los pobres tengan pan, tierra, salud, educacin, techo, fiesta, trabajo y participacin. En trminos ms teolgicos diramos que la lgica de la revolucin es la OPCIN PREFERENCIAL POR LOS POBRES. 2) La lgica de las mayoras significa tambin creer en el pueblo como sujeto de su propia historia. Creer que el pueblo que derroc a la dictadura es tambin capaz de construir una nueva sociedad. En Nicaragua los problemas bsicos de la revolucin se han ido solucionando siguiendo la lgica de las mayoras que se expresa a travs de la participacin. La campaa de la alfabetizacin, de la salud, de la produccin y por ltimo la misma defensa de la revolucin ha sido posible gracias a la participacin popular masiva. No ha sido la tecnologa, los dlares o las armas los que han solucionado fundamentalmente los problemas del proceso revolucionario, sino la participacin popular. Ah est la fuerza

de la revolucin. En otros pases no-revolucionarios se busca solucionar los problemas importando tecnologa, dinero y armas; lo que finalmente no soluciona nada, crea mayor dependencia y hace a los ricos ms ricos y a los pobres ms pobres. En Nicaragua el Gobierno y el FSLN cree en la capacidad del pueblo como sujeto fundamental de la revolucin, aunque tampoco desprecia el soporte secundario de ayuda econmica, tcnica o militar, pero siempre se considera como una ayuda a la fuerza fundamental del pueblo movilizado. 3) El tercer aspecto de la lgica de las mayoras es la dimensin subjetiva, entendida en su forma orgnica, material y colectiva. El pueblo, segn esta lgica subjetiva de las mayoras, es considerado como sujeto con identidad popular propia y con una mstica o moral revolucionarias. Esta identidad popular expresa no slo los intereses de clase de los pobres, sino tambin su identidad cultural y tnica; tambin la identidad especfica de los jvenes y las mujeres; igualmente la identidad religiosa popular. Esta identidad popular, con caractersticas clasistas, culturales, tnicas, sexistas, generacionales y religiosas, antes del triunfo y despus del triunfo. La revolucin justamente busca realizar esta identidad popular; el pueblo se moviliz porque vea realizada en el proceso revolucionario su propia identidad. El proceso no iba en lo fundamental, admitiendo muchos errores, en contra de esta identidad del pueblo. La nueva sociedad que se busca construir no busca slo la liberacin econmica y poltica, sino tambin la liberacin de toda opresin cultural, racial, sexista, generacional o religiosa. Es una revolucin integral, que busca liberar a todos los pobres y al pobre en todas sus mltiples dimensiones. La identidad popular implica tambin la mstica y moral revolucionaria, que compromete al pueblo en su interioridad personal y colectiva; la revolucin autntica siempre busca la transformacin del corazn, de cada persona y de todo el pueblo; busca siempre generar el hombre y la mujer nueva, en lo personal y en lo colectivo. El proceso nicaragense por eso mismo es un proceso lleno de espiritualidad, mstica y entusiasmo tico, donde se mezcla el amor, el eros y el gape, la generosidad y el valor, el herosmo y el martirio, la luz y la verdad, la consigna y la poesa, la alegra y la fiesta, la oracin y el canto. Resumiendo: la revolucin que ha hecho posible la Iglesia de los Pobres en Nicaragua es esta revolucin que ha seguido la lgica de las mayoras; tanto en lo cuantitativo (la vida de las mayoras), como en lo cualitativo (el pueblo como sujeto en la participacin popular) y finalmente en lo subjetivo (la identidad 245

popular y la moral revolucionaria). La IP es en gran medida el signo visible de esta racionalidad de la revolucin llamada la lgica de las mayoras. La IP expresa el carcter de la revolucin; si ella existe, es porque la lgica de las mayoras es la lgica revolucionaria hoy en Nicaragua. c) La Iglesia de los Pobres que hace un aporte significativo a la revolucin

Si la revolucin tiene caractersticas fundamentales que hacen posible una IP en Nicaragua, tambin debemos analizar las caractersticas fundamentales de la IP que le permiten hacer un aporte significativo al proceso revolucionario. As como es impensable una IP en Nicaragua si el proceso no hubiera seguido la lgica de las mayoras, igualmente es impensable el proceso revolucionario nicaragense sin la existencia y testimonio de la IP. Debemos desde el comienzo afirmar que es el carcter profundamente revolucionario del proceso nicaragense lo que posibilita histricamente el surgimiento de una IP; igualmente podemos afirmar que es el carcter profundamente eclesial de la IP lo que hace posible un aporte tan significativo de sta a la revolucin nicaragense. Porque la Iglesia de los Pobres en Nicaragua es autnticamente Iglesia y le han permitido ser lo que ella debe ser, es por eso que ella puede aportar mucho al proceso revolucionario. Veamos brevemente los elementos de este aporte: 1. La IP aporta al proceso revolucionario en la medida de su capacidad de transformar la conciencia religiosa popular y educar la fe de sus militantes cristianos. La evangelizacin liberadora a nivel popular y la educacin de la fe a nivel militante es la condicin de posibilidad del enraizamiento de la IP en el proceso y de su aporte a l. El sujeto fundamental de esta tarea es la Comunidad Eclesial de Base, animada por los agentes de pastoral. Esta tarea evangelizadora y educadora de la IP, tan propia y especfica de la Iglesia, es lo que hace madurar la presencia cristiana al interior del proceso. Si la Iglesia no cumpliera esta misin, adems de traicionar su naturaleza y razn de ser, producira un deterioro significativo de la lgica de las mayoras al interior del proceso revolucionario, dado que el pueblo es masivamente cristiano. 2. La IP tiene tambin una responsabilidad especfica en el desarrollo y expresin de la dimensin tica y espiritual del proceso revolucionario. Ciertamente la misma revolucin tiene una 246

dimensin tica y espiritual que le es propia, que se expresa en consignas, discursos, libros, canciones, poesas, smbolos, fiestas, etc. Si la IP est profundamente enraizada en el proceso revolucionario, asume esta tica y espiritualidad, pero la sume en su propia identidad, en su lenguaje y simbologa especficamente eclesiales. La distincin entre tica revolucionaria y tica cristiana es casi innecesaria en un pueblo masivamente cristiano, pero es una distincin til para poder afirmar simultneamente la integracin de la Iglesia en el proceso y la identidad de la Iglesia al interior del proceso. Hecha esta distincin no cabe duda que la IP hace un aporte especfico al proceso a partir de su propia tica, espiritualidad y sacramentalidad eclesial, que se expresa en oraciones, ayunos, cantos, poesas, celebraciones, smbolos, reflexin teolgica y mstica evanglica. Si tomamos como ejemplo la Misa Campesina o el Evangelio de Solentiname aparece claramente el contenido y funcin de este aporte de la IP a la dimensin tica y espiritual del proceso revolucionario. 3. La Iglesia que hace un aporte significativo a la revolucin es la Iglesia que se renueva y que rescata su identidad ntima y especfica. Cuanto ms la Iglesia es ella misma, tanto ms aporta ella a la revolucin. En Nicaragua, la Iglesia de los Pobres ha nacido por esa exigencia radical de conversin y esta bsqueda de ser realmente Iglesia en medio de los pobres y su proyecto de liberacin. Para entender lo que afirmamos veamos brevemente las tres dimensiones que definen la esencia misma de la Iglesia y desde esta definicin eclesial bsica entender el aporte de la Iglesia al proceso de liberacin del pueblo. Estas tres dimensiones constitutivas de la Iglesia son la proftica, la sacerdotal y la pastoral. Dimensin prof tica de la Iglesia: La Iglesia es proftica cuando es capaz en una situacin concreta discernir y anunciar cul es la Palabra de Dios; hoy en Nicaragua es profeta aquel que es capaz de discernir la voluntad de Dios, el proyecto de Dios, el misterio de Dios, la Palabra de Dios en la coyuntura histrica concreta que vive el pas, con toda su densidad y conflictividad. Cuando la IP es capaz de este discernimiento proftico, entonces debe asumir dos desafos fundamentales. Uno negativo: generar un espacio trascendente al interior del proceso de liberacin. La idolatra es la falsificacin de la imagen de Dios o su sustitucin por otros dioses. El problema en Nicaragua no es el atesmo, sino la perversin del sentido de Dios realizado por el imperialismo y las fuerzas reaccionarias, que llegan incluso a manipular a la Iglesia. La IP debe combatir esta idolatra y toda su dimensin 247

falsamente espiritual, tica y trascendente. El desafo no es demostrar la existencia de Dios, sino demostrar que Dios est con los pobres y sus luchas de liberacin. Se trata de rescatar el sentido de Dios a partir de la experiencia espiritual de los pobres. Esta labor proftica destruye la trascendencia idoltrica del sistema de dominacin y crea al interior del movimiento de liberacin una corriente y un espacio autnticamente espiritual, trascendente, gratuito y utpico. Este trabajo proftico de des-idolatrizacin y recreacin de una dimensin trascendente al interior de la historia de liberacin es un aporte significativo al proceso revolucionario. La IP realiza esta labor proftica utilizando eficazmente la Biblia. La Biblia es el mejor e insustituible instrumento de discernimiento de la Palabra de Dios en la historia. Pero esta Biblia es leda desde la conciencia y memoria histrica de los pobres. En Nicaragua las CEB estn rescatando la Biblia de su cautiverio, puesto que durante siglos ha sido instrumentalizada para dominar al pueblo; la Biblia ha estado cautiva de la ideologa dominante. Hoy el movimiento bblico est entregando la Biblia a la conciencia y fe proftica del Pueblo de Dios. A travs de la relectura bblica, la IP hace un aporte proftico a la liberacin poltica y espiritual del pueblo. Dimensin sacerdotal de la Iglesia: La IP es fundamentalmente un movimiento carismtico al interior del proceso revolucionario. La IP prolonga hoy da entre los pobres y oprimidos la prctica y el movimiento de Jess; como tal la IP tiene muchas de las caractersticas radicales, evanglicas, utpicas y apocalpticas de las primeras comunidades cristianas. La razn de todo esto es que la IP busca discernir y proclamar en la historia de hoy el Reino de Dios, al igual que lo hizo Jess en su propio tiempo. La razn de ser de la IP es el Reino de Dios. La IP quiere ser el signo o sacramento del Reino del Dios al interior del proceso revolucionario. Este carcter mesinico, carismtico y apocalptico de la IP no excluye la institucionalizacin. La IP es tambin Iglesia institucional, pero busca renovar la institucionalidad de la Iglesia a partir de la experiencia y del sentido del Reino de Dios. Este Reino de Dios que emerge hoy en el proceso revolucionario es el criterio absoluto que discierne y juzga a la Iglesia institucional. As la institucin de la Iglesia aparece como algo relativo; lo absoluto es siempre el Reino; la Iglesia es solamente el sacramento del Reino y de ah su carcter sacerdotal. Esta visin teolgica no implica como ya dijimos la ruptura de la unidad de la Iglesia, sino su conversin. 248

Dimensin pastoral de la Iglesia: La IP cumple su dimensin pastoral cuando acompaa espiritualmente al pueblo. La IP cumple esta tarea a travs de las CEB, de los agentes de pastoral, de los militantes cristianos, de sus centros de servicio pastoral (como son en Nicaragua el CAV, el CEPA, IHCA, etc.). Hoy distinguimos una pastoral de masas y una pastoral de acompaamiento. Por su pastoral de masas la IP busca estar presente all donde el pueblo est reunido: en torno a la produccin, en las campaas de salud, cultura y organizacin popular, en las tareas de vigilancia y defensa, en las fiestas patronales y las celebraciones religiosas populares. Por su pastoral de acompaamiento la IP est junto a los militantes cristianos: educando su fe, animando su esperanza, creando espacios de oracin, meditacin y relectura bblica. Don Pedro Casaldliga, obispo del Brasil y de Amrica Latina, distingua sabiamente otros tres tipos de pastoral: La pastoral de la consolacin (consolacin a las vctimas de la guerra, de la pobreza, de la enfermedad, etc.); la pastoral de la frontera (frontera geogrfica, teolgica y poltica: atencin a los que estn lejos) y la pastoral de la credibilidad (hacer creble, con nuestro testimonio, a Jess y a Dios mismo...). Podramos tambin agregar otras dimensiones secundarias de la pastoral: la solidaridad nacional e internacional, la denuncia, la informacin, las comunicaciones, etc. Cuando la IP acompaa al pueblo, busca ponerse al servicio de ese pueblo y no poner el pueblo al servicio de la Iglesia. La IP no busca organizar al pueblo como Pueblo de la Iglesia, sino que busca liberarlo espiritualmente como Pueblo de Dios. d) Conflicto y contradiccin al interior de la Iglesia de Nicaragua

No se realiza una revolucin y un proceso revolucionario sin producir profundas rupturas, conflictos y contradicciones en la sociedad como un todo. No hay revolucin sin contra-revolucin. La Iglesia no poda escapar a esta situacin. Era una realidad que tenamos que enfrentar y todos estos aos nos han dado una buena experiencia, desde la cual podemos hacer un aporte significativo a la Teologa de la Liberacin. En todos estos aos se ha hablado en Nicaragua de CONFLICTO y COMUNIN, como dos exigencias fundamentales. 1. Exigencias del conflicto: En primer lugar es muy importante reconocer el conflicto en la Iglesia. No ocultarlo. Aceptarlo 249

como una realidad casi inevitable y permanente, si bien lucharnos por superarla. Debemos aprender a vivir nuestra fe y espiritualidad en una Iglesia en conflicto. Si el conflicto no se resuelve, debemos acostumbrarnos a l, aprender a aguantarlo y a sufrirlo, sin dramatismo. Estamos demasiado acostumbrados al consenso, nunca fuimos educados para vivir el conflicto. Una teologa y una espiritualidad del conflicto se impone, sin caer nunca en su absolutizacin. Pero adems de aceptar el conflicto, es necesario saber discernir lcidamente su raz y sus causas. Es necesario conocer el carcter o la naturaleza del conflicto. No situar el conflicto donde no est o interpretarlo errneamente. Tener claro que el conflicto eclesial en Nicaragua no es directamente un conflicto entre base y jerarqua, entre Iglesia rebelde e Iglesia institucional, entre Iglesia paralela e Iglesia oficial, entre Iglesia nueva e Iglesia vieja, etc. Tampoco podemos aplicar mecnicamente a la Iglesia contradicciones de tipo poltico; reducir el conflicto eclesial a la lucha de clases, o a la confrontacin entre revolucin y contra-revolucin. Si bien el conflicto poltico y social puede estar en la raz del conflicto eclesial, al interior de la Iglesia ese conflicto pasa por mediaciones eclesiales propias que no podemos desconocer. No podemos interpretar la actitud de un obispo nicamente por su alianza con la burguesa y con el imperialismo. Si bien esa alianza puede ser cierta, lo que determina la actitud del obispo son otras mediaciones propias de la Iglesia, a travs de las cuales puede funcionar esa alianza perversa. Creemos que la clave de la interpretacin del conflicto en la Iglesia est en lo que ya hemos mencionado: la existencia de dos modelos histricos de Iglesia, uno que se llama IGLESIA DE LOS POBRES y otro que se llama CRISTIANDAD. Describamos brevemente cada uno de estos modelos para entender el conflicto entre ellos: Modelo histrico de Cristiandad Externamente: La articulacin Iglesia-sociedad se realiza mediante el poder social y poltico dominante. Como este poder ha estado secularmente en manos de las clases dominantes, la Cristiandad sita a la Iglesia junto a estas clases; en la Cristiandad la relacin Iglesia-Estado es fundamental para asegurar la presencia de la Iglesia en la totalidad social; se establece entre ambos una relacin de mutua legitimacin. Internamente: La Iglesia internaliza en sus estructuras el poder poltico de la sociedad en la cual est inserta; la institucionalidad de la Iglesia se convierte en una estructura de poder, donde el que est ms arriba domina al que est ms abajo. 250

Internacionalmente: La Iglesia se define como la fuerza espiritual de occidente, dentro del conflicto internacional interpretado como un conflicto ESTE-OESTE. Modelo histrico de Iglesia de los Pobres Externamente: La articulacin Iglesia-sociedad se realiza directamente, al margen del poder social y poltico dominante, cualquiera que sea su carcter (burgus o popular). La Iglesia se inserta directamente en el mundo de los pobres, utilizando nicamente el poder de su fe, esperanza y caridad. La Iglesia participa en el movimiento popular y en la construccin del poder popular (en este sentido no es una Iglesia apoltica), pero la Iglesia de los pobres nunca utiliza ese poder popular como un medio para sus propios fines eclesiales, como un poder a su servicio para segurar su presencia en la sociedad. En pases como Nicaragua la Iglesia de los pobres NO ES UNA IGLESIA DE ESTADO, sera esto reproducir el esquema de Cristiandad. La IP participa del proceso, no como fuerza de legitimacin, sino porque en ese proceso de liberacin la IP rescata su propia identidad y sirve a los pobres desde su propia identidad. La IP nunca utiliza el poder poltico popular para sus propios fines eclesiales o para resolver sus propios conflictos internos. Internamente: La IP es una Iglesia institucional, pero vive la institucin no como poder, sino como servicio. La Iglesia no se estructura como una pirmide, donde el que est arriba domina al de abajo, sino como una comunidad, donde el que manda ejerce su ministerio como el que sirve. En Marcos 10, 41-45 tenemos la mejor descripcin de la oposicin entre una Iglesia de Cristiandad y otra de los pobres: ...los que se consideran jefes de las naciones las gobiernan como si fueran sus dueos; y los que tienen algn puesto hacen sentir su poder, PERO NO SERA ASI ENTRE USTEDES . La IP toma en serio estas palabras de su Seor. Internacionalmente: La Iglesia se define como la fuerza espiritual de los pobres, dentro del conflicto internacional interpretado como un conflicto NORTE-SUR. Uno puede fcilmente reconocer en Nicaragua estos dos modelos de Iglesia y poder as discernir la raz del conflicto eclesial. Nadie busca en Nicaragua destruir la unidad de la Iglesia o desconocer a los obispos o al Papa, sino nicamente renovar la Iglesia hacindola pasar de un modelo de Cristiandad a otro llamado Iglesia de los Pobres. 251

2. Exigencias de la comunin: Hay un hecho histrico innegable: la IP no nace al margen de la Cristiandad, sino que es engendrada en su propio seno y en sus mismas entraas. La Cristiandad est preada del nuevo modelo de Iglesia; no podemos parir la IP antes de tiempo, pues podramos engendrar un aborto. Debemos tener la mxima claridad para distinguir los dos modelos de Iglesia, pero igualmente tener la mxima paciencia para vivir el modelo de IP en un contexto de Cristiandad. No podemos imponer en forma voluntarista el modelo de IP a toda la Iglesia, incluido el Vaticano. Debemos hacer lo que est a nuestro alcance: no podemos cambiar el Vaticano y las altas estructuras de la Iglesia, PERO SI PODEMOS CONSTRUIR LA IP EN EL SENO DE NUESTROS PUEBLOS. Hagamos lo que es posible hacer y crezcamos ah donde est nuestra fuerza: el pueblo pobre y creyente, y tengamos la paciencia de soportar el esquema de Cristiandad que seguramente sobrevivir hasta el fin de los tiempos. Creo que la contradiccin IP-Cristiandad seguir por mucho tiempo; la comunin de la Iglesia nos exige vivir y aguantar esa contradiccin con fe viva y lucidez teolgica. Debemos vivir el conflicto en la unidad de la Iglesia; no una unidad sentimental, sino uno unidad institucional. Romper la unidad de la Iglesia podra significar romper la unidad del Pueblo de Dios y finalmente romper la unidad misma del pueblo, pues el pueblo no tiene la claridad teolgica suficiente para entender nuestros conflictos; el pueblo va teniendo el sentido de fe necesario para entender la legitimidad y la necesidad de un nuevo modelo de Iglesia, que sea una Iglesia de los pobres, pero tambin el pueblo tiene una paciencia histrica mayor. La comunin nos exige una profunda reflexin teolgica, en las mismas bases, para entender y aguantar el conflicto eclesial. Exige tambin un mnimo de conocimiento de historia de la Iglesia, para descubrir que este conflicto actual entre dos modelos de Iglesia ha existido siempre en la historia. Los Hechos de los Apstoles nos presentan un modelo de Iglesia de Jerusaln opuesto al modelo de Iglesia de Pablo y sin embargo el mismo libro nos demuestra cmo el Espritu mantuvo la unidad en el conflicto. En el siglo de la conquista y evangelizacin de Amrica (siglo XVI) un Bartolom de las Casas tena un modelo de Iglesia muy distinto al modelo de los conquistadores, teologizado por Juan Gins de Seplveda. En la primera revolucin, a comienzos del siglo XIX, haba un modelo de Iglesia monarquista y otro revolucionario-republicano, lo que provoc un conflicto tremendo en la Iglesia, sin que se destruyera su unidad. Adems de la lucidez teolgica e histrica, la comunin nos exige buscar los mximos 252

vnculos de unidad posible, tanto a nivel nacional como regional y latinoamericano. No reducir el horizonte de la Iglesia a la parroquia, a la dicesis o al pas; pensar que la Iglesia es latinoamericana y universal; potenciar al mximo la colegialidad y corresponsabilidad universal del episcopado. Algo muy importante que nos exige la comunin, es evitar polarizarnos en torno al conflicto eclesial; debemos invertir todas nuestras fuerzas en crecer ah donde est nuestra fuerza y nuestro futuro: el pueblo pobre y creyente latinoamericano. La experiencia de Nicaragua es muy rica en este sentido para profundizar en esta dialctica CONFLICTO-COMUNIN. Desde esta riqueza la Teologa de la Liberacin tiene mucho que aprender y mucho que aportar. Ms que nunca en este aspecto la continentalidad de la Iglesia, y su horizonte tercermundista, es especialmente importante.

III.

E N NICARAGUA SE RENUEVA LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Algunas veces se escucha que en Nicaragua el desarrollo de la Teologa de la Liberacin (TL) es muy pobre y que lo poco que hay ha sido importado desde afuera, por telogos extranjeros, que han acudido a Nicaragua para experimentar sus teoras. Esto es absolutamente falso e implica un desconocimiento total tanto del proceso nicaragense como de la TL. Algunas veces hemos comparado el desarrollo de la TL a un rbol, donde podemos distinguir la raz, el tronco y las ramas o follaje. La raz de la TL es la espiritualidad: la experiencia de Dios en la prctica de la liberacin; el tronco de la TL es la reflexin teolgica orgnica a las Comunidades Eclesiales de Base; por ltimo, las ramas o follaje lo constituyen los telogos y los libros de teologa, es decir la teologa trabajada explcita, sistemtica y profesionalmente. Los tres elementos (raz, tronco, ramas) forman un slo y nico rbol y cada elemento necesita al otro. No hay ramas sin tronco; no hay tronco sin races. Las races generan un tronco y de ste brotan las ramas. Los que miran la TL desde arriba slo ven las ramas y no ven el tronco, ni mucho menos las races. Por eso muchos telogos europeos o inquisidores altos, slo ven libros y telogos, pero no sospechan que esos libros y telogos tienen tronco en las CEB y races en la espiritualidad del pueblo pobre y creyente. Slo pueden entender la TL y tener una visin completa de ella, los que viven bajo tierra y estudian la TL desde abajo, desde la espiritualidad de los pobres, desde las CEB. 253

En Nicaragua creemos que hay una riqueza muy grande a nivel de raz (espiritualidad) y a nivel de tronco (Comunidades Eclesiales de Base) en el desarrollo de la TL. Es lo que hemos visto en los dos captulos anteriores. Lo que falta ahora, es desarrollar ms la TL a nivel de ramas, es decir explicitar y sistematizar profesionalmente toda la riqueza teolgica acumulada en la espiritualidad del pueblo y en la vida orgnica de las Comunidades Eclesiales de Base. Pero esta explicitacin y sistematizacin profesional debe nacer de esa raz y de ese tronco, de otro modo no tendra mayor legitimidad, originalidad y creatividad. Ya se ha avanzado mucho, y hay mucha ms teologa en el proceso nicaragense y en la IP de lo que a primera vista aparece. Hay muchos telogos y telogas a nivel campesino, laico, jvenes, militantes. Es realmente una teologa que surge ms bien de afuera hacia adentro y de abajo hacia arriba. En el desarrollo de la teologa sistemtica es especialmente importante el horizonte centro-americano y latino-americano, pues la TL a este nivel alcanza la necesaria universalidad. Sin pretender ser sistemticos ni agotar el tema, quisiera ahora esbozar algunas tareas y temas teolgicos que me parecen relevantes en el proceso revolucionario y cristiano nicaragense. 1. Especialmente importante, me parece, es explicitar la teologa implcita en la religiosidad popular nicaragense, con todas sus tradiciones, cantos, smbolos, oraciones, mitos, etc. Aqu podemos encontrar las races de la espiritualidad y del sentir de la fe popular nicaragense. Se trata, sobre todo, de estudiar la transformacin de esa religiosidad al interior del proceso revolucionario. 2. A nivel de CEB me parece importante rescatar y profundizar la relectura bblica creada en todos estos aos. En esa relectura bblica est naciendo una nueva hermenutica y el pueblo cristiano est expresando su experiencia de la Palabra de Dios al interior del proceso. La Biblia en general deber ser en Nicaragua un campo privilegiado de la TL. 3. Como tarea urgente la teologa nicaragense debe crear el espacio terico que de legitimidad al modelo de Iglesia llamado Iglesia de los pobres. Es necesario probar la plena eclesialidad de las CEB y de la Iglesia que nace del pueblo por la fuerza de Dios. Es urgente crear una eclesiologa nicaragense que sea slida y coherente. 4. A nivel de la educacin de fe de los militantes cristianos la teologa deber profundizar en la racionalidad revolucionaria en la cual buscamos expresar, celebrar y reflexionar nuestra fe. 254

El tema marxismo-sandinismo-cristianismo deber tambin ocupar a la TL para responder a las preguntas siempre nuevas que nos plantean los militantes cristianos. 5. La reflexin teolgica a partir de la historia de Nicaragua, escrita desde la perspectiva del pobre, del indio, del negro, del campesino, de la mujer, es decir, desde la perspectiva de la revolucin. Reflexionar teolgicamente la historia de Nicaragua como Historia de Salvacin. 6. Ampliacin teolgica del tema LIBERACIN. En trminos bblicos en Nicaragua ya se ha ampliado la liberacin ms all de la liberacin de la dominacin del Faran de Egipto. En el desierto tambin se da una liberacin y la conquista de la tierra es tambin liberacin. 7. Ampliar la metodologa y el marco terico de la TL: de una teologa desde el pobre ampliar hacia una teologa desde el trabajo. Aqu se hace especialmente necesario un encuentro entre Teologa y Economa. 8. Por ltimo, y sin pretender agotar los temas relevantes, me parece importante en una teologa nicaragense el tema escatolgico, utpico, mesinico, desde una perspectiva revolucionaria y popular. Un tema importante en este campo es el martirio, la trascendencia y la gratuidad, como vivencias liberadoras al interior del proceso revolucionario.

255

Economa y Teologa: El Dios de la Vida y la Vida Humana

Franz Hinkelammert

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En el contexto de la teologa conservadora, la insistencia en la relacin entre teologa y economa puede parecer extraa. Ciertamente, tambin para esta teologa existe una relacin entre teologa y economa, pero aparentemente es la relacin que la teologa de alguna manera tiene con cualquier acontecimiento y cualquier movimiento de la vida humana. Economa y teologa parece tener una relacin parecida a la existente entre, por ejemplo, teologa y deporte, teologa y arqueologa, etc. Sin embargo, aunque de una manera no explcita, tambin para la teologa conservadora existe una relacin especial entre teologa y economa. Sin embargo, recin a partir de la teologa de liberacin, la relacin entre economa y teologa se hace explcita. Se asume desde la teologa un criterio sobre la economa, y se descubre en el interior de la economa sea actividad econmica, sea teora econmica una visin teolgica. Dios de la vida y economa en la teologa de la liberacin La teologa de liberacin entra de lleno en la problemtica de la relacin entre economa y teologa al revitalizar una muy tradicional frmula referente a Dios: Dios es un Dios de la vida. Como frmula es compartida por todos y siempre lo ha sido. Pero en la teologa de liberacin recibe un significado expreso, que ciertamente ya lo ha tenido en sus orgenes, pero que en el curso de la historia ha pasado por profundos cambios. Pero en la teologa de liberacin se le da de nuevo su significado concreto, del cual se deriva: Si Dios es el Dios de la vida, l es el Dios de 257

Los gritos y el llanto de las madres del pueblo asesinado

la vida humana tambin. Su voluntad es entonces que todos los hombres puedan vivir. Si Dios es Dios de la vida, l es el Dios de la posibilidad humana concreta de vivir. El Dios de la vida es, por tanto, aquel Dios que toma la opcin preferencial por los pobres. Siendo los pobres los marginados en cuanto a su posibilidad concreta de vivir, su Dios no puede ser sino el Dios de la vida. La mxima ofensa de Dios se da all, donde el hombre es privado de su posibilidad concreta de vivir. El acto de fe en Dios es, por tanto, afirmar la opcin preferencial por los pobres y hacer a travs de ella la voluntad de Dios. Si Dios es el Dios de la vida, no se le puede servir sino en el interior de esta opcin preferencial por los pobres. En ltimo trmino la opcin preferencial por los pobres expresa a Dios como Dios de la vida. Que Dios sea Dios de la vida, tiene significado recin por el hecho de la opcin preferencial por los pobres. Sin embargo, el significado concreto de la relacin entre el Dios de la vida y la opcin preferencial por los pobres, lo da la referencia la vida como vida concreta, como posibilidad concreta de vivir. De esta manera, de la vida concreta resulta el derecho a poder vivir y por tanto el derecho a los medios concretos de vivir. La opcin preferencial por los pobres implica la referencia a una pobreza relacionada a los medios de vivir, alimento, vestido, salud, educacin, etc. Pobreza es vista como exclusin de estos medios de vivir, resultante de acciones humanas de otros. Todos los hombres viven una cierta miseria derivada del hecho de ser mortales. Pero la pobreza es un resultado humano,y es humanamente posible superarla. Lo es, porque es pobreza resultante de la exclusin de los medios de vivir. Para esta pobreza vale la opcin preferencial por los pobres. Sin embargo, esta falta de posibilidad concreta de vivir, que constituye la pobreza, no se refiere nicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es ms que la falta de los elementos materiales de la vida humana. Por otro lado, salir de la pobreza es tambin ms que llegar a tener los elementos materiales de la vida. Pobreza es destruccin de toda la vida, no solamente de la vida material, y salir de ella, implica poder rehacer toda una vida, no solamente poder contar con los elementos materiales necesarios. Pero no hay pobreza sin marginacin de los elementos materiales de la vida, y no hay salida de ella sin recuperar el acceso a estos elementos materiales. Los elementos materiales de la vida son elementos insustituibles tanto en la determinacin de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes. 258

La teologa conservadora, en cambio, ubica ms bien la pobreza en la condicin humana, o, si se quiere, en la contingencia de la vida. Todos los hombres son mortales, todos se enferman, todos llegan a ser pobres, en cuanto la inseguridad de la vida, la enfermedad o la muerte se hacen presentes. La pobreza se concibe como una pobreza espiritual, que se vive resistiendo a esta condicin humana, desprendindose de los bienes del mundo. Se trata de la pobreza como condicin humana, a la cual se responde por la pobreza como virtud. Sin embargo, la pobreza evanglica es distinta. No se deriva directa y preferentemente de la condicin humana, sino de las posibilidades concretas del hombre, de enfrentarse a esta condicin humana. Humanizar la relacin del hombre con su condicin humana, con la contingencia del mundo y con su mortalidad, presupone condiciones concretas que descansan sobre elementos materiales de la vida. La pobreza evanglica est en la destruccin del hombre, en su posibilidad de enfrentar humanamente la condicin humana, la inseguridad, la enfermedad y todas las necesidades humanas. No elimina la pobreza como virtud, sino enfoca la pobreza desde otro ngulo: las condiciones concretas de la humanizacin de la relacin con la condicin humana. Pobreza evanglica es la privacin de los elementos materiales, necesarios para enfrentar humanamente la propia condicin humana. Ocurre una doble destruccin. Por el lado de la pobreza, ocurre la deshumanizacin por privacin. Sin embargo, sta es la razn de la opcin preferencial por los pobres. Pero tambin hay destruccin por el lado de la riqueza: al ser monopolizada, pierde su vigencia humana y subvierte la humanidad tambin de aquel quien la tiene. Sin embargo, para este caso de destruccin no hay una opcin preferencial, sino una exigencia de conversin. Conversin, que parte de la aceptacin de la dignidad del pobre y de la opcin preferencial por los pobres en sentido evanglico. En este ltimo sentido, hay entonces una pobreza espiritual. Que Dios sea Dios de la vida, presente por la opcin preferencial por los pobres, implica, por tanto, que sea tambin Dios de los elementos materiales de la vida, cuya produccin y repro- . duccin est bajo su juicio. No se puede tener una opcin preferencial por los pobres, sin tener una opcin sobre la produccin y reproduccin de los elementos materiales de la vida humana. De la opcin preferencial por los pobres sigue la produccin y reproduccin de los elementos materiales de la vida preferencial259

mente para los pobres. Sin embargo, la economa es precisamente el mbito de la produccin y reproduccin de los elementos materiales de la vida humana. Del Dios de la vida y de la opcin preferencial por los pobres llegamos a un juicio sobre la economa. Economa y teologa revelan una relacin ntima. Ciertamente, se trata de una opcin preferencial. Si fuera opcin exclusiva, sera una opcin contradictoria. Una opcin exclusiva por los pobres sacara a unos de la pobreza, para reproducir la pobreza en otros, que una vez cados en esta pobreza, seran ahora los portadores de la opcin por los pobres, para hacer caer a otros en la misma pobreza. No se trata de hacer pobres a unos, para sacar a otros de la pobreza. Por eso, la opcin es preferencial. Por tanto, pasa a ser la exigencia de un ordenamiento econmico tal, que todos puedan vivir y llegar a contar con los elementos materiales de vida correspondientes. Del criterio teolgico pasamos a formular un criterio de racionalidad econmica. De esta relacin ntima entre el Dios de la vida y la vida humana concreta, siguen algunas posiciones teolgicas claves. Eso se refiere por un lado a la relacin entre cuerpo y alma. Que el cuerpo tenga alma, significa que es un cuerpo vivo, animado. El alma no es sustancia independiente del cuerpo, sino est en el cuerpo al estar vivo el cuerpo. Esta vida corporal puede vivir solamente, satisfaciendo las necesidades corporales y los goces derivados de esta satisfaccin. Pero la vida humana existe en condiciones tales, que la espontaneidad de la vida corporal y de su satisfaccin produce el desorden de la satisfaccin de necesidades de todos. Por lo tanto, no hay vida corporal sin una tica de esta vida, porque espontneamente la vida corporal tiende a destruir sus propias condiciones de posibilidad. Esta tica que nace de la vida corporal consiste en la armonizacin de las exigencias del cuerpo (instintos del cuerpo), para que la vida de todos y de cada uno pueda ser asegurada. Se trata de una tica, cuyos valores centrales tienen su raz en la vida corporal, que es la instancia legtima de la vida humana. Su funcin es ordenar la vida y hacerla compatible con la vida de todos y de cada uno. No resulta de un clculo de utilidades, sino de la formulacin en condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas. Normas, que siempre son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por tanto, el marco de libertad del hombre. No puede haber libertad sino en el interior de una satisfaccin de las necesidades del cuerpo tal que las condiciones 260

de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas. Eso es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Valores pueden ser legtimos solamente en el grado, en el cual no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana. El hombre no es para el sbado, sino el sbado es para el hombre. Esta discusin de los valores nos lleva a otro problema ntimamente relacionado. Se trata de la concepcin del ms all referente al ms ac. En la teologa de liberacin se habla ms bien de la Nueva Tierra, como una esperanza de plenitud ms all de todas las posibilidades humanas y hasta de la muerte. Sin embargo, esta Nueva Tierra tiene una continuidad bsica con esta tierra: es esta misma tierra sin la muerte. Es una tierra de libertad plena, y por tanto, de satisfaccin plena de todas las necesidades. Es corporeidad plena y satisfecha. Anticipando la vida concreta de todos en esta tierra, uno prepara la otra. Viviendo la mayor plenitud posible de la vida aqu, se prepara la plenitud de la vida all. A la preocupacin por la satisfaccin de las necesidades de todos ac, corresponde la satisfaccin plena de necesidades all. El Espritu es el anticipo de lo que tendremos (Romanos 8, 23). De esta manera, de la relacin con el Dios de la vida se deriva la recuperacin de la economa como un mbito de la fe, una tica humana constituyente del hombre vivo basada en la vida corporal, y el anticipo de un futuro ms all de la muerte, en el cual no solamente el hombre, sino toda la tierra vive su resurreccin, para ser transformada en una Nueva Tierra, que ser esta tierra sin la muerte.

Dios de la vida y economa en la teologa conservadora En cuanto es una frmula, la percepcin de Dios como un Dios de la vida est tambin presente en la teologa conservadora, aunque se la menciona mucho menos de lo que ocurre en la teologa de liberacin. No se le da esta importancia vital, que la recibe en la teologa de liberacin. Sin embargo, tampoco la teologa conservadora usa tal frmula en el mismo sentido, en el cual la usa la teologa de liberacin. La teologa conservadora tiene una relacin muy distinta con la vida. Por eso, no habla tanto de la vida tal cual, sino ms 261

bien de la vida verdadera, as como habla tambin de la justicia verdadera, y del mesianismo verdadero. Con la palabra verdadero se suele negar el sentido original, con el cual las palabras vida, justicia o mesianismo fueron entendidas en los orgenes del cristianismo. La expresin verdadero indica, por tanto, que se est cambiando un sentido, conservando una frmula. Cuando la teologa conservadora habla del Dios de la vida verdadera, de hecho nos dice, que Dios es el Dios de una vida del alma, contrapuesta a la vida del cuerpo. Se introduce un dualismo de cuerpo y alma, que en el mensaje cristiano de origen no se conoce. Se trata de un dualismo, que condena al cuerpo sustituyndolo por la vida verdadera del alma, que es la nica vida, con la cual Dios tiene que ver. El dualismo cuerpo-alma, por tanto, se convierte en un dualismo entre el origen del mal y el origen del bien, estando Dios al lado del origen del bien, que es el alma en conflicto con el cuerpo, considerado como origen del mal. De la vida corporal, por tanto, no se deriva ningn derecho, ninguna exigencia corporal tiene legitimidad intrnseca. Dentro de una ideologa tal, pueden aparecer afirmaciones como aquellas del obispo Pablo Vega, de Nicaragua, dirigidas en contra del Sandinismo: Hay agresin militar, pero hay tambin agresin ideolgica, y obviamente, es peor matar el alma, que matar el cuerpo. En otro contexto lo repite, diciendo: ...el hombre sin alma no vale nada y sin cuerpo vive. Esta es la ideologa de la contra en Nicaragua, pero es a la vez una expresin ntida de la teologa conservadora. Si se declara a Dios como el Dios de esta vida verdadera del alma, toda la afirmacin de Dios como Dios de la vida determina una lnea teolgica contraria a la de la teologa de liberacin. Eso tambin se hace perceptible en la visin conservadora de la pobreza. Esta es vista ahora como una derivacin de la condicin humana, y por tanto, del hecho de la mortalidad y la consiguiente contigencia del hombre. Al ser mortal, el hombre es pobre, y su pobreza sale a la luz en las situaciones apremiantes de su vida (inseguridad, enfermedad, muerte). Siendo pobres todos, no hay un grupo determinado de hombres, que sean pobres. No hay la posibilidad de enfrentar pobres con ricos, considerando la riqueza de unos como el origen de la pobreza de otros. Hasta la opcin preferencial por los pobres se puede ahora afirmar, sin cuestionar de ninguna manera ninguna estructura social. Esto determina ya una diferente relacin con la economa. En cuanto mbito de la produccin y reproduccin de la vida 262

humana, no tiene ninguna relevancia para la teologa conservadora. All no habla Dios, porque el Dios de la vida verdadera del alma es perfectamente indiferente a cuestiones tales como la distribucin de ingresos, el desempleo. Quiere desprendimiento interno en relacin a tales hechos. Sin embargo, a partir de esta tesis bsica sobre la economa, aparecen sobre todo dos posiciones explcitas: 1. La posicin, que declara la economa como un mbito de la tica, aunque no de la teologa. Se trata de una tica del alivio de situaciones de miseria. Especialmente la doctrina social clsica de la Iglesia catlica (Rerum Novarum y Quadragesimo Anno) se inscriben en esta lnea. El ordenamiento econmico no es considerado como una cuestin de la fe, sino exclusivamente como aplicacin de la fe, cuya verdad es constituida sin tomar en cuenta el problema econmico. 2. La posicin, segn la cual en lo econmico Dios habla el lenguaje del poder. La economa es legtimamente un mbito de lucha. Ganar en esta lucha, es signo de la bendicin divina. Por gracia de Dios se alcanza el poder econmico. En ambos casos, la produccin y reproduccin de la vida humana es, para la fe, un mbito neutral. La clave de la teologa conservadora est en la percepcin de la relacin cuerpo-alma. El alma es una sustancia, que tiene un cuerpo, pero tenerlo o no, no es esencial para esta vida del alma. El cuerpo es ms bien amenaza para la vida del alma, su crcel. El alma quiere volar, pero el cuerpo no la deja. Aunque se hagan concesiones a la vida corporal, se trata de concesiones que se hacen a una debilidad humana. La libertad plena es por tanto la vida pura del alma sin ser limitada por el cuerpo. Eso determina ya la imaginacin del cielo en la visin conservadora. No es Nueva Tierra, sino un cielo de almas puras con cuerpos que no tienen necesidades. En esta libertad plena, el alma ya no se tiene que preocupar de ninguna satisfaccin de necesidades del cuerpo, porque el cuerpo ya no tiene necesidades, por el hecho de que ya no tiene debilidades. En esta visin conservadora del cielo de almas puras, el cuerpo con necesidades solamente sigue existiendo en su imaginacin del infierno. El cielo es una eternidad de almas con sus cuerpos sin necesidades, el infierno una eternidad de cuerpos con necesidades, cuyas necesidades quedan eternamente insatisfechas. Los tormentos eternos del infierno se originan en la insatisfaccin del cuerpo, y la felicidad eterna del cielo en el hecho de que el cuerpo no pide satisfacciones. 263

Anticipacin del cielo como ms all en el ms ac del presente significa, por tanto, anticipar una vida sin satisfacciones corporales. Se anticipa el cielo, por tanto, por la negativa a la vida corporal ac. El propio dualismo anti-corporal se transforma en la anticipacin del cielo. Eso tiene su lgica, porque la negativa a vivir concretamente en el presente es compensada por una vida eterna, que consiste en una eterna negacin de vivir. En cambio, a aquellos, que se orientan por la satisfaccin corporal aqu, se les promete un infierno eterno de no-satisfaccin all. Una vida plena no se tiene ni en el cielo ni en el infierno. La teologa conservadora no se atreve ni a pronunciar su posibilidad, porque rompera la base de esta teologa misma. Cabe solamente un solo goce corporal: el goce de los salvados derivado de la infelicidad de los condenados en el infierno. En vez del goce eterno de la vida, el goce de la destruccin eterna de la vida. Teora del fetichismo En la teora del fetichismo no partimos de Dios, para llegar a la economa, sino de la economa, para llegar a una determinada imaginacin de Dios. Partimos de la coordinacin de la divisin social del trabajo. Una divisin del trabajo, que no es social, la tenemos en el modelo de Robinson. Hay un trabajo total, que se distribuye hacia los varios bienes producidos cada uno por un proceso de trabajo. El proceso de trabajo consiste en la produccin de un bien por medio del trabajo humano, que presupone medios de produccin producidos por otros procesos de trabajo y la disposicin sobre una canasta de consumo, que mantiene la vida del trabajador durante este proceso de trabajo mismo. La divisin del trabajo es social, cuando los varios procesos de trabajo son llevados a cabo por diferentes trabajadores, que se especializan en cada uno de ellos. Al suponer cada uno de estos procesos de trabajo, medios de produccin y una canasta de consumo producidos por otros, resulta una dependencia mutua entre los trabajadores, que realizan los procesos de trabajo. Cada uno de los procesos de trabajo presupone un funcionamiento de procesos de trabajo paralelos y complementarios. Cada uno de ellos depende de la existencia de los otros, para poder ser llevado a cabo. Para que este conjunto de procesos de trabajo complementarios pueda funcionar, hay adems un supuesto adicional: cada 264

trabajador debe contar con una canasta de consumo suficiente, para poder satisfacer sus necesidades, siendo la subsistencia el mnimo de esta satisfaccin. De eso se deriva lo que ser la economa que sigue a la lgica de las mayoras: la divisin social del trabajo debe ser coordinada de una manera tal, que todos pueden integrarse en algn proceso de trabajo y derivar de su trabajo un ingreso digno, que permite satisfacer sus necesidades. La coordinacin de una divisin social del trabajo es una tarea tanto ms difcil, cuanto ms compleja ha llegado a ser esta DST. En la sociedad tribal todava es una tarea sumamente simple. Pero el desarrollo ms all de esta sociedad lleva una complejidad tal, que el mercado aparece como un medio inevitable de coordinacin. Las relaciones mercantiles coordinan la divisin social del trabajo reactivamente, por reacciones ex post. La relacin oferta y demanda en los mercados, la eliminacin de ciertos procesos de trabajo y la iniciacin de otros, constituye un mecanismo de inclusin/expulsin. Procesos de trabajo caducos son eliminados por la pauperizacin y expulsin de los productores respectivos de la divisin social del trabajo. A la construccin por un lado, corresponde la destruccin por el otro. La prdida del trabajo por parte del asalariado, la pauperizacin y expulsin por parte del pequeo productor, son los pasos de la coordinacin mercantil de la divisin social del trabajo. De esta coordinacin se derivan catstrofes econmico-sociales. Sin embargo, el comportamiento en el mercado es tal, que ciega la vista para estas consecuencias catastrficas. En el mercado simplemente se vende caro y se compra barato. Eso es la orientacin de cada uno. El hecho, de que a travs del intercambio resultante se provocan tales catstrofes econmico-sociales, queda desapercibido. La relacin entre las cosas en el mercado relacin entre mercancas sustituye a las relaciones sociales y humanas entre personas. Por tanto, las personas son arrastradas por la lgica mercantil. Este es el fetichismo mercantil. El comportamiento en el mercado es tanto ms eficaz bajo el punto de vista de la lgica de las ganancias cuanto menos toma en consideracin los efectos destructores derivados de las operaciones en los mercados. La lgica mercantil de las ganancias obliga a olvidar estas consecuencias. Eso es posible por el hecho, de que las consecuencias catastrficas del mercado no se originan en la mala intencin de los participantes del mercado, sino en efectos no-intencionales derivados de su accin intencional mercantil. Correspondiente265

mente al fetichismo del mercado, se promueve una mentalidad fetichista, con el apoyo de todo el aparato de los medios de comunicacin. Efectivamente, ningn participante en el mercado puede por su cuenta evitar estas consecuencias destructoras, sean desempleo, pauperizacin, subdesarrollo, destruccin de la naturaleza. Actuando cada uno solitariamente en el mercado, ninguno tiene el poder para cambiar estos efectos. Cada uno cultiva por tanto su irresponsabilidad frente a lo que ocurre, nadie est dispuesto o es capaz de tomar su responsabilidad. Al percibir esta irresponsabilidad como libertad, la renuncia a la responsabilidad es transformada en mximo valor de la sociedad. Frente a estas consecuencias destructoras del mercado, podra ser eficaz solamente una accin en comn, que es la nica que se puede hacer responsable. Sin embargo siendo la libertad la accin solitaria en el automatismo del mercado, esta nica posibilidad de una toma de responsabilidad por estas consecuencias es excluida. Libertad llega a ser una palabra para la irresponsabilidad. Esta defensa de la irresponsabilidad es a la vez ataque constante en contra del nico medio, que hace posible una accin en comn frente a estas consecuencias destructoras: la planificacin econmica. Libertad llega a ser: eficacia destructora e irresponsable. Esta eficacia del mercado transforma su destructividad y su irresponsabilidad en crecimiento econmico, con el resultado de que el crecimiento econmico resulta ser la otra cara de la destructividad frente al hombre y frente a la naturaleza. A la destructividad por un lado, corresponde la prdida del goce derivado del consumo siempre mayor por el otro. Consumiendo ms, se goza menos. Y cuanto ms se pierde el goce derivado del consumo de los bienes, ms se goza la destructividad derivada de la eficacia productiva. El propio consumo se vuelve necrolgico. Mirar la miseria ajena se transforma en el sustituto del goce perdido. El consumo alto, al cual ya no se encuentra sentido, se da sentido por la referencia a la miseria, que la produccin de este consumo origina. El goce del dolor ajeno se transforma en el trasfondo emocional del consumo alto. Este comportamiento fetichista del mercado desemboca en una metafsica anticorporal y antinatural. La lgica mercantil pasa por encima de la vida humana y de la naturaleza. Actuando a partir del hombre y de la naturaleza, los destruye, produciendo. Como las exigencias de la salvacin del hombre y de la naturaleza necesariamente cuestionan esta lgica mercantil, la afirmacin de sta lleva al desprecio ms explcito de la vida humana 266

concreta y de la naturaleza. De la dualidad anticorporal de alma y cuerpo, se pasa a la dualidad anticorporal de mercado y naturaleza. Esta metafsica culmina en la religiosidad del mercado. Aceptar el fetichismo irresponsable, aparece como el valor central de humildad. Defender la vida humana y la naturaleza frente al mercado y su lgica, es denunciado como orgullo, soberbia. Aceptar la irresponsabilidad frente a las consecuencias destructoras del mercado, es declarado el camino de la virtud del mercado, y el cuestionamiento de esta irresponsabilidad como camino del pecado frente al mercado. El mercado llega a ser el sustrato, cuya hipstasis es Dios. Del fetichismo surge, por tanto, a partir de la economa, toda la teologa conservadora, que anteriormente hemos derivado, en una deduccin contraria, partiendo de Dios y la vida verdadera del alma hacia la economa. En un sentido paralelo podemos hacer la derivacin del Dios de la vida de la teologa de liberacin. Del cuestionamiento del fetichismo y de la toma de responsabilidad por las consecuencias destructoras del mercado se pasa entonces al Dios de la vida en sentido de la vida humana concreta. Hay una relacin de complementariedad entre teologa conservadora y teologa del fetichismo. La teologa fetichista sostiene no ser teologa, y la teologa conservadora, de ser teologa pura. Pero el mundo teolgico de la sociedad burguesa comprende las dos, que lo constituyen conjuntamente. Implcitamente, cada una de estas teologas contiene a la otra, ninguna existe por s sola. La teologa de la liberacin, en cambio, forma un cuerpo teolgico, que comprende la teologa de la economa en el propio cuerpo teolgico. Ambas, sin embargo, resultan ser teologas polticas. El mesianismo corporal En el tiempo de Jess el mesianismo judo persigue el restablecimiento nacional en el interior de la historia, sobre la base de elementos de liberacin del pueblo (vivir hasta la vejez, libertad de la explotacin, paz). Todo eso es sintetizado en la esperanza de un buen Rey el Mesas y una sociedad perfecta. La ruptura de Jess mantiene el carcter corporal del mesianismo, pero lo radicaliza ms all de la historia hacia el fin es267

catolgico de la Nueva Tierra (esta tierra sin la muerte), con vida eterna, abundancia, paz, en la cual viven todos los hombres (universalismo mesinico). Con la esperanza escatolgica Jess rompe con la legitimacin mgica tradicional de la autoridad y de la ley: autoridad y ley como lenguaje de Dios, como lugar principal donde habla Dios. Relativiza toda autoridad y ley en funcin de la vida humana corporal, porque la esperanza de la Nueva Tierra implica una situacin real, que no conoce ni autoridad ni ley objetivas. A la luz de la esperanza mesinica aparece un futuro de libertad plena, que est ms all de la necesidad de la autoridad y de la ley. Eso implica un conflicto radical con las autoridades existentes, que lleva a la crucifixin de Jess. Jess no se encarna como rey por el hecho, de que, a la luz del Reino de Dios, la autoridad no tiene ningn lugar preferido, sino debe su existencia al pecado y por tanto desaparecer con el pecado. En esta tradicin mesinica la relacin crucifixin-resurreccin se presenta de la manera siguiente: 1. Jess es crucificado por hombres, que se ajustan a la ley, que es ley dada por Dios, en el Sina. 2. Jess es sacrificado por fuerzas del mal, que acechan a la sombra de la ley: pecado y muerte. Al llevar la ley a la condena del Hijo de Dios, autor y presencia de la vida, la ley de Dios pierde toda su legitimidad intrnseca. Muerte y pecado pueden actuar a travs de la ley, usndola y atravesndola. En la resurreccin es destituida la ley por el amor al prjimo, raz de la vida. Dios ya no habla como legislador, sino habla ahora afirmando el amor al prjimo como ley de Dios, a la cual todas las leyes tienen que ajustarse. Ley y autoridad se transforman en servidores de la vida, cuyas exigencias se derivan del amor al prjimo. Este mesianismo de Jess es corporal, porque no hay vida sino segn el cuerpo. No es directamente poltico. Recin, cuando se busca una praxis anticipatoria en la lnea de esta perspectiva escatolgica, se llega a constituir una accin poltica. En sentido del lenguaje usual en el mensaje cristiano, se trata de un mesianismo a la vez espiritual, porque el cuerpo es cuerpo espiritual en cuanto vive una corporeidad plena. Que haya corporeidad plena, implica que todo goce sea corporal. Como tal, el goce se puede derivar de la transformacin y destruccin de un objeto, y entonces es consumo. Pero tambin se puede derivar de la vida de los sentidos sin consumir, como 268

por ejemplo el caso del goce de la belleza, que es un goce corporal de una belleza corporal, sin destruir el objeto y sin consumirlo. Hasta el xtasis mstico es un goce corporal. Sin embargo, entre goce corporal derivado del consumo y goce corporal indirecto hay una jerarqua, en la cual el consumo es base de todo lo otro, y por tanto su puente. El mesianismo espiritualizado

Pretende ser verdadero mesianismo, como pretende ser verdadera justicia. La palabra verdadero elimina tanto al mesianismo, como a la justicia. El verdadero mesianismo es la negacin, lo contrario del mesianismo. El anti-corporal, partiendo del dualismo de cuerpo y alma. Lo anticorporal es llevado a la negacin de la legitimidad de todas las exigencias corporales y por tanto de toda vida humana. Su satisfaccin es vista como una concesin, muchas veces inevitable, frente a las debilidades del cuerpo. Al aplicar esta deslegitimizacin a todas las exigencias corporales, resulta la deslegitimizacin de todos los movimientos populares. Sus derechos son tratados como debilidades humanas, que hay que respetar para evitar su levantamiento en contra del sistema (reforma social antisubversiva). Reformas, para que no haya reformas, concesiones, para que no venga el socialismo. De la negacin del cuerpo sigue la afirmacin del alma. De la negacin del goce corporal sigue igualmente la afirmacin del goce espiritual. Pero no hay imaginacin posible del goce espiritual, y cuando se quiere imaginar una felicidad espiritual, se recurre al goce corporal ms abstracto: la msica. Los ngeles en el cielo de las almas cantan. Se promete un goce del alma infinitamente mayor que el goce corporal, ms all de todo imaginable. Pero al no poder ni describir ni imaginarlo, se trata de una promesa vaca. Un goce, que ni se puede imaginar, no existe. Sin embargo, la teologa conservadora recupera el goce, y tiene que hacerlo. Al negar el goce corporal, pasa a afirmar el goce derivado de esta negacin. Al no gozar la vida del cuerpo, goza su muerte. Al no gozar la felicidad corporal, goza el sufrimiento corporal. Al negar la Buena Nueva de la resurreccin y de la vida, afirma la Buena Nueva de la crucifixin y de la muerte. Al negar la felicidad derivada de la construccin de la vida, encuentra su felicidad en su destruccin. Al crear el dualismo de cuerpo y alma, el alma busca su vida en la muerte del cuerpo. 269

La espiritualizacin del mesianismo no sale del mbito corporal, sino lo invierte, para crear un mesianismo anticorporal, que vive corporalmente la muerte y el sufrimiento del cuerpo. La felicidad espiritualizada no es ms que una derivacin de la felicidad de la destruccin del cuerpo. El mesianismo espiritualizado es tan corporal como el mesianismo corporal o espiritual. Pero es su inversin. Donde el mesianismo corporal deriva la felicidad de la afirmacin del cuerpo, el mesianismo espiritual deriva su felicidad del sufrimiento del cuerpo. En su forma extrema por tanto, se imagina la entrada al reino de los cielos como un palco en una cmara de torturas eterna, donde la felicidad eterna de los salvados se deriva de la infelicidad eterna de los condenados. As lo expresa el miembro destacado del Opus Dei en Chile, Ibnez Langlois: cmo no llorar de pura risa con el Hades. Siendo el Hades el infierno, eso significa: cmo no llorar de pura risa sobre el llanto de los condenados del infierno. Algo parecido ya dice Tertuliano Qu ciudad, la nueva Jerusaln! Qu gran espectculo, el de aquel da! Qu visin despertar mi asombro, mejor dicho, mi risa, mi alegra, y mi exultacin? He aqu que veo a lo lejos a todos estos reyes, a esos grandes reyes, que (decan) haban ido al cielo con Jpiter, junto con los que ensalzaron su linaje, gimiendo en las profundidades del abismo. Y a los magistrados que persiguieron el nombre de Jess derritindose entre llamas ms voraces que las que ellos encendieron rabiosamente contra los cristianos!... Qu pretor, cnsul, cuestor o sacerdote os brindar jams una visin y una exultacin como stas? Y sin embargo, todo esto podemos en cierto modo representrnoslo por medio de la fe en la imaginacin del espritu... Creo en cosas que producen ms gozo que el circo, el teatro, el anfiteatro o cualquier espectculo (citado segn Frank y Fitzie Manuel, El pensamiento utpico en el mundo occidental, Taurus, Madrid 1981, tomo I, pp. 81-82). As la anticipacin del cielo en la tierra desemboca en una cmara de tortura de la Seguridad Nacional. Teolgicamente se reflexiona este goce de lo anticorporal en trminos de la teologa de la cruz, de la mstica de la cruz y del dolor, en el lenguaje del dolor salvfico o de la cruz salvfica. El lugar de la revelacin del amor llega a ser el dolor y el sufrimiento. Eso llega a una determinada forma de interpretar la crucifixin de Jess y su relacin con la resurreccin. De nuevo lo podemos interpretar en dos planos: 1. Jess es crucificado por hombres, que rechazan la obediencia al Padre, y que en su rebelin matan al Hijo de Dios,
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mandado por el Padre. Se trata de una incitacin satnica, del tipo lucifrico. En el Hijo rechazan al Padre, en nombre de un mesianismo terrenal. Aparece p.t. el mesianismo corporal de Jess como su crucificador y se imputa a Jess un mesianismo distinto del suyo, el mesianismo espiritualizado. 2. En el plano esencial, Jess es sacrificado por su Padre. El Padre lo hace sufrir hasta la muerte, y en esta muerte del inocente, revela su infinito amor, que lo extiende a todos los hombres. En esta muerte se efecta la redencin, porque Jess la acepta en obediencia. La aceptacin de su sufrimiento hasta la muerte, que el Padre en el fuego del Espritu Santo lleva a cabo, es el encuentro de Jess con el amor del Padre. El mensaje es: el amor llega a su cspide en el sufrimiento hasta la muerte, y es compartido en la aceptacin obediente del sufrimiento mandado por el Padre. La resurreccin deja de ser parte de la redencin, la redencin est cumplida en el momento de la muerte. En la resurreccin solamente se manifiesta la redencin ya lograda antes, ella es premio ganado por la redencin. Es demostracin de que la redencin ha sido eficaz. Jess resulta ser un Edipo, que al aceptar ser matado por su Padre, llega a todo aquel, a lo que Edipo llega por el asesinato del Padre. No se supera la situacin edipal, sino se la estremece hasta la identificacin de Padre e Hijo en la muerte, que resulta ser la vida verdadera. A un Padre absolutamente arbitrario corresponde un Hijo absolutamente obediente, y de su coincidencia en la muerte resulta la redencin. La visin es inauditamente agresiva. Los hombres al pecar son desobedientes frente al Padre, y lo ofenden. Todo pecado de toda la humanidad est complicado en esta ofensa, resultado de la rebelin en nombre de la vida corporal. El Padre sufre esta ofensa. Entonces, Padre y humanidad rebelde se encuentran en un lugar y un momento determinados: el momento del calvario. Toda la desobediencia humana lleva al mximo crimen de la humanidad: la crucifixin del Hijo, en trminos de la accin humana. Pero este mximo crimen es a la vez la fuente de redencin, porque, desde su lado divino, Dios Padre hace sufrir ahora a su Hijo inocente hasta la muerte. Dios Padre lo sacrifica, en el mismo acto, en el cual la humanidad lo asesina. El asesinato de la crucifixin es redimido por el sacrificio que hace el Padre de su Hijo en la cruz. La crucifixin es a la vez crimen y salvacin, el sufrimiento es redimido por el amor, y ofrecido a toda la humanidad. 271

Los hombres que por todos sus pecados en toda la historia crucificaron a Jess, se pueden salvar ahora en la aceptacin obediente de este sufrimiento redimido, revelacin del amor. Los que no aceptan esta obediencia para con el Padre en la aceptacin del sufrimiento, siguen crucificando a Jess y ofendiendo al Padre, sin redencin. Cometen el pecado en contra del Espritu Santo, que no tiene perdn. Los salvados unidos en la Iglesia se enfrentan con los condenados, traidores de la sangre de Jess. Frente a ellos se pasa a la crucifixin de los crucificadores. La sangre de estos crucificadores crucificados no es salvfica para ellos, sino para los que los matan. Para ellos es sangre redentora. Esta es la teologa de las cruzadas, del antisemitismo cristiano, de la persecucin de los herejes y de la caza de brujas, de la conquista de Amrica y, despus, de la colonizacin del mundo. Pero es tambin la teologa complementaria a la teologa fetichista del actual gobierno de EE.UU. en su polarizacin del mundo entre un reino del mal y un reino del bien. En la visin conservadora, el amor es el goce de la muerte (muerte propia y muerte ajena). Donde se niega el goce de la vida, se goza la muerte. Dios se convierte en un Dios sacrificador, que ya no tiene expresiones fuera del sacrificio. Se convierte as en un Dios nihilista, que al fin devora a sus hijos. Tambin el mensaje cristiano y toda tradicin cristiana reconoce en Dios una cara expresada por el Dios sacrificador. Sin embargo, es la otra cara del Dios de la vida, y es su cara subordinada. Dios es Dios de la vida, que se presenta en ciertas circunstancias como un Dios sacrificador. Sin embargo, el cristianismo conservador no reconoce en Dios sino este Dios horrendo, sin siquiera recordar el Dios de la vida, de cuyo conocimiento todo cristianismo ha arrancado. Al perderlo de vista, la mstica del dolor y de la muerte llevan a un Dios, que no conoce sino el sacrificio. Por consiguiente, Dios llega a ser otra expresin para la muerte. La teologa de la liberacin y el fetichismo Hace falta tener presente la ntima complementariedad de la teologa conservadora con el fetichismo teolgico, para poder evaluarla. La teologa conservadora, al ser anti-corporal, aisla los sujetos humanos uno del otro. Su lema es: Salva tu alma. La salva al no dejarse guiar por las exigencias corporales (instintos 272

del cuerpo) ni propias ni ajenas. Solo, con Dios, en contra de los pecados, siendo el origen de todos los pecados las exigencias del cuerpo. La comunidad de la Iglesia es una unin de hombres solos, con Dios, en contra del pecado, que se refuerzan mutuamente a seguir tales individuos solitarios. Cada uno necesita fuerza, para seguir esta lucha solitaria, y la recibe de Dios y de los otros solitarios. Sin embargo, este slo, con Dios, en contra de los pecadores, se transforma en un slo, con Dios en contra de los otros a partir del mismo hecho, de que el pecado es considerado como aceptacin del mbito corporal. Lo corporal, su atraccin y su seduccin, est en los otros, en la naturaleza y en uno mismo. El rechazo a la legitimidad de lo corporal lleva a una situacin, en la cual el sujeto se siente constantemente atacado por los otros y en contra de s mismo, y al final en contra de la naturaleza entera. Todo lo corporal es enemigo, porque ejerce la atraccin corporal y la exigencia del cuerpo y de la satisfaccin de sus necesidades sobre el sujeto, que lucha en contra de los pecados. Al luchar, solo, con Dios, en contra de los pecados, lucha por tanto, solo, con Dios, en contra de los otros y en contra de s mismo. Se espiritualiza, pero, en vez de encontrar el espritu, encuentra solamente la violencia anticorporal. Entra en el crculo vicioso del dolor. No encuentra otro remedio, sino declara el dolor salvfico, por el hecho de haber negado la vida en nombre de la negativa al pecado. La obediencia al Padre-Dios llega a ser ahora, aceptar tal soledad, en contra de los otros, y constituir la sociedad correspondientemente. Por tanto, en el interior de esta mstica del dolor puede formarse la sociedad burguesa y la propiedad privada completamente absolutizada en forma de la proclamacin del derecho natural de la propiedad privada. Si la verdadera vida es el sufrimiento, la verdadera propiedad es la propiedad privada burguesa. De la lucha del hombre solo, con Dios, en contra de los otros, resulta la lucha del individuo solo, con su capital, en contra de los otros. El derecho de propiedad ya no es ms que el derecho y deber del hombre, de ser un individuo solo, con su capital, en contra de los otros. Se trata de una secularizacin, que puede ser revertida en cada momento, y que constituye el fetichismo del capital con su secuencia teolgica. Estos individuos solitarios, que luchan cada uno solo, con su capital en contra de los otros, forman una sociedad que es perfectamente paradojal. Ocupando el Estado, tienen que ejercer el poder, para asegurarse poder seguir como individuos solitarios. 273

Son solitarios, que viven sus robinsonadas en comunidad, porque solamente el poder de la sociedad puede asegurar, que cada uno pueda seguir solo, con su capital, en contra de los otros. Cada uno se encuentra solamente con adversarios, en contra de los cuales lucha. Sin embargo, en conjunto fundan la sociedad, para asegurar esta su lucha. Fundan por tanto, la sociedad como sociedad del mercado. Sin embargo, conocen algunos adversarios, que son enemigos absolutos: aquellos que no aceptan una sociedad constituida sobre la soledad del individuo en su lucha solo, con su capital, en contra de los otros. Frente a tales socialistas, la sociedad burguesa desarrolla su metafsica del enemigo absoluto. Bsicamente, la sociedad burguesa no conoce justicia. Conoce exclusivamente el derecho del hombre de luchar solo, con su capital, en contra de los otros. Todas las reformas sociales, a las cuales la sociedad burguesa es obligada, siguen siendo consideradas como elementos enemigos de la sociedad, que amenazan la libertad del hombre solitario. La acumulacin del capital resultante es realizada en contra de los otros, y jams puede ser transformada en la seguridad de vida de todos. La misma bsqueda de una seguridad tal, ya rompera con el elemento constituyente de la sociedad burguesa. Destruir las seguridades, crear el miedo existencial, amenazar la vida de cada uno de los participantes, eso es el motor dinmico de una creacin de riquezas, que jams se gozan. Son riquezas, que se tienen en contra de los otros, que no las tienen, y a las cuales ni goza aquel que las tiene. Los unos no pueden dormir, porque tienen hambre, y los otros no pueden, porque tienen miedo de aquellos que tienen hambre. La agresividad se generaliza, y la mstica del dolor interpreta los hechos. La respuesta no puede ser sino una sociedad, que someta todas las relaciones humanas a la seguridad de la vida de todos. En vez del solo, con Dios, en contra de los pecados y el solo, con mi capital, en contra de los otros tiene que haber una afirmacin del en comn, con Dios, en contra de los pecados y un en comn, con los medios de produccin, en contra de las inseguridades de la vida. En contra del mito burgus del hombre solitario, se puede solamente reivindicar la realidad de la comunidad de los hombres, que se hagan mutuamente responsables por sus seguridades de la vida. Pero el instrumento de accin, capaz de someter el mercado a las exigencias de la vida concreta de todos, no puede ser sino una planificacin global tal, que el mercado pierda este su carcter de ser lugar de decisin sobre muerte y vida del hombre. Por la planificacin, tiene que ser 274

sometido a las exigencias de la vida humana, para ocupar un lugar subordinado. Este hecho explica, por qu la teologa de la liberacin, al pronunciar el Dios de la vida, entra en oposicin al mercado y se acerca a proyectos econmico-sociales, como son presentados y realizados por movimientos socialistas actuales.

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Situacin Socio-Religiosa de Nicaragua y Teologa de la Liberacin

Frangois Houtart

Los estudios sobre la realidad popular religiosa de Nicaragua no han sido muy numerosos. Sin embargo existe un material bastante amplio, todava no muy sistematizado. Existen los libros conocidos de Milagros Palma, que ofrecen un material muy rico de tipo antropolgico 1 . Existen tambin los escritos del Dr. Avila Bolaos, sobre la religin y en particular las prcticas medicinas de los indgenas precolombinos en Nicaragua 2 . Estos libros son fuentes muy interesantes y que todos los que se preocupan de la situacin religiosa de Nicaragua tendran que haber ledo. Del punto de vista histrico, existen algunos artculos, documentos, novelas, etc., que se puedan encontrar en el Instituto Histrico que ha hecho un excelente trabajo de recopilacin. Sin embargo, se necesitara todava un trabajo importante de lectura de esta documentacin para poder retrasar, no solamente la historia institucional de la Iglesia, lo que fue ya hecho de manera ms sistemtica3, sino la historia de las ideas religiosas, de las creencias populares, de las representaciones religiosas del pueblo. Sobre la situacin actual, hay tambin un material precioso en varios centros que han trabajado en este sector. Pensamos, fuera del Centro Valdivieso, en las Escuelas Radiofnicas, en
1. MILAGROS PALMA, Por los senderos mticos de Nicaragua, Nueva Nicaragua, Managua, 1984. 2. Dr. AVILA BOLAOS, La medicina precolombina de Nicaragua, Estel, 1974. 3. ENRIQUE DUSSEL et alii, Historia General de la Iglesia en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca, 1985.

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CEPAD, etc. Del punto de vista ms sistemtico, hubo varios estudios que tambin pueden ofrecer una base muy interesante. Estos estudios se encuentran en particular en el CIERA, en algunos trabajos del INIES y tambin del Instituto Histrico. Al final debemos sealar una investigacin hecha por la Universidad de Nimega en Holanda y los trabajos que Genevive Lemercinier y yo mismo hemos hecho en la UCA, sobre Religin y Poltica, sobre las Representaciones de la Salud en medios populares, en colaboracin con el Ministerio de Salud y sobre Representaciones Socio-Culturales, en colaboracin con el Ministerio de Cultura 4 . En este trabajo queremos solamente aprovechar algunos de estos documentos y estudios para proponer hiptesis de trabajo. Todava no se puede hacer mucho ms, pero, sin embargo, algunas pistas de reflexin pueden ser ofrecidas, que tambin constituyen una base de trabajo, consideraciones teolgicas. Es verdad que un trabajo sistemtico de teologa de la liberacin no se ha producido en Nicaragua. El sentido teolgico fue ms el fruto de una praxis pastoral y de un discurso de la base. Es por eso que es tan importante recoger y sistematizar este discurso, tanto en las comunidades catlicas como protestantes. Sin embargo, como el enfoque de la teologa de la liberacin es reflexionar sobre el sentido de Dios a partir de la realidad socialmente vivida, es esencial profundizar lo que fue la historia social, cultural y religiosa de Nicaragua.
I. HIPTESIS DE INTERPRETACIN DE LA SITUACIN RELIGIOSA DE LA REVOLUCIN SANDINISTA

Si queremos sistematizar la documentacin existente sobre la situacin religiosa antes del triunfo, es necesario establecer algunas lneas de orientacin. Evidentemente en un trabajo ms sistemtico, sera necesario precisar estas hiptesis y enriquecerlas con el material concerniente a la religin precolombina. Como cuadro general podemos decir que hemos conocido en la historia del catolicismo de Nicaragua una doble estructura reli-

4. FRANCOIS HOUTART - GENEVIVE LEMERCINIER, Religin y Poltica en Nicaragua, manuscrito, 1983; FRANCOIS HOUTART - GENEVIVE LEMERCINIER,

Creencias y prcticas sobre la salud en los grupos populares rurales y urbanos nicaragenses, Centre de Recherches Socio-Religieuses, Louvain-la-Neuve, 1986.

giosa, con una cierta vinculacin entre los dos polos. Por una parte haba una Iglesia institucional y por otra parte una produccin religiosa popular. La Iglesia institucional, mejor conocida por la documentacin existente y por el acento puesto en la historia de la Iglesia sobre las relaciones entre Iglesia y Estado, estaba bastante vinculada con la estructura de las clases sociales existentes y en particular con ciertos sectores de las clases dominantes y de las clases medias. Se conoce la connivencia entre la jerarqua y el Partido Conservador, por correspondencia de intereses institucionales por una parte y polticos por otra. De hecho, tanto la formacin como la cultura general de la Iglesia como aparato eclesistico la situaba dentro del ambiente urbano o de los notables rurales, viviendo generalmente en las pequeas ciudades. La vinculacin directa con el pueblo campesino era de tipo cultural, ms que social. Precisamente de este lado podemos decir que la Iglesia representaba la mediacin institucional de la vida religiosa popular, por tanto que esta religin necesitaba un aparato institucional. As, los grandes actos de la vida individual, como el bautismo o los funerales, o de la vida social, como las fiestas patronales, tenan que pasar por su legitimacin religiosa, por el canal de la institucin. Hasta la llegada de Iglesias protestantes o de sectas, la Iglesia catlica tena un monopolio completo en este aspecto. El otro polo era precisamente la religin popular, en cuanto que autoproduccin de creencias, valores y actos religiosos. Las expresiones culturales religiosas del pueblo estn siempre muy ligadas con su situacin social, econmica, cultural. Si tomamos el ejemplo de las poblaciones precolombinas, vemos que la cosmologa de los Asteques o de los Mayas integraba el conjunto de la explicacin del mundo, del tipo de relacin a la naturaleza, de las relaciones sociales, de las acciones necesarias para la sobrevivencia de los actos rituales para asegurar las lluvias, la cosecha o para conservar o recuperar la salud. Despus de la colonizacin espaola, la cultura popular mestizada, adopt las formas principales de la religin nueva como medios de expresin, sin eliminar totalmente lo antiguo. Sin embargo, los smbolos catlicos tomaron una posicin central y dominante sobre los dems, que fueron o marginalizados (las antiguas divinidades como habitantes de los volcanes), o reinterpretados (muchos santos tomando el lugar de dioses), o han pasado a la clandestinidad (prcticas mgicas, leyendas, prcticas curanderas). As la vinculacin dialctica entre los dos elementos, la Iglesia institucional y la religin popular se desarroll durante toda 279

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la historia de Nicaragua, de manera bastante igual en todo el pas, con algunas diferencias regionales, ligadas al origen tnico de ciertos grupos o al tipo de desarrollo econmico y poltico, que explica por ejemplo la diferencia entre la regin de Len y la de Granada. Es esta vinculacin, particularmente slida en Nicaragua, que forma una de las diferencias principales con la situacin religiosa cubana, donde la Iglesia, despus de una larga colonizacin espaola, era una superestructura poco ligada con la religin popular y teniendo su fuerza en la sociedad, esencialmente de su vinculacin con el poder poltico. Adems, debemos sealar para la situacin de Cuba, la herencia mucho ms profunda de las formas esclavistas de organizacin de la economa y tambin la presencia de una poblacin africana importante. Evidentemente, lo que estamos haciendo aqu vale para la regin del Pacfico de Nicaragua. No hacemos alusin, por el momento a la costa Atlntica y a la especificidad de la situacin religiosa, tambin muy compleja, de los varios grupos de esta regin. En estas circunstancias la religin en Nicaragua cumpla un papel crucial en la reproduccin social y cultural del conjunto del pueblo y de todas las clases sociales. La religin tena un papel de proteccin individual, en particular en el dominio de la salud y eso era verdad para el conjunto del pueblo. Sin embargo, esta proteccin individual estaba ntimamente ligada con la proteccin social, especialmente alrededor de la dialctica santos-promesas, en otras palabras proteccin individual-proteccin del grupo. La promesa siempre hecha por individuos, era el resultado de una proteccin individual obtenida para la salud, la cosecha, u otros bienes. Sin embargo, la promesa en las sociedades tradicionales, es decir, antes del gran movimiento de urbanizacin, siempre tena que cumplirse dentro de la comunidad, es decir, dentro de un acto social. La promesa se cumpla durante las fiestas locales, en particular la fiesta del santo local. De esta manera el cumplimiento de la promesa era tambin un acto social, que tena como funcin integrar al individuo en la sociedad. Si andamos un poco ms lejos, constatamos tambin que la funcin de la fiesta anual era reforzar el sentido de identidad de grupo. El santo manifestaba la identidad del grupo social y tambin marcaba la diferencia con los otros grupos, es decir, los otros pueblos. El santo era tambin el smbolo de identificacin y su poder en el orden espiritual y material era generalmente considerado como ms alto que los otros, particularmente los santos de pueblos vecinos. 280

As, los diferentes aspectos de la religin tenan un papel dereproduccin social central: integracin del individuo al grupo, identidad del grupo, pero tambin reproduccin de las diferencias sociales. Eran generalmente los notables quienes organizaban las fiestas, porque tenan ms medios que los dems, estableciendo as en el orden simblico religioso, su posicin social y econmica. Al mismo tiempo los ricos, que en las creencias populares tenan sus riquezas como resultado de un pacto con el diablo, distribuyen una parte de sus bienes a la comunidad, cumpliendo as un acto de reparacin. Cumplir con la fiesta del santo era finalmente para el grupo en su conjunto, una manera de asegurarse la proteccin contra los males colectivos, que podran significar la destruccin del grupo mismo. En el plan de las representaciones culturales, podemos decir que hubo en el catolicismo tradicional popular un doble eje. Un eje central vertical que es el Dios arriba y el hombre abajo. El otro eje, que podemos llamar horizontal, es el eje de los santos y de los demonios, o el eje del Bien y del Mal. Evidentemente eso tendra que ser ms explicado para dar los varios detalles. Sin embargo, son dos ejes que encontramos hoy todava en la religin campesina, donde no hubo un trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base. Una tal representacin del universo significa una concepcin del ser humano como pasivo, poniendo toda la actividad dinmica en el eje Dios. El hombre podra solamente obedecer y someterse a una voluntad superior. Por otra parte, la conciencia popular se reflejaba en esta representacin del universo, como la conciencia de una dimensin de espacio (arriba/abajo), pero no de una dimensin de tiempo o de historia. Eso es muy importante para entender la mentalidad campesina y tambin para comprender el cambio fundamental introducido por la pastoral nueva de las Comunidades de Base, donde la presencia de Dios en la historia es central. Esta visin tradicional campesina tiene tambin como consecuencia lgica, una tica dicotmica, que se expresa en la oposicin entre santos y demonios, como actores exteriores a la vida del hombre. Los santos actuaban como intermediarios o abogados de Dios. Solamente Dios tena el poder. Los demonios eran los opositores a Dios y el origen de todo el mal. Evidentemente, hablando en un lenguaje antropolgico-sociolgico, no queremos olvidar que este tipo de representacin cultural ha podido ser un canal de expresin de una fe autntica. Cada grupo humano ex281

presa su relacin con Dios con sus propias palabras y en su propia cultura. Significa que los grupos humanos son condicionados en sus expresiones culturales y tambin religiosas, por su situacin concreta en el universo. Eso vale para las relaciones a la naturaleza, como para las relaciones sociales que con el desarrollo de sociedades de clases, toma ms importancia en la construccin cultural. En la sociedad que llamamos tradicional (aun si la palabra es inadecuada), la reproduccin de las creencias y las expresiones religiosas se hacan va los canales sociales y culturales existentes. Es por la familia, la comarca, el pueblo, las fiestas anuales, etc., como la socializacin de los nios se realizaba, sin grandes problemas. Es as como se puede entender que la flojeza institucional de la Iglesia, por la falta de sacerdotes, en particular en las zonas rurales, no haba tenido un impacto tan dramtico sobre la reproduccin religiosa. Sin embargo, es cuando la economa del pas empez a cambiar, con la introduccin de nuevas producciones, de medios de transportes, de medios de comunicacin, de un proceso de urbanizacin rpido, cuando precisamente estos canales culturales empezaron a cambiar tambin. La movilidad de la poblacin, con la introduccin de nuevos valores, el desarrollo progresivo de la educacin para una parte de la poblacin, representaba una cierta ruptura en la comunicacin cultural tradicional. Antes, el papel institucional de la Iglesia era bastante reducido, por una parte a los grandes actos de la vida individual y por otra parte a algunos actos colectivos, como la fiesta del santo. A este propsito, podemos recordar que el santo tena que ser guardado durante el ao en el templo bajo la autoridad del clero, pero que una vez que l estaba en la calle, el da de la fiesta, el santo no perteneca ya a la institucin eclesistica, sino al pueblo. La institucin, sin embargo, era necesaria para conservar y guardar el santo, elemento fundamental para la reproduccin social y religiosa del pueblo. As, la institucin aseguraba la legitimidad ltima, tanto a los grupos sociales como a los individuos. Ella tena el monopolio de los bienes de la salvacin y por eso era considerada como indispensable, aun si el pueblo criticaba a veces duramente, a los agentes eclesisticos, sacerdotes u obispos. La presencia de Dios est realizada por el Espritu, viviendo entre los seres humanos en continuacin de la encarnacin de Jess Cristo. En una encuesta hecha por la Universidad de Nimega sobre los delegados de la palabra en Jalapa, se nota una estructura muy clara del pensamiento y de las representaciones de los cam282

pesinos despus del trabajo hecho va las Comunidades de Base. Jess es Dios presente en la historia. El ha vivido entre los pobres y se identific con ellos. El eligi sus apstoles dentro de la gente simple de su sociedad. El muri porque actuaba en favor de la justicia y de los pobres. El Espritu es la presencia de Jess dentro de los hombres de este tiempo. El ayuda a desarrollar la conciencia de la dignidad de todos los seres humanos, lo que no permite considerarlos como animales. Significa tambin la necesidad de una real justicia en la sociedad. El desarrollo de una visin tica no es la sola dimensin de esta visin religiosa. La centralidad de Jess Cristo en la historia de la salvacin es un hecho importante. Se debe recordar que en la visin tradicional, Cristo no tena un lugar particular, sino en algunos lugares como un santo entre otros o identificado a Dios (Papa-Ch). La eucarista toma tambin otro sentido. Antes, decan los campesinos, la misa era en una lengua incomprensible y era solamente una cosa del sacerdote. Ahora es un acto participado y entendido, que significa la expresin de lo que se vive en la vida cotidiana. La construccin de una nueva dimensin tica ha tenido tambin como resultado la desaparicin del eje santos-demonios. Por una parte los santos no aparecen ya como los protectores universales. Es tpico que la devocin a los santos generalmente ha cambiado de sentido, si no desaparecido hasta un cierto punto. El sentido de la fiesta del santo como fundamental en la expresin religiosa ya no se encuentra. Los demonios son smbolos del mal, un mal que tambin es una construccin humana y no un mito exterior. A veces, la lectura bblica demasiado literal, provoca la personificacin del mal, no en demonios, sino en personajes polticos contemporneos. Como conclusin podemos decir que la dimensin del espacio que era la principal en la visin anterior est reemplazada por una dimensin histrica y en particular una visin de la historia donde el hombre es actor, no un hombre desvinculado de Dios, sino un hombre en relacin con un Dios que quiere que el hombre sea actor de la historia. Es as tambin que del punto de vista de la tica social, no fue difcil dentro de estos actores nuevos, encontrar una coincidencia con el proyecto revolucionario Sandinista.
II. HIPTESIS SOBRE LA RELIGIN DESPUS DEL TRIUNFO

La revolucin ha significado en Nicaragua la introduccin de nuevas prcticas en todos los aspectos: poltico, econmico, 283

social, cultural. Eso significa tambin un cambio de las representaciones de la gente, es decir, de todo el aspecto de idealizaciones, tambin en el campo religioso. Algunos ejemplos sern tiles para entender lo que significa eso en concreto. As, la Reforma Agraria tiene un impacto importante en la sociedad rural, no solamente desde el punto de vista econmico, sino tambin social e ideolgico. Hemos visto en algunas cooperativas que la forma cooperativa de producir ha disminuido la migracin de la mano de obra masculina. Eso tiene inmediatamente consecuencias sobre la estructura de la familia. Por ejemplo, significa menos autonoma de la mujer; ms estabilidad del hombre; ms estabilidad de la familia; pero tambin ms conflictos de adaptacin a esta nueva situacin. La misma Reforma Agraria provoca efectos sociales, a veces no previstos. Por ejemplo crea nuevas entidades sociales de referencia no de tipo geogrfico, como la comarca o el pueblo, sino econmico-social: la cooperativa como grupo. Sin embargo, esta nueva entidad social no tiene los mismos mecanismos de produccin social que antiguamente el pueblo o la comarca. Desde el punto de vista religioso, hemos podido constatar que la religin no tiene el mismo papel, porque hay nuevas bases de reproduccin que son econmicas, polticas e ideolgicas, pero no religiosas. El nuevo sentido colectivo en las unidades cooperativistas de produccin es, por ejemplo, el objetivo de mejorar la existencia concreta, individual y social, eso da un real sentido a la vida, sin que sea directamente religioso. En algunos casos hemos podido verificar que la referencia religiosa siendo una base potencial de conflictos entre personas de varias pertenencias religiosas, catlicos, evanglicos, miembros de sectas, es descartada de la conciencia comn. No significa, sin embargo, una prdida individual de la religin, sino que esta ltima no juega el mismo papel de reproduccin social, como en el caso de las entidades tradicionales. Es verdad que en el proceso, algunos jvenes, que han crecido despus del proceso revolucionario, se declaran fcilmente sin religin, como lo hemos podido verificar en varias encuestas. As podemos decir que las creencias y prcticas religiosas antiguas conocen un proceso de erosin, lo que significa que se reproducen menos fcilmente, porque el lugar de la construccin social ha sido cambiado. Ahora, es el actor social humano que es ms y ms consciente quien construye la sociedad y necesita menos un recurso a una proteccin sobrenatural para la construccin y la reproduccin social. 284

Por otra parte, la necesidad de una nueva tica aparece tambin. Se trata, por ejemplo, de una tica familiar nueva, como lo hemos visto antes. Pero se trata tambin de una nueva tica social a la microdimensin, la de la cooperativa. Es impresionante ver cmo los miembros de las cooperativas elaboran cdigos nuevos de prcticas, que traducen en normas tanto la solidaridad como la responsabilidad de los miembros. Hemos podido constatar que en general hay poca respuesta en el campo religioso a estas cuestiones nuevas. Existe un vaco religioso que est creciendo a medida que se abren nuevas dimensiones sociales, culturales, ticas, y tambin a medida que la erosin de las representaciones tradicionales se acenta. Eso significa que la religin tradicional est cambindose en un tesmo, donde vemos que el eje tradicional Dios/hombre contina reproducindose, pero donde algunos elementos desaparecen rpidamente. Es el caso, por ejemplo, de la referencia a los santos. Existe un deseo de vinculacin directa con Dios, pero un Dios mal definido y una vinculacin que no percibe la necesidad de ninguna mediacin, ni de la Iglesia como institucin, ni de otra religin organizada. Debemos aadir que aun en los medios rurales, la imagen de la Iglesia catlica tradicional es bastante negativa. La coyuntura actual de la sociedad de Nicaragua y las posiciones tomadas por una parte de la jerarqua, tienen como consecuencia que esta ltima aparece ms como un conjunto de agentes actuando en lo poltico que creadores de nuevas referencias religiosas. De manera muy paradojal, es bastante tpico constatar que la persona del Cardenal Miguel Obando y Bravo aparece en las encuestas dentro de los medios populares rurales como poltica, cuando la persona de Miguel D'Escoto est percibida como religiosa. Las Comunidades Eclesiales de Base que haban tenido una respuesta adecuada frente a la situacin anterior de injusticia y de opresin y durante el proceso revolucionario, parecen ahora tener algunas dificultades para redefinirse y para reelaborar su contenido. Eso tiene varias causas: el desinters de una parte del clero, la desarticulizacin de muchas comunidades por la accin de las autoridades religiosas, la falta de un pensamiento teolgico que no sea solamente de liberacin, sino de encarnacin, la falta de nuevos lderes religiosos, etc. De todas maneras, a pesar de los esfuerzos muy valiosos y de las realizaciones muy ricas de varios agentes pastorales, sacerdotes y pastores, delegados de la palabra y religiosas, el trabajo de las comunidades permanece bastante reducido. As nos aparece que estamos frente a un cierto vaco religioso que est desarrollndose. 285

En las clases urbanas y particularmente medias hay fenmenos religiosos diversos, tal vez mejor conocidos. En las secciones medias altas y en la burguesa, se ha sentido bastante la prdida de la hegemona poltica. Eso significa por una parte el deseo de mantener una cierta influencia en la sociedad civil, por varias instituciones todava existentes en el orden econmico, social o cultural y por otra parte la bsqueda de expresiones simblicas de clase. Esta capa social de la poblacin encontr en instituciones ligadas con la Iglesia algunas bases de existencia de referencia y de reproducin social: las escuelas privadas catlicas, algunas instituciones mdicas, la radio catlica y tambin otras instituciones no directamente ligadas con la Iglesia, pero muy cercanas de ella, como el diario La Prensa, donde el Arzobispo de Managua publicaba sus homilas dominicales. Desde el punto de vista de las expresiones religiosas, se constatan tambin nuevas prcticas religiosas: ciertas personas que no haban practicado la religin antes, regresan o empiezan a practicarla de nuevo. Formas nuevas de agrupaciones cristianas, como el movimiento carismtico u otros, tienen un reclutamiento mayoritario dentro de las clases medias. Existe as un cristianismo renovado en el ambiente cultural de la clase media y media alta, que no corresponde ni con el catolicismo tradicional popular, ni tampoco con las mismas formas del catolicismo elitista antiguo. Constatamos que estas clases sociales, generalmente urbanas o de pequeas ciudades, invierten en todo lo que es lo privado disponible, porque se sienten ausentes de la vida pblica. Tratan de tomar una cierta influencia en estos sectores, de la economa o de la cultura o de la religin. Es una reaccin social explicable pero sin embargo no parece que la mayora del clero haya podido interpretar el sentido de estas evoluciones religiosas. En la nueva clase media, fruto en una gran parte de la revolucin, por el acceso a la educacin, el aumento de los servicios, la extensin del aparato del Estado se notan tambin situaciones aparentemente nuevas. En las encuestas que hemos hecho, tanto sobre la representacin de la salud como sobre la cultura, hemos podido notar la importancia del nmero de personas que se definen sin religin. Como en el caso rural, esta definicin no significa necesariamente el pasaje inmediato al atesmo, sino la no identificacin a un grupo o a una institucin eclesial determinada. El nmero de personas que se definen como ateos permanece muy pequeo y generalmente son intelectuales o algunos lderes de los movimientos obreros. Intil decir que la pastoral ordinaria urbana, ya tan despojada de medios, se encuentra muy inadecuada frente a este fen286

meno. Se puede decir a ttulo de hiptesis, que esta situacin ha sido acelerada por el proceso revolucionario. No se trata del resultado de una poltica antirreligiosa sistemtica, sino de un hecho social, que tambin ocurri en varias sociedades occidentales, pero con menos rapidez. Hemos tambin constatado en estas clases sociales urbanas, medias, medias altas y de burguesa, la existencia de una minora cristiana muy consciente de su fe religiosa, generalmente ligada con un compromiso social y poltico, revolucionario. Se puede decir, por ejemplo, que en la Juventud Sandinista de estos medios sociales, encontramos al mismo tiempo, algunos grupos ms conscientes de su atesmo y tambin grupos cristianos ms conscientes de la dimensin social de su fe. Si observamos los medios populares urbanos, constatamos que en los barrios de reasentamiento, los modelos religiosos son muy similares a los esquemas rurales tradicionales. Se puede suponer que la cultura urbana no ha penetrado estos barrios nuevos, aun si la poblacin viene de otros barrios de Managua. Las prcticas econmicas y sociales concretas no han hecho caer de manera tan rpida la cultura tradicional. Por lo menos es lo que se puede verificar desde el punto de vista religioso. En los barrios populares de Managua, donde se encuentran obreros, personas de servicio privado o pblico, pequeos independientes, se puede decir que la referencia religiosa contina existiendo, pero con un mnimo de referencia institucional. Seguramente que eso no ha cambiado mucho desde la revolucin, sino el hecho de que en 1950 la ciudad de Managua tena 150.000 habitantes y ahora sobrepasa el milln. Aun si hemos puesto el acento sobre las creencias religiosas y sus expresiones, es necesario decir unas palabras, a ttulo de hiptesis tambin, sobre la Iglesia como institucin. Los conflictos internos y externos son numerosos y han, hasta un cierto punto, obscurecido la situacin real. El enfoque que tomamos para analizar esta situacin no es tanto las opiniones o posiciones individuales de los responsables religiosos, sino la situacin de la institucin religiosa dentro de la sociedad. Desde este punto de vista, podemos decir que la Iglesia como institucin y organizacin realmente ha perdido terreno. Es una situacin objetiva, que no depende ni de las intenciones de la jerarqua eclesistica, ni de las intenciones del poder poltico, aun si estas ltimas pueden influir sobre los eventos. Se trata en primer lugar de un hecho social. Antes de la revolucin sandinista, la Iglesia tena, como lo hemos visto, el casi monopolio de 287

la produccin de sentido para las masas populares. La falta de personal eclesistico no importaba tanto en una sociedad bastante estable en sus estructuras a la microdimensin, hasta que la reproduccin cultural, base de la reproduccin religiosa, fue un proceso continuo. Bastaba que la Iglesia diera la legitimidad fundamental a los actos religiosos de reproduccin social (las fiestas, las promesas, el santo, el bautismo) para asegurar la cohesin general de todo el sistema social y cultural. Es verdad que este tipo de reproduccin religiosa estaba poco ligado con una evangelizacin profunda. Eso daba a la autoproduccin religiosa del pueblo un lugar bastante importante, que no entraba en conflicto con la institucin religiosa. Este tipo de dialctica entre los dos polos de la religin catlica aseguraba de manera bastante eficaz la continuacin de la cultura religiosa del pueblo. Queremos aadir de nuevo que eso no es un juicio ni teolgico ni moral sobre la fe del pueblo, sino una perspectiva sociolgica sobre las formas sociales y culturales de las expresiones de fe. Cuando hablamos del monopolio del sentido, queremos decir en concreto, el sentido global dado a la vida. Se trata tanto de la visin del cosmos, como de la relacin del hombre a la naturaleza y por una parte importante de las relaciones sociales tanto a la microdimensin como a la macrodimensin. En este ltimo caso, una parte de la legitimidad poltica era tambin asegurada por la institucin eclesistica, sin embargo de manera mucho menos central que los otros aspectos, a la vez porque la mayora del pueblo campesino tena una representacin muy vaga de la sociedad poltica y por otra parte por el avance de nuevas bases econmicas y de nuevas formas polticas al nivel nacional. Con la revolucin, la situacin cambi de manera bastante fundamental. No queremos decir que antes no hubo ya un proceso de erosin progresiva del sistema anterior. Sin embargo es el hecho revolucionario el que ha introducido una parte del pueblo urbano y rural en una nueva situacin y en una nueva percepcin del mundo y de la vida. Aun si las relaciones sociales de produccin no han cambiado de manera drstica, con excepcin tal vez de la Reforma Agraria para una parte de los campesinos, las percepciones y las representaciones culturales han sufrido una transformacin bastante fuerte. Lo hemos notado en las varias encuestas hechas durante los ltimos aos. Este cambio es el ms fuerte dentro del ambiente urbano, con los que han podido terminar el ciclo secundario o postsecundario de educacin y en las regiones rurales, dentro de los campesinos en cooperativas. La religin ya no constituye el eje exclusivo de referencia. 288

As podemos decir que la Iglesia ha perdido su monopolio de sentido, no por persecucin religiosa, sino por la evolucin de la sociedad misma. La emergencia de algunas fuerzas opuestas a la religin y la posicin adoptada por una gran parte de la jerarqua en contra de la revolucin han actuado de manera solamente secundaria. Finalmente debemos notar el hecho de que la Iglesia ha perdido un espacio no solamente cultural, sino tambin social. En la sociedad civil, la Iglesia tena una influencia muy grande, por sus instituciones. Las escuelas catlicas, en particular secundarias, tenan un lugar importante. Desde el punto de vista de la salud, los dispensarios organizados por las Iglesias en general y por la Iglesia catlica en particular, ocupaban un lugar grande en el sector. En los ltimos aos, los proyectos de desarrollo, financiados por las Iglesias europeas o americanas eran numerosos. As, en todos esos sectores, como tambin parcialmente en los medios de comunicacin, sindicatos, cooperativas, la Iglesia como institucin ocupaba un espacio social bastante amplio. Con la revolucin, este espacio ha sido reducido. La cruzada de alfabetizacin, la real explosin educativa, tanto en las escuelas primarias como secundarias y superiores, la nueva organizacin de la salud y la multiplicacin de los centros de salud en todo el pas, el hecho de que la nacin entera es un proyecto de desarrollo, que las cooperativas tienen que integrarse en el conjunto de la Reforma Agraria, todo eso, aun sin disminuir el nmero de instituciones concretas dirigidas por la Iglesia catlica y las otras Iglesias, ha significado una reduccin relativa del espacio social actualmente ocupado dentro de la sociedad nicaragense. Se debe aadir que la influencia sobre el poder poltico que haba podido ejercer la Iglesia en el pasado, no tena ya el mismo sentido. De real poder de legitimacin en la sociedad poltica, la Iglesia pas al estatuto de institucin moral en la sociedad civil, con vinculacin poltica nicamente va la tica. Por esas varias razones, la Iglesia de Nicaragua se encontr por una parte en una situacin objetiva de prdida de espacio y por otra parte en una situacin subjetiva de sentimiento de agresin. Esta situacin, que no queremos analizar ms, parece provenir de dos fuentes. Por una parte se trata de una concepcin de la Iglesia que no puede entender el cumplimiento de su misin, sin el ejercicio de una hegemona sobre la sociedad civil y sin un vnculo privilegiado con la sociedad poltica. Por otra parte proviene tambin de una cierta visin de la sociedad, que no puede pensar la presencia institucional de la Iglesia y su misin 289

de evangelizacin, y su reproduccin como institucin fuera de un modo de produccin capitalista, vinculado con una democracia de tipo burgus, ofreciendo a la Iglesia como institucin un gran espacio de libertad de accin, a condicin de no poner en peligro las relaciones fundamentales de produccin. Todo eso parece dar una explicacin a las reacciones de la jerarqua frente a la revolucin y tambin frente a los grupos de cristianos comprometidos en este proceso social y poltico. Es eso lo que provoc no solamente una ruptura entre el nuevo poder econmico y la Iglesia, sino una divisin interna bastante profunda dentro de la Iglesia como grupo. Esto tambin puede explicar las reacciones de la jerarqua, tratando de recuperar las clases medias, que precisamente tienen una necesidad de reproduccin simblica de clase y por otra parte el desarrollo de nuevas prcticas de contacto con los medios populares, por el nfasis dado a las fiestas patronales y a las visitas pastorales, moviendo la Iglesia institucional hacia la religin popular de tipo tradicional. Esta situacin provoc tambin la dificultad por la Iglesia institucional de entender no solamente que la prdida del espacio social era un proceso histrico inevitable, sino tambin que al mismo tiempo se abra un espacio cultural nuevo de evangelizacin, que la revolucin sandinista, como ninguna otra revolucin popular, haba permitido. Este nuevo espacio es el lugar de accin de los cristianos comprometidos con la revolucin, laicos, sacerdotes, religiosos. Siendo un campo nuevo, no fue fcil encontrar siempre las orientaciones de evangelizacin, ni las formas adecuadas de accin religiosa. Sin embargo, eso represent sin duda la base de un cambio profundo de actitud, tanto en medios cristianos como en instituciones revolucionarias, en Nicaragua y en otras naciones y de nuevas esperanzas. Es la prctica de estos sectores de la Iglesia, tanto a la base, como en los grupos o instituciones de acompaamiento, que ofrece el lugar teolgico nuevo. Por eso, un trabajo ms sistemtico de reflexin, ligada a la accin existente y futura, ser un servicio grande a la evangelizacin, como a la transformacin social y cultural a largo plazo. Significa evidentemente una nueva actitud, considerando al pueblo como actor y no solamente como sujeto, tanto en el campo poltico como en la Iglesia.

Hacia un Nuevo Pensamiento Social Latinoamericano

Bases ideolgicas de una Teologa de la Liberacin en Nicaragua Ana Mara Ezcurra

1.

Algunas tendencias ideolgicas actuales en Amrica Un panorama general

Latina.

Las dos ltimas dcadas constituyen un tiempo singularmente relevante en el plano de lo ideolgico. No slo se constata su creciente primaca en las luchas polticas internacionales. Adems, esos aos delimitan un perodo de potentes renovaciones de diversas ideologas que, en ocasiones, poseen signos contradictorios. As pues, surgen puestas al da netamente conservadoras o de corte reformista, como el neoconservadurismo estadounidense y el aggiornamento socialcristiano, respectivamente 1 . Ambos remozamientos instituyen ideologas globales y sistemticas que aspiran, a la vez, a un alcance internacional y que, por ello, intervienen en las pugnas por la configuracin de un consenso mundial. En tales movimientos, la lucha en el terreno de las ideas es expresamente considerada como prioritaria. Es que los adversarios compartidos en especial, las tendencias socialistas son apreciados como portadores de un ideario singularmente coherente, con valor utpico y, por lo tanto, eficaz y movilizador. En aquellas renovaciones las similitudes ideolgicas se extienden a un antimarxismo sin fisuras, as como a una regresin antiliberal compartida. Esta se ubica en un terreno restringido, el de la
1. Los desarrollos que en este artculo se realizan acerca del aggiornamento socialcristiano se basan, centralmente, en un libro de la autora sobre el tema, La Doctrina Social de la Iglesia. Un reformismo antisocialista, Nuevomar, Mxico, en prensa, del cual incluso se toman fragmentos textuales.

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moral social, sexual y familiar y, sobre todo, en una inclinacin a revertir el proceso de secularizacin que marc la historia moderna desde la Ilustracin. Sin embargo, las discrepancias existen y, en ciertos temas, son profundas. Mientras el aggiornamento de la enseanza social resalta una lnea reformadora e igualitaria, en pro de una redistribucin del ingreso y las riquezas, el neoconservadurismo adhiere a concepciones monetarias que dan prioridad a la libertad de mercado y recusan vehementemente los enfoques distribucionistas. Entonces, en el campo de la economa poltica la Doctrina Social levanta una ptica no liberal, mientras el neoconservadurismo exhuma la ortodoxia liberal clsica. Ambas tendencias operan en Amrica Latina. El aggiornamento socialcristiano se origin, inclusive, en el subcontinente. Tuvo su base de produccin, a principios de los 7 0 , en el CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano y en una red de publicaciones e institutos laicos especializados. Entre los mismos se destaca el CEDIAL Centro de Estudios para el Desarrollo e Integracin de Amrica Latina y su revista Tierra Nueva. Tal remozamiento obtuvo una singular oportunidad de expansin a partir de 1978 con el pontificado de Juan Pablo II, quien ha retomado con nfasis tanto ese acento cuanto los contenidos de dicha renovacin. El relanzamiento de la Doctrina Social busca la conquista de un consenso activo en la sociedad civil. De all la notoria relevancia que hoy se confiere en la regin a las agencias de laicos y a la Promocin Social, inspirada en los trazos tradicionales del desarrollo de la comunidad; y, adems, a los rganos de difusin doctrinal (p. e., radios, revistas, libros). Adicionalmente, se impulsan acciones de influencia sobre el sindicalismo (p. e., a travs de la CLAT), y se propulsan organizaciones barriales, cooperativas y comunidades eclesiales de base. Se fortalecen, pues, los rganos especficamente cristianos en el campo social (sin descuidar instancias educativas como las escuelas y universidades catlicas). Pero, a partir de ese basamento, se procura incidir en la opinin pblica y poltica en general. Las aspiraciones del aggiornamento traspasan los lmites de la Iglesia. Procura influir en la sociedad global. No se descartan los partidos demcrata-cristianos. Se los contempla, pero con precauciones. Es que no se desea recibir nuevamente la acusacin de eclesiocentrismo o de parcializacin. Por su lado, el remozado conservadurismo norteamericano incide en el subcontinente a travs de canales diversificados. Se emplean organismos variados de influencia ideolgica, de y sobre 292

la sociedad civil. Por ejemplo, se han creado instituciones polticas de accin directa en el exterior, como el Fondo Internacional Republicano para la Cooperacin. Aunque tambin se prioriza el espacio religioso, para lo cual se han fundado las conexiones religiosas de la nueva derecha y del neoconservadurismo 2 . Por aadidura, se opera por medio de ciertos sectores de la industria cultural (en especial, a nivel informativo) 3 , y por va de instancias estatales, tradicionalmente ligadas a la propaganda exterior. Es el caso de la AID (Agencia Internacional de Desarrollo) y de la USIS (United States Information Agency), sumamente promocionadas por la Administracin Reagan 4 . En sntesis, la lucha ideolgica internacional estadounidense se caracteriza por el uso de canales diversificados, por una creciente interrelacin entre la sociedad civil y el Estado y, centralmente, por la combinacin de medios masivos con estrategias de insercin directa en las comunidades 5 . Adicionalmente, Amrica Latina es el escenario de otra profunda novedad ideolgica que, ms que una puesta al da, conforma un proceso de sntesis entre distintas vertientes, hondamente original y enraizada en la historia del subcontinente. Se trata de una nueva ideologa poltica, en construccin o un nuevo pensamiento social6 que, si bien presenta desarrollos
2. El asunto ha sido estudiado en Ezcurra, A. M., El Vaticano y la Administracin Reagan, Nuevomar-Claves Latinoamericanas, Mxico, 1984. 3. La industria cultural tiene, primariamente, una funcin econmica. Se ha dicho que es el gran vendedor contemporneo. Acelera el ciclo de produccin y consumo, facilitando una reproduccin ampliada del capital. De ah que siga el modelo de gestar audiencias masivas y de crear o consolidar necesidades. Sin embargo, la industria cultural no se rige slo por una lgica econmica. Creciente y conscientemente ha asumido funciones de control social e inculcacin ideolgica. Se modelan valores y, adems, se transmiten mensajes polticos. Un caso tpico es el de la noticia e informacin trasnacional. 4. La Administracin Reagan ha dado un impulso notable a la USIS. Un ejemplo es la expansin de La Voz de las Amricas en la zona de Centroamrica y el Caribe. 5. La propia sociologa emprica norteamericana, al poner en cuestin la eficacia de los medios de comunicacin en la determinacin de conductas en los receptores, destac la importancia decisiva de las relaciones sociales informales, grupales y organizacionales. Por ello consider prioritario actuar directamente en terreno, por medio de polticas de insercin en las comunidades. Esto gener estrategias estatales expresas en tal sentido, por ejemplo en agencias como la AID. 6. El Dr. Pablo Gonzlez Casanova escribi un rico y sugerente ensayo sobre el tema, titulado El nuevo pensamiento latinoamericano. (Borrador para un ensayo), mimeo, Mxico, en el cual nos inspiramos para el tratamiento de muchos aspectos de la problemtica.

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desiguales, tiende a articular de manera indita ingredientes variados, aunque no todos se encuentran siempre vigentes, al menos de manera explcita. Se da una recuperacin del nacionalismo popular, con sus temas y tareas de liberacin antiimperialista y de confrontacin de las clases populares con los bloques de poder. Pero tambin se incluyen temas y tareas democrticos, con notas autogestivas, antiautoritarias, adversas al dirigismo estatal y partidarios y proclives a la democracia directa, lo que no excluye la incorporacin de ideas de raigambre liberal. Asimismo, se suelen retomar matrices anticapitalistas y, entonces, se propugna la indagacin de modelos socialistas no alineados, ms autogestivos que estatistas y, en algunas de sus formulaciones, concurrentes con el cristianismo e, incluso, con elementos marxistas. La revolucin sandinista y la Teologa de la Liberacin son dos portadores netas de ese nuevo pensamiento social. De ah que una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua se enfrenta al reto peculiar de indagar estas sus matrices y fuentes ideolgicas que la insertan en un movimiento latinoamericano ms vasto , desvelando lo nuevo, explorando tensiones y ambigedades y, muy peculiarmente, mostrando la originalidad que la nutre y hace irreductible a otras formaciones ideolgicas. La cuestin cobra an ms relevancia si consideramos las actuales e intensas ofensivas que, justamente, se desenvuelven contra la revolucin sandinista y la Teologa de la Liberacin desde aquellas puestas al da descritas precedentemente. Estas, curiosamente, no dirigen su mayor esfuerzo de confrontacin en Amrica Latina contra corrientes marxistas ortodoxas. Por el contrario, tienden a orientarse contra las tendencias renovadoras que vehiculizan las nuevas articulaciones ideolgicas aludidas. En dichas ofensivas, la Teologa de la Liberacin y la revolucin sandinista son desacreditadas, muy especialmente, en el terreno ideolgico. Se las tilda de marxistas y, por ello, se las descalifica. Segn esa visin impugnadora, el marxismo concebido como un cuerpo terico prctico indisociable dominara el conjunto ideolgico de aquellos antagonistas, y les conferira tintes inexorables de corte totalitario y antidemocrtico. Lo llamativo de tales perspectivas acusatorias es que reducen a dos el campo de las ideologas vigentes. Ellas seran el capitalismo y el marxismo. As es como se encubre la existencia, creatividad y especificidad histrica del nuevo pensamiento social latinoamericano. En definitiva, los noveles conservadurismos neoliberales o reformistas intentan cerrar la posibilidad y coartar la realizacin de experiencias guiadas por el ideal de un socialismo 294

original. Se niega a lo nuevo el derecho de ser y, adems, un approach geopoltico y universalizante clausura al socialismo como ineluctablemente alineado y totalitario. Por otro lado, en Amrica Latina cunde un tipo adicional de orientacin ideolgica. La misma se encuentra signada por las apelaciones al realismo y a los cotos de lo posible. Semejante pragmatismo que reivindica el fetichismo de los hechos como nica realidad ante la que hay que doblegarse conlleva, en definitiva, una poltica de no confrontacin con los sistemas de poder vigentes. La negociacin por etapas y el respeto a la correlacin de fuerzas, ya dada, sustituye la cuestin del poder, de la hegemona popular. La lgica de lo posible es equivalente, entonces, al mantenimiento de los esquemas de poder establecidos. As, la problemtica de la democracia vs. el autoritarismo demanda legtima frente a los terrorismos de Estado ocupa un lugar central, pero sustitutivo, en el discurso poltico. El enfrentamiento con el neoliberalismo y con las polticas fondomonetaristas tambin legtimo pero, por lo regular, vacilante opera, asimismo, con esa lgica de reemplazo. En consecuencia, el problema del poder, de las relaciones clases populares-bloques de poder, se convierte en un punto nodal de las diferencias entre aquel nuevo pensamiento social y las variadas puestas al da ms o menos socialdemcratas o socialcristianas. 2. Hacia un nuevo pensamiento social

El discurso poltico del nuevo pensamiento social tiene, sin duda, desarrollos parcialmente distintos y desiguales en Amrica Latina. A veces, los temas nacionales y democrticos se desvinculan de las tareas socialistas7. En ocasiones, se trata de tendencias polticas embrionarias, que an no se plantean estrategias globales de poder. Pero aquel pensamiento no slo surge en prcticas primariamente polticas. Tambin emerge en prcticas y vertientes tericas especficas orientadas a la construccin de hegemonas alternativas. Es el caso, por ejemplo, de la pedagoga popular (inspirada en Pablo Freir), la comunicacin alternativa, las comunidades eclesiales de base de la Iglesia de los Pobres y la

7. Una parte de los desarrollos de este tem recupera ideas del trabajo citado del Dr. Pablo Gonzlez Casanova.

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Teologa de la Liberacin. En todas ellas se da una racionalidad marcadamente autosugestiva. Pablo Gonzlez Casanova seala, agudamente, que ese nuevo pensamiento se caracteriza por una ptica antidogmtica, reacia a pretensiones doctrinarias unlversalizantes. La historia no es entendida, pues, como un dato que se agrega a presuntos universales. Por ello se perfila un pensamiento histrico, concreto, que echa races en la historia latinoamericana y se construye con parmetros distintos a los del marxismo clsico: Es cierto que muchos van de Marx, Lenin o Maritegui a lo real, pero la mayora va de Mart, Sandino a lo real, a la lucha de liberacin, democrtica y socialista concreta, de transiciones impredecibles, con batallas que se ganan y se pierden, en una guerra no lineal. Al revs del marxismo, en que el imperialismo se redefine desde la clase, el nuevo pensamiento revolucionario denuncia primero al imperialismo, y slo despus lo denuncia desde posiciones de clase, en ese orden, sin palabras sobre el fondo, con el lenguaje de los hechos, sin tratados o sistemas, sin citas ni doctrinas sobre el fin o fondo8. Un rasgo sobresaliente de estas renovadas sntesis ideolgicas es su raigambre en el nacionalismo popular latinoamericano. El tema es relevante, dada la incomprensin que, por lo regular, los llamados populismos han recibido desde la izquierda marxista de la regin. Hoy, en cambio, vertientes nacionalistas populares se rearticulan, de modos inditos, con ideas socialistas y hasta marxistas. Algunas experiencias, de fines de los 60, preanunciaron este rumbo. Por ejemplo, es el caso de los embrionarios y fallidos intentos ideolgicos de las izquierdas juveniles peronistas en la Argentina de aquel tiempo. Las derrotas de los 70 no solamente produjeron el desencanto militante y unos consiguientes y difundidos virajes socialdemcratas. Apareci, adems, el nuevo pensamiento social, heredero de los populismos y de esas empresas malogradas. Se efectuaron ciertos esfuerzos tericos, que intentaron dar cuenta de los populismos y de la pertinaz persistencia de aquellas tareas nacionales y populares. Ernesto Laclau, por ejemplo, explor una lnea de anlisis, en el plano ideolgico, por la cual seal la primaca de una contradiccin objetiva bsica: la que opone a las clases populares
8. GONZLEZ CASANOVA, P, ob. cit., p. 8.

constituidas como pueblo contra los bloques de poder 9 . Este sustrato definira a los populismos. Y lo popular as conformado sera, pues, un punto de partida ineludible de cualquier proceso revolucionario que, en cuanto tal, requerira la articulacin con temas y tareas socialistas. Por ello, el nuevo pensamiento social tiende a superar las contradicciones y dficits de los populismos histricos. La confrontacin con los bloques de poder suele, ahora, profundizarse; y, entonces, se liga con la bsqueda de un poder alternativo y de nuevas relaciones de produccin. Adicionalmente, la democracia autogestiva se contrapone a los rasgos autoritarios precedentes. Pero el centro ideolgico tambin contina ocupado por temas y tareas nacionales y populares. La cuestin popular implica que la contradiccin capital-trabajo asalariado se encuentra, de hecho, subordinada. O sea, la convocatoria de las clases subalternas no surge, originariamente, de la apelacin al tema de la propiedad privada de los medios de produccin. No se inicia con un diagnstico acerca de la explotacin intrnseca al vnculo capital-trabajo. Ms bien parte de otra contradiccin primaria, ya mencionada. Es decir, la que enfrenta a las clases subalternas con el bloque de poder, con las oligarquas y, en general, con las fracciones burguesas mayormente concentradas. Dicha contradiccin, siendo objetiva, se desenvuelve y conforma en un proceso que engloba lo poltico e ideolgico como factores constitutivos. En el nuevo pensamiento social la contradiccin clases dominantes-clases dominadas es eso, una contradiccin. Por eso se rehuyen los moldes funcionalistas y, en definitiva, ineludiblemente conciliatorios y negociadores de los reformismos. En consecuencia, en el nuevo pensamiento social prima la idea de construir un poder alternativo, una hegemona popular. Esta es una veta a travs de la cual puede ser repensado el concepto de lucha de clases.

9. LACLAU, E., Poltica e ideologa en la teora marxista, Siglo XXI, Madrid, 1978. 10. Si bien las clases y grupos que constituyen el terreno popular cobran existencia como tales en el mbito de las relaciones de produccin circulacin , sea por su situacin en la estructura productiva, sea por su relacin con ella, su conjugacin como pueblo es el resultado del modo en que la lucha poltica se desenvuelve, del tipo y nivel de los enfrentamientos y del alineamiento concreto que, en cada momento, aquellas clases y fracciones adoptan en torno a la contradiccin que conduce la lucha: VILAS, C , Perfiles de la Revolucin Sandinista, Legasa, Buenos Aires, 1984, pp. 23-24.

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Por su lado, la cuestin nacional tiene sesgos antiimperialistas. Y as, hace al tema notoriamente resaltado de la liberacin, de la lucha por una segunda independencia11. Esa contradiccin lleva a la convocatoria de un amplio espectro social, que suele incluir a fracciones burguesas, bajo lemas que giran alrededor de la idea de unidad nacional para la liberacin. He aqu el nudo de la etapa actual de la revolucin sandinista: unidad nacional con hegemona popular. No se trata todava de una revolucin socialista, aunque se impulsan cambios en las relaciones de produccin y en las formas de propiedad12. Los productores privados capitalistas tienen un rol importante en la economa, pero su papel poltico es subordinado. Por tanto, en el nuevo pensamiento social el problema de la apropiacin privada de los medios de produccin se plantea; pero parece estar supeditado al logro de objetivos nacionales y populares. En sntesis, la colisin con la apropiacin privada tiende a configurarse en el espacio de las fracciones o grupos burgueses ms concentrados13. Las tareas socialistas, pues, se ensamblan y, por lo regular, se sujetan a las exigencias nacionalistas populares. La cuestin de la democracia es otro eje del nuevo pensamiento social. Se difunde una racionalidad, como se ha dicho, profundamente autogestiva. El pueblo es visto como sujeto terico-prctico14. Por ello se impelen formas de democracia directa, organizaciones de masas, liderazgos colectivos. Se auspicia la especificidad reivindicativa y la autonoma organizativa. Se recusa cualquier clase de dirigismo estatal o partidario. No obstante, es interesante constatar que tambin se incorporan ingredientes de la tradicin liberal. Se verifica un redivivo inters por los derechos individuales y por el ciudadano. El caso de Nicaragua es
11. La articulacin dependiente de la formacin econmico-social al proceso trasnacional de valorizacin del capital define el modo en que se plantea la cuestin nacional. El Estado no es solamente la condensacin poltico-institucional de una dominacin de clase antipopular, sino tambin y simultneamente, la expresin de la subordinacin al exterior e instrumento de sta. La nacin como forma ideolgica de la articulacin de la clase dominante local a la dominacin internacional del imperialismo, se enfrenta a la nacin como proyecto de lucha antiimperialista de las clases populares: la soberana nacional como atributo y corolario de la emancipacin social: VILAS, C , ob. cit., p. 27. 12. Acerca del tema, tambin puede consultarse a HARRIS, R. y C. VILAS, comp., La Revolucin en Nicaragua, Ediciones Era, Mxico, 1985. 13. La revolucin sandinista tambin sancion a las clases propietarias ms atrasadas en trminos capitalistas, as como a aquellas que incurrieron en descapitalizacin, especulacin, abandono o en actividades contrarrevolucionarias.
14. GONZLEZ CASANOVA, P., ob. cit.

ilustrativo, con la asuncin de la democracia representativa, de la divisin de poderes, del pluralismo poltico y de un sistema electoral peridico. Las vertientes liberales se ligan, en definitiva, con una lgica de base15 y con una marcada atencin a la sociedad civil. Empero, este enfoque antiindividualista, unido al derecho de asociacin y a la imagen de una sociedad civil fuerte, constituye un patrimonio extendido a formaciones ideolgicas heterogneas. Se da en corrientes socialdemcratas y socialcristianas. Es concluyente en los nuevos conservadurismos capitalistas estadounidenses. Y es definitivo en el nuevo pensamiento social, slo que con una opcin diferenciadora ntida, asentada en la cuestin del poder. Una sociedad civil potente significa aqu hegemona popular con democracia directa. Connota la construccin de un poder alternativo, sin por ello renunciar a un Estado en algn sentido intervencionista. La autogestin reemplaza al estatismo, pero tambin a las visiones liberales ligadas a un Estado chico, supletorio, y a la economa libre de mercado16. El nuevo pensamiento social, contra todo economicismo, supone una intensa preocupacin por la cultura, por el pluralismo, libertad y autonoma cultural, por la identidad nacional, por la subjetividad y la moral, por el hombre. Estos intereses se constatan en Nicaragua: Comparado a cierta tradicin marxista, segn la cual la conciencia revolucionaria se caracteriza fundamentalmente por el conocimiento cientfico de la realidad y sus contradicciones objetivas, este planteamiento (el sandinista, A.M.E.) pone el acento, sin duda alguna, en el papel que juegan la subjetividad y la inspiracin tica. Recuerda mucho ms la "reforma intelectual y moral" de Gramsci que la "rigurosa cientificidad" de Althusser17.
15. GONZLEZ CASANOVA, P., ob. cit.

16. La crtica al socialismo real y, en general, a una revolucin socialista, ha encontrado tantas bases en la formacin social misma de los sectores que, como ha escrito Pedro Vuskovic, "en la mayor parte de Amrica Latina no se percibe, en el plano subjetivo, que la propuesta del socialismo est al orden del da de las luchas populares". La decepcin del Estado ha estimulado el elogio de la sociedad civil, pero algunos de los que critican al socialismo real y elogian a la sociedad civil encuentran en sta al pueblo trabajador, y no todos estn decepcionados de todo Estado; al contrario, muchos quieren el poder del Estado. Quieren ms poder para la sociedad civil y, en especial, para las organizaciones del pueblo trabajador, lo que no significa menos poder para el Estado si es su Estado...: GONZLEZ CASANOVA, P., ob. cit.,p. 42. 17. GIRARDI, G., Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Nueva Nicaragua, Managua, 1983, p. 18.

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El pueblo es visualizado como creador activo de cultura, de arte, de literatura, de valores, de conocimiento. Se estimula y valora la imaginacin, no solamente frente al realismo socialista en la cultura, sino tambin ante el pragmatismo realista de corte socialdemcrata que ignora a lo posible que puede ser real. Se ensalza la gestacin de consenso como fuente primaria de poder. Por ello, tienden a superarse las pticas vanguardistas de las dcadas pasadas, para las cuales la coercin armada delimitaba una fuente bsica de poder que se autolegitimaba en nombre del pueblo. La revolucin sandinista y la Teologa de la Liberacin instituyen una realizacin histrica privilegiada de los temas y tareas planteados (nacionales, populares, democrticos, socialistas). En esos movimientos, las perspectivas democrticas y de liberacin no se desvinculan de bsquedas anticapitalistas. P. Gonzlez Casanova recoge este hecho a nivel de formaciones sociales: La lucha antiautoritaria en Amrica Latina es lucha antiimperialista y en parte anticapitalista. Pero esto slo se ve con claridad en los pases donde los xitos populistas y socialdemcratas han sido nulos. Slo en ellos se establece la liga histrica y estructural entre autoritarismo, imperialismo, capitalismo. Slo en ellos predomina la conciencia de la relacin entre la poltica y el poder, con lo nuevo democrtico y radical, que no es socialdemcrata, ni populista, ni stalinista, ni anarquista 18 . El nuevo pensamiento social requiere, sin duda, una investigacin ms precisa. Ha de ser indagado, sobre todo, en dichos portadores paradigmticos: la Teologa de la Liberacin y la revolucin sandinista. Como se ha mencionado, es necesario escudriar y profundizar lo nuevo, situar races histricas, as como detectar tensiones, ambigedades y contradicciones. En consecuencia, una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua ha de enlazarse con un serio trabajo de investigacin y anlisis ideolgico. Este, adems, proporcionar un servicio para Amrica Latina; para aquellos movimientos que construyen y buscan una renovada identidad histrica. Es cierto que sta se va generando en la prctica. Pero tambin necesita de una reflexin terica que, pensando esas prcticas, las oriente y consolide

en su poderosa originalidad. Adicionalmente, una Teologa de la Liberacin desde Nicaragua se enfrenta, como vimos, al desafo de desarrollarse en el marco de ofensivas sostenidas y sistemticas, desenvueltas desde otras ideologas polticas. Una, particularmente relevante, es la doctrina socialcristiana, a la que ya hemos aludido. Con ella se entabla un campo ineludible y prioritario de confrontacin ideolgica. Por eso se exponen a continuacin algunas notas distintivas del aggiornamento socialcristiano, objetivamente polmicas con el nuevo pensamiento social.

3.

El aggiornamento de la Doctrina Social. Un reformismo antisocialista19

El aggiornamento socialcristiano deviene de condiciones de produccin precisas. Es, en buena medida, un contradiscurso, una reaccin y respuesta a la Teologa de la Liberacin y a la Iglesia de los Pobres, que tuvieron un crecimiento previo pujante e impugnador de tal enseanza social. Aquellas, al incorporar componentes socialistas y aun marxistas, desencadenaron un esfuerzo de actualizacin de la Doctrina Social que termin configurando un reformismo conservador sui generis. El aggiornamento vehiculiza simultneamente vertientes regresivas y progresistas respecto de la evolucin de la tradicin social de la Iglesia. Se produce una involucin resacralizante, un retorno a posiciones virulentamente antimarxistas y un esfuerzo, muy medular, por radicalizar el lenguaje poltico ms all del capitalismo y los reformismos. Se disputa, incluso, la bandera de la liberacin. Respecto de la desecularizacin, se revive la idea de instaurar un orden social cristiano. O sea, soluciones especficas derivadas de y subordinadas, en ltima instancia, al dato revelado. Es verdad que se admite la vigencia de una legtima autonoma del mundo; de las ciencias, de lo poltico. Pero ese reconocimiento se inscribe en una matriz discursiva paradojal. Se concede al mundo una independencia dependiente de una trascendentalidad ahistrica e inmutable. Se atribuye una autonoma que es

18.

GONZLEZ CASANOVA, P., ob. cit., p. 59.

19. Este tem recoge fragmentos textuales de otro artculo de la autora, El papel de las ideologas en las convergencias US A-Vaticano, en Documento CRIE, n. 30-31, Mxico, julio de 1985.

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catalogada como relativa por su cualidad subalterna. As pues, se vulnera el laicismo y la secularizacin en nombre de una nueva cristiandad20. Esta ya no conlleva un patrn constantiniano; no implica la bsqueda, como antao, de una alianza entre la Iglesia y el Estado. Su peculiaridad se ubica, ahora, en un designio de moldear lo social segn orientaciones que, finalmente, fundan sus contenidos y su presunta universalidad en un terreno inapelable, no enjuiciable y exterior: lo revelado. En consecuencia, actualmente la DS se lanza a la lucha por el consenso en la sociedad civil. Y lo hace a travs de una ideologa poltica que se niega como tal. Semejante denegacin es factible, precisamente, por un previsible recurso a la fe. La DS no sera una ideologa porque se recostara en aquellos tramos de lo trascendente ahistrico. Sin embargo, el aggiornamento recoge, como ideologa poltica, ingredientes diversificados que auna en un conjunto novedoso y relativamente integrado. Por ejemplo, sus lazos con el liberalismo han sido turbulentos y son desiguales. Favorece la democracia representativa y sus libertades inherentes, pero desconfa del libre mercado, impugna el neoliberalismo y realza los moldes asociativos. A la vez, se insinan lneas autogestivas de origen socialista, aunque regularmente constreidas al espacio de la empresa. Se defienden tesis capitalistas p. e., la propiedad privada de los medios de produccin. Y, simultneamente, se apunta a versiones de propiedad social la empresa comunitaria, de raigambre socialista. Pero el aggiornamento pretende que este rico movimiento de ideas proviene de lo inmutable ahistrico: niega su ndole ideolgica. Entra en la lid, pero no acepta sus reglas. Por otro lado, el aggiornamiento sustenta un retroceso adicional con el regreso a enfoques crudamente antisocialistas y antimarxistas. Sin duda, ello se liga al hecho, tremendamente novedoso, de que la Teologa de la Liberacin procura incorporar tericamente ciertos elementos marxistas. Ante ese desafo, el aggiornamento da prioridad al desarrollo de un debate que tambin es terico. Lanza una polmica que se desenvuelve en registros variados. Incluye controversias a nivel filosfico, de teora social, de modelos econmicos y de organizacin poltica
20. Estos temas son expuestos por el aggiornamento en textos como LEPELEY, J., Doctrina Social de la Iglesia y Puebla, CEDIAL, Bogot, 1981; VEKEMANS, R. y J. LEPELEY, Doctrina Social de la Iglesia, -hoy, CEDIAL, Bogot, 1980; METHOL FERR, A., Iglesia y pensar social totalizante, en Socialismo y socialismos en Amrica Latina, CELAM, Bogot, 1977.

y social. Adems, efecta un revisin crtica tanto de tesis marxistas cuanto de nutridas experiencias socialistas en el mundo. El aggiornamento promueve, entonces, un antagonismo global y militante, sin fisuras, con el marxismo. Rechaza cualquier esbozo de dilogo o colaboracin poltica. La polarizacin es radical, y enfrenta dos campos sin posibilidad alguna de transaccin. Semejante beligerancia comporta una revisin a veces explcita de un perodo previo de dilogo y moderacin. Fueron las pocas de la mano tendida, de la omisin de condenas directas y de las aperturas, restringidas pero vitales, que hicieron Juan XXIII y Pablo VI a nivel prctico, en el plano de los movimientos histricos. El aggiornamento retrocede, en cambio, a los tiempos anatematizantes de Len XIII y Po XI, quien perge la frmula por la cual se tilda al marxismo de intrnsecamente perverso. Tal regresin ancla en condiciones de produccin definidas. En efecto, aun en la etapa del coloquio y la cooperacin, el marxismo fue desestimado en sus tramos tericos. Se lo evaluaba como una ideologa irremisiblemente adversa. Y la Teologa de la Liberacin acude, precisamente, a aquel territorio de lo excluido. A modo de mediacin cientfica del discurso teolgico apela, en especial, a segmentos de la teora econmica y social marxista, prescindiendo de tesis filosficas como la del atesmo. Por lo tanto, se sustentan, de hecho, hiptesis referidas a la disociabilidad de la teora marxista. Frente a ello, el aggiornamento consagra una buena parte de sus energas a mostrar la indisociabilidad del marxismo. De ltima qu es lo que se combate? Lo que se recusa es la viabilidad de un rescate, original y segmentado, del marxismo por parte de formaciones ideolgicas que apuntan a un socialismo democrtico. La indivisibilidad del marxismo sera total. Su teora social se hallara impregnada por una filosofa, por una visin atea del hombre, con lo cual se configurara un conjunto indiscernible. Por eso, la susodicha teora perdera la dignidad de lo cientfico. En sntesis, en el problema de los lazos tericos entre marxismo y cristianismo, el aggiornamento, impele un traslado hacia la filosofa. Y lo hace porque ste es un mbito en el que s se dan disparidades bsicas. Ese desplazamiento se traba ntimamente con los pronunciamientos acerca de la indivisibilidad del marxismo. Porque la filosofa marxista dominara y penetrara el conjunto, determinando un todo inextricable e indisociable. Un efecto relevante de estos afanes antimarxistas es que los mismos restringen el tipo y la profundidad de las reformas propuestas. Y tal derivacin es lgida, dado que el aggiornamento
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intenta distinguirse y obtener eficacia por medio del carcter hondo y estructural de las reformas. En definitiva, si la matriz antisocialista adquiere un carcter rector del discurso poltico socialcristiano, ste asume rasgos geopolticos y, en consecuencia, las reformas se constrien por la defensa a ultranza de la propiedad privada de los medios de produccin. He aqu un espacio de ambigedad discursiva. Es que el aggiornamento radicaliza su lenguaje poltico. Se declara no capitalista. Reclama reformas, al igual que la tradicin, pero objeta el reformismo y el desarrollismo. Reformas, s, pero reformas de estructuras, sin demoras ni gradualismos. Se desechan los arreglos o mejoras parciales. El objeto es la sociedad global. En una postura crtica respecto de la tradicin, se coloca un gran nfasis en el rol de lo histrico, en el papel de las estructuras y conflictos sociales y, como se ha visto, en la clase e intensidad de las reformas. En suma, el aggiornamento recalca su funcin en pro de la justicia y de la causa de los pobres. Pero cules son los alcances y lmites del aggiornamento? Hasta dnde la radicalizacin de su lenguaje poltico se corresponde con las lneas programticas efectivamente diseadas? El rechazo del reformismo y las noveles tribulaciones por reformas sistmicas se concretan, por lo regular, en propuestas que reproducen las que viene cristalizando la tradicin social cristiana. No obstante, se dan ciertas aperturas y mudanzas. Un primer lmite de la DS es la ausencia de preocupaciones y tareas asociadas con lo nacional y popular. Este es el campo de lo excluido. Y lo es porque, en el debate con el marxismo, el aggiornamento queda aprisionado por unos pocos asuntos que, adems, giran alrededor de un eje central: las relaciones de produccin. Es como si el pensamiento estuviera atrapado por la necesidad de tomar posicin frente a un problema singularmente resaltado: el de los nexos burguesa-proletariado. De ah que sus temas sean curiosamente similares a los marxistas. Capital, trabajo y capitalismo tejen una trama que asciende al pice de las preocupaciones social-cristianas. La DS no atina a eludir la racionalidad marxista clsica. En su obsesin antisocialista, permanece encerrada por el paradigma rebatido: es su reverso. As pues, la Doctrina Social edifica un discurso dominado por tres a priori ahistricos propios de lo natural y revelado y transhistricos cuya validez atraviesa todo tiempo y espacio , claramente orientados a la recusacin de tesis marxistas. Ellos son el bien comn (con su corolario, la concertacin de clases versus la lucha de clases), la propiedad privada de los medios 304

de produccin (versus la propiedad colectiva) y el Estado supletorio (versus el Estado intervencionista). O sea, se aboga por el carcter irrecusable de la conciliacin de clases y por un cuadro societario que resguarda, sin apelaciones, el protagonismo de un ancho y dominante sector privado de la vida econmica. La argumentacin apriorstica de corte funcionalista y cohesivo, se refuerza en y por la polmica con el marxismo y, entonces, el capitalismo se asienta. Es decir, se asegura el predominio macroeconmico, inexorable, de aquella dilatada fraccin de propiedad privada. Es en este contexto apriorstico que el aggiornamento acenta la bsqueda de una redistribucin en profundidad de la riqueza, de los bienes simblicos y del poder econmico y poltico. La DS renovada pergea dos tipos de reforma econmica, diferenciables segn incluyan o no cambios en la propiedad. La propuesta hegemnica netamente repetidora de la tradicin estriba en la distribucin por medio de la propiedad privada y prioritariamente, a travs del salario21. La regulacin del mercado requerira, en dicha salida, un Estado coordinador. Sus funciones quedan mal definidas y en tensin con el esquema de suplencia. La otra solucin, que vehiculiza la mayor innovacin del aggiornamento respecto de la tradicin, plasma en variaciones del sistema de propiedad. Se trata de la llamada empresa comunitaria que, aunque de aplicacin restringida, supone en sus distintas modalidades la ruptura de la dicotoma capital-trabajo. En la empresa comunitaria se contemplan las cooperativas, pero tambin formas familiares, profesionales y estatales, en las que el capital pertenece al Estado y en la que la autogestin es de los trabajadores 22 . En definitiva, los medios de produccin seran de los trabajadores o, en su defecto, del Estado. As, el aggiornamento puede esbozar, al menos en algunas de sus obras, tendencias autogestivas inclusive en los modos de propiedad. En conclusin, se levanta la propiedad social o, lo que es igual, el quiebre de la dicotoma capital/trabajo como ideal empresario. Aunque su alcance sea restrictivo, tal proyecto pone en crisis el a priori simultneo de la propiedad privada. Y, a pesar de s mismo, el aggiornamento tiende a converger con ideologas nacionalistas y populares, de norte socialista, que comparten esa utopa autogestiva y democrtica.
21. Cf. HINKELAMMERT, F., Las armas ideolgicas de la muerte, DEI, Costa Rica, 1981. 22. CELAM, Conflictos y no creencia en Amrica Latina, CELAM, sA, s/f, p. 186.

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Sin embargo, la lnea reformadora de la empresa comunitaria no es suficiente para evadir los marcos capitalistas, dado que, expresamente, se le atribuye una extensin restringida. Y el capitalismo puede ser predominante an cuando se yuxtapongan otros modos de produccin. Si el capitalismo se define as, y con referencias a la apropiacin privada de los medios de produccin que instaura el trabajo asalariado, entonces el aggiornamento es capitalista. Empero, el acento en las reformas es fuerte y, en tanto los apriori disminuyan o pierdan su ndole de enunciados rectores, el discurso social cristiano puede acrecentar su capacidad disruptora. En este caso, la primaca se desplazar a los objetivos de distribucin y satisfaccin de necesidades bsicas. Y, en consecuencia, la contradiccin con la economa libre de mercado se agudizar. En cambio, la preponderancia de la racionalidad apriorstica aludida robustece una declinacin de la faz reformista, afianza una ptica geopoltica de la democracia y profundiza la necesidad de enfrentar a los antagonistas. Esa visin proporciona las bases ideolgicas para la gestacin de convergencias con los neoconservadores. Y se da prioridad a la confrontacin con los portadores del nuevo pensamiento social, sobre todo con la revolucin sandinista y la Teologa de la Liberacin. La Iglesia de oposicin poltica nicaragense es un caso neto de dicha preeminencia apriorstica y geopoltica. En conclusin, la inamovilidad de los apriori no slo entra en colisin con el (o los) marxismos, sino tambin con aquel nuevo pensamiento social, cuya originalidad se obstina en negar. Es que las ideas socialcristianas acerca de soluciones basadas, ineludiblemente, en la concertacin, chocan con la concepcin de lo popular como contradiccin (con los bloques de poder). Por su lado, la afirmacin apriori de un modo de propiedad la privada, diverge de los enfoques autogestivos de alcance macroeconmico y, sobre todo, difiere de la supeditacin de las formas de propiedad a la satisfaccin de las necesidades bsicas. Por aadidura, la asuncin del Estado como irremisiblemente supletorio y regulador de una economa libre de mercado, se contrapone a la creencia en Estados de algn modo intervencionistas y planificadores. En verdad, el aggiornamento es una reaccin ambigua. Congrega componentes de regresin y de progreso. De ah que sea una revuelta conservadora con una faz progresista. Como se ha visto, si se amenguan los rasgos antisocialistas y de cristiandad, 306

los elementos conservadores ceden en beneficio de la satisfaccin de necesidades bsicas. De ltima, el aggiornamento sigue proponiendo, a tono con la tradicin, un esquema reformador del capitalismo. Responde, en particular, a las contradicciones que se establecen entre una economa libre de mercado y la redistribucin hacia las clases populares. Por el contrario, el nuevo pensamiento social explora alternativas no capitalistas.

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Azaras H. Pallis: Profeta de la Iglesia de los Pobres

Jos Arguello

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El poeta y sacerdote nicaragense Azaras H. Pallis (1884-1954) es uno de los grandes precursores de la Iglesia de los Pobres y de la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina. Su figura es hoy da rescatada por las Comunidades Eclesiales de Base de Nicaragua y con justa razn. El Padre Azaras, siendo uno de los hombres ms cultos de su poca, haca teologa y exegesis bblica con su misma vida, marcada por la opcin preferencial por los pobres. El presente artculo reconstruye histricamente esa teologa. Las cosas de los hombres hacen mucho ruido, pero a poco nadie se acuerda; las cosas de Dios estn en el silencio, pero despus de tiempos y tiempos, hablan todava. Azaras H. Pallis Siendo cura prroco de Corinto, Azaras H. Pallis descubri en El Realejo un antiguo y precioso Cristo colonial, un Cristo de la estatura de un hombre clavado en la cruz, que estaba envuelto en cintas de lino a la manera de las momias egipcias. Ese descubrimiento arroja una gran luz sobre su vida: fue Azaras el que rescat al Cristo vivo que trajeron a Nicaragua Fray Bartolom de las Casas y el Obispo Antonio de Valdivieso, y que se encontraba momificado en la Iglesia nicaragense de su poca. El crucifijo estaba oculto precisamente en la iglesia de San Benito de Palermo de El Realejo, donde tantas veces predic el clebre defensor de los indios y adonde tambin lleg en sus visitas pastorales nuestro gran Obispo mrtir. 309

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Rechazamos los dolos de muerte

I.

UBICACIN HISTRICA

II.

OPCIN POR LOS POBRES

Nacido en Len el 3 de noviembre de 1884, Pallis era hijo de un mdico de ascendencia francesa y de doa Jess Bermdez Jerez, sobrina carnal del procer liberal Mximo Jerez. De 16 aos eligi la carrera sacerdotal e ingres en Len al Seminario San Ramn. En 1905 march a Europa, para continuar sus estudios teolgicos en el Seminario San Sulpicio de Pars. All obtuvo su licenciatura en derecho cannico y fue ordenado sacerdote. Entre 1908 y 1911 continu sus estudios en la Universidad de Lovaina y posteriormente en el Seminario Po Latinoamericano de Roma, donde se doctor en teologa. A partir de 1911 se consagr en Nicaragua a la formacin de la juventud en el Instituto Nacional de Occidente; public para slo nombrar sus principales obras Caminos (1921), Bello Tono Menor (1928) y El Libro de las Palabras Evangelizadas (1927). Gran parte de sus escritos se encuentra an dispersa en diarios y revistas de la poca. Marginado por la jerarqua eclesistica, pas los ltimos 14 aos de su vida en el pequeo puerto de Corinto, entregado por entero a las labores sacerdotales. Muri el 6 de septiembre de 1954, a la edad de 69 aos. Tres hechos capitales marcaron la poca en que le toc vivir: la instauracin del liberalismo en 1893, con la consiguiente separacin entre Iglesia y Estado; las intervenciones militares de Estados Unidos a partir de 1912 y la consolidacin de la dictadura somocista a raz del asesinato de Sandino en 1934. Con la restauracin conservadora de 1911, la Iglesia Catlica recuper en Nicaragua la hegemona social perdida durante el gobierno liberal de Zelaya (1893-1909); la jerarqua se identific entonces plenamente con la poltica conservadora y dio su apoyo tcito exceptuando Mons. Pereira y Castelln a la ocupacin yanqui. Durante toda la primera mitad del siglo XX, el catolicismo nicaragense defendi los intereses de las clases dominantes e incluso legitim a la dictadura somocista; tras 20 aos de tirana, Somoza Garca fue enterrado con honores de Prncipe de la Iglesia en 1956. El clero y la jerarqua vivan alejados del pueblo, sumidos en un ritualismo muerto y fomentaban una cristiandad devocional y triunfalista; nunca se formul un proyecto pastoral que respondiera a las inquietudes y problemas de las masas marginadas. La participacin de los laicos se reduca a engrosar las filas de asociaciones piadosas que no incidan para nada en la necesaria transformacin de la sociedad. 310

Poeta insigne, Azaras H. Pallis viajaba en tren en coches de tercera, en este tren nuestro nicaragense donde toda incomodidad tiene su asiento y todo triste ruido su habitacin 1 , junto con las mercaderas sudorosas y los campesinos de piel curtida y manos callosas. Y lo haca no por amor al folclore, sino porque ansiaba compartir el destino de las vctimas del capitalismo. T mismo me decas escriba en carta pblica a un joven artesano de Len en 1923 que te haba repugnado ver a un fraile de ya no recuerdo cul congregacin viajando en carro pullman con los usureros y los millonarios explotadores del pueblo. Y a m me repugna tambin. Y ms le debe repugnar al santo fundador de la orden a que pertenece dicho fraile. Y muchsimo ms a nuestro Divino Maestro Jesucristo, quien siendo el nico y verdadero Rico, se hizo por nuestro amor pobre entre los pobres 2 . La knosis de Cristo era para Pallis eso: Dios hacindose pobre y asumiendo histricamente la causa de los pobres. Para l, el pueblo oprimido era la imagen viva de Cristo. Por eso, protestando contra la intervencin norteamericana de la poca, exclamaba: Cristos escupidos, patrias en andrajos y avanza la noche de Estados Unidos 3 . Las puertas de su casa de Corinto ni siquiera tenan cerradura; estaban siempre abiertas y los vagabundos del puerto podan dormir en su mismo cuarto. Me llam la atencin su casa escribe J. J. Mnguez, que lo visit en agosto de 1950, la casa rural de la parroquia de Corinto. De tablas, como la mayor parte de las construcciones del puerto, era todo desalio y sobriedad 4 . Todo cuanto posea cuando muri era una pila de libros en cajones y estantes, algunas fotos de familia, un antiguo crucifijo y un catrecito de hierro. All por 1900, a sus 15 aos, alfabetiz al campesino del Dira Abel Ruiz Castillo 5 , ya siendo en la madurez profesor del
1. Glosas (Managua, 1971), 9. 2. Cartas a un Joven Artesano (inditas; 1923); la cita es de la carta fechada el 4 de febrero de 1923. 3. Obras Completas (Tomo I, Granada, 1979), 220. 4. Introduccin a las Glosas. 5. Recuerdos del Padre Pallis, escritos por Rafael Sandoval Jarqun (La Prensa Literaria, 4 de septiembre de 1982).

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Instituto Nacional de Occidente, acostumbraba organizar todos los 19 de julio un banquete para los menesterosos de la ciudad de Len, y cada uno de sus alumnos deba conducir a un pobre de la ciudad al almuerzo que ellos financiaban con sus ahorros, y deba sentarlo a la mesa y estar a su lado atendindole y sirvindole 6 . En esas ocasiones, Azaras H. Pallis elevaba su voz memorable, su gran voz griega, para pronunciar uno de sus inolvidables discursos, capaces de conmover y sacudir a las piedras. Fustigaba implacable a quienes, adulando a los obispos, pretenden apoderarse de la Iglesia de Jesucristo para seguir oprimiendo al pueblo. Oyen misa pero no les vale, porque la Iglesia es el tesoro del pueblo y sabis lo que ellos han hecho con el pueblo? Le han despojado de sus vestiduras y le han clavado en la cruz. Quieren ser grandes amigos de los obispos y pisotean al mismo tiempo con sus injusticias las doctrinas de Aquel de quien hablan todos los obispos... Son los enemigos de los pobres y sin embargo invocan a Nuestro Seor Jesucristo. Hipcritas! No dijo acaso: Me envi para anunciar la buena noticia a los pobres? Y dijo tambin: Apartaos de m, operarios de la iniquidad. San Lorenzo mrtir, mostrando al prefecto de Roma una multitud de pobres, le dijo: Estos son el tesoro de la Iglesia. A todos los que quieren servirse de la religin... deberamos preguntarles: Y vosotros, qu habis hecho por los pobres? 7 . Pallis, como San Francisco de Ass, era un hombre capaz de quitarse sus propios pantalones y sus propios zapatos para drselos a quien los necesitase. Si como sacerdote reciba pauelos, dulces, dinero, iban indefectiblemente a parar a los nios, los enfermos, los presos, los borrachitos y las prostitutas. Por estas ltimas mostraba una gran ternura: las visitaba en los prostbulos y cuando haca procesiones les llevaba la imagen de la Virgen Mara. Ellas nacen puras, la sociedad las corrompe, sola decir 8 . Un da huan en Corinto de la Guardia Nacional dos mujeres apodadas la Chipilo y la Micky Mouse, que andaban borrachas y con el pelo teido de agua oxigenada, y una se le abalanz a sus pies. Lo abraz de rodillas sollozando, mientras l le acariciaba la cabeza amonestndola con palabras cariosas. Era como Jess y la publicana, comentaba la persona que presenci la esce6. Recuerdos del Padre Pallis, escritos a peticin del autor por el Dr. Emilio Gutirrez (El Nuevo Diario, 28 de octubre de 1984). 7. Libro de las Palabras Evangelizadas (Managua, 1968), 96. 8. Testimonio oral del Dr. Mauricio Pallis Lacayo.

na. Tambin me relat la historia de otra mujer, duea de un prostbulo llamado Honolul, quien comenz a buscar el camino de Dios y recorra los jardines de Corinto buscando las rosas ms hermosas para ir a depositarlas sobre el altar. Las matronas murmuraban: Qu barbaridad, que esta mujer trepe las gradas del altar, cuando tan slo debera asomarse a la puerta de la iglesia. Un da, pensando que no haba peligro de ser sorprendida, entr a la iglesia, que estaba silenciosa y vaca. Mientras colocaba las rosas sobre el altar, escuch un ruido en la sacrista y vio que de pronto entraba el Padre Pallis; comenz a llorar y a temblar, pensando que la iba a expulsar. Pero l, sonrindole dulcemente, le dijo: Por qu temes? No sabes que las mujeres como t son las predilectas del Seor? Quin te ha dicho que poda correrte de la iglesia? Al contrario, de ahora en adelante sta es tu casa!. La mujer refera ella misma las palabras de Azaras con lgrimas en los ojos 9 . La miseria econmica de Azaras H. Pallis era absoluta, de tal manera que para poder viajar en tren tena que mendigar el dinero de su pasaje; quienes lo conocieron, le recuerdan cargando un pote de Avena Quaker en el que recoga limosnas. Ese dinero casi siempre iba a parar a manos de otros, a los que socorra dndoles todo lo que tena. Su espritu sensible sangraba ante las indiferentes excusas de los ricos. En uno de sus ms entraables poemas, titulado los que no somos gente, da rienda suelta a su dolor. All vemos cmo se identificaba con las turbas de los desposedos, con aquellos a quienes el capitalismo niega su condicin de personas: Los que no somos gente llegamos a deshora... con las puertas cerradas, bajo la noche fra, fracasados gitanos de la turba incolora que volvieron y vuelven con la mano vaca10. En Corinto vivi Azaras H. Pallis como l mismo lo expresa en su maravilloso lenguaje sumergido en el mar negro de las ruinas mayores y mximas, radicalmente solo, rodeado de cobradores innumerables, en mi Brujas de Flandes, ciudad cris-

9. 10. Este es obra de

Testimonio oral de Guillermo Delgadillo. Boletn Nicaragense de Bibliografa y Documentacin 44-45 (1982), 10. un instrumento de trabajo indispensable para quien quiera estudiar la A. H. Pallis.

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tiana y gtica11. En esas circunstancias se sac el premio mayor de la lotera y el Dr. Emilio Gutirrez, uno de sus ms queridos discpulos, le escribi desde Ocotal advirtindole que tendra aos de vejez por delante y que era preciso guardar ese dinero. Azaras le respondi que su carta haba llegado demasiado tarde, porque haba repartido el dinero entre quienes lo necesitaban ms que l. La pobreza de Azaras H. Pallis era un grito de protesta contra el capitalismo y el imperialismo; era un grito clamando revolucin, ms all de la lepra de liberales y conservadores12. En 1926 pronunci en el Parque Jerez de Len sus magistrales conferencias tituladas Palabras Socialistas; alboreaba apenas la gesta del General Augusto Csar Sandino. Dirigindose a los obreros, Azaras se declar cristiano y socialista, y comenz su discurso diciendo: En Centro Amrica nadie, que yo sepa, ha hecho nada hasta la vez por mejorar la condicin de los trabajadores. Se nos ha pasado la vida dando nuestras cosas santas a los perros y arrojando nuestras margaritas a los puercos. Hemos perdido el tiempo en bailes polticos, baila que baila, al son que nos tocan las dos malditas comadres que se disputan el mando. El mando, eso es lo que vale; pero que los hijos del pueblo, levanten los ojos y junten las manos y dejen de ser bestias de carga que trabajan de seis a seis por un salario miserable con el cual ninguno de ellos puede decir: Tengo para mis alimentos y vestidos y honestas vacaciones, para mi mujer y mis hijos y para los das de mi enfermedad y mi vejez, eso no vale". Pallis comprendi que el Reino anunciado por Jess era para los pobres y los que se solidarizan con su causa. En uno de sus ms bellos libros, Caminos, escribi estos versos estupendos, dignos de ser hoy impresos con letras de oro en el frontispicio de la Catedral de Len: Slo es para los pobres el Reino de los Cielos.

Los pobres, los humillados bajo los poderosos, vienen por el camino con pasos recelosos. Hasta que se oiga, en da de eterno resplandor, la voz de la justicia, voz de Nuestro Seor14.
III. UNA UTOPA RETROSPECTIVA

Durante cuarenta aos Azaras H. Pallis firm sus escritos con la irnica y misteriosa frase: Vive en Brujas de Flandes y no pertenece, gracias a Dios, a la Asociacin de Escritores y Artistas Americanos. En su simbologa potica, Brujas de Flandes era la ciudad del silencio profundo, la ciudad cristianizada del Medievo y el paradigma de la vida plena. Su visin idealizada de la Edad Media constitua de hecho una autntica utopa retrospectiva: para l, la Edad Media se sintetizaba en la poesa de Dante, la filosofa de Santo Toms de Aquino y la vida del Poverello. En Pallis haba en efecto una imperiosa nostalgia del pasado, como seala Ernesto Cardenal: Su disgusto por el capitalismo y el imperialismo se expresaba en l en la forma de una nostalgia por las grandes culturas del pasado, especialmente la de la Edad Media15. Pero su orientacin hacia el pasado, lejos de alienarlo, le serva como parmetro para juzgar el desorden establecido del presente e impulsarlo hacia el cambio. Todo el que pelea por un ideal cualquiera sentenciaba Unamuno, aunque parezca del pasado, empuja el mundo al porvenir, y los nicos reaccionarios son los que se encuentran bien en el presente. Toda supuesta restauracin del pasado es hacer porvenir, y si el pasado ese es un ensueo, algo mal conocido... mejor que mejor. Como siempre, se marcha al porvenir; el que anda, a l va, aunque marche de espaldas16. Y de hecho, as era en Pallis: marchaba de espaldas hacia el porvenir. Lo que aoraba no era, en el fondo, la Edad Media, sino a Jesucristo: los hombres de la Edad Media fueron discpulos sobresalientes del Divino Maestro Jesucristo, cristianos como San Francisco de Ass, de inteligencia, de corazn, de cuerpo, de ojos, de odos, de pies y de manos17. Es as cmo, paradjicamente, su nostalgia del pasado
14. 15. 16. 17. Antologa Potica (San Salvador, 1963), 23. Poesa Nicaragense (Nicaragua, 1975), 3. Obras Completas, XVI, 443. Glosas, 47.

11. Educacin, rgano del Ministerio de Educacin Pblica, Nr. 22, Managua, 1962, 24. 12. Glosa escrita a la muerte de Ramn Lovo (indita). 13. Libro de las Palabras Evangelizadas, 85.

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lo vuelca en forma radical hacia el futuro escatolgico, hacia la espera anhelante del advenimiento definitivo de Cristo. Pallis vivi con la misma intensidad que un cristiano de la generacin de San Pablo el ansia del retorno de Cristo. Este rasgo lo asemeja a Teilhard de Chardin, otro vidente enamorado de la parusa. Ven, Seor Jess!, la oracin del Apocalipsis en que culmina el Nuevo Testamento, era un ritornello de su poesa y de su prosa. Cundo vendr el da de Nuestro Seor Jesucristo? Entonces ser la maana de la verdad desnuda 18 .
IV. U N A TEOLOGA MSTICA, MARTIRIAL Y PROFTICA

Los hombres que hablan mucho no saben decir nada: los monjes, sin palabras, colmaron su jornada 21 . Azaras se zambull tambin en la gran mstica del Medievo; sus aos de juventud en Flandes y sus entusiastas lecturas de Maeterlinck lo familiarizaron con Rubrosquio el Admirable y con Gerardo Grote; igualmente estudi en francs a los grandes msticos alemanes Enrique Suzo, Taulero y al Maestro Eckland, y en su castellano natal a Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz. Llamaba a los msticos acantilados de carne y sangre donde vendrn a estrellarse con furia las tempestades de la carne y la sangre. No habis visto en los mares de la Historia, las rocas de Nuestro Seor? 22 . Los msticos no slo hicieron mella en su vida, sino que tambin influyeron su estilo literario; uno de sus recursos predilectos, la anttesis, por la cual su prosa a veces adquiere una plasticidad, casi cinematogrfica, es caracterstica de los escritos de los msticos; tambin su inclinacin a las hiprboles y a las exclamaciones. Pallis era l mismo un autntico mstico, un hombre de oracin continua, que rezaba hasta por las calles y para quien el silencio profundo constitua la antesala de la palabra potica y del encuentro con Dios. Alguien que lo conoci a fondo atestigua que su presencia bastaba para saber que estbamos ante un hombre repleto de gracia de Dios 23 . Porque Dios era para l, no una palabra, ni una idea, sino presencia inefable en la raz de su ser. A la profundidad mstica una la intuicin proftica y por ello juzgaba la autenticidad de todas las manifestaciones religiosas desde la solidaridad con los dbiles: Si llevo todos los escapularios y todos los cordones de las distintas rdenes religiosas habidas y por haber, pero no el escapulario rojo de Nuestro Seor Jesucristo, porque no soy justo ni misericordioso y uno slo de mis hermanos por pequeo que sea se queja de m, de qu me sirve?24. Y esto en un perodo en que la Iglesia latinoamericana era casi totalmente indiferente a la cuestin social, encerrada como estaba en una visin sacramentalista de s misma; sus
21. Antologa Potica, 35. 22. Libro de las Palabras Evangelizadas, 78. 23. Otto Schmidt, Azaras (Chinandega, 1955), 34. Aade Schmidt: Sin ser un eremita, fue un mstico y un contemplativo... Pallis fue uno de los inmolados del siglo XX. 24. Libro de las Palabras Evangelizadas, 125.

Aunque jams escribi un tratado, Azaras H- Pallis expres su teologa en sermones, poemas, coloquios, actos y gestos. La escolstica fue siempre ajena a su espritu intuitivo y potico, que se nutra en la Biblia, los Santos Padres y los grandes santos y msticos del Medievo 19 . Su espiritualidad era simultneamente monacal y andariega, litrgica y festiva. En l el amor a Dios se encenda de la misma manera leyendo el Breviario y rezando el rosario, que contemplando por el campo las veraneras florecidas, las ardillas juguetonas, los pjaros multicolores, los ciervos esquivos y las cabras anrquicas. Rezando, deca, dejars de ser opaco, mal conductor de la Divina luz. Y pasar el Seor y le vers con tus propios ojos20. La mstica de Azaras se nutri de dos fuentes dispares, San Benito de Nursia y San Francisco de Ass; combinaba la gravedad benedictina con la jovialidad franciscana. Por enamorado de la pobreza y por saltimbanqui de Cristo, era discpulo del Poverello, y por retrado, nostlgico y silencioso, era benedictino. Yo vivo con nostalgia de los benedictinos, humildes como el agua, nobles como los pinos, y como ellos erguidos, verdes y silenciosos, como ellos, perfumados; como ellos, rumorosos.
18. La Glosa de los calumniadores (indita). 19. Es larga la lista de Padres de la Iglesia a los que, por uno u otro motivo, hace referencia en sus escritos: Tertuliano, Ambrosio, Agustn, Jernimo, Epifanio, Efrn, Ireneo, Fulgencio, Pedro Crislog, Gregorio, Orgenes... Entre los santos medievales, el lugar capital le corresponde a San Francisco de Ass. 20. Cartas a un Joven Artesano; la cita corresponde a la carta fechada el 14 de octubre de 1923.

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energas las volcaba entonces hacia campaas morales y asistencialistas y hacia la formacin de congregaciones laicales, tales como las Hijas de Mara y los terciarios franciscanos. Azaras recurra a los profetas leedlos, son grandes maestros de socialismo25 y sentaba un principio luminoso: Dios quiere ante todo y sobre todo que la justicia est en cuarto creciente y en luna llena, y la injusticia en cuarto menguante y en eclipse total 26 . De ah parta en su vida y en su predicacin, haciendo resonar continuamente las palabras de Jess: Me envi para anunciar la buena noticia a los pobres, Los primeros sern los ltimos, Muchos publcanos y meretrices os precedern en el Reino de los cielos y Yo estoy en medio de vosotros como uno que sirve. La referencia al libro del xodo era tambin central en su pensamiento, y hasta poseemos, en un sermn suyo dedicado a San Francisco de Ass, una parfrasis del texto bblico: El pueblo de Dios estaba en Egipto, sometido al ms tremendo de los cautiverios, bajo el yugo pesado del Faran, trabajando como bestias de carga en las obras pblicas, teniendo siempre encima la crueldad feroz de los capataces. El Faran endurecido no quera escuchar las palabras del Seor: De Egipto llamo a mi hijo. La Divina Justicia, flor morada, abri su capullo y salieron, como descargos, los castigos... 27 . Y Azaras asociaba la opresin de Israel en Egipto con la intervencin norteamericana y con la opresin de nuestros pueblos centroamericanos: Los yankees! Y pintadme las fauces muy abiertas de un cocodrilo egipcio. Ya pasa el Faran! Somos cinco pequeas soberas muertas contra toda razn! contra toda razn! 28 Del xodo le impresionaba sobre todo la etapa del cautiverio; es a sta a la que recurra con insistencia obsesiva, ms que al paso por el Mar Rojo o a la visin de la tierra prometida. Su experiencia histrica de cautiverio constitua su clave hermenutica. Es natural que su actitud proftica chocara violentamente con todo lo que era aceptable entonces; su radicalismo cristiano le
25. 26. 27. 28. Ibid., 10. Cartas a un Joven Artesano; carta del 20 de mayo de 1923. Para la fiesta de San Francisco de Ass (indito). Boletn de Bibliografa y Documentacin.

vali la marginacin y la burla, pero tambin la admiracin y la adhesin de muchos. En un momento en que la Iglesia Catlica de Amrica Latina se identificaba an plenamente con los regmenes oligrquicos y en que era impensable que llegase un da en que estos mismos regmenes perseguiran a los cristianos, Pallis tena viva conciencia de que ser cristiano implicaba la disposicin al martirio. Dnde ests? En la ekklesia de Jesucristo y tienes listo tu pauelo para empaparlo en sangre mrtir? 29 . En su ltimo libro, Pirateras, anunciaba profticamente: Angustias, hambre, fro, peligro, desnudez, tuvimos y tendremos mrtires otra vez 30 . Al Pronuncio Apostlico de Po XI que visit Nicaragua en julio de 1923, Azaras le recordaba que la prpura cardenalicia de Roma no era smbolo de glorias humanas, sino de la sangre derramada por Nuestro Seor Jesucristo: Sangre de Cecilia y de Lorenzo, de Ins, Pancracio y Sebastin 31 . Y felicitaba a ese mismo obispo porque no haba aceptado llegar a la Catedral de Len en el automvil de un millonario, sino a pie, en medio de los hijos del pueblo, de tal manera que haca pensar en Pedro el Pescador y en Jess el hijo adoptivo del carpintero y carpintero El tambin 32 . Los mrtires cristianos de la antigedad fueron siempre una presencia que acompa su vida. Al grupo de discpulos que congreg alrededor suyo en Len le puso el nombre de Tarsicio, el nio romano que muri maltratado por una banda callejera mientras llevaba la comunin a los cristianos encarcelados. Y la rbrica de su firma asemejaba un pez, el signo con que los mrtires en las catacumbas simbolizaban a Cristo33. Como en Mons. Romero, su honda vivencia cristiana le haca palpar que su fe estaba en plena contradiccin con el sistema social imperante.
V. PASTOR DEL PUEBLO DE DIOS

En 1940, cuando Azaras H. Pallis fue nombrado cura prroco de Corinto, la asistencia a la misa dominical era mnima; tres
29. Glosas, 31. 30. Obras Completas, I, 365. 31. Salutacin a Mons. Rotta (indito). 32. Ibid. 33. Testimonio oral del Dr. Roberto Buitrago: Azaras le explic el significado simblico de la rbrica que empleaba.

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cuartas partes del templo estaban vacas y los pocos asistentes eran ancianos y nios. Dnde estaba el Pueblo de Dios?... Su labor de penetracin no fue obra de un da, pero avanz con relativa rapidez. Alternaba familiarmente con todos. Les llamaba mucho la atencin su figura, el tono, las cosas que deca y cmo las deca. Llegaban al templo para escucharlo. Las ideas de sus homilas eran el tema de todos los corrillos del puerto. Los que trabajaban el domingo (los estibadores) le pidieron que les hablara por la tarde. Accedi gustossimo. El Padre Pallis fue el primer prroco de Corinto y El Realejo que vio las iglesias de Santiago y de Santo Toms atestadas de adultos, hombres y mujeres, vidos de escuchar y asimilar la Palabra de Dios 54 . Su comunidad adquiri as con los aos la pujanza que tienen hoy en Amrica Latina las Comunidades Eclesiales de Base. Viva su sacerdocio en comunin con los humildes, atento a sus necesidades y consciente de que deba desempear una funcin poltica y concientizadora. El clero sostena en 1936 tambin debe mostrar al pueblo sus necesidades materiales, sociales y polticas. No debe el clero dar la impresin de estar lejos de los pobres, los necesitados y los oprimidos. En poltica tenemos los sacerdotes, como hombres que somos, mucho que hacer. El sacerdote, como el mdico, est en relacin con mucha gente, conoce a los hombres y debe ejercer una influencia benfica35. En sus salidas al campo, confraternizaba con los campesinos. Pablo Antonio Cuadra lo evoca bellamente: Entre tantas imborrables memorias de su amistad, yo recuerdo un viaje a pie con el Padre Azaras, atravesando montes y caminos y leguas y leguas cruzamos un llano inundado, con el agua a la cintura y l, con su rada sotada en alto recitando alejandrinos o citando a Hesodo en griego y lo vi visitar los ranchos de los campesinos y conversar con ellos de la Buena Noticia en su estilo familiar que era siempre poesa en coloquio. Lo recuerdo, ya en la tarde, mojado por la lluvia, sentado en un taburete, bebiendo una jicara de tibio de pinol humeante bajo el techo de paja y hablndoles de la misma manera que escriba sus parbolas o palabras evangelizadas mientras afuera pasaban los pjaros bajo la gara insistente36.

VI.

OBEDIENCIA Y REBELDA

Sus relaciones con la jerarqua eclesistica fueron siempre conflictivas; su inmensa libertad evanglica despertaba desconfianza e incomprensin. Cuando tena apenas 27 aos, fue suspendido a divinis por Mons. Pereira y Castelln, debido a un sermn pronunciado en Ocotal en que haba criticado duramente a las jerarquas de Anas y de Caifas37. Siendo profesor del Seminario Conciliar de Len, entre 1925 y 1936, lleg desde Roma una nota confidencial ordenando su inmediata destitucin por haber proferido muchas veces palabras en contra de la integridad de la fe catlica38. El Arzobispo de San Salvador lo tach en 1933 de inconsciente e irresponsable y el Obispo de sus ltimos aos sola exclamar: El padre Pallis pareciera que tiene el alma atravesada! 39 . Su actitud de extrema libertad cristiana irritaba. Rompa todos los moldes eclesisticos: si los timoratos de Granada se escandalizaban ante un poema de juventud de Salomn de la Selva, escrito cuando el poeta combata en la Primera Guerra Mundial, en que rogaba a la Santsima Trinidad le concediera dormir acompaado de una virgen (Es la nica noche que me queda, pero las rameras y las casadas me dan asco!), entonces Pallis lo defenda: Ese poema de Salomn de la Selva es desnudo, pero de ninguna manera obsceno. Es desnudamiento cristiano, por consiguiente, bien vestido40. Bautizaba en Corinto con repique de campanas y fiesta a los nios que otros curas rehusaban bautizar porque eran hijos naturales; desobedeca al Obispo si le ordenaba suprimir los cohetes en las procesiones, o le prohiba ver una buena pelcula, o si actuaba arbitrariamente. Mons.
37. Dr. Emilio Gutirrez, Recuerdos del Padre Pallis, Nuevo Amanecer Cultural, 28 de octubre de 1984. 38. Testimonio oral de Mons. Marcelino reas, quien vio la nota siendo seminarista. Nos hera mucho, porque sabamos que el Padre Pallis tena una fe de nio; no se baaba en el mar si no llevaba puesto el escapulario de la Virgen del Carmen. La nota, escrita en latn, provena de la Congregacin para Seminarios del Vaticano. 39. En La Glosa de la verdadera Gloria, Azaras mismo refiere: Otra vez, en San Salvador, todos celebraron fiesta de primera clase por mi presencia y por mis silenciosas palabras... exceptuando el Arzobispo que me tena por inconsciente e irresponsable {Glosas, 99). La otra frase fue referida al autor por doa Nia de Arana, quien se la escuch al Obispo Oviedo y Reyes, a quien Azaras, irnicamente llamaba el obispito. 40. Respuesta de Pallis ante un escndalo potico, Nuevo Amanecer Cultural, del 7 de octubre de 1984.

34. J. J. Mnguez, Biografa de Azaras H. Pallis, en Boletn de Bibliografa y Documentacin, 81. 35. Declaracin dada a Jos Coronel Urtecho en 1936; vase Nuevo Amanecer Cultural, 7 de octubre de 1984. 36. Prlogo al Libro de las Palabras Evangelizadas.

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Oviedo y Reyes exclamaba desconcertado: No s qu hacer con Pallis! Si le ordeno algo, no me hace caso, y si lo obligo, se me viene encima la gente de Corinto! 41 . En tiempos de mutuas excomuniones, en que el dilogo y el respeto fraterno entre catlicos y protestantes era tab, Azaras cultivaba la amistad con los pastores protestantes de Corinto y a su muerte hubo luto entre los bautistas del puerto 42 . Entre sus amigos haba incrdulos y ateos, y cuando uno de ellos muri, lo puso como ejemplo de honestidad y abnegacin ante una atnita concurrencia fnebre 43 . Maeterlinck era uno de sus autores predilectos, aunque estaba en el ndice, y la nica alusin directa a Karl Marx que hay en toda su obra, es positiva: Todo lo que dice Karl Marx de los salarios miserables que no guardan proporcin con la obra hecha y mucho menos con las necesidades y aspiraciones de los que hicieron la obra, es verdad 44 . Su rebelda era sin embargo la rebelda de un profeta y de un santo y estaba llena de amor a la Iglesia y de fidelidad a Jesucristo. Algunas veces nos encontramos deca con hombres en quienes vive la fraternidad cristiana y entonces decimos con admiracin y con sorpresa: Este s. Cuando encontr al Cardenal Mercier en Blgica, hube de decirme: Este s. Muchas veces, ante obispos, sacerdotes, creyentes, grandes seores y altos personajes que no practican la fraternidad cristiana, nos decimos con desconsuelo: Este no 45 . A uno de esos grandes seores dirigi este mordaz epigrama: Es obispo-arzobispo; las cruces lleva por fuera... y por dentro? 46 . No obstante, tambin tena gestos de veneracin filial hacia las autoridades de la Iglesia: al final de su vida so con ir a Roma para besarle las manos a Po XII 47 . Y al menos hubo un Obispo nicaragense que lo distingui y honr: Monseor Pereira y Castelln, quien un 7 de diciembre de 1919 pblicamente se quit su estola, para ponrsela a Azaras sobre sus hombros, tras escucharle emocionado un sermn sobre la Virgen Mara, pronunciado en la Catedral de Len. En ocasiones tan solemnes

como fueron las exequias de Rubn Daro y el primer centenario de la Universidad de Len, Azaras pronunci discursos famosos en representacin del Obispo Pereira.
VIL CONCLUSIN

Aspectos tan fundamentales de su pensamiento y de su vida como los que hemos expuesto, justifican considerar a Azaras H. Pallis como un autntico profeta de la Iglesia de los Pobres en Amrica Latina. Sera ingenuo pretender, sin embargo, abolir todas las sombras, como si en todo se hubiera adelantado a su tiempo o pudiera ser hoy para nosotros una pauta. En l tambin hubo actitudes que definitivamente pertenecen al pasado: su visin patriarcal del papel de la mujer, por ejemplo, o sus diatribas contra los masones 48 . En su horizonte vital no vislumbr nunca la posibilidad de una relacin constructiva entre marxistas y cristianos 49 . Cometi incluso graves errores de apreciacin histrica: junto con muchos intelectuales catlicos de Amrica Latina, idealiz el fascismo romnico de Franco y Mussolini... 50 . Su
48. Vase este prrafo sobre el papel de la mujer: ante todo y sobre todo que sea tu futura esposa de las que Dios ha liberado de la negra peste del feminismo, sealada con muy graciosas palabras en Las Partidas, un libro muy antiguo compuesto en el siglo XIII por el rey don Alfonso el Sabio: Non es guisada nin honesta cosa de que la mujer tome oficio de varn, es tanto pblicamente envuelta con los ornes (hombres), veyendi (viendo) que cuando las mujeres pierden la vergenza, es fuerte cosa orlas (Cartas a un artesano, 1923). En la carta del 5 de agosto de 1923 se expresa as sobre los masones: Yo por mi parte, con toda sinceridad de que puedo ser capaz, declaro con palabras subrayadas y acentuadas, que para m, la masonera latina, que recibe sus rdenes del Gran Oriente de la calle Cadet, es exactamente, ni ms ni menos, sin metforas y sin hiprboles, la mismsima Bestia de que nos habla San Juan en su Apocalipsis. 49. Su visin del comunismo se refleja en estos prrafos: El comunista soviet ofende nuestra latinidad. No somos trtaros, ni hngaros. Tenemos el sentimiento de propiedad. La calle es de todos; pero la casa es mi refugio. All estn mi esposa, mis hijos, mi ropa, mi alimento. Y no permitimos que nadie entre y nos quite lo que tanto nos ha costado... El comunismo sovitico propone un remedio que es peor que la enfermedad. Un remedio que no ofendera la dignidad del pobre si le cumpliera la promesa, pero que al no cumplirla, lo ofende ms porque solamente le da palabras mecidas para mecer, mareadas para marear (La Prensa de Nueva York, 7 de noviembre de 1933; crnica periodstica de una Conferencia dictada en San Salvador, titulada La Confraternidad mentirosa de los comunistas del soviet). 50. En el libro de las Glosas, leemos: Francisco Franco es un San Miguel Arcngel de afuera, que est con la espada desenvainada... (pg. 57) y tambin: En la Italia de ayer, haba por debajo y por detrs, algo neutro de industrias pardas y de tcnicos endemoniados, en las tinieblas. Y vino Benito Mussolini

41. Testimonio oral de Mons. Meja y Fajardo en 1968, quien haba sido secretario del Obispo. 42. Testimonio oral de Guillermo Delgadillo. 43. Testimonio oral del Dr. Doro Ral; el amigo muerto era Rodolfo Arguello. 44. Palabras evangelizadas, 112. 45. La Prensa de Nueva York del 7 de noviembre de 1933. 46. Recogido oralmente del Dr. Roberto Buitrago. 47. Revista Nuevos Horizontes, Navidad de 1954.

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grandeza estriba en haber anticipado, en el contexto de su poca, el espritu del Concilio Vaticano II y de la Conferencia Episcopal de Medelln: su opcin por los empobrecidos fue radical y total. El mismo vivi como pobre, siendo entonces el sacerdote ms culto de Nicaragua y uno de los hombres ms ilustrados de Centroamrica. Su vida deslumhra por ser una exgesis viva del Evangelio: encontramos en ella inmensas riquezas de amor, de misericordia, de fe, de pasin por la justicia y de coraje profetic e Sera necesario buscar muy lejos en la historia de la Iglesia nicaragense para encontrar un parangn con su persona. Habra quiz que retroceder hasta el siglo XVI para encontrar una voz tan intensa como la suya en los sermones de Bartolom de las Casas o del Obispo Valdivieso. Porque Pallis entronca directamente en la tradicin proftica de quienes optaron radicalmente a favor del pueblo despojado y oprimido. Esa opcin signific para l una ruptura con su origen de clase, pues provena de la burguesa urbana leonesa. Por lo tanto Azaras H. Pallis no solamente fue un poeta, sino tambin y sobre todas las cosas un profeta y un hombre de fe, y es como tal que su figura y su palabra tienen hoy en Nicaragua mayor actualidad que nunca.

y cerr con su espada de San Miguel Arcngel de afuera, las tres puertas de la casa de perdicin. Eso fue todo (pg. 84). Ambos textos estn fechados alrededor de 1937.

III Insurreccin Cultural e Insurreccin Evanglica. Perspectivas Metodolgicas de una Teologa Nicaragense

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Insurreccin Cultural e Insurreccin Evanglica

Francisco Lacayo

La educacin popular, momento insurreccional Para comprender lo que nosotros hemos dado en llamar educacin popular, hay que comprender la insurreccin popular. La educacin popular comenz para nosotros con la guerra de liberacin nacional. Cuando comenzamos la campaa de alfabetizacin no tenamos especialistas, porque no hay especialistas en alfabetizacin de pueblos; podr haberlos en alfabetizacin de pequeos grupos, pero de un pueblo no los hay. Despus de leer lo que pudimos, invitamos a Pablo Freir. Estuvo aqu 10 das, y nos dijo: ste no es mi mtodo, pero es un buen mtodo, y va a resultar; slo les doy un consejo: cambien todo lo que puedan; si pueden cambien incluso las palabras; y si logran encontrar una palabra que reemplace a la palabra cartilla, cambenla. Pero no la encontramos. Encontramos El Nuevo Amanecer, pero seguamos diciendo La cartilla El Nuevo Amanecer. En ese tiempo mand comprar 50 ejemplares del libro del Comandante Carlos Nez que relata la guerra de Managua, y los reparta como libros de pedagoga a los que llegaban de afuera y a nuestros compaeros. Buscbamos en la insurreccin la estrategia para la educacin popular, y con esa concepcin se lanz la campaa de alfabetizacin: como una insurreccin cultural. No fue una simple palabrita, como creo que insurreccin evanglica no es tampoco una simple palabrita, y creo que dentro de la reflexin teolgica hay que asumir este hecho no digo este concepto, este hecho de un pueblo insurrecionado. La estrategia insurreccional es una teora que manejan los clsicos. La Comuna fue una insurreccin, y fracas. Uno de los clsicos dijo, despus de un anlisis de las leyes militares, que ya
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no eran posibles las insurrecciones en el mundo moderno, porque el tipo de ejrcito que haba no permita la insurreccin, que es fundamentalmente urbana. En esto nosotros fuimos herejes. Dice Humberto en una entrevista, que aunque se pensaba que al final el pueblo iba a apoyar a la guerrilla de la montaa, la guerrilla termin apoyando la insurreccin de las ciudades. La insurreccin es un pueblo levantado, es un momento en que el pueblo toma las calles. No existen insurrecciones espontneas. Hay momentos insurreccionales, lo que pasa es que no siempre se sabe el da y la hora de la insurreccin. Monimb se insurreccion sin que el Frente Sandinista diera la lnea, la orden, y se adelant. Lo que hizo el Frente fue ponerse inmediatamente a la cabeza de la insurreccin de Monimb. La insurreccin siempre est a la ofensiva. La insurreccin es una estrategia poltico-militar. Lentamente, la fuimos aplicando a otros muchos espacios que no son poltico-militares. Si en una insurreccin uno pasa a la defensiva tiene que pasar a otra estrategia, a una guerra popular prolongada, o a cualquier otra estrategia. En nuestra guerra de liberacin se usaron varias estrategias. Llegamos hasta la guerra de posiciones en Naranjo, el Frente Sur, en Sapoa. Se mantuvo la lucha en la montaa con una concepcin de lucha irregular guerrillera, pero las ciudades se insurreccionaron, las ciudades del Pacfico sobre todo, y las del norte, y las del centro. La guerra de Managua fue planificada para dos o tres das y dur unos 19. Se inventaron muchas cosas as. Aprendimos mucho para la campaa de alfabetizacin. Hubo un momento pre-insurreccional, que tuvo sus signos, y tuvimos que estar atentos para sentir esos signos del momento pre-insurreccional. Es un olfato poltico o, ms que poltico, histrico. Hubo un momento en que descubrimos que Somoza ya estaba terminado: ya era cuestin slo de tiempo y de costo, en funcin del tipo de armas que se consiguieran. La insurreccin estaba lista. Haba llegado el momento. Otra caracterstica bien importante: en la insurreccin el pueblo entero participa. Las funciones que estaban relegadas a especialistas son democratizadas. Hasta los nios participan. Se registra una tranformacin de las funciones: las viejitas se vuelven conspiradoras, trasmisoras de mensajes; el que no es estratega militar termina sindolo; el que no sabe curar heridos acaba sabindolo. Se trata de un movimiento muy fuerte que asume a todo el pueblo y lo arrastra, no a lo loco, sino con un proyecto concreto, una conduccin, una direccin central.
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La guerra de Managua, fue planificada al detalle, hasta dnde haba que poner las trincheras. Cuando la masacre de Xilo hubo que cambiar los planes: de las 350 armas de guerra, ms o menos, que haba en Managua, slo se logran pasar unas 150 a los barrios orientales. 150 armas!: hubo que cambiar los planes, para resistir 3 das, que luego fueron 19. No se planeaba la toma de Managua, sino descongestionar el sur y hacer que Somoza pensara que ah haba hasta tanques... 150 hombres con armas de guerra! y los riflitos 22, las bombas de contacto... Cuando la Guardia iba a romper el cerco corra un grupito, los mejor armados, y caan sobre la Guardia, y la Guardia pensaba que eran cientos de hombres con armas de guerra. Cuando el repliegue a Masaya fueron 6.000 7.000 los que se replegaron, incluyendo los heridos y algunos civiles. La insurreccin es el momento de darlo todo. Tiene algo de festivo. Crea adems una gran confraternidad. Rompe todas las barreras. Crea una actitud de entrega en la mayora del pueblo. Era el momento en que todo el mundo quera hacer algo, aunque slo fuera una taza de caf. A pesar de lo duro de la represin nadie se pierde el momento festivo. Hay una foto famosa de Susan Mayselas en la que aparece el Comandante Bayardo Arce en una trinchera de Matagalpa en la insurreccin y al lado est un muchacho tocando un flautn. El Comandante pregunt: Y eso qu es? Es un flautn, le contest. Y lo sabes tocar? S, le dice. Le dice el Comandante: toca. No, le contesta el muchacho, que estamos en guerra. Entonces cuentan que le dijo Bayardo: toca, que yo te cubro. Y ah est la foto: el muchacho tocando el flautn con el fusil en la trinchera. Esa foto ha recorrido el mundo y est en el libro de Susan. Me parece muy simblico, toca el flautn, que yo te cubro. En la insurreccin se llega a sentir el lmite de lo posible y de lo imposible en la historia, hasta dnde se puede llegar y a partir de dnde no se puede pasar. Si uno quiere conducir un pueblo ha de conocer los lmites de la audacia y los lmites de la prudencia. Ah hay un elemento que ha de ser incorporado en nuestra reflexin teolgica: esta experiencia humana lmite de hasta dnde puede llegar el pueblo, y como pueblo, los individuos. Me referir a la teora de los mangos, o del efecto multiplicador, o de los saltos cualitativos, como dice la dialctica. Yo prefiero decir la teora de los mangos: en un palo de mango, cuando van a madurar los mangos, de pronto un da maduran 3 4, y el da siguiente maduran 20, y el da siguiente maduran 100, y el da siguiente 500... y no es aritmtico sino geomtrico. En los momentos 329

insurreccionales se dan saltos cualitativos y el que ha calculado con la vieja poltica, o con los viejos mtodos o con las viejas teoras y no ha vivido los saltos cualitativos, se pierde. Si no ha odo la teora de los mangos, ni cmo un lumpen como fue Charrasca se convierte en un estratega militar, ni cmo en la campaa de alfabetizacin un nio de 13 aos enseaba a leer y escribir, ni cmo un campesino recin alfabetizado y su mujer que se convierten en coordinadores... Estos saltos cualitativos, estos efectos multiplicadores hacen, que, de pronto, en un momento en que parece que somos muy pocos, pasemos a unos momentos en que esto se insurrecciona. El concepto de insurreccin, o mejor, el concepto de la vivencia histrica de la insurreccin en los pueblos es tambin una vivencia cristiana y me parece que es un elemento que tiene que estar presente en la reflexin teolgica que hagamos en Nicaragua. La educacin popular, obra de chapiollos Otro punto que me parece interesante rescatar de la experiencia de la campaa de alfabetizacin y de la educacin popular es el concepto de chapiollo. El chapiollo es en primer lugar un pobre, porque la insurreccin es obra de chapiollos, de los que no estaban preparados, de los que no eran especialistas, pobres en el sentido tcnico y en el sentido de recursos materiales, en primer lugar. No quiero decir gente que no tenga experiencia, que es distinto; el chapiollo no es un experto pero hay una diferencia entre el pobre en otra situacin y el pobre en el momento insurreccional. En el momento insurreccional el pobre ha tomado conciencia de su fuerza y de su responsabilidad. Cuando el pueblo se da cuenta de que es responsable del pueblo, ms an, cuando se da cuenta de que es responsable de Amrica Latina, y de que es responsable de la esperanza del mundo, entonces este chapiollo, sin dejar de ser chapiollo, pobre, sin conocer las tcnicas, se crece, asume su responsabilidad, se levanta e insurrecciona la cratividad y la imaginacin que, junto con el conocimiento de su realidad, le permiten hacer maravillas. Ese es el chapiollo. En ese sentido esta revolucin es muy chapiolla y de ese chapiollismo han surgido los errores ms bellos de esta revolucin. Al Comandante Daniel antes de la eleccin presidencial le hicieron una entrevista y contaba el romanticismo de los primeros momentos. Recordaba aquel momento en que, inmediatamente despus del triunfo se dijo: hay que sembrar porque si no, no vamos a tener comida, y para sembrar hay que dar crdito a los 330

campesinos, y cmo les mandamos los reales reales que se acababan de hacer si los caminos estn bloqueados? Pues en avioneta. Y se reparti el dinero a los campesinos en avioneta. Creo que fueron como 80 millones, de los cuales nada se recuper. Nadie pens en ese momento: si haba que mandar los reales por paracadas, cmo bamos a sacar los frijoles y todo lo que se sembrara? Si los reales no podan entrar, cmo iban a salir los frijoles? Pero en ese momento se registra un gesto muy romntico y muy bello que de alguna forma expres el chapiollismo de la Administracin del Estado: se tiraron los 80 millones en gran parte en paracadas. Ahora, en la crtica ltima que se hace sobre la gestin econmica, se insiste en la poltica de crdito, en que no se d el crdito tan abierto, etc.; pero esa ancdota la cuenta el Comandante Daniel en una entrevista en la poca de la campaa electoral y la cita como un smbolo del chapiollismo de la revolucin. Me parece importante subrayar como un elmento a vivir, este concepto del pobre que llega asumir una cierta sabidura, la suficiente para realizar la misin histrica. Esto marc mucho la campaa nacional de alfabetizacin y la educacin popular. Es decir, ramos conscientes de que no bamos a suprimir las clases sociales, de que seguamos teniendo campesinos, obreros y artesanos, y de que a>esos campesinos haba que darles un nivel de educacin que sin dejar de ser campesina les permitiera asumir la historia, capturar, conquistar los instrumentos privilegiados de la cultura moderna: la lecto-escritura, pero no de una forma tradicional, porque no hubiramos podido. Por eso, se dio todo un fenmeno que fue insurreccional y que fue movilizador. El pueblo se moviliz en esa poca. Nadie critic la campaa nacional de alfabetizacin, ni se critic posteriormente la educacin de adultos, aunque s recuerdo que Rbelo sac a sus hijos a Miami y no fueron a alfabetizar, y que alguna otra gente los sac. Fue el momento de la Carta Pastoral. Me llama mucho la atencin que en ese momento sali la Carta Pastoral de los obispos, y hasta una alocucin del Papa apoyando la campaa de alfabetizacin. No se dieron cuenta de que no era simplemente ensear a leer y escribir, como donde los Osoritos o donde las Salvatierras de Managua; no se dieron cuenta de que era una insurreccin: 90.000 muchachos que se fueron a la montaa, un trabajo calculamos de unos 10 millones de horas con el campesino... Se dio por primer vez un reconocimiento, el encuentro ms grande de la historia de Nicaragua, de los nicaragenses con su propia patria. Nicaragua se organiz en miles y miles de clu331

las. Llegaron a ser 20.000 clulas organizadas en todo el pas, con chapiollos, porque no vamos a pensar que en dos meses iban a preparar al brigadista como para un adoctrinamiento del campesino, cuando no saban a veces ni por dnde empezar. En la primera leccin de matemticas, habamos hecho costalitos para sumar del uno al 100, y comenzaba el brigadista uno, dos... y el. campesino le deca: no, diez, cien...; porque cualquiera puede vivir sin saber leer o escribir, pero nadie puede vivir sin saber calcular y de eso no nos dimos cuenta hasta entonces. Todo ese proceso que desbord la enseanza de la lecto-escritura, democratiz las funciones magisteriales. Nosotros no renunciamos al maestro, al concepto de maestro. Una vez vino un holands a hacer una tesis doctoral sobre educacin popular. La quera hacer en dos semanas, con un diccionario. Me pregunt si estbamos por o contra Ivan Ilich Ivan Ilich es el que dice que hay que destruir la escuela. Yo le dije, mire ahorita no sabemos; pregntele a Ilich si est por o contra lo que estamos haciendo, porque l tiene ms tiempo para reflexionar; ahorita lo que estamos haciendo nosotros es alfabetizar; despus vamos a ver si estamos por o contra la escuela. Despus nos dimos cuenta de que el problema no era educacin formal o informal; el problema era pasar de una concepcin elitista de la pedagoga a una concepcin popular, y de una concepcin incoherente a una concepcin coherente, ya sea con Betamax, o escribiendo en el lodo con lmparas Coleman o con lmparas chinas. No s todava si lo que hicimos fue no-formal, informal o formal. Alguien dice que fue gramsciano. Yo me puse a leer a Gramsci, a ver si era cierto que ramos gramscianos o que Gramsci haba sido precursor del Sandinismo. Hicimos lo que pudimos hacer en ese momento. En la entrevista de Humberto est bien claro: el destino de un pueblo, como el destino de los hombres se puede planificar, pero que cada da va recibiendo nuevos mensajes y, o se adapta a la historia, o se quiebra y se queda estancado. Cuando ya tenamos todo listo nos olvidamos de que la mayora de los campesinos no pueden leer si no tienen anteojos, porque, como de nios no han tomado suficientes vitaminas, tienen ceguera noctura, y los viejos despus de los 30 ya no ven en el campo. Nos pusimos a buscar por todo el mundo anteojos. Y los conseguimos. Despus pensbamos: y cmo los vamos a repartir? Reunimos a los optometristas y pticos, y lo hicieron tan complicado que lo que hicimos fue acudir a otra gente, a los de 332

la montaa. Ernesto Cardenal dijo en ese momento algo que ilumin mucho: pnganles un billete de un crdoba a 10 metros, si no lo ven es que necesitan anteojos. Y se hicieron unas figuritas diagonales, y llegaba el brigadista con un saco de anteojos a ciertos lugares, se sentaba el campesino, se ponan los animalitos, las vacas, los perritos porque no podamos ponerles las letras y, segn llegara al perro o al caballo, se le daba a probar anteojos hasta que distinguiera bien un perro de un caballo. Todava hay en la montaa campesinos que andan muy orgullosos con sus anteojos en forma de mariposa, de sos que usaban las seoras jubiladas en los Estados Unidos. As se resolvieron muchas cosas. Eso es el chapiollismo. No es rechazo de la tcnica. No es rechazo de la experiencia. Es, simplemente, que cuando hay que resolver un problema uno recurre a lo que tiene, y cuando el problema es vital no puede esperar. Llamamos a la UNESCO y dijimos: Necesitamos censar al pas para saber cuntos analfabetos hay. La UNESCO nos respondi: Necesitan 3 millones de dlares y unos dos aos. No pudimos esperar. Lo hicimos movilizando a los muchachos. Lleg el experto a la UNESCO. Vio los informes. Nosotros pensbamos que iban a entrar en las computadoras, pero nos dijeron que haba que detener todas las computadoras 15 das para procesar todos los datos que habamos recogido, porque eran demasiados. Eran como 60 datos. No pudimos procesar ms que 4 datos fundamentales, el nombre, el domicilio, la edad y quin lo iba a alfabetizar. El experto de la UNESCO dijo: Esto es una maravilla, cmo hicieron? dennos el mtodo. Simplemente, le contestamos, que no entr la UNESCO y como no podamos confiar en UNESCO lo tuvimos que hacer nosotros. Y con ese censo se alfabetiz. Dur un mes y cost unos 30.000 dlares. Y, as hay montones de ancdotas que no por ser ancdotas dejan de reflejar lo que yo considero una estrategia insurreccional. La campaa de alfabetizacin termin. Vino la educacin de adultos. Se dio el salto cualitativo al maestro popular y se mantuvo esa gran red. Ha habido muchos errores. Tenemos fuertes crisis ahora en la educacin popular; yo no estoy ahora vinculado directamente a ella pero s que las hay. Pero lo que yo s es que hay muchas cosas en Nicaragua que no hubieran sucedido si no hubiramos tenido esa insurreccin. La guerra de liberacin nacional y la campaa nacional de alfabetizacin marcaron no solamente una concepcin pedaggica, sino todo un estado de movi333

lizacin. Lo que nosotros hicimos, ms que ensear a leer y a escribir, fue poner a un pueblo entero en estado de educacin. Fue como en un embarazo de educacin. Fue la organizacin ms grande del pas. Fue el descubrimiento de Nicaragua. Nicaragua fue descubierta entonces, en ese ir y venir, desde las mamas que iban hasta all dando platanazos en Waslala, por los lodazales, a buscar a los chavalos, hasta el chavalo que aprendi a comer cosas que hasta entonces no coma, etc. Fue comprender lo que haba sido la montaa, y el comprendernos como nicaragenses. Fue, insisto, el descubrimiento de Nicaragua. Fue el inicio de un estado permanente de insurreccin. Este pueblo vive en movilizaciones. Las movilizaciones son los momentos de formacin de este pueblo. Este pueblo, de por s, es un pueblo caminante. En un espacio chiquito pero muy caminado. Creo que, en parte, eso es lo que explica el 50 % de hijos naturales de este pas... Pueblo caminante en los cortes de caf, en los algodonales, en la guerra, dentro de su propia tierra, tambin hacia fuera. Creo que es el pueblo que ms camina per capita en el mundo moderno. Y como no tenemos grandes emisoras, grandes agencias de prensa, grandes medios, tenemos que ir de conferencia en conferencia, de reunin en reunin, ganando minuto a minuto a las agencias de prensa, a la UPI, al imperialismo, a Reagan, desmintiendo al da siguiente lo que l dijo, desenmascarndolo... en un caminar eterno. Me parece que una teologa que ignore este estado de movilizacin permanente de nuestro pueblo ya no sera una teologa elaborada realmente en Nicaragua. La estabilidad soada, la que so Pablo Antonio, de la carreta y los bueyes en estado patriarcal, no s si la vamos a volver a ver en mucho tiempo. Nuestra teologa tiene que ser una teologa en movimiento. Si los muchachos estn en el norte hay que ir al norte ah se est revelando tambin la accin del Espritu y hasta que sentir ah cmo se revela el amor y no el odio, la esperanza, etc. Contar una ancdota de este estado insurreccional. En Ro San Juan ya no tenamos papel, y los campesinos queran seguir escribiendo con lo que les quedaba de lpices (a los primeros lpices les sacaban punta con el machete y se los acababan en un da, y tuvimos que sacar un folleto para decirles que no les sacaran punta con el machete). Pedan cuadernos y no haba cuadernos. Entonces dijimos: vamos a pedirlos a Europa; pero, mientras tanto no dejen un solo da de escribir: pongan nombre a los ros, a las calles, a los charcos...; pongan los nombres en las paredes, donde sea (porque ste es un pueblo que escribe mucho 334

en las paredes; nunca se ha escrito tanto en las paredes, en los muros, etc., como ahora). Cuando regresamos encontramos a ese colectivo que se estaba reuniendo todas las tardes, echaban agua en la tierra y con el lodo hacan una pizarra, y con una varita escriban... Cuando uno ve eso, uno toca la esperanza con sus propias manos. Es lo que deca el General Sandino: No hay pues lugar a tristeza ni desesperaciones, porque estas cosas son hijas solamente de la irresolucin y la cobarda. De esa clase de seres la humanidad no podr esperar ningn beneficio. Si yo muero las hormiguitas van a venir a contrmelo algn da. Creo que este pueblo no puede vivir la esperanza si no es en ese estado insurreccional permanente. Este pueblo tiene una vocacin insurreccional. Tiene una vocacin de movilizacin, que es, al mismo tiempo, de lucha. El da que nuestro pueblo se asiente ser o porque ya no est el enemigo ni dentro ni fuera de nosotros, porque ya sacamos al guardia que llevamos dentro y ya no est el guardia de afuera, o ser sencillamente porque habremos pasado a otra etapa, no s cul. Mientras tanto la esperanza va a darse en la movilizacin, y va a darse insurreccionalmente. Aadir para terminar, unas reflexiones finales. Estrategia insurreccional y mtodo para la construccin del Reino Yo veo dos urgencias fundamentales: una, el estudio entendido como una accin pastoral ya en s mismo, como una reflexin de fe; y, la otra, la accin pastoral que hay que hacer de inmediato, ambas cosas no estn desligadas, y tenemos que integrarlas. Yo insisto mucho en que el Espritu nos habla en el pueblo nicaragense y en su vanguardia no solamente en sus principios, sino hasta en su metodologa. El Sandinismo se construy con 5 4 grandes ideas, no con grandes textos. Una de esas grandes ideas era Estrategia y Tctica: distinguir lo estratgico de lo tctico. Yo pienso en eso cuando se habla de fundamentalismo. Hay una tendencia al fundamentalismo incluso en los partidos polticos y en los movimientos revolucionarios. Si adoptamos la distincin entre estrategia y tctica, diramos que fundamentalista es el que se agarra las tcticas y las quiere reproducir inflexible y mimticamente. Pero para quien capta verdaderamente la estrategia, las tcticas se hacen muy flexibles. Hay una leccin ah incluso respecto al mtodo, al mtodo de liberacin de un pueblo en la historia, al mtodo de construccin del Reino de Dios, aunque sea a partir de una concepcin laica. 335

En este sentido tenemos que estudiar profundamente hasta para definir nuestra pastoral de ahora. Tenemos que estudiar profundamente cul fue esa accin del Espritu en la historia, como proceso, como proceso que va y viene, y vuelve, y cada vez avanza, y corrige su visin del pasado... Ahorita comprendemos mucho mejor Pancasn que cuando fue Pancasn, y comprendemos mucho mejor la insurreccin de octubre del 77, que fue catalogada como traicin en algunos momentos. Hay una tremenda leccin del Espritu en la historia y es muy importante abrirnos a ella. Est hablando el Espritu y no es la primera vez en la historia del pueblo de Dios que nos habla as y nos obliga a ir a escuchar su mensaje. .Hay que acentuar la recuperacin oral. No es que desprecie la investigacin documental, no; lo que quiero decir es que en estos pueblos, existen hombres-sntesis; en la medida en que las instituciones son dbiles, los hombres son ms fuertes. Es decir, aqu el profetismo es tambin histrico, laical. Los poetas son intelectuales y son un montn de cosas a la vez, y hay hombres-sntesis que sintetizan momentos, tiempos y espacios, que traducen un montn de cosas y que ahorran la recuperacin de la historia, que est como dispersa. En ellos se sintetiza el sentido de a historia y aparecen como s/mboos en ese momento de la historia. Hay que saber buscar esos hombres-sntesis o esos momentos-sntesis o esos grupos-sntesis de la historia como metodologa de la investigacin teolgica y de la pastoral, etc. Me golpe mucho esa sugerencia de construir el Reino, que la Iglesia vendr con el Reino. Y esto me recuerda otro elemento muy importante, metodolgico tambin, para la pastoral. El Espritu nos lo ensea a travs de la historia. Es: cmo integrar el trabajo por el Reino y la vida como Iglesia. Si ahorita las fuerzas que mueven al pueblo y a los jvenes son tan grandes que parece que no hay espacio para otras cosas... Si el pueblo est ahorita en una jornada de salud, est movilizado en la montaa, est aqu, est all... no queda tiempo. Los justos de la historia estn tan absorbidos por la historia que si queremos crear un espacio aparte para lo eclesial no lo vamos a encontrar. .. El problema se nos plantea tambin como Frente Sandinista: para alfabetizar, cmo diablos vamos hasta donde est el grupito de 15 personas en San Rafael del Norte, o del Sur, que no lo encontramos...? Y descubrimos que los cortes de caf concentran la poblacin nicaragense en el Pacfico. Fuimos a las prostitutas y a los vendedores de cerveza a preguntarles cules eran 336

las rutas y dnde se concentraban los campesinos en el campo. Porque ellas, las prostitutas, y los vendedores de cerveza, saben dnde estn todas las fiestas populares del pas, religiosas y no, saben el santoral mejor que un cura del pueblo. Ellas saben y van desde Rivas hasta Chinandega; y los buhoneros, tambin. A m me inspiraron mucho. Yo me paraba ah para buscar estrategias para llegar al pueblo, donde el pueblo estuviera concentrado, en estado de concentracin, por diversin o por trabajo. Por ejemplo, yo me digo a m mismo: no s, tenemos miles de muchachos combatiendo: ah tendra que haber sacerdotes. Una vez fui con un sacerdote al norte. Le ped que me acompaara a pasar con los muchachos all el ao nuevo. Me fui con el padre y nos reunimos. El que quiera llegar a la misa que venga. Y llegaron. Cantamos. Y celebramos. No se oblig a nadie. Pero llegaron a la celebracin, porque fuimos all. En las jornadas de salud... No se trata necesariamente de proselitismo. No quiere decir que en una jornada de salud en la casita donde se est vacunando haya que hacer leer la Biblia. Lo importante es, en primer lugar, estar presente, estar presente y vacunando, y estar a la cabeza, ser vanguardia (no se puede ser cristiano sin ser vanguardia: sa es otra leccin, y ser vanguardia es un montn de cosas; yo creo que es la conversin...). Nada me ayud tanto a entender el evangelio en algunos aspectos como vivir la revolucin. Y pocas cosas me han ayudado tanto a entender la revolucin, hasta sus defectos, su tendencia al clericalismo, al dogmatismo, sus muchos bochinches, etc., que el haber vivido la vida religiosa. Un ltimo punto con respecto a esto de la pastoral. No hay pastoral sin comunidad. Somos demasiados francotiradores solitarios. El Frente, por su parte, no cree en los solitarios: cree en las clulas. Creo que nuestro proceso de comunidad es importante: cmo reconstruir las comunidades, de la forma que sea, integradas las comunidades a los cortes de caf, comunidades en los BLI, comuniddes en dispora... Yo no s si la parroquia debe seguir siendo el centro. En el norte hay que crear comunidades, en los BLI hay que crear comunidades cristianas. En el Frente Sandinista, cuando sus miembros se dispersan inmediatamente se conectan; porque si no se alimentan ideolgicamente, partidiariamente, si no hay una crtica auto-crtica, si no hay un control, si no hay tareas, uno se va separando... Ese elemento de la comunidad me parece importantsimo en cualquier estrategia de pastoral que se construya hoy.

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El Evangelio en Solentiname fue Obra del Pueblo

Ernesto Cardenal

Explicar cmo empez ese comentario del Evangelio en Solentiname. Lleg a Solentiname el Padre de la Jara un estupendo sacerdote espaol (que despus dej el sacerdocio, desgraciadamente dej tambin Nicaragua) y nos sugiri que el evangelio no lo predicara yo, sino que lo discutiera, que el pueblo lo comentara. El lo haba hecho en su parroquia de un barrio obrero de Managua. Yo le dije que crea que los campesinos, que son muy callados y muy introvertidos, no hablaran, y l me dijo que tambin los obreros eran introvertidos y en su parroquia comentaban extraordinariamente bien el evangelio. El haba aprendido de la parroquia San Miguelito de Panam, de un barrio obrero, donde haba llegado a ensear este mtodo de comentar el evangelio un sacerdote de Chicago. Y entonces por consejo de l, hice la prueba y desde el primer da la gente comenz a comentar muy bien. Despus, algunos amigos me sugirieron que eso se recogiera en un libro y empec entonces a grabar los comentarios, primero con una grabadora. Se perda mucho de lo que comentaban por toda la iglesia; entonces pusimos dos grabadoras, por ltimo tenamos 3: una delante, otra en medio y otra al final. Despus yo transcriba de las 3 grabadoras; lo que no oa bien en una lo oa en la otra o en la otra, y as se poda captar prcticamente todo lo que se haba dicho. Aproximadamente el 70 % de lo que est recogido en el libro es autnticamente dicho por la gente. Otras cosas fueron agregadas por m, cosas que yo compona para hacer el libro un poco ms leble porque no se trataba de un documento antropolgico, sino de un libro que se leyera. Pero esa cantidad, del 70 %, digamos, que es autnticamente dicho por el pueblo, es lo ms profundo que hay ah en el libro, tambin lo ms caracterstico de las personas que comentan. Si alguien lo lee con atencin 339

ver que los que ms aparecen ah, Alejandro, Olivia, Osear, Laureano, etc., siempre es cada uno con su estilo propio y con su temtica propia. Tambin aquello que es lo ms autnticamente popular de los comentarios es lo tomado textualmente de la gente, incluyendo las malas palabras, lo cual me pareca muy interesante que se dijera en la iglesia comentando el evangelio, y en ese estilo irreverente de nuestro pueblo y con el humor de nuestro pueblo. Como por ejemplo cuando Laureano Mairena, despus mrtir de la revolucin, dijo que los Reyes Magos la cagaron cuando fueron donde Herodes a preguntar dnde haba nacido el libertador de los judos. Esas cosas son realmente las que produca nuestro pueblo con el evangelio. El mtodo era que se lea primero el pasaje entero que bamos a comentar. Yo haca que alguien de la comunidad lo leyera y despus bamos comentndolo versculo por versculo. Si es un pasaje entero el que se le pide a la gente que comente, es ms difcil. Es mejor que despus que lo hayan ledo, se concentren en un versculo, y en unas palabras del versculo. Y lo que haca yo era preguntar mucho, qu pensaban de eso, qu quera decir, si no pareca absurdo, cmo se explicaba, etc. A veces haba mucho silencio, yo segua preguntando; a base de preguntas iban saliendo las respuestas y los comentarios profundos, sorprendentes. Muchas veces pasajes confusos que siempre se han prestado a discusin eran resueltos con una claridad admirable. Como aquello de a los pobres siempre los tendrn con ustedes, que se presta a discusiones sobre si va haber pobres siempre o no. Don Toms Pea, un viejo que no saba leer, simplemente dijo: A los pobres los tendrn con ellos mientras haigan pobres, cuando no haigan pobres, ya no. El ir comentando versculo por versculo hace que se concentren y que vean cosas que uno pasa por alto; e, incluso, a expresiones que hemos considerado banales o sin sentido en el versculo, ellos les encuentran un gran sentido. Por ejemplo aquel versculo al final de la Ultima Cena en San Lucas: Cristo les ha preguntado por las espadas, le dicen que tienen 3 4; Cristo simplemente les dice Basta. Se levantan y se van al Huerto de los Olivos. Yo haba ledo los comentarios de telogos que al decir basta, es porque se molest, cort la conversacin porque estaban hablando de espadas. Eso es idiota y porque si realmente hubiera estado molesto por eso, pues les hubiera dicho acurdense de que nosotros somos gandhianos, nosotros somos pacifistas, no anden con espadas; no era solamente decirles basta y cortar la conversacin. Adems la espada se us poco despus. Segn otro comentario que yo le, Cristo simplemente dijo: 340

Bueno, ya se acab, ya no hay que hablar ms, vamonos. El evangelio creo que no tiene banalidades. Osear Mairena dice: Realmente lo que l quiso decir es Basta ya! Cristo ya se iba para el Huerto de los Olivos y para la muerte; basta ya de injusticias, quiso decir. Una cosa que todos los telogos interpretan tontamente o la pasbamos totalmente por alto... Estos comentarios nos hicieron a todos cada vez ms comprometidos con la revolucin, ms claros del evangelio y ms claros de la revolucin; y a estos muchachos y muchachas los llev hasta la guerrilla, a la lucha armada comenzando con el asalto al Cuartel de San Carlos. Naturalmente, hubo una evolucin; todo es por evolucin. Mao deca de que nadie nace rojo. Yo llegu reformista. Nosotros estuvimos 12 aos en Solentiname, poco a poco fuimos politizndonos y radicalizndonos. Yo ya tuve una claridad de la revolucin con mi primer viaje a Cuba, y despus con la influencia de la teologa de la liberacin. Y mi comunidad evolucion tambin junto conmigo, porque esas reflexiones las hacamos en comn y leamos entonces al Che juntos, a Allende, a Fidel, a Lenin, etc. Como a los 6 aos de estar en Solentiname comenzaron los comentarios del evangelio, cuando lleg este padre del que habl. Tuvimos con l un cursillo ah de evangelizacin. Todava no se hablaba de marxismo entre nosotros, pero s de revolucin. Esta evolucin no se nota en los comentarios porque no estn cronolgicamente como los bamos haciendo sino en el orden en que estn en los evangelios. Comienza primero la Anunciacin, y despus el nacimiento de Cristo y as hasta la Crucifixin y la Resurreccin, y era otro el orden en que se fueron comentando durante unos 5 6 aos. Y adems algunos comentarios que aparecen ah en un slo captulo fueron hechos dos o tres veces, en diferentes pocas y as se fueron enriqueciendo. Algunos querrn saber cul era la composicin del grupo de personas que participaban en estos comentarios. Esto era bastante variado. Estaban los de nuestra pequea comunidad, o comuna, ms bien, principalmente campesinos, que haban tenido una especial formacin conmigo. Estos eran los ms activos participantes. Estaban todos los dems campesinos que asistan a la misa dominical, que era donde se comentaba el evangelio, y stos podan ser unas cien personas, de los mil habitantes que aproximadamente haba en Solentiname; de stos comentaba un grupo algo reducido, frecuentemente los mismos. El resto escuchaba pasivamente. Creo que los que comenzaron a intervenir desde un principio, perdieron el temor de hablar en pblico, ya lo 341

siguieron haciendo habitualmente; pero los que no lo hicieron desde el principio, ya quedaron inhibidos para el resto del tiempo. Me parece que ste fue un error mo, el no promover desde el principio que hablaran todos, sino que dejaba que interviniera espontneamente el que quisiera, y no hablara el que no quisiera: as qued marcada esa diferencia de los que hablaban y los que no hablaban, que ya despus fue muy difcil cambiar. Estaban tambin los campesinos visitantes, que llegaban de otros lugares de tierra firme, a bautizar, a casarse, o de paseo. De sos algunos intervenan pronto, agradados por esa novedad de poder expresarse, mientras que otros quedaban callados, cohibidos ante esa novedad. Y estaban adems los visitantes de otras partes de Nicaragua y de numerosos pases del extranjero, que podan ser estudiantes, seminaristas, intelectuales, telogos, hippies, revolucionarios, burgueses muy ricos que tal vez eran muy progresistas o que eran reaccionarios. Estos tambin participaban, unos bien, otros mal, y entraban en dilogo con los campesinos, y a veces en polmicas. Pero los que mejor y ms participaban eran los campesinos. El tiempo de los comentarios variaba bastante: poda ser ms breve cuando el pasaje del evangelio se prestaba menos o haba menos personas que intervinieran; si despus de un rato de silencio ya nadie ms hablaba, yo suspenda el dilogo y continuaba con el resto de la misa. Si haba muchas intervenciones, yo segua hasta que ya nadie ms hablara, y si se haba alargado bastante acortaba el resto de la misa. He dicho que yo lo que haca era preguntar, yendo de versculo en versculo, pasando al siguiente versculo hasta que ya nadie ms tuviera nada que agregar. Si no haba ninguna intervencin inmediata, yo provocaba las intervenciones a base de preguntas, generalmente no dirigidas a una persona determinada sino al que quisiera responder. As, yo no inculcaba enseanzas, sino que la enseanza brotaba de ellos mismos. Yo aprend este mtodo de mi Maestro de Novicios Thomas Merton: sus charlas a los novicios eran principalmente hacindonos hablar. Esto l lo haba aprendido, deca, de su maestro de literatura en la Unversidad de Columbia en Nueva York, Mark Van Doren. Yo he dicho que me imagino que Van Doren lo habra aprendido de algn profesor suyo, y ste de otro profesor, y ese otro de otro, hasta llegar a uno que lo aprendi de Scrates. Quiero agregar por ltimo que tambin se fue perdiendo la fe en los muchachos de la comunidad, casi slo yo qued conservndola. Poco a poco fueron siendo cada vez menos creyentes, 342

algunos ya definitivamente ateos, otros ni ateos, ni no ateos, desinteresados del asunto. Yo he pensado en un versculo de San Lucas donde Cristo hablando de la oracin, poniendo el ejemplo de la viuda y el juez, se pregunta si cuando el Hijo del Hombre venga a establecer el Reino, encontrar an fe en la tierra. Yo me pongo a pensar: Cristo habla de que l va a venir a establecer el Reino, o sea la justicia perfecta, y tal vez no va a haber fe en la tierra. Me da la impresin de que Jess no se est lamentando. El establecimiento del Reino era su nica preocupacin. Simplemente se pregunta... y supone l, parece, que posiblemente no habr fe; pero se va a establecer el Reino, vendr l a establecer el Reino. Ser tan importante eso de que haya fe o no haya fe? No da la impresin de que sea un lamento; est optimista; habla de que viene el Hijo del Hombre a establecer el reino. Ahora slo hablamos de perder la fe, de que alguien perdi o no perdi la fe. Nunca oigo decir que alguien pierde la esperanza, pierde la caridad. Y realmente de ninguno de estos muchachos se puede decir que haya perdido la esperanza, y mucho menos que hayan perdido el amor.

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Lectura Popular de la Biblia en las Comunidades Evanglicas

Jairo Gutirrez

Debo aclarar que no existe ningn tipo de fuente bibliogrfica donde poder fundamentar mi exposicin, por lo que voy a hacerlo empricamente, tratando de reconstruir en alguna medida lo que a mi juicio merece ser reseado. Partimos de la hiptesis de que en nuestras comunidades evanglicas, en trminos generales, ha habido histricamente una lectura colectiva y popular de la Biblia. Estamos claros en que hablar de una lectura popular de las Sagradas Escrituras desde las comunidades evanglicas es, en principio, hablar del sector ms humilde de nuestro pueblo nicaragense, del sector ms empobrecido. A estos pobres les lleg el evangelio, y en l encontraron ellos las orientaciones ms fundamentales para una norma de conducta, para sus aspiraciones hacia un mundo venidero, anttesis del actual. Pero a lo mejor ustedes estarn pensando que yo estoy pisando tierra movediza, por el hecho de que mi planteamiento contradice las estadsticas de nuestro pas con respecto al alto ndice de analfabetismo. Cmo, pues, puedo probar este planteamiento? No sera una tontera decir que en nuestras comunidades evanglicas ha habido, en trminos generales, una lectura popular de la Biblia, cuando el pueblo no saba leer ni escribir? Pues s, pero la diferencia es que para nuestros hermanos, la Biblia fue su primera cartilla de lectura. La Biblia fue para muchsimos de nuestros hermanos algunos de ellos, lderes nacionales ahora el libro donde aprendieron sus primeras letras. Hay muchos lderes, incluso revolucionarios, que aprendieron a leer en la Biblia. Cada miembro de una comunidad evanglica tiene al menos una Biblia. Yo soy testigo de esto que les estoy diciendo. Yo mismo ense a muchos hermanos las primeras letras sobre la 345

Biblia. Yo mismo vi la motivacin que mova a los hermanos a aprender a leer: porque les interesaba leer la Biblia. Por eso es por lo que a nosotros los evanglicos se nos ha identificado con la Biblia, porque adems de leerla colectivamente en el templo la llevamos siempre con nosotros. Sin embargo, para ser objetivos, tenemos que aclarar que esta lectura popular no siempre conllev la toma de conciencia para enfrentarnos a la dictadura, porque el nfasis de nuestra lectura estaba en una lnea marcadamente moralista y espiritualista, como queriendo escapar de este mundo que cada da es peor. As, en vez de cocientizarnos, fuimos ms bien enajenados, alienados en nuestra conciencia. Pero hubo un grupito de hermanos que s afrontaron desde su fe la dictadura. Tenemos varios ejemplos que podramos citar... Podramos decir que haba dos tipos de lectura de la Biblia. Una lectura de la Biblia esencialmente conservadora desde el punto de vista teolgico-bblico y contestadora del rgimen somocista desde el punto de vista poltico. Y otra lectura, de grupos reducidos, con una tendencia teolgica un tanto conservadora, pero con una postura poltica contraria a los atropellos de la dictadura somocista. El primer tipo de lectura carece de toda critcidad, por ser esencialmente fundamentalista y hacer una interpretacin muy literal del mensaje evanglico-descontextualizado. La otra tendencia fue pasando por un proceso porque tambin nosotros, los ahora llamados progresistas, fuimos vctimas de toda esta alienacin religiosa, y fuimos descubriendo el mensaje proftico del evangelio a medida que la realidad nos afectaba directamente. En mi caso particular, la muerte de varios familiares a manos de la Guardia somocista me ayud a repudiar el sistema, y en los dos ltimos aos de la dictadura tuve una participacin bastante comprometida junto a la lucha del pueblo. Llegar a comprender que la Biblia era el libro del pueblo de Dios, del pueblo pobre y oprimido por el faran egipcio, fue para muchos de nosotros un largo proceso de conversin de nuestra conciencia, proceso que a mi juicio fue iluminado por la lucha de nuestro pueblo, por la lucha revolucionaria, porque cuando mataban a un compaero, el solo hecho de su muerte nos causaba indignacin y nos interpelaba en la conciencia. Fue en este proceso doloroso de muerte y represin donde fuimos descubriendo una lectura militante de la Biblia. Los campesinos con quienes trabajamos hacan su interpretacin relacionando el mensaje con su situacin de despojo de las tierras que pertenecen a sus antepasados. Esa exigencia de 346

nuestros hermanos campesinos y sus diarias preocupaciones nos fueron llevando a muchos de nosotros a descubrir que era posible una lectura militante de la Biblia y que, adems, poda surgir una militancia a partir de ella. Sin embargo tenemos que reconocer que nuestras primeras militancias en el cristianismo haban sido esencialmente anticomunistas. Recuerdo que por los aos 74-76, un buen grupo de jvenes, que despus se convertiran en Sandinistas, bamos por las calles cada domingo haciendo una campaa acrrima contra la revolucin cubana y su socialismo. Fue a partir de los aos 70 cuando se comenz a hacer una lectura popular militante de la Biblia en nuestras comunidades evanglicas, lo cual se acentu y se generaliz en los ltimos 4 aos de dicha dcada de los 70 con la lnea del Seminario Bautista, que para entonces adopt un tanto tmidamente la Pedagoga del Oprimido de Pablo Freir. La lucha por la tierra de los campesinos En este campo nos ayud un librito que contena la declaracin universal de los derechos humanos de las Naciones Unidas, a los cuales se haban aadido citas bblicas. Utilizbamos este librito para hacer reflexiones con los campesinos. Cuando leamos el salmo 24, que dice que la tierra es del Seor..., y que por lo tanto todos los seres humanos tenemos derecho de tener al menos un pedazo, los campesinos decan: pero aqu los terratenientes se han adueado de las tierras, de las mejores tierras, y nos han reducido a unos pedacitos donde tenemos nuestros ranchos; no entendemos lo que dice la Biblia de que la tierra es para todos, cuando realmente no sucede as. As fuimos descubriendo de manera popular una lectura militante de la Biblia, porque ya no slo era el mensaje que nos salvaba el alma, sino que tambin se preocupaba por el problema de la tierra y de nuestra vida material. Recuerdo tambin aquel material que public CELADEC, un mtodo pedaggico muy interesante para colectivizar la enseanza con el cual formbamos grupos de estudios bblicos. En estos grupos muchos de nosotros fuimos entendiendo que haba otra manera de ver la Biblia y entender nuestra participacin de evanglicos en el proceso revolucionario, aunque fuera muy tmidamente todava. Hubo a partir de esa lectura popular de la Biblia un despertar de la conciencia en nuestras comunidades evanglicas que nos llev a participar masivamente en la insurreccin popular. Aclaremos que esta participacin no necesarimente fue en la lucha armada, pero s lo fue en toda clase de apoyo a los 347

combatientes, en la tarea de barricada; y otros, tambin, combatiendo con su fusil. La cuestin terica de nuestra participacin, su fundamentacin terica y teolgica, creo que no era muy clara en ese momento, pero la realidad es que s participamos, y masivamente. En San Judas, por ejemplo, donde soy pastor desde 1979, nuestras Iglesias evanglicas tuvieron una participacin activa en la insurreccin. Debemos, pues, subrayar la influencia de la pedagoga de Freir por medio de folletos que public CELADEC y de la declaracin Universal de los Derechos Humanos de ONU. Despus del triunfo, debido a la lucha ideolgica, fue muy difcil mantener una lectura popular colectiva militante de la Biblia. El mayor problema que tuvimos que afrontar fue la cuestin de tomar las armas, de matar. Ustedes saben que antes del triunfo de la revolucin no se discuta el asunto de si era lcito a los cristianos matar o no. No se discutan en nuestras Iglesias problemas ideolgicos. Es claro que nuestras Iglesias tenan una lnea anticomunista bien marcada, pero era una concepcin colectiva y no se cuestionaba ese punto. Slo despus del triunfo comenzamos a descubrir toda esa problemtica. Y surgi por ende una ruptura entre una lectura popular militante de la Biblia y una lectura conservadora fundamentalista. Como estamos buscando aqu algunos elementos metodolgicos o algunas pautas para investigar, he anotado unas cuantas que me parecen importantes para trabajar en ellas. La primera sera: Cmo y cundo se dieron en nuestras comunidades evanglicas los primeros pasos hacia una lectura popular militante de la Biblia que nos iba a llevar a la integracin a la lucha de nuestro pueblo revolucionario? Otra: Cmo y cundo se da la transicin de la forma de conciencia provocada por esa lectura popular hacia la toma de posturas revolucionarias? Porque, realmente, hubo una transicin, un momento en que aparece una voluntad de acompaar y de hacer inclusive la misma insurreccin. Tenemos que buscar adems los factores que influyeron para que se diera una lectura popular militante de la Biblia que nos permiti en un momento determinado asumir posturas revolucionarias a favor de nuestra propia lucha, junto al pueblo, como parte tambin del pueblo. Qu textos de la Biblia utilizbamos como texto clave para justificar nuestra postura? Porque debemos tener claro que en estas lecturas colectivas populares que se hacan de la Biblia se usaban textos claves en nuestras escuelas dominicales. Por ejemplo: el xodo, los profetas, el Apocalipsis, etc. Cuando leamos 348

a Isaas, pensamos en la tierra nueva, en lo que sera al menos en teora la Nueva Nicaragua, como un signo de la revolucin. En el Apocalipsis mirbamos la destruccin del sistema que se derrumbaba. Se tratara pues de ver qu textos fueron los ms utilizados en esta poca de la preinsurreccin. En cuanto a los mtodos que utilizamos algunos de nosotros, en mi caso particular, recuerdo que en Citlapa escogamos un texto de acuerdo a nuestro inters de reflexin, lo leamos juntos y luego nos dividamos en pequeos grupos para estudiarlo colectivamente. En estos grupitos una persona diriga y asuma la tarea de hacer hablar a todos los compaeros sobre .el tema y el texto escogido. Luego hacamos un plenario para decir lo que se haba aportado en los grupos. Este mtodo no fue tan fcil para mucha gente, que nunca quera hablar, que no saba leer. Nos cost mucho lograr ser efectivos, pero se consigui algo muy importante, porque el pueblo pobre y oprimido fue diciendo su palabra, aprendiendo a cuestionar, etc. Finalmente, sera interesante tambin ver los mtodos y la orientacin que tiene hoy la lectura de la Biblia en nuestras Iglesias, porque es claro que en nuestras Iglesias se ha dado y sigue dndose una lectura popular de la Biblia. Pero debemos aclarar que hoy da hay dos tendencias en la interpretacin militante de los textos. Por ejemplo, entonces, para luchar contra la opresin somocista se haca referencia al xodo, a los profetas, al Apocalipsis, etc. Hoy tambin se siguen utilizando esos mismos textos, pero ahora no se hace ya siempre con la misma interpretacin que tuvieron antes, sino que hoy da hay tambin quien lo interpreta aplicndolos contra el proceso revolucionario.

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Biblia y formacin de la conciencia revolucionara en Nicaragua

Uriel Molina

Se sabe que uno de los mayores aportes de las Iglesias protestantes a la prctica pastoral y a la espiritualidad cristiana es el uso ms amplio que de la Biblia se ha hecho en el contacto con el pueblo. La Jerarqua Catlica ha sido muy reservada en el uso de la Biblia en los medios populares. Sin embargo, desde los aos 50 se nota, tanto en algunos ambientes de comunidades protestantes como de comunidades eclesiales de base, un creciente inters por la lectura de la Biblia, a partir de la situacin real de opresin en que viven las masas empobrecidas. A medida que los pobres avanzan como nuevo sujeto emergente de su quehacer histrico, se va configurando en ellos, no slo una conciencia poltica revolucionaria, sino una conciencia poltica que es producto de una seria toma de conciencia a partir de la lectura de la Biblia. Cmo entender ese fenmeno desde la experiencia de Nicaragua? Es lo que pretendo ilustrar en las pginas siguientes.

En nuestra experiencia catlica nicaragense se notan las siguientes lecturas de la Biblia: a) una lectura homiltica, hecha en latn con versos bblicos, casi siempre aislados de su contexto histrico, con el fin de acomodar la Palabra bblica a la situacin que se pretende moralizar; b) una lectura fundamentalista, mecnicamente apegada al texto de la Vulgata, sin tomar en cuenta ni las circunstancias histricas en que naci el texto citado, ni las circunstancias concretas de la nueva situacin que se pretende ilustrar. A partir de la renovacin del Concilio Vaticano II, se va imponiendo en los ambientes cristianos una nueva manera de leer 351

la Biblia: una lectura contextuada. Se ilustra el texto y el contexto literario e histrico. Pero, a medida que la situacin poltica se va agudizando, los cristianos aprenden una nueva manera de leer la Biblia: a partir de la realidad sociopoltica encuentran en los textos bblicos un incentivo para la lucha revolucionaria. La Biblia se convierte as en el vademcum del revolucionario cristiano, el libro de la celebracin litrgica revolucionaria, el lenguaje de fe obligado en la lucha clandestina. En Nicaragua, sobre todo, a partir de Medelln, se comienza a hacer un uso muy amplio de la Biblia en las comunidades eclesiales de base. Todas las comunidades desarrollan su propio modo de leer la Biblia. Pero emergen principalmente dos experiencias significativas: la lectura de los Salmos y el Evangelio de Solentiname de Ernesto Cardenal y las dos versiones de la Misa nicaragense y de la Misa Campesina de Carlos Meja Godoy. Los Salmos de Ernesto y su Evangelio de Solentiname son ya muy ampliamente conocidos y est fuera de los objetivos de este artculo un anlisis pormenorizado de cmo esta comunidad cristiana aprende a orar a su Seor con el grito desesperado de los pobres y de los humildes. Las figuras opresoras del Antiguo Testamento cobran actualidad en Somoza y la Guardia Nacional, los opresores de turno del pueblo de Dios. No hubo comunidad que no hiciera suyos esos salmos. No hubo revolucionario que no los recitara de memoria como consigna clandestina de lucha y de identidad combativa. La Misa nicaragense, expresin musical primera de un intento revolucionario litrgico, fue la que compusieron los miembros de la comunidad de San Pablo Apstol de Managua. En ella, se expresa en el Credo la realidad de la Encarnacin de Jesucristo del seno de Mara Virgen con la expresin que naci de nuestra gente. Fue condenada por el obispo. Ms tarde, como producto de un intenso y cuidadoso trabajo de rescate, la Misa Campesina de Carlos Meja Godoy se converta en un verdadero Canto Nacional. As los cristianos aprendieron a cantar su lucha y a vencer el miedo con los cantos melodiosos de esa Misa, que se us ya desde antes del triunfo revolucionario. La Misa encarnaba el paso nuevo de la nueva Nicaragua cantando la Liberacin Pascual. La Biblia, por tanto, presente en ambas expresiones, fue un factor decisivo en la nueva conciencia revolucionaria: vena a convertirse en un motivo decisivo de la nueva conciencia del pueblo, que se haba inspirado en ella para su lucha y que ahora, con el triunfo, se afianzaba en ella para construir la esperanza. 352

Lo nuevo en esta lectura de la Biblia es la re-apropiacin que el pueblo hace de la Palabra para inspirarse en ella, dndole a la fe un carcter de lucha. En este sentido, la fe encuentra su verdadero sentido de virtud teologal sirviendo de motor para comprender la lucha del pueblo que es la causa del pobre. Este proceso de lectura no se realiz de pronto. Fue gradual. Les referir algo de mi trayectoria. Comenc a impartir clases bblicas en la Universidad Catlica de Managua en 1966. Mi planteamiento era totalmente acadmico, a-histrico, dira yo. Comenc exponiendo la Biblia con lujo de erudicin. Pero la historia iba cambiando. La situacin poltica se iba haciendo cada vez ms aguda. Comenz entonces una intercomunicacin permanente entre jvenes sandinistas y sacerdotes jvenes. El lenguaje incorporaba categoras marxistas y categoras bblicas para expresar el deseo de transformar la realidad de opresin en que vivamos. Hubo un hecho importante. La Guardia Nacional atac a los guerrilleros en un barrio de Managua, llamado Las delicias del Volga. Gran despliegue de fuerza, tanques, caones. Murieron casi todos. Los sacerdotes decidimos: no podemos quedarnos callados ante ese hecho. Publicamos nuestro primer comunicado que iluminamos con el xodo: deja salir a tu pueblo. El comunicado se converta luego en papeleta volante que alimentaba la vida de los cristianos, lectura pblica en las iglesias, fuente de comentarios periodsticos a travs de la radio, escrito subversivo para la Dictadura. Muchos de los guerrilleros que procedan de ambientes cristianos, encontraban en nuestro comunicado una nueva expresin de lo que hasta entonces vean como algo alienante: la religin cristiana oscurantista. As no solamente se descubra en la Biblia una dimensin de lucha, sino que en la Biblia se descubra el carcter revolucionario de la fe cristiana. Los revolucionarios comenzaron a descubrir que nosotros hablbamos de un Dios diferente, de un Jesucristo diferente, de una lucha en comn. Medelln jug un papel muy importante en este proceso. Nos confirm que los caminos de lectura eran correctos. Sobre todo, ejerci gran influencia aquel texto de la Introduccin a las conclusiones, el nmero As como en otro tiempo Israel, el primer pueblo, experimentaba la presencia salvadora de Dios cuando le liberaba de la opresin de Egipto, as tambin nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso, que salva cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida ms humanas. 353

Comenz as en las comunidades una profundizacin de temas como el amor y, sobre todo, el amor a los enemigos. Giulio Girardi ejerci un influjo decisivo con su solucin presentada en su libro Cristianismo y lucha de clases. No se hablaba en ese tiempo de 'opcin por los pobres'. Comenzamos a hablar de ellos a partir de Puebla. Nos impactaba el tema de la Eucarista y las reflexiones que sobre ella haca Camilo Torres. La violencia era un tema espinoso. Muchos tuvimos que atravesar un largo camino de desbloqueo ideolgico en ese sentido. Pero, poco a poco, los cristianos se fueron incorporando as a la lucha armada, hasta que, finalmente, nuestros obispos reconocan su legitimidad en una Carta de junio de 1979. Los sacerdotes sentamos la preocupacin pastoral de buscar textos bblicos que inspiraran nuestro quehacer y nuestro acompaamiento al movimiento revolucionario. Curioso! Cuando discutamos con los revolucionarios, ellos tenan un punto de partida muy bien definido: la lucha de Sandino, la lucha de Carlos, insertada dentro de la lucha mundial por el socialismo. Los sacerdotes no logrbamos encontrar una temtica que se ajustara a la inquietud de los jvenes. No sabamos si a la juventud debamos entrar por el tema de Jess, el rebelde. En ese entonces no tenamos a la mano las hermosas cristologas de Jon, de Leonardo, de Juan Luis Segundo. Nos dejamos llevar por la lectura del Antiguo Testamento, porque los jvenes eran ms receptivos al tema de la historia de la salvacin, que ellos perciban como la salvacin de la historia. En el movimiento juvenil se necesitaba un texto que expresara la dignidad del pueblo, de los jvenes, en su lucha contra la Dictadura. No encontramos otro mejor que el Cntico de los tres jvenes del libro de Daniel. As aprendieron muchos a alimentarse de nobleza y dignidad en momentos en que la Dictadura diezmaba los movimientos con la tortura y el crimen. Cuando cay martirizado David Tejada, se celebr la Misa en la UCA y se predic el texto de Isaas 53, Viernes de Dolores para David Tejada. Estos y otros ejemplos nos dicen que la situacin poltica provoc un nuevo tipo de lectura y que, al mismo tiempo, la Biblia se converta en incentivo y motor inspirador de lucha revolucionaria. No se lea la Biblia solamente para renovarse interiormente en forma intimista, sino para tomar conciencia de una realidad conflictiva. Poco a poco se fue descubriendo que en esa lucha estaba presente la lucha sorda al principio, luego, el clamor creciente de los pobres. 354

La Biblia era tambin en muchos casos el vehculo de comunicacin con los prisioneros. Haba que utilizar la Biblia en clave enigmtica, para que los compaeros no pudieran ser descubiertos. El Via Crucis de la liturgia era no solamente el camino de Jess condenado a muerte, sino tambin el camino de nuestro pueblo oprimido. La Vigilia del Sbado Santo era la ocasin para reflexionar sobre la Pascua, que el pueblo cantara despus del triunfo el Himno Sandinista, al igual que Moiss haba cantado el himno de la liberacin, que se encuentra en el captulo 14 del libro del xodo. En la Biblia tenemos reflejado el hecho mayor, segn el cual el Seor se revela en la historia. Es tarea nuestra escribir tambin la Biblia de nuestro pueblo. Descubrir cmo Dios se ha ido manifestando tambin en la historia de nuestro pueblo. En cierta ocasin, escuch al Dr. Juan Bautista Metz que lo que ms le apasionaba de la experiencia nicaragense era que entre todas las experiencias que conoca l de movimientos de liberacin y de insercin cristiana ninguna se acercaba tanto a la experiencia del evangelio, donde la diferencia cronolgica de la experiencia de la comunidad con la formulacin del nuevo testamento es mnima en trminos de aos; entre nosotros pasa algo semejante: aqu el mensaje bblico dice algo muy actual en la experiencia que est viviendo el pueblo y por eso el pueblo lo recibe como parte integrante suya; el pueblo no siente que la Biblia sea algo sobreaadido, sino que su experiencia lo lleva a ver en la Biblia el gran libro que lo acompaa y lo sostiene en su lucha.

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Testimonios de Fe y Reflexin Teolgica en Nicaragua

Tefilo Cabestrero

Slo intento comunicar unas reflexiones sobre la abundancia de los testimonios de fe en Nicaragua, su calidad y su validez para la reflexin teolgica. Y unas sugerencias para cultivar el gnero testimonial, sobre todo la entrevista testimonial, en vistas de obtener relatos o narraciones de testimonios de fe. Estimo que el gnero testimonial puede tener numerosas variantes. Estas reflexiones y estas sugerencias las tomo de mi experiencia en los trabajos y libros del gnero testimonial elaborados en Nicaragua entre 1980 y 1986. La abundancia y la calidad, hacen del gnero testimonial un filn privilegiado para la reflexin teolgica en Nicaragua.

1.

LOS TESTIMONIOS DE FE COMO GNERO TEOLGICO

Debemos comenzar por valorar los testimonios de fe como un gnero teolgico. Adems de que toda la teologa es, en alguna manera, palabra testimonial sobre Dios y todo telogo un testigo, hay narraciones y relatos testimoniales que son teologa. Von Rat llega a decir que la mejor teologa es la narracin. Los testimonios de las diversas experiencias vitales de Dios en las situaciones histricas, las experiencias de fe, son teologa como palabra sobre el Dios vivido. Palabra en la que Dios se da a conocer, porque el testimonio comunica algo de la presencia y la accin del Dios de quien el testigo ha tenido experiencia significativa de fe, de sentido, y por ella ha quedado constituido el testigo ante los dems.
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Los testimonios de fe son teologa oral. Y los testigos son, precisamente, sujetos que hacen esa teologa.
2. LOS TESTIMONIOS, MATERIAL DE REFLEXIN TEOLGICA

Para la reflexin teolgica sistemtica hecha desde y/o sobre la fe vivida dentro del proceso histrico de liberacin de un pueblo (es el caso de una reflexin teolgica desde Nicaragua), los testimonios son un material indispensable. Los testimonios son la recuperacin de las experiencias de fe en las sucesivas etapas o momentos y situaciones de la historia de liberacin en el proceso del pueblo. Los testimonios de fe son como un memorial. Piezas vivas de la memoria histrica. Si se busca respetar y resaltar el valor de que, en alguna forma, sea el pueblo creyente que se libera el sujeto que hace la teologa, es importante advertir que en la reflexin teolgica sistemtica que analiza respetuosamente los testimonios de fe, los testigos siguen siendo sujetos de esa teologa, no son un simple objeto de un pensador teolgico que sistematiza. Y ello en base a la fuerza de la palabra testimonial con que los testigos narran o relatan sus testimonios de fe.
3. NICARAGUA, PUEBLO DE TESTIGOS Y DE TESTIMONIOS

Nicaragua es un pueblo oral, un pueblo narrador. Y no nicamente por su facilidad de palabra (que es uno de sus dones), sino tambin porque es un pueblo que tiene algo que contar por su sensibilidad y su militancia histrica, por sus experiencias, sus luchas y sus gestas libertarias. Tiene que contar lo mucho vivido y sufrido por buscar y luchar con visin y sensibilidad para experimentar sentido histrico y transcendencia. Y tiene capacidad oral para contarlo. Me atrevera a decir que este pueblo tiene una sensibilidad visionaria, dando a esta palabra un sentido de profundidad religiosa. Y si se me interpreta bien, llegara a decir que los nicaragenses son siempre en sentido religioso hondo y amplio no slo visionarios sino tambin posedos. Ven ms all y van ms all, con audacia, con temeridad, sobrepasndose a s mismos y a muchas circunstancias, normas, convenciones y lmites. Emprendiendo tareas, empresas y luchas que les superan, ellos se superan y superan lmites y condiciones histricas, dando saltos cualitativos. Abren trochas y horizontes. Crean futuro... 358

No es Nicaragua un pas de filsofos y telogos. Nicaragua es un pueblo de poetas, luchadores y mrtires libertarios. Pueblo de creyentes, artesanos y rebeldes. Pueblo de milagros. Ven a Dios en las situaciones humanas con asombrosa facilidad y sensibilidad. Hemos visto a Dios, te dicen, en esto, en aquello, aqu, all.... Ven la novedad de Dios que viene... Son tan religiosos y sagrados, tan transcendentes y audaces, tan rebeldes y hasta irreverentes, los nicas, que se sienten tan capaces de abrirte el cielo como de mandarte al infierno... Nicaragua, pueblo-poeta, pueblo-testigo, pueblo-profeta, pueblo-mrtir. Pueblo con capacidad y vocacin histrica de profeta: testigo denunciador y anunciador de grandes cosas, maravillas, cambios, novedades, creaciones, milagros... Nicaragua es un pueblo-testigo y un pueblo de testigos, hasta poder sumarse en Nicaragua como en pocos pueblos en el mundo, los varios significados de las palabras testigo y testimonio. No slo la vivencia, la experiencia, la vida, sino la experiencia y la narracin; la vida narrada; la vida y la palabra. Y no solamente la vida sino tambin la muerte por esa vida; tienen capacidad y disposicin para la experiencia de vida y para la experiencia de muerte; y para contarlas; vida y muerte narradas; tienen palabra capaz de revelar novedad y sentido de Dios en la vida y en la muerte. Y, finalmente, no slo palabra que revela novedad-sentido en la vida y en la muerte del testigo, sino tambin palabra de testimonio que denuncia y acusa, palabra que es juicio, que sentencia. As es el alma nica. Sandino era as. Y as se muestra la experiencia sandinista en muchas ocasiones a lo largo del proceso de Nicaragua. Apliqese todo eso a las experiencias de los cristianos que unen a su alma nica una conciencia y una prctica de fe y que se han comprometido en las luchas de su pueblo y en ellas han vivido esa peculiar y fuerte experiencia del Dios liberador a vida y a muerte. Se ver entonces la riqueza de los varios filones de experiencias y testimonios de fe que palpitan en el proceso popular de Nicaragua. Porque todo el largo proceso de liberacin de Nicaragua est lleno de gestos y de gestas que revelan esa vocacin y esa condicin de pueblo de testigos y de testimonios. En el sentido histrico, en el sentido religioso amplio y en el sentido teolgicocristiano. 359

4.

LOS RELATOS TESTIMONIALES Y SU BSQUEDA

En la bsqueda de testimonios, y concretamente en la entrevista testimonial, se trata de obtener los relatos o narraciones que son en alguna manera fragmentos de memoria histrica de las experiencias de fe vividas en las situaciones del proceso del pueblo. Vivencias situadas en los hechos histricos que afectan al pueblo. Experiencias portadoras de la novedad de Dios que viene y est activo, actuante con sus hijos, con su pueblo; est provocando conversin y cambios; est creando futuro en las coyunturas, en las encrucijadas histricas (situaciones y momentos histricos de lucha y cruz). Esa novedad se revela en las experiencias de fe. Las experiencias se recuperan en el testimonio narrado por los testigos, en sus relaciones testimoniales. Aparece ah un criterio bsico para la seleccin. Hay que excluir los relatos particulares o individuales o indivualistas. Hay que elegir los relatos personales de experiencias que son parte del proceso popular; que se dan en situaciones que afectan al pueblo y revelan horizonte de sentido, valores o novedad de Dios en favor de la causa del pueblo que se libera, y, en concreto, de la causa de la liberacin integral de los pobres, de las mayoras pobres. Cmo se obtienen en forma provechosa esos relatos testimoniales? Ms que hablar de tcnicas o recetar frmulas, har apenas un poco de fenomenologa desde la prctica. Una vez, en un lugar de Nicaragua, mientras me facilitaban el acceso a un testigo, me pidi alguien que le explicase cmo se obtienen los testimonios, pues l quera aprender. Al responderle me di cuenta de que no saba transmitirle mi experiencia en frmulas o en tcnicas y recetas. Le permit estar presente en la entrevista (con algunos testigos esto es arriesgado, no es conveniente). Estuvo. En cierto momento se lanz l tambin a hacer preguntas al testigo. Pero con sus preguntas lo bloqueaba y no obtena nada nuevo... 4.1. Procedamos primero negativamente, por exclusin

La entrevista testimonial no es una entrevista cualquiera. No es, por supuesto, una mala entrevista. Pero tampoco es solamente una entrevista buena literariamente. No se trata de obtener una reflexin terica o una narracin retrica o un anlisis sobre las vivencias, sobre la experiencia de fe. Ni un sermn. Ha de ser narracin, relato. Se trata de hacer contar. Pero no una autobiografa y menos an una auto-apologa o una recreacin de la experiencia ya controlada, manejada o conceptualizada. No es tampoco un disco. Entonces? 4.2. Ha de ser narracin o relato y ha de ser testimonial

No basta con abrir un micrfono, una grabadora, para obtener un buen relato testimonial. Tampoco basta con hacer preguntas. No es suficiente hacer hablar a un testigo de cualquier manera. 360

El testigo cuenta hechos que son histricos y significativos, en los que l se ha visto involucrado. Significativos, es decir, con sentido que toca, cuestiona, remueve, transforma la vida, provoca cambios. Y son significativos para el testigo en la comunidad, en el pueblo. Significativos para l y para el pueblo... Es decir: en esos hechos en que se ha visto involucrado, el testigo se ha sentido afectado, alcanzado, tocado, y ha visto y ha sentido afectados, alcanzados y tocados a otros. La historia es personal y colectiva. Y de tal modo se ha sentido afectado, que para l y para otros han entrado en juego valores, sentido, creencias, convicciones, aspiraciones..., fe. Entra en juego la transcendencia, la presencia activa de Dios en la historia personal y colectiva. El testigo particip en algo y con alguien que a l le han hecho precisamente testigo. Y sabe o siente que puede y debe dar testimonio, testificar, contar los hechos y el sentido de lo acontecido en su vida y en la de los dems. Ah, en esos valores de sentido, se revela la novedad de Dios... Sobre esa conciencia de ser testigo, me impresion muy profundamente un campesino, ya de alguna edad, quien, despus de narrar con gran fuerza la masacre sufrida a manos de los contras por casi toda su familia, cuando regresaban del casamiento del hijo en un vehculo civil lleno de civiles (sobrevivieron su hijo y l), me dijo mientras contena su rostro y su llanto entre las manos: yo deba estar muerto, pero Dios quiso que yo viviera para que cuente lo que pas y que el mundo sepa. Ahora me han informado de que a los tres meses de darme su testimonio, los contras lo mataron. 361

4.3.

La narracin testimonial es un memorial

Con sus testimonios, los testigos hacen memoria de los hechos o acontecimientos y del sentido o novedad que experimentaron en ellos. De manera que transmiten con los hechos el sentido, la novedad significativa, interpelante, sugeridora y comprometedora de cambio, de futuro... Transmiten de algn modo la presencia, la interpelacin, la vida. No es un disco. Si es una narracin testimonial es memorial. Al recordar y relatar, siguen viviendo y transmiten esa vivencia. Algunas veces sucede que el testigo se emociona, se conmueve al narrar, se revive y as descubre ms a fondo su propia vivencia sin alterarla. Y as conmueve a los oyentes o lectores con su narracin testimonial: los mueve a sentirse alcanzados, tocados, involucrados tambin, interpelados por la misma accin y presencia significativa, de sentido, transcendente... No olvidemos que la fe se transmite por la va del testimonio. Dira que los testimonios de fe, dentro del proceso histrico de un pueblo que se libera, son un hacer memoria por los relatos de las maravillas e intervenciones del Dios liberador, para que oigan y crean los que escuchan. Memorial. Y dira que en los testimonios de fe estn las 3 dimensiones sacramentales del memorial: el recuerdo de los hechos significativos en que el Dios liberador actu e involucr al pueblo; pero, recuerdo vivo que actualiza esas presencias y acciones de Dios y del pueblo; y recuerdo vivo que anuncia y crea futuro siempre nuevo, dando curso a aspiraciones, promesas y compromisos, construcciones nuevas, cambios... Es memoria histrica en la que no slo hay pasado y se jug el pasado, sino que hay presente, se juega el presente y en el presente se juega el futuro. Es memoria que desafa: provoca, estimula, emociona, conmueve, convierte. Por esto las narraciones testimoniales no slo son buenas para analizar, reflexionar y sistematizar una teologa de la liberacin, sino que, siendo narraciones histrico-teolgicas, son teologa oral que denuncia y anuncia, son Buena Noticia, son kerigma...
5. PERSPECTIVAS Y CAUTELAS

El dramatismo de las situaciones actuales apremia a obtener y divulgar testimonios reveladores del sentido y el sinsentido de las situaciones presentes. Testimonios que anuncien y denuncien los dramticos momentos actuales, donde el pasado y el futuro estn en juego. Cabe, en algunos casos, fundir esas dos perspectivas. Hacer memoria histrica y testimonial de etapas pasadas, asomndose a ellas por los relatos de los testigos del dramtico presente. En la recuperacin de testimonios de la memoria histrica de etapas pasadas hay que evitar la recoleccin de piezas muertas de museo. Siempre para que sean relatos testimoniales han de ser relatos de presencias activas; si son de un pasado, desde el presente, para el presente y en vistas al futuro. Memoria de un pasado que vive en el presente y tiene futuro. No de un pasado muerto sin presencia y sin futuro (recuerdo este cuidado en la bsqueda de testimonios para el libro testimonial sobre Felipe y Mery Barreda. No los separ a muerte; no buscaba sus biografas sino sus presencias). Otra cautela necesaria: evitar el triunfalismo, por muy heroico que parezca. El triunfalismo testimonial es una contradiccin y es un peligro al que disponen algunos de los dones que poseen los nicaragenses. Hay que evitarlo. Los testimonios triunfalistas tambin son piezas de museos y de mausoleos. Los testimonios de fe deben dejar ver las debilidades, los vacos, el pecado. Hacer ver la debilidad humana es una condicin para lograr hacer ver la fuerza de Dios. Y el pecado y los fracasos son material necesario para revelar la Gracia y la salvacin en las narraciones testimoniales.

6.

ENTREVISTAR A UN TESTIGO ES HACERSE TESTIGO SUYO

Para el trabajo necesario ahora en Nicaragua, se tratara de lograr testimonios para recuperar directamente la memoria histrica de etapas pasadas? 362

Hay actitudes convenientes y hasta necesarias para lograr que un testigo o una testigo se expresen y al narrar su historia expresen su visin y experiencia de sentido-novedad de Dios. Entre el entrevistador y el testigo debe darse un encuentro con el clima de honestidad, claridad, confianza y fe que hace posible la debida comunicacin. El entrevistador ha de motivar y respetar (con respeto sagrado) al testigo. Eso pide sensibilidad, atencin, receptividad para acoger el testimonio y entrar en l a travs de la escucha del relato, los hechos, las ancdotas, hasta captar y sentir la vivencia, la experiencia del testigo, el sentido, la novedad; lo que afecta, 363

interpela, promete y compromete, transforma, convierte... Es ah donde se crea la entrevista testimonial en lo que sta necesite de dilogo vivo. Las preguntas que no brotan de ah o no conectan con ese dinamismo, pueden enturbiar el testimonio o bloquear al testigo. Entrevistar as requiere una sensibilidad que llamara de testigo. El entrevistador es testigo de un testigo. Ha de saber hacerlo. Ha de querer serlo. Estamos al nivel del testimonio de experiencia de fe... En un plano un poquito ms tcnico, dira que unas veces el relato o narracin testimonial sale enterita y redonda de la entrevista misma. Pero otras veces se recrea y se acaba de lograr despus, volviendo a escuchar, reviviendo y recreando el encuentro, la experiencia. Es delicado, porque no hay que manipular, pero puede ser muy fecundo porque muchas vivencias se profundizan y se organizan reveladoramente en un segundo tiempo, si se respeta su propio dinamismo. Durante la entrevista hay indicadores importantes. La voz, los tonos de voz; los gestos, a veces mnimos pero significativos; los ojos, ciertas iluminaciones del semblante; cualquier reflejo de las emociones. Toda expresin viva es palabra: comunicacin interpersonal de lo profundo. Termino diciendo dos cosas. Primera, que en Nicaragua sobreabundan los testigos. Segunda, que hacen falta testigos de los testigos en Nicaragua.

Educacin Popular Liberadora, Segunda Evangelizacin de Amrica Latina

Giulio Girardi

El quinto centenario de la conquista de Amrica Latina, es tambin el centenario de la primera evangelizacin del continente. Cmo celebrar el acontecimiento? La respuesta no es fcil. Porque en el contexto de hoy, celebrar aquella evangelizacin significa necesariamente enjuiciarla, enjuiciando al mismo tiempo la conquista que acompa y justific, y el orden mundial que a partir de ella se instaur. Los revolucionarios nicaragenses ya dictaron su sentencia con mucha claridad: la revolucin popular es en s misma un rechazo decidido de la conquista y del orden mundial que ella ha instaurado. La participacin cristiana en la revolucin es, por su parte, un cuestionamiento no slo de la conquista, sino tambin de la evangelizacin que ella trajo, de sus mtodos y de sus contenidos. Sin embargo, este cuestionamiento es algo paradjico. Porque no pretende fundarse slo en una nueva cultura liberadora, sino en el mismo evangelio. Los cristianos revolucionarios de Nicaragua no le devolvieron al Papa su Biblia, como los indios del Per, sino que, ms bien, se reapropiaron de ella. Porque en su perspectiva, la vinculacin histrica entre el Evangelio y los conquistadores es una alianza contra natura: en el nuevo continente Jess fue encarcelado, junto con los indios, en las encomiendas de los conquistadores, en su cultura, en su teologa. Por eso hoy la liberacin del pueblo es tambin liberacin de Jess. Incorporndose al proceso revolucionario en la persona de sus discpulos, Jess vuelve a ser lo que histricamente haba sido: un subversivo perseguido y condenado por el imperio. El evangelio vuelve a ser lo que fue originariamente: el anuncio a los pobres de su liberacin. 365

364

Por lo tanto, si la conquista haba creado las condiciones de la primera evangelizacin, la revolucin popular crea las condiciones de la segunda. La diferencia esencial entre las dos evangelizaciones, es que la primera fue impuesta al pueblo, mientras que la segunda es obre de ste. En la primera el pueblo fue objeto y vctima; en la segunda es sujeto liberador. El signo de que se acerca el Reino es que los pobres son evangelizados tan profundamente, que llegan a ser ellos mismos evangelizadores. Queremos ahora contemplar el horizonte nuevo que este viraje histrico abre a la Iglesia de Nicaragua, de Amrica Latina y del mundo. Las races de la nueva evangelizacin estn en la experiencia histrica del pueblo revolucionario. Ms concretamente en la interaccin e interpenetracin que se realiza, desde los aos sesenta hasta nuestros das, entre educacin popular liberadora, lectura liberadora del evangelio, y lucha poltico-militar del Frente Sandinista: por ejemplo en la comunidad campesina de Solentiname, en las regiones movilizadas por las escuelas radiofnicas, en las comunidades catlicas urbanas, como las de San Pablo, de Mons. Lezcano, de Larreynaga, del Barrio Riguero, etc.; son algunas comunidades evanglicas, en los movimientos cristianos juveniles, en la campaa de alfabetizacin, en los Centros de Educacin Popular, constituidos para prolongarla; asimismo, en los centros populares de cultura; en los talleres populares de poesa, pintura, danza; en el movimiento de expresin campesina y teatral (MECATE), etc. Estos tres movimientos (educacin popular, lectura liberadora del Evangelio, lucha sandinista) marcan la trayectoria de un pueblo que pasa de objeto a sujeto, en la educacin, en la cultura, en la vida social, en la lucha poltica, en la vida eclesial. A varios niveles de la conciencia y de la accin, madura una opcin liberadora, es decir, una identificacin con los oprimidos en laque se juntan amor y compromiso liberador. No ser esta experiencia, tan rica y compleja, el corazn del proceso revolucionario nicaragense? De todos modos, analizarla significa entender cmo la educacin liberadora y la concientizacin que ella conlleva imponen una lectura liberadora del Evangelio y al mismo tiempo encuentran en l una nueva fuente de inspiracin; y cmo la educacin popular y la lectura liberadora del Evangelio despiertan la exigencia de liberacin social, y por lo tanto capacitan para el reconocimiento del valor moral y poltico del proyecto revolucionario del Frente Sandinista. Por otro lado la vanguardia, que no es tal slo en sentido poltico366

militar sino tambin en sentido tico, se convierte en un nuevo agente de educacin liberadora e incluso de lectura liberadora del Evangelio. Analizar esta experiencia significa tambin preguntarse cmo y por qu el movimiento de educacin liberadora surge especialmente de iniciativas cristianas: educadores, agentes pastorales, comunidades de base, etc., no slo en Nicaragua, sino en toda Latinoamrica y en el mundo. No ser la educacin liberadora uno de los itinerarios decisivos de la renovacin del cristianismo y de la manifestacin en el mundo moderno del potencial liberador del Evangelio? Porque la educacin liberadora no es slo una preparacin masiva a la insurreccin; sino que pertenece a la esencia del proceso revolucionario, como engendramiento de un hombre y de un pueblo nuevos. Es por tanto un lugar privilegiado para entender desde dentro lo que es y lo que pretende la lucha revolucionaria. Finalmente la educacin popular es uno de los terrenos ms decisivos para definir la orientacin de la revolucin: porque aqu se enfrentan con fuerza las tendencias democrticas y las autoritarias en la misma interpretacin del proceso. La tendencia autoritaria pues no es slo la persistencia de la educacin tradicional, sino tambin un modo de concebir la educacin revolucionaria y, por lo tanto, la misma revolucin. Tomando partido en este conflicto, la experiencia cristiana puede tener un peso determinante en la orientacin de su solucin en una u otra direccin. Esta experiencia tan rica y compleja, nos sugiere pues la hiptesis siguiente: la educacin popular liberadora es y puede ser cada vez ms en Nicaragua un lugar privilegiado de renovacin de la fe y de la teologa. Por lo tanto, valorando las potencialidades de su experiencia educativa, el pueblo cristiano de Nicaragua podra dar un aporte extraordinario a la teologa de la liberacin. Para profundizar esta hiptesis, ser necesario analizar ms de cerca la educacin popular liberadora y sus potencialidades a nivel investigativo, as como verificar la existencia de esos vnculos entre educacin popular, evangelizacin y teologa que hemos afirmado.
1. EDUCACIN POPULAR LIBERADORA Y REVOLUCIN POPULAR SANDINISTA

Qu es la educacin popular liberadora?1 La expresin educacin popular, se puede entender en dos

1. Sobre la educacin popular en Nicaragua, ver especialmente: ROSA
MARA TORRES, LOS CEP: Educacin popular y democracia participativa en Ni-

caragua, Managua, Cuadernos de Pensamiento Propio, 1985.

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sentidos distintos: educacin para el pueblo y por el pueblo. En el primer caso, se piensa en una metodologa adaptada a las exigencias de un sector social inculto y hasta analfabeto, una metodologa de vulgarizacin. En el segundo caso, se designa una educacin de tipo nuevo llamada liberadora. El movimiento nicaragense de educacin popular se ha desarrollado prevalentemente en un sentido liberador, segn los planteamientos predominantemente de Paulo Freir: en las escuelas radiofnicas, en la campaa de alfabetizacin, en los Centros de Educacin Popular (CEP), en las comunidades cristianas catlicas y evanglicas, etc. Por cierto, los mtodos de educacin liberadora son exigentes, y piden a los que estn involucrados en el proceso, un cambio profundo de actitud, como una conversin. La dificultad es tal, que concretamente muchas veces el cambio no se produce y aunque oficialmente se proclame una metodologa liberadora, se vuelve de hecho a los mtodos ms fciles y espontneos de prctica autoritaria. Sin embargo, cuando a lo largo de estas pginas hablamos de educacin popular, nos referimos propiamente a su orientacin liberadora. Es ste el movimiento que prepara la revolucin popular, y que es uno de sus frutos ms significativos. Por otro lado, la expresin educacin liberadora presenta tambin una cierta ambigedad: porque se puede entender como un mtodo avanzado de educacin de grupos burgueses, desvinculados de las masas populares.

ROSA MARA TORRES, De Alfabetizando a Maestro Popular: la post-alfabetizacin en Nicaragua, Managua, Cuadernos de Pensamiento Propio, 1983. CARLOS VILAS, Perfiles de la Revolucin Sandinista, La Habana, Ediciones Casa de las Amricas, 1984. JOS LUIS CORAGGIO, Revolucin y Democracia en Nicaragua, Managua, Cuadernos de Pensamiento Propio, 1984.
C. TNNERMANN BERNHEIM - B. BELLERATE - M. BISOGNI - M. G. CASADEI,

// poplo soggetto dell'educazione, en GIRARDI (comp.), Le rose non son borghesi, Poplo e cultura ne nuovo Nicaragua, Roma, Borla, 1986. O. FALS BORDAS, Conocimiento y poder popular, lecciones con campesinos de Nicaragua, Mxico y Colombia, Siglo XXI, Mxico 1985. ALER (Asociacin Latinoamericana de Educacin Radiofnica), Siempre estuvimos alerta. Testimonios de las escuelas radiofnicas de Nicaragua, 1984. L. F. REINOSO, Realidad Latinoamericana y alternativa pedaggica, CELADEC, Lima, 1981. CEPA (Centro de Educacin Promocional Agraria), La metodologa dialctica y la planificacin de la capacitacin, Managua, 1986 (mmeo).

En el mismo sentido, cuando en Nicaragua se habla de cultura popular no se quiere decir slo que la revolucin ha puesto la cultura al alcance de todos, que la ha democratizado; sino que la va transformando a partir de un nuevo punto de vista, y sobre todo de un nuevo sujeto, que es, justamente, el pueblo. La cultura popular, pues, no es slo la cultura del pueblo, ni la cultura para el pueblo, sino la cultura elaborada por el pueblo. Asimismo, el viraje educativo posibilitado por la revolucin no consiste slo en poner la educacin al alcance de todos, sino en lanzar un movimiento masivo del cual el mismo pueblo sea el sujeto, el protagonista. Por cierto, describir el proyecto de educacin popular liberadora no significa todava describir su realidad. El proyecto est en la mente de los planificadores del movimiento, y penetra progresivamente la conciencia de los maestros y, ms lentamente, la de los alumnos. Es decir: en la realidad de la educacin popular sigue habiendo maestros que conciben y ejercen su tarea en trminos tradicionales: pretendiendo comunicar su saber y el de los manuales a los que no saben. Asimismo, hay alumnos que estn all con el deseo de aprender, escuchando pasivamente y procurando asimilar. En otras palabras: la realidad de la educacin popular es la de un conflicto entre las supervivencias de la mentalidad y de la metodologa tradicionales con el empuje de la metodologa liberadora. El resultado de esta lucha ser decisivo para el porvenir del poder popular, y de la misma revolucin. La educacin y la cultura as entendidas son coherentes con la revolucin popular, que no es slo una revolucin para el pueblo sino hecha por el pueblo. Pero, qu significa ms precisamente educacin popular (liberadora)? Significa, en primer lugar, que en ella el pueblo educa al pueblo. Es decir, que se tiende a suprimir la distancia propia de la relacin autoritaria entre educando y educador, desencadenando un proceso de educacin mutua. No se suprime propiamente la diferencia de funciones entre el educando y el educador, no se persigue una auto-educacin de los individuos. Se suprime la distancia entre ellos, porque el educador tambin tiene que ser educado sin cesar y el educando es tambin educador de s mismo y de su maestro. Podramos hablar en este sentido de inter-educacin. Sin embargo, a nivel colectivo s se trata propiamente de auto-educacin: en cuanto el educador y el educando pertenecen al pueblo, a la misma clase, por lo menos al mismo bloque social. En esta perspectiva, diciendo que el pueblo educa al pueblo se plantea la superacin del esquema clsico, donde es la burguesa la que educa al pueblo. 369

fe 368

El nuevo sujeto activo de la educacin no es ya el individuo aislado, sino la comunidad. Sin embargo, para ser propiamente educativa en un sentido liberador, ella debe ser una comunidad de vida y de amor. Es decir, la educacin liberadora implica tambin la supresin de la distancia entre educacin y vida, entre educacin y compromiso poltico: ella no se desenvuelve en un mbito artificial, separado de la vida normal, sino que es parte de la misma, surge de la prctica diaria y a ella regresa. La educacin popular es tal tambin por su propio fin, la formacin del pueblo como sujeto. Porque el sujeto popular es el agente de la educacin, pero es al mismo tiempo su tarea fundamental. El pueblo que emprende el proceso de autoeducacin es potencialmente sujeto de vida y de historia: su objetivo es justamente el de liberar estas potencialidades. Por lo tanto el sujeto que la educacin liberadora pretende formar, no es slo individual sino colectivo; y no es puramente social sino tambin poltico. El llega a ser sujeto, en la medida en que asume un proyecto de sociedad: concretamente en Nicaragua el proyecto sandinista de liberacin nacional y social. Es decir: el pueblo, sujeto revolucionario, no surge mecnicamente de las condiciones y contradicciones objetivas, sino que se forma a travs de un largo proceso en el que tienen un papel esencial las motivaciones morales y las perspectivas culturales, proceso que Gramsci designa como reforma intelectual y moral. El pueblo al que se refiere la educacin popular significa, en primer lugar, las clases populares unificadas por su proyecto poltico. Sin embargo, la maduracin de la conciencia poltica lleva a percibir (con Sandino y con el Frente Sandinista) la importancia de la alianza entre las clases populares y las fracciones de la burguesa que asumen su proyecto. El Pueblo es entonces el bloque social constituido alrededor de las clases populares y de su proyecto histrico de liberacin 2 . Esto significa que cuando, en comunidades cristianas o en movimientos juveniles constituidos por personas de origen burgus, se desencadena un proceso de educacin liberadora, el grupo se forma como sujeto en la medida en que se descubre a s mismo como parte del pueblo: es decir, que se identifica con los pobres, con las clases populares, asumiendo la causa de su libe2. Ver al respecto GIRARDI, Sandinismo-marxismo-cristianismo en la nueva Nicaragua, Managua, Centro Valdivieso-Mxico, Nuevomar, 1986, pginas 137158 y 195.

racin y reconocindose en el bloque popular. As entendida la educacin liberadora practicada por sectores de la burguesa forma parte tambin de la educacin popular: porque su sujeto y su finalidad es el bloque social popular. Tendra ahora que ser ms claro para nosotros el vnculo entre educacin popular y opcin por los pobres, que es una de las ideas generadoras de esta reflexin. La educacin popular liberadora pretende formar un hombre y un pueblo nuevos. Su novedad consiste en el amor fraternal histricamente eficaz, en la identificacin con los oprimidos los cercanos y los de todo el mundo, en la entrega a la causa de su liberacin, es decir, de su afirmacin como sujetos. En otros palabras, la opcin pedaggica cobra todo su sentido cuando es comprendida como expresin dinmica de la opcin tico-poltica por los pobres. Por otro lado, la opcin por los pobres llega a ser histricamente eficaz, a ser una fuerza histrica, slo si penetra la conciencia de las masas. Lo cual no puede verificarse por decreto, ni por una decisin repentina, sino que implica un largo proceso de educacin: pero no de cualquier tipo, sino orientada hacia el surgimiento del pueblo como sujeto: una educacin popular liberadora. Educacin popular y revolucin popular El anlisis de la educacin popular liberadora, nos ha llevado naturalmente al proyecto revolucionario sandinista. Esta trayectoria lgica refleja en gran medida la trayectoria histrica de amplios sectores del pas, entre ellos muchos cristianos que han llegado al compromiso revolucionario y a la militancia sandinista a travs de la educacin liberadora. La convergencia histrica y terica entre educacin liberadora y lucha sandinista permite entender mejor por un lado el sentido de la educacin popular y por otro el de la revolucin. El desemboque revolucionario de la educacin popular, y la vocacin pedaggica popular que inmediatamente manifiesta la revolucin triunfante, revelan el alma revolucionaria de la educacin popular. La revolucin popular sandinista, a pocos meses del triunfo, y a pesar de las urgencias polticas, econmicas y militares, decide lanzar el pas a la aventura de la alfabetizacin. Este hecho tiene una densidad de significado que quizs no se haya profundizado todava suficientemente. Hacindolo, se avanzara mucho en la comprensin tanto de la misma cruzada como de la revolucin popular. 371

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Quizs uno de los nombres que ms acertadamente se han dado a la cruzada haya sido el de insurreccin cultural. Este nombre no se refiere slo al hecho (en s, por cierto, muy significativo) de todo un pueblo levantado para derrotar la ignorancia, sino que evoca el mtodo con el cual se llev a cabo la campaa, el de la educacin popular liberadora. Es este mtodo justamente que tiene rasgos insurreccionales, porque est orientado a transformar el pueblo en sujeto de su cultura y, al mismo tiempo, de su historia. Entendida as la alfabetizacin, y, ms en general, la educacin popular que a partir de ella sigue movilizando la conciencia del pas, ya no es slo una de las tareas fundamentales de la revolucin popular, sino que es en cierto sentido su esencia. La revolucin popular, gestacin de un hombre y de un pueblo nuevo es un enorme proceso de educacin popular liberadora que va construyendo sus condiciones estructurales, econmicas y polticas, de posibilidad. De este modo Sandino y el Frente Sandinista superan las concepciones economicistas, que definen la revolucin como un cambio del modo de produccin, suponiendo que las transformaciones econmicas conllevan necesariamente los cambios culturales correspondientes. Por otro lado, la atencin a las condiciones objetivas del proceso educativo distingue la revolucin popular sandinista de un movimiento puramente espiritualstico, que pretendiera cambiar la sociedad con slo cambiar y educar a las personas. En la perspectiva sandinista, el proceso revolucionario resulta de la tensin dialctica entre dos polos, el objetivo y el subjetivo. Si es cierto que el triunfo poltico-militar crea condiciones para la insurreccin cultural masiva, esto se produce slo porque el mismo triunfo poltico-militar ha sido posibilitado por una insurreccin cultural de amplios sectores (aunque minoritarios) del pas. No es cualquier triunfo poltico-militar el que desencadena una insurreccin cultural, sino aquel que, a su vez, haba sido preparado por tal insurreccin. El triunfo poltico-militar posibilita la insurreccin cultural porque l mismo forma parte de un proceso del que la insurreccin cultural es un constitutivo esencial y fundamental. Esta vinculacin entre educacin liberadora y revolucin popular pone de manifiesto las implicaciones ticas de la misma revolucin, como las de la educacin: el amor por los hermanos, la opcin liberadora, la identificacin con los oprimidos. Cambia as el sentido de la poltica y el del amor. El de la poltica, que deja de ser nicamente el lugar de enfrentamiento 372

entre fuerzas econmicas y militares, convirtindose en el esfuerzo por traducir histricamente un ideal. Por otro lado cambia elsentido del amor, que deja de animar nicamente las relaciones entre personas para convertirse en una fuerza histrica y en el alma de un mundo nuevo. Por lo tanto la educacin popular, como formacin del hombre nuevo, es parte esencial, y no slo condicin, de la toma del poder. Esta, pues, no es slo la ocupacin de las estructuras econmicas y polticas, sino que es, sobre todo, la instauracin de una nueva hegemona popular: que supone de parte del pueblo y de su vanguardia una nueva visin del mundo y una nueva capacidad de liderazgo. Por consiguiente la toma del poder no coincide con el triunfo poltico-militar, sino con todo el proceso que lo prepara y que se desarrolla a partir de la nueva situacin. En la prctica y en la teora sandinista acta una conciencia clara de la autonoma (ciertamente relativa) de. lo moral y de locultural: se percibe, pues, que los cambios a este nivel preparan y siguen a los cambios estructurales, pero no son producidos mecnicamente por ellos. Quizs, sea cierto, en alguna medida, lo contrario: que los cambios tico-polticos tiendan a transformar las estructuras en la misma direccin. Por otro lado, la lucha para la transformacin de las estructuras en un sentido democrtico popular es el momento central de la educacin liberadora. La educacin liberadora y la revolucin popular suponen por lo tanto, una antropologa que rompe con el economicismo y con todas las formas de determinismo. El obstculo principal que ellas afrontan, por ejemplo (pero no slo) en el campesinado, esel fatalismo y la pasividad que l engendra. Con el fatalismo est vinculada una visin pesimista del hombre; como individualista, egosta, agresivo, incapaz de generosidad y de entrega. La antropologa liberadora es la que rompe con el fatalismo y afirma la capacidad de las clases populares para cambiar la historia; la capacidad de mujeres, hombres y muchachos para entregarse a la causa del pueblo. El problema de las relaciones entre educacin popular y revolucin popular est en el centro del debate interpretativo sobre el pensamiento de Paulo Freir 3 . Muchos intrpretes ven en suplanteamiento pedaggico la ilustracin ms elocuente de la separacin entre educacin y revolucin. Lo acusan, por lo tanto,

3.

Ver al respecto particularmente: ROSA MARA TORRES, Educacin popu-

lar. Un encuentro con Paulo Freir, Quito, Ed. CEDECO, 1986.

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de idealismo, de reformismo. El propio Freir reconoce los lmites tericos y polticos de sus primeros escritos {La educacin como prctica de la libertad, 1965, y la pedagoga del oprimido, 1969). Sin embargo invita a sus crticos a enjuiciar aquellas obras histricamente, es decir, en el contexto brasileo de la poca, donde esos planteamientos aparecieron como decididamente subversivos, provocando la condena del autor a la crcel y al exilio. Por otro lado, el mismo Freir rechaza con todo derecho los intentos de embalsamarlo en sus primeros escritos, cuando esun pensador vivo y militante, que desarrolla su pensamiento da a da, de modo crtico, autocrtico y creador. Y lo hace en un contacto incesante con los movimientos populares, entre ellos elnicaragense, que al asumir su metodologa, la van verificando, corrigiendo e integrando. Sin embargo, en este debate interpretativo, ms all de las divergencias, hay un punto fundamental reconocido por todos: la educacin liberadora es revolucionaria por naturaleza; y por lo tanto, no se realiza en todas sus dimensiones si no se vincula con un proyecto y una organizacin revolucionaria. Bajo este punto de vista, Nicaragua es un lugar excepcional de encuentro y de compenetracin entre la educacin liberadora y el movimiento revolucionario. Por eso mismo, constituye para la educacin liberadora un tetreno privilegiado de experimentacin y de profundizacin. Educacin popular, gestacin del pueblo Una de las tareas esenciales de la educacin popular, que hace de ella una parte integrante de la revolucin es, como hemos aclarado, que ella constituye al pueblo como sujeto revolucionario. Por eso mismo, ella contribuye a caracterizar en sentido tico al mismo pueblo y la revolucin protagonizada por l. Hemos subrayado el alcance poltico y no puramente sociolgico, de la categora pueblo en la concepcin sandinista. Pero la vinculacin del pueblo con el proceso educativo que lo plasma nos impone explicitar su esencial dimensin tica, mejor dicho tico-poltica, concretada en la opcin liberadora. El pueblo que se va construyendo en esta dinmica, es una gran comunidad fraternal de hombres libres, preocupada de estrechar vnculos de solidaridad con todos los oprimidos, con todos los pueblos de Amrica Latina y del mundo. Asimismo, el grupo popular llega a ser autnticamente sujeto de la educacin liberadora, en la medida en que supera el hori374

zonte del grupo, para descubrirse como parte de realidades ms amplias: la clase, la raza, el pueblo, la comunidad mundial de los oprimidos en lucha. La educacin popular es internacionalista en este doble sentido: porque su fin es la construccin de una conciencia y de una comunidad internacionales; pero, adems, porque esta comunidad internacional se convierte, para cada persona y grupo, en el agente de su propia educacin, en un educador de enorme eficacia. El pueblo vietnamita, el pueblo cubano fueron los educadores de una generacin de militantes en todo el mundo. En el mismo sentido, el pueblo revolucionario nicaragense tiene hoy a nivel mundial un inmenso impacto educativo, concientizador y liberador. Educacin popular, relacin vanguardia-masas, hegemona sandinista Las relaciones que se establecen en el mbito de la educacin popular prefiguran la relacin vanguardia-masas. Porque la vanguardia de una revolucin popular tiene que ser una vanguardia educadora, y no slo una dirigencia poltico-militar. El bloque social revolucionario, constitutivo del pueblo, no surge de un modo espontneo sino alrededor de la vanguardia, de su proyecto, de su accin concientizadora y unificadora. Esta tarea la asumi Sandino con clara conciencia. El no fue slo el general de hombres libres, sino tambin el educador del pueblo para la libertad. Asimismo, el Frente Sandinista no se presenta slo como vanguardia poltico-militar, sino tambin como vanguardia moral, y por lo tanto como educador popular. Ahora, el mtodo de educacin utilizado por la vanguardia es determinante para definir la concepcin que ella tiene de su papel, as como para definir su concepcin del pueblo, de la nueva sociedad, de la nueva hegemona. La disyuntiva fundamental al respecto es si la vanguardia considera que su autoridad procede del movimiento popular o de la teora revolucionaria que ella elabora y domina. En el segundo caso que ha sido (por lo menos en la prctica y a menudo en la misma teora) el ms frecuente, la vanguardia concibe su tarea en trminos autoritarios. Ella se considera de hecho el verdadero sujeto de la historia y del poder: el sujeto que representa autnticamente los intereses populares. Dentro de esta lgica, el pueblo no llega a ser sujeto por maduracin interna, sino porque cumple con las directivas de la vanguar376
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dia. Por lo tanto, el pueblo revolucionario sigue sometido, aunque sus nuevos amos sean mejores que los anteriores. La otra perspectiva es la de una vanguardia que percibe la fuente de su autoridad en el mismo pueblo y en el reconocimiento que l le proporciona. El verdadero sujeto de la historia y del poder slo puede ser el mismo pueblo. La tarea de la vanguardia no es la de comunicarle la verdad que ella poseera, sino de despertar su conciencia y su creatividad, para elaborar con l los nuevos proyectos y la nueva cultura. En esta perspectiva, la primera caracterstica tanto de la vanguardia como del maestro popular es la confianza en el pueblo. Tanto para la vanguardia como para el maestro popular la confianza no puede ser ingenua, valorando el conocimiento espontneo del pueblo, que refleja a menudo la cultura dominante. Ha de ser crtica y audaz, adivinando ms all de las apariencias conformistas, la presencia de aspiraciones y potencialidades revolucionarias. Ahora, cul es la concepcin de vanguardia que inspira al FSLN? La respuesta no es fcil, porque no se puede tomar slo de las declaraciones de principios (aunque tengan su importancia) sino sobre todo de la prctica. Por cierto, las declaraciones de principios de los dirigentes sandinistas est orientadas hacia una relacin liberadora con el pueblo 4 . En cambio el anlisis de la prctica tiene que ser matizado, porque es algo contradictorio. o faltan en ella rasgos autoritarios: por ejemplo en consignas como direccin nacional ordene, o en la costumbre de bajar orientaciones y de estar pendientes de ellas, en la concepcin de la disciplina dentro del partido, etc. Adems, en su organizacin partidaria, el Frente Sandinista mantiene los rasgos del ejrcito que originariamente fue. En una reciente entrevista el Comandante de la Revolucin Bayardo Arce Castao, Vice Coordinador de la Comisin Ejecutiva de la Direccin Nacional, proporciona informaciones interesantes sobre la actual organizacin del partido 5 . Estas informaciones confirman un dato evidente y fundamental de tal organizacin: la concentracin del poder de decisin en la Direccin Nacional, cuyos miembros son tales por un derecho histrico, y
4. Ver GIRARDI, Sandinismo, marxismo, cristianismo en la nueva Nicaragua, pp. 154-158 y 196-198.
5. G. INVERNIZZI, F. PISANI, J. CEBERIO, Sandinistas Entrevistas a Humber-

to Ortega Saavedra, Jaime Wheelock, Bayardo Arce C , Managua, Editorial Vanguardia, 1986.

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no por una renovada designacin de la base. La Direccin Nacional es la que nombra los miembros de la Asamblea Sandinista y de los otros organismos del Frente (p. 64). La Asamblea tiene un papel puramente consultivo, y en ella no se acostumbra a votar (pp. 64-65). La Direccin Nacional es la que nombra los candidatos para las elecciones, consultndolo con la Asamblea (pp. 64-65). No se ha celebrado hasta la fecha (1985), ningn congreso del partido, ni se piensa por ahora en convocarlo (p. 66). Todava, afirma Bayardo, no hemos avanzado en el proceso de democracia interna, que histricamente suele venir determinada por el grado de tranquilidad con que opera una organizacin. En la medida en que hay una situacin de paz tiende a desarrollarse la democracia. Cuando hay guerra se profundiza el centralismo. Eso es lo que salva a los ejrcitos (p. 63). El comandante Bayardo reconoce, pues, honradamente que a la luz de un proyecto democrtico popular, esta organizacin est justamente en su planteamiento autocrtico y dinmico. El dirigiente sandinista reconoce los lmites de la democracia interna del partido; pero subraya su carcter transitorio vinculado con la situacin de emergencia impuesta al pas, y con la militarizacin que ella conlleva. Asimismo, l valora positivamente una primera y tmida experiencia de democratizacin, en los cinco departamentos auxiliares de la Direccin Nacional (Propaganda y Educacin Poltica, Relaciones internacionales, Organizacin, Finanzas y Secretara), organizados en comits de base: Los sectores polticos de cada Comit y de cada Centro fueron este ao (1985) elegidos por sus bases. Lo que ha significado un salto cualitativo en el trabajo (p. 66). Sin embargo, el signo fundamental de la voluntad poltica del Frente sandinista de ir democratizando cada vez ms las conciencias y las estructuras en el pas y en el partido, est en su respaldo decidido a la educacin popular y a su orientacin liberadora, impulsada por el Ministerio de Educacin. En el debate interno a este ministerio sobre el futuro de la educacin en el pas, el apoyo de la Direccin Nacional al Ministro Fernando Cardenal fue determinante para la afirmacin de la lnea liberadora, coherente con la campaa de alfabetizacin, y con los movimientos de educacin popular que haban contribuido a movilizar al pas en la fase preinsurreccional. El fortalecimiento de esta lnea pedaggica es la mejor garanta de la democracia en Nicaragua. El respaldo que le otorga la vanguardia es el signo ms seguro de la concepcin liberadora que ella tiene de su tarea y de su hegemona. 378

Al impulsar, pues, el proceso de concientizacin, la vanguardia reafirma que esta revolucin ha sido y sigue siendo popular; es decir, que ella no es obra de una minora radicalizada, sino de las grandes mayoras. Esta concepcin le atribuye importancia decisiva a la construccin de una hegemona entendida no slo como poder sobre un grupo social, fundado en el consenso; sino tambin como poder fundado en la interiorizacin de una visin del mundo y de la historia; por lo tanto en una identificacin. Al impulsar un proceso de educacin liberadora, la vanguardia no est slo buscando el consenso popular, sino esa relacin ms profunda y difcil con el pueblo que surge de un proyecto histrico y de un ideal moral activamente compartidos. Pero hay algo ms. La educacin popular liberadora no es compatible con cualquier tipo de hegemona, sino slo con una hegemona liberadora. Se impone, pues, una neta distincin entre hegemona integradora y liberadora. El poder de la burguesa en las democracias liberales es un tpico ejemplo de hegemona integradora. Es decir, que este poder se funda en la interiorizacin de la ideologa liberal de parte de la mayora del pueblo: Interiorizacin que, sin embargo, no es el fruto de un proceso intelectual autnomo y crtico de las masas, sino de una violencia moral ejercida por la sociedad. Es una hegemona establecida con un mtodo educativo autoritario. Por eso mismo, el proceso de educacin liberadora llega necesariamente a cuestionarla, juntamente con todas las formas de autoritarismo de la que son vctimas la persona y el grupo involucrado en tal educacin. Impulsar la educacin liberadora significa, pues, para la vanguardia comprometerse a construir una hegemona liberadora, asumiendo valerosamente sus exigencias. Asimismo, impulsar la educacin liberadora significa para todo nicaragense tomar partido en la lucha interna al bloque popular, entre las concepciones de la hegemona y de la sociedad socialista.
2. EDUCACIN POPULAR, TRANSFORMACIN DE LA CONCIENCIA Y DE LA CULTURA

Concientizacin y surgimiento de una cultura popular Uno de los terrenos fundamentales de coincidencia entre educacin popular y revolucin popular es el del conocimiento: pues la educacin y la revolucin desencadenan un proceso de con379

cientizacin. Ahora, la concientizacin no es slo el descubrimiento de aspectos particulares de la realidad, sino sobre todo de un aspecto central: el pueblo como sujeto de educacin, de cultura, de historia. Surge as un nuevo punto de vista que cambia el sentido de todas las cosas: los anlisis de la realidad, su evaluacin, las expectativas y los proyectos de cambio, etc. En otros trminos, la concientizacin conlleva el surgimiento de una nueva cultura: que tiene como caracterstica fundamental la de ser elaborada por el pueblo, es decir, por el bloque popular revolucionario, y que en este sentido se llama cultura popular. Cultura popular, entonces, no significa aqu asimilacin por el pueblo de la cultura (es decir de una cultura elaborada por la burguesa y por el imperio), sino elaboracin de una nueva cultura que es, por lo tanto, necesariamente conflictiva, insurreccional, porque tiene que enfrentarse a la cultura dominante. El mensaje ms impresionante de la cultura imperial y burguesa es el fatalismo, que lleva al pueblo a considerar su sometimiento y su miseria como condiciones naturales, y por lo tanto inmutables: a considerarse, pues, a s mismo definitivamente como objeto y no como sujeto de historia; a mirar el sistema capitalista como el mejor de los mundos posibles. Cuestionar esta cultura significa detectar el carcter ilusorio de sus anlisis; y los mecanismos inconscientes con los cuales ella oculta los conflictos nacionales e internacionales, la lucha de clases y la lucha de las naciones, como tambin la posibilidad de superarlas; significa, sobre todo, descubrir el carcter histrico y por lo tanto transitorio de las estructuras opresoras, nacionales e internacionales. Una cultura as orientada, como la educacin con la que est vinculada, ya no es un factor de reproduccin del sistema econmico y poltico, sino de cuestionamiento y de transformacin. No est dedicada a contemplar el mundo sino a cambiarlo. Mtodo de la educacin popular y de la revolucin popular El mtodo de la educacin popular liberadora se suele caracterizar por su vinculacin con la prctica, de la cual parte y a la cual tiende a volver para transformar la realidad. El movimiento se desenvuelve, pues, en tres momentos: conocer la realidad, evaluarla, transformarla. Sin embargo, esta descripcin del mtodo no es suficiente para caracterizarlo: porque es ms bien la explicitacin de lo que 380

ocurre en todo proceso de educacin, que conlleva un conocimiento de la realidad, una evaluacin de ella, y una prctica orientada en coherencia con tales presupuestos. En qu consiste la novedad de la educacin popular liberadora? Consiste, primero, en hacer explcita y consciente la necesidad de estos distintos momentos, y por lo tanto en provocar de parte de la comunidad educativa una actitud activa y crtica en cada uno de ellos. En segundo lugar, es propio de la educacin popular que en ella el conocimiento, la evaluacin y la prctica se desarrollan desde el punto de vista popular, es decir, del pueblo como sujeto. Sin embargo, para que el grupo popular logre conocer la realidad, activa y autnomamente, sin someterse a los anlisis inspirados por la ideologa dominante, es necesario elaborar tcnicas apropiadas a su cultura. Asimismo, la evaluacin de la realidad desde el punto de vista popular supone un cuestionamiento del sistema vigente de valores, en sus aspectos morales, sociales y polticos, en nombre de valores nuevos. Por fin, la prctica as impulsada ser orientada a transformar la realidad de acuerdo con los intereses y las expectativas del pueblo: Ser, pues, tendencialmente revolucionaria. Por eso en Nicaragua la educacin popular liberadora se abre naturalmente a la propuesta poltica y organizativa del Frente Sandinista. Adems la educacin popular se vincula a menudo con la teora marxista. Esta proporciona elementos para profundizar el anlisis de la realidad, para evaluar los hechos, las estructuras, la cultura, a partir de un proyecto de sociedad alternativa y deuna cultura coherente con l, para orientar la accin con propuestas estratgicas fundamentadas en la lucha de clases a nivel nacional e internacional. Lo que posibilita el encuentro de la educacin liberadora con la teora marxista, es que sta se se desarrolla desde el punto de vista del proletariado. Por eso le permite al pueblo ir a las races estructurales de los fenmenos que observa, sobre todo de la situacin de miseria y de explotacin. Tambin lo orienta a mirar estos fenmenos con una perspectiva global a nivel nacional e internacional. Queda as fortalecido el carcter cientfico de la investigacin popular. Por otro lado, se le abren nuevas perspectivas estratgicas, que tienen como eje la lucha de clases (en sus aspectos nacionales e internacionales; polticos, econmicos, culturales, religiosos, etc.). Sin embargo, si la educacin popular encuentra en el marxismo un camino para volverse ms radical y eficaz, por otro lado, 381

ella plantea exigencias que le imponen escoger entre los varios tipos de marxismos, y desarrollar dentro del mismo marxismo ciertas dimensiones. Por esto es por lo que la educacin popular rechaza versiones economicistas, deterministas, o dogmticas del marxismo: busca en l un mtodo de investigacin y no un sistema de verdades absolutas; busca un mtodo para fortalecer y orientar la libre iniciativa del hombre, y no slo para tomar conciencia de procesos objetivos; busca para la nueva sociedad un sistema de valores capaces de plasmar un hombre y un pueblo nuevos, y no slo un conocimiento cientfico de la realidad. Por eso la educacin popular se fortalece en el encuentro con el marxismo; pero, a su vez, empuja en l especialmente el espritu antidogmtico, y la sensibilidad a las dimensiones de la subjetividad. An ms, en este encuentro la metodologa popular ofrece aportes significativos para enriquecer y renovar el marxismo mismo. Quiero apuntar aqu algunos de ellos. En primer lugar, el mtodo popular atribuye mucho peso a la dimensin subjetiva, psicolgica, moral y cultural del anlisis, de la evaluacin, de la transformacin. Tanto es as que la llamada revisin de vida, practicada por la JOC y otros movimientos cristianos, se puede considerar tambin como un mtodo de educacin popular. Ahora bien, estas dimensiones son ms bien extraas al mtodo marxista tradicional. El marxismo sandinista se caracteriza tambin por su apertura a las dimensiones de la subjetividad6. Esta sensibilidad se debe tambin al movimiento educativo liberador, que por ser parte esencial de la revolucin sandinista, interviene en la caracterizacin de su mtodo. Afirmando la relativa autonoma de lo cultural, la revolucin sandinista plantea, por eso mismo, la necesidad de analizar con una metodologa apropiada esa realidad, as como la necesidad de perseguir con un combate especfico los cambios a este nivel. Otro aporte del mtodo popular a la teora marxista es de estimularla para que explicite su carcter popular. Es cierto que la teora marxista mira a la historia, elabora anlisis, proyectos, estrategias desde el punto de vista del proletariado. Sin embargo no est presente en el planteamiento y en el estilo del mismo Marx, de Engels y de los intelectuales marxistas la preocupacin de que esta teora, elaborada para el pueblo, pueda ser

asumida, aplicada, desarrollada, por el pueblo. Para conseguir eso, la teora tendra que vincular mucho ms sus categoras de anlisis con la experiencia y la cultura de los militantes. Esto conlleva otro aporte a la teora marxista. El mtodo popular le plantea asumir las nuevas dimensiones, transformndose ella misma en un teora de la educacin popular. Porque slo as podr ser la teora de una revolucin popular. El marxismo se ha presentado hasta ahora como la teora del proletariado: pero, en realidad, se ha propuesto ser la teora de la vanguardia del proletariado: y de una vanguardia leninista, concebida quizs como algo externo a las masas. El mtodo popular le impone a la teora revolucionaria los cambios vinculados con una concepcin propiamente popular de la vanguardia y de la misma revolucin, que caracteriza el proyecto sandinista. Se puede, quizs, formular la hiptesis de que la vinculacin entre el mtodo marxista tradicional y el de la educacin popular tenga que ser considerada como una nueva e importante caracterstica del marxismo sandinista y uno de sus aportes a la teora revolucionaria universal. Educacin popular: anlisis, autoanlisis, conversin Un aspecto esencial de la educacin popular liberadora es, como vimos, la llamada concientizacin, es decir la toma de conciencia de que muchos de nuestros conocimientos conllevan a una parte de mistificacin y de ilusin: porque se fijan en aspectos superficiales de los objetos y descuidan sus aspectos profundos. As que su efecto es ocultarnos la realidad, ms que manifestrnosla. Por lo tanto, el llamado realismo del sentido comn conlleva efectivamente mucho idealismo; conocer la realidad significa desconfiar de las apariencias y de las evidencias, y buscar constantemente ms all. La verdad raramente es evidente y siempre es, en alguna medida, paradjica. Una etapa ulterior del anlisis consiste en descubrir la coherencia entre estos mltiples conocimientos particulares: anlisis, valores, proyectos, arte, religin, etc. Coherencia que hace de ellos una cultura, caracterizada por el tipo de prctica que prococa: de sometimiento, de resignacin, de aceptacin fatalista. Pero el factor desencadenante de la nueva conciencia es la percepcin de las relaciones entre conocimientos e intereses de clase. Es el descubrimiento del papel decisivo que pueden tener en la orientacin de la conciencia y de los conocimientos factores 383

6. GIRARDI, Sandinismo, Marxismo, pp. 125-132.

Cristianismo en la nueva Nicaragua,

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y mecanismos inconscientes. En otras palabras: se intuye que nuestra vida cognitiva y la de los otros estn sometidas a influjos profundos que desconocemos. La concientizacin es justamente el descubrimiento de este doble nivel de nuestra vida cognitiva, y de la de los dems. Es la capacitacitacin para descodificar el nivel superficial descubriendo su significado profundo. Esta transformacin de la conciencia siempre se produce a partir de una prctica liberadora, que enfrentndose a resistencias ideolgicas se encuentra ante la necesidad de desenmascararlas. Se suele afirmar que el punto de partida del mtodo de educacin popular es la prctica del mismo sujeto. Quizs sera ms exacto decir la experiencia: que incluye la prctica pero tambin todas las dimensiones de la vida y de la conciencia. Con esta aclaracin, queremos llamar la atencin sobre la necesidad o, por lo menos, sobre la gran utilidad de aplicar el mtodo en primer lugar a la misma realidad del sujeto. Por ello, su punto natural de arranque es el autoanlisis. Sin embargo, todo anlisis de realidades complejas, como es el caso del sujeto humano, tiene que escoger un punto de vista particular, indicado por el problema que se pretende plantear y solucionar. Ahora, al emprender un proceso de educacin caracterizado por una metodologa liberadora, se impone como punto de vista la experiencia educativa del mismo sujeto: la educacin que l mismo practica (en la familia, la escuela, la organizacin poltica, el organismo de masas, los medios de comunicacin la Iglesia, etc.), pero ante todo la que recibi desde su niez y que plasm su conciencia y su inconsciente. El anlisis de la experiencia educativa se vuelve naturalmente un anlisis de la realidad profunda, consciente e inconsciente, de cada uno. Desarrollado a la luz de una perpectiva liberadora, provocar indudablemente una crtica y autocrtica radical y dolorosa. Por otro lado, ella tiende a impulsar una prctica alternativa, liberadora, desencadenando un proceso de transformacin interior, tan exigente que tiene los rasgos de una conversin. La educacin liberadora, pues, antes de ser una orientacin pedaggica, es una opcin de vida: es decir una opcin por ser sujeto y por considerar el propio surgimiento como sujeto, como inseparable de la gestacin de la comunidad, del pueblo, y de todos los pueblos del mundo. Esta misma opcin traducida en trminos polticos y econmicos constituye el proyecto revolucionario popular. En su dimensin de autoanlisis, el mtodo popular puede aprovechar los aportes de la psicologa y del psicoanlisis, libe384

rndolos de sus originarios rasgos individualistas y burgueses, y tambin de sus tecnicismos innecesarios. Educacin popular: cuestionamiento de la identificacin pasiva y rescate de la propia identidad Descubriendo y analizando los mtodos educativos autoritarios de los cuales uno ha sido vctima o que l mismo practica, llega uno naturalmente a cuestionar los mtodos de su familia y de la familia en general, de la escuela, de la universidad, de las organizaciones polticas y sindicales, de los organismos de masa, de la Iglesia, etc. Descubre as el autoritarismo dominante e investiga sus races estructurales y culturales. Este proceso asume particular importancia y fuerza en relacin con los organismos en los cuales uno est directamente involucrado, como educando o como educador. La opcin liberadora se convierte aqu en la semilla de una revolucin institucional. En trminos generales, el autoritarismo educativo es un intento de conquistar la hegemona sobre el educando, provocando su identificacin pasiva con el educador. Esto significa que el educador (personas, grupo social, iglesia, organizacin poltica, etc.) le impone al educando su propia identidad, su sistema de valores, su cultura; y de esta forma lo integra a la sociedad (familiar, civil, religiosa, etc.). Hablamos aqu de identificacin pasiva, para significar que ella no es el fruto de un dinamismo consciente y crtico de la persona, sino de factores extraintelectuales que doblegan la inteligencia. En este sentido se trata de una educacin y de una identificacin violenta. El autoanlisis desencadenado por la educacin popular liberadora significa la toma de conciencia de esta violencia originaria y de los traumas psquicos que ella ha provocado. El cuestionamiento de la identificacin pasiva manifiesta una exigencia de libertad, entendida como rescate de su propia identidad. Esta es otra definicin del objetivo de la educacin popular, a nivel personal y colectivo: el rescate de la propia identidad, personal y nacional. Que no excluye la identificacin con el otro, al contrario, la exige: con tal de que sea una identificacin activa, es decir, consciente y crtica. Educacin popular, cuestionamiento de la cultura colonial e imperial El proceso de autoanlisis implicado en la educacin popular lleva a descubrir no slo la dependencia familiar, social, religiosa, 385

que marca la formacin de cada persona, sino tambin la dependencia del pueblo en su conjunto de las cultururas europea y norteamericana, impuesta por el colonialismo y por todas las formas de dominacin imperial. Esto lleva tambin a la toma de conciencia de la violencia originaria, la de la conquista, que ha instaurado la situacin de dependencia, y del trauma originario, que ha marcado estos cinco siglos de historia latinoamericana. De tal manera, la experiencia personal de la violencia se articula con la experiencia social e internacional. Se ponen as las premisas para que en el proceso de liberacin queden involucrados coherentemente lo personal y lo poltico, para que cada uno vaya percibiendo su proceso personal de educacin vinculado con el de su comunidad, de su pueblo, de todos los pueblos de Amrica Latina, de todos los pueblos del mundo. Educacin popular y expresin artstica La expresin artstica es en Nicaragua una de las dimensiones esenciales de la educacin popular. El 23 de agosto de 1980, en la plaza 19 de julio, en la clausura de la campaa de alfabetizacin, una mujer recin alfabetizada, despus de agradecer a sus alfabetizadores, manifest, de repente, que quera leer una poesa compuesta por ella misma. As se afirmaba, real y simblicamente la vinculacin entre educacin popular y creacin artstica. Al realizarse como sujeto de educacin y de cultura, aquella mujer y, como ella, muchsimas otras personas, descubrieron su potencial de expresin artstica: se descubrieron a s mismos como poetas, pintores, escultores, msicos, actores de teatro, y empezaron a realizarse como tales. Sin embargo, el encuentro entre arte popular y revolucin se haba verificado ya en la fase anterior al triunfo. El arte popular es una de las formas ms eficaces de la insurreccin cultural, que prepara y prefigura la insurreccin poltico-militar. El arte popular, y particularmente el teatro, acta como itinerario de la concientizacin, y como arma en la lucha ideolgica, enfrentndose a la sospecha y la represin de la Guardia Nacional. Este encuentro entre arte popular y revolucin popular es extremadamente significativo, para entender el sentido de la revolucin sandinista y el del mismo arte. La revolucin popular sandinista, como surgimiento del pueblo como sujeto histrico, es, por eso mismo, liberacin de la creatividad artstica del pueblo, reprimida por siglos. Queda, pues, particularmente evidente a nivel artstico la caracterizacin de la cultura revolucionaria como popular: el arte que la revolucin posibilita e impulsa no 386

es slo para el pueblo sino que es producido por el pueblo. Porque la revolucin despierta en el pueblo la confianza en s mismo (esa misma confianza que hizo posible la revolucin), le proporciona el clima de libertad y las condiciones organizativas que posibilitan esta expresin. Por otro lado, en el proceso revolucionario el pueblo, el nicaragense en particular, toma conciencia de que el arte es una dimensin de su identidad, un nuevo horizonte de sus posibilidades. El deseo y el despliegue de creatividad artstica de parte del pueblo se convierten as en hechos subversivos. Luchar por el derecho a la creacin artstica significa para el pueblo luchar por un nuevo orden social. Se entiende en este contexto que el arte popular no pueda ser neutral: porque es la expresin de un pueblo revolucionario. Pero aqu una vez ms la toma de partido poltico no reprime la creatividad artstica, sino que la estimula y la abre nuevos horizontes. Algunos movimientos impulsados por la revolucin ponen ms explcitamente el acento sobre esta dimensin artstica de la educacin popular. As los talleres populares de poesa, de pintura, de danza. El hecho de que sean populares acenta su carcter no puramente productivo, sino tambin educativo. Pero el hecho de que sean espacios de creacin artstica para el pueblo pone en evidencia que la educacin popular no es puramente asimilacin de cultura, acceso a obras producidas por los artistas, sino que es la irrupcin del mismo pueblo en la creacin artstica. La vinculacin entre educacin popular y expresin artstica es el centro de perspectiva del MECATE (Movimiento de expresin artstica y teatral) 7 . En este movimiento se afirma y promueve tambin la interpenetracin entre expresin artstica y vida ordinaria de los campesinos: la expresin artstica brota de la vida ordinaria y se desarrolla como parte integrante de ella. Los grupos artsticos surgen en la comunidad y nunca se alejan de ella: no se renen en lugares aislados, sino all donde normalmente vive la comunidad. Los responsables de la animacin, los llamados promotores culturales no son artistas profesionales, sino campesinos con un nivel ms alto de conciencia. ,
7. MECATE, Ponencia del Mecate para el foro nacional de artistas aficionados (Mecanogr., sin fecha). GIOCONDA BELLI, Mecate, expresin destacada del arte popular, en VentanaBarricada Cultural 14.11.1981. Ver tambin los nmeros de MECATE, BOLETN INFORMATIVO.

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Surgiendo de la vida ordinaria, la expresin artstica refleja en particular sus dimensiones ms profundas, como la moral, la poltica, la religiosa. Se realiza as una compenetracin e interaccin entre la imagen artstica y la religiosa. El arte se vincula as con vida comunitaria fraternal evocada por el mismo nombre mecate y forma parte de un don mutuo de alegra y de creatividad, que se hacen los participantes. El arte no es objeto de competicin, sino motivo de enriquecimiento para todos. Tampoco se le considera una fuente de lucro, sino una forma de gratuidad, como el amor que exterioriza. Uno de los momentos ms significativos de expresin artstica es, por lo tanto, la fiesta, que es al mismo tiempo un momento alto de la comunidad de vida y de alegra. Esta vinculacin entre educacin popular y expresin artstica enriquece por un lado la educacin, abrindola a nuevas dimensiones de la subjetividad y de la creatividad; y por otro lado, ella transforma el sentido del arte, poniendo de manifiesto su presencia en la vida ordinaria, personal y comunitaria, y sus potencialidades liberadoras en el sentido moral y poltico. Es el dualismo entre arte y vida que proyecta el arte a una esfera superior, cuyo acceso queda reservado a pequeas lites de la humanidad, los artistas. Superando este dualismo, el pueblo revolucionario se reapropia de la belleza y del arte: ellas vuelven a ser propiedad del pueblo. Como escribe un campesino del MECATE. El desarrollo y capacidad cultural que se ve, se siente y se hace en la Nueva Nicaragua, es la creatividad de nosotros los nicaragenses, que al alcanzar la victoria popular revolucionaria surge como espiga viendo al sol renaciente, cargando en sus rayos la esperanza de cuajar semillas.
3. EDUCACIN POPULAR E INVESTIGACIN8

el valor de la educacin y de la cultura popular, menosprecian a menudo en ella la dimensin investigativa. O porque excluyen sin ms la posibilidad y el inters de una investigacin popular, o porque, aunque los reconozcan tericamente, los descuidan en su prctica. La novedad del problema de la investigacin, y la razn de su dificultad particular, viene de que ella supone una capacidad de autonoma intelectual y de sistematicidad, que posibilita un progreso del conocimiento; mientras que la representacin corriente de la inteligencia popular, le atribuye una actitud pasiva, capaz tan slo de asimilar (y con dificultad) la cultura producida por los intelectuales. La promocin cultural de las clases populares, pues, no se concibe por lo general ni como creacin ni como investigacin, sino como divulgacin de una cultura elaborada por otros. Segn estas ideas, la investigacin supone una preparacin superior y el dominio de ciertas tcnicas, que solamente se consigue con estudios especializados. Por lo dems, no slo la educacin popular, sino toda la educacin formal, primaria y secundaria, se desenvuelve en la ptica de la asimilacin cultural, remitiendo a la universidad, en el mejor de los casos, la formacin de investigadores. Este planteamiento refleja fielmente las perspectivas de la cultura dominante, que considera natural y definitiva la divisin
* Propuesta de gua de investigacin 1979, 24 pp. (mecanogr.) COLECTIVO CEESTEM (Centro Estudios Econmicos y Sociales del Tercer Mundo) Ciudad de Mxico. La investigacin dialctica (Propuesta metodolgica para un taller del equipo de investigacin del Ministerio de Educacin de Nicaragua) (Mecanogr.) Managua, 1984 9 pp. COLECTIVO CEESTEM (Ubaldo Chamorro L. Jos Ral Muiz, Marcela Tovar G., Hermelinda Schulz). Consideraciones en torno a la formacin investigadores en el rea de Educacin (mecanogr.) Managua, sin fecha, 22 pp. SCAR JARA., La investigacin participativa; una dimensin integrante del proceso de educacin popular (mecanogr.) Managua, CEPA, 1984, 14 pp. VERA GIANOTTEN-TON DE WIT., Investigacin participativa en un contexto de economa campesina (mecanogr.) (ponencia para el II Seminario latinoamericano de Ayacucho, Per 1982, 71 pp.). Investigacin participativa CREFAL, Patzcuaro (Mich) Mxico, 9-13 de mayo 1982. GIULIO GIRARDI, Coscienza oprala oggi - una ricerca autogestita Bar de Donato 1980 (especialmente la introduccin metodolgica). Uomini di frontiera. Scelta di classe e trasformazioni della coscienza cristiana a, Tormo del concilio ad oggi Torino, Cooperativa di cultura Lorenzo Milani 1984 (especialmente las pginas dedicadas a la revisin de vida: 725-733; 734-765805-822).

El tema de la investigacin popular tiene que ser objeto de una discusin especfica. Porque aquellos mismos que proclaman
8. Algunas indicaciones bibliogrficas (mucho material sobre esta materia es indito). Departamento de investigacin de la cruzada nacional de alfabetizacin Ministerio de Educacin, Nicaragua. * La auto-investigacin militante en la alfabetizacin. (mecanogr.) 1979, 20 pp.

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social del trabajo entre la burguesa y las clases populares, reservndole a la primera el poder de decisin y por eso mismo el trabajo intelectual. Porque la capacidad de investigar es una dimensin esencial del mismo poder. Ahora la revolucin popular crea con el triunfo las condiciones de una cultura popular y de la supresin de la divisin social del trabajo. Sin embargo, la instauracin de una nueva cultura no es algo automtico. La transformacin cultural es un proceso largo y contradictorio. Es adems necesariamente confhctivo. Porque tiene que enfrentarse continuamente a las supervivencias de la antigua cultura, y a la tentacin del autoritarismo. A la tentacin, por ejemplo, de transformar la educacin popular en un intento de democratizacin de la cultura: consistente en crear condiciones para que todos tengan acceso a la cultura, sin que esto signifique un cambio de actitud frente a la cultura. Lo que se pretende en tal caso es aumentar el nmero de los consumidores de cultura, no el de los productores. Porque se sigue pensando, sin quererlo confesar, que el pueblo no es capaz de producir cultura. Por lo tanto en la lucha contra las supervivencias de la antigua cultura, uno de los frentes decisivos es el de la investigacin. Porque el pueblo no sera propiamente sujeto de cultura si no fuera sujeto de investigacin, es decir fuente de progreso en elconocimiento. La reapropiacin de la cultura implica la reapropiacin de la investigacin y de la ciencia. Al afirmar que el pueblo no es capaz de investigar se est renunciando a reconocer su capacidad de iniciativa cultural, su condicin de sujeto potencial de cultura. Al contrario, creando las condiciones subjetivas y objetivas para que estas potencialidades se puedan expresar, tambin se estn poniendo las condiciones del poder popular. Porque el pueblo puede efectivamente ejercer el poder si es capaz de pensar autnomamente, de conocer una realidad tan compleja, de descubrir posibilidades y caminos nuevos. En una palabra, si es capaz de investigar. Pero, existe efectivamente en el pueblo esta capacidad? Habiendo percibido la importancia decisiva de la pregunta se nos hace urgente plantearla. Tal vez ser necesario primero aclarar ms qu es una investigacin popular, para despus contestar directamente la cuestin de su posibilidad. Sin embargo afirmar que tal investigacin es posible, pero a precio de muchos esfuerzos educativos y organizativos, despierta otra duda: vale la pena invertir tantas energas en la investigacin popular, cuando el pas est enfrentado al problema de la supervivencia? Tendremos 390

por fin que delinear ms concretamente los rasgos metodolgicos de la investigacin popular. A) Qu es una investigacin popular

La investigacin es una actividad cognoscitiva desarrollada en forma sistemtica, que descubre aspectos hasta ahora desconocidos del objeto. Ella constituye, por lo tanto, un nivel superior de conocimiento llamado cientfico, caracterizado por el rigor de su mtodo, y por la novedad de sus aportes. Se distingue as del conocimiento ordinario, que procede de un modo espontneo, y asimila representaciones de la realidad elaboradas por intelectuales, ideologas, religiones, y cristalizadas en el sentido comn. Al calificar tal investigacin como popular, se pretende designar su sujeto y su mtodo. Los sujetos son miembros de las clases populares y, de un modo general, personas no especializadas en la disciplina a la que se refiere la investigacin. En el contexto revolucionario, que es el nuestro, la palabra pueblo tiene, como sabemos, una connotacin poltica: designa las clases populares en lucha, eje del bloque social revolucionario. Al decir que el mtodo de esta investigacin es popular, se le caracteriza, negativamente, como no tcnico, es decir, como adecuado a las capacidades de personas o grupos no especializados; pero sobre todo, positivamente, como participativo, es decir fundado epistemolgicamente en la identidad entre sujeto y objeto; y por lo tanto capaz de valorar toda la experiencia y todos los recursos de los sujetos. El carcter paradjico y problemtico de esta propuesta surge de la contradiccin aparente entre el sustantivo y el adjetivo. Cmo puede un conocimiento ser al mismo tiempo cientficoy popular?. B) Es posible una investigacin popular?

El problema est muy marcado polticamente, porque su solucin en una direccin o en otra es decisiva para el porvenir de la educacin y de la cultura popular; porque adems las opciones polticas culturales de cada uno influyen fuertemente en las respuestas que se le dan. Las posiciones corrientes, que excluyen esta posibilidad, reflejan, como vimos, la cultura dominante, aun cuando se expre391

san en trminos revolucionarios. Nuestra propia respuesta es conscientemente partidaria: y se pone desde el punto de vista del pueblo como sujeto poltico y cultural. Desde aqu denunciamos el lmite estructural del planteamiento de la burguesa: que tiende a considerar natural y por lo tanto definitiva, una inferioridad cultural que es histrica, y por lo tanto superable. No hay, pues, ninguna razn objetiva para pensar que los obreros y los campesinos son menos inteligentes que los burgueses; los negros menos inteligentes que los blancos; los indios menos inteligentes que los europeos; las mujeres menos inteligentes que los varones. Son las condiciones sociales, especialmente las vinculadas con la dependencia, las que han reprimido las capacidades y la creatividad de los pobres. Por el contrario, la experiencia de la opresin y de la explotacin, el movimiento de solidaridad que ella provoca, crean en los pobres una lucidez intelectual y moral que les permite llegar a un conocimiento ms penetrante de la realidad personal y social. Indudablemente ciertos mtodos de investigacin, especialmente en el campo de las ciencias naturales, tienen un nivel muy alto de tecnicidad, y por lo tanto slo pueden ser utilizados por especialistas. Sin embargo, esto no es cierto para cualquier mtodo cientfico. Una vez ms, son los prejuicios de la cultura elitista que vinculan de un modo general mtodo cientfico y complejidad tcnica. Existen mtodos para conocer la realidad humana y social, que son al mismo tiempo rigurosos y adaptados al nivel cultural de personas no especializadas: como los de la investigacin participativa, de la revisin de vida, etc. Por cierto, la existencia de capacidades naturales y de mtodos adecuados no es suficiente para poner en marcha una investigacin popular. Porque tal iniciativa, como hemos observado insistentemente, nunca es espontnea para el pueblo, acostumbrado a considerar la investigacin como una tarea que no le compete: el pueblo ha interiorizado la dependencia cultural ms profundamente an que la economa y poltica. Un proyecto de investigacin popular slo puede partir de intelectuales orgnicos, que tengan confianza en el pueblo y que sean capaces de despertar en l la confianza en s mismo. Intelectuales y educadores que acten como parteras. Que estn dispuestos a acompaar esta bsqueda exigente y de largo plazo. Que sean capaces de dejarse educar por el pueblo, en el mismo momento en que ellos educan al pueblo. Estos intelectuales tampoco surgen espontneamente: porque una vez ms, la cultura dominante prepara sujetos capaces de 392

reproducirla y de desarrollarla, no de cuestionarla. Sin embargo est en marcha lentamente un proceso de conversin de intelectuales (educadores, sacerdotes, agentes pastorales, investigadores) al compromiso popular. Conversin que no se produce nicamente porque ellos quieren servir al pueblo, sino porque descubren la inteligencia popular y se convencen de que la colaboracin con el pueblo les va a enriquecer a ellos mismos. Sin embargo, es cierto que existen objetos de conocimiento que suponen metodologas sofisticadas, y por lo tanto una preparacin especializada para adoptarlos: por ejemplo en el campo de la fsica terica, de la fsica atmica, de la matemtica superior, de la logstica, etc. Estos objetos estn, pues, excluidos del horizonte de una investigacin popular. Pero dentro de tal horizonte quedan problemticas importantes, como todas las que se refieren a la conciencia humana, a la realidad social, a la moral internacional, a los valores, a la poltica, al sentido de la vida y de la historia, a la religin. En una palabra, una investigacin popular (cientfica) es posible sobre todo tema vinculado con la experiencia popular, sobre todo problema de carcter humanstico. Concretamente, es importante recordar que en los sectores populares la actitud investigadora se forma progresivamente en un proceso de educacin. En un principio, es suficiente que los participantes estn motivados por el deseo de reflexionar juntos, de capacitarse, de prepararse a contestar los problemas de sus hijos o de la poblacin. Descubrirn su capacidad de investigacin sobre la marcha, ejercindola. C) Vale la pena promover investigaciones populares?

Queda una duda. Aunque sea cierto que el pueblo es capaz de investigar, tambin es cierto que la valoracin efectiva de tales capacidades es muy exigente: supone una gran inversin de energas, de tiempo, de organizacin, de disciplina intelectual,etc. Y los resultados se consiguen slo a largo plazo. Es natural, pues, que surja la pregunta: Vale la pena? No hay tareas ms urgentes donde invertir las energas del pueblo, en una coyuntura apremiada por los problemas de la defensa y de la produccin? No ser ms prctico delegarles a los compaeros intelectuales las tareas para las que estn ms preparados? Para responder a estas preguntas es necesario haber contestado anteriormente a otra: qu urgencia tiene la investigacin teolgica en el proceso de consolidacin del poder popular? Sera peligroso concebir la supervivencia del pas como un objetivo puramente material. Por cierto, lo primero es que la gente no 393

muera, que cese la matanza de los inocentes. Sin embargo, el objetivo de esta lucha es ms ambicioso: es que no muera la revolucin, que no retroceda la liberacin popular. Ahora bien, el eje de la revolucin es el poder popular: y ste no se mantiene, si no se consolida y se profundiza frente a las nuevas y difciles tareas. Pero el poder popular no es slo un conjunto de nuevas estructuras, sino que es, como hemos aclarado, la construccin de una nueva hegemona, de un hombre y de un pueblo nuevos, de una nueva capacidad de pensar, de abrir caminos, de construir el futuro. Todo esto supone que se cultive en el pueblo la capacidad, que verbalmente se le reconoce, de crear y de investigar. Adems, confiar en la inteligencia popular significa creer sinceramente que sobre determinados temas, vinculados con su experiencia, el pueblo puede aportar elementos que otros sectores de la sociedad, por no poseer la misma experiencia, no seran capaces de aportar. Si esto es cierto, descuidar la investigacin popular significara descartar grandes posibilidades de progreso cientfico, econmico, poltico, en una fase en que el pas debe de aprovechar todos sus recursos humanos. D) Los mtodos de la investigacin popular

La necesidad de proceder con un mtodo en la investigacin popular no es evidente para todos. Hay una forma de confianza en el pueblo que proclama el valor de todo lo que el pueblo diga cuando se le da la libertad de la palabra. Es una actitud espontaneista y populista. Ella olvida la condicin de sometimiento cultural en la que el pueblo vive y ha vivido por siglos; su pensamiento espontneo, el sentido comn, no es de ningn modo su expresin autnoma sino producto cristalizado de mltiples influjos. Se impone, pues, una estimulacin externa y un mtodo de anlisis, para que el sujeto tome conciencia de su dependencia, y vaya criticando las categoras, y el conjunto de la cultura que se le ha impuesto. La experiencia del trabajo cultural con obreros y campesinos pone de manifiesto su tendencia espontnea a pensar y hablar de un modo pasivo, es decir reproduciendo frmulas corrientes, o discursos escuchados en el sindicato, en el partido, en la Iglesia, etc. Se da, pues, una tendencia a introducir un lenguaje y un acercamiento ideolgico en los problemas; una prisa por evaluar hechos y situaciones antes de haberlos analizado. Es necesario, pues, un mtodo para desenmascarar esta espontaneidad y para 394

crear las condiciones de un pensamiento autntica y autnomamente popular. La costumbre de pensar con una actitud pasiva, se manifiesta tambin en las frecuentes afirmaciones apresuradas, es decir no fundamentadas. Introducir en la reflexin el sentido crtico, la exigencia de rigor, significa exigirle a cada uno que slo afirme lo que l puede fundamentar autnomamente; es decir, independientemente de lo que dicen. Es un llamado a la honradez intelectual. Es una forma de respeto por los dems, a los que no tengo derecho de engaar, aunque el fin que persigo, sea bueno. Es un modo de crear en toda la investigacin un clima de verdad: con los dems y con nosotros mismos. La verdad como clima interior, y atmsfera de las relaciones interpersonales. Porque la verdad es, por su propia naturaleza, liberadora. En la elaboracin del mtodo de investigacin popular no se debe nunca olvidar el objetivo: conseguir que el pueblo sea sujeto, es decir autor, o por lo menos coautor, de la investigacin y no slo su fuente. La diferencia fundamental entre los dos casos, es que en el segundo, el intelectual planea la investigacin, sus temas, sus preguntas, y pide el testimonio de personas o de grupos populares sobre puntos escogidos por l. En el segundo caso, el grupo popular es el que escoge los temas, formula las preguntas, elabora las respuestas. Esto es fundamentalmente lo que distingue la entrevista o la encuesta de la investigacin popular. Es particularmente importante al respecto el asunto de las preguntas: ellas identifican los problemas ms significativos. Por eso, en toda investigacin, el planteamiento de los problemas es un momento determinante. Entre los elementos que garantizan la participacin del pueblo como sujeto en la investigacin, quisiera apuntar el de la duracin. Muchos problemas importantes para el pueblo no son conscientes para l mismo. Si se plantea a los investigadores preguntas que exigen respuestas rpidas, ellos contestarn desde su espontaneidad. En cambio, si la bsqueda dura meses y aos, el trabajo colectivo contribuir a romper los velos de la cultura dominante, y a provocar una conciencia ms lcida de problemas relegados. Los mtodos de investigacin popular son muchos, y se definen, como todo mtodo, segn las exigencias del objeto que pretenden estudiar. Sin embargo, todos ellos tienen algunas caractersticas comunes. En trminos muy generales, se caracterizan por la doble preocupacin: de ser cientficamente rigurosos y adecuados a la capacidad del sujeto popular concreto. Pero, qu se 395

exige ms precisamente para que el mtodo responda a estos criterios? Proponemos al respecto algunas pistas de reflexin, sugeridas por la experiencia: 1. El mtodo de investigacin popular supone una vinculacin entre el grupo popular y algn investigador. La autonoma que se le reconoce al grupo popular no es total, aunque sea real. La tarea del intelectual como la estamos planteando, no es la de dirigir el grupo, sino de estimularlo y orientarlo; no es la de sustituir su iniciativa, sino de provocarla y de garantizarla con sus propuestas metodolgicas y con su tenacidad. Este intelectual orgnico se caracteriza por una identificacin con el pueblo, que es una opcin liberadora, tica, poltica e intelectual. La confianza en el pueblo es para l la dimensin intelectual del amor. Las dificultades de este trabajo de base, que impone caminar contra corriente, que le pide al intelectual alejarse del ambiente, de la problemtica y de los mtodos acostumbrados, y quizs renunciar a un cierto tipo de xito, suponen firmeza en la opcin, sentido de la aventura intelectual, deseo de explorar caminos nuevos. Se hace, pues, urgente el surgimiento de intelectuales populares; para que paulatinamente todo el pueblo se convierta en un intelectual colectivo. 2. Adems el mtodo de investigacin popular no puede prescindir de una organizacin popular. Las condiciones de vida y de trabajo del pueblo no favorecen la investigacin: al contrario la obstaculizan y contribuyen a convencer a la gente de que pensar es un lujo que los pobres no se puede permitir. De aqu la necesidad de una organizacin que cree las condiciones de una ruptura cultural; que favorezca el encuentro entre los trabajadores dispuestos a asumir una tarea cultural, as como el encuentro entre trabajadores e intelectuales; que proporcione lugares para las reuniones e instrumentos de trabajo (por ejemplo grabadoras, fotocopiadoras, mquinas de escribir, etc.); que ofrezca materiales (por ejemplo experiencias de otros talleres, reflexiones metodolgicas, etc.), y medios para publicar lo que se haya producido, etc. Sin embargo, las organizaciones populares que crean las condiciones de la investigacin, pueden tener la tentacin de quererla dirigir, siempre es difcil para una organizacin posibilitar una investigacin renunciando a controlarla. Sin embargo, la autonoma es esencial, para que el grupo pueda autnticamente investigar, y por lo tanto ofrecerle a la misma organizacin un aporte novedoso, y no slo una confirmacin de lo que ella ya conoca. 396

3. La caracterstica fundamental de todo mtodo de investigacin popular, es valorar fuertemente la experiencia de los participantes, nacindoles descubrir que es un patrimonio muy rico, una fuente incesante de conocimientos que ellos mismos descuidan. Este aprecio por su experiencia y por sus potencialidades congnoscitivas no es espontneo en el pueblo, acostumbrado a recibir la cultura, y no a producirla. Descubriendo a lo largo de la misma investigacin las potencialidades de su experiencia, es como los trabajadores irn convencindose de su importancia, y fortaleciendo su confianza en s mismos. Esta fidelidad a la experiencia se traduce metodolgicamente en la importancia reconocida al anlisis en el desencadenamiento del proceso: es decir a la descripcin de la experiencia en sus aspectos subjetivos (autoanlisis) y objetivos. El proceso de anlisis ir enriquecindose, situando la experiencia en una perspectiva ms amplia nacional e internacional, e interpretndola en trminos estructurales. Sin embargo, el hecho de que el anlisis tenga como eje la misma experiencia, ofrece una clave de lectura de los niveles ms elaborados y estructurados. Es a partir de esta experiencia justamente como plantea el grupo popular sus propios problemas. La fidelidad a la experiencia le exige tambin al grupo evitar fugas en lo ideolgico, es decir elucubraciones no vinculadas con el punto de partida. 4. Los militantes que se ponen a investigar tienen que ir descubriendo y rescatando entre sus experiencias ms significativas las que estn vinculadas con la lucha de liberacin. Pero hay algo ms: la lucha revolucionaria se les va deslumhrando como un punto de vista fundamental, para analizar y evaluar el conjunto de las experiencias. Esto explica que el mtodo de investigacin popular tienda a integrarse con las categoras marxistas porque las percibe justamente como elaboradas desde el punto de vista de los oprimidos. El descubrimiento del punto de vista de los oprimidos, en su fecundidad intelectual y artstica es un momento generador en la elaboracin de una cultura popular. La revolucin popular se manifiesta como una clave hermenutica de los acontecimientos y de la historia en su conjunto. Sin embargo, la ptica revolucionaria en la investigacin no significa subordinacin a directivas de una organizacin poltica cultural, aunque sea la vanguardia revolucionaria. Es deber de todo movimiento de liberacin garantizar la libertad de investigacin. Por otro lado, se descubre sobre la marcha que la libertad y autonoma de la investigacin no significa neutralidad: al contrario, 397

la toma de partido revolucionario se revela esclarecedora en el camino de la verdad. Existen tomas de partido que perjudican la objetividad del anlisis, y tomas de partido que la favorecen. La raz de la diferencia est en la relacin entre poltica y verdad. Hay opciones polticas que slo prosperan en la oscuridad y otras que florecen en la luz. La identificacin con los pobres es una opcin que necesita de luz. 5. Para que personas de extraccin popular puedan comunicar su experiencia, es necesario que se expresen en las formas que les son ms connaturales. De aqu la exigencia de valorar la comunicacin oral. Cuando se le pide al pueblo testimonios escritos, se constata, por lo general, que su experiencia resulta ms bien empobrecida. Por otro lado, la comunicacin oral favorece mucho el trabajo colectivo, que es otra dimensin de este mtodo. De aqu la importancia de la grabadora para captar las experiencias. Se ha dicho que el invento de la grabadora ha constituido un viraje en la historia del movimiento obrero, porque ha creado la posibilidad de asegurar el acceso de la experiencia dlos mismos trabajadores a la memoria histrica, y porque adems abre nuevas posibilidades a nivel de investigacin. Quizs la grabadora pueda marcar un viraje: pero lo marcar efectivamente en la medida en que los movimientos populares vayan descubriendo la importancia de la experiencia de sus miembros y sientan la necesidad de valorarla. Aprovechar la grabadora como instrumento de investigacin es una tarea exigente; transcripcin de los debates, fiel a la sustancia y (en todo lo posible) a la forma originaria, realizada regularmente y rpidamente despus de cada reunin; correccin formal del texto para hacerlo fluido y legible (no es un documento para los archivos); mecanografa y multiplicacin del texto; reparticin a los autores para que lo aprueben o rectifiquen si notan infidelidades; utilizacin del documento en las reuniones ulteriores para relanzar el debate; y en una segunda etapa, anlisis colectivo del material recogido e intento de sistematizacin. 6. El sujeto de la investigacin popular no es una persona aislada, sino un grupo, en el cual las experiencias de cada miembro se enriquecen y se fecundan mutuamente. Para que esto ocurra, el nmero de los miembros tiene que facilitar el intercambio. Quizs entre diez y veinte miembros. En la determinacin del nmero siempre hay que contar con las ausencias probables, que en caso de grupos muy pequeos dificultarn demasiado el trabajo. 398

Sin embargo, la comunicacin oral no es la nica forma de expresin popular, aunque quizs para una investigacin tenga que ser la principal. Existen varias formas de expresin artstica, como msica, teatro, pintura, etc. Un taller tiene que impulsarlas todas, despertando en cada uno el deseo de compartir con los otros lo que l pueda imaginar de ms bello para acrecentar la alegra de todos. El clima de confianza y de amistad en el grupo es un factor esencial de fecundidad intelectual. En cambio un clima de competitividad, de tensiones personales o polticas, es un obstculo que puede ser fatal. El papel del promotor es ante todo de crear una mstica, evitando l mismo cualquier forma de caudillismo. No se trata de descubrir quin sabe ms o quin es ms inteligente, sino de disfrutar cada uno de la experiencia y de la inteligencia de todos, saber escuchar, comprender, entrar al mundo del otro. Acciones, reacciones, asociaciones libres, pueden engendrar en el grupo una atmsfera de creatividad. Adems ellas van creando una situacin analtica: es decir, favorable al desbloqueo de las conciencias, al levantamiento de las mscaras sicolgicas e ideolgicas, al establecimiento de un clima de verdad y de honradez con los dems y con uno mismo. 7. Una de las dificultades ms seras de la investigacin, popular, es que necesita de mucho tiempo. Porque supone una nueva conciencia, producto de un proceso de educacin mutua. Sin embargo, la investigacin tiene que empezar sin que estn presentes todas las condiciones, con tal de que haya voluntad y tiempo para ir crendolas. Por eso, hace falta un tiempo largo para que el grupo llegue a ser efectivamente sujeto de la investigacin; para que su conciencia poltica se desarrolle como conciencia cultural. Para que se cree en el grupo una situacin analtica. En una palabra, si por un lado la educacin popular implica, para realizarse plenamente, una dimensin investigativa, por otro lado la investigacin popular slo es posible dentro de un largo proceso de educacin y de concientizacin.
4. EDUCACIN POPULAR LIBERADORA, EVANGELIZACIN, TEOLOGA

Educacin popular liberadora, signo de contradiccin para los cristianos. Entendida en su significado profundo, la educacin popular liberadora es un movimiento cultural de primera importancia. 399

Quiz el ms importante del siglo. Nos queda aqu por plantear una pregunta: qu significa este movimiento desde la fe cristiana? Las respuestas de los cristianos son muy diversas. En muchos de ellos la educacin liberadora despierta una profunda desconfianza, especialmente por su alcance poltico. Por ser revolucionaria y hasta marxista, la educacin popular les parece anticristiana; y una amenaza para la fe del pueblo. Esto explica por ejemplo la actitud critica de la jerarqua nicaragense frente a la campaa de alfabetizacin. Existe adems en amplios sectores frente a la educacin popular una actitud de indiferencia. Porque, prescindiendo de su valor en la esfera profana, seria totalmente extraa a la evangelizacin. Esta trata de comunicar un mensaje revelado, que slo se puede fundar sobre la autoridad de Dios y de la Iglesia; propone una salvacin que es un don gratuito. Por lo tanto, la relacin entre Iglesia y pueblo, en la evangelizacin y en la educacin, tiene que ser autoritaria. Asimismo, la teologa, reflexin sobre la fe, slo puede fundarse en la autoridad de Dios y de la iglesia. Estos presupuestos son la fundamentacin terica de un fenmeno tan fuertemente presente en la historia como el autoritarismo cristiano y especialmente catlico. En esta ptica, la Iglesia accedi muy naturalmente a la idea de instaurar la cristiandad en el nuevo mundo, apoyndose en las armas de los conquistadores. La imposicin que representaba esa forma de evangelizacin, no le pareci propiamente un acto de violencia, porque se fundaba en el derecho de Dios. La idea de Dios queda profundamente marcada por este involucramiento en la evangelizacin conquistadora. El Dios cristiano es presentado a los indgenas como un educador autoritario y violento, decidido a castigar hasta con la muerte a los que no reconocen su autoridad. En un Dios blanco, europeo, y varn. Es un Dios que se impone por ser el ms fuerte. La educacin liberadora provoca un movimiento de rebelda contra ese Dios: las personas que han tenido una educacin cristiana tradicional sienten la necesidad de cuestionarla. Esta experiencia generalizada, excluye de antemano la teora de la distincin de planos, aplicada en el campo pedaggico. La conciencia y la exigencia de libertad, despertadas por la educacin popular no se pueden parar en la puerta de la Iglesia, sino que exigen hacer irrupcin en ella. Pretenden tomar el templo. Es legtima esta reivindicacin? No forma parte el autoritarismo de la esencia del cristianismo, como religin revelada? Es insuperable la contradiccin entre opcin liberadora y cristianismo? 400

Este problema decisivo, planteado al cristianismo por la conciencia moderna, y que en Europa ha sido formulado por distintas corrientes ateas, surge en Amrica Latina de la misma conciencia popular, dinamizada por la educacin liberadora. I Educacin popular y lectura popular de la Biblia

Sin embargo la educacin popular y lectura popular de la Biblia, que se presenta por un lado como cuestionamiento radical del cristianismo autoritario y conquistador, brota de la conciencia cristiana. Es muy interesante y estimulante el anlisis de esta vinculacin, paradjica pero real, entre educacin liberadora y conciencia cristiana. Paradjica justamente, porque en Amrica Latina (aunque no slo en ella) el cristianismo aparece ms asociado a los entierros de la libertad que a su celebracin. Pero real, porque es un cristiano, Paulo Freir, quien lanza a nivel continental y mundial el movimiento de educacin liberadora; son, sobre todo, cristianos los que en Brasil, en varias parte de Amrica Latina y del mundo, recogen y desarrollan este mensaje. En Nicaragua, son cristianos los grupos que, durante la guerra de liberacin, lanzan el movimiento de educacin popular. Como las escuelas radiofnicas o el MECATE. El mtodo llamado revisin de vida (ver, juzgar, actuar) muy difundido entre los militantes cristianos, es una formulacin del mtodo de la educacin liberadora. Despus del triunfo, la campaa de alfabetizacin, coordinada por el P. Fernando Cardenal, involucra a muchos cristianos, entre ellos sacerdotes, religiosos, pastores, etc. Los Ministros de Educacin, que impulsan la orientacin popular liberadora en la educacin, son dos cristianos reconocidos, y cuentan varios militantes cristianos entre sus asesores. Los Talleres Populares de Poesa son proyectados y lanzados por el P. Ernesto Cardenal. Para todos estos creyentes, existe una profunda coherencia, entre evangelio y educacin popular. An ms, es el mismo evangelio, ledo con ojos nuevos, quien les ha inspirado este compromiso: porque la educacin popular es la traduccin dinmica y masiva de aquella opcin por los pobres que se ha impuesto a los cristianos como corazn del Evangelio. Si esto es cierto, la educacin popular se convierte hoy da en un signo de contradiccin, tanto en la Iglesia como en la sociedad. Se hace inevitable tomar partido, en pro o en contra de ella. Lo que viene a ser, para todo hombre, y para todo cristiano, una de las opciones fundamentales, quiz la fundamental. 401

Ahora, si la opcin liberadora expresa en el lenguaje de nuestro tiempo el mandamiento nuevo y renovador de Jess, ya no puede haber duda al respecto: tomar partido por la educacin liberadora, es hoy da tomar partido por el evangelio de Jess. Este acercamiento sugiere una hiptesis muy fecunda: que leer el evangelio dentro de una dinmica de educacin popular liberadora sea un itinerario particularmente esclarecedor para redescubrir el sentido originario de la Buena Noticia y, por otro lado, para entender su actualidad. Lectura Popular del Evangelio, quiere decir, por lo tanto, lectura realizada en el movimiento de educacin popular, que se convierte as en un marco terico dinmico. Esta propuesta no es novedosa. Ella retoma sustancialmente el movimiento de lectura popular de la Biblia, difundido en toda Nicaragua, a partir de los aos 60, que fue uno de los caminos de la concientizacin y de la movilizacin popular. El evangelio en Solentiname, de Ernesto Cardenal ha quedado como el smbolo de aquella primavera; pero sus flores eran mucho ms numerosas. Lo que pretendemos aqu es profundizar en el sentido y las potencialidades de aquella experiencia. Primero, explicitando sus rasgos metodolgicos y particularmente sus relaciones con el mtodo de educacin popular. Segundo, mostrando cmo la educacin popular as entendida es tambin un mtodo de investigacin teolgica, y buscando bajo qu condiciones estas potencialidades del mtodo puedan ser desarrolladas. Tercero, elaborando la hiptesis de que la misma relacin entre Jess y sus discpulos, entre Jess y su pueblo, pueda ser reinterpretada como un intento de educacin popular, incluso a nivel metodolgico. Lectura popular y lectura materialista de la Biblia Para caracterizar ulteriormente este mtodo, puede ser til compararlo con la lectura materialista de la Biblia, que se hadesarrollado en Europa, especialmente a partir del ensayo de Fernando Belo, Lecture materialiste de l'evangile de Marc (Pars, Cerf, 1974). No es posible discutir aqu la contradiccin que Belo percibe entre lectura materialista y lectura teolgica, fiel en esto al marxismo ortodoxo: en su perspectiva, el mtodo materialista impone una interpretacin secularizada de la Biblia; esta dejara de ser expresin de una experiencia propiamente religiosa y, por tanto, fundamento de una teologa. La contradic402

cin entre mtodo materialista y afirmacin de la trascendencia sera insuperable. Este presupuesto es cuestionado hoy da por muchsimos cristianos de Nicaragua y de todo el mundo. Sin embargo, el planteo antiteolgico de la tradicin marxista no excluye que la metodologa materialista pueda ser valorada en lo sustancial para elaborar una teologa de la liberacin. Porque el mtodo materialista es parte integrante del mtodo de educacin popular en sus formulaciones ms avanzadas. Sin embargo, al describir este entronque entre educacin popular y mtodo marxista, hemos subrayado no slo la convergencia que presupone, porque ambos miran la realidad desde el punto de vista de los oprimidos en lucha, sino tambin sus diferencias. Me parece til recordarlas aqu, en relacin con la lectura popular de la Biblia. Las diferencias, no las subrayamos para establecer un contraste entre el mtodo marxista y el de educacin popular, sino para evidenciar el inters del aporte mutuo que se ha realizado histricamente entre los dos mtodos y el inters de profundizar su integracin en el mbito de la misma educacin y de la teologa. La primera diferencia est en la importancia que el mtodo popular atribuye al polo subjetivo del anlisis y de los problemas, mientras que el mtodo materialista se concentra sobre el polo objetivo y estructural. La segunda diferencia es la preocupacin del mtodo popular por el sujeto popular de la cultura y de la investigacin: preocupacin que se expresa en el intento de adecuar el mtodo a la experiencia y a las capacidades de personas no especializadas. Nos queda ahora mostrar ms concretamente qu puede significar este encuentro entre el mtodo popular y el evangelio. Lo haremos en relacin a dos temas clave de nuestra reflexin: la evangelizacin y la teologa. II. Educacin popular y evangelizacin

Cuando sacude la conciencia de un creyente, la educacin popular ejerce sobre ella un doble impacto: de cuestionamiento radical y de empuje creador. Cuestionamiento del cristianismo en todos sus aspectos autoritarios: doctrina, organizacin, evangelizacin, etc. Impulso para renovarse en la fe, redescubriendo y fortaleciendo su carga liberadora. Queremos ahora descubrir este impacto, a propsito de la misin evangelizadora del cristianismo. La evangelizacin ha sido concebida tradicionalmente como un anuncio del evangelio 403

hecho desde fuera, dirigido a integrar a personas y grupos en la comunidad del evangelizador, en la Iglesia. Propongo que llamemos integradora a esta evangelizacin. Al examinarla aqu, desde las exigencias de una educacin liberadora, nos preguntaremos por la posibilidad de una alternativa liberadora a dicha evangelizacin. A) Educacin Popular liberadora y evangelizacin integradora

El arquetipo de la evangelizacin integradora es para Amrica Latina la que acompaa la conquista y, de un modo ms general, la accin misionera vinculada con las distintas colonizaciones o neocolonizaciones. Los misioneros llegan desde otro pueblo y otro continente, sobre todo llegan desde otra cultura. Ellos han aprendido el evangelio dentro de las categoras de esa cultura, pero por lo general sin ser conscientes de la distincin entre fe y cultura. Para ellos su cultura es la cultura sin ms; el evangelio interpretado con esas categoras es el evangelio, la teologa. De esta manera, sin darse cuenta, comunican e imponen con la autoridad de Dios no slo la palabra del mismo Dios, sino tambin la de los colonizadores. As la evangelizacin se convierte en una colonizacin cultural, que respalda, justifica y completa la colonizacin poltico-militar y econmica. Es la colonizacin de los espritus. Esta evangelizacin prescinde de la cultura, de la religin, de la idiosincrasia del indgena. Al contrario, para convertirlo, tiene que convencerlo de la inferioridad moral y espiritual de su religin y de su cultura, tiene que engendrar en l desconfianza en s mismo, en su pueblo, en su raza. Sin darse cuenta, el misionero transforma el evangelio en un instrumento de racismo y de marginacin. Para comunicar la identidad cristiana tiene que reprimir la identidad indgena. Al indgena le exige, no slo abjurar su religin, sino tambin su cultura, sus valores, su raza. Adherirse a una nueva religin significa para l naturalizarse, aceptar una nueva patria (La Madre Patria), renunciar a toda rebelda y someterse al colonizador, reconociendo su superioridad religiosa, moral y cultural. Tal actitud se vuelve posible, slo si el convertido reconoce como virtud fundamental, religiosa y moral, la obediencia: a Dios, a la Iglesia, a las autoridades legtimas, es decir a los colonizadores. El cristianismo puede ejercer esta funcin integradora slo si se presenta como un mensaje esencialmente espiritual, de salvacin eterna, justificando as en 404

la vida presente sufrimientos y desigualdades, inculcando en nombre de Dios la resignacin. Jess crucificado y derrotado es propuesto como modelo al indgena; al mismo tiempo Cristo Rey se le presenta bajo la semblanza del rey de Espaa pidindole su homenaje. En esta evangelizacin el indgena es destinatario y objeto, no sujeto. Sujeto activo es la Iglesia, que viene de fuera. Es la Iglesia incorporada a la cristiandad espaola. Es, por lo tanto, el pueblo dominante, el colonizador. El carcter autoritario de la evangelizacin es coherente con la estructura, clerical, jerrquica, monrquica de la Iglesia que la propone. El modelo de educacin vinculado con esta concepcin de la evangelizacin es naturalmente autoritario: en la familia, la escuela, las distintas asociaciones cristianas. El autoritarismo espontneo de la familia y de la sociedad, encuentra en el cristianismo una justificacin ideolgica. Los valores autoritarios se imponen como cristianos. El cristiano se caracteriza como un hombre de orden, y por lo tanto como polticamente conservador. As la alianza entre el poder eclesistico y el imperial marca la conciencia de los creyentes. Iglesia y Estado coinciden en condenar y reprimir cualquier intento de subvertir este orden natural y cristiano. La evangelizacin integradora es esencialmente contrarrevolucionaria. Uno de los aspectos ms caractersticos de la evangelizacin y de la educacin cristiana integradora es el eclesiocentrismo. La Iglesia concibe toda su accin, particularmente la evangelizacin y la educacin, como encaminada a reproducir y a fortalecer la misma Iglesia, a mantener y aumentar el nmero de sus fieles. Para este fin, los mtodos autoritarios son quizs ms eficaces que los de la libertad. Por eso la Iglesia siempre ha preferido los regmenes polticos fuertes. Por eso se ha opuesto a la libertad religiosa all donde estaba en el poder, y la ha reivindicado all donde estaba en la oposicin. Se comprende cmo, en este contexto, un movimiento de educacin popular tenga que inspirar mucha desconfianza, y aparecer como subversivo. En realidad lo es. Un pueblo que se est descubriendo y realizando como sujeto de su economa, de su poltica, de su cultura, no puede volver a ser objeto, cuando entra en la Iglesia. Entonces, se le plantea la alternativa: o renuncia a la Iglesia, o la toma. Ahora es cierto que la lucha revolucionaria ha alejado a mucha gente de la Iglesia: porque la prctica de esa institucin les pareca incompatible con un compromiso liberador, o por lo menos insignificante para l. AI mismo 405

tiempo, la revolucin, con la nueva conciencia que ha despertado, tambin ha abierto nuevas posibilidades, provocando el descubrimiento de las relaciones originarias entre evangelizacin y liberacin. La evangelizacin liberadora empieza con un acto de rebelda, en nombre de los indgenas, de los negros, de los blancos, de los mestizos, de todos los hombres y mujeres que han sido evangelizados compulsivamente a lo largo de estos siglos. B) Educacin popular liberadora y evangelizacin liberadora

En algunas regiones de Nicaragua, por ejemplo en los departamentos de Madriz y Len, de la educacin popular surgen los delegados de la palabra: ellos son campesinos educados en las escuelas populares y designados por la comunidad para asumir la responsabilidad de la evangelizacin, tarea que ellos siguen desarrollando con los mtodos con los que se han educado. Esta experiencia me parece emblemtica. Se ha dicho muchas veces que los delegados de la palabra son el porvenir de la Iglesia popular en Nicaragua y quizs en Amrica Latina. Se ve en ellos el signo de una toma de responsabilidad en la Iglesia por parte de los seglares y, entre estos, de los sectores ms pobres. Yo dira, sin embargo, que los delegados de la palabra son el porvenir de la Iglesia en la medida en que ellos surgen de una educacin popular liberadora y desenvuelven segn esta misma perspectiva su misin evangelizadora. As se convierten en el smbolo de la evangelizacin popular liberadora. Esta evangelizacin se distingue de la anterior, primero, porque se desarrolla, como la educacin popular, desde las entraas del pueblo: el pueblo es quien evangeliza al pueblo. No son los representantes de un poder dominador los que evangelizan, sino el mismo pueblo nicaragense levantado en lucha. No son representantes de una jerarqua de la comunidad, sino personas designadas por ella misma. No son personas procedentes de la burguesa y empapadas de su cultura, sino gente del pueblo, comprometidos adems en un proceso de educacin y de cultura popular. No son necesariamente varones, sino que sern, cada vez ms, tambin mujeres. La evangelizacin liberadora, por lo tanto, no se desarrolla introduciendo en el pueblo una cultura procedente de otro pueblo o de otra clase, sino a partir de los problemas, de las expectativas, de la cultura, de los valores, del mismo pueblo. En este sentido la evangelizacin no reprime la conciencia popular sino 406

que, ms bien, la despierta y la desarrolla: la evangelizacin es concientizacin. No le impone al pueblo una identidad fornea, sino que lo empuja a descubrir su propia identidad. El que el pueblo sea sujeto de evangelizacin no cuestiona de ningn modo la trascendencia de Dios y de su palabra: s cuestiona el presupuesto ideolgico, de que Dios slo se hace presente en la sociedad y en la Iglesia por medio de las autoridades, las jerarquas, los sacerdotes. Jess asegura que el Padre les ha ocultado los misterios del Reino a los sabios y prudentes, y se los ha revelado a pequeos (Mt. 11, 25). La experiencia personal de Jess y de su relacin con el pueblo judo documenta esta afirmacin: por un lado, el grupo dirigente lo desconoce, lo persigue, y provoca su muerte; por el otro, amplios sectores del pueblo, aun entre contradicciones y perplejidades, lo van descubriendo, reconociendo, amando. En su vida terrenal Jess se ha manifestado al pueblo en un proceso de educacin liberadora. As se sigue manifestando hoy. La evangelizacin, entonces, ya no conlleva ninguna represin de la libertad poltica cultural o religiosa, sino que, al contrario, despierta el deseo de la libertad. An ms, la liberacin ya es parte integrante y fundamental del proceso de evangelizacin. La educacin popular liberadora, pues, no slo es el mtodo ms coherente con las exigencias del evangelio, sino que es ella misma un momento esencial y fundamental de evangelizacin, si es cierto que evangelizar es anunciar y realizar la liberacin de los pobres. Practicar la educacin popular liberadora es plasmar el hombre y el pueblo nuevos; es empezar a construir el Reino. As se manifiesta en toda su profundidad la inversin de tendencia que se va realizando en la historia de Amrica Latina y de su Iglesia: de la evangelizacin conquistadora a la evangelizacin liberadora. Momentos de evangelizacin son, por lo tanto, la denuncia proftica de todas las formas de opresin, el cuestionamiento del sistema fundado en la explotacin, la tensin utpica hacia la tierra prometida. De esta manera los sacerdotes y religiosos que haban llegado al pueblo como evangelizadores, son evangelizados por el mismo pueblo, y por su vanguardia. Evangelizadores son tambin los llamados no creyentes, que sin embargo creen en el amor. Habiendo llegado para ensear, los evangelizadores oficiales entienden que deben primero aprender, escuchar, identificarse. Haban llegado para convertir al pueblo, y, de pronto, sienten la exigencia de convertirse ellos mismos. Queran traer desde fuera el anuncio evanglico, y de pronto descubren los rasgos evanglicos de la vida, del compromiso, de la cultura popular. Su conversin consiste en ir realizando aquella identifica407

cin con el pueblo, que ya les parece el itinerario nico de la identificacin con Jess y con el Dios de los pobres. Descubriendo el marxismo sandinista desde las luchas del pueblo, ya no lo consideran como un sistema totalitario y anticristiano, sino como la teora de la liberacin nacional y popular; por lo tanto, como un momento esencial y fundamental de aquella cultura popular, desde la cual se tiene que realizar la evangelizacin liberadora. Una evangelizacin liberadora es inevitablemente conflictiva. Porque no se contenta con cuestionar abstractamente el mal y el pecado, sino que los denuncia con nombre y apellido, y desenmascara especialmente los pecados que suelen estar encubiertos bajo el manto del orden y de la legalidad: los pecados de explotacin, de dominacin, de racismo, de discriminacin, en sus dimensiones estructurales y culturales. La evangelizacin que antes era obra de los pueblos y las clases dominantes, tiene ahora que enfrentarse a ellos. Por cierto, la evangelizacin integradora tambin es conflictiva, pero lo es a menudo encubiertamente. Se presenta como pacificadora, incluso cuando apoya la conquista. Ella empuja a la unidad y reconciliacin. Pero lo que inculca concretamente a los pobres, es la reconciliacin con su pobreza y con su condicin de explotados. Una reconciliacin que es una abdicacin. Por el contrario, la evangelizacin liberadora es parte de la lucha y de la rebelda de los pueblos, de los oprimidos, de los explotados en el fatigoso camino hacia la libertad. Cuestionando todas las formas de autoritarismo: la evangelizacin liberadora se enfrenta al eclesiocentrismo, que es una de sus expresiones ms ocultas, porque se encubre con la autoridad de Dios. Objetivo de la evangelizacin liberadora no es, por lo tanto, la instauracin de la Iglesia institucional sino la construccin del Reino de Dios: es decir, de una comunidad humana fraternal, activa en la historia y ms all de ella. Objetivo deevangelizacin liberadora es la gestacin del pueblo nuevo. Tambin es en cierto sentido la difusin de la Iglesia, en la medida en que ella no se define como estructura de poder, sino como comunidad de amor. Es decir que existe una vinculacin estricta entre la concepcin de la evangelizacin y la de la Iglesia. Lo cual no es de extraar, si es cierto que la evangelizacin es la misin constitutiva de la Iglesia. El primer cambio engendrado por una evangelizacin liberadora es de tipo poltico y cultural: de la Iglesia de los imperios, a la de los pueblos oprimidos; de la Iglesia vinculada a las oligarquas y burguesas, a la iglesia popular; de una 408

Iglesia en la que el sujeto es la jerarqua y el clero, a una iglesia en la que el sujeto es todo el pueblo, y prioritariamente las clases populares, los obreros y campesinos; de una Iglesia liderada por varones a una Iglesia en la que mujeres y varones, con sus aportes autnomos y originales, participan en el anuncio del Amor y en la construccin de la paz. III. Educacin popular y teologa popular

Evangelizacin liberadora e investigacin teolgica La evangelizacin integradora se presenta como la transmisin de un mensaje preconstituido, transtemporal y transcultural, cuyo contenido es la palabra de Dios y la doctrina de la Iglesia. A los telogos slo les queda la tarea de explicar y profundizar el mensaje. Sin embargo la educacin liberadora, al cuestionar la cultura de los pueblos y de las clases dominantes, tambin va percibiendo que esa cultura haba penetrado profundamente los contenidos de la evangelizacin. Si esto es as, la evangelizacin liberadora implica un profundo cuestionamiento de estos contenidos y de las teologas elaboradas a partir de ellos: asimismo, provoca a una nueva lectura de la palabra de Dios a partir de los problemas y categoras culturales del pueblo. La evangelizacin entonces, ya no puede consistir en la comunicacin de un depsito pre-existente, sino que se transforma en una investigacin crtica y creadora por parte del mismo pueblo. El pueblo oprimido en lucha es un lugar privilegiado del encuentro con Dios liberador: esto no significa que aqu el encuentro sea ms fcil, sino que puede ser ms autntico. Ms fcil no es, porque el proceso revolucionario conlleva, para todo militante, un cuestionamiento de la cultura que le fue impuesta por su educacin y que l haba aceptado pasiva y acrticamente. Ahora la religin es parte integrante de esa cultura impuesta. En los pases cristianos llega uno a ser cristiano y ciudadano del mismo modo y por las mismas razones, es decir, porque naci de tal familia en tal lugar. Para l la religin, como la nacionalidad y la cultura, nunca fue objeto de una decisin libre. Ahora, en el proceso de concientizacin, todo esto se pone en tela de juicio. La persona que se est convirtiendo en sujeto de su educacin y de su vida, tambin pretende serlo con todo derecho, de su cultura y de su religin. 409

Esto explica que muchos militantes cristianos hayan llegado en la misma lucha a cuestionar sus creencias religiosas, y a menudo a abandonarlas. No sera acertado hablar aqu de prdida de fe, porque quizs no sea muy cierto que las creencias religiosas pasivamente recibidas hayan llegado a tener en esos jvenes el vigor de la fe. Al contrario, liberarse de este tipo de religiosidad, dentro de un proceso de maduracin personal y poltica, puede ser el punto de partida de una nueva bsqueda de sentido y de fe ms crtica y personal. Por consiguiente, la reflexin teolgica, planteada en la dinmica de la educacin popular, tiende a convertirse en una autntica investigacin: no slo sobre el contenido de la fe, sino sobre las mismas razones de creer. La educacin liberadora marca, pues, a la teologa, en primer lugar, como fuente de su problemtica. Muchos problemas nuevos brotan de este encuentro entre la dinmica liberadora de la nueva conciencia y el impacto autoritario y conservador del cristianismo. Evangelizacin liberadora La importancia de la educacin popular como mtodo teolgico aparece ms claramente, a partir del momento en que se percibe el vnculo histrico que existe en Nicaragua y en muchos otros pases entre educacin popular y opcin por los pobres. Porque esta opcin es considerada unnimemente por los telogos de la liberacin como el eje de la renovacin teolgica, el lugar de la ruptura epistemolgica que instaura la nueva perspectiva. El problema que se plantea desde la experiencia nicaragense, es el siguiente: Qu pasa con la teologa cuando la opcin por los pobres adquiere la densidad de un movimiento educativo popular, vinculado con la lucha organizada del pueblo? La primera respuesta es que la misma teologa se convierte en un proceso de educacin popular; es decir, protagonizado por el pueblo y dirigido a su formacin. Se convierte as en un sector esencial del proceso revolucionario, y de la lucha que l desencadena a nivel cultural. La verdad que ella busca es transformadora, en primer lugar, con respecto al propio sujeto que investiga, el pueblo. Esto significa, en segundo lugar, que los problemas teolgicos no son introducidos en la conciencia del pueblo desde fuera, sino 410

que surgen de su propia dinmica, de su vida y de su lucha, de sus contradicciones. Significa, adems, que las respuestas conseguidas por este proceso no sern neutrales, porque habiendo sido buscadas desde el punto de vista de los oprimidos, expresarn su punto de vista. Lo cual sin embargo no perjudicar de ningn modo la objetividad y cientificidad de esta investigacin, es decir su autenticidad evanglica, sino que, por el contrario, llegar a ser la condicin de ella. Significa, sobre todo, que es posible tomar en serio la afirmacin de que el pueblo es sujeto de la teologa, como lo es de laeducacin y de la cultura. La misma teologa de la liberacin noha sido, por lo general, obra directa del pueblo, sino de telogos capaces de captar con sensibilidad sus problemas y expectativas. Ciertamente, estos planteamientos ya representan un viraje con respecto a la teologa tradicional, en la que los telogos reflejaban sobre todo las inquietudes de la jerarqua y de la burguesa. Sin embargo, la dinmica de la educacin popular nos empuja a ir ms all: a realizar tambin en este campo el paso de la democracia representativa a la democracia directa, del poder democrtico al poder popular. Ella empuja a dar este paso, y al mismo tiempo garantiza la posibilidad de darlo. Un proyecto exigente El nuevo telogo de la liberacin tiene que ser y puede llegar a ser en Nicaragua el pueblo insurrecto. De un modo general, los nuevos telogos de la liberacin han de ser cada vez ms los mismos pueblos y grupos sociales comprometidos en los varios frentes de la lucha liberadora. La gestacin del pueblo nuevo estambin la gestacin del pueblo sujeto teolgico. Sin embargo, un proyecto de esta envergadura es muy exigente. Porque no se puede realizar a partir de la colaboracin de los ms destacados telogos de la liberacin; sino que supone una amplia y profunda movilizacin popular. Exige, en primer lugar, un cambio en la mentalidad del mismo telogo, y en su concepcin de la investigacin: el cambio hacia una actitud comunitaria y mayutica. Comunitaria, es decir llena de confianza en el potencial teolgico de los grupos populares; mayutica, esdecir, orientada a impulsar su creatividad y a ser la partera del sujeto teolgico popular. Ernesto Cardenal es, quizs tambin a este nivel, un smbolo de la nueva Nicaragua. El no se considera 411

realizado como poeta popular slo porque sus poesas cantan los sufrimientos, las inquietudes, las esperanzas del pueblo; sino que siente la vocacin de ser la partera de innumerables poetas populares. En Solentiname crea los primeros talleres de poesa, al mismo tiempo que crea un taller de lectura popular del evangelio. Como ministro del gobierno revolucionario, se preocupa por construir en todo el pas una red de talleres populares: para que, efectivamente, en la nueva Nicaragua la imaginacin popular tome el poder, la imaginacin poltica y la potica. Esta es tambin la vocacin de los nuevos telogos nicaragenses: suscitar en todo el pas una red de talleres populares de teologa, despertar en ellos la conciencia de su capacidad y responsabilidad teolgica, proponerles pautas metodolgicas, proporcionarles materiales estimulantes, acompaarlos en su caminar, fortalecerlos en los momentos de cansancio y de desencanto, escuchar con curiosidad y simpata su interpretacin de la Palabra, dar gracias en ellos al Espritu por su presencia cada vez ms sorprendente y renovadora en la historia. Esta direccin de trabajo supone de parte de los telogos profesionales, un inters renovado por la educacin popular y por la riqusima experiencia que se est desarrollando en este terreno en Nicaragua y en todo el continente: supone tambin la capacidad de discernir en este movimiento los signos de la presencia arrolladura del Espritu. Este inters por la educacin popular no es una alternativa al estudio de las ciencias sociales, que siempre fue considerado por los telogos de la liberacin como una dimensin esencial de su bsqueda. Pero es un llamado a desarrollar los mismos anlisis de la sociedad en la dinmica de la educacin popular, involucrando a los trabajadores en su elaboracin. El inters del telogo por la educacin popular no va dirigido slo a informarse de lo que hace el pueblo, sino a formarse l mismo con el pueblo en esta metodologa y sobre todo a confirmarse en la opcin de vida que es la educacin popular.
CONCLUSIN

El ttulo inicialmente previsto para este ensayo era educacin popular liberadora y evangelizacin de Amrica Latina. El ttulo actual es: educacin popular liberadora, segunda evangelizacin de Amrica Latina. Quisiera, para concluir, aclarar el sentido de este cambio. Mi intento originario era estudiar las 412

relaciones entre educacin popular y teologa popular en Nicaragua. La hiptesis que me interesaba verificar era la siguiente: la educacin popular despierta en el pueblo una nueva conciencia e instaura una metodologa que posibilita una profunda renovacin de la teologa en sentido popular. Esta hiptesis result verificada, pero, al mismo tiempo, fue profundizada y enriquecida. En varios sentidos. Primero, la relacin entre educacin popular y evangelizacin apareci tan estricta que, justamente, impuso la suspensin de la y. La educacin popular es evangelizacin. La educacin popular liberadora ha surgido en Amrica Latina de la conciencia cristiana y sigue desarrollndose en estricta relacin con ella. Muchos cristianos de Nicaragua y de toda Amrica Latina expresan en el compromiso educativo popular su nueva lectura del evangelio, fundada en la opcin por los pobres. La educacin popular lo hemos subrayado insistentemente es la traduccin dinmica y masiva de la opcin por los pobres y de la conversin que ella le exige al individuo y la comunidad. Por eso mismo, no es slo una preparacin a la evangelizacin, sino que es un momento esencial y fundamental de la misma, si es cierto que la evangelizacin es en primer lugar el anuncio eficaz de un amor liberador. La ruptura epistemolgica que instaura la nueva teologa coincide con la ruptura pedaggica, que instaura la nueva conciencia y el nuevo pueblo. La transformacin de la teologa a partir del nuevo punto de vista coincide con la transformacin del pueblo cristiano dentro de la nueva dinmica educativa. Leer la Biblia desde el punto de vista popular significa leerla dentro de un proceso de educacin liberadora, haciendo cada vez ms del encuentro con la Biblia el motor del proceso. As tienden a coincidir la renovacin de la conciencia, de la teologa y de la sociedad. Sin embargo, la evangelizacin liberadora es agudamente conflictiva, porque ella cuestiona radicalmente la organizacin autoritaria del mundo y la de la Iglesia. La iglesia es, por su misma naturaleza, un organismo educativo: su tarea constitutiva, la de evangelizar a todos los hombres, es esencialmente educativa. Por ello, la prctica educativa no es menos importante para caracterizar a la Iglesia que el contenido de su mensaje. Con el mtodo educativo se relacionan directamente el tipo de hombre nuevo que ella pretende formar y, por lo tanto, el sentido de su mundo nuevo. Ahora bien, la educacin cristiana se presenta en todos los niveles como autoritaria. Sus agentes, especialmente los obispos y sacerdotes, se consideran a s mismos representantes de la 413

autoridad de Dios. Pero las races del autoritarismo cristiano en Nicaragua se encuentran en la conquista y en la evangelizacin que ella impuso. Sobre todo, con respecto a la evangelizacin conquistadora, la evangelizacin liberadora representa una novedad radical, vinculada con el surgimiento de los pueblos colonizados y dominados como sujetos histricos. En este sentido es una segunda evangelizacin, que abre, despus de cinco siglos de sometimiento, un nuevo camino para la iglesia de Nicaragua y para todo su pueblo. La idea de segunda evangelizacin exige quizs una profundizacin mayor. De la necesidad de una segunda evangelizacin despus de cinco siglos de cristianismo, se habla mucho hoy en Amrica Latina, vinculndola con la crisis y con las profundas transformaciones que atraviesa el continente. Sin embargo, entre los agentes pastorales el acuerdo cesa cuando se llega a describir la relacin entre la segunda evangelizacin y la primera. En la perspectiva ms corriente, existe entre las dos evangelizaciones una profunda continuidad. La segunda, reconociendo la importancia fundadora de la primera, pretendera relanzar al mundo su mensaje actualizndolo. La crisis de valores y de certezas que sufre el mundo contemporneo se debera al impacto de la secularizacin y de las ideologas, entre las cuales el marxismo-leninismo es considerado como particularmente amenazante. La crisis vendra, en ltimo trmino, de la negacin y del olvido de Dios: y de la prdida consiguiente del nico fundamento vlido de la moral y de la convivencia humana. La crisis por lo tanto, slo se podra superar volviendo a proclamar la presencia de Dios en la vida y en la historia, y volviendo a reconocerlo como el nico fundamento vlido. Provocar esta conversin masiva sera la tarea de la segunda evangelizacin. Del pueblo revolucionario de Nicaragua surge hoy una propuesta de segunda evangelizacin distinta. Ella conlleva un cuestionamiento muy fuerte de la primera, debido a sus vnculos con la conquista, y con el orden imperial instaurado por ella. Porque no se puede rechazar este orden sin cuestionar las ideologas que lo justificaron y lo siguen justificando. Muy distinto es tambin el anlisis de la crisis elaborado por el pueblo revolucionario de Nicaragua. Sus causas principales no son el secularismo y el marxismo, sino el imperialismo, con sus secuelas de explotacin, de represin, de miseria, de muerte. Su causa principal no es la negacin de Dios, sino la negacin del hombre: que, en una perspectiva evanglica es la forma ms ra414

dical de atesmo. Al contrario que muchas formas de atesmo, que niegan a Dios para afirmar al hombre, son quizs aportes esenciales a una teologa negativa. Adems la causa principal de la crisis no es una negacin ideolgica del hombre, sino su negacin real, cristalizada en la organizacin del mundo expresada en el atropello sistemtico de sus derechos, de su vida, de su dignidad. Desde el fondo de este abismo, la noticia ms esperada no es la existencia de Dios, sino la noticia de la aurora, de la esperanza de vida: qu inters podra tener para los oprimidos de Amrica una nueva venida del mismo Dios que lleg hace siglos al lado de los conquistadores, sembrando con ellos destruccin y muerte y bendiciendo todos los entierros de la libertad? No es la Biblia de ese Dios lo que los indios del Cuzco le devolvieron a Juan Pablo II, con ocasin de su visita a Per? Despertados en la noche por el clamor de los pobres, muchos cristianos de Nicaragua y de Amrica Latina, han vuelto a descubrir el corazn del evangelio: el anuncio de la liberacin de los pobres, nico signo seguro de que Dios es padre, y de que su reino est llegando. Han vuelto a descubrir en el amor al pueblo hasta el fin, el constitutivo de la identidad cristiana. Han percibido que slo por este camino Dios puede volver hoy a Nicaragua y que por ah est volviendo. Pero no se puede hoy anunciar la llegada del Dios de los pobres, sin explicar cul es su relacin con el Dios que lleg hace cinco siglos y humill a los pobres. La segunda evangelizacin ser creble en Nicaragua slo si sus protagonistas son los mismos obreros y campesinos que estn realizando el anuncio, que estn luchando por la liberacin, que estn entregando su vida por la defensa de la dignidad. La Liberacin Nacional de Nicaragua fue posible slo porque los obreros, los campesinos y sus aliados recogieron la bandera de la soberana sepultada por la burguesa y la oligarqua. Por razones anlogas, Nicaragua podr liberarse del eurocentrismo eclesistico y teolgico, slo si los pobres y campesinos asumen decididamente, como han empezado a hacer los delegados de la palabra, su responsabilidad eclesial y teolgica. Por lo tanto, la segunda evangelizacin constituye una inversin de la tendencia histrica secular instaurada por la conquista. Esto abre a la propuesta evangelizadora del pueblo revolucionario y proftico de Nicaragua un horizonte continental. An ms: el mensaje evanglico as liberado interpela fuertemente a los mismos pases evangelizadores y conquistadores de ayer y de hoy. Los esclavos liberados se vengan ahora revelando a los antiguos dueos el sentido de la libertad y del amor. El Reino de Dios se acerca, porque ya los pobres evangelizan el mundo. 415

Anexos
Hiptesis para el primer perodo de trabajo, sentar las bases de una investigacin teolgica popular
Centro Ecumnico Antonio Valdivieso
Un primer esbozo del proyecto de investigacin: Hacia una teologa de la liberacin desde Nicaragua Fue difundido el 20 de agosto de 1985, acompaado por una carta de invitacin a un seminario, con el objeto de discutir el proyecto, verificar el inters que despertaba, interrogarnos mutuamente sobre su practibilidad, identificar pistas y mtodos de investigacin, estrechar vnculos de colaboracin. El seminario se realiz en los das 26-27 y 28 de agosto. Nos dimos cuenta sobre la marcha que el primer da del seminario era el 17 aniversario de la apertura de la conferencia episcopal de Medelln (26 de agosto de 1968). Qu significar esta coincidencia? (Po XI hablaba de las elegancias de la Providencia). El xito del seminario, a pesar de muchos defectos en la organizacin, y de una cierta improvisacin, super toda expectativa: por el nmero y la representatividad de los participantes, por la calidad de las intervenciones y de los testimonios, por el inters que se mantuvo entre los asistentes a lo largo de los tres das, y de sesiones bastante largas (de las 17 a las 22 horas). Entre los lmites de la organizacin, hubo falta de rigor en limitar el nmero y la duracin de las intervenciones, para dejar espacio a una participacin ms amplia. Falt, por lo tanto, un verdadero debate. Sin embargo, en los numerosos intercambios que se realizaron en la preparacin durante el mismo seminario, y en los das siguientes, muchas otras personas, que no pudieron hablar en el seminario, manifestaron su opinin sobre el proyecto. Nos parece, por lo tanto, poder resumir algunas indicaciones claras, a partir de esta consulta popular:
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1. El proyecto de una teologa de la liberacin desde Nicaragua responde a una expectativa y a una urgencia de las comunidades cristianas comprometidas. 2. Para responder a estas expectativas, la realizacin del proyecto tiene que ser muy vinculada al trabajo pastoral, involucrar a los agentes pastorales, estar constantemente a la escucha de los problemas que se manifiestan en el trabajo pastoral. En el mismo tiempo, esta investigacin tiene que involucrar como protagonistas a los sectores populares, particularmente a los campesinos. 3. Entre los interlocutores principales de esta reflexin tienen que estar los militantes y especialmente los jvenes que estn abandonando todo inters por la Iglesia y hasta por la fe. 4. La tarea es muy exigente y muchos se preguntan si existen hoy en Nicaragua los recursos humanos necesarios para tal empresa. 5. Sin embargo, es preciso hacer el intento, aunque sea limitando el campo para empezar. La hiptesis para el primer ao de trabajo que aqu presentamos son un primer intento de traducir en trminos operativos estas indicaciones, aprovechando muchas sugerencias de aquella lluvia de ideas (y hasta de tormenta) que fue el seminario. El Centro Valdivieso, aunque consciente de la dificultad de la empresa y de sus propios lmites, ha decidido asumir el proyecto y comprometer en su realizacin sus recursos humanos y materiales. Comunicando este documento a todos los que participaron en el seminario, queremos invitarlos a tomar contacto con los compaeros del Centro (CAV) y a estudiar con ellos su forma de colaboracin.

cerrar los ojos a las dificultades reales que en la prctica se registran, siendo la ms importante el rechazo que la Iglesia oficial hace de la Revolucin. Esta actitud de rechazo provoca un alejamiento masivo de la Iglesia por parte de cristianos comprometidos con el proceso revolucionario, especialmente de aquellos cristianos que se comprometieron a partir de su propia fe. El silencio de la Iglesia oficial ante la agresin, ante el asesinato de los jvenes, de los campesinos, de las madres, etc. provoca un sentimiento de indignacin y de escndalo. Los jvenes en particular abandonan masivamente la Iglesia y, con ella muchas veces abandonan tambin la fe. Tambin hay cristianos que por fidelidad a Dios y al Evangelio toman en conciencia la decisin de abandonar la Iglesia. Todo esto plantea en trminos nuevos y urgentes la pregunta: qu quiere decir ser cristiano en la revolucin? y para qu ser cristiano?

2.

Separacin, paralelismo, competencia entre cristianismo y revolucin a) La revolucin, hace superfluo el cristianismo?

I.

URGENCIA DEL PROYECTO HACIA UNA TEOLOGA DE LA LIBERACIN DESDE NICARAGUA

Este convencimiento ha sido expresado por todos a lo largo del seminario y de los contactos que lo prepararon y siguieron. Queremos recordar aqu algunas de las razones que se han dado con ms insistencia para motivar el convencimiento de esta urgencia.

A veces se tiene la sensacin de que cristianismo y revolucin son dos mundos ajenos, distintos, sin comunicacin, paralelos o incluso en competencia. Las personas que se entregan totalmente a las tareas revolucionarias encuentran en ellas no slo una perspectiva poltica sino tambin un empuje moral, una fuente de sentido. El Frente Sandinista vanguardia revolucionaria, ejerce tambin un liderazgo moral e ideal. En este contexto, para muchos, el cristianismo se torna lejano y quiz superfluo: para qu ser cristiano? Para muchos cuadros, el problema se presenta tambin en trminos materiales de inversin de tiempo y de energas. La revolucin exige una entrega total, acta de un modo eficaz, y vale la pena vivir por ella. Qu puede aadir una participacin en la vida de la Iglesia, en sus comunidades y celebraciones? Esa es la pregunta que muchos experimentan en sus vidas.

b) 1. Dificultades entre la Iglesia oficial y la revolucin

La coyuntura revolucionaria concreta dificulta la vida eclesialy la fe?

Aunque siga siendo una experiencia clara e incontestable que entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin, esto no debe hacer 418

No hay que olvidar que a partir del ao 1981 Nicaragua est soportando una guerra de agresin, una guerra de baja intensidad impuesta, 419

que ya ha causado ms de 12.000 muertos (cifra actualmente en constante crecimiento), y que repercute en todas las reas de la vida del pas. Muchos jvenes y adultos son movilizados militarmente y se ven urgidos a tomar nuevos compromisos en la defensa del pueblo. Los cristianos ms comprometidos con la revolucin adquieren compromisos ms absorbentes. Numerosos grupos y comunidades cristianas se ven afectadas por estas movilizaciones y traslados, se ven privados de la presencia de los cristianos ms comprometidos. Las consecuencias de la guerra, la terrible austeridad econmica que pesa sobre las espaldas del pueblo, etc., todos estos factores, y otros muchos slo perceptibles desde la experiencia diaria, hacen que surja un sentimiento de cansancio, a veces de desnimo y cansancio. Los cristianos revolucionarios no son inmunes a este sentimiento. La euforia, el entusiasmo de los primeros momentos despus del triunfo tienden a apagarse y aparecen las dudas, los interrogantes, el desnimo, las cuestiones nuevas y antiguas. Es todo un desafo para la fe y la fidelidad de los cristianos, sobre todo por el momento de debilidad que la coyuntura propicia.

3.

La novedad de la presencia cristiana en la revolucin no es un hecho descontado sino una tarea difcil

Hemos hablado mucho de la participacin cristiana en el proceso revolucionario, y de la novedad que este hecho representa en la historia del cristianismo y de las revoluciones. Sin embargo, la experiencia de estos aos muestra que tal originalidad no es irreversible, y que se puede disolver, sino se alimenta incesantemente. Sus principales amenazas son dos: a) Por un lado, la tentacin de desgastarse en la polmica contra la jerarqua, proyectando una imagen de s en trminos esencialmente crticos y anti-institucionales; sin preocuparse suficientemente de proponer y desarrollar un mensaje alternativo. b) Por otro lado, el riesgo de alinearse excesivamente al Frente Sandinista, funcionando como su brazo religioso, aprobando y defendiendo incondicionalmente su estrategia y sus iniciativas; haciendo del discurso cristiano y hasta de la lectura bblica una traduccin del mensaje poltico en trminos religiosos.

4.

El triunfo revolucionario transforma las condiciones de la reflexin teolgica y su problemtica

c)

El cristianismo de siempre coexiste con un compromiso revolucionario novedoso

La experiencia pastoral y los anlisis sociolgicos coinciden en identificar un sector muy amplio, y quizs mayoritario de la Iglesia, especialmente del campo, cuya conciencia es dividida o dualstica. Por un lado, a nivel poltico, ellos estn con la revolucin, y a veces de un modo militante. Por otro lado, ellos piensan (por falta de anlisis suficiente) que este compromiso poltico no tiene nada que ver con el cristianismo y con la religin, que perteneceran a otro nivel. Como consecuencia de la distincin de planos, coexisten en la conciencia de estos sectores un compromiso revolucionario sincero y una religiosidad tradicional, con su teologa. Por su ambigedad cultural, los sectores dualistas pueden constituir un freno de la cultura y de la conciencia revolucionaria. Incluso pueden llegar a cuestionar y abandonar el compromiso revolucionario, el da en que les resulte ms claro que entre cristianismo y la revolucin s hay contradiccin. 420

La teologa de la liberacin se ha elaborado hasta ahora en pases donde los movimientos de liberacin estn en la oposicin y a menudo en la clandestinidad. Aqu el punto de vista de los marginados se opone al punto de vista del poder. El cuestionamiento del poder tiene que ser radical. La toma del poder por parte del bloque popular cambia profundamente la situacin. El partido en el poder ya no es el enemigo, sino un aliado, porque ha asumido la causa de los pobres. Por otro lado, la Iglesia popular no puede ser su aliada incondicional (realizando un constan tinismo de izquierda), sino que mantiene el derecho y el deber de expresarse autnoma y crticamente. La problemtica de la teologa de la liberacin en su conjunto queda renovada por esta nueva variable; asimismo la problemtica de la teora y de la cultura revolucionaria.

5. La participacin de los cristianos, catlicos y evanglicos, en la lucha liberadora es una nueva fuente de unidad cristiana, pero tambin de divisiones: fundadas, por ejemplo, en las distintas maneras de reconstruir la historia de la participacin cristiana, en las distintas concepciones de 421

las relaciones con el Frente Sandinista y con la Iglesia institucional, en las profundas diferencias entre la Costa Atlntica y el Pacfico; en luchas por la hegemona intraeclesial, etc. 6. El triunfo revolucionario realizado con la participacin cristiana, le confiere a Nicaragua una responsabilidad histrica, poltica y teolgica, frente a todo el continente y a toda la Iglesia.

II.

CARACTERIZACIN GENERAL DEL PROYECTO

A)

Tres pistas de investigacin: histrica, literaria, teolgica popular

1. Histrica: rescate de la memoria histrica de los cristianos en la revolucin, a partir de los testimonios de los protagonistas, especialmente de los hombres sntesis, que nos permiten reconstruir la conversin que ha vivido el pas en este proceso. 2. Bblico-literaria: los poetas nicaragenses leen la Biblia, con atencin especial los revolucionarios. 3. Teologa popular: el pueblo lee el Evangelio desde la Revolucin, y la revolucin desde el Evangelio. Estas tres pistas no son alternativas, sino que se complementan mutuamente. El ideal sera poderlas seguir simultneamente. Entre la pista histrica y la teolgica, en particular, existen muchas interferencias: porque cada taller popular de teologa tendra que rescatar su historia (cuando la tiene) y la de su comunidad. Sin embargo, nos parece preferible poner en el centro de nuestra atencin la hiptesis teolgica-popular, porque ella: a) ofrece la posibilidad no slo de recordar el pasado (aunque muy importante), sino de buscar respuestas a los problemas de hoy: que nacen, en gran medida, de que la experiencia cristiana del pasado ha dejado para muchos de tener vigencia. b) ofrece la posibilidad de involucrar en la investigacin a todos los sectores de la iglesia revolucionaria, especialmente a los sectores populares. Inclusive a los que no participaron en la lucha, por su edad o por otras razones. Esta problemtica permite, adems, establecer ms fcilmente formas de intercambio y de coordinacin.

B)

En qu consiste el proyecto de investigacin teolgica popular

Este proyecto se caracteriza por su sujeto, su mtodo, y su objeto. Nos parece necesario insistir prevalentemente, en esta primera etapa, 422

en el sujeto y el mtodo: porque es aqu donde estara la novedad de nuestro aporte desde Nicaragua con respecto a otras elaboraciones de teologa de la liberacin; y porque pensamos que la problemtica de la investigacin tendr que irse definiendo paulatinamente, a partir de los mismos talleres populares dentro de las perspectivas generales que aqu se propondrn. Sujetos o protagonistas de la investigacin ser una red de talleres populares de teologa, es decir, concretamente de reflexin sobre el sentido de la vida y de la historia fundada en la lectura del Evangelio. Lo que pretendemos es que la teologa de la liberacin no se limite a expresar el punto de vista del pueblo cristiano, sino que sea el mismo pueblo que haga teologa, que exprese su punto de vista, que lea e interprete el Evangelio. Los mtodos de investigacin tendrn, por lo tanto, que adecuarse a las exigencias de este sujeto: sern mtodos de investigacin popular y de lectura popular de la Biblia. Fundados en muchas experiencias, proponemos como punto de partida el mtodo de revisin de vida, ver, juzgar, actuar. El objeto de la investigacin teolgica es: a) la problemtica que surge de la experiencia de fe vivida en el proceso revolucionario nicaragense, de sus conflictos y contradicciones. b) En el centro de estos problemas se encuentra el interrogante: qu significa hoy para un pueblo revolucionario ser cristiano? Qu significa, interpelado desde el compromiso y el proyecto revolucionario, el compromiso y el proyecto de Jess? Y qu significa, desde la ptica, de Jess este proceso revolucionario? De esta manera se replantea el antiguo problema de la identidad cristiana. c) Sin embargo, la evolucin de muchos militantes cristianos y especialmente de muchos jvenes hoy, en el sentido de un alejamiento de toda preocupacin religiosa, impone un problema ms radical: para qu ser cristiano, hoy en Nicaragua revolucionaria? Este proyecto se inserta en todo el movimiento de educacin y de cultura popular que, a raz del triunfo revolucionario, se ha desencadenado en el pas, y que tiene como objetivo la formacin del pueblo como sujeto cultural; en el convencimiento de que esta maduracin y creatividad cultural es una dimensin esencial (y quizs una condicin) del poder popular poltico y econmico. La teologa popular apoya este proceso, pero en el mismo tiempo se alimenta de l. Por eso pensamos aprovechar todos los impulsos, materiales, intuiciones, experiencias que, especialmente a nivel metodolgico, nos ofre423

cen la campaa de alfabetizacin, la educacin popular, los talleres de poesa; adems, por supuesto, de lo que se ha hecho en el pas a nivel de lectura popular de la Biblia. Bajo este punto de vista, nuestro proyecto surge en una coyuntura favorable: cuando en el debate del pas se pone de forma aguda y autocrtica el problema del poder popular; cuando en el ministerio de educacin se orienta este laboratorio educativo, que es la nueva Nicaragua, a priorizar la educacin popular en su sentido liberador; cuando la escuela de sociologa de la Universidad se propone caracterizar su trabajo en la lnea de la investigacin participativa; cuando la escuela de periodismo de la UCA afirma nuestra presencia consistir en promover la investigacin, planificacin y capacitacin popular en comunicacin, desde una postura epistemolgica y poltica participativa. Esta afinidad de preocupaciones entre varias instituciones, no es slo, para todas ellas, la confirmacin de que su lnea corresponde efectivamente a una expectativa de la conciencia revolucionaria en esta fase, sino que crea adems las condiciones para mltiples formas de intercambio, de colaboracin, de fecundacin mutua.

III.

SUJETOS DE LA INVESTIGACIN/TALLERES Y ANIMADORES

1. Talleres de teologa: se irn identificando y constituyendo (por iniciativa del equipo ecumnico de investigacin, del cual hablaremos) con la preocupacin: a) De valorar y fortalecer lo que ya existe o por lo menos existi y se puede revitalizar. b) De reflejar la diversidad del pas y de la Iglesia. c) De darles la palabra a los sectores populares, en primer lugar al campesinado (no por generosidad sino por el convencimiento de que ellos tienen mucho que aportar a la comprensin de la palabra de Dios. d) De impulsar grupos catlicos, evanglicos, moravos, y tambin algunos grupos mixtos. e) De valorar los aportes propios de las mujeres y de los jvenes. Al hablar de talleres populares, queremos referirnos principalmente a personas de clases populares, pero no exclusivamente a ellas. En un sentido ms general, el taller popular es un taller constituido prevalentemente por personas que no son por profesin ni investigadores ni 424

telogos. Lo que se pretende es cuestionar el monopolio teolgico (y cultural) de los especialistas: es cuestionar la divisin social del trabajo en la Iglesia. 2. Animadores: Son imprescindibles para la constitucin y la vitalidad del grupo. Integrado por personas que no son investigadoras profesionales, no pueden ponerse espontneamente a investigar. Hace falta un animador: a) para motivar y concientizar el grupo en una perspectiva de investigacin: inspirar a la gente confianza en la inteligencia popular, y especialmente en su discernimiento cristiano, b) proponer el mtodo de trabajo y vigilar para que se respete, c) Preocuparse de que el equipo lleve un ritmo de trabajo regular, d) Encargarse personalmente, por medio de otros, de las transcripciones del material que se habr grabado, e) Mantener los vnculos con otros talleres y con el equipo de coordinacin, f) Proporcionarle al taller material de estudio, experiencias, etc. 3. Capacitacin: Cuando afirmamos en este proyecto que el pueblo est llamado a ser sujeto de investigacin teolgica no estamos describiendo un hecho sino una potencialidad escondida y reprimida que pretendemos liberar. Es una tarea exigente y de largo plazo. Ella significa que nuestra investigacin es en el mismo tiempo, esencialmente concientizacin y educacin liberadora. Que implica un proceso de capacitacin de cuadros a todos los niveles; pero tambin de capacitacin de todos los participantes en el trabajo. Una capacitacin que no es puramente tnica, sino en el mismo tiempo poltico-cultural: porque supone una toma de conciencia y una toma de partido frente al papel del pueblo como sujeto de cultura y de teologa. La dimensin educativa o ms bien autoeducativa, tendr que acompaar todo el proceso de investigacin. Pero ella tendr necesariamente un momento fuerte en la fase preparatoria: en estos primeros meses, para el mismo equipo central y un grupo de cuadros para cada regin seccin y taller, cuando se vayan a sentar las bases de su propio trabajo. La seriedad de este trabajo preparatorio condicionar decisivamente el xito del proyecto. Le tenemos, pues, que dedicar todo el tiempo y las energas necesarias. Aunque esto signifique posponer algunos meses el lanzamiento de los talleres. La constitucin de los talleres de investigacin tendr que comenzar cuando el equipo central y los cuadros vean claramente y concretamente lo que se les va a ofrecer, qu cuadros de base los van a poder acompaar. De lo contrario, correramos el peligro de constituir organismos frgiles, que se disolveran frente a las primeras dificultades. En la primera etapa, objeto de la capacitacin es especialmente el mtodo de investigacin popular. Un instrumento eficaz, para realizar 425

este tipo de capacitacin, son los seminarios, animados por algunos asesores en los que el mtodo se estudia y se practica en el mismo tiempo. El proceso de educacin de los cuadros implica una formacin de ellos como intelectuales orgnicos de las clases populares: lo que significa no slo su identificacin con el punto de vista y con los intereses del pueblo, su capacidad de mirar a todos los poblemas a partir del pueblo; sino su confianza en la inteligencia poltica moral y religiosa del pueblo; su capacidad de despertar con esta confianza las energas escondidas y reprimidas; de inspirarle a la gente del pueblo confianza en s mismo, porque no la tiene, de establecer con ellas una relacin que nunca sustituya su iniciativa, sino que la estimule y la inspire. Esta confianza tambin intelectual en el pueblo no es espontnea en los intelectuales; y los mismos revolucionarios, que siempre se refieren al pueblo en sus consignas, muchas veces no confan verdaderamente en l. Por eso, ella supone un proceso de educacin y de concientizacin de los mismos intelectuales, para que lleguen a ser verdaderamente orgnicos a las clases populares.
IV. MTODO DE INVESTIGACIN: LA REVISIN DE VIDA

La propuesta metodolgica que forma parte de nuestra hiptesis de trabajo es la revisin de vida, aplicada a la investigacin teolgica y a la lectura bblica. Se propone este mtodo por varias razones: 1. Permite vincular la investigacin y los problemas teolgicos con la experiencia y la cultura de los miembros del grupo; los interrogantes teolgicos con los interrogantes antropolgicos sobre el sentido de la vida y de la historia. 2. Tiene races en la tradicin de grupos y asociaciones cristianas tambin en Amrica Latina y en Nicaragua. 3. Es el mtodo practicado por la conferencia latinoamericana de Medelln y por la teologa de la liberacin. 4. Es en el mismo tiempo vinculado con la experiencia popular, y cientficamente riguroso. Sin embargo, esta propuesta slo es una hiptesis de trabajo y una direccin de bsqueda. El mtodo de nuestra investigacin es el mismo objeto de investigacin, y tendr que irse definiendo poco a poco sobre la marcha. La investigacin metodolgica es fundamental, y ocupa el centro de la atencin en la fase preparatoria cuando se sientan las bases del trabajo. Esta investigacin consiste en una recopilacin de todo el material de experiencias y de sistematizacin que existe en esta direccin material impreso o indito, de Nicaragua o de otros pases. 426

Le prestaremos atencin especial al material procedente de experiencias nicaragenses, porque esto ofrece ms garantas de ser adaptado a la mentalidad y a la cultura del pas. Y porque facilita la integracin de la reflexin teolgica en todo el proceso de maduracin poltica y cultural. Este material se puede buscar en varias direcciones: a) Mtodos de alfabetizacin y educacin liberadora. La organizacin de la cruzada puede inspirarnos mucho en nuestros planteamientos. Valoraciones de la experiencia de los que participaron en ella. Los mtodos de educacin popular, nos interesan especficamente los que persiguen un objetivo de investigacin. Nuestro inters puede estimular a los que se ocupan de educacin popular para que expliciten estos aspectos del mtodo que es a menudo descuidado. Nuestra tarea puede ser la de llamar la atencin de los educadores populares sobre este potencial de la inteligencia popular para el descubrimiento de conocimientos nuevos en el campo poltico, econmico, moral, religioso, etc. Potencial que, si fuera ms explotado, podra proporcionarle al proceso revolucionario grandes recursos de imaginacin y de creatividad. Adems hay que recordar que en Nicaragua la educacin popular se practica en los lugares ms variados como ministerios, sindicatos, CDS, etc. As que las fuentes de inspiracin pueden ser muy numerosas, y tambin las formas de colaboracin. b) Investigacin participativa: hay que buscar socilogos que practiquen este mtodo, escuelas de sociologa que lo estn difundiendo (por ejemplo aqu en Managua). c) Experiencias y reflexiones sobre el mtodo de revisin de vida. d) Talleres de poesas: sus mtodos de conduccin. e) Grupos de lectura popular de la Biblia. En Nicaragua es clsico el Evangelio en Solentiname: tendremos que conocer mejor y hacer conocer el mtodo con el cual fue producida esta lectura popular. Pero tambin tenemos que buscar por toda Nicaragua las otras experiencias de lectura popular especialmente las que practican un mtodo activo. La recopilacin y el anlisis de todo este material, podra ser ella misma objeto de un estudio muy interesante para la teologa de la liberacin.

V)

A)

OBJETO DE LA INVESTIGACIN: PUNTO DE PARTIDA

De los dos niveles de problemtica que tenemos propuestos (qu significa ser cristino, para qu ser cristiano en la revolucin popular) el segundo tiene que ser el punto de partida, de arranque de todo el trabajo. Porque: a) condiciona el trabajo ulterior: no tiene mucho sentido planear una investigacin fundada en la lectura del Evangelio, si 427

la gente no est convencida de que el Evangelio puede aportar algo en la interpretacin de la vida y de la historia. b) Porque esta problemtica impone a los miembros del taller desarrollar el papel que, en su maduracin cristiana, tuvieran el compromiso revolucionario y otros factores (personas, libros acontecimientos, militancia en alguna asociacin cristiana, otras experiencias). Les impone en particular evocar cmo se fue transformando en este proceso la relacin con la Biblia, y particularmente con el Evangelio. El conjunto de estos aportes, puede constituir un autoanlisis de la conciencia cristiana revolucionaria y de sus transformaciones; un rescate de memoria histrica de esos grupos y comunidades; un anlisis de la conversin que se verific en el pas a raz del compromiso revolucionario. c) Porque esta problemtica, bien planteada, tiene la capacidad de involucrar profundamente a las personas, de estimularlas a abrirse mutuamente, de crear en el grupo un clima de autenticidad y de confianza. d) Este nivel de investigacin puede permitirles a algunos fortalecer su fe, explicitando sus razones de creer y de amar a Jess. Tambin ofrece un clima, en el cual algunos sern llevados a dar testimonio de su fe y a confirmar de esta manera en la fe a los hermanos. e) Esta problemtica puede favorecer la participacin en el taller de personas que ya no se consideran creyentes, que, sin embargo, tienen inters en una reflexin sobre el sentido de la vida y de la historia, que no tenga soluciones prefabricadas; que, en otros trminos, sea una verdadera investigacin. f) La investigacin teolgica en la revolucin quedara as caracterizada por su radicalidad y su preocupacin crtica. Es decir, por ser una verdadera investigacin. En un proceso revolucionario, que cuestiona a nivel personal y colectivo toda la cultura dominante, es natural que cada uno cuestione tambin las creencias religiosas que l haba asimilado pasivamente, como parte de la cultura que le inculcaron sus padres, como ingrediente de la normalidad (Hablan cristiano es hablar como todo el mundo). g) La teologa se vincula as ms claramente a una reflexin humana y revolucionaria sobre el sentido de la vida y de la historia: lo que, por un lado, puede motivar ms a comprometerse en ella y, por el otro, le impone a cada creyente y a la comunidad cristiana en su conjunto definir en el contexto revolucionario el aporte original de la respuesta cristiana, de la palabra de Dios, de la persona y del mensaje de Jess, a esta bsqueda humana.
B) E J E DE LA INVESTIGACIN: LECTURA POPULAR DE LA BIBLIA

de Dios y con la persona de Jess, es lo que constituye la investigacin como teolgica. Por este camino buscaremos la respuesta a la pregunta fundamental que nos hemos puesto qu significa ser cristiano en el proceso revolucionario? en otras palabras, qu relacin hay entre el proyecto de Jess (el reino) y el proyecto de la revolucin popular? Poniendo el acento sobre la lectura popular del Evangelio, queremos expresar en la misma formulacin de la pregunta el mtodo o el camino por el cual buscamos las respuestas. Nos preguntamos, pues: Cmo el pueblo revolucionario nicaragense lee el Evangelio desde la revolucin? Cmo lee la revolucin desde el Evangelio? Con esta opcin evanglica, nuestra bsqueda se inserta en la tradicin de las grandes pocas de reforma y de renovacin cristiana, que siempre fueron caracterizadas por un regreso a las fuentes evanglicas y por un redescubrimiento del espritu de los orgenes. Smbolo del encuentro entre el pueblo revolucionario y el mensaje de Jess es El Evangelio en Solentiname ya sea como libro, ya sea sobre todo como experiencia popular. Nuestra investigacin pretende desarrollar todas las potencialidades de aquel germen. Lo que se ha realizado en Solentiname, hoy da se puede realizar en todo el pas. Y se puede hasta enriquecer desarrollando ms explcitamente y ms sistemticamente el mtodo de trabajo, favoreciendo el intercambio entre mltiples experiencias, poniendo la lectura del Evangelio en relacin con la evolucin y las preguntas radicales de la conciencia popular revolucionaria, favoreciendo (quizs en una etapa ulterior) una reflexin sistemtica a partir de estas lecturas populares en todo el pas.
VI. ORGANIZACIN

La etapa anterior sera preparatoria, pero el centro de la investigacin ser la lectura popular de la Biblia. Esta relacin con la palabra 428

Necesidad de una estructura: no rgida, sino adaptada y continuamente readaptada, para crear las condiciones de la creatividad colectiva. Criterio para elaborarla: a) Centralidad y autonoma de los grupos de base: una organizacin al servicio de la autonoma y de la creatividad de las bases. b) Una organizacin con tareas bien definidas que involucre muchas personas y grupos, para aprovechar todas las energas, y para compartir las responsabilidades. c) Una organizacin que sea signo de unidad: y que, por lo tanto, confe responsabilidades de primera plana a todos los que tienen capacidades y disponibilidad a la colaboracin, sin excluir a nadie. La toma de responsabilidad del Centro Valdivieso en esta empresa no es una apropiacin del proyecto sino una forma de servicio abierta a todos los aportes. El proyecto es propiedad del pueblo. Y en todo nuestro 429

trabajo, la lgica del pueblo tendr que prevalecer sobre la lgica de organizacin. Niveles de la organizacin: 1. Los talleres, de los cuales ya se ha hablado. 2. Equipos regionales o sectoriales: entre los diversos talleres de una regin (por ejemplo Estel o la Costa Atlntica) o de un sector (por ejemplo las comunidades de base, los religiosos y las religiosas, etc. y los estudiantes, las mujeres, las comunidades evanglicas. 3. Equipo ecumnico de investigacin: grupo central, integrado por representantes de las diversas realidades de base comprometidas en la investigacin. Tendr que cumplir las siguientes tareas: a) Detectar los grupos de base, los lderes y animadores locales, y colaborar con ellos al lanzamiento del taller. Elaborar un mapa de la iglesia popular, con atencin especial a los grupos de base del campo y de los barrios populares. Identificar en cada lugar los lderes populares y los asesores que gozan de la confianza de los grupos. Repartir las regiones y los sectores entre los miembros del equipo, para que cada uno de ellos sea responsable de los contactos con determinados grupos de base; y, en la medida de lo posible, acompae personalmente su bsqueda (Estadas frecuentes en momentos fuertes del trabajo). En los primeros contactos con cada grupo, ser fundamental motivar el grupo, para que asuma el compromiso de la investigacin con convencimiento; para que vaya descubriendo su capacidad de investigar y de descrubrir el sentido del Evangelio. * aclararle el sentido y el inters de la propuesta concreta de trabajo para el primer aflo. * proponer una gua metodolgica y otros materiales que ilustren las formas concretas que ha de asumir el trabajo de bibliotecas teolgicas populares. * ofrecer sugerencias para la constitucin. Esto supone que todos los miembros del equipo central tengan clara conciencia de lo que se pretende y confianza en las capacidades del pueblo revolucionario. b) Alimentar el trabajo de los grupos de base con propuestas, comunicacin de otras experiencias, envo de material metodolgico y teolgico, escogido en funcin de las exigencias de un taller popular. c) Favorecer la comunicacin y la colaboracin entre los varios grupos: con un boletn de intercambio con seminarios que renan miembros del equipo ecumnico de investigacin y miembros de los distintos talleres.
430

d) Ofrecerles a los grupos que vayan produciendo aportes posibilidad de publicaciones; revistas, cuadernos, libros etc. El Centro Valdivieso, asumiendo el proyecto se ha constituido en primer ncleo del equipo ecumnico de investigacin. Este ser completado progresivamente por representantes de los equipos regionales sectoriales. 4. Equipo ecumnico de coordinacin, grupo ms reducido para ser el motor de todo el trabajo. El Centro Valdivieso, al asumir como centro este proyecto ha constituido provisionalmente un equipo de coordinacin integrado por su direccin y por los responsables de las reas involucradas, es decir la teolgica, la de capacitacin, y la de publicaciones. 5. Consejo de asesores Son personas que, por su participacin en el proceso revolucionario, su experiencia pastoral, su reflexin teolgica, su competencia cientfica, su sensibilidad artstica, pueden contribuir a orientar la investigacin en su conjunto y el trabajo de los distintos sectores y grupos y estn dispuestos a hacerlo, aunque no puedan ser sistemticamente involucrados en el trabajo. El equipo de coordinacin los invitar a participar en reuniones del equipo ecumnico de investigacin, o en seminarios o en otras iniciativas, donde su aporte especfico parezca necesario. Tambin los equipos sectoriales o regionales podrn dirigirse a alguno de los asesores, para que los ayuden en el planteamiento de su trabajo o en la evaluacin de una que otra etapa. Se les pedir tambin a los asesores que tomen la iniciativa de ofrecerle el equipo coordinador, material producido o conocido por ellos que les parezca til para la orientacin general del trabajo o para alimentar y estimular los talleres. Los asesores sern expresin muy amplia y rica de las realidades, las experiencias, las investigaciones del pas; pero tambin de experiencias e investigaciones de pases vecinos. 6. Equipo histrico El equipo ecumnico de investigacin tendra que constituir con la participacin de algunos de sus miembros y de otros compaeros un equipo que se dedique a) formar un archivo histrico de las Iglesias nicaragenses en la revolucin: recogiendo toda la posible documenta431

cin editada e indita, especialmente sobre la dcada anterior al triunfo; b) elaborando un fichero, por medio del cual se puedan referir materiales que existen en bibliotecas, centros archivos personales, etc., que proporcione una base slida para investigaciones histricas; c) recoger en particular la documentacin que se pueda encontrar, como elemento de la memoria histrica de los grupos de base que se irn constituyendo; d) recoger los aportes a la historia de las Iglesias, que surgirn del trabajo de los talleres, cuando estos intentarn rescatar su propia historia y la de su regin; e) planear seminarios en los cuales se junten miembros de distintos talleres y otros testigos de la historia cristiana de Nicaragua, para comparar y elaborar sus recuerdos y experiencias; f) planear una serie de entrevistas a hombres-sntesis sobre temas o personas determinadas de la historia cristiana del pas, confiando su realizacin a personas capaces (que trabajen por ejemplo, en la lnea de Tefilo Cabestrero, si l no puede asumir personalmente esa tarea; g) aprovechar el aporte de investigadores de estudiantes de becarios, que manifiesten inters en estudiar la historia de la Iglesia en Nicaragua, ofrecindoles hiptesis de trabajo y pistas de investigacin. 7. Equipo bblico-literario

c) trabajar en la documentacin, en la clasificacin del material, en la constitucin del fichero, etc.

9.

El Equipo Editorial

Tiene la responsabilidad de las publicaciones y de su preparacin y planeacin, en contacto con el equipo ecumnico de investigacin y tambin poco a poco con los talleres populares que consegura un nivel alto de conciencia y de productividad. Tendr una funcin no slo de coordinacin de las publicaciones sino de estmulo y de propuesta.

VII.

PUBLICACIONES

Se dedicar a desarrollar el tema: los poetas nicaragenses leen la Biblia y a reflexionar con un grupo de poetas cristianos revolucionarios sobre el tema: imaginacin poltica, potica y religiosa en la teologa de la liberacin desde Nicaragua. 8. El Equipo tcnico:

Es necesario y urgente que la investigacin pueda contar con un grupo de secretarias. Esto significa en perspectiva que se contraten nuevas secretarias especficamente para la realizacin de este proyecto, quizs con la colaboracin de varios organismos. Pero tambin que se estudie la posibilidad de que algunas de las secretarias del Centro Valdivieso y de otros organismos que ya estn, puedan dedicar una parte de su tiempo a estas tareas. Las secretarias tendran que trabajar especialmente en relacin con el equipo de coordinacin, y con el equipo de publicaciones: a) pasar a mquina artculos, libros, materiales para los talleres. b) transcribir el material grabado de talleres, seminarios, entrevistas, etc. Este trabajo es particularmente importante, y exigente. Es urgente tambin, si queremos ya aprovechar el material del seminario y ponerlo a la disposicin de todos. 432

Una investigacin de este tipo se puede convertir rpidamente en una cantera de publicaciones: de descripcin de experiencias, aportes metodolgicos, trabajos de introduccin a la teologa de la liberacin, autoanlisis de la conciencia cristiana revolucionaria a partir de los talleres, aportes de cada taller o de grupos de talleres sobre determinados temas, a partir de grabaciones transcritas y reelaboradas, comentarios bblicos, poesas, salmos, msica, historia de vida y de fe, (individuales y colectivas) intentos de sistematizacin, de parte de algn telogo vinculado con los grupos, y capaz de discutir con ellos su propuesta terica, etc. En una primera etapa las publicaciones irn ms bien de los equipos centrales a los talleres; pero en una segunda etapa, empezar el movimiento en la otra direccin y en todas las direcciones (intercambios entre talleres, dilogos entre el taller, su comunidad y su regin, etc.). Es difcil prever lo que pasar cuando decenas y centenares de talleres por todo el pas habrn liberado su creatividad y, movidos por el Espritu, empezarn a hablar en lenguas. Es preciso que empezamos a prepararnos a aquella etapa para evitar que los dones del Espritu se desgasten. Tendremos entonces que ofrecerles a los talleres posibilidades de publicaciones (algo, por ejemplo, como los folletos de poesa de los talleres publicados por el ministerio de cultura). Se pueden imaginar varias formas de publicaciones, que se irn concretando y definiendo en la medida en que surja el material: a) un boletn de intercambio entre los talleres: en una primera fase sera sobre todo un rgano del equipo ecumnico de investigacin para proporcionar materiales. b) habr que definir la relacin entre todo este trabajo y Amanecer. Puede Amanecer convertirse en el rgano de los talleres? En 433

rgano de intercambio? Sino, cul ser su relacin con el trabajo de investigacin (suponiendo que no se puede quedar fuera). c) Cuadernos de teologa popular, tendran que recoger materiales ms amplios para los talleres y, en una segunda etapa, de los talleres. En el principio se podra proporcionar por este medio instrumentos de trabajo para los talleres: relatos de experiencias, propuestas metodolgicas, etc. Uno de los primeros cuadernos tendra que ser una gua para la animacin de un taller teolgico. d) Libros elaborados por los intelectuales orgnicos en relacin con la investigacin. e) Libros producidos en colaboracin por los talleres y algunos intelectuales orgnicos. Concretamente, gracias al seminario que hemos realizado y a otros aportes, especialmente de tipo metodolgico, de algunos asesores, ya tenemos la posibilidad de publicar, en el transcurso del prximo ao: 1. Un libro en colaboracin: Nicaragua, trinchera teolgica. Para una teologa de la liberacin desde Nicaragua. (materiales del seminario y otros) 2. Otro libro en colaboracin, con aportes metodolgicos: Investigacin popular y teologa de la liberacin. 3. Un folleto o cuaderno de teologa popular: Gua para la animacin de un taller popular de teologa. 4. Algunos cuadernos de teologa popular con propuestas metodolgicas y relatos de experiencias ya realizadas en este campo. El equipo editorial del Ministerio de Cultura, ya nos ha manifestado su inters para publicar l mismo algunos de estos manuscritos.

camente el trabajo, y su planificacin; para ir formando un grupo de cuadros y mantener el contacto con ellos; para constituir el equipo tcnico: para buscar los financiamientos necesarios. b) Los asesores que nos orientarn y que garantizan la vinculacin entre nuestra investigacin y experiencias anlogas que se han realizado en Nicaragua y en otros pases.

A.

Objetivos de la etapa preparatoria

VIII.

ETAPA PREPARATORIA/OBJETIVOS Y MTODO DE TRABAJO

La primera etapa ser decisiva: es propiamente la que sienta las bases del trabajo y permite garantizar su seriedad y su continuidad. Esta etapa durar por lo menos cinco meses. En ella el sujeto no son los talleres populares, que todava no existen, sino los cuadros y en primer lugar los miembros del equipo ecumnico de investigacin: los del Centro Valdivieso y los que en las prximas semanas manifestarn su disponibilidad a colaborar en la empresa. Adems del equipo ecumnico de investigacin, tienen en esta fase un rol determinante: a) El equipo de coordinacin: para impulsar el trabajo del equipo de investigacin, para formar el consejo de asesores y mantener el contacto con ellos, especialmente con los que podrn acompaar sistemti434

1. Organizacin: consolidar las estructuras de trabajo. Concretamente: a) Enviar el proyecto a todos los participantes en el seminario, solicitar reacciones, sugerencias, colaboraciones, organizando reuniones con las personas interesadas. b) Integrar los equipos ecumnicos de coordinacin y de investigacin. c) Reflexionar sobre la oportunidad de constituir alguna nueva estructura de trabajo para los cuadros de segundo nivel (sacerdotes, religiosos, religiosas, investigadores, intelectuales, etc.). d) Invitar a los asesores a formar parte del consejo, indicndoles el aporte que esperamos de cada unos de ellos. Ser necesario distinguir asesores extraordinarios (que consultaramos de vez en cuando sobre su competencia especfica) y los ordinarios, que acompaaran todo el trabajo, y orientaran los equipos centrales en la planificacin y en la capacitacin. Algunos de ellos podran tambin contribuir a la capacitacin de cuadros de base y al lanzamiento de los talleres. 2. Exploracin del campo: Tiene que ser un estudio serio y sistemtico para analizar la Iglesia popular en las varias regiones del pas, elaborar un mapa de la situacin, fundado: a) En los anlisis proporcionados por agentes pastorales y por otros militantes cristianos de cada regin o sector. b) En los estudios sociolgicos que se han realizado (Houtart, CSUCA, etc.). c) En visitas a las varias regiones para realizar con el personal local este anlisis. Esta exploracin tendra que identificar los grupos existentes o posibles como base para formar talleres de teologa. La primera condicin para que esto sea posible es la presencia de un cuadro de base con suficiente arraigo popular para poder tomar la iniciativa y garantizar su continuidad. 3. Documentacin: Bsqueda de material, especialmente metodolgico, para la investigacin popular y la lectura bblica, en las varias 435

direcciones que hemos mencionado: educacin popular, y alfabetizacin, investigacin participativa, revisin de vida, talleres depoesa, lectura popular de la Biblia. Esta documentacin tendra que permitirnos: proporcionar materiales para la formacin nuestra y de otros cuadros, para los talleres, para bibliotecas teolgicas populares, para bibliotecas especializadas en teologa popular. 4. Capacitacin del equipo de investigacin y de los otros cuadros de segundo nivel. Elaborar para este fin, con la ayuda de los asesores ms experimentados en el sector, un plan de reuniones de estudio, de lecturas, de experiencias, de seminarios de fin de semana. Como cumbre de este trabajo, un seminario de capacitacin de 5 das, de tipo metodolgico. 5. Mtodo de trabajo 1.Es imprescindible hacer un esfuerzo (autoeducativo) para imponerse un ritmo y una disciplina en el trabajo colectivo. a) considerar la investigacin como una tarea esencial en la revolucin y en la Iglesia. La reunin del equipo no se suprime ni se deserta sin grave motivo. De lo contrario, el fracaso es inevitable. Sin embargo, esto no ser fcil. En la mentalidad corriente entre nosotros, cualquier tarea prctica es ms importante o por lo menos ms urgente que el estudio. b) Ritmo regular de reuniones, por ejemplo semanales. c) Reuniones que sean momentos de estudio colectivo y tambin de prctica del mtodo ver, juzgar, actuar. El equipo central y los otros equipos de cuadros que se vayan formando, tendran que funcionar, por lo menos de vez en cuando, como talleres populares. 2.La disciplina de trabajo colectivo no se puede conseguir sin una disciplina personal de todos los miembros del equipo. Esto supondr quizs para muchos una reestructuracin de su vida y de su tiempo para introducir la dimensin de la investigacin y del estudio. Para algunos esto supone un autoeducacin a la disciplina de trabajo. En el convencimiento de que la reflexin teolgica puede llegar a ser una forma de movilizacin popular, y una de las respuestas al llamado de la emergencia revolucionaria. As concebida, ella, la investigacin, no es un lujo para intelectuales desempleados, sino una trinchera y una forma exigente de militancia.

Segunda consulta ecumnica de pastoral indgena latino-americana

No hubo tal descrubimiento ni evangelizacin de Amrica

Nosotros, indgenas representantes de 30 nacionalidades de 15 pases de Amrica Latina, reunidos en ocasin de la SEGUNDA CONSULTA ECUMNICA DE PASTORAL INDGENA LATINO-AMERICANA, en Quito, Ecuador, del 30 de junio al 6 de julio de 1986, en vista de la proximidad de las celebraciones del V centenario del llamado descubrimiento y de la supuesta primera evangelizacin de Amrica, manifestamos:
NUESTRO REPUDIO TOTAL A ESTAS CELEBRACIONES TRIUNFALISTAS,

por las siguientes razones: 1. Que no hubo tal descrubrimiento y evangelizacin autntica como se ha querido plantear, sino una invasin con las siguientes implicaciones: a) Genocidio por la guerra de ocupacin, contagio de enfermedades europeas, muerte por sobreexplotacin y separacin de padres e hijos, provocando la extincin de ms de 75 millones de hermanos nuestros. b) Usurpacin violenta de nuestros dominios territoriales. c) Desintegracin de nuestras organizaciones socio-polticas y culturales. d) Sometimiento ideolgico y religioso en detrimento de la lgica interna de nuestras creencias religiosas. 2. La invasin de que hemos sido objeto desde sus inicios hasta nuestros das, ha sido una permanente violacin de nuestros derecho fundamentales. 3. En todo este proceso de destruccin y aniquilamiento, en alianza con el poder temporal, la Iglesia Catlica y otras Iglesias, y muy recientemente las sectas y corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sometimiento ideolgico y religioso de nuestros pueblos. Frente a todos estos hechos de genocidio y etnocidio de que hemos sido objeto por quinientos aos, exigimos:

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1.

A LOS ESTADOS:

a) Cese de las polticas integracionistas y asimilacionistas, y de la instrumentalizacin folklrica de nuestras culturas. b) Reconocimiento jurdico de nuestro derecho fundamental de posesin de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre y por derecho, para superar las divisiones causadas por la creacin artificial de fronteras nacionales, desconociendo la realidad de las naciones indgenas. c) Reconocimiento y respeto de nuestras organizaciones autogestionarias y, por ende, de nuestros propios sistemas de gobierno, elemento fundamental de nuestra autodeterminacin. e) Permitirnos la organizacin y ejecucin de un sistema educativo propio, para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales, para la afirmacin de nuestra identidad.
2. A LAS IGLESIAS

a) Cese de una evangelzacin y pastoral de alianza con el sistema dominante, genocida y etnocida, de indgenas y dems sectores oprimidos de la sociedad envolvente. b) Prctica de una autntica evangelzacin, de acompaamiento, dilogo y respeto, frente a nuestras luchas, creencias y prcticas religiosas. c) Unidad de las iglesias para una pastoral ecumnica y contra la penetracin de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destructoras de nuestras culturas. Finalmente, proclamamos nuestra esperanza de que solamente la unidad en la diversidad de las nacionalidades indgenas de Amrica, sobre la auto-afirmacin de nuestra identidad, ha de llevarnos, en unidad con los otros sectores oprimidos, a la verdadera autodeterminacin y liberacin integral de nuestros pueblos.

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