ONTOLOGA FUNDAMENTAL

GRADO DE FILOSOFA CURSO 2011-12 Curso 1 Grupos A y B

Profesores: JUAN JOS GARCA NORRO y ROGELIO ROVIRA

ONTOLOGA FUNDAMENTAL

NDICE DE LECCIONES

Pgs.

1.

CONOCIMIENTO PURO Y EMPRICO; CONOCIMIENTO ANALTICO Y SINTTICO [1] La distincin kantiana del conocimiento puro y el emprico 4 [2] La distincin kantiana del conocimiento analtico y el sinttico. La cuestin de los juicios sintticos a priori.... 8

2.

ESENCIAS NECESARIAS Y CONTINGENTES [3] La concepcin de los tres tipos de unidades de esencia debida a Hildebrand... 13

3.

LA REFUTACIN DEL RELATIVISMO [4] El anlisis husserliano de los sentidos de escepticismo y de relativismo. 28 [5] Los argumentos de Husserl contra el relativismo. 31

4.

LOS PRINCIPIOS DE CONTRADICCIN Y DE RAZN SUFICIENTE [6] La explicacin aristotlica del principio de contradiccin 39 [7] La crtica kantiana de la formulacin clsica del principio de contradiccin... 40 [8] Las formulaciones leibnizianas del principio de razn suficiente 41

5.

EL PROBLEMA DE LO MENTAL Y LO FSICO [9] La distincin brentaniana entre fenmenos fsicos y fenmenos psquicos.. 46 [10] Panorama de las teoras de lo mental y lo fsico.................................................. 64

6.

LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTERNO [11] La distincin lockeana entre cualidades primarias y cualidades secundarias.. 69 [12] La tesis lockeana de la subjetividad de las cualidades secundarias..... 70

7.

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES [13] Los dos mbitos de Platn segn la interpretacin de Reinhardt Grossmann. 76

8.

EL PROBLEMA DE LA CAUSALIDAD [14] Las diferentes especies de relacin segn Hume 88 [15] La crtica humeana del principio de causalidad................................................... 90

9.

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD [16] La descripcin aristotlica de lo voluntario y lo involuntario............................. 94 [17] Los diversos sentidos de libertad.................................................................... 97 [18] Determinismo y libre albedro............................................................................ 98

10.

LA PREGUNTA POR EL SER [19] Es la existencia un predicado?......................................... 101 [20] La interpretacin heideggeriana de la pregunta por el ser.... 106

GLOSARIO.................................................................................................. 113 FICHA DOCENTE DE LA ASIGNATURA..... 119

1. CONOCIMIENTO PURO Y EMPRICO; CONOCIMIENTO ANALTICO Y SINTTICO.

[1] La distincin kantiana del conocimiento puro y el emprico. I. De la distincin del conocimiento puro y el emprico. No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Segn el tiempo, pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l en la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de las impresiones sensibles) proporciona por s misma, sin que distingamos este aadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hbiles en separar ambas cosas. Es, pues, por lo menos una cuestin que necesita de una detenida investigacin y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y an de toda impresin de los sentidos. Esos conocimientos llmanse a priori y distnguense de los empricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. Aquella expresin, empero, no es bastante determinada para sealar adecuadamente el sentido todo de la cuestin propuesta. Pues hay algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele decirse que nosotros somos a priori partcipes o capaces, de ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. As, de uno que socavare el fundamento de su casa, dirase que pudo saber a priori que la casa se vendra abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su cada real. Mas totalmente a priori no poda saberlo. Pues tena que saber de antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el sostn, caen. En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opnense los conocimientos empricos, o sea, los que no son posibles ms que a poste-

riori, es decir, por experiencia. De entre los conocimientos a priori llmanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada emprico. As, por ejemplo, la proposicin: todo cambio tiene su causa, es una proposicin a priori, mas no es pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado ms que de la experiencia. II. Estamos en posesin de ciertos conocimientos a priori y aun el entendimiento comn no est nunca sin conocimientos de esa clase. Trtase aqu de buscar una caracterstica por la que podamos distinguir un conocimiento puro de uno emprico. Cierto es que la experiencia nos ensea que algo est constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. As, pues, primero: si se encuentra una proposicin que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si adems no est derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposicin necesaria, es entonces absolutamente a priori. Segundo: la experiencia no da jams a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino slo admitida y comparativa (por induccin), de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepcin alguna a esta o aquella regla. As, pues, si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepcin, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad emprica es, pues, slo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayora de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposicin: todos los cuerpos son pesados. Pero, en cambio, cuando un juicio tiene universalidad estricta, sta seala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son, pues, seales seguras de un conocimiento a priori y estn inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es a veces ms fcil mostrar la contingencia que la limitacin emprica de los juicios, o a veces tambin es ms claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por s es infalible. Es fcil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios necesarios y universales, en el ms estricto sentido, juicios, por tanto, puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay ms que fijarse en todas las proposiciones de la matemtica. Si se quiere un ejemplo del uso ms ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin: todo cambio tiene que tener una causa. Y aun en este ltimo ejemplo encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdera completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una conjuncin frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una 5

costumbre nacida de ah (por tanto, de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones Y tambin, sin necesidad de semejantes ejemplos para demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento, podra mostrarse lo indispensable que son estos para la posibilidad de la experiencia misma y por tanto exponerlos a priori. Pues de dnde iba a sacar la experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa, fueran empricas y por ende contingentes? Por eso no se puede fcilmente dar a estas el valor de primeros principios. Podemos empero contentarnos aqu con haber expuesto el uso puro de nuestra facultad de conocer, como un hecho, con todas sus seales. Pero no slo en juicios, sino tambin en conceptos mustrase que algunos tienen un origen a priori. Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en l emprico: color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo) ocupaba; de este no podis prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto emprico de todo objeto, corporal o incorporal, prescinds de todas las propiedades que os ensea la experiencia, no podris sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra ms determinacin que el de un objeto en general). As, pues, tenis que confesar, empujados por la necesidad con que se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori. III. La filosofa necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensin de todos los conocimientos a priori. Pero hay algo ms importante an que lo antes dicho, y es que ciertos conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en la experiencia ningn objeto correspondiente, parece que amplifican la extensin de nuestros juicios por encima de todos los lmites de la experiencia. Y precisamente en estos ltimos conocimientos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificacin alguna, es donde estn las investigaciones de nuestra razn, que nosotros consideramos, por su importancia, como mucho ms excelentes y sublimes en su intencin ltima que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos. Y an en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes por motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. Estos problemas inevitables de la razn pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia, empero, cuyo ltimo propsito, con todos sus armamentos, se endereza slo a la solucin de esos problemas, llmase metafsica,

cuyo proceder, al comenzar, es dogmtico, es decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la razn para una empresa tan grande, emprende confiada su realizacin. Ahora bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado el campo de la experiencia, no se levante un edificio con conocimientos que se poseen sin saber de dnde y sobre el crdito de principios, cuyo origen no se conoce, sin antes haber asegurado, por medio de cuidadosas investigaciones, la fundamentacin de dicho edificio; y que, por lo tanto, se habr lanzado hace tiempo la cuestin de cmo el entendimiento puede llegar a todos esos conocimientos a priori, y qu extensin, validez y valor pueden tener. Nada, en realidad, es ms natural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir equitativa y racionalmente. Mas si se entiende lo que ocurre de costumbre, entonces nada ms natural y ms comprensible que el que esa investigacin no se haya hecho en tanto tiempo. Pues una parte de esos conocimientos, los matemticos, est de antiguo en posesin de la certidumbre y da de ese modo una esperanza favorable para los otros, aunque estos sean de una naturaleza totalmente distinta. Adems, cuando se ha salido del crculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El encanto que nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande, que no nos detiene en nuestra marcha ms que el tropiezo con una contradiccin clara. Esta, empero, puede evitarse; basta con hacer cuidadosamente las invenciones, que no por eso dejan de ser invenciones. La matemtica nos da un brillante ejemplo de cun lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien, ella se ocupa, es cierto, slo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuicin. Pero esta circunstancia pasa fcilmente desapercibida, porque esa intuicin puede ella misma ser dada a priori y, por tanto, se distingue apenas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razn, el afn de acrecentar nuestro conocimiento no ve lmites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su resistencia, podra forjarse la representacin de que volara mucho mejor en el vaco. De igual modo abandon Platn el mundo sensible, porque ste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesg ms all, en el espacio vaco del entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas. No not que no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tena, por decirlo as, ningn apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y en que poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. Es un destino habitual de la razn humana en la especulacin, el acabar cuanto antes su edificio y slo despus investigar si el fundamento del mismo est bien afirmado. Pero entonces se buscan toda clase de pretextos para quedar contentos de su solidez o incluso para excusarse de hacer esa prueba tarda y peligrosa. Mas lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante 7

la construccin y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte, quiz la mayor parte de la labor de nuestra razn, consiste en anlisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de conocimientos que, aunque no son ms que aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque slo de un modo confuso), son apreciados, sin embargo, al menos segn la forma, al igual que conocimientos nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplan, sino slo dilucidan los conceptos que tenemos. Ahora bien, como ese proceder nos da un verdadero conocimiento a priori, que tiene un progreso seguro y til, la razn, sin notarlo ella misma, introduce subrepticiamente por debajo de esa engaosa ilusin afirmaciones de muy otra especie, aadiendo, y esto a priori, a conceptos dados otros enteramente extraos, sin que se sepa cmo llega a hacerlo y sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta. Por eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distincin de esas dos especies de conocimiento. (Immanuel KANT: Crtica de la Razn Pura, Introduccin, I-III)
Trad: Manuel Garca Morente

[2] La distincin kantiana del conocimiento analtico y el sinttico. La cuestin de los juicios sintticos a priori. IV. De la distincin de los juicios analticos y sintticos. En todos los juicios en donde se piensa la relacin de un sujeto con el predicado (refirindome slo a los afirmativos, pues la aplicacin a los negativos es luego fcil), es esa relacin posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B est enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analtico; en el otro, sinttico. Los juicios analticos (los afirmativos) son, pues, aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aqullos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad deben llamarse juicios sintticos. Los primeros pudieran tambin llamarse juicios de explicacin; los segundos, juicios de ampliacin; porque aqullos no aaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan slo, por medio de anlisis, en sus conceptospartes, pensados ya (aunque confusamente) en l; los ltimos, en cambio aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en l y no hubiera podido sacarse por anlisis alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es este un juicio analtico. Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo, para hallar la extensin como enlazada con l, sino que tan slo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar

conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en l, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es, pues, un juicio analtico. En cambio, si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adicin de un predicado semejante da, pues, un juicio sinttico. Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. Sera efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analtico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposicin: un cuerpo es extenso, es una proposicin que subsiste a priori y no es juicio alguno de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradiccin, pudiendo asimismo tomar conciencia, al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podra ensearme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto, sin embargo, seala un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo aadir an otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analticamente el concepto de cuerpo, mediante los caracteres de la extensin, de la impenetrabilidad, de la figura, etc... que todos son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde haba separado ese concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, tambin la pesantez, y la aado, pues, como predicado, sintticamente a aquel concepto. Es, pues, en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la sntesis del predicado de la pesantez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos, aun cuando el uno no est contenido en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unin sinttica de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien slo por modo contingente. Pero en los juicios sintticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con l, en qu me apoyo? Mediante qu es posible la sntesis, ya que aqu no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tmese esta proposicin: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso, ciertamente, una existencia, antes de la cual precede un tiempo, etc..., y de aqu pueden sacarse juicios analticos. Pero el concepto de una causa est enteramente fuera de aquel concepto y me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no est, por tanto, contenido en esta ltima representacin. Cmo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello y hasta 9

necesariamente el concepto de causa, aun cuando no se halle contenido en ello? Cul es aqu la incgnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extrao a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con l? La experiencia no puede ser, porque el principio citado aade esta segunda representacin a la primera, no slo con ms universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino tambin con la expresin de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintticos, es decir, de amplificacin, descansa todo el propsito ltimo de nuestro conocimiento especulativo a priori, pues los analticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan slo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una sntesis segura y extensa, que sea una adquisicin verdaderamente nueva. V. En todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos juicios sintticos a priori como principios. 1. Los juicios matemticos son todos ellos sintticos. Esta proposicin parece haber escapado hasta ahora a los analticos de la razn humana y hasta hallarse en directa oposicin a todas sus sospechas, aunque es cierta irrefutablemente y muy importante en sus consecuencias. Pues, habiendo encontrado que las conclusiones de los matemticos se hacen todas segn el principio de contradiccin (cosa que exige la naturaleza de toda certeza apodctica), persuadironse de que tambin los principios eran conocidos por el principio de contradiccin; en lo cual anduvieron errados, pues una proposicin sinttica, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradiccin, no lo es nunca en s misma, sino slo presuponiendo otra proposicin sinttica de la cual pueda ser deducida. Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemticas son siempre juicios a priori y no empricos, pues llevan consigo necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia. Mas si no se quiere admitir esto, muy bien!, entonces limito mi proposicin a la matemtica pura, cuyo concepto lleva ya consigo el contener no un conocimiento emprico, sino tan slo un conocimiento puro a priori. Podra pensarse al principio que la proposicin: 7 + 5 = 12, es una proposicin meramente analtica, que se sigue del concepto de una suma de siete y de cinco, segn el principio de contradiccin. Pero, cuando se considera ms de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada mas que la reunin de ambos nmeros en uno slo, con lo cual no se piensa de ningn modo cul sea ese nmero nico que comprende los otros dos. El concepto de doce no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de aquella reunin de siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una suma semejante posible, no encontrar en l el nmero doce. Hay que salir de esos conceptos, ayudndose con la intuicin 10

que corresponde a uno de ellos, por ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmtica) cinco puntos, y as poco a poco aadir las unidades del cinco, dado en la intuicin, al concepto del siete. Pues tomo primero el nmero 7 y, ayudndome como intuicin de los dedos de mi mano para el concepto del 5, aado las unidades, que antes haba recogido para constituir el nmero 5, poco a poco al nmero 7, siguiendo mi imagen, y as veo surgir el nmero 12. Que 5 ha de aadirse a 7 es cierto que lo he pensado en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al nmero 12. La proposicin aritmtica es, por tanto, siempre sinttica y de esto se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuicin. De igual modo, ningn principio de la geometra pura es analtico. Que la lnea recta es la ms corta entre dos puntos es una proposicin sinttica. Pues mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino solo una cualidad. El concepto de lo ms corto es enteramente aadido y no puede sacarse, por medio de ningn anlisis, del concepto de lnea recta; la intuicin tiene, pues, que venir aqu a ayudarnos y por medio de ella tan slo es posible la sntesis. Algunos pocos principios, que los gemetras presuponen, son ciertamente analticos y descansan en el principio de contradiccin; pero, como las proposiciones idnticas, tampoco sirven ms que como cadena del mtodo y no como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a s mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que la parte. Y aun estos mismos, aunque valen segn meros conceptos, no son admitidos en la matemtica ms que porque pueden ser expuestos en la intuicin. Lo que comnmente nos hace creer aqu que el predicado de esos juicios apodcticos est ya en nuestro concepto y que el juicio es, por tanto, analtico, es tan slo la ambigedad de la expresin. Tenemos efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto predicado, y esa necesidad yace ya en los conceptos. Mas la cuestin no es qu debemos pensar en el concepto dado, sino qu es lo que pensamos realmente en l, aunque obscuramente; y entonces se muestra que el predicado pende de aquel concepto necesariamente, es cierto, pero no como pensado en el concepto mismo, sino por medio de una intuicin, que tiene que aadirse al concepto. 2. La ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintticos a priori como principios. Quiero adelantar tan slo un par de proposiciones como ejemplos: que en todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en 11

toda comunicacin del movimiento tienen que ser siempre iguales la accin y la reaccin. En ambas, no slo la necesidad y, por ende, el origen a priori est claro, sino que se ve claramente tambin que son proposiciones sintticas. Pues en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino slo la presencia de la materia en el espacio, llenndolo. As, pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a l, algo que no pensaba en l. La proposicin no es por tanto, analtica, sino sinttica y, sin embargo, pensada a priori. As tambin en las dems proposiciones que constituyen la parte pura de la fsica. 3. En la metafsica, aun no considerndola ms que como una ciencia slo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la naturaleza de la razn humana, deben estar contenidos conocimientos sintticos a priori. No se trata en ella de analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que servirnos de principios tales que aadan al concepto dado algo que no estaba contenido en l, saliendo de l por medio de juicios sintticos a priori, y llegando tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la proposicin: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras ms. Y as la metafsica consiste, al menos segn su fin, en proposiciones sintticas a priori. (Immanuel KANT: Crtica de la Razn Pura, Introduccin, IV-V)
Trad: Manuel Garca Morente

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2. ESENCIAS CONTINGENTES Y ESENCIAS NECESARIAS.

[3] La concepcin de los tres tipos de unidades de esencia debida a Hildebrand. [...] La posibilidad de conocimiento a priori depende de la clase de objeto conocido. Para obtener una intuicin absolutamente cierta y esencialmente necesaria, no es suficiente que tengamos experiencia de un ser-as y que prescindamos de la cuestin relativa a su existencia real y de la induccin . Tenemos, adems, que estar ante una clase especial de ser-as y ante un darse que slo es posible en determinado tipo de ser-as. Existe, por parte de los objetos, una variedad de modos bsicamente diferentes de dejarse conocer. Para entender esta variedad dentro de la esfera del ser-as de los objetos debemos examinar diversos tipos fundamentales de ser-as. Por tanto, para arrojar ms luz sobre el conocimiento a priori y el emprico estudiaremos los grados de plenitud de sentido que se encuentran en la esfera del ser-as. Una enorme gradacin se pone de manifiesto cuando miramos la realidad en toda su extensin. Todo lo que existe es una unidad y su ser-as tiene que caracterizarse de alguna manera como una unidad. Esta unidad se encuentra flanqueada por dos polos opuestos: el primero es la imposibilidad intrnseca, el segundo es el objeto catico, amorfo, carente de todo contenido. La imposibilidad intrnseca, que constituye la anttesis de la unidad, es o bien algo contradictorio en s mismo, como un hierro de madera o un crculo cuadrado, o un sinsentido, como un nmero azul o una alegra cuadrada. Estas cosas se oponen a la unidad porque contienen elementos incompatibles. Tales pseudonociones son radicalmente opuestas a la unidad, suponen su negacin ms absoluta. Examinaremos los grados diversos de unidad desde el inferior hasta el ms elevado. Empezaremos por lo catico, por lo que posee nicamente una unidad accidental, continuaremos hasta la unidad genuina y procederemos desde all hasta la unidad necesaria, que representa la esencia genuina, la Idea. A. Unidades caticas y accidentales. El grado nfimo de unidad es catico y accidental.
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Husserl hizo hincapi en este prescindir de la existencia en los trminos: Poner entre parntesis la existencia. Crey errneamente que esto sera suficiente para garantizar el conocimiento a priori con independencia de la naturaleza del objeto. ste es el punto dbil de la crtica a Husserl del P. Lauer (cf. su obra Triumph of Subjectivity, New York 1958): que no seal el error principal de la teora de Husserl del poner entre parntesis, a saber, no vio que, a excepcin de las esencias necesarias, todos los objetos de conocimiento pierden su inters tan pronto como prescindimos de su existencia concreta, real, y no dan lugar a conocimiento a priori alguno, por mucho que pongamos entre parntesis la existencia. Este error es el que condujo a Husserl al idealismo trascendental, posicin radicalmente opuesta a la que sostenemos aqu.
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Una masa completamente amorfa y catica es lo opuesto a una unidad real, no tanto respecto a la conexin interna de los elementos que la constituyen, como por su incapacidad para ser un algo destacado respecto de los seres circundantes. Es lo opuesto, por as decir, a la cara externa de la unidad, mientras que lo que es intrnsecamente imposible se opone a su cara interna. Cuanto ms informe y amorfo es algo, ms se aproxima al no ser del caos, hasta llegar finalmente hasta el extremo de dejar de ser un algo. Hay, pues, una enorme gradacin en el reino de las cosas posibles que se oponen a lo catico. No encontramos una gradacin semejante en la esfera de las cosas posibles respecto de lo imposible. En este caso se trata nica mente de la decisiva alternativa entre posible o no-posible. Sin embargo, dentro del reino de lo posible hay muchos niveles o grados, desde la unidad catica y meramente accidental, hasta las unidades intrnsecamente necesarias. En la medida en que slo decimos de la unidad que es posible, no establecemos nada respecto a su grado de sentido positivo. Si entendemos la unidad simplemente como algo posible en principio, eso quiere decir nicamente que no hay dentro de ella elementos contradictorios entre s y que, por consiguiente, no est excluida de la realidad. Pero este conocimiento no nos proporciona el ms mnimo indicio de la medida en que esa unidad se opone al caos o de la medida en que la conexin interna de los elementos que la constituyen es orgnicamente significativa y, quiz, incluso necesaria. Hay unidades que ciertamente son posibles, pero que, respecto a la conexin de sus elementos, se encuentran empobrecidas se trata de una conexin puramente accidental, como ocurre con un montn de piedras o una serie de tonos al azar que no forman una meloda. Desde el punto de vista del sentido, ste es el grado nfimo de unidad. No hay cohesin interna entre los elementos, sino una cohesin meramente fctica. La unidad se mantiene nicamente porque se da en algo realmente existente o, en el caso de una unidad imaginada, porque resulta que est siendo objeto de nuestra consideracin aqu y ahora. Como ser-as no se mantiene en absoluto por s misma. No podemos atribuirle ninguna plenitud objetiva de sentido; carece de eidos real, de forma genuina. nicamente un elemento externo la mantiene alejada de caer en el mundo de lo catico diluyndose en l. Existe slo gracias a una tosca facticidad que se da porque alguien piensa en ella, o se la representa, o se la imagina, o porque resulta que se da en la realidad. Pongamos un ejemplo. Podemos dibujar figuras geomtricas que carecen de todo principio de forma, aunque constituyen una unidad, si bien una unidad arbitraria, accidental y casi sin sentido comparadas con la unidad de un tringulo, un cuadrado, un trapecio, etc.; no hay nada objetivo en esa unidad que llame nuestra atencin. Carece de un ser-as que se mantenga por s mismo. Se mantiene unida formando una unidad nicamente por nuestro acto arbitrario de 14

construccin. Su consistencia intrnseca es incluso menor en el caso de un montn de objetos heterogneos, como trastos o escombros. La unidad presente en este caso es puramente fctica, producida nicamente a causa de algo tan contingente como el medio espacio-temporal. Si tomamos por separado cada uno de los elementos singulares que resulta que son partes de esta unidad puramente fctica, cada uno de ellos puede constituir una unidad con sentido. Pero no lo es su estar puestos juntos. Lejos de estar intrnsecamente unidos, estn puestos juntos de forma puramente externa. Una unidad de esta clase carece de consistencia interna. Lo que tiene de unidad se debe nicamente a una agrupacin fctica . Desde el punto de vista de la plenitud de sentido, ste es el grado nfimo de unidad. Por su pobreza de sentido, el ser-as de una unidad de esta clase se encuentra orientado hacia lo catico. Ms an, contemplando la naturaleza de una unidad de esta clase no podemos conocer nada autnticamente genrico en el sentido de un tipo. B. Las unidades de tipo genuino. Unidad apariencial, naturaleza constitutiva y esencia esttica. Un grado ms elevado de plenitud de sentido enteramente diferente del que descubrimos en la unidad anterior se encuentra en aquellos seres cuya unidad se mantiene por un tipo genuino. Este nivel superior de unidad aparece en el ser-as de objetos como el oro, el metal, la piedra o el agua. Estos objetos tienen una naturaleza dotada de sentido, una quiddidad que justifica que nos refiramos a ellos como tipos reales. Su unidad permite una verdadera universalidad. En este caso el carcter universal no implica exclusivamente la oposicin al individuo singular existente. Por el contrario, podemos encontrar tal grado de universalidad que permite posibles diferenciaciones futuras (desde especies a subespecies). Ms an, el grado de universalidad no es arbitrario, sino fundamentado en la unidad dotada de sentido del ser-as. El ser-as de un garabato o de un montn de trastos posee una universalidad completamente arbitraria. No podemos formar un concepto de esa unidad, sino contentarnos con la descripcin del ser-as como un todo. Evidentemente el ser-as presente en un tipo genuino posee una consistencia interna muy distinta. Se trata de algo dotado de un sentido objetivo que se encuentra en clara oposicin a lo puramente accidental y fctico. No es algo que se mantenga junto simplemente desde fuera, sino que tiene unidad desde el centro, y sus elementos no se integran accidentalmente, sino intrnsecamente y con sentido. ______
Esto supone naturalmente que las partes poseen una afinidad ontolgica muy general, por ejemplo, que cada una de ellas es una cosa corprea.
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Si los comparamos con los seres que poseen una unidad pobre, radicalmente contingente, los tipos genuinos poseen una mayor dignidad. Constituyen, en un sentido completamente nuevo, algos serios. Lo que posee nicamente un ser-as carente de sentido, pobre, no es una especie, ni puede siquiera constituir un objeto serio para la ciencia. Adems, lo que se mantiene unido exclusivamente gracias a una existencia de facto accidental no posee, desde un punto de vista de la existencia, un carcter serio. No obstante, hemos de distinguir dos estratos en aquellos seres cuyo ser-as tiene el carcter de un verdadero tipo. En un primer estrato encontramos el ser-as de lo que aparece, por ejemplo, la apariencia de oro, de metal, de agua. A este tipo que nos manifiestan las apariencias y que constituye el punto de partida de los conceptos ingenuos, podemos llamarlo su aspecto, su unidad exterior o aparente. Tenemos que distinguirla del segundo estrato, el de la naturaleza del tipo de cosa que posee ese aspecto. Si es verdad que la ciencia se ocupa de estos objetos, no lo es que se limite a describir la apariencia o aspecto de esos seres. Antes bien, la ciencia busca una naturaleza ms fundamental que la situada en el estrato de la apariencia. Pretende conocer las notas constitutivas de la clase de ser que posee esa apariencia. Seguramente que si queremos conocer la naturaleza del oro, por ejemplo, una caracterstica ser su color distintivo. Pero su peso especfico, su composicin qumica, etc., resultan ms decisivos cuando se trata de determinar su naturaleza constitutiva. La pregunta cientfica, qu es el oro? nos conduce claramente ms all de aquellas caractersticas del oro que desempean un papel en nuestra vida, como lo es su atractivo nico que determina su funcin como adorno o su utilizacin como moneda; en resumen, esa pregunta nos conduce ms all del aspecto del oro. Nuestra mente no accede a la naturaleza constitutiva, que es lo que interesa a la ciencia, del mismo modo que a la naturaleza exterior, al aspecto. Para estudiar lo primero necesitamos una investigacin ms compleja. En muchos casos no se revela a la mera observacin descriptiva, sino que requiere todo tipo de instrumentos. En ocasiones la investigacin cientfica prueba que la naturaleza constitutiva de dos o ms objetos es la misma, aunque sus apariencias exhiban grandes diferencias. En otras palabras, existe la posibilidad en este caso de mostrar que seres que, a causa de sus apariencias diversas, reclaman pertenecer a dos especies diferentes, tienen de hecho la misma naturaleza constitutiva. Un ejemplo familiar de esta reduccin lo tenemos en el descubrimiento cientfico de que el carbn tiene en ltimo trmino la misma naturaleza constitutiva que un diamante. Consideremos en primer lugar la unidad de ser-as de las apariencias. La unidad del oro o del agua, aunque se trata definitivamente de la unidad de un tipo genuino, es de carcter con16

tingente. Si prescindimos de la existencia real de estos objetos, pierden su inters como objetos serios de conocimiento. Si sueo con un tipo de metal y al despertar me doy cuenta de que fue slo el producto de un sueo, el tipo de metal con que so carecera de inters para la ciencia, aunque ese metal inexistente se me presentara como dotado de una unidad apariencial tpica. Ms an, al contemplar la unidad puesta de manifiesto por las apariencias, no podemos captar ningn estado de cosas fundado necesariamente en ella. Una unidad de esta clase no es tan luminosamente inteligible como para permitirnos, al ahondar en ella, captar algunos hechos con absoluta certeza. Su mera contemplacin no nos conduce a ulteriores conocimientos. Una unidad de esta clase exige la descripcin. Para enriquecer nuestro conocimiento debemos proceder mediante descripciones de la apariencia un procedimiento que clara y tpicamente difiere de la visin intuitiva . La descripcin da vueltas en torno al objeto incorporando todas las observaciones que se refieren a l. Constituye un modo tpicamente emprico de conocimiento. A fortiori, se requieren nuevas observaciones para responder a nuestras preguntas sobre esas realidades contingentes como lo son el agua o el oro. Cules son los efectos del agua sobre los dems seres? Cmo podemos utilizarla? La respuestas a estas preguntas nunca pueden extraerse de su unidad exterior, apariencial, sino que requieren nuevas observaciones. Cul es la temperatura de congelacin del agua? A cuntos grados comienza a hervir? Las respuestas correctas a estas preguntas no pueden alcanzarse ahondando en la unidad apariencial del agua. Ni puedo, a partir de la contemplacin del agua, conocer las leyes de la hidrulica. Un ser de esta clase carece de la plena inteligibilidad de los estados de cosas a priori y adquiere el carcter de objeto serio de conocimiento nicamente si el ser que posee esta unidad apariencial existe realmente. Aunque, como mencionamos anteriormente, podemos captar en este caso que ciertos rasgos son inesenciales, no obstante, no podemos conocer de forma absoluta si un rasgo observado es esencial o no lo es. En consecuencia, nuestro concepto de estos seres queda cerrado artificialmente o abierto todava a eventuales correcciones. Lo mismo puede decirse, e incluso con mayor razn, respecto a la estructura constitutiva, al ser-as interior. La unidad de la especie, la estructura que la ciencia trata de elaborar, no slo no se da intuitivamente, sino que, de alguna manera, est tambin oculta. Frente al ______
Veremos ms adelante que ciertos seres-as aparentes, esto es, los aspectos exteriores que presentan algunas realidades, son susceptibles de otros tipos de conocimiento adems de la descripcin, aunque nunca de un conocimiento a priori.
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aspecto de estos seres, la unidad constitutiva interior nicamente puede alcanzarse mediante complicados experimentos, como los que encontramos en la qumica, y a travs del uso de instrumentos como el microscopio. As, pues, esa unidad est tan lejos de ser accesible a un contacto intuitivo que ms bien somos nosotros los que la componemos, por as decir, a partir de los elementos singulares que captamos experimentalmente. En este caso, el estado de cosas que pretendemos conocer no se revela intuyendo el ser-as del objeto respectivo; por el contrario, nicamente podemos alcanzar una nocin del ser-as constitutivo captando, mediante experimentos, ciertos estados de cosas relativos a ese ser. El conocimiento de la naturaleza constitutiva de estos seres es tpicamente un conocimiento desde fuera. Un seras de este modo oculto carece de inteligibilidad real, aunque ciertamente se trata de un tipo verdadero, de una especie genuina. Carece de necesidad intrnseca y presupone la existencia real del ser para constituir un objeto serio de conocimiento. As, pues, vemos que ni el aspecto del agua ni del oro ni su unidad constitutiva como ser-as pueden ser la base del conocimiento a priori. Anloga situacin se produce respecto a seres como un roble, un pino, un len, un perro, etc. Resulta sorprendente, sin embargo, el hecho de que la relacin entre la unidad apariencial de un ser, su aspecto, y su ser-as constitutivo vara mucho de acuerdo con la naturaleza del ser en cuestin. La distancia entre la frmula qumica del agua y el agua misma tal como se nos presenta en nuestra experiencia inmediata, es muy diferente de la que se da entre la apariencia de un rbol o de un animal y la nocin cientfica de las especies respectivas. En el caso de cuerpos inanimados, la diferencia entre la unidad apariencial y el ser-as constitutivo nos permite hablar de dos niveles completamente diferentes, por no decir de dos mundos diferentes. Por el contrario, en el caso de un animal o de una planta, la unidad exterior se encuentra estrechamente vinculada a la unidad constitutiva. Aunque no coinciden hasta el punto de que no tenga que corregirse el concepto ingenuo de estos seres tal como es captado a travs de su unidad apariencial en las observaciones precientficas, no pierde su sentido con relacin al ser constitutivo. Incluso cuando determinamos que el delfn no es un pez, sino un mamfero, permanece como rasgo esencial de ese animal el que vive en el agua, parece un pez, etc. Todas estas importantes diferencias no pueden ser examinadas aqu, porque nuestro inters se centra exclusivamente en la diferencia entre conocimiento a priori y emprico. nicamente queremos sealar que la diferencia entre unidad apariencial y el ser-as constitutivo es anloga, no unvoca.

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El aspecto, o unidad apariencial, tiene un papel ms relevante en las especies de estos seres y constituye por lo general una manifestacin caracterstica de su esencia. Ms an, la unidad de estructura esencial contenida aqu difiere de la descubierta en el agua y el oro en muchas otras dimensiones epistemolgicas. No obstante, contina compartiendo el mismo carcter contingente. La unidad exterior, apariencial, de un len o de un caballo, que se encuentra a la base del concepto ingenuo que nos formamos de ellos, es tambin el resultado de ciertas observaciones. No est dada de modo intuitivo, como el ser-as del amor o de la justicia. No posee la inteligibilidad que nos capacitara para extraer de ella estados de cosas. Tambin en este caso nicamente podemos proceder mediante observaciones. Ms an, la unidad exterior nunca nos informa estrictamente de aquellos rasgos que pertenecen de un modo necesario a esas especies y de aquellos otros que son ms o menos accidentales. Puede suceder que en un caso un color sea tpico de una especie, por ejemplo, en los leones, mientras en otro caso, por ejemplo en los gatos, no hay un color especfico. Aunque veamos que un cierto color es el tpico de la especie len, siempre es posible, en principio, que podamos descubrir un len negro o blanco. Solamente la experiencia, en el sentido de la observacin, puede decidir si existe de facto un len de otro color. E incluso si la experiencia nunca nos mostrara un len existente que tuviera color blanco, no estaramos autorizados a decir que un len blanco es estrictamente imposible. Porque este tipo de unidad de ser-as no es ni inteligible ni necesaria. Cuando preguntamos por lo que pertenece esencialmente a esa especie lo que la caracteriza nunca buscamos elementos fundados con necesidad absoluta en la esencia. El carcter contingente de ese ser-as se revela claramente cuando nos damos cuenta de que esencial significa en este caso lo que de facto es constitutivo de una especie, no lo que es intrnsecamente necesario y tiene que estar incluido en la esencia en cuestin. Que una cualidad o propiedad sea esencial a un ser-as de este tipo depende en ltimo trmino de que los individuos de ese tipo existan de esa manera, de que cuente con el apoyo de la existencia real concreta. Todo esto se aplica igualmente al ser-as constitutivo de las especies que son accesibles nicamente mediante experimentos y con la ayuda de instrumentos, incluidos aquellos elementos que son de naturaleza psicolgica y anatmica. A fortiori, estos elementos son cognoscibles solamente mediante observacin emprica. Los aspectos psicolgicos y anatmicos de una especie tienen el carcter contingente de una unidad exterior, apariencial, y carecen de la plena inteligibilidad de los estados de cosas a priori. Ciertas unidades exteriores, sin embargo, pueden ofrecer una esencia de una plenitud de sentido todava mayor que la de ser simplemente el aspecto vlido del constitutivo oculto de 19

seres-as. Consideremos las apariencias del oro, el agua y el len desde un punto de vista diferente. Podemos decir de un hombre que es como un len. Lo que realmente hacemos en este caso es centrar nuestra atencin sobre una cierta apariencia a la que podemos llamar leonidad. Del mismo modo podemos hablar de acuosidad y de aureidad. Al hablar as, llamamos la atencin sobre una clase de esencia esttica que tiene sentido con independencia de los seres reales que poseen el carcter en cuestin. Estamos as ante una esencia puramente cualitativa. En el caso de la leonidad, nos referimos a rasgos estticos tales como la fuerza majestuosa, la dignidad, la ferocidad. En el caso de la aureidad, sealamos la radiante belleza, la preciosidad y el esplendor. En el caso de la acuosidad, nos referimos a la fugaz flexibilidad, al carcter refrescante del agua, al carcter purificador de la ablucin, etc. Esas esencias estticas se encuentran ciertamente en las apariencias del agua, el oro, el len y, sin duda, en otros seres. Pero no podemos decir que todos los tipos contingentes posean esencia esttica. No obstante, donde la encontramos, vemos que posee un carcter ms intuitivo y una inteligibilidad mayor que el aspecto de otros objetos
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Ahora bien, esa esencia esttica, que desempea un papel predominante en la poesa y es con frecuencia la base de los epitheta ornantia y de las comparaciones poticas, no es en modo alguno objeto de la ciencia. Por significativa que sea en la poesa, por preciosa que sea para caracterizar la naturaleza de ciertas cosas por el uso analgico que podemos hacer de ella, no proporciona ninguna clave para la exploracin de los seres reales que poseen esa nota. Un animal no tiene que tener la cualidad esttica de la leonidad para pertenecer en la realidad a la especie len. De hecho, la hembra la posee en mucha menor medida que el len macho. El hielo, aunque es de la misma especie que el agua, no tiene la esencia esttica de la acuosidad; de hecho su carcter esttico es enormemente distinto. Esas esencias estticas, que desempean un notable papel en la belleza de la naturaleza, tienen una funcin importante y significativa en el mundo real. Sin embargo, no poseen la clase de inteligibilidad que, al contemplarlas, nos permite obtener intuiciones de hechos necesarios. Podemos, sin duda, extraer rasgos caractersticos de la esencia esttica tan slo centrando la atencin en ella sin necesidad de observaciones empricas. No obstante, su contingencia impide todo conocimiento a priori fundado en ellas. Nuestro conocimiento de la esencia esttica tiene un carcter descriptivo que resulta inteligible en alguna medida. Pero sigue siendo una descripcin, no una intuicin de estados de cosas necesarios. ______
nicamente aquellos aspectos que tienen una esencia esttica se presentan a una clase de comprensin que transciende la mera descripcin. Pero incluso esta comprensin no es en modo alguno un conocimiento a priori.
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As, pues, vemos que tanto el ser-as constitutivo de estos tipos genuinos como su aspecto y sus esencias estticas, a pesar de ser tpicos y dotados de sentido, llevan consigo el carcter de contingencias, de invenciones. Aunque ciertamente estn ms all del poder del hombre son, por as decir, invenciones de Dios. En razn de su contingencia no pueden prestarse de ninguna manera a un conocimiento a priori. C. La unidad necesaria esencial. La donacin del gnero y la especie en el individuo concreto. Por otra parte, al tratar de objetos como un tringulo, una persona, la voluntad, el amor, etc., nos enfrentamos a un tipo de unidad totalmente nuevo y diferente. Estos objetos nos sitan en el grado de la unidad necesaria. Esta unidad se distingue claramente del tipo de unidad pobre, que vimos en primer lugar, as como de la unidad dotada de sentido pero contingente. Podemos captarla con claridad mediante una serie de caractersticas. Con ella se alcanza el punto de consistencia interior ms elevado. Estamos en el polo opuesto de la unidad cuyos elementos se mantienen juntos meramente desde fuera. La unidad esencial, constitutiva, que encontramos en este caso no est oculta, sino que es accesible a la intuicin. No obstante, no se trata de la unidad del ser-as de una apariencia, de la mera unidad apariencial exterior. Estamos ante la esencia misma constitutiva del objeto. Por ejemplo, la unidad que se me da intuitivamente cuando contemplo la esencia de rojo no es nicamente una caracterstica del aspecto de ese ser, ni siquiera su esencia meramente esttica. Es la esencia constitutiva de la cualidad rojo. Desaparece en este caso la dualidad entre unidad apariencial y unidad constitutiva. Esta desaparicin se debe no al hecho de que estamos en este caso ante una mera cualidad, sino a que rojo posee una unidad necesaria. Tambin desaparece esa dualidad cuando contemplamos el ser-as de una persona espiritual. Captamos que el ser de una persona espiritual no se extiende en el espacio y que slo ella puede portar valores morales. Lo que tenemos delante cuando comprendemos estos hechos es la esencia misma constitutiva de la persona. Accedemos a ella de un modo directo e intuitivo y la captamos como una unidad necesaria. En casos como estos carecera enteramente de sentido invocar la distincin mencionada anteriormente entre unidad apariencial y ser-as constitutivo y pretender que pudiramos descubrir una estructura constitutiva, oculta hasta ahora, que se opusiera a esas verdades que hemos descubierto. En este caso, no slo no se oculta el ser-as constitutivo a nuestra experiencia inmediata, sino que se da a ella de modo intuitivo. En una unidad de esta clase vemos autnticos gnero y especie. No slo no hay arbitrariedad, sino que incluso, los lmites del gnero y de la especie se dan de manera inequvoca. La esencia de rojo se da claramente frente a todos los matices de rojo. Lo mismo puede decirse 21

de la esencia de tringulo frente a todos los tipos de tringulos o del ser vivo frente a los animales y las plantas. Cuando pensamos la naturaleza constitutiva del len, la lnea que delimita a una clase especfica frente a todas las dems no carece de ambigedad. Sin embargo, en el caso del tringulo o del color rojo esa ambigedad no existe. Al considerar una unidad de ser-as necesaria se nos da sin ambigedad la diferencia entre elementos meramente accidentales y elementos constitutivos del gnero. Si el color marrn y la melena son elementos meramente accidentales o si, por el contrario, son caractersticas tpicas del len, nicamente puede aprehenderse mediante la experiencia, en el sentido de una mera observacin e induccin. La contemplacin de la unidad apariencial del len no nos dice nada al respecto. Pero en el caso de un tringulo singular puedo comprender inmediatamente que su tamao no forma parte de su esencia. Se ve intuitivamente que el tamao de un tringulo es un elemento accidental al margen de su unidad de ser-as necesaria. Ms an, el autntico ser-as genrico se ofrece enteramente en s mismo a nuestra mente. Slo tenemos que mirar un ejemplo concreto individual. Podemos leer el ser-as directamente en el objeto. En el caso de unidades dotadas de sentido pero no necesarias, obtenemos las especies mediante abstraccin y slo logramos conocer su ser-as constitutivo gracias a la observacin de muchos casos singulares. Por su parte, las especies de las unidades necesarias se mantienen por s mismas. Un rasgo genrico de una unidad necesaria, lejos de ser el resultado de combinar ciertas experiencias o de ser algo construido por la acumulacin de ellas, se impone a nuestra mente como tal por s mismo. El objeto slo es totalmente responsable del carcter genrico de la especie que percibimos. En otras palabras, las especies se nos dan individualizadas en la cosa singular. Hemos de subrayar el hecho de que la esencia necesaria se da en su carcter genrico cuando percibimos un ser individual concreto que posee esa esencia. Cuando vemos por primera vez un tringulo, captamos no slo ese tringulo concreto, sino tambin el gnero tringulo. El carcter genrico del ser-as necesario se revela intuitivamente en el tringulo concreto individual que percibimos. Ese gnero o especie no se obtiene por abstraccin, como en el caso de las unidades morfolgicas. No es necesario para alcanzar lo genrico un proceso intelectual de nuestra parte semejante a la construccin de un concepto, sino que, gracias a la naturaleza de la esencia necesaria, lo genrico se impone por s mismo a nuestra mente cuando percibimos el individuo concreto. El gnero o especie se dan en la percepcin del ser concreto.

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Que se d el gnero no supone, desde luego, una prise de conscience filosfica de su naturaleza. Tampoco basta la conciencia que tenemos de esa naturaleza como resultado de la percepcin para captar los hechos a priori fundados en ella . Ahora bien, incluso cuando se da una prise de conscience filosfica, sta no supone abstraccin alguna, a no ser, desde luego, que por abstraccin entendamos centrar la atencin en la esencia necesaria, en el gnero y en la especie y prescindir de todos los rasgos accidentales del ejemplo concreto. nicamente si definimos as abstraccin, podemos hablar de ella en este caso. La manifestacin de la especie y el gnero en el ser concreto que pertenece a esa especie es una nota especfica de las esencias necesarias. La inteligibilidad de la especie y del gnero supone en este caso su manifestacin en el ser concreto individual. Pero debemos insistir de nuevo en que esa aprehensin de la esencia de la especie y del gnero decididamente no equivale a una prise de conscience filosfica de ella y, menos an, a su conocimiento completo. La manifestacin de la especie o el gnero en la percepcin de un ser individual concreto que posee una unidad necesaria no slo es totalmente posible, sino de hecho el nico modo posible de entrar en contacto con el ser-as de la especie. No entramos en contacto con una especie percibindola con independencia de la percepcin de un ejemplo concreto individual. Es cierto que en el caso de una intuicin intelectual filosfica, que presupone con entera patencia que ya hemos entrado en contacto con una especie a travs de la percepcin de un ejemplo individual que le pertenece, podemos ahondar directamente en esa especie sin considerar el individuo concreto. En este caso, la atencin a un ejemplo concreto desempea un papel diferente, ms bien auxiliar. Platn, que descubri en el Menn la diferencia entre conocimiento a priori y emprico, no se dio cuenta de este hecho. Dio por supuesto que la especie tringulo no se revela al centrar nuestra atencin en un tringulo concreto individual. En consecuencia, postul la intuici6n inmediata de la especie en una existencia previa, intuicin en la que no interviene ningn ejemplo individual de la especie. En lugar de ver que, en el caso de estas esencias necesarias, la especie se revela intuitivamente en la percepcin del ejemplo individual, redujo el papel de la percepcin del individuo concreto al de mero evocador en nosotros del recuerdo de la intuicin pura anterior. Desde luego, este error va de la mano de la inadvertencia platnica de que la diferencia entre el conocimiento a priori y el emprico se funda en el ser-as del objeto. [...]
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Esto no se aplica a los estados de cosas ms universales, como algo no puede ser y no ser al mismo tiempo. En este caso, la experiencia ingenua de un ser nos permite percibir estas verdades universales, si bien no filosficamente.

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Demos un paso ms. Respecto a los estados de cosas evidentes, que se fundan necesariamente en estas esencias, queda excluida toda posibilidad de invalidacin por distorsin o insuficiencia de nuestra mente. Carecera de sentido decir en este caso: Quiz todos estos estados de cosas son invlidos, quiz la intuicin de que los valores morales presuponen como portador un ser personal se debe nicamente a una distorsin de nuestro intelecto, como la locura o la idiotez. Carecera de sentido aplicar la duda cartesiana a la intuicin de un hecho como algo no puede ser y no ser al mismo tiempo o la responsabilidad presupone libertad. La luminosa inteligibilidad y racionalidad de estas intuiciones prueba precisamente que no somos locos ni idiotas. En realidad, la forma extrema de locura consistira en afirmar que los perros son justos o que las piedras son caritativas o que Marte existe y no existe a la vez.[...] Sumaria determinacin esencial del conocimiento apririco. Resumamos los diferentes grados de unidad de ser-as e inquiramos las consecuencias que se desprenden de estos grados para la diferencia entre conocimiento a priori y emprico. En el mundo de los objetos que conocemos encontramos una extensa gradacin en el sentido de su ser-as, desde el puramente accidental y pobre, pasando por aquellas unidades que, aunque dotadas de sentido, son, sin embargo, contingentes, hasta las unidades necesarias y esenciales. No todo objeto tiene una unidad necesaria y altamente inteligible e, incluso, algunos objetos que poseen una unidad necesaria no nos son inmediata e intuitivamente accesibles. Aqu se encuentra la lnea decisiva de divisin entre el conocimiento a priori y el emprico. Mientras tratemos con objetos pobres es imposible un conocimiento esencial y universal. Todo lo ms podrn ser objeto de una descripcin puramente emprica. Cuando tratemos con objetos que poseen una unidad dotada de sentido pero no necesaria, especialmente aquellos cuyas unidades esenciales quedan parcialmente ocultas, como es el caso de las diferentes clases de cosas materiales o de especies determinadas de animales y plantas, podemos acceder a ellos tan slo mediante conocimiento emprico en el sentido de la observacin e induccin. Por el contrario, si tratamos con objetos que poseen una unidad de esencia necesaria y revelada de modo concreto e intuitivo, estamos ante objetos accesibles al conocimiento a priori. Esto es, podemos entender verdades a priori como necesariamente fundamentadas en sus esencias. Con esto no queremos decir que todo lo que se puede conocer de tales objetos sea de naturaleza a priori. En otras palabras, no decimos que cualquier caracterstica suya pueda ser entendida como necesariamente fundamentada en su esencia. Principalmente el conocimiento de la existencia real de esos objetos es definitivamente emprico. Pero tambin son de carcter emprico las diversas leyes referidas a la gnesis y la 24

historia natural de un objeto dotado con una esencia de este tipo. Dicho de otro modo, todo lo que puede ser predicado con verdad de un tal objeto que no est fundado en su esencia es de naturaleza emprica. Este conocimiento emprico incluye, por ejemplo, todas las leyes psicolgicas de los seres humanos. Sin duda es cierto que, por tratarse de una persona espiritual, el hombre posee una esencia necesaria que puede ser captada de un modo intuitivo y en la que podemos entender relaciones esenciales a priori como necesariamente fundamentadas en la esencia. La proposicin no es posible querer sin conocer es un ejemplo de relacin esencial necesaria. As, pues, vemos que la posibilidad de conocimiento a priori, esto es, de conocimiento absolutamente cierto de estados de cosas esencialmente necesarios, se fundamenta en el tipo de ser-as de ciertos objetos. Se fundamenta en una unidad constitutiva del objeto que se ha revelado intuitivamente a nuestra mente. Entendemos que el conocimiento a priori no pueda ser concebido de un modo adecuado o correcto, como crey Husserl, diciendo que se trata simplemente del resultado de mirar el ser-as de un objeto y poner entre parntesis su existencia real. El mtodo de Husserl conduce a una visin de hechos absolutamente necesarios e inteligibles nicamente si tratamos con cierta clase de objetos, a saber con aquellos que nos revelan intuitivamente una unidad esencial a la vez necesaria y dotada de elevada inteligibilidad. Lo que divide de modo irrevocable el conocimiento a priori y el emprico depende de una diferencia esencial profunda entre los objetos mismos, a saber, la diferencia entre objetos que poseen una unidad inteligiblemente necesaria revelada de modo intuitivo y otros que poseen, o bien una unidad contingente, aunque dotada de sentido, o, incluso, una unidad esencial meramente accidental pobre de sentido. Pues los estados de cosas esencialmente necesarios estn fundamentados nicamente en las unidades necesarias y altamente inteligibles. Se supone la necesidad del ser-as siempre que los miembros de un estado de cosas se encuentren unidos por un vnculo necesario. Cuando tratamos con objetos que poseen unidades dotadas de sentido pero contingentes, el estado de cosas fundamentado en tales unidades puede, todo lo ms, tener el carcter de necesidad contingente. Ms an, nicamente en el caso de unidades reveladas intuitivamente, necesarias y altamente inteligibles, se da a nuestras mentes que el estado de cosas se fundamenta necesariamente en la esencia. Sin embargo, cuando tratamos con unidades que slo se conocen desde fuera, dando un rodeo, cuando tratamos con unidades dotadas de sentido pero parcialmente ocultas y constitutivamente contingentes, jams captamos el fundamento de ley alguna de la naturaleza en la unidad de su ser-as. nicamente al conocer objetos cuya esencia altamente inteligible y necesaria pueda obtenerse intuitivamente, somos independientes de la experiencia en sentido estricto, esto es, de la mera 25

observacin e induccin. Respecto a esos objetos nos encontramos en la situacin nica de poder entender con absoluta certeza y sin recurrir a la observacin e induccin los estados de cosas fundamentados en sus esencias. Ms an, cada esencia puede captarse como el fundamento necesario de otros estados de cosas que pertenecen a la unidad necesaria. As, pues, no es preciso en modo alguno para el conocimiento a priori la independencia de la experiencia en sentido amplio, esto es, en el sentido de una experiencia del ser-as, como veremos ahora con mayor claridad todava. Ni tampoco es preciso que el conocimiento a priori lo sea nicamente de objetos que constituyen presuposiciones de la experiencia posible, ya sea en sentido lato o estricto. El conocimiento a priori versa sobre estados de cosas que poseen dos caractersticas. Primera, se fundamentan de un modo necesario en una unidad necesaria de ser-as; segunda, podemos entenderlos con certeza absoluta, bien gracias a la intuicin de la unidad necesaria de ser-as, bien mediante inferencia deductiva a partir de un estado de cosas necesario entendido directamente. Por tanto, la posibilidad del conocimiento a priori proviene de objetos que poseen una esencia necesaria susceptible de percepcin intuitiva. De ah se sigue que el crculo del conocimiento a priori es mucho mayor de lo que a menudo se piensa. El conocimiento a priori es no slo posible, sino el nico posible y adecuado, no simplemente en el campo de la matemtica y de la lgica, sino en la metafsica, especialmente en la ontologa de la persona, en tica, esttica y en muchas otras reas de conocimiento humano. En estos casos, los hechos, proposiciones y relaciones que son temticos son todos ellos de naturaleza a priori. De todo lo dicho se sigue que la pretensin de explicar la diferencia entre conocimiento a priori y emprico por medio del grado de abstracci6n alcanzado no puede aceptarse como satisfactorio. Es verdad que, al ascender a un gnero mucho ms elevado, podemos alcanzar una esencia inteligible y necesaria que nos ofrezca la posibilidad de un conocimiento a priori. Si al volvernos hacia un ratn prescindimos de la especie ratn as como del gnero mamfero y nos centramos nicamente en su condicin de substancia viviente, ciertamente alcanzamos entonces un ser-as necesario e inteligible. Lo mismo puede decirse de toda sustancia individual si hacemos abstraccin de su especie, sea un roble o un zorro, etc., y nos centramos exclusivamente en su carcter de sustancia o incluso nicamente de ser. Pero sera, no obstante, equivocado creer que el carcter inteligible, necesario, slo puede hallarse en los gneros supremos o incluso en los transcendentales. Vimos anteriormente que no slo el color posee semejante ser-as necesario, sino que incluso lo poseen las diferentes 26

especies de color, como rojo, azul o amarillo. Vimos tambin que no slo los valores en general poseen un ser-as necesario altamente inteligible, sino asimismo los valores morales como tales e, incluso, la justicia, la humildad o la generosidad. Vimos que no slo la persona posee una semejante unidad de ser-as necesaria, y no slo el gnero acto personal, sino tambin algo mucho ms concreto, como las especies de volicin, amor, contricin, etc. Este hecho prueba claramente que la necesidad e inteligibilidad de los objetos que nos permiten obtener un conocimiento a priori no dependen del grado de universalidad de un gnero. Ni son el resultado del grado de universalidad de un gnero. No es gracias al grado de abstraccin por lo que alcanzamos un objeto necesario y altamente inteligible. Ms bien, la diferencia entre una unidad meramente morfolgica y una unidad necesaria altamente inteligible radica en la misma naturaleza de un ser. La diferencia entre conocimiento a priori y emprico depende de la naturaleza intrnseca de una esencia, de un ser-as, se trate de una especie, de un gnero o de un transcendental, y no del grado de universalidad o abstraccin, por ejemplo, del tercer grado de abstraccin. Una pregunta se nos puede plantear respecto a los lmites del conocimiento a priori: cmo podemos saber si estamos tratando con un objeto que posee un ser-as necesario que puede captarse de forma intuitiva? Qu criterio tenemos? Respondemos que el criterio se presenta l mismo al contemplar el ser-as de un objeto. No es necesario, en este caso, una determinada nota previa y exterior al objeto. Si podemos ver intuitivamente la unidad esencial y necesaria de un objeto, podemos, si nos centramos en su ser-as, entender esencialmente y con completa certeza que estamos tratando con un ser de inteligibilidad y unidad supremas. Se trata de una caracterstica bsica de esta clase de objetos. Claro que es posible errar en este caso, pero estar a salvo de estos errores no requiere un criterio externo. El carcter de unidad necesaria inteligible constituye su propio criterio; criterio que se da sin ambigedad alguna en la medida en que captamos plenamente el ser-as del objeto Nuestra inteleccin va de la mano de la plenitud de nuestra atencin a ese ser-as. (Dietrich von HILDEBRAND: Qu es Filosofa, cap. IV)
Trad: Araceli Herrera

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3. LA REFUTACIN DEL RELATIVISMO.

[4] El anlisis husserliano de los sentidos de escepticismo y de relativismo. 32. Las condiciones ideales de la posibilidad de una teora en general. El concepto riguroso del escepticismo. La objecin ms grave que se puede hacer a una teora, y sobre todo a una teora de la lgica, consiste en decirle que choca contra las condiciones evidentes de la posibilidad de una teora en general. Sentar una teora y conculcar en su contenido, sea expresa o implcitamente, los principios en que se fundan el sentido y la pretensin de legitimidad de toda teora, no es meramente falso, sino absurdo radicalmente. En un doble sentido puede hablarse de las condiciones evidentes de la posibilidad de toda teora. Primero, en sentido subjetivo. Se trata entonces de las condiciones a priori, de las cuales depende la posibilidad del conocimiento inmediato y mediato , y por ende la posibilidad de la justificacin racional de toda teora. La teora, como fundamentacin del conocimiento, es ella misma un conocimiento, cuya posibilidad depende de ciertas condiciones, que radican en el concepto puro de conocimiento y la relacin de ste con el sujeto cognoscente. Por ejemplo, el concepto de conocimiento, en sentido estricto, implica ser el conocimiento un juicio que no slo tiene la pretensin de alcanzar la verdad, sino que est cierto de lo justificado de esta pretensin y posee realmente esta justificacin. Pero si el que juzga no estuviese nunca en situacin de vivir en su interior el carcter distintivo que constituye la justificacin del juicio, y aprehender este carcter como tal; si le faltase en todos sus juicios la evidencia, que los distingue de los prejuicios ciegos y que le da la luminosa certeza, no slo de tener algo por verdadero, sino de poseer la verdad misma, no se podra hablar en l de un establecimiento ni de una fundamentacin racionales del conocimiento, no se podra hablar de teora alguna ni de ciencia. Una teora choca, pues, contra las condiciones subjetivas de su posibilidad como teora, cuando, conforme a este ejemplo, niega toda preeminencia del juicio evidente sobre el juicio ciego, pues anula con ello lo que la distinguira a ella misma de una afirmacin arbitraria e injustificada. As, pues, por condiciones subjetivas de la posibilidad no entendemos las condiciones reales que radican en el sujeto individual del juicio o en la variable especie de los seres capaces de juzgar (por ejemplo, en la especie humana), sino las condiciones ______
Ruego se observe que el trmino de conocimiento no se entiende en esta obra limitado a lo real, como se hace con mucha frecuencia.
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ideales que radican en la forma de la subjetividad en general y en la relacin de sta con el conocimiento. Para distinguir unas de otras, llamaremos a estas ltimas las condiciones noticas. En sentido objetivo, cuando hablamos de las condiciones de la posibilidad de toda teora, no nos referimos a la teora como unidad subjetiva de conocimientos, sino a la teora como unidad objetiva de verdades o de proposiciones enlazadas por relaciones de fundamento a consecuencia. Las condiciones son en este caso todas las leyes que radican puramente en el concepto de teora; o dicho de un modo ms especial, las leyes que radican puramente en el concepto de verdad, de proposicin, de objeto, de cualidad, de relacin y otros semejantes; en suma, en los conceptos que constituyen esencialmente el concepto de unidad teortica. La negacin de estas leyes es equivalente a la afirmacin de que todos esos trminos teora, verdad, objeto, cualidad, etc. carecen de un sentido consistente. Una teora se anula a s misma, en este sentido lgico-objetivo, cuando choca en su contenido contra las leyes sin las cuales ninguna teora tendra un sentido racional (consistente). Los yerros lgicos de una teora pueden residir en sus supuestos, en las formas de ilacin teortica, y finalmente en la misma tesis sentada. La infraccin ms patente de las condiciones lgicas tiene lugar evidentemente cuando el sentido de la tesis teortica implica la negacin de esas leyes de las cuales depende la posibilidad racional de toda tesis y de toda fundamentacin de una tesis. Y lo mismo es vlido de las condiciones noticas y de las teoras que chocan contra ellas. Distinguimos, pues (naturalmente no con el designio de hacer una clasificacin), teoras falsas, absurdas, lgica y noticamente absurdas, y finalmente teoras escpticas; y comprendemos bajo este ltimo ttulo todas las teoras cuyas tesis afirman expresamente, o implican analticamente, que las condiciones lgicas o noticas de la posibilidad de una teora, en general, son falsas. Esto nos proporciona un concepto riguroso del trmino escepticismo y a la vez una clara divisin de ste en escepticismo lgico y notico. Responden a este concepto, por ejemplo, las formas antiguas del escepticismo, que sostienen tesis como las de que no hay ninguna verdad, ningn conocimiento, ninguna fundamentacin del conocimiento, y otras semejantes. Tambin el empirismo, el moderado no menos que el extremo, es segn nuestras consideraciones anteriores un ejemplo que responde a este concepto ______
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Cf. captulo 5, apndice a los 25 y 26.

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riguroso. Ahora bien, el concepto de la teora escptica es por s un contrasentido; como resulta claro de su mera definicin. 33. El escepticismo en sentido metafsico. Habitualmente se usa el trmino de escepticismo con cierta vaguedad. Si prescindimos de su sentido popular, se llama escpticas a todas las teoras filosficas que pretenden, por razones de principio, limitar considerablemente el conocimiento humano; sobre todo si dan por resultado excluir del dominio del conocimiento posible grandes esferas del ser real, o ciencias tenidas por particularmente valiosas, como por ejemplo la metafsica, la ciencia de la naturaleza o la tica, en cuanto disciplinas racionales. Entre estas formas ilegtimas del escepticismo, una suele confundirse principalmente con el escepticismo propiamente epistemolgico, que hemos definido. Es aquella que limita el conocimiento a la realidad psquica y niega la existencia o la cognoscibilidad de las cosas en s. Pero estas teoras son evidentemente metafsicas; no tienen ninguna relacin con el autntico escepticismo; su tesis est libre de todo contrasentido lgico y notico; su validez es slo cuestin de argumentos y de pruebas. Las confusiones y los giros genuinamente escpticos slo han brotado bajo la influencia paralogstica de algunos equvocos difciles de evitar o de convicciones fundamentalmente escpticas, de distinto origen. Cuando, por ejemplo, un escptico metafsico formula su conviccin en esta forma: no hay un conocimiento objetivo (es decir, un conocimiento de las cosas en s), o en esta otra: todo conocimiento es subjetivo (es decir, todo conocimiento de hechos es un mero conocimiento de los hechos de conciencia), es grande el peligro de ceder a la ambigedad de las expresiones: subjetivo y objetivo, y de reemplazar el primitivo sentido, que es congruente con la posicin tomada, por un sentido escptico notico. La proposicin: todo conocimiento es subjetivo se convierte en esta afirmacin totalmente nueva: todo conocimiento, como fenmeno de conciencia, est sometido a las leyes de la conciencia humana; lo que llamamos formas y leyes del conocimiento no son ms que funciones de la conciencia o leyes de estas funciones, leyes psicolgicas. Y as como el escepticismo metafsico fomenta de este modo ilegtimo el epistemolgico, tambin en direccin inversa parece suministrar este ltimo (all donde es admitido como evidente de suyo) un poderoso argumento a favor del primero. Se razona as, por ejemplo: Las leyes lgicas, como leyes de nuestras funciones cognoscitivas, carecen de significacin real; en todo caso no podemos saber nunca si armonizan con las posibles cosas en s; la hiptesis de un sistema de preformacin es completamente gratuita. Ahora bien, si la comparacin de un 30

conocimiento con su objeto para comprobar la adequatio rei et intellectus queda ya excluida de antemano por el concepto de cosa en s, mucho ms lo estar la comparacin de las leyes subjetivas de las funciones de nuestra conciencia con el ser objetivo de las cosas y sus leyes. Luego, si hay cosas en s, no podemos saber absolutamente nada de ellas. Pero las cuestiones metafsicas no nos competen. Slo las hemos mencionado, para evitar desde un principio la confusin entre el escepticismo metafsico y el lgiconotico. 34. El concepto de relativismo y sus formas particulares. Los fines de una crtica del psicologismo exigen que dilucidemos el concepto de subjetivismo o relativismo, que aparece tambin en las teoras metafsicas mencionadas. Un concepto primario queda definido por la frmula de Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas, si la interpretamos en el sentido de que el hombre como individuo es la medida de toda verdad. Es verdadero para cada uno lo que le parece verdadero; para el uno esto, para el otro lo contrario, caso de que se lo parezca asimismo. Por ende podemos emplear tambin esta otra frmula: toda verdad y todo conocimiento son relativos; es decir, relativos al sujeto que juzga en cada caso. Si, por el contrario, tomamos como punto de referencia, en lugar del sujeto, la contingente especie de seres que juzgan en cada caso, surge una nueva forma del relativismo. La medida de toda humana verdad es entonces el hombre en cuanto hombre. Todo juicio que radique en lo especfico del hombre, en las leyes de la naturaleza humana, ser verdadero para nosotros, los hombres. Como estos juicios son relativos a la forma de la subjetividad humana en general, a la conciencia general humana, hblase tambin en este caso de subjetivismo (del sujeto como ltima fuente del conocimiento, etc.). Pero es preferible emplear el trmino de relativismo y distinguir un relativismo individual y un relativismo especfico; la forma de este ltimo, referida en particular a la especie humana, se determina como antropologismo. Y ahora nos aplicaremos a la crtica, que nuestros intereses nos imponen desarrollar con el mayor cuidado.

[5] Los argumentos de Husserl contra el relativismo. 35. Crtica del relativismo individual. El relativismo individual es un escepticismo tan patente, y casi me atrevera a decir tan descarado, que si ha sido defendido seriamente alguna vez, no lo es de cierto en nuestros tiempos. Esta teora est refutada tan pronto como queda formulada; pero, bien entendido, slo para el que ve 31

con inteleccin la objetividad de todo lo lgico. Al subjetivista, lo mismo que al escptico en general, no hay quien lo convenza, si carece de disposicin para ver intelectivamente que principios como el de contradiccin se fundan en el mero sentido de la verdad, y que, por lo tanto, hablar de una verdad subjetiva, que sea para el uno sta, para el otro la contraria, resulta necesariamente un contrasentido. Tampoco se le convencer con la objecin habitual de que al formular su teora pretende convencer a los dems, o sea, supone la objetividad de la verdad, que niega in thesi. Pues responder naturalmente: con mi teora expreso mi punto de vista, que es verdadero para m, pero no necesita serlo para nadie ms. El subjetivista afirma incluso el hecho de su opinin individual como meramente verdadero para su propio yo, pero no como verdadero en s . Mas no se trata de la posibilidad de convencer personalmente al subjetivista y obligarle a confesar su error, sino de la posibilidad de refutarle de un modo objetivamente vlido. Ahora bien, toda refutacin supone como palancas ciertas convicciones intelectivas y por ende universalmente vlidas. Como tales palancas nos sirven a los individuos normalmente dispuestos esas triviales intelecciones, contra las cuales se estrella necesariamente todo escepticismo, tan pronto como reconocemos en ellas que esta teora es un contrasentido, en la acepcin ms propia y rigurosa: la de que el contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmacin y por ende no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmacin. 36. Crtica del relativismo especfico y en particular del antropologismo. Mientras tratndose del subjetivismo pudimos dudar de que haya sido defendido nunca con plena seriedad, la filosofa moderna y contempornea propende al relativismo especfico de un modo ms concreto al antropologismo en tal medida, que slo por excepcin encontramos un pensador que haya sabido mantenerse totalmente puro de los errores de esta teora. Y, sin embargo, tambin sta es una teora escptica en el sentido de la palabra anteriormente fijado, o sea, una teora gravada con los mayores absurdos que pueden concebirse en una teora. Tambin en ella encontramos nicamente un poco encubierta una contradiccin evidente entre el sentido de su tesis y lo que no puede separarse de ninguna tesis, como tal, sin incurrir en un contrasentido. No es difcil demostrarlo en detalle. ______
En esto tendran que darle la razn los que creen deber distinguir entre verdades objetivas y verdades meramente subjetivas, negando el carcter de la objetividad a los juicios de percepcin sobre las vivencias de la propia conciencia; como si el ser-para-m del contenido de conciencia no fuese a la vez como tal un ser-en-s, o como si la subjetividad en sentido psicolgico pugnase con la objetividad en sentido lgico.
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1. El relativismo especfico hace esta afirmacin: para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, segn su constitucin o segn las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. Esta teora es un contrasentido. Pues su sentido implica que un mismo contenido de un juicio (una misma proposicin) puede ser verdadero para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas, verdadero y falso. Esto se funda en el simple sentido de las palabras verdadero y falso. Si el relativista emplea estas palabras con el sentido que les es propio, su tesis dice lo contrario de su propio sentido. Podra decirse que el tenor literal del aducido principio de contradiccin con que hemos formulado el sentido de las palabras verdadero y falso, es incompleto y que en l se alude a lo humanamente verdadero y a lo humanamente falso. Pero esta salida es evidentemente nula. El subjetivismo vulgar podra decir, de un modo anlogo, que los trminos de verdadero y de falso son inexactos, que lo significado es lo verdadero o lo falso para el sujeto individual. Y naturalmente le responderamos: Una ley evidentemente vlida no puede mentar lo que es un patente contrasentido; y un contrasentido es, en efecto, hablar de una verdad para ste o aqul. Contrasentido es la posibilidad que queda abierta de que el mismo contenido de juicio (o como decimos con equvoco peligroso: el mismo juicio) sea ambas cosas, verdadero y falso, segn quien juzga. De un modo anlogo dir, pues, nuestra respuesta al relativismo especfico: una verdad para esta o aquella especie, por ejemplo, para la humana, es, dada la forma en que se entiende esta expresin, un contrasentido. Ciertamente, cabe usarla tambin en un buen sentido; pero entonces se refiere a algo totalmente distinto: al crculo de verdades que son asequibles o cognoscibles para el hombre en cuanto tal. Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero en s. La verdad es una e idntica, sean hombres u otros seres no humanos, ngeles o dioses, los que la aprehendan por el juicio. Esta verdad, la verdad en el sentido de una unidad ideal frente a la multitud real de las razas, los individuos y las vivencias, es la verdad de que hablan las leyes lgicas y de que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sido extraviados por el relativismo. 2. Esta objecin podra formularse tambin de otro modo, teniendo en cuenta la mencionada circunstancia de que lo afirmado por los principios de contradiccin y del tercero excluso est implcito en el mero sentido de las palabras verdadero y falso. Cuando el relativista dice que podra haber seres que no estuviesen sometidos a estos 33

principios (afirmacin equivalente a la tesis relativista, antes formulada, como se ve con facilidad), quiere decir: o que podran figurar en los juicios de estos seres proposiciones y verdades que no fuesen conformes a aquellos principios, o que el proceso del juicio no est regulado psicolgicamente en ellos por estos principios. Por lo que afecta a esto ltimo, no vemos en ello absolutamente nada que nos extrae, pues nosotros mismos somos estos seres (recurdense nuestras objeciones contra las interpretaciones psicologistas de las leyes lgicas). Mas por lo que afecta a lo primero, replicaramos sencillamente: O bien entienden esos seres las palabras verdadero y falso en nuestro sentido, y entonces no cabe hablar racionalmente de que los principios no son vlidos, pues estn implcitos en el simple sentido de dichas palabras, tal como nosotros las entendemos, de suerte que en parte alguna llamaramos verdadero o falso a nada que pugnase contra ellos; o bien emplean dichas palabras en otro sentido, y entonces la discusin toda es una discusin de palabras. Si llaman, por ejemplo, rboles a lo que nosotros llamamos proposiciones, no son vlidos naturalmente los enunciados en que aprehendemos los principios; pero pierden tambin el sentido en que los afirmbamos. El relativismo se reduce, por ende, a alterar totalmente el sentido de la palabra verdad, pretendiendo empero hablar de la verdad, en el sentido en que la definen los principios lgicos y en que todos nosotros la entendemos cuando hablamos de ella. En un solo sentido slo hay una verdad; en un sentido equvoco hay naturalmente tantas verdades como equvocos se quiera producir. 3. La constitucin de una especie es un hecho. Y de hechos slo pueden sacarse hechos. Fundar la verdad en la constitucin de una especie, al modo relativista, significa darle, pues, el carcter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal slo tiene sentido refirindose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho), mas no refirindose a ella misma. Concebir las verdades como causas o efectos, es absurdo. Ya hemos hablado de esto. Si se pretendiera argumentar diciendo que tambin el juicio verdadero brota, como todo juicio, de la constitucin del ser que juzga, con arreglo a las leyes naturales respectivas, replicaramos que no se debe confundir el juicio, en cuanto contenido del juicio, esto es, en cuanto unidad ideal, con el acto de juzgar concreto y real. Aquel contenido es el que mentamos cuando hablamos del juicio: 2 x 2 = 4, el cual es el mismo, sea quien quiera el que lo pronuncie. No debe confundirse tampoco el juicio verdadero, en el sentido del acto de juzgar rectamente o conforme a la verdad, con la verdad de tal juicio o con el contenido verdadero del 34

mismo. El acto en que juzgo que 2 x 2 = 4 est sin duda determinado causalmente; pero no la verdad: 2 x 2 = 4. 4. Si toda verdad tuviese su origen exclusivo en la constitucin de la especie humana, como sostiene el antropologismo, resultara que, si no existiese semejante constitucin, tampoco existira ninguna verdad. La tesis de esta afirmacin hipottica es un contrasentido; pues la proposicin no existe ninguna verdad equivale por su sentido a la proposicin: existe la verdad de que no existe ninguna verdad. El contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hiptesis. Pero sta puede ser falsa, en cuanto negacin de una proposicin vlida con un contenido de hecho; mas no puede ser nunca un contrasentido. De hecho no se le ha ocurrido todava a nadie rechazar por absurdas las conocidas teoras fsicas y geolgicas, que sealan al gnero humano un principio y un fin en el tiempo. La objecin del contrasentido afecta, por consiguiente, a la afirmacin hipottica en su conjunto, porque enlaza una consecuencia contra sentido (lgicamente imposible) a una hiptesis, que en su sentido es congruente (lgicamente posible). Esta misma objecin alcanza, pues, al antropologismo, y se extiende, naturalmente, mutatis mutandis, a la forma ms general del relativismo. 5. Segn el relativismo, podra suceder que, fundada en la constitucin de una especie y vlida para sta, se diese la verdad que dijese que no existe semejante constitucin. Qu deberamos decir entonces? Que no existe en realidad, o que existe slo para nosotros los hombres? Pero y si desapareciesen todos los hombres y todas las especies de seres capaces de juzgar, menos la supuesta? Nos movemos, evidentemente, entre contrasentidos. La contradiccin clara est en pensar que la inexistencia de una constitucin especfica se halle fundada en esta misma constitucin; en la constitucin en que estara fundada esta verdad y que sera por ende una constitucin existente, estara fundada entre otras verdades la de su propia inexistencia. El absurdo no es mucho menor, si trocamos la inexistencia por la existencia y tomamos por base la especie humana, en lugar de la especie fingida, pero posible desde el punto de vista del relativismo. Desaparece aquella contradiccin, pero no el resto del contrasentido enlazado con ella. La relatividad de la verdad significa que lo que llamamos una verdad es algo dependiente de la constitucin de la especie homo y de las leyes que la rigen. Esta dependencia es y slo puede ser entendida como causal. Luego la verdad que dice que esta constitucin y estas leyes existen, tendra su explicacin real en que existen, a la vez que los principios a que se ajustara en su curso la explicacin resultaran

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idnticos a estas mismas leyes; todo un puro contrasentido. La constitucin sera causa sui fundndose en leyes que se causaran a s mismas fundndose en s mismas, etc. 6. La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad de la existencia del universo. Pues ste no es otra cosa que la unidad objetiva total, que corresponde al sistema ideal de todas las verdades de hecho; y es inseparable del mismo. No se puede subjetivizar la verdad y considerar su objeto que slo existe si la verdad existe como existente en absoluto o en s. No habra, pues, un universo en s, sino slo un universo para nosotros o para cualquier otra especie contingente de seres. Esto parecer muy exacto a muchos; pero plantea graves dificultades, si consideramos el hecho de que tambin el yo y sus contenidos de conciencia pertenecen al universo. Decir: yo soy y yo tengo esta o aquella vivencia, sera tambin eventualmente falso; sera falso en el caso de que estuvisemos constituidos de tal suerte que hubisemos de negar estas proposiciones por virtud de nuestra constitucin especfica. Es ms, no slo dejara de existir el universo para esta o aquella especie, sino que no habra absolutamente ningn universo, si ninguna de las especies capaces de juzgar y existentes de hecho en el universo estuviese constituida tan venturosamente que hubiese de reconocer la existencia de un universo y la de ella misma en l. Atenindonos a las nicas especies que conocemos de hecho, las animales, vemos que un cambio de su constitucin acarreara un cambio de universo, a la vez que estas especies seran un producto de la evolucin del universo, segn las teoras universalmente admitidas. De este modo nos entregamos a un lindo juego. El hombre es producto evolutivo del universo y el universo del hombre; Dios crea al hombre y el hombre crea a Dios. El ncleo esencial de esta objecin consiste en que el relativismo se halla en evidente pugna con la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es, con la evidencia de la percepcin interna en el sentido legtimo, pero indispensable, de sta. La evidencia de los juicios fundados en la intuicin es discutible con razn, por cuanto rebasan intencionalmente el contenido de los datos efectivos de la conciencia. Pero son realmente evidentes cuando su intencin se atiene a este contenido, encontrando su cumplimiento en l, tal como es. A lo cual no se opone la vaguedad de todos estos juicios: pinsese tan slo en la vaguedad de la localizacin en el tiempo, y eventualmente en el espacio, que para ningn juicio de intuicin inmediata puede anularse. 37. Observacin general. El concepto de relativismo en sentido amplio. Las dos formas del relativismo son casos especiales del relativismo, tomado en un sentido ms 36

amplio de la palabra, en el cual significa toda teora que deriva los principios lgicos de hechos. Los hechos son contingentes; podan muy bien no ser; podan ser de otro modo. Por lo tanto, a otros hechos, otras leyes lgicas, las cuales a su vez seran contingentes, seran relativas a los hechos que les sirviesen de base. En contra de esto no me referir meramente a la evidencia apodctica de las leyes lgicas y a los dems argumentos que hemos aducido en los captulos anteriores, sino a otro punto, aqu ms importante . Como se desprende de lo dicho hasta ahora, entiendo por leyes lgicas puras todas las leyes ideales que se fundan puramente en el sentido (en la esencia, en el contenido) de los conceptos de verdad, proposicin, objeto, cualidad, relacin, sntesis, ley, hecho, etctera. Dicho ms generalmente, estas leyes se fundan puramente en el sentido de aquellos conceptos que pertenecen al patrimonio de toda ciencia, porque representan las categoras de los sillares con que est edificada la ciencia como tal, con arreglo a su concepto. Ninguna afirmacin teortica, ninguna fundamentacin ni teora puede menoscabar leyes de esta especie; no slo porque sera falsa que esto lo fuera tambin por pugnar con una verdad cualquiera, sino porque sera en s misma un contrasentido. As, por ejemplo, una afirmacin cuyo contenido choque contra los principios que se fundan en el sentido de la verdad como tal se anula a s misma. Pues afirmar es enunciar que este o aquel contenido existe en verdad. Una fundamentacin que choque por su contenido contra los principios que se fundan en el sentido de la relacin de fundamento a consecuencia, se destruye a s misma. Pues fundamentar equivale a enunciar que existe esta o aquella relacin del fundamento a consecuencia, etc. Decir que una afirmacin se destruye a s misma o es un contrasentido lgico, quiere decir que su particular contenido, sentido o significacin contradice lo que exigen en general las categoras de significacin correspondientes a este contenido, contradice lo que est fundado de un modo general en la significacin general de la afirmacin. Es claro, pues, que en este sentido riguroso es un contrasentido lgico toda teora que deriva los principios lgicos de hechos, cualesquiera que stos sean. Una teora de esta ndole pugna con el sentido general de los conceptos principio lgico y hecho; o, para decirlo de un modo ms exacto y general, con el sentido de los conceptos de verdad fundada en el mero contenido de los conceptos y verdad sobre la existencia individual. Fcilmente se ve que las objeciones hechas a las teoras
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Cf. el 32, inicial de este captulo.

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relativistas, antes discutidas, alcanzan tambin, en lo esencial, al relativismo en este sentido ms amplio. 38. El psicologismo es en todas sus formas un relativismo. Hemos combatido el relativismo, pero pensando naturalmente en el psicologismo. De hecho, el psicologismo no es en todas sus variedades y sus formas individuales otra cosa que relativismo, aunque no siempre reconocido ni confesado expresamente. Es completamente igual, en este respecto, que se base en la psicologa trascendental y, como idealismo formal, crea salvar la objetividad del conocimiento, o que se base en la psicologa emprica y acepte el relativismo como un hado inevitable. Toda teora que considera las leyes lgicas puras como leyes emprico-psicolgicas a la manera de los empiristas, o que a la manera de los aprioristas las reduce de un modo ms o menos mtico a ciertas formas primordiales o funciones del entendimiento (humano), a la conciencia en general (como razn genrica humana), a la constitucin psicofsica del hombre, al intellectus ipse, que como facultad innata (en el gnero humano) precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc..., es eo ipso relativista; y ms lo es en la forma del relativismo especfico. Todas las objeciones que hemos hecho contra ste alcanzan tambin a dichas teoras. Claro est que es preciso tomar los trminos tpicos del apriorismo como entendimiento, razn, conciencia, a veces tan fulgurantes en el sentido natural, que los pone en relacin esencial con la especie humana. El fatal sino de las teoras de que tratamos es dar a sus trminos tpicos, ya esta significacin real, ya una significacin ideal, entretejiendo as una intolerable maraa de proposiciones verdaderas y falsas. En todo caso, podemos incluir en el relativismo las teoras aprioristas, en la medida en que dan cabida a los motivos relativistas. Ciertamente, cuando algunos investigadores que se inspiran en Kant, ponen aparte algunos principios lgicos como principios de los juicios analticos, restringen su relativismo (en el dominio del conocimiento matemtico y de la naturaleza), pero no por esto escapan a los absurdos del escepticismo. Pues en el crculo ms estrecho siguen derivando la verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o ms especialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes. [...] (Edmund HUSSERL: Investigaciones Lgicas, Prolegmenos a la lgica pura, cap. VII, 32-38)
Trad: Manuel Garca Morente y Jos Gaos

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4. LOS PRINCIPIOS DE CONTRADICCIN Y DE RAZN SUFICIENTE.

[6] La explicacin aristotlica del principio de contradiccin. As, pues, que es propio del filsofo, es decir, del que contempla la naturaleza de toda substancia, especular tambin acerca de los principios silogsticos, es evidente. Y es natural que quien ms sabe acerca de cada gnero pueda enunciar los ms firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente, tambin es natural que el que ms sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los ms firmes principios de todas las cosas. Y ste es el filsofo. Y el principio ms firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engaarse; es necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (pues el error se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no hipottico. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hiptesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesin es previa a todo conocimiento. As, pues, tal principio es evidentemente el ms firme de todos. Cul sea ste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (con todas las dems puntualizaciones que pudiramos hacer con miras a las dificultades lgicas). ste es, pues, el ms firme de todos los principios, pues se atiene a la definicin enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es, segn, en opinin de algunos, dice Herclito. Pues uno no cree necesariamente todas las cosas que dice. Y si no es posible que los contrarios se den simultneamente en el mismo sujeto (y aadamos tambin a esta premisa las puntualizaciones de costumbre), y si es contraria a una opinin la opinin de la contradiccin, est claro que es imposible que uno mismo admita simultneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultneamente tendra las opiniones contrarias el que se engaase acerca de esto. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima creencia; pues ste es, por naturaleza, principio tambin de todos los dems axiomas.

Pero hay algunos que, segn dijimos, pretenden, por una parte, que una misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben as. Y usan este lenguaje muchos incluso de los que tratan acerca de la Naturaleza. Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultneamente, y de este modo hemos mostrado que ste es el ms firme de todos los principios. Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que 39

tambin esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que tampoco as habra demostracin); y, si de algunas cosas no se debe buscar demostracin, acaso pueden decirnos qu principio la necesita menos que ste? Pero se puede demostrar por refutacin tambin la imposibilidad de esto, con slo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es ridculo tratar de discutir con quien no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues ese tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta. Pero demostrar refutativamente, digo que no es lo mismo que demostrar, porque, al demostrar, parecera pedirse lo que est en el principio; pero, siendo otro el causante de tal cosa, habra refutacin y no demostracin. (ARISTTELES: Metafsica, libro IV, 3-4, 1005b8-1006a18),
Trad: Valentn Garca Yebra

[7] La crtica kantiana de la formulacin clsica del principio de contradiccin. La proposicin: A ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga, llmase principio de contradiccin y es un criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad; por lo cual pertenece solamente a la lgica, pues vale para los conocimientos como conocimientos en general, prescindiendo de su contenido, y dice que la contradiccin los aniquila y los suprime. Pero de ese principio puede hacerse tambin un uso positivo, es decir, no slo para excluir la falsedad y el error (en cuanto descansan en la contradiccin), sino tambin para conocer la verdad. Pues si el juicio es analtico, sea afirmativo o negativo, tiene que ser siempre conocida su verdad suficientemente segn el principio de contradiccin. Pues lo contrario de aquello que se halla en el conocimiento del objeto y es pensado como concepto, tendr siempre correctamente que ser negado, pero el concepto mismo del objeto habr de ser afirmado, porque su contrario contradira al objeto. Por eso debemos dar al principio de contradiccin el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analtico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va ms lejos. Pues el que ningn conocimiento pueda contrariarlo hace que ese principio sea conditio sine qua non, pero no fundamento que determine la verdad de nuestro conocimiento. Como nos ocupamos propiamente slo de la parte sinttica de nuestro conocimiento, tendremos siempre cuidado de no

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hacer nunca nada contra este principio inviolable, mas no podremos nunca esperar de l conclusin alguna acerca de la verdad de esa especie de conocimiento. Pero hay una frmula de ese principio famoso, aunque desprovisto de todo contenido y simplemente formal, que encierra una sntesis que se ha mezclado con l por imprevisin y en modo totalmente innecesario. Dice esa frmula: Es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo. Aparte de que aqu se introduce superfluamente la certeza apodctica (con la palabra imposible), que debe de suyo desprenderse de la proposicin, esta queda afectada por la condicin del tiempo, como si dijramos: Una cosa, A, que es algo, B, no puede en el mismo tiempo ser no-B; pero puede muy bien ser ambas cosas (B y no-B) sucesivamente. Un hombre, por ejemplo, que es joven no puede ser al mismo tiempo viejo; pero puede ser en un tiempo joven y en otro tiempo no joven, es decir, viejo. Ahora bien, el principio de contradiccin, como principio meramente lgico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones de tiempo; por eso esa frmula es contraria a la intencin del principio. La mala inteligencia proviene tan slo de que un predicado de una cosa ha sido separado primero del concepto de ella y despus se une lo contrario a ese predicado, lo cual no produce nunca contradiccin con el sujeto, sino con sus predicados enlazados sintticamente al sujeto, y la produce slo cuando el primero y el segundo predicado son afirmados al mismo tiempo. Si yo digo: Un hombre que es ignorante no es sabio, hay que aadir la condicin al mismo tiempo; pues el ignorante en un momento dado puede muy bien ser sabio en otro. Pero si digo: Ningn ignorante es sabio, esta proposicin es analtica, porque la nota (ignorancia) entra a constituir tambin el concepto del sujeto y entonces la proposicin negativa es clara inmediatamente por el principio de contradiccin, sin que haya de aadirse la condicin: al mismo tiempo. Esta es la causa por la cual he variado antes la frmula del principio de tal modo que la naturaleza de una proposicin analtica quede claramente expresada. (Immanuel KANT: Crtica de la razn pura, A 151-153/B 190-193)
Trad: Manuel Garca Morente

[8] Las formulaciones leibnizianas del principio de razn suficiente. 31. Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo opuesto o contradictorio a lo falso ( 44 y 169).

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32. Y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que ningn hecho puede ser verdadero o existente y ninguna Enunciacin verdadera, sin que de ello haya una razn bastante para que as sea y no de otro modo. Aunque las ms veces esas razones no puedan ser conocidas por nosotros ( 44 y 196). 33. Tambin hay dos suertes de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razn por medio del anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas ( 170, 174, 189, 280-282 y 367. Resumen: objec. 3). 34. As los Matemticos reducen por Anlisis los Teoremas especulativos y los Cnones prcticos a las Definiciones, Axiomas y Postulados. 35. Y hay, por ltimo, ideas simples, cuya definicin no puede darse; tambin hay Axiomas y Postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden ser demostrados y no lo necesitan; son Enunciados idnticos, cuya oposicin encierra una contradiccin expresa. 36. Pero la razn suficiente debe encontrarse tambin en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo de las criaturas; en el cual la resolucin en razones particulares podra llegar a un ilimitado nmero de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la Naturaleza y de la divisin de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pretritos que entran en la causa eficiente de mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pretritas, que entran en la causa final ( 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340, 344). (G. W. LEIBNIZ: Monadologa, 31-36)
Trad: Manuel Garca Morente

Hasta aqu hemos hablado simplemente como Fsicos; ahora es preciso elevarse a la Metafsica, haciendo uso del Gran principio, poco empleado generalmente, que dice que nada se hace sin razn suficiente; es decir, que nada sucede sin que sea posible, a quien conociera bastantes cosas, dar razn suficiente a determinar por qu es as y no de otro modo. Asentado ese principio, la primera cuestin que legtimamente se plantea es la siguiente: Por qu existe algo en lugar de la nada? Pues la nada es ms simple y

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fcil que el algo. Adems, supuesto que deba existir algo, hay que poder dar razn de por qu debe existir as y no de otro modo. (G. W. LEIBNIZ: Principios de la Naturaleza y de la Gracia, 7)
Trad: Manuel Garca Morente

No hay que pensar, sin embargo, que nuestra libertad consista en una indeterminacin o en una indiferencia de equilibrio, como si tuviramos que inclinarnos igualmente del lado del s o del no, y del lado de diferentes partidos, cuando hay varios a tomar. Este equilibrio en todos los sentidos es imposible, pues si nos visemos igualmente inclinados por los partidos A, B y C, no podramos estar igualmente inclinados por A y por no A. Este equilibrio es tambin absolutamente contrario a la experiencia, y cuando le examinemos, encontraremos que siempre hay alguna causa o razn que nos ha inclinado hacia el partido que hemos tomado, aunque generalmente no nos damos cuenta de lo que nos mueve, como no nos damos cuenta tampoco si al salir por una puerta hemos echado el pie derecho antes que el izquierdo, o el izquierdo antes que el derecho. (G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, 35)
Trad: Eduado Ovejero y Maury

[...] Es preciso considerar que hay dos grandes principios de nuestros razonamientos: el uno es el principio de contradiccin, que dice que de dos proposiciones contradictorias la una es verdadera y la otra, falsa; el otro principio es el de la razn determinante, es decir, algo que puede dar razn a priori de por qu existe esto ms bien que otra cosa. Este gran principio se da en todos los acontecimientos, y no encontraremos nunca un ejemplo en contrario, y aunque las ms veces estas razones determinantes no son suficientemente conocidas, no dejamos de entrever que las hay. Sin este gran principio no podramos nunca probar la existencia de Dios, y perderamos una infinidad de razonamientos muy justos y muy tiles, de los cuales es fundamento, y no sufre ninguna excepcin, pues de lo contrario su fuerza se debilitara. (G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, 44)
Trad: Eduado Ovejero y Maury

Esto es lo que hace tambin que el caso del asno de Buridan entre dos prados, igualmente inclinado al uno y al otro, es una ficcin que no podra darse en el universo, en el orden de la naturaleza, aunque M. Bayle sea de otro modo de pensar. Es verdad, si

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el caso fuese posible, que habra que convenir en que se dejara morir de hambre; pero en el fondo la cuestin es sobre lo imposible, a menos que Dios no produzca la cosa expresamente. Pues el universo no podra ser dividido por medio por un plano trazado por el centro del asno, cortado verticalmente, segn su longitud, de suerte que todo fuera igual y semejante a un lado y otro, como una elipse y toda figura plana, del nmero de las que yo llamo ambidextras, puede ser partida por la mitad por cualquiera lnea recta que pase por el centro. Pues ni las partes del universo, ni las vsceras del animal son semejantes, ni estn igualmente situadas a los dos lados de este plano vertical. Habr, pues, siempre muchas cosas en el asno y fuera del asno, aunque no nos lo parezcan, que le determinarn a decidirse por un saco ms bien que por el otro. Y aunque el hombre sea libre, lo que no es el asno, no deja de ser verdadero, por la misma razn que aun en el hombre, el caso de un perfecto equilibrio entre dos partidos es imposible, y que un ngel, o Dios al menos, podra siempre dar la razn del partido que el hombre ha tomado, asignando una causa o una razn inclinante que le haya llevado verdaderamente a tomarle, aunque esta razn sera muchas veces para nosotros muy compleja e inaccesible, porque el encadenamiento de las causas ligadas, las unas con las otras, va muy lejos. (G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, 49)
Trad: Eduado Ovejero y Maury

No se trata, pues, de una criatura, sino del universo, y el adversario se ver obligado a sostener que un universo posible puede ser mejor que el otro, al infinito; pero en esto se engaara y no lo sabra probar. Si esta opinin fuese verdadera, de ella se seguira que Dios no habra producido nada; pues es incapaz de obrar sin razones, y esto sera obrar contra la razn. Es como si creyramos que Dios hubiese decidido hacer una esfera material, sin razn para hacerla, de tal o cual tamao. Este decreto sera intil. Llevara consigo su anulacin. Otra cosa sera si Dios decidiera trazar desde un punto dado una lnea recta, hasta otra lnea recta dada, sin que hubiese ninguna determinacin del ngulo, ni en el decreto ni en sus circunstancias; pues en este caso la determinacin procedera de la naturaleza de la cosa, la lnea sera perpendicular y el ngulo sera recto, puesto que esto es lo nico que est determinado y que se distingue. As es como hay que concebir la creacin del mejor de todos los universos posibles, tanto ms cuanto que Dios no decide solamente crear un universo, sino el mejor de todos; pues no decide

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sin conocer, y no hace decretos aislados que seran voluntades antecedentes, que ya hemos explicado bastante distinguindolos de los verdaderos decretos. (G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, 196)
Trad: Eduado Ovejero y Maury

El gran fundamento de las matemticas es el principio de la contradiccin, o de la identidad, es decir, que un enunciado no podra ser verdadero y falso al mismo tiempo y que, por tanto, A es A y no podra ser no A. Y este solo principio basta para demostrar toda la aritmtica y toda la geometra, es decir, todos los principios matemticos. Pero para pasar de la matemtica a la fsica es necesario an otro principio, como yo he puesto de relieve en mi Teodicea, tal es el principio de la necesidad de una razn suficiente, esto es, que nada ocurre sin que haya una razn por la que aquello haya de ser as ms bien que de otra manera. Por esto es por lo que Arqumedes, queriendo pasar de la matemtica a la fsica en su libro sobre el equilibrio, se ha visto obligado a emplear un caso particular del gran principio de razn suficiente; l da por supuesto que si hay una balanza en la que todo es lo mismo en una parte y en la otra de los dos extremos de la misma, el todo quedar en reposo. Y es as porque no hay ninguna razn por la que un lado haya de bajar ms que el otro. Luego por ese solo principio, a saber, que es necesario que haya una razn suficiente por la que las cosas sean ms bien as que de otra manera, se demuestra la Divinidad, y todo el resto de la metafsica o de la teologa natural, e incluso, de alguna manera, los principios fsicos independientes de la matemtica, es decir, los principios dinmicos o de la fuerza. (G. W. LEIBNIZ: Segunda Carta a Clarke, 1)
Trad: Eloy Rada

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5. El problema de lo mental y lo fsico.

[9] La distincin brentaniana entre fenmenos fsicos y fenmenos psquicos. DE LA DISTINCIN ENTRE LOS FENMENOS PSQUICOS Y LOS FENMENOS FSICOS. 1. El mundo entero de nuestros fenmenos se divide en dos grandes clases: la clase de los fenmenos fsicos y la de los fenmenos psquicos. Hemos hablado de esta distincin al fijar el concepto de la psicologa, y hemos vuelto sobre ella en la investigacin acerca del mtodo. Pero lo dicho no es bastante. Debemos definir ahora con ms precisin y exactitud lo que entonces qued slo fugazmente indicado. Esto parece tanto ms obligado cuanto que todava no hemos alcanzado ni unanimidad ni plena claridad en la delimitacin de ambas esferas. Vimos ocasionalmente cmo algunos fenmenos fsicos, que aparecen en la fantasa, han sido tomados por fenmenos psquicos. Pero hay otros muchos casos de confusin. E incluso significados psiclogos se justificaran difcilmente contra el reproche de contradecirse a s mismos . Frecuentemente tropezamos con manifestaciones como la de que la sensacin y la imagen fantstica se distinguen porque la una surge a consecuencia de un fenmeno fsico, mientras la otra es provocada por un fenmeno psquico, segn leyes de la asociacin. Pero los mismos psiclogos conceden que aquello que aparece en la sensacin no guarda correspondencia con la causa eficiente. Con lo cual se descubre que los que llaman fenmenos fsicos no se nos aparecen, en verdad. Ms an; que no tenemos ninguna representacin de ellos; manera notable, por cierto, de abusar del nombre de fenmeno. As las cosas, no podemos por menos de ocuparnos del problema con algn mayor detenimiento. 2. La explicacin a que aspiramos no es una definicin, segn las reglas tradicionales de los lgicos. Estas han experimentado reiteradamente en los ltimos ______
Yo, por lo menos, no consigo conciliar las diversas definiciones que A. Bain ha dado en una de sus obras psicolgicas ms recientes, Mental science, Lond. 3. edit. 1872. En la p. 120, nmero 59, dice que la ciencia psquica (Science of mind, que l llama tambin Subject science) est fundada sobre la autoconciencia o atencin introspectiva; los ojos, los odos, el rgano tctil, son medios para la observacin del mundo fsico, del object world, como l dicce. En la p. 198, n. 4, I, dice, en cambio: La perfeccin de la materia o conciencia objetiva (object consciousness) est ligada a la exteriorizacin de la actividad muscular, en oposicin al sentimiento pasivo. Y aade en la explicacin: En el sentimiento puramente pasivo, as como en aquellas sensaciones en las cuales no participa nuestra actividad muscular, no percibimos materia, estamos en un estado de conciencia subjetiva (subject consciousness). Explica esto con el ejemplo de la sensacin trmica, cuando se toma un bao caliente, y con aquellos casos de suave contacto, en los cuales no tiene lugar ninguna actividad muscular, y manifiesta que, en iguales condiciones, los sonidos, y puede que hasta la luz y el color, seran una experiencia puramente subjetiva (subject experience). De modo que toma ejemplos para la conciencia subjetiva, precisamente en las sensaciones de la vista, el odo y el tacto, que haba designado en el otro pasaje como intermediarios de la conciencia objetiva, en oposicin a la conciencia subjetiva.
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tiempos una crtica exenta de prejuicios, y an habra que aadir algunas palabras a lo que ya se les ha reprochado. Nuestro intento se encamina a dilucidar estos dos nombres: fenmeno fsico, fenmeno psquico. Queremos excluir todo equvoco y confusin tocante a ellos. Y no debemos reparar en los medios, con tal de que sirvan realmente a la claridad apetecida. A este fin no slo cabe la indicacin de determinaciones ms altas y ms generales. As como la induccin se opone a la deduccin en la esfera de la prueba, as tambin aqu la explicacin por lo particular, por el ejemplo, se opone a la explicacin por lo general. Y ella estar en su lugar cuantas veces los nombres particulares sean ms claros que los generales. Explicar el nombre color, diciendo que designa el gnero del rojo, azul, verde y amarillo, es, quiz, un procedimiento ms eficaz que, a la inversa, querer explicar el rojo como una clase especial de color. Pero la explicacin por las determinaciones particulares prestar todava mejores servicios, tratndose de nombres como los de nuestro caso, nombres que no son usuales en la vida, mientras que los de los fenmenos particulares, comprendidos bajo ellos, son usados frecuentemente. Tratemos, pues, en primer trmino, de aclarar los conceptos mediante ejemplos. Toda representacin, mediante sensacin o fantasa, ofrece un ejemplo de fenmeno psquico; entendiendo yo aqu por representacin, no lo que es representado, sino el acto de representar. La audicin de un sonido, la visin de un objeto coloreado, la sensacin de calor o fro, as como los estados semejantes de la fantasa, son los ejemplos a que aludo; asimismo, el pensamiento de un concepto general, siempre que tenga lugar realmente. Tambin todo juicio, todo recuerdo, toda expectacin, toda conclusin, toda conviccin u opinin, toda duda, es un fenmeno psquico. Y tambin lo es todo movimiento del nimo, alegra, tristeza, miedo, esperanza, valor, cobarda, clera, amor, odio, apetito, volicin, intento, asombro, admiracin, desprecio, etc. Por el contrario, ejemplos de fenmenos fsicos son un color, una figura, un paisaje que veo; un acorde que oigo; el calor, el fro, el olor que siento, y las cosas semejantes que me aparecen en la fantasa. Estos ejemplos bastarn para hacer intuitiva la distincin de ambas clases. 3. Sin embargo, intentaremos dar una explicacin del fenmeno psquico, en otro modo ms unitario. A este fin se nos ofrece una determinacin de la que hicimos uso anteriormente, cuando decamos que designbamos con el nombre de fenmenos psquicos tanto las representaciones como todos aquellos fenmenos cuyo fundamento est formado por representaciones. Apenas necesitamos advertir que una vez ms 47

entendemos por representacin, no lo representado, sino el acto de representarlo. Este acto de representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino tambin del apetecer y de cualquier otro acto psquico. Nada puede ser juzgado, nada tampoco apetecido, nada esperado o temido, si no es representado. De este modo, la determinacin dada comprende todos los ejemplos aducidos de fenmenos psquicos, y, en general, todos los fenmenos pertenecientes a esta esfera. Caracteriza la falta de madurez, en que la psicologa se encuentra, el hecho de que apenas quepa formular una sola proposicin sobre los fenmenos psquicos, sin que sea impugnada por muchos. No obstante, la gran mayora coincide con nosotros, por lo menos en lo que acabamos de decir, que las representaciones son el fundamento de los dems fenmenos psquicos. As dice Herbart muy justamente: Cada vez que sentimos, ha de existir en la conciencia, como representado, algo, todo lo embrollado y confuso que se quiera; de modo que este determinado sentir implica este determinado representar. Y cada vez que apetecemos... tenemos en el pensamiento aquello que apetecemos . Pero Herbart va ms all. En todos los dems fenmenos no ve sino ciertos estados de representaciones, que pueden derivarse de stas; opinin que ha sido impugnada repetidas veces, y en especial por Lotze, con razones decisivas. Entre otros, J. B. Meyer la ha atacado recientemente en una larga discusin, en su exposicin de la psicologa de Kant. Pero no se ha contentado con negar que los sentimientos y apetitos puedan ser derivados de las representaciones; ha afirmado que los fenmenos de esta especie pueden existir sin ninguna representacin . Meyer llega a creer que los animales inferiores tienen slo sentimientos y apetitos, sin representaciones, y que la vida de los animales superiores y del hombre comienza tambin con un mero sentir y apetecer, mientras que el representar sobreviene cuando est ms adelantada la evolucin . Por lo cual tambin parece entrar en conflicto con nuestra afirmacin. Pero, si no yerro, la contradiccin es ms aparente que real. De varias manifestaciones suyas parceme resultar que Meyer toma el concepto de representacin en un sentido ms estrecho que nosotros, y, en cambio, ensancha el concepto de sentimiento en la misma medida. El representar dice no surge hasta que la ______
Psicol. como ciencia, parte II, seccin 1, cap. primero, 103. Cf. tambin Drobisch, Psicol. empr., p. 38 y 348, y otros de la escuela de Herbart. 3 Psicologa de Kant, Berln, 1879, p. 92 y ss. 4 Ibdem, p. 94.
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modificacin sentida en el propio estado puede ser considerada como consecuencia de un estmulo externo, aunque esto empiece manifestndose slo en el acto, inconscientemente realizado, de mirar o tocar un objeto externo. Si Meyer entendiese por representacin lo mismo que nosotros, le sera imposible hablar as. Se percatara de que un estado como el que describe cual comienzo del representar contiene ya un gran nmero de representaciones, por ejemplo, representaciones de sucesin temporal, representaciones de yuxtaposicin espacial y representaciones de causa y efecto. Si todo esto debe estar presente al alma, para que se forme una representacin, en el sentido de J. B. Meyer, es claro que esta representacin no puede ser el fundamento de todos los dems fenmenos psquicos. Pero ese estarpresente de cada una de las cosas nombradas, es precisamente un estarrepresentado en nuestro sentido. Y un estar representado semejante se halla dondequiera aparece algo a la conciencia; ya sea amado, odiado o considerado con indiferencia; ya sea reconocido, rechazado o no s expresarme mejor que diciendo: representado, en una completa abstencin de juicio. Tal como nosotros usamos la palabra representar, puede decirse que ser representado vale tanto como aparecer, ser fenmeno J. B. Meyer mismo reconoce que todo sentimiento de placer y displacer, incluso el nfimo, presupone un acto de representacin, en este sentido, si bien, discrepando de nosotros en su terminologa, no lo llama representar, sino sentir. Tal me parece resultar por lo menos de las palabras siguientes: No hay trmino medio entre tener y no tener una sensacin. Pero la forma ms simple de la sensacin no necesita ser ms que un mero sentir la modificacin del propio cuerpo o de una parte del mismo, surgida a consecuencia de cualquier estmulo. Los seres provistos de tal sensacin tendran slo un sentimiento de sus propios estados. A este sentimiento vital de los procesos interiores a la propia piel, podra estar unida inmediatamente una diversa excitabilidad del alma a las modificaciones nocivas o provechosas para ella, aunque esta nueva excitabilidad no fuera simplemente derivable de aquel sentimiento; un alma semejante podra tener sentimientos de placer y displacer junto a la sensacin... Un alma as dotada no poseera an ninguna representacin... . Vemos, pues, cmo lo nico que merecera el nombre ______
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Psicologa de Kant, p. 92. J. B. Meyer parece comprender la sensacin del modo como Uerberweg, en su Lgica, I, 36 (2 edic., p. 64): La percepcin se distingue de la mera sensacin porque en sta la conciencia se adhiere slo al estado subjetivo, pero en la percepcin recae sobre un elemento que espercibido y que, por tanto, se contrapone al acto de percibir como algo distinto y objetivo. Si esta opinin de Ueberweg sobre la sensacin, a diferencia de la percepcin, fuese justa, sin embargo, el tener una sensacin implicara un representar, en nuestro sentido. Se ver, posteriormente, por qu no la reputamos justa.

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de sentimiento, segn nosotros, aparece tambin, segn J. B. Meyer, como cosa secundaria junto a una primera, que cae bajo el concepto de representacin, tal como nosotros lo tomamos, y forma el supuesto indispensable de aquella secundaria. Parece, pues, que si la opinin de Meyer es traducida a nuestro lenguaje, la contradiccin desaparece por s misma. Algo semejante acontece quiz con otros que se expresan en trminos parecidos a los de Meyer. Con todo, puede suceder que, respecto de algunos sentimientos sensibles de placer y displacer, alguien opine, en verdad, que no tienen por base ninguna representacin en nuestro sentido. Por lo menos, no puede negarse cierta propensin a ello. Tal sucede, por ejemplo, respecto de los sentimientos que surgen al cortarse o quemarse. Cuando uno se corta, no tiene las ms veces ninguna percepcin de contacto; cuando se quema, ninguna percepcin de calor; slo el dolor parece existir en uno y otro caso. Sin embargo, tambin aqu el sentimiento tiene por base, sin duda, una representacin. En tales casos, tenemos siempre la representacin de una determinacin local, que designamos habitualmente en relacin con una u otra parte visible y tangible de nuestro cuerpo. Decimos que nos hace dao el pie o la mano, que nos duele este o aquel sitio del cuerpo. Por tanto, aquellos sobre todo que consideran una representacin local semejante como algo primariamente dado, por la excitacin de los nervios mismos, no podrn negar una representacin como fundamento de estos sentimientos. Pero tampoco los dems pueden sustraerse a admitir lo mismo. Pues en nosotros no existe meramente la representacin de una determinacin local; existe tambin la de una cualidad sensible especial, anloga al color, al sonido y a las otras llamadas cualidades sensibles; una cualidad que pertenece a los fenmenos fsicos y que debe distinguirse bien del sentimiento concomitante. Cuando omos un sonido gratamente dulce o uno estridente, un acorde armnico o una disonancia, a nadie se le ocurrir identificar el sonido con el sentimiento de placer o dolor concomitante. Pues tambin all donde una cortadura, una quemadura o un cosquilleo despierta en nosotros sentimientos de dolor o placer, debemos distinguir del mismo modo un fenmeno fsico, que se ofrece como objeto de la percepcin externa, y un fenmeno psquico de sentimiento, que acompaa a la aparicin de aqul; si bien el observador superficial propende en esto a la confusin. El motivo capital que provoca el engao es el siguiente. Es sabido que nuestras sensaciones son transmitidas por los llamados nervios sensitivos. Antes se crea que cada gnero de cualidades sensibles, como el color, el sonido, etc., se serva de nervios 50

especiales como conductores exclusivos. Actualmente, la fisiologa se inclina cada vez ms al parecer opuesto . Casi universalmente ensea que los nervios para las sensaciones de contacto, excitados de otro modo, producen en nosotros las sensaciones de calor y fro, y excitados de un tercer modo, las llamadas sensaciones de placer y dolor. Pero, en verdad, algo semejante pasa con todos los nervios, ya que un fenmeno sensible del ltimo gnero mencionado puede ser provocado en nosotros por cualquier nervio. Si son excitados muy fuertemente, todos los nervios producen fenmenos dolorosos que no se distinguen entre s por su especie. Transmitindonos un nervio diversos gneros de sensaciones, sucede a menudo que transmite simultneamente varias, como, por ejemplo, la mirada a una luz elctrica tiene por consecuencia, a la vez, un fenmeno cromtico hermoso, esto es, grato para nosotros, y un fenmeno de otro gnero, que nos es doloroso. Los nervios del tacto transmiten frecuentemente, a la vez, una llamada sensacin de contacto, una sensacin de calor o fro y una sensacin de placer o de dolor. Ahora bien; resulta que, cuando varios fenmenos sensoriales aparecen a la vez, son a veces considerados como uno. Esto se ha demostrado de un modo convincente, con respecto a las sensaciones del olfato y del gusto. Est probado que casi todas las diferencias que se suelen considerar como diferencias de gusto, son, en verdad, slo diferencias entre fenmenos olfatorios surgidos simultneamente. Cosa parecida sucede cuando probamos un manjar caliente o fro: a menudo creemos apreciar diferencias de gusto, que en verdad son slo diferencias en los fenmenos trmicos. No es de admirar, por tanto, que no distingamos siempre con exactitud lo que es un fenmeno de la sensacin trmica y lo que es un fenmeno de la sensacin de contacto. Acaso ni los distinguiramos si no apareciesen habitualmente con mutua independencia. Considerando ahora las sensaciones de sentimiento, hallamos, por el contrario, que a sus fenmenos estn las ms veces unidas sensaciones de otra clase, la cuales desaparecen de su lado, a lo sumo, en el caso de una excitacin muy fuerte. As se explican muy bien los engaos sobre la aparicin de un gnero especial de cualidades sensibles, y que se creyera tener una sensacin sola, en vez de dos. Como la representacin subsiguiente vena acompaada de un sentimiento relativamente muy fuerte, incomparablemente ms fuerte que el consecutivo a la primera especie de cualidad, considerbase este fenmeno psquico como el nico que se haba recibido. Y desapareciendo luego por completo la
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Cf, en especial Wundt, Psicol. fisiol., p. 345 y ss.

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primera especie de cualidad, crease no tener ms que un sentimiento, sin representacin bsica de un fenmeno fsico. Un motivo ms, que favorece el error, es que la cualidad que precede al sentimiento, y ste mismo, no llevan dos nombres distintos. Se llama tambin dolor, en este caso, al fenmeno fsico que aparece con el sentimiento del dolor. No se dice que se tenga la sensacin de este o aquel fenmeno en el pie, con dolor, sino que se dice que se siente dolor en el pie. Esto es un equvoco, como lo encontramos frecuentemente, all donde varias cosas estn en estrecha relacin mutua. Llamamos sano al cuerpo, y por relacin con l, al aire, al sustento, al color de la cara y a otras cosas semejantes; pero manifiestamente en otro sentido. En nuestro caso, segn el sentimiento de placer o de dolor, que acompaa a la aparicin de un fenmeno fsico, llamamos a este fenmeno mismo placer y dolor; y tambin aqu el sentido est modificado. Es como si dijsemos que un acorde es un placer, porque experimentamos un sentimiento de placer al orlo, o que la prdida de un amigo es un gran pesar. La experiencia revela que el equvoco es uno de los principales obstculos para descubrir diferencias. Sobre todo aqu haba de ser un obstculo porque se ofreca de suyo un peligro de error y la misma trasposicin del nombre era quiz la consecuencia de una confusin. De este modo, muchos psiclogos se engaaron, y otros errores siguieron a ste. Varios psiclogos llegaron a la conclusin falsa de que el sujeto que siente deba estar presente en aquel sitio del miembro lesionado, en que un fenmeno doloroso se localiza en la percepcin. Pues como identificaban el fenmeno con el sentimiento de dolor concomitante, lo consideraron como un fenmeno psquico y no como un fenmeno fsico. Y precisamente por esto creyeron que su percepcin en el miembro era una percepcin interna; esto es, evidente e infalible . Pero el hecho de que los mismos fenmenos aparezcan a menudo del mismo modo, tras la amputacin del miembro, contradeca su opinin. Por lo cual otros, a la inversa, argumentaron escpticamente contra la evidencia de la percepcin interna. Todo se soluciona cuando se ha aprendido a distinguir entre el dolor, en el sentido en que este nombre designa la modificacin aparente de una parte de nuestro cuerpo, y el sentimiento del dolor, que se enlaza con su sensacin. Una vez hecho esto, ya no se podr afirmar que el sentimiento del dolor sensible, que se experimenta en una lesin, no tiene por base ninguna representacin. ______
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As el jesuta Tongiorgi en su difundido Manual de filosofa.

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Por todo lo cual podemos considerar como una definicin indudablemente justa de los fenmenos psquicos, la de que, o son representaciones, o descansan sobre representaciones que les sirven de fundamento (en el sentido explicado). Con esto habramos dado una segunda definicin de su concepto, divisible en menos miembros que la primera. Empero, no es enteramente unitaria; antes bien, nos presenta los fenmenos psquicos divididos en dos grupos. 4. Una definicin completamente unitaria, que caracteriza todos los fenmenos psquicos, frente a los fenmenos fsicos, ha sido intentada en sentido negativo. Todos los fenmenos fsicos, se ha dicho, tienen extensin y una determinacin local, ya sean fenmenos de la vista o de otro sentido, ya sean productos de la fantasa, que nos representa objetos semejantes. Lo contrario, se aade, pasa con los fenmenos psquicos; pensar, querer, etc., aparecen desprovistos de extensin y sin situacin en el espacio. Segn esto, podramos caracterizar fcil y exactamente los fenmenos fsicos frente a los psquicos, diciendo que son aquellos que aparecen extensos y en el espacio. E inmediatamente, los psquicos seran definibles, frente a los fsicos, con la misma exactitud, como aquellos fenmenos que no tienen extensin ni una determinacin local. Se podra invocar a Descartes y Spinoza en favor de tal distincin; pero singularmente a Kant, quien considera el espacio como la forma de la intuicin del sentido externo. A. Bain da recientemente la misma definicin. La esfera del objeto o mundo objetivo (externo) dice queda circunscrita exactamente por una propiedad: la extensin. El mundo de la experiencia subjetiva (el mundo interno) carece de esta propiedad. Se dice de un rbol o de un arroyo, que posee una magnitud extensa. Un placer no tiene longitud, anchura, ni espesor; en ningn respecto es una cosa extensa. Un pensamiento o una idea pueden referirse a magnitudes extensas; pero no cabe decir de ellos que tengan una extensin en s mismos. Y tampoco podemos decir que un acto voluntario, un apetito, una creencia, llenen un espacio en ciertas direcciones. Por lo cual, cuanto cae en la esfera del sujeto, se llama inextenso. Usando, pues, cual sucede comnmente, el nombre de espritu para la totalidad de las experiencias internas, podemos definirle negativamente mediante un hecho nico: mediante la carencia de extensin . ______
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Mental science. Introd., cap. I.

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Al parecer, hemos encontrado, pues, por lo menos negativamente, una definicin unitaria para la totalidad de los fenmenos psquicos. Pero tampoco aqu reina unanimidad entre los psiclogos; y se oye a menudo rechazar, por motivos opuestos, la extensin y la carencia de extensin, como caracteres distintivos entre los fenmenos fsicos y los fenmenos psquicos. Muchos consideran falsa la definicin, porque, no slo los fenmenos psquicos, sino tambin muchos de los fenmenos fsicos, aparecen sin extensin. Un gran nmero de psiclogos, no sin importancia, ensean que los fenmenos, bien de ciertos sentidos, bien de todos, se revelan originariamente exentos de toda extensin y localizacin. Sobre todo con respecto a los sonidos y a los fenmenos del olfato, es muy general esta opinin. Lo mismo pasa, segn Berkeley, con los colores; segn Platner, con los fenmenos del tacto; segn Herbart y Lotze, lo mismo que segn Hartley, Brown, los dos Mill, H. Spencer y otros, con los fenmenos de todos los sentidos externos. Cierto que los fenmenos que nos son revelados por los sentidos externos, sealadamente la vista y el tacto, nos parecen ser todos extensos en el espacio. Pero esto se dice viene de que asociamos con ellos, sobre la base de una experiencia anterior, las representaciones del espacio que se han desenvuelto paulatinamente; en su origen carecen de determinacin local, pero son localizados por nosotros ms tarde. Si slo fuera ste, en realidad, el modo por el cual los fenmenos fsicos alcanzan una determinacin local, no podramos manifiestamente seguir distinguiendo ambas esferas por esta propiedad; y tanto menos, cuanto que tambin ciertos fenmenos psquicos son localizados por nosotros de ese modo, como, por ejemplo, cuando situamos un fenmeno de ira en el len excitado, y nuestros propios pensamientos en el espacio que ocupamos. He aqu, pues, el primer motivo por el cual la definicin dada podra ser rebatida, desde el punto de vista de un gran nmero de significados psiclogos. En el fondo, ha de contarse tambin a Bain, que pareci defenderla, entre estos pensadores, pues Bain sigue enteramente la direccin de Hartley. Slo pudo hablar como ha hablado, porque (si bien no con entera consecuencia) no cuenta los fenmenos de los sentidos externos, en s y por s entre los fenmenos fsicos. Otros rechazarn la definicin citada por un motivo opuesto, como queda dicho. La afirmacin por ellos atacada no es la de que todos los fenmenos fsicos aparecen extensos, sino la de que todos los fenmenos psquicos carecen de extensin. Tambin ciertos fenmenos psquicos se revelan extensos, segn ellos. Aristteles parece haber 54

sido de esta opinin, cuando, en el primer captulo de su tratado sobre el sentido y lo sensible, considera evidente por s mismo, sin necesidad de previa demostracin, que la percepcin sensible es el acto de un rgano corpreo . Psiclogos y fisilogos recientes se expresan a veces de modo parecido, respecto de ciertas emociones. Hablan de un sentimiento de placer y dolor, que aparecera en los rganos externos, muchas veces incluso tras la amputacin del miembro; y, sin embargo, el sentimiento es, como la percepcin, un fenmeno psquico. Muchos afirman tambin que los apetitos sensibles aparecen localizados, y los poetas estn de acuerdo con esto, cuando hablan, si no de un pensamiento, s de un deliquio o de un anhelo que penetran el corazn y todos los miembros. Vemos, pues, que la distincin dada es objeto de censura, as por el lado de los fenmenos fsicos como por el lado de los fenmenos psquicos. Quiz una y otra oposicin sea igualmente infundada . En todo caso, se hace necesaria an una ms amplia definicin, comn a todos los fenmenos psquicos; pues la contienda sobre si ciertos fenmenos psquicos y fsicos aparecen extensos o no, revela que el carcter indicado no basta para la distincin clara; y, adems, dicho carcter es slo negativo para los fenmenos psquicos. 5. Qu carcter positivo podremos, pues, indicar? O acaso no hay ninguna definicin positiva, que valga conjuntamente para todos los fenmenos psquicos? A. Bain piensa, en efecto, que no hay ninguna . Sin embargo, ya los antiguos psiclogos han llamado la atencin sobre una especial afinidad y analoga que existe entre todos los fenmenos psquicos, y en la que los fenmenos fsicos no tienen parte. Todo fenmeno psquico est caracterizado por lo que los escolsticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional o mental de un objeto y que nosotros llamaramos, si bien con expresiones no enteramente inequvocas, la referencia a un contenido, la direccin hacia un objeto (por el cual no hay que entender aqu una ______
De sens. et sens., I, p. 436, 6, 7. Cf. tambin lo que dice de las emociones, y en especial del miedo, en De anim., I, I, pginas 403 a 16. 10 La afirmacin de que ciertos fenmenos psquicos aparecen extensos descansa manifiestamente sobre una confusin entre los fenmenos fsicos y los psquicos, semejante a aquella de que tratamos antes, al demostrar que una representacin es el fundamento necesario de los sentimientos sensibles. 11 The senses and the intellect, Introd. 12 Esta palabra no significa la no existencia, sino la existencia en. (N. del T.) 13 Usan tambin la expresin estar objetivamente (objective) en algo, la cual, a quererse servir de ella ahora, sera tomada a la inversa, como designacin de una existencia real fuera del espritu. Pero la expresin de ser objetivo en sentido inmanente, que se usa a veces en el mismo sentido, y en la cual el inmanente impide manifiestamente el equvoco temible, puede reemplazarla.
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realidad), o la objetividad inmanente. Todo fenmeno psquico contiene en s algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representacin hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc . Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenmenos psquicos. Ningn fenmeno fsico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir los fenmenos psquicos diciendo que son aquellos fenmenos que contienen en s, intencionalmente, un objeto. Pero tambin aqu tropezamos con discusiones y oposiciones. En especial, Hamilton niega la propiedad indicada a una clase muy amplia de fenmenos psquicos, a saber, a todos aquellos que l denomina sentimientos (feelings), al placer y dolor, en sus muy variadas especies y matices. Respecto a los fenmenos del pensamiento y el apetito, coincide con nosotros. Manifiestamente, no hay pensamiento sin un objeto pensado, ni apetito sin un objeto apetecido. En cambio dice en los fenmenos del sentimiento (los fenmenos del placer y el dolor), la conciencia no representa ante s la impresin o estado psquico, no lo considera para s (aparte), sino que, por decirlo as, est fundida en unidad con l. La peculiaridad del sentimiento consiste en que en l no hay nada, fuera de lo subjetivamente subjetivo (subjectively subjective); no se encuentra ni un objeto distinto del yo, ni ninguna objetivacin del yo . En el primer caso, habra algo objetivo, segn el modo de expresarse de Hamilton; en el segundo, algo objetivamente subjetivo, como en el conocimiento de s mismo, cuyo objeto Hamilton llama sujeto-objeto; Hamilton, negando ambas cosas, en lo que se refiere al sentimiento, niega a ste, del modo ms decisivo, toda inexistencia intencional. Sin embargo, lo que Hamilton dice no es completamente exacto. Ciertos sentimientos se refieren, innegablemente, a objetos que el propio lenguaje indica, ______
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Ya Aristteles ha hablado de esta inherencia psquica. En sus libros sobre el alma dice que lo sentido, en cuanto sentido, est en quien siente; el sentido aprehende lo sentido, sin la materia; lo pensado est en el intelecto pensante. En Filn encontramos igualmente la doctrina de la existencia e inexistencia mental. Pero confundiendo sta con la existencia, en su sentido propio, llega a su contradictoria doctrina del Logos y las Ideas. Cosa parecida les sucede a los neoplatnicos. San Agustn menciona el mismo hecho, en su doctrina del verbum mentis y el exitus interior de ste. San Anselmo lo hace en su famoso argumento ontolgico, habiendo muchos subrayado que el fundamento de su paralogismo consisti en considerar la existencia mental como una existencia real (cf. Ueberweg, Historia de la filosofa, II). Santo Toms de Aquino ensea que lo pensado est intencionalmente en el que piensa; el objeto del amor, en el amante; lo apetecido, en quien apetece, y utiliza estas afirmaciones para fines teolgicos. Explica la inherencia del Espritu Santo, de que habla la Escritura, como una inherencia intencional mediante el amor. Y trata de hallar tambin cierta analoga con el misterio de la Trinidad y de la procedencia del Verbo y del Espritu ad intra, en la inexistencia intencional que hay en el pensamiento y en el amor. 15 Lect. on Metaph., I, p. 432.

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mediante las expresiones de que se sirve. Decimos que nos alegramos de algo, que nos alegramos por algo, que nos entristecemos o apesadumbramos por algo; y tambin se dice: esto me alegra, esto me duele, esto me hace dao, etc. La alegra y la tristeza, lo mismo que la afirmacin y la negacin, el amor y el odio, el apetito y el desvo, siguen claramente a una representacin y se refieren a lo representado en sta. Nos inclinaramos a asentir a Hamilton, sobre todo, en aquellos casos en los que, como hemos visto, sucumbimos ms fcilmente a la ilusin de que el sentimiento no tiene por base ninguna representacin, como, por ejemplo, en el caso del dolor despertado por un corte o una quemadura; pero el motivo no es otro que la propensin a esta suposicin, errnea, como vimos. Por lo dems, Hamilton reconoce, con nosotros, el hecho de que las representaciones forman el fundamento de los sentimientos, sin excepcin, y, por tanto, tambin en este caso. Con lo cual su negacin de que corresponda un objeto a los sentimientos resulta tanto ms sorprendente. Una cosa hay que aadir: el objeto al cual un sentimiento se refiere no es siempre un objeto externo. Cuando oigo un acorde, la complacencia que siento no es propiamente una complacencia en el sonido, sino una complacencia en la audicin. Quiz incluso se pudiera decir, no sin razn, que se refiere a s misma, en cierto modo, y que, por tanto, resulta, ms o menos, lo que Hamilton dice; a saber: que el sentimiento est fundido en unidad con su objeto. Pero esto pasa del mismo modo en muchos fenmenos de la representacin y del conocimiento, como veremos en la investigacin sobre la conciencia interna. Sin embargo, en stos hay una inexistencia mental, un sujetoobjeto, para decirlo con las palabras de Hamilton; lo mismo, pues, suceder con aquellos sentimientos. Hamilton no tiene razn cuando dice que en ellos todo es subjetivamente subjetivo, expresin sta que propiamente se contradice a s misma, pues donde no se pueda hablar de objeto, tampoco cabe hablar de sujeto. Bien mirado, Hamilton atestiguaba en contra suya al hablar de una fusin en unidad del sentimiento con la impresin psquica. Toda fusin es una unificacin de varias cosas; de modo que la expresin figurada, que deba hacer intuitiva la peculiaridad del sentimiento, sigue refirindose a cierta dualidad en la unidad. Podemos, pues, considerar, con razn, la inexistencia intencional de un objeto como una propiedad general de los fenmenos psquicos, que distingue a esta clase de fenmenos de la clase de los fenmenos fsicos.

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 6. Otra propiedad, comn a todos los fenmenos psquicos, es la de que stos slo son percibidos en la conciencia interna, mientras que la nica percepcin posible de los fenmenos fsicos es la externa. Hamilton hace resaltar este carcter distintivo . Alguien pudiera creer que en una definicin semejante se ha dicho harto poco, pues lo natural parece ms bien definir, a la inversa, el acto por el objeto, o sea la percepcin interna, en oposicin a cualquier otra, como percepcin de los fenmenos psquicos. Pero la percepcin interna, prescindiendo de la singularidad de su objeto, tiene otra cosa que la distingue; a saber: aquella evidencia inmediata, infalible, que a ella sola le corresponde entre todos los modos de conocer objetos de experiencia. Cuando decimos, pues, que los fenmenos psquicos son los aprehendidos por la percepcin interna, queda dicho que su percepcin tiene una evidencia inmediata. Ms an. La percepcin interna no es slo la nica que tiene evidencia inmediata: es la nica percepcin, en el sentido propio de la palabra. Hemos visto que los fenmenos de la llamada percepcin externa no pueden considerarse, ni siquiera por va de fundamentacin mediata, como reales ni verdaderos de ningn modo; que quien, confiado, los toma por lo que parecen, queda convicto de error, por el nexo de los fenmenos. Luego la llamada percepcin externa, rigurosamente tomada, no es una percepcin, y los fenmenos psquicos pueden ser caracterizados como los nicos, respecto de los cuales es posible una percepcin, en el sentido propio de la palabra. Los fenmenos psquicos quedan tambin suficientemente caracterizados mediante esta definicin. No es que todos los fenmenos psquicos sean perceptibles ntimamente para cualquiera y que, por tanto, debamos contar entre los fenmenos fsicos cuantos no podamos percibir: antes bien, es manifiesto, y fue sealado anteriormente por nosotros de un modo expreso, que ningn fenmeno psquico es percibido por ms de uno solo; pero hemos visto tambin entonces que todos los gneros de fenmenos psquicos se hallan representados en toda vida psquica humana plenamente desarrollada, y por esto la alusin a los fenmenos que constituyen el dominio de la percepcin interna sirve a nuestro fin de un modo suficiente. 7. Hemos dicho que los fenmenos psquicos son los nicos de los cuales es posible una percepcin en sentido propio. Igualmente podemos decir que son los nicos fenmenos que tienen una existencia real, adems de la intencional. Un conocimiento,
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Ibdem.

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una alegra, un apetito, existen realmente; un color, un sonido, una temperatura, slo existen fenomnica e intencionalmente. Hay filsofos que llegan a decir que es evidente, por s mismo, que a un fenmeno, como el que llamamos fenmeno fsico, no puede corresponderle ninguna realidad. Afirman que quien admite esto y atribuye otra existencia que la mental a los fenmenos fsicos, expresa algo contradictorio en s. Bain, por ejemplo, dice que se han intentado explicar los fenmenos de la percepcin externa mediante la hiptesis de un mundo fsico, el cual existe primero sin ser percibido, pero llega a serlo mediante su accin sobre el espritu. Esta concepcin aade encierra una contradiccin. La doctrina reinante es que un rbol, en s mismo, es algo, prescindiendo de toda percepcin; algo que produce una impresin en nuestro espritu mediante la luz que enva, y entonces es percibido; de modo que la percepcin es un efecto y el rbol impercibido (esto es, el existente fuera de la percepcin) es la causa. Pero el rbol es conocido slo mediante una percepcin; no podemos decir lo que fuera antes de la percepcin e independientemente de ella: podemos pensar en l como percibido, pero no como impercibido. Hay, pues, una contradiccin manifiesta en la hiptesis: se nos exige en el mismo momento que percibamos la cosa y que no la percibamos. Conocemos la sensacin de contacto del hierro, pero no nos es posible conocer la sensacin de contacto prescindiendo de la sensacin de contacto . Debo confesar que no alcanzo a convencerme de la exactitud de esta argumentacin. Por cierto que sea que un color slo se nos aparece cuando nos lo representamos, no cabe concluir de aqu que un color no pueda existir sin estar representado. Un color no representado expresara una contradiccin si el ser representado estuviese contenido en el color como uno de sus elementos, por ejemplo, una cierta cualidad e intensidad, pues un todo sin una de sus partes es, en verdad, una contradiccin. Pero este no es manifiestamente el caso. De otro modo sera incomprensible cmo la creencia en la existencia real de los fenmenos fsicos, fuera de nuestra representacin, ha podido, no dir surgir, sino alcanzar la ms universal expansin, conservarse con la ms extremada tenacidad, e incluso ser compartida largo tiempo por pensadores de primer rango. Si fuera exacto lo que Bain dice: podemos pensar en un rbol como percibido, pero no como impercibido; hay una contradiccin manifiesta en la hiptesis ; si esto fuera exacto, ciertamente que sus otras conclusiones seran irrecusables. Pero justamente esto ______
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Mental science, 3 ed., p. 198.

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es lo que no se puede conceder. Bain explica su aserto diciendo: se nos exige en el mismo momento que percibamos la cosa y que no la percibamos. Pero no es exacto que se exija esto: pues primero, no todo pensamiento es una percepcin, y adems, aun cuando este fuera el caso, se seguira nicamente que slo se puede pensar en los rboles percibidos por uno, pero no que slo se pueda pensar en los rboles como percibidos por uno. Saborear un terrn blanco de azcar no significa saborear un terrn de azcar como blanco. El paralogismo resulta muy claro si se le aplica a los fenmenos psquicos. Si alguien dijese: no puedo pensar en un fenmeno psquico sin pensar en l; luego slo puedo pensar en los fenmenos psquicos como pensados por m; luego no existen fenmenos psquicos fuera de mi pensamiento; ste sera un razonamiento completamente igual al que Bain hace. Sin embargo, el propio Bain no negar que su vida psquica individual no es la nica que tiene existencia real. Cuando Bain aade: conocemos la sensacin de contacto del hierro, pero no nos es posible conocer la sensacin de contacto como algo en s, prescindiendo de la sensacin de contacto, usa manifiestamente la expresin sensacin de contacto, primero, significado lo sentido, y luego, significando el acto de sentirlo. Son stos, empero, conceptos distintos, aunque el nombre sea el mismo. Por tanto, slo quien se deje engaar por el equvoco podr hacer la concesin de evidencia inmediata pedida por Bain. No es, pues, cierta la hiptesis de que un fenmeno fsico, como los que se hallan intencionalmente en nosotros, exista fuera del espritu, y en la realidad encierre una contradiccin; slo comparando uno con otro, resultan conflictos, que prueban claramente cmo aqu ninguna existencia real corresponde a la intencional. Y siendo as, hasta donde nuestra experiencia alcanza, no erraremos al negar en general a los fenmenos fsicos toda existencia distinta de la intencional. 8. Se ha hecho valer otra circunstancia como distintiva de los fenmenos fsicos y los fenmenos psquicos. Se ha dicho que los fenmenos psquicos aparecen uno tras otro, mientras que los fenmenos fsicos aparecen muchos a la vez. Pero no siempre se ha dicho esto en uno y el mismo sentido; ni todos los sentidos dados a la afirmacin han resultado consonantes con la verdad. Recientemente H. Spencer se ha expresado as a este respecto: Las dos grandes clases de actividades vitales, que la fisiologa y la psicologa comprenden, respectivamente, se distinguen porque mientras la una implica modificaciones, as simultneas como sucesivas, la otra implica slo modificaciones sucesivas. Los fenmenos que forman el objeto de la fisiologa, se presentan como un sinnmero de 60

series diversas, enlazadas unas con otras. Aqullos que forman el objeto de la psicologa se presentan como una serie nica. Una mirada a las muchas actividades continuas que constituyen la vida del cuerpo en su totalidad, muestra en seguida que son simultneas que la digestin, circulacin, respiracin, excrecin, secrecin, etc., con todas sus numerosas subdivisiones, transcurren a la vez y en dependencia recproca. Y la ms ligera introspeccin permite descubrir con claridad cmo las actividades que constituyen el pensamiento, no transcurren juntamente, sino una tras otra . H. Spencer compara en particular los fenmenos fisiolgicos y fsicos de uno y el mismo organismo, unido a una vida psquica. Si no hubiera hecho esto, habra tenido que conceder necesariamente que tambin varias series de fenmenos psquicos pueden transcurrir simultneas, pues en el mundo hay ms de un ser vivo dotado de psique. Pero la afirmacin sentada por l tampoco resulta completamente verdadera, dentro de los lmites que le da. Y el propio H. Spencer est tan lejos de desconocerlo, que alude inmediatamente a aquellas especies de animales inferiores, por ejemplo los radiados, en los cuales una vida psquica plural se desenvuelve simultneamente en un solo cuerpo. Por donde opina que aqu hay poca diferencia entre la vida fsica y la psquica , lo cual otros no concedern fcilmente. Y hace an concesiones ms amplias, de modo que la indicada distincin entre los fenmenos fisiolgicos y los fenmenos psquicos, desciende a una mera diferencia de grado. Ms an. Si preguntamos lo que Spencer entiende por los fenmenos fisiolgicos, cuyas modificaciones transcurren simultneas, en oposicin a los fenmenos psquicos, al parecer designa con este nombre, no fenmenos fsicos propiamente tales, sino las causas, desconocidas en s mismas, de estos fenmenos; pues respecto de los fenmenos fsicos que aparecen en la sensacin, sera innegable que no pueden modificarse simultneamente, si las sensaciones no tolerasen modificaciones simultneas. De este modo no podemos conseguir un carcter distintivo para cada una de ambas clases. Otros han querido ver una singularidad de la vida psquica en que la conciencia slo puede aprehender un solo objeto, nunca varios simultneamente. Estos hacen referencia al notable caso del error en la determinacin del tiempo, que se desliza regularmente en las observaciones astronmicas, por razn de que el golpe simultneo del pndulo no entra en la conciencia al mismo tiempo que la estrella observada entra en contacto con ______
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Principles of Psychol., 2 ed., I, 177, p. 395. Ibdem.

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el hilo del telescopio, sino antes o despus . Los fenmenos psquicos se siguen, pues, en serie simple, uno tras otro. Pero fuera seguramente ilcito generalizar sin ms lo que revela semejante caso de la ms extremada concentracin de la atencin. H. Spencer, al menos, dice: Hallo que a veces cabe descubrir no menos de cinco series simultneas de modificaciones nerviosas, las cuales entran en la conciencia en diverso grado, de modo que no podemos llamar a ninguna de ellas absolutamente inconsciente. Cuando andamos, existe la serie de los fenmenos locales; una serie de fenmenos de contacto puede acompaarla en ciertas circunstancias; existe tambin muy frecuentemente (al menos en m) una serie de fenmenos sonoros, los cuales forman una meloda o el fragmento de una meloda, que me persigue; y la serie de fenmenos visuales se suma a ellas: todas las cuales, subordinadas a la conciencia dominante, que est formada por un tropel de reflexiones, la cruzan y se entretejen en ella . Hamilton, Cardaillac y otros psiclogos refieren cosas parecidas, fundndose en su experiencia. Pero aun admitido como exacto que todos los casos de la percepcin fuesen anlogos al del astrnomo, no se debera reconocer que a menudo nos representamos algo, y a la vez emitimos un juicio sobre ello o lo apetecemos? Luego habra una pluralidad simultnea de fenmenos psquicos. Hasta cabra sentar con mejor derecho la afirmacin inversa: que varios fenmenos psquicos existen frecuentemente a la vez, pero nunca ms de un fenmeno fsico. Entonces, en qu sentido puede decirse que de los fenmenos psquicos aparece siempre uno solo, y, en cambio, hay muchos fenmenos fsicos a la vez? Puede decirse en el sentido de que la diversidad de los fenmenos psquicos que se le aparecen a alguien en la percepcin interna, se presenta siempre como una unidad, mientras que no sucede lo mismo con los fenmenos fsicos que alguien aprehende simultneamente, mediante la llamada percepcin externa. Como en muchas otras partes, tambin en esto han confundido muchos la unidad con la simplicidad y afirmado, por esto, percibirse a s mismos como algo simple, en la conciencia interna. Otros, a su vez, negaron la unidad, combatiendo con razn la simplicidad del fenmeno. Pero as como los primeros no pudieron ser consecuentes, antes bien hablaron de una rica multitud de elementos diversos, tan pronto como describieron su intimidad, as tampoco los ltimos ______
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Cf. Bessel, Observaciones astronmicas, Seccin VIII, Koenigsberg, 1823, Introd. Struve, Expdition chronomtrique, etctera; Petersburgo, 1844, p. 29. 21 Ibdem, p. 398. Drobisch dice asimismo que es un hecho que varias series de representaciones pueden atravesar la conciencia simultneamente, pero a diversas alturas, por decirlo as. Empirische Psychologie (Psicologa emprica), p. 140.

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pudieron dejar de atestiguar involuntariamente la unidad de los fenmenos psquicos. Hablan, como los otros, de un yo, y no de un nosotros, y lo designan, ya como un haz de fenmenos, ya mediante otros nombres que caracterizan la confluencia en una unidad ntima. Cuando percibimos simultneamente un color, un sonido, calor, un olor, nada nos impide atribuir cada uno a una cosa especial. Por el contrario, la diversidad de los actos de sensacin correspondientes, el ver, el or, el experimentar el calor y el oler, y con ellos, el querer y sentir y el reflexionar simultneos, as como la percepcin interna que nos da conocimiento de todo ello, hemos de tomarlos por fenmenos parciales de un fenmeno unitario, en el cual estn contenidos, y por una nica cosa. Algo ms tarde discutiremos a fondo en qu consiste el motivo de esta necesidad, y expondremos por extenso otros puntos pertinentes a esto. Pues lo que aqu tocamos no es nada menos que la llamada unidad de la conciencia, uno de los hechos psicolgicos ms rico en consecuencias y atacado de continuo. 9. Resumamos los resultados de las discusiones sobre la distincin entre los fenmenos fsicos y los fenmenos psquicos. Empezamos haciendo intuitiva la ndole especial de ambas clases, mediante ejemplos. Luego definimos los fenmenos psquicos como representaciones, y como fenmenos que descansan sobre las representaciones, que les sirven de fundamento; todos los dems fenmenos pertenecen a los fenmenos fsicos. Tras esto, hablamos del carcter de la extensin, que algunos psiclogos han considerado como una propiedad de todos los fenmenos fsicos, careciendo los psquicos de ella. Pero esta afirmacin no haba pasado sin contradicciones, y slo investigaciones posteriores pueden decidir sobre ella; por ahora, slo cabe afirmar que los fenmenos psquicos aparecen, efectivamente, desprovistos de extensin, en su totalidad. Inmediatamente encontramos, como propiedad definitiva de todos los fenmenos psquicos, la inexistencia intencional, la referencia a algo como objeto; ningn fenmeno fsico revela nada parecido. Definimos, adems, los fenmenos psquicos como el exclusivo objeto de la percepcin interna; por lo que ellos solos son percibidos con evidencia inmediata; ellos solos son percibidos, en el sentido riguroso de la palabra. Una determinacin ms se enlaza con sta: la de que son los nicos fenmenos que tienen una existencia real, adems de la intencional. Finalmente, hicimos resaltar, como distintivo, que los fenmenos psquicos que alguien percibe se le aparecen siempre como una unidad, no obstante su diversidad; mientras que los fenmenos fsicos que el mismo percibe simultneamente no se presentan del mismo modo como fenmenos parciales de un fenmeno nico. 63

Aquel carcter que entre todos distingue mejor a los fenmenos psquicos es, sin duda, la inexistencia intencional. Gracias a sta, como tambin a las otras propiedades indicadas, podemos considerarlos como definidos claramente frente a los fenmenos fsicos. (Franz BRENTANO: Psicologa desde el punto de vista emprico, Libro II, cap. I)
Trad: Jos Gaos

[10] Panorama de las teoras de lo mental y lo fsico As cuando el alma quiere acordarse de alguna cosa, esta voluntad hace que la glndula, inclinndose sucesivamente hacia diversos lugares, empuje a los espritus hacia diversos lugares del cerebro, hasta que encuentren aqul en que estn las huellas que ha dejado el objeto del que se quiere acordar. Porque estas huellas no son otra cosa ms que los poros del cerebro, por donde los espritus han pasado a causa de la presencia de este objeto, y adquirieron por eso mayor facilidad que los otros para ser abiertos otra vez de la misma manera por los espritus que vienen hacia ellos; de modo que estos espritus, al encontrar estos poros, entran dentro con mayor facilidad que los otros, y excitan de este modo un movimiento peculiar de la glndula, el cual representa al alma el mismo objeto y le hace conocer que es aqul del cual quera acordarse. (Ren DESCARTES: Las pasiones del alma, I, XLII)

La conciencia [...] parecera relacionarse con el mecanismo del cuerpo, simplemente como un producto de su funcionamiento, careciendo por completo de toda capacidad de modificar ese funcionamiento, del mismo modo que el sonido de la sirena de vapor que acompaa al funcionamiento de una locomotora carece de influencia causal sobre su maquinaria. (Th. HUXLEY: Methods and results. Collected Papers, vol. I, 240)

Todos los elementos de juicio que poseemos tienden a mostrar que el mundo fsico marcha completamente por s mismo. (CLIFFORD: Conferencias y Discursos)

El acto de la voluntad y la accin del cuerpo no son dos estados diferentes, conocidos objetivamente y enlazados por el principio de causalidad; no guardan entre s la

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relacin de causa a efecto; son una y la misma cosa, que nos es dada de dos maneras distintas, una vez inmediatamente y otra vez en la intuicin y por el entendimiento. (Arthur SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, I, 18)

Lo que experimentamos... es idntico al objeto de conocimiento por descripcin a partir de la teora del comportamiento molecular, y esto a su vez es idntico a lo que describe la ciencia neurofisiolgica (o, mejor dicho, describir, cuando haya avanzado lo suficiente), como procesos del sistema nervioso central, especialmente quiz en la corteza cerebral. (FEIGL: Lo "mental" y "lo fsico")

Cuando digo que una sensacin es un proceso cerebral o que un rayo es una descarga elctrica, estoy usando es en el sentido de identidad estricta. (Lo mismo que en la en este caso necesaria proposicin 7 es idntico al menor nmero primo superior a 5.) Cuando digo que una sensacin es un proceso cerebral o que un rayo es una descarga elctrica no quiero significar meramente que la sensacin es de algn modo espacial o temporalmente continua con el proceso cerebral o que el rayo es meramente continuo espacial o temporalmente con la descarga. (J. J. C. SMART: Sensations and Brain Processes, Philosophical Review, 1959, 145)

Por ms completamente que la conducta de un cuerpo externo responda a las pruebas de inteligencia conductistas, siempre queda por formular una pregunta perfectamente sensata: lo ha hecho una mente en realidad, o es slo un autmata? Es muy cierto que no tenemos medios disponibles para responder a estas preguntas de manera concluyente. Es tambin cierto que, cuanto ms aproximadamente responde un cuerpo a las pruebas conductistas de inteligencia, ms difcil nos resulta en la prctica considerar la posibilidad de que no tenga mente. No obstante, la cuestin tiene mente? nunca es tonta en el sentido de que sea no significativa. En el peor de los casos, es tonta en el sentido de que no expresa generalmente una duda real y de que no tenemos medios de responderla. Puede ser como preguntar si la luna no est hecha de queso; pero no es como preguntar si un hombre rico puede no tener riqueza. Supongamos, para los fines de la argumentacin que siempre que es verdadero decir que tengo la sensacin de una mancha roja tambin es verdadero decir que en cierta parte de mi cerebro est teniendo lugar un movimiento molecular de cierto tipo especfico. Hay 65

un sentido en el que es patente que no tiene sentido intentar reducir lo uno a lo otro. Hay un algo que tiene la caracterstica de ser mi conciencia de una mancha roja. Hay un algo que tiene la caracterstica de ser un movimiento molecular. Seguramente debera ser obvio, incluso para el ms adelantado pensador que jams haya trabajado en un laboratorio psicolgico que, sean lo mismo o diferentes estos algos, hay dos caractersticas diferentes. La alternativa es que las dos expresiones no sean ms que dos nombres de una sola caracterstica, como las dos palabras rico y acaudalado; y es obvio que no lo son. Si esto no es evidente a primera vista, es muy fcil hacer que lo sea mediante las siguientes consideraciones. Hay algunas preguntas que pueden suscitarse en torno a la caracterstica de ser un movimiento molecular que no tiene sentido suscitar en torno a la caracterstica de ser conciencia de una mancha roja; y a la inversa. En torno a un movimiento molecular es perfectamente razonable suscitar la pregunta: es rpido o lento, recto o circular, etc.? Acerca de la conciencia de una mancha roja no tiene sentido preguntar si es una conciencia rpida o lenta, una conciencia recta o circular, y as sucesivamente. A la inversa, es razonable preguntar si la conciencia de una mancha roja es una conciencia clara o confusa; pero no tiene sentido preguntar de un movimiento molecular si es un movimiento claro o confuso. As, el intento de argir que ser una sensacin tal y cual y ser un rasgo de conducta corporal de tal y cual tipo no son ms que dos nombres de una misma caracterstica es, evidentemente, una causa perdida. (C. D. BROAD: The Mind and its Place in Nature, 614 ss.)

Hay amplia evidencia de la correlacin mentecerebro. Pero qu clase de evidencia podra haber para probar que esta correlacin es un caso de identidad? Para mostrar que dos cosas o procesos, A y B, que son prima facie distintos, son realmente una y la misma cosa, y que esa cosa es un objeto fsico, ha de mostrarse que A y B existen u ocurren en el mismo lugar (y tambin en el mismo tiempo). Pues si existiesen u ocurriesen en diferentes lugares, no podran ser idntico objeto fsico. Podemos empezar a aplicar esta prueba, pues podemos localizar un proceso cerebral en el espacio, a saber en una parte del cerebro. Pero cmo podramos localizar un proceso mental en el espacio ms que asumiendo y cometiendo de este modo una peticin de principio que al localizar el acontecimiento cerebral hemos localizado el acto mental? Podemos tener evidencia de que sealamos el correlato cerebral de un determinado pensamiento, pero necesitamos una evidencia ulterior para la identidad del pensamiento con su correlato en el cerebro. Y no slo no hay tal evidencia, sino que parece imposible concebir en que 66

puede consistir semejante evidencia. Como seala Norman Malcolm, cmo podemos realizar la prueba ulterior de si mi pensamiento ocurre dentro de mi crneo? Pues habra de ser una prueba ulterior; habra de ser lgicamente independiente de la prueba para la presencia del proceso cerebral, porque la tesis de la identidad mentecerebro es que la identidad es contingente. Pero nadie tiene nocin alguna de qu sera esa prueba de la presencia de mi pensamiento dentro de mi crneo independientemente de probar un proceso cerebral. No es inteligible la idea de semejante test. (John HICK: Death and Eternal Life, London, 1976, p. 115)

Si el materialismo es verdadero nunca podremos saber que lo es (HALDANE)

Pienso que el taln de Aquiles de esta teora es su implicacin de determinismo. Pues si la mente es un epifenmeno, est totalmente determinada por el cerebro fsico; y este, a su vez, es una parte integrante del sistema causal ms amplio del mundo material. Aceptamos que en el sistema fsico de la naturaleza todo acontecimiento constituyente de l est causado; que dado el nexo causal que lo ha producido, un acontecimiento que ha ocurrido no podra haber dejado de ocurrir; y que el universo, como un sistema causal, constituye un continuo temporal del cual unos estados determinan los siguientes, de modo que un observador que conociese el estado entero del sistema en un momento dado podra, en principio, calcular su estado en cualquier punto ulterior. Podemos llamar a esta tesis determinismo total. Y si se probase que esta tesis sufre de alguna enfermedad filosfica fundamental, el epifenomenalismo padecer de la misma dolencia por contagio lgico. Creo que el determinismo total sufre, en efecto, esta circunstancia patolgica, pues cualquier conclusin apoyada en el determinismo total es lgicamente suicida o autorefutante. El nervio de esta pretensin es que el concepto de creencia racional presupone la libertad intelectual; de suerte que una mente cuya historia est determinada no puede racionalmente creer nada y, por consiguiente, no puede creer que el determinismo total sea verdadero. En consecuencia, cualquier intento de establecer racionalmente el determinismo total implica la contradiccin de que al argumentar en su favor la mente debe presuponerse a s misma como no completamente determinada, como siendo capaz de juzgar libremente, de reconocer las relaciones lgicas, de considerar las razones; mientras que si la conclusin determinista es verdad la mente est, y siempre ha estado determinada y nunca ha juzgado libremente, etc. Por tanto, si la mente tiene la libertad 67

intelectual de llegar a conclusiones racionales, no puede racionalmente concluir que no es libre racionalmente de concluir. Esto sera absurdo, pues se refuta a s mismo, del mismo modo que sera autorefutante y, por tanto, absurdo, que alguien sostuviese que es capaz de probar que l mismo no existe. Habra una incompatibilidad lgica entre su conclusin (que no existe) y no sus argumentos para esta conclusin, sino el hecho de que l est ah profiriendo argumentos. Y hay una incompatibilidad similar entre la conclusin de un hombre que est (como todo y todos tambin) totalmente determinado y no sus argumentos para esta conclusin, sino la pretensin implicada de que l es una mente racional que ha visto la validez de ciertas razones y que ofrece estas razones para convencer a otras mentes racionales. [...] Lo que se sigue de esto no es que el total determinismo pueda no ser verdad, ni que no pueda haber slidos argumentos o inclusos pruebas irrefutables de su verdad, sino que si es verdad nosotros no podemos nunca creer que es verdad. Por consiguiente, al discutir el asunto nosotros slo podemos asumir que no estamos totalmente determinados; y, por tanto, que nuestros procesos de pensamiento no son meros epifenmenos del cerebro fsico. Ha de aadirse que este argumento contra el epifenomenalismo, mediante su implicacin de determinismo, se aplica asimismo a la tesis de la identidad mente-cerebro. Pues esta tambin implica que nuestros procesos de pensamiento son, como procesos del cerebro, parte del sistema unitario de la naturaleza fsica. (John HICK: Death and Eternal Life, p. 116-118, London, 1976)
Trad. Juan Jos Garca Norro

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6. El problema de la existencia del mundo externo.

[11] La distincin lockeana entre cualidades primarias y cualidades secundarias. 8. Todo aquello que la mente percibe en s misma, o todo aquello que es el objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, a eso llamo idea; y a la potencia para producir cualquier idea en la mente, llamo cualidad del sujeto en quien reside ese poder. As, una bola de nieve tiene la potencia de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esas potencias para producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se me entienda que significan esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros. 9. Cualidades primarias. As consideradas, las cualidades en los cuerpos son, primero, aquellas enteramente inseparables del cuerpo, cualquiera que sea el estado en que se encuentre, y tales que las conserva constantemente en todas las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda sufrir a causa de la mayor fuerza que pueda ejercerse sobre l. Esas cualidades son tales que los sentidos constantemente las encuentran en cada partcula de materia con bulto suficiente para ser percibida, y tales que la mente las considera como inseparables de cada partcula de materia, aun cuando sean demasiado pequeas para que nuestros sentidos puedan percibirlas individualmente. Por ejemplo, tomemos un grano de trigo y dividmoslo en dos partes; cada parte todava tiene solidez, extensin, forma y movilidad. Divdase una vez ms, y las partes an retienen las mismas cualidades; y si se sigue dividiendo hasta que las partes se hagan insensibles, retendrn necesariamente, cada una de ellas, todas esas cualidades. Porque la divisin (que es todo cuanto un molino o un triturador o cualquier otro cuerpo le hace a otro al reducirlo a partes insensibles) no puede jams quitarle a un cuerpo la solidez, la extensin, la forma y la movilidad, sino que tan slo hace dos o ms distintas y separadas masas de materia de la que antes era una; todas las cuales, consideradas desde ese momento como otros tantos cuerpos distintos, hacen un cierto nmero determinado, una vez hecha la divisin. A esas cualidades llamo cualidades originales o primarias de un cuerpo, las cuales, creo, podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero. 69

 10. Pero, en segundo lugar, hay cualidades tales que en verdad no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, por el bulto, la forma, la textura y el movimiento de sus partes insensibles, como son colores, sonidos, gustos, etc. A estas llamo cualidades secundarias. Podra aadirse una tercera clase, que todos admiten no ser sino potencias, aunque sean cualidades tan reales en el sujeto como las que yo, para acomodarme a la manera comn de hablar, llamo cualidades, pero que, para distinguirlas, llamo cualidades secundarias. Porque la potencia en el fuego de producir un nuevo color o distinta consistencia en la cera o en el barro por medio de sus cualidades primarias, tan es una cualidad en el fuego, como lo es la potencia que tiene para producir en m, por medio de esas mismas cualidades primarias, a saber: bulto, textura y movimiento de sus partes insensibles, una nueva idea o sensacin de calor o ardor que no senta antes. (John LOCKE: Ensayo sobre el Entedimiento Humano, libro II, cap. VIII, 8-10.)
Trad: Edmundo OGorman

[12] La tesis lockeana de la subjetividad de las cualidades secundarias 11. Cmo producen sus ideas las cualidades primarias. La prxima cosa que debe considerarse es cmo los cuerpos producen ideas en nosotros, y manifiestamente, la nica manera en que podemos concebir que operen los cuerpos es por impulso. 12. Si, por lo tanto, los objetos externos no se unen a nuestra mente cuando producen ideas en ella, y, sin embargo, percibimos esas cualidades originales de aquellos objetos que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es evidente que habr algn movimiento en esos objetos que, afectando algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o espritus animales hasta el cerebro o el asiento de la sensacin, para producir all en nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos. Y puesto que la extensin, la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de grandor observable pueden percibirse a distancia por medio de la vista, es evidente que algunos cuerpos individualmente imperceptibles deben venir de ellos a los ojos, y de ese modo comunican al cerebro algn movimiento que produce esas ideas que tenemos en nosotros acerca de tales objetos. 13. Cmo producen sus ideas las cualidades secundarias. De un modo igual al que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originales, podemos concebir que tambin se producen las ideas de las cualidades secundarias, es decir, por la operacin

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de partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque es manifiesto que hay cuerpos, y cuerpos en gran cantidad, cada uno de los cuales es tan pequeo que no podemos por nuestros sentidos descubrir ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como es evidente respecto a las partculas del aire y del agua; respecto a otras extremadamente ms pequeas que sas; quiz tanto ms pequeas que las partculas de aire y de agua, como ms pequeas son las partculas de aire y de agua respecto a un guisante o a un granizo. Vamos a suponer, entonces, que los diferentes movimientos y formas, volumen y nmero de tales partculas, al afectar los diversos rganos de nuestros sentidos, producen en nosotros esas diferentes sensaciones que nos provocan los colores y olores de los cuerpos; que una violeta, por ejemplo, por el impulso de tales partculas insensibles de materia, de formas y volumen particulares y en diferentes grados y modificaciones de sus movimientos, hagan que las ideas del color azul y del aroma dulce de esa flor se produzcan en nuestra mente. Puesto que no es mayormente imposible concebir que Dios haya unido tales ideas a tales movimientos con los cuales no tienen ninguna similitud, que lo sea concebir que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que divide nuestra carne, movimiento respecto al cual esa idea de dolor no guarda ninguna semejanza. 14. Cuanto he dicho tocante a los colores y olores, puede entenderse tambin respecto a gustos, sonidos y dems cualidades sensibles semejantes, las cuales, cualquiera que sea la realidad que equivocadamente les atribuimos, no son nada en verdad en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones, y dependen de aquellas cualidades primarias, a saber: volumen, forma, textura y movimiento de sus partes, como ya dije. 15. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas; no as las ideas de las cualidades secundarias. De donde, creo, es fcil sacar esta observacin: que las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son semejanzas de dichas cualidades, y que sus modelos realmente existen en los cuerpos mismos; pero que las ideas producidas en nosotros por las cualidades secundarias en nada se les asemejan. Nada hay que exista en los cuerpos mismos que se asemeje a esas ideas nuestras. En los cuerpos a los que denominamos de conformidad con esas ideas, slo hay un poder para producir en nosotros esas sensaciones; y lo que en idea es dulce, azul o caliente, no es, en los cuerpos que as llamamos, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los cuerpos mismos.

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 16. A la flama se denomina caliente y ligera, a la nieve, blanca y fra, y al azcar, blanca y dulce, por las ideas que producen en nosotros. Se piensa comnmente que dichas cualidades son, en esos cuerpos, lo mismo que esas ideas que estn en nosotros: las unas la semejanza perfecta de las otras, como lo seran en un espejo; y el que diga lo contrario ser juzgado de muy extravagante por la mayora de los hombres. Sin embargo, quien considere que el mismo fuego, que a cierta distancia produce en nosotros la sensacin de calor, produce en nosotros, si nos acercamos ms, la muy diferente sensacin de dolor, deber reflexionar para s mismo sobre la razn que pueda tener para decir que su idea de calor, que fue producida en l por el fuego, est en realidad en el fuego; y que su idea de dolor, que el mismo fuego le produjo del mismo modo, no est en el fuego. Por qu razn han de estar la blancura y la frialdad en la nieve, y no ha de estarlo el dolor, ya que ella produce en nosotros todas esas ideas; lo que no puede hacer sino por el volumen, la forma, el nmero y el movimiento de sus partes slidas? 17. El volumen, el nmero, la forma y el movimiento particulares de las partes del fuego o de la nieve estn realmente en esos cuerpos, sean o no percibidos por los sentidos de alguien, y por eso puede llamrseles cualidades reales, porque realmente existen en esos cuerpos. Pero la luz, el calor, la blancura o la frialdad no estn ms realmente en esos cuerpos que lo estn la enfermedad o el dolor en el azcar. Suprmase la sensacin de esas cualidades; hgase que los ojos no vean la luz o los colores, que los odos no escuchen sonidos; hgase que el paladar no guste, y que la nariz no huela, y todos los colores, sabores y sonidos, en tanto que son tales ideas particulares, desaparecen y cesan del todo, para quedar reducidos a sus causas, es decir, a volumen, forma y movimiento de las partes de los cuerpos. 18. Un trozo de azcar de volumen perceptible es capaz de producir en nosotros la idea de una forma redonda o cuadrada, y si se desplaza de un lugar otro, produce en nosotros la idea de movimiento. Esta ltima idea nos representa al movimiento, tal como realmente es en el azcar que se mueve. La forma redonda o cuadrada son lo mismo, ya sea en idea o en existencia, en la mente, o en el azcar. Y tanto el movimiento como la forma estn realmente en el azcar, se repare o no en ellos. Esto todo el mundo est dispuesto a admitir. Adems, el azcar, por su volumen, su forma, su textura y el movimiento de sus partes tiene el poder de producir en nosotros la sensacin de malestar, y algunas veces la de dolor agudo o clico. Que estas ideas de malestar y de dolor no estn en el azcar, sino que son efectos de sus operaciones en 72

nosotros y que no estn en ninguna parte cuando no las percibimos, esto, tambin, todo el mundo est dispuesto a admitir. Y, sin embargo, apenas puede hacerse pensar a los hombres que la blancura y la dulzura no estn realmente en el azcar, no siendo sino los efectos de las operaciones del azcar por el movimiento, el tamao y la forma de sus partculas sobre los ojos y el paladar; del mismo modo que el dolor y el malestar causados por el azcar no son, segn todos admiten, sino los efectos de sus operaciones en el estmago y en los intestinos, dado el tamao, el movimiento y la forma de sus partes no sensibles (pues, como se ha probado, un cuerpo no puede operar por ningn otro medio). Como si el azcar no pudiera operar sobre los ojos y el paladar, y producir de esa manera, en la mente, ciertas ideas particulares y distintas que no tiene en s, del mismo modo como admitimos que puede operar sobre los intestinos y el estmago, produciendo de esa manera ciertas ideas particulares y distintas que no tiene en s. Puesto que todas esas ideas son efectos de la manera en que el azcar opera sobre diversas partes de nuestros cuerpos por el tamao, la forma, el nmero y el movimiento de sus partes, no se ve por qu motivo aquellas ideas producidas por los efectos sobre los ojos y sobre el paladar, han de considerarse como estando realmente en el azcar, y no as las ideas producidas por los efectos sobre el estmago y sobre los intestinos; ni tampoco, por qu motivo el dolor y el malestar, ideas que son efectos del azcar, han de considerarse como no estando en ninguna parte, cuando no son percibidos; y ser preciso explicar por qu razn, sin embargo, la dulzura y la blancura, que son efectos del mismo azcar sobre otras partes del cuerpo y operando por modos igualmente desconocidos, han de considerarse como existentes en el azcar, cuando no se ve esa blancura o no se gusta esa dulzura. 19. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas, no as las ideas de las cualidades secundarias. Consideremos los colores rojo y blanco en el prfido; impdase que la luz caiga sobre l, y sus colores desaparecen, y ya no producir en nosotros esas ideas. Que la luz vuelva, y entonces de nuevo producir en nosotros esas apariencias: Pensar alguien que hubo una alteracin real en el prfido por la presencia y la ausencia de luz, y que esas ideas de blancura y de rojez estn realmente en el prfido iluminado, cuando es llano que no tiene ningn color estando en la oscuridad? En verdad, tiene, de da o de noche, una configuracin de partculas tal, que es capaz, por el rebote de los rayos de luz de algunas de las partes de esa piedra dura, de producir en nosotros la idea de rojez, y de otras partes, la idea de la blancura. Pero la blancura y la

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rojez no estn nunca en el prfido, sino tan slo una textura tal que tiene el poder de producir semejantes sensaciones en nosotros. 20. Mulase una almendra, y su limpio color blanco se convertir en un blanco sucio y su sabor dulce en un sabor aceitoso. Pero qu alteracin real pueden acarrear en un cuerpo los golpes del triturador, que no sea la alteracin en su textura? 21. As entendidas y distinguidas las ideas, podremos dar razn por qu la misma agua, en un mismo momento, es capaz de producir en una mano la idea de fro y en la otra mano la idea de calor; en tanto que es imposible que la misma agua sea fra y caliente al mismo tiempo, lo que tendra que acontecer si esas ideas estuvieran realmente en ella. Porque si imaginamos que el calor, tal como est en nuestras manos, no es sino un cierto tipo y grado de movimiento en las partculas menudas de nuestros nervios o espritus animales, podremos entender cmo es posible que la misma agua pueda producir al mismo tiempo la sensacin de calor en una mano y la de fro en la otra. Lo cual, sin embargo, jams acontece respecto a la forma, que nunca produce la idea de un cuadrado en una mano, cuando ha producido la idea de un globo en la otra. Pero si las sensaciones de calor y de fro no son sino el aumento o la disminucin del movimiento de las partes menudas de nuestros cuerpos, causados por los corpsculos de cualquier otro cuerpo, es fcil entender que, si dicho movimiento es mayor en una mano que en la otra, y si se les aplica a ambas manos un cuerpo que tenga en sus partculas menudas un movimiento mayor que el que tiene una de las manos, y menor que el que tiene la otra mano, ese cuerpo, al aumentar el movimiento de una mano y disminuir el de la otra mano, causar, por eso, las diferentes sensaciones de calor y de fro que dependen de esos diversos grados de movimiento. 22. En cuanto acabo de decir me he metido algo ms en investigaciones fsicas de lo que me propona; pero como eso es necesario para dar un poco a entender cul sea la naturaleza de la sensacin, y para que se conciba con distincin la diferencia que hay entre las cualidades en los cuerpos y las ideas producidas por ellas en la mente, sin lo cual sera imposible discurrir inteligiblemente acerca del asunto, espero se me perdone esta pequea excursin por el campo de la filosofa natural, ya que hace falta, para nuestra actual investigacin, distinguir las cualidades primarias y reales de los cuerpos, que siempre estn en ellos (a saber: solidez, extensin, forma, nmero y movimiento o reposo, y que algunas veces las percibimos, o sea, cuando los cuerpos en que estn son suficientemente grandes individualmente para poder ser discernidos), de esas secundarias e imputadas cualidades, que no son sino las potencias de diversas combi74

naciones de aquellas cualidades primarias, cuando obran sin que se las discierna con distincin. De donde tambin llegaremos a saber qu ideas son y qu ideas no son semejanzas de algo que realmente existe en los cuerpos a los cuales damos nombres derivados de esas ideas. (John LOCKE: Ensayo sobre el Entedimiento Humano, libro II, cap. VIII, 11-22.)
Trad: Edmundo OGorman

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7. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.

[13] Los dos mbitos de Platn segn la interpretacin de Reinhardt Grossmann. La naturaleza de la clasificacin. La ontologa plantea y trata de responder a dos cuestiones que estn relacionadas entre s. Cules son las categoras del mundo? Y cules son las leyes que gobiernan estas categoras? Propongamos una comparacin: la qumica busca los elementos qumicos y las leyes de la qumica; en la fsica se buscan las partculas elementales y sus leyes. Las categoras son para la ontologa lo que estos bloques constitutivos bsicos del universo son para las ciencias naturales. Pero la ontologa no es una ciencia ms entre las ciencias. Su finalidad es mucho ms amplia que la de cualquier otra ciencia. Y su punto de vista es totalmente diferente que el de las ciencias. Para ver cmo la ontologa difiere de la ciencia, tenemos que comprender, antes que nada, la nocin de categora. Por consiguiente, nuestra primera cuestin es: qu es una categora? Los filsofos griegos, como Empdocles (en el siglo quinto antes de Cristo), propusieron la teora de que todo est hecho de cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. Estas cuatro clases bsicas de cosas se combinan en distintas proporciones para constituir, por ejemplo, la silla en la que estoy sentado, un cabello de mi cabeza y el sol que brilla al otro lado de la ventana. Cmo se distinguen estos elementos entre s? Bien, el fuego es, sin duda, caliente y el agua es hmeda. Todo lo que es caliente, todo lo que tiene esta propiedad, es fuego; y todo lo que es hmedo, es una masa de agua. El caso del aire y de la tierra no es intuitivamente tan claro. Pero, puesto que estos filsofos tambin creyeron que los cuatro elementos formaban opuestos, la respuesta aceptada fue que el aire, que es lo opuesto al agua, es seco, y que la tierra, lo opuesto al fuego, es fra. Con independencia de lo que ahora podamos pensar sobre este fragmento rudimentario de especulacin qumica, quedan patentes dos cosas. Primero, estamos realmente considerando una teora qumica, por simplista que nos pueda parecer hoy. Y, segundo, los cuatro elementos se distinguen por las propiedades caractersticas que supuestamente tienen: el fuego, por ser caliente; el agua, por ser hmeda; el aire, por ser seco; y la tierra, por ser fra. La qumica ha recorrido un largo camino desde la poca de Empdocles. La ltima vez que ech una ojeada a un libro de qumica, haba 106 elementos. Estos elementos no se distinguan entre s por propiedades tales como ser caliente o hmedo, sino por 76

propiedades muy diferentes. El hidrgeno, por ejemplo, es un gas a temperaturas ordinarias, pero se licua a temperaturas ms bajas; y tiene una determinada densidad a una presin y una temperatura dadas. El principio de la clasificacin de los elementos es, sin embargo, el mismo que en la poca de Empdocles: las cosas se distinguen unas de otras por medio de las propiedades que tienen. Llamemos a esto el principio de clasificacin. Este principio no se restringe a la qumica. Cualquier clasificacin de cosas individuales, sean elementos qumicos, partculas elementales, plantas, animales, personas o lo que se quiera, se funda en la distincin entre estas cosas individuales, por una parte, y sus propiedades, por otra. Las ballenas, por ejemplo, no se clasifican entre los peces, sino entre los mamferos a causa de la propiedad de alumbrar ballenatos vivos. Alguien tuvo que darse cuenta de que el fundamento de todas las clasificaciones de las cosas individuales, a saber, la distincin entre estas cosas y sus propiedades, es en s misma una clasificacin. Pero es una clasificacin, no de cosas individuales -masas individuales de agua o tierra, o fragmentos individuales de oro o hierro, o ballenas o carpas individuales- sino de entidades en general. Es una clasificacin de cualquier clase de existentes. Divide todo lo que hay en dos grandes grupos de existentes, a saber: cosas individuales, por un lado, y sus propiedades, por otro. Toda clasificacin ordinaria descansa en esta clasificacin ms fundamental de las cosas en individuos y sus propiedades. Para distinguir esta clasificacin de todas las otras, hablaremos de una categorizacin. Las entidades, diremos, se categorizan. Las clases de cosas que la categorizacin distingue se llaman, pues, categoras. Sabemos que hay, al menos, dos categoras, esto es, dos clases de entidades (existentes), a saber, cosas individuales y propiedades de cosas individuales. Algunas cosas individuales realmente pequeas se clasifican como electrones, positrones, neutrones, etc. Otras se clasifican como hierro, hidrgeno, oxgeno, etc. Aun otras se clasifican como mamferos, reptiles, aves, etc. Y as sucesivamente. Estas, como acabamos de subrayar, son clasificaciones de cosas individuales por medio de sus propiedades. Pero podemos tambin clasificar, en vez de cosas individuales, cosas en general lo que he llamado existentes o entidades en los dos grupos de cosas individuales y propiedades de cosas individuales. Para distinguir esta clasificacin fundamental de aquellas que se construyen sobre ella, he hablado de una categorizacin. Pero esta categorizacin invita inmediatamente a una importante cuestin: puesto que todas las clasificaciones se apoyan en el principio de clasificacin, nuestra categorizacin tiene que apoyarse en este principio, y tenemos que preguntar: mediante qu propiedad (o 77

propiedades) se distingue la categora de las cosas individuales de la categora de las propiedades de las cosas individuales? Cmo difieren en general las cosas individuales de las propiedades de las cosas individuales? A esta cuestin, otro filsofo griego, dio la ms sorprendente respuesta. Los dos mbitos de Platn. Platn (en torno al 427 - 347 a. C.) hizo de la distincin entre cosas individuales y sus propiedades una piedra angular de su filosofa. Distingui dos mbitos: el mbito de las cosas individuales, que cambian, y el mbito de las propiedades, que no cambian. No utiliz estos trminos, pero su concepcin viene a decir lo mismo: los individuos se distinguen de las propiedades por el hecho de que aquellos pueden cambiar, pero estas, no. Consideremos una manzana, comprada ayer y guardada en la nevera. Hace ms o menos un mes, era mucho ms pequea que ahora. Desde entonces su tamao ha cambiado. Tambin ha cambiado su color: hace algn tiempo, cuando todava no estaba madura, era verde; ahora es roja. Aqu tenemos una cosa individual que cambia. Pero consideremos ahora un cierto matiz de color, un cierto matiz de rojo que es justamente el que ahora tiene la manzana. Ha cambiado alguna vez este matiz de rojo? No veo cmo puede haber cambiado ni siquiera cmo podra cambiar. Naturalmente, el color de la manzana puede cambiar: primero la manzana era verde, ahora es roja. Pero este es un cambio en el color de la manzana, no un cambio del color rojo mismo. En qu consistira cambiar para el matiz de color? Bien, este particular matiz de rojo es un color. Tiene la propiedad de ser un color. Para cambiar, podra cambiar esta propiedad de ser un color por otra propiedad, de la misma manera que la manzana cambi de ser verde a ser roja. Por ejemplo, el matiz de color podra dejar de ser un color, podra dejar de tener esta propiedad y podra adquirir la propiedad de ser una figura. Tan pronto como lo ponemos de esta manera, vemos que el color no podra cambiar. Este matiz de rojo de ninguna manera podra cambiar de ser un color a ser una figura. Permtaseme que cite dos pasajes del Fedn de Platn en los que hace la distincin entre cosas individuales y sus propiedades, y en los que sostiene que las propiedades, a diferencia de las cosas individuales, no cambian. El contexto del primer pasaje es este: Scrates, por cuya boca habla Platn, argumenta que el alma es inmortal y que conoce las cosas antes de que hubiramos nacido. Para argir en su favor, Scrates compara cosas iguales con la propiedad de la igualdad, y prosigue sosteniendo que el alma conoce la propiedad antes de nacer:

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Ahora veamos si esto es verdad, prosigui. No creemos en la existencia de la igualdad, no la igualdad de los trozos de madera o de las piedras, sino algo ms all de eso: la igualdad en abstracto? No diremos que hay tal cosa? S, ciertamente dijo Simmias, ms enfticamente de lo que nosotros lo habramos hecho. Y conocemos qu es esta igualdad abstracta? Ciertamente replic. Dnde obtenemos el conocimiento de ella? No es al ver trozos iguales de madera, piedras y cosas as de las que estbamos hablando ahora mismo? No formamos a partir de ellas la idea de la igualdad abstracta, que es diferente de ellas? O crees que no es diferente? Considera la cuestin de este modo. No nos aparecen trozos iguales de madera y piedras iguales a veces iguales y a veces desiguales, aunque de hecho permanezcan las mismas todo el tiempo? Pero lo absolutamente igual, alguna vez se te aparece como desigual, o la igualdad abstracta como desigual? No, nunca, Scrates. Entonces las cosas iguales -dijo- no son lo mismo que la igualdad abstracta? No ciertamente que no, Scrates. (Fedn, 74)

En este caso el ejemplo de Platn es la propiedad de la igualdad y distingue claramente entre las cosas iguales y la igualdad abstracta, esto es, la propiedad de la igualdad. En la siguiente cita, Platn asegura que las propiedades abstractas no cambian, mientas que las cosas individuales cambian:

Admite algn tipo de cambio la igualdad absoluta, la belleza absoluta y todas las otras existencias absolutas? O por ser esencialmente uniforme, permanece la existencia absoluta en cada caso la misma y es inmutable y jams admite ningn tipo de cambio? Tiene que permanecer la misma e inmutable, Scrates dijo Cebes. Y qu ocurre con la multitud de cosas bellas tales como hombres y caballos y vestidos y cosas similares, y con todas las cosas que llevan el nombre de las ideas, ya sea igual, bello o cualquier otro? Permanecen lo mismo u ocurre exactamente lo opuesto con ellas? Brevemente, permanecen esas cosas sin cambiar jams tanto en s mismas o en sus relaciones? Estas cosas dijo Cebes nunca permanecen las mismas. (Fedn, 78)

A fin de captar la diferencia ms fundamental entre las cosas individuales que cambian y las propiedades que no cambian, tenemos que considerar la naturaleza del cambio. La manzana de nuestro ejemplo anterior cambi su color de ser verde a ser rojo. Esto significa que en un momento del tiempo es verde, mientras que en otro momento del tiempo (un momento posterior) es roja. Para que una cosa individual cambie, tiene que tener diferentes propiedades en diferentes momentos de su existencia. El cambio presupone, pues, que una cosa dura en el tiempo, que existe en el tiempo, que tiene duracin. Slo las cosas que existen en el tiempo pueden cambiar. Se sigue que todas las cosas individuales tienen que existir en el tiempo. Han de ser, como me gusta decir por brevedad, temporales. Si una cosa es temporal, tiene que sufrir cambio? Platn parece haber pensado que s. Parece haber mantenido no slo que las cosas individuales son temporales, sino tambin que las propiedades tienen que ser atemporales. Si es as, entonces se sigue que todas las propiedades son atemporales; no estn en el tiempo; no

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existen en el tiempo; no tienen duracin. Supondr que Platn est en lo cierto: todas las cosas individuales son temporales, mientras que todas las propiedades son atemporales. Como hemos visto, segn Platn hay dos mbitos: el mbito de las cosas temporales, de las cosas que existen en el tiempo, y el mbito de las cosas atemporales, de las cosas que no existen en el tiempo. Al primer mbito pertenecen las cosas individuales que nos rodean; al segundo, sus propiedades. Es natural que surja la cuestin de si tambin es verdad que todas las cosas individuales estn en el espacio, de si son espaciales, mientras que ninguna propiedad existe en el espacio, no es espacial. En otras palabras, la distincin entre cosas temporales y atemporales coincide con la distincin entre cosas espaciales y inespaciales? Es totalmente obvio que la manzana, que es el ejemplo que hemos puesto de individuo, existe en el espacio: est localizada en diferentes momentos del tiempos en diferentes lugares, primero en el rbol, tres millas al sur de mi casa, y ahora en la nevera, unas doscientas millas al sudeste de Chicago. Tiene tambin ciertas propiedades espaciales. Por ejemplo, era de tamao pequeo cuando era verde y todava creca en el rbol, mientras que ahora es mucho mayor. Tiene tambin ahora una determinada figura; es aproximadamente esfrica. Dicho brevemente, en un momento dado, la manzana est localizada en el espacio y tienen una figura y un tamao. Son todas las cosas individuales en este respecto como la manzana? Estn localizadas en el espacio y todas ellas tienen figura y tamao? Hay muchos filsofos, y yo soy uno de ellos, que creen que hay cosas individuales que no son espaciales. Un ejemplo sera un pensamiento. Por ejemplo, el pensamiento de que he olvidado traerme el almuerzo al despacho. Ahora bien, este pensamiento se me ocurre a m en un momento dado; est localizado en el tiempo. Ocurri a las doce menos cinco, justo cuando estaba disponindome a almorzar. Est localizado en el tiempo, pero no en el espacio. Es evidente que no tiene forma ni tamao. El pensamiento de que olvid traer mi almuerzo no es redondo ni cuadrado. Tampoco tiene una determinada longitud ni un determinado dimetro. Est localizado en el espacio? Creo que no. Este pensamiento no est en mi cabeza ni ocurre muchas millas al sur de Chicago. Hablando con rigor, lo que est en mi cabeza no es mi pensamiento, sino mi cerebro y todo lo que ocurre en mi cerebro, todos los procesos qumicos o de otras clases. Slo cabe concluir que el pensamiento mismo est localizado en mi cabeza si se acepta que mi pensamiento es idntico a algo que ocurre en mi cerebro. Por tanto, pende de un gran y enmaraado mito filosfico. Ahora no podemos discutir el asunto. Slo deseo sealar que, segn algunos filsofos, las cosas temporales son de dos clases: 80

algunas cosas, como la manzana, son espaciales, mientras que otras, como mi pensamiento, no son espaciales. Otros filsofos han mantenido que todas las cosas temporales son tambin espaciales, de modo que lo que es temporal coincidira con lo que es espacial. Naturalmente esta coincidencia existe slo si aceptamos tambin que ninguna cosa atemporal es espacial. Creo que esta es una afirmacin verdadera: todas las cosas atemporales son no espaciales. Un ejemplo me permitir una vez ms aclarar esta tesis. Consideremos el matiz de color de la manzana en mi nevera, un cierto matiz del rojo. Tiene este matiz tamao o figura? Obviamente, no. El matiz de color no es redondo o cuadrado, ni tiene una cierta extensin o una cierta circunferencia. Por supuesto que la manzana tiene una figura y un tamao, como observbamos antes, pero la manzana no es el color que la manzana tiene. Mientras que es obvio, creo, que el color no tiene figura o tamao, no es tan obvio que no est localizado en el espacio. No est donde est la manzana, justo ah, en la nevera? La cuestin de si las propiedades estn localizadas en el espacio nos ocuparn durante varias pginas. Es uno de los temas ms importantes de la ontologa. Por el momento, me contentar con decir que algunos filsofos, y especialmente Platn, han mantenido que todas las propiedades son inespaciales, mientras que otros han mantenido que son espaciales. Segn los primeros, el color de la manzana no est localizado en ningn sitio del espacio, mientras segn los ltimos, est localizado ah donde est la manzana. Segn la primera concepcin, todas las propiedades son tanto atemporales como inespaciales. Segn la segunda, las propiedades son espaciales. Puesto que son espaciales, tienen tambin que ser temporales. Expongamos mediante un diagrama estas dos concepciones: Ontlogo: Entidad Naturalista: Entidad

Individuo
(temporal) (espacial)

Propiedad
(atemporal) (inespacial)

Individuo
(temporal y espacial)

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Recapitulemos. Hemos visto que toda clasificacin presupone una distincin entre la categora de las cosas individuales y la de las propiedades de una cosa individual. Platn cree que estas dos categoras difieren en que las cosas individuales cambian, mientras que las propiedades no cambian. Pero esto significa que las cosas individuales son temporales, mientras que las propiedades no son temporales. A continuacin, hemos considerado el papel del espacio. Los filsofos, como es usual, difieren en este punto. Algunos creen que la distincin entre las cosas temporales y las cosas atemporales coinciden con la distincin entre las cosas espaciales y las cosas inespaciales. Otros creen que mientras que es verdad que todas las cosas atemporales son tambin inespaciales, algunas cosas temporales, cosas tales como los pensamientos, son inespaciales. El tiempo ha introducido nuestra distincin terminolgica ms importante. Como vimos, Platn habla de igualdad abstracta. Yo hablar de cosas abstractas (entidades, existentes) en general. Una cosa abstracta es una cosa que no es temporal ni espacial. Una cosa concreta, por otra parte, es una cosa que es temporal y/o espacial. El y/o es necesario a causa de la posibilidad de que haya cosas temporales, como los pensamientos, que no son espaciales. En funcin de esta distincin, la cuestin ms importante de la ontologa es la cuestin: hay cosas abstractas? El mundo frente al universo. Volvamos ahora desde el mundo de Platn de los dos mbitos al universo fsico. El universo (o cosmos) es la totalidad de la materia y de la energa que existen. Consiste en todos las partculas elementales que hay. Estas partculas forman todos los tomos existentes. Los tomos, a su vez, se combinan en molculas y estas molculas constituyen las cosas que nos rodean: la manzana de nuestro ejemplo, nuestros cuerpos, las plantas y animales sobre la tierra, las montaas y los ros. Pero el universo contiene no slo la tierra y todo lo que hay sobre ella, sino tambin la luna, el sol y los dems planetas del sistema solar. Hay muchos soles y sistemas planetarios. Forman galaxias de estrellas. Nuestro sistema solar, por ejemplo, es miembro de la galaxia llamada Va Lctea. E incluso las galaxias forman cmulos ms grandes de galaxias. Entre las estrellas, hay gigantes rojas, novas en explosin, enanas blancas y estrellas de neutrones. Dicho en pocas palabras, el universo es un todo espacio-temporal gigantesco que consta de partculas elementales y de todas sus configuraciones. Se estima que tiene unos diez mil millones de aos luz de dimetro y que ha existido durante unos ocho a trece mil millones de aos. Es claro, creo, que el universo pertenece al mbito platnico de las cosas concretas; pues es una entidad espacio-temporal. Es tambin claro que todo lo que pertenece al universo, que todo lo que es una parte del universo es una cosa concreta, 82

pues es una parte espacio-temporal del universo y, por tanto, ella misma es espaciotemporal. El universo es una cosa concreta, y lo es tambin cada parte suya. Pero las propiedades, como hemos admitido en la ltima seccin, son cosas abstractas; no son espacio-temporales. De ello se sigue que no pertenecen al universo. No son parte del universo. Por ejemplo, el matiz de rojo del que hablbamos, por sorprendente que esto suene, no es una parte (espacio-temporal) del universo. Y lo que se ha dicho de esta determinada propiedad es verdad de cualquier otra: ninguna de estas cosas es una parte del universo. Pero esto significa que hay cosas que no son partes del universo. Acordemos en decir que todo lo que hay, que todo existente, pertenezca o no al universo, pertenece al mundo. Por tanto, las propiedades pertenecen al mundo, pero no pertenecen al universo. Platn, al descubrir que las propiedades son abstractas, descubri que hay cosas que no pertenecen al universo. Descubri que hay un mundo y no slo un universo. Desde la poca de Platn, siempre ha habido filsofos que pretendieron que no hay nada ms el que universo. Argumentaron que no hay algo como el mundo. Mantuvieron que no hay cosas abstractas. Los llamar filsofos naturalistas. Estos, naturalmente, son los gigantes del pasaje de Platn. Por otro lado, ha habido tambin filsofos que han defendido la existencia de entidades abstractas. Han afirmado que el universo es slo una parte del mundo. El mundo, en su opinin, es mucho ms rico que el universo. Aseguran que la estructura del mundo es el tema propio de estudio del filsofo, mientras que el universo es el tema propio de estudio del cientfico. No ha de sorprender que llame a estos filsofos ontlogos. Estos son, por supuesto, los dioses de Platn. Durante ms de dos mil aos, se ha entablado una sin par batalla intelectual en la historia del pensamiento humano entre los naturalistas y los ontlogos. Ninguno de los dos ha logrado una victoria decisiva. Tampoco hay que esperar que una victoria as se alcance en el futuro. Los temas son demasiados complejos para una resolucin definitiva. Ms importante, la batalla entre los naturalistas y los ontlogos es, en gran parte, una batalla entre dos temperamentos. Hay, por una parte, el temperamento cientfico que favorece una concepcin de la filosofa que, en el peor de los casos, la convierte en hermana de la poesa, y, en el mejor, en una sirviente de la ciencia. Por otra parte, existe el talante ontolgico, para el cual la ontologa tiene una perspectiva totalmente diferente de la de la ciencia y ofrece vislumbres de verdades con las que los cientficos jams han podido soar. Para el naturalista, todo lo que no es cientfico tiene un cierto olor a misticismo. La ontologa no puede ser otra cosa que poesa disfrazada. Abandonar la ciencia es viajar a travs de una 83

noche sin estrellas, a travs de la oscuridad sin luz. Para el ontlogo, abandonar la ontologa es dejar u campo donde crecen las ms fascinantes flores de verdad. Describo la batalla en estos trminos emocionales porque es una batalla emocional. En tales batallas, la eleccin nunca se da meramente entre dos posiciones racionales. El descubrimiento del mundo nos invita inmediatamente a la cuestin de si hay o no hay otras cosas abstractas. Recordemos el ejemplo platnico de la igualdad abstracta. Trat la igualdad como si fuera una propiedad, pero no lo es. Es una relacin entre cosas. Hay muchas otras relaciones as. Hay relaciones espaciales: a la izquierda de, entre, dentro de, etc. Hay tambin relaciones temporales: despus de, antes que, simultneo a, etc. Hay relaciones entre personas: padre de, to de, cnyuge de, etc. Y as podramos continuar. Mucho ms importante, hay la relacin que conecta las cosas individuales con sus propiedades. La llamar ejemplificacin. Esta relacin se representa por la cpula en la oracin: Esta manzana es roja. En ingls tenemos tiempos verbales: Esta manzana fue verde hace un mes. Pero siempre que atribuimos una propiedad a una cosa individual, afirmamos que la propiedad est relacionada con el individuo mediante la relacin de ejemplificacin. Hay que subrayar que Platn vio la importancia de la ejemplificacin. Sin ella, estos dos mbitos no formaran un mundo nico unificado, sino que permaneceran separados. Sin la ejemplificacin, el mundo de Platn se escindira en el universo y en un mbito de propiedades. Pero, naturalmente, las cosas individuales del universo tienen esas propiedades. Cul es la naturaleza de la ejemplificacin? Platn no logr tomar una decisin definitiva en este asunto (vase su Parmnides). Ni nadie tampoco lo pudo hacer hasta muy recientemente. Pero no debemos perdernos en divagaciones. Lo que en este momento nos interesa es si las relaciones son abstractas o no lo son. Creo que lo son. Consideremos la relacin entre que se da entre tres puntos trazados con el lpiz, a, b, y c, situados en una lnea dibujada con ese lpiz. Ahora bien, los puntos son cosas individuales; estn localizados en el espacio (y en el tiempo). Pero la relacin no est en ningn sitio. Ciertamente que no est donde est ninguno de los tres puntos. Tampoco est, por ejemplo, entre a y b. No est localizada en el espacio. Tampoco est localizada en el tiempo: es atemporal. Concluimos, por tanto, que es abstracta. Yo aadira que Platn intent demostrar que no hay relaciones. Trat de argumentar que las afirmaciones relacionales son realmente afirmaciones sobre las propiedades de las cosas. Por ejemplo, el hecho de que Toms sea ms alto que Enrique es realmente la conjuncin de dos hechos, a saber: del hecho de que Toms tiene una determinada altura 84

y del hecho de que Enrique tiene otra determinada altura. Veremos despus que esto no funciona. Lo que deseo sealar aqu es que un naturalista tiene buenas razones para seguir las huellas de Platn respecto de las relaciones. Tendr que tratar de reducir las relaciones a propiedades, y luego tratar de mostrar que las propiedades no son abstractas. Acabo de hablar del hecho de que Toms tiene una determinada altura. Son los hechos concretos o abstractos? Bien, hay toda clase de hechos. Consideremos el hecho de que la manzana de nuestro ejemplo es roja en un determinado momento del tiempo, t. Dnde est este hecho? Un naturalista puede sentirse tentado a decir que est donde est la manzana, pero esto sera un poco ingenuo. Equivaldra slo a la arbitraria convencin de localizar un hecho donde est situada la cosa individual del hecho. Adems, hay hechos sobre cosas que no son individuales. Es un hecho, por ejemplo, que el azul marino es ms oscuro que el amarillo limn. En este caso, el naturalista tiene que encontrar una localizacin para estos matices de color antes de que pueda invocar la regla antes mencionada. Hay incluso hechos sobre relaciones, por ejemplo, el hecho de que la relacin de ser cnyuge de alguien es simtrica: si se da entre a y b, entonces se da entre b y a. (a diferencia de la relacin de ser padre de alguien, que no es simtrica; es asimtrica.) Dnde est la relacin de ser cnyuge de? Veinte millas al sur de Chicago? En la luna? El naturalista tendr que pretender que se encuentra cerca de donde estn los seres humanos. Pero qu hay sobre el hecho de que dos ms dos sean cuatro? Seguramente este hecho no depende de los seres humanos. La relacin de suma se da entre cuatro, dos y dos, en la luna lo mismo que en la tierra. Si las relaciones y los hechos son abstractos, como he argumentado brevemente, entonces no pertenecen al universo, sino que pertenecen al mundo, y el mundo es incluso mayor de lo que podamos haber pensado al principio. No slo contiene propiedades, sino tambin relaciones y hechos. El universo contiene, naturalmente, muchas clases diferentes de individuos, desde partculas elementales hasta galaxias y la ciencia se interesa por todos ellos. El mundo, por otro lado, es el coto de las clases de existentes, y acabamos de ver que hay al menos tres de tales clases: propiedades, relaciones y hechos. Estas no son todas, como veremos posteriormente. Hay, adems, nmeros, conjuntos y estructuras (todos). Uno en muchos. Hay otra manera de mirar el descubrimiento platnico del mundo. Tambin en este caso se contrastan las propiedades con las cosas individuales. Sin embargo, lo que las hace especiales no es que sean atemporales, sino que pueden pertenecer a muchas cosas individuales. Varios individuos pueden compartir la misma 85

propiedad. Consideremos dos bolas de billar blancas. Vamos a llamarlas A y B. Son dos cosas individuales, pero su color, el matiz de blanco, es el mismo: comparten un nico matiz de blanco. Y puesto que las bolas tienen la misma figura, hay tambin una sola figura: ambas bolas son esfricas. La propiedad blancura es una en varios. Es un universal. Las bolas de billar individuales son, por otro lado, llamadas particulares. A veces se introduce la distincin entre universales y particulares en trminos de tipos y casos. Miremos las siguientes palabras: rojo, rojo. Aqu tenemos dos casos del mismo tipo, a saber, de la palabra rojo. La palabra, como se puede ver, tiene una figura complicada y cualquier inscripcin particular con esta figura es un caso del tipo rojo. En este caso, la figura es la propiedad que comparten todos los casos del tipo rojo. En pocas palabras, los tipos son los universales y los casos son los particulares del mismo tipo. Es la blancura de las dos bolas de billar literalmente la misma? Hay slo una entidad que es ejemplificada por las dos bolas? O tiene cada bola su propia blancura? Este es el llamado problema de los universales. Para nuestro ejemplo de la palabra rojo, la cuestin crucial es esta: es la forma de una inscripcin la misma que la forma de la otra? A los filsofos que creen que el color de la bola de billar A es justamente el mismo que el de la bola de billar B, se les llama realistas. A los que niegan esto se les llama nominalistas. Podemos y tenemos que distinguir entre estas dos cuestiones bastante diferentes aunque ntimamente relacionadas: (I) son las propiedades abstractas? y (II) son las propiedades universales? Tal como expliqu, la primera cuestin pregunta: estn las propiedades localizadas en el espacio y en el tiempo? La segunda plantea una cuestin bastante diferente: puede una y la misma propiedad ser una propiedad de varias cosas? Ahora bien, puede parecer que un naturalista no puede evitar ser un nominalista. Pues si el color blanco est localizado en el espacio, por ejemplo, entonces no puede ser el mismo para las dos bolas de billar. Cada bola debe tener su propia blancura. La bola A es blanca1 y la bola B es blanca2; y blanco1 est localizado en un lugar, donde est A, mientras que blanco2 est localizado en otro lugar, donde est B. Pero esta apariencia es un error: un naturalista puede ser un realista, pues le es posible mantener que hay cosas que, aunque estn localizadas en el espacio, pueden existir en muchos lugares diferentes simultneamente. Segn con esta posibilidad, A tiene la misma blancura que B. No existen dos blancuras. Pero esta una y la misma blancura est, sin embargo, localizada en

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el espacio: existe simultneamente donde est A y tambin donde est B (y tambin donde estn otros individuos con este matiz de color). Segn esta concepcin, las propiedades estn localizadas en el espacio y en el tiempo. Son concretas. No existe nada aparte del universo. Pero se rompe el modelo monoltico de puro naturalismo; incluso aunque todo lo que haya sea un individuo en el sentido que hemos definido, hay, no obstante, dos clases de individuos, a saber: aquellos que slo pueden existir en un lugar en un momento dado y aquellos que pueden tener mltiples localizaciones al mismo tiempo. Los primeros son las cosas individuales de nuestro conocimiento comn, los ltimos son las propiedades. Digo que el modelo se ha roto porque admitir que hay cosas que pueden existir en muchos lugares al mismo tiempo es admitir una categora de cosas bastante diferente que los individuos ordinarios de la experiencia comn. Sea lo que fuera, hemos aprendido que hay al menos dos clases de naturalismo, a saber: el naturalismo puro y el naturalismo impuro. El primero es una combinacin de naturalismo con nominalismo, mientras que el segundo consiste en el naturalismo unido con el realismo. He aqu el esquema de las dos concepciones.

Naturalismo puro: entidad

Naturalismo impuro: entidad

Individuo
(en el espacio y en el tiempo)

Individuo Individuo Propiedad

(localizacin nica) (localizacin mltiple)

(Reinhardt GROSSMANN, La existencia del mundo. Introduccin a la Ontologa, cap.I)

Trad: Juan Jos Garca Norro y Rogelio Rovira

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8. El problema de la causalidad.

[14] Las diferentes especies de relacin segn Hume Del conocimiento. Hay siete especies diferentes de relacin filosfica [Parte I, sec. 5]: semejanza, identidad, relaciones de tiempo y lugar, proporcin en cantidad y nmero, grados de una cualidad, contrariedad y causalidad. Estas relaciones pueden dividirse en dos clases: las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre s, y las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las ideas. Es por la idea de un tringulo por lo que descubrimos la relacin de igualdad que hay entre sus tres ngulos y dos rectos; y esta relacin es invariable, en tanto que nuestra idea siga siendo la misma. Por el contrario, las relaciones de contigidad y distancia entre dos objetos pueden ser cambiadas simplemente por alteracin del lugar de stos, sin que se produzca cambio alguno en los objetos mismos o en sus ideas; y el lugar depende de cien accidentes distintos, imprevisibles por la mente. Pasa lo mismo con la identidad y la causalidad. Aunque dos objetos sean perfectamente semejantes entre s y aparezcan en el mismo lugar en tiempos diferentes, pueden ser numricamente distintos; y como el poder mediante el cual produce un objeto a otro no puede nunca descubrirse meramente por la idea de ambos es evidente que causa y efecto son relaciones de que tenemos noticia gracias a la experiencia, y no por un razonamiento abstracto o por reflexin. No hay un solo fenmeno, ni aun el ms simple, de que pueda darse razn por las cualidades de los objetos tal como se nos manifiestan, o que podamos prever sin ayuda de nuestra memoria y experiencia. Por consiguiente, parece que de estas siete relaciones filosficas quedan solamente cuatro que puedan ser, al depender exclusivamente de las ideas, objetos de conocimiento y certeza. Estas cuatro relaciones son semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y nmero. Tres de ellas pueden ser descubiertas a primera vista, y son ms propiamente del dominio de la intuicin que del de la demostracin. Cuando algunos objetos son semejantes entre s la semejanza salta a la vista desde el principio o salta, ms bien, a la mente y raramente har falta otro examen. Sucede lo mismo con la contrariedad y con los grados de una cualidad. Nadie dudar de que la existencia y la no existencia se destruyen mutuamente, y de que son perfectamente incompatibles y contrarias. Y aunque sea imposible juzgar exactamente de los grados de una cualidad tal como el color, el sabor, el calor, el fro, etc., cuando la diferencia entre ellos es muy pequea puede con todo determinarse fcilmente que uno 88

de ellos es superior o inferior a otro cuando dicha diferencia es apreciable. Y esto lo decidimos siempre a primera vista, sin investigar ni razonar. De la misma manera podemos proceder al determinar las proporciones de cantidad y nmero; a simple vista es posible constatar una superioridad o inferioridad entre nmeros y figuras, especialmente cuando la diferencia es muy grande y notable. Por lo que respecta a la igualdad o a cualquier proporcin exacta, podemos apreciarla nicamente mediante un examen particular, salvo en nmeros muy pequeos o en porciones de extensin muy limitadas, que son comprendidos al instante, percibiendo adems la imposibilidad de caer en error apreciable. En todos los dems casos deberemos establecer las proporciones con alguna libertad, o bien proceder de un modo ms artificial. () De la probabilidad; y de la idea de causa y efecto. Esto es todo lo que he considerado necesario decir con respecto a esas cuatro relaciones, que son el fundamento de la ciencia. En cuanto a las tres restantes, que no dependen de la idea, y que pueden estar ausentes o presentes aunque esa idea contine siendo la misma, ser conveniente explicarlas con ms detalle. Estas tres relaciones son identidad, situaciones en tiempo y lugar y causalidad. Todas las clases de razonamiento no consisten sino en una comparacin y descubrimiento de las relaciones, constantes o inconstantes, que dos o ms objetos guardan entre s. Esta comparacin la podemos hacer cuando los dos objetos estn presentes a los sentidos, cuando ninguno de ellos est presente, o cuando slo uno lo est. Si los dos objetos estn presentes a los sentidos, junto con la relacin, llamamos a ello percepcin, ms bien que razonamiento, y no hay en este caso ejercicio alguno del pensamiento, ni tampoco accin alguna hablando con propiedad, sino una mera admisin pasiva de las impresiones a travs de los rganos sensibles. Segn este modo de pensar, no deberemos admitir como razonamiento ninguna de las observaciones que podamos hacer con respecto a la identidad y a las relaciones de tiempo y lugar, dado que en ninguna de ellas puede ir la mente ms all de lo inmediatamente presente a los sentidos, sea para descubrir la existencia real o las relaciones de los objetos. Slo la causalidad produce una conexin tal que nos cerciora de la existencia o accin de un objeto seguido o precedido de una existencia o accin. Y no puede hacerse uso en el razonamiento de las otras dos relaciones, sino en tanto que afectan al objeto o son afectadas por l. Nada hay en los objetos que nos persuada de que estn siempre alejados o siempre contiguos. Cuando descubrimos por experiencia y observacin que 89

su relacin es invariable en ese respecto, concluimos siempre que hay all alguna causa secreta que los separa o los une. El mismo razonamiento puede extenderse al caso de la identidad. Fcilmente suponemos que un objeto puede seguir siendo individualmente el mismo, aunque unas veces est presente a los sentidos y otras no, y le atribuimos identidad, a pesar de la discontinuidad de la percepcin, siempre que concluimos que, si hubiera permanecido constantemente al alcance de nuestros ojos o de nuestra mano, habra producido una percepcin invariable y continua. Pero esta conclusin, que va ms all de las impresiones de nuestros sentidos, nicamente puede basarse en la conexin de causa y efecto; de otro modo no podramos asegurar en absoluto que el objeto no ha cambiado, por mucho que el nuevo objeto pudiera parecerse al que estaba antes presente a nuestros sentidos. Siempre que descubrimos una semejanza perfecta de este tipo consideramos si es ello comn a esta especie de objetos, o si es posible o probable que alguna causa pueda haber actuado para producir el cambio y la semejanza; y segn como nos decidamos con respecto a estas causas y efectos formulamos nuestro juicio sobre la identidad del objeto. Parece, segn esto que de las tres relaciones que no dependen de meras ideas la nica que puede ser llevada ms all de nuestros sentidos y que nos informa de existencias y objetos que no podemos ver o sentir es la causalidad. Por consiguiente, intentaremos explicar plenamente esta relacin antes de abandonar el tema del entendimiento. (David HUME: Tratado de la Naturaleza Humana, Libro I, Parte III, secciones I-II)
Trad: Flix Duque

[15] La crtica humeana del principio de causalidad Es evidente que todos los razonamientos sobre cuestiones de hecho se fundan en la relacin de causa y efecto, y que nunca podemos inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que ambos est relacionados entre s, sea mediata o inmediatamente. As, pues, para entender estos razonamientos, tenemos que estar perfectamente enterados de la idea de causa; y para ello tenemos que mirar en torno nuestro y encontrar algo que sea la causa de otro algo. He aqu una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Ambas bolas chocan; y la que antes estaba en reposo, adquiere ahora movimiento. Este es un caso de relacin de causa y efecto tan perfecto como cualquier

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otro que conozcamos, sea por sensacin o por reflexin. Examinmoslo, pues. Es evidente que las dos bolas se tocaron una a otra antes de que se comunicara el movimiento, y que no hubo ningn intervalo entre el choque y el movimiento. La contigidad en el tiempo y el lugar es, por tanto, una circunstancia imprescindible para la operacin de todas las causas. Es asimismo evidente que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, pues, otra circunstancia imprescindible en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otra bolas de la misma clase en una situacin parecida, y siempre encontraremos que el impulso de una produce el movimiento de la otra. He aqu, por tanto, una tercera circunstancia, a saber: la de una conjuncin constante entre la causa y el efecto. Todo objeto semejante a la causa produce siempre algn objeto semejante al efecto. Ms all de estas tres circunstancias de contigidad, prioridad y conjuncin constante, no alcanzo a descubrir nada en esta causa. La primera bola est en movimiento; y cuando ensayo el experimento con las mismas o con semejantes bolas, en las mismas o en semejantes circunstancias, encuentro que al movimiento y contacto de una bola, sigue siempre el movimiento de la otra. Por ms vueltas que doy a esta cuestin, y por mucho que la examino, no puedo encontrar nada ms. Este es el caso en el que tanto la causa como el efecto estn presentes a los sentidos. Veamos ahora en qu se funda nuestra inferencia cuando concluimos a partir de algo que otra cosa ha existido o existir. Supngase que veo una bola movindose en lnea recta hacia otra: concluyo inmediatamente que chocarn, y que la segunda se pondr en movimiento. Esta es la inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la vida; sobre esto se basa toda nuestra creencia en la historia; y de aqu procede toda la filosofa, exceptuando solamente la geometra y la aritmtica. Si podemos explicar la inferencia a partir del choque de dos bolas, podremos dar razn de esta operacin de la mente en todos los casos. Si un hombre, tal como Adn, fuera creado con el pleno vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podra inferir el movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la primera. No es cosa alguna que la razn vea en la causa lo que nos hace inferir el efecto. Semejante inferencia, si fuera posible, equivaldra a una demostracin, ya que se basara meramente en la comparacin de ideas. Pero ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostracin. De lo cual hay esta prueba evidente. La mente siempre puede concebir que un efecto cualquiera se sigue de otro; todo lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafsico: 91

pero dondequiera que tiene lugar una demostracin, lo contrario es imposible e implica una contradiccin. Luego no hay demostracin alguna para una conjuncin de causa y efecto. Y este es un principio generalmente admitido por los filsofos. Habra sido necesario, en consecuencia, que Adn (de no estar inspirado) hubiera tenido experiencia del efecto que se sigui del impulso de estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias ocasiones, que cuando una bola chocaba con la otra, la segunda siempre se pona en movimiento. Si hubiera visto un nmero suficiente de casos de esta clase, siempre que viese una bola movindose hacia otra, concluira, sin vacilacin, que la segunda se pondr en movimiento. Su entendimiento se anticipara a su visin, y formara una conclusin adecuada a su experiencia pasada. Se sigue, pues, que todos los razonamientos referentes a la causa y el efecto se fundan en la experiencia, y que todos los razonamientos sacados de la experiencia se fundan en la suposicin de que el curso de la naturaleza continuar uniformemente el mismo. Concluimos que causas semejantes, en circunstancias semejantes, producirn siempre efectos semejantes. Vale la pena considerar ahora qu es lo que nos determina a formar una conclusin de tan inmensa importancia. Es evidente que Adn con toda su ciencia no habra podido nunca demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar uniformemente el mismo, y que el futuro ha de conformarse al pasado. De lo que es posible no cabe nunca demostrar que es falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir semejante cambio. Ms an, voy ms lejos y afirmo que tampoco podra probar mediante ningn argumento probable que el futuro ha de conformarse al pasado. Todos los argumentos probables se construyen sobre la suposicin de que hay esta conformidad entre el futuro y el pasado y, en consecuencia, esto mismo no se puede probar nunca. Esta conformidad es una cuestin de hecho, y si ha de probarse, no admitir prueba alguna que no sea sacada de la experiencia. Pero nuestra experiencia de lo pasado no puede ser una prueba de nada del futuro, a no ser que se suponga que entre el pasado y el futuro hay una semejanza. Este es, por tanto, un punto que no admite prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna. Estamos determinados solo por la COSTUMBRE a suponer que el futuro se conforma al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hbito al efecto usual, y anticipa mi visin al concebir la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, considerados abstractamente, y con independencia de la experiencia, que me lleve a formar semejante 92

conclusin: y aun despus de que yo haya tenido la experiencia de muchos efectos repetidos de esta clase, no hay ningn argumento que me determine a suponer que el efecto se conformar a la experiencia pasada. Las fuerzas por las que actan los cuerpos son enteramente desconocidas. Solo percibimos sus cualidades sensibles: y qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas estarn siempre unidas a las mismas cualidades sensibles? No es, pues, la razn la gua de la vida, sino la costumbre. Solo la costumbre determina a la mente, en todos los casos, a suponer que el futuro se conforma al pasado. Por fcil que pueda parecer este paso, la razn nunca, ni en toda la eternidad, podra darlo. (David HUME: Resumen de un libro recientemente publicado, que se titula Tratado de la naturaleza humana, pgs. 11-16)
Trad: Rogelio Rovira

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9. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD.

[16] La descripcin aristotlica de lo voluntario y lo involuntario. Puesto que la virtud tiene por objeto pasiones y acciones, y las voluntarias son objeto de alabanza o reproches, las involuntarias de indulgencia o a veces de compasin, es quiz necesario para los que reflexionan sobre la virtud definir lo voluntario y lo involuntario, y es til tambin para los legisladores, con vistas a las recompensas y castigos. Parece que es involuntario lo que se hace o bien por fuerza mayor o por ignorancia. Se hace por fuerza aquello cuyo principio viene de fuera y es de tal naturaleza que en ello no tiene parte alguna el agente o el paciente, como que a uno el viento le arrastre a alguna parte o que lo lleven hombres que lo tienen en su poder. En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por una causa noble, como cuando un tirano ordena a uno cometer una accin malvada teniendo en su poder a su padre o a sus hijos y estos se salvaran si lo hace y perecieran si no lo hace es dudoso que deba llamarse voluntario o involuntario. Algo semejante se produce cuando uno debe arrojar al mar el cargamento en medio de la tempestad: en trminos absolutos nadie lo hace gustoso, pero por su propia salvacin y por la de los dems lo hacen todos los que tienen sentido comn. Tales acciones son pues mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, dado que son preferibles en el momento en que se ejecutan y el fin de las acciones es relativo al momento. Por tanto, lo voluntario y lo involuntario se refieren al momento en que se hacen; y se obra voluntariamente porque el principio de movimiento de los miembros instrumentales en acciones de esa clase est en quien la ejecuta, y si el principio de ellas est en l, tambin est en su mano el hacerlas o no. Son, pues, estas acciones voluntarias, aunque quizs en un sentido absoluto sean involuntarias: nadie, en efecto, elegira ninguna de estas cosas por s mismo. Por esta clase de acciones los hombres reciben incluso en ocasiones alabanzas, cuando soportan algo denigrante o penoso por causas grandes y nobles; o bien, a la inversa son objeto de censuras, pues soportar las mayores vergenzas sin un motivo noble o por un motivo balad es propio de un miserable. En algunos casos, si bien no se tributan alabanzas, se tiene indulgencia cuando uno hace lo que no debe sometido a una presin que rebasa la naturaleza humana y que nadie podra soportar. Con todo, hay cosas a las que uno no puede ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los sufrimientos ms atroces. As resultan claramente ridculas las causas que obligaron a Alcmen a asesinar a su madre. En ocasiones es difcil discernir qu ha de preferirse y qu es mejor soportar, pero es ms difcil an ser consecuente con el propio juicio, porque casi siempre lo que 94

esperamos es doloroso y a lo que se nos quiere forzar doloroso, por lo que se alaba o se censura a los que se han sometido o no a la violencia. Qu acciones se han de llamar forzosas? Sin duda en sentido absoluto aquellas cuya causa est fuera del agente y en las que este no tiene parte alguna; las que por s mismas son involuntarias, pero en ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son elegidas y tienen su principio en el agente, si bien son involuntarias por s mismas, en ciertos momentos y para evitar ciertas circunstancias son voluntarias. Se parecen, sin embargo, ms a las voluntarias, porque las acciones estriban en lo individual esto es en este caso voluntario. Qu cosas deben preferirse a cules no es fcil de establecer, porque se dan muchas diferencias en las cosas particulares; pero si alguien dijera que lo que es agradable y hermoso es forzoso, porque nos compele y es exterior a nosotros, todo sera forzoso para l, ya que es por ello por lo que todos hacen todas las cosas. Adems los que actan a la fuerza y contra su voluntad lo hacen con dolor; y los que actan movidos por lo agradable y hermoso, con placer; y es ridculo echar la culpa a lo que est fuera de nosotros y no a nosotros mismos, que tan fcilmente nos dejamos cazar por ello, y atribuirnos las acciones hermosas, pero imputar las feas al placer. Parece pues que lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado. Todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario y propiamente involuntario lo que se hace con dolor y pesar. En efecto, el que hace una cosa cualquiera por ignorancia sin sentir el menor desagrado por su accin no ha obrado voluntariamente, puesto que no lo haca a sabiendas, pero tampoco involuntariamente, puesto que no senta dolor. As, pues, de los que obran por ignorancia, el que siente pesar parece que obra involuntariamente, al que no lo siente puesto que es distinto del anterior, llammosle no voluntario; ya que es diferente es mejor que tenga su nombre propio. Tambin parece cosa diferente obrar por ignorancia que obrar con ignorancia: el embriagado o el encolerizado no parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas, sino con ignorancia. Pues todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de lo que debe apartarse, y por tal falta son injustos y, en general, malos. El trmino "involuntario" pide emplearse no cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la eleccin no es causa de lo involuntario, sino de la maldad; ni tampoco lo es la ignorancia en general, pues esta merece censura, sino la ignorancia concreta tanto la compasin como el perdn, puesto que el que desconoce algunas de ellas, acta involuntariamente. No estara mal, por tanto, determinar cules y cuntas cosas son, quin hace y qu y acerca de qu o

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en qu, a veces tambin con qu instrumento, y en vista de qu, por ejemplo, de la salvacin, y cmo, por ejemplo, serena o violentamente. Ahora bien, todas estas circunstancias, a la vez, no podra ignorarlas nadie que no estuviera loco, ni tampoco evidentemente quin es el agente: cmo podra, en efecto, ignorarse a s mismo? En cambio, podra ignorar lo que hace, y as hay quien dice que una cosa se le escap en la conversacin, o que no saba que era un secreto, como Esquilo los misterios, o que al querer mostrarlo se dispar como el de la catapulta. Tambin podra creerse que el propio hijo es un enemigo como Merope; o que tena un botn la lanza que no lo llevaba, o que una piedra corriente era piedra pmez; o dar bebida alguien para salvarlo y matarlo, o herir a otro cuando quera slo tocarlo, como los que luchan a la distancia del brazo. Todas estas cosas pueden ser, pues, objeto de la ignorancia y constituyen las circunstancias de la accin; y del que desconoce cualquiera de ellas se piensa que ha obrado involuntariamente, sobre todo, si se trata de los principios y se considera principales las circunstancias de la accin y su fin. Pero adems aquel de quien se dice que ha hecho algo involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su accin. Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia, podra creerse que lo voluntario es aquello cuyo principio est en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin. Pues probablemente no es acertado decir que son involuntarias las cosas que se hacen por coraje o apetito. En primer lugar, en efecto, ninguno de los otros animales hara nada voluntariamente, ni tampoco los nios; y en segundo lugar, no hacemos voluntariamente ninguna de las acciones provocadas por el apetito o el coraje o es que realizamos las buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente? No sera ridculo, siendo una sola la causa? Pero sera igualmente absurdo llamar involuntario a lo que se debe desear, y debemos irritarnos con ciertas cosas y apetecer otras, como la salud y la instruccin. Parece tambin que lo involuntario es penoso, y lo apetecible, agradable. Pero adems, en qu se distinguen, en cuanto involuntarios, los yerros calculados de los debidos al coraje? Unos y otros deben rehuirse, y las pasiones irracionales no parecen menos humanas, de modo que tambin las acciones que proceden de la ira y del apetito son propias del hombre. Por tanto, es absurdo considerarlas involuntarias. (ARISTTELES: tica a Nicmaco, III, I, 1110 a 30 ss.)
Trad.: Julin Maras y Mara Araujo

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[17] Los diversos sentidos de libertad. Las fronteras del alma no las hallars andando por cualquier camino que recorras. Tan profundo es su logos. (HERCLITO, DK, 22 B 45)

Pero qu es este espritu, este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra una palabra bajo la cual solo pocos piensan algo preciso. Si colocamos en el pice del concepto de espritu una funcin particular de conocimiento, una clase de saber que solo el espritu puede dar, entonces la propiedad fundamental de un ser espiritual es su independencia, libertad o autonoma existencial o la del centro de su existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y por ende tambin a la inteligencia impulsiva propia de esta. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo circundante, est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar. Semejante ser espiritual tiene mundo. (Max SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, II)
Trad: Jos Gaos

La ambigedad del trmino sobre el tipo de coercin permite que dos personas, grupos polticos o pases en actitud antittica, puedan afirmar que son los nicos defensores de la libertad. Ello ocurre porque unos piensan en una restriccin y otros en otra. Quien defiende la libre empresa, por ejemplo, cree que la actividad econmica debe estar libre de las interferencias del Estado. Quienes se oponen, no niegan la libertad, sino que creen que el Estado debe controlar la produccin, distribucin, precio, etc. de los productos para liberar a los consumidores de la expoliacin de los grandes monopolios. (Risieri FRONDIZI, Introduccin a los Problemas Fundamentales del Hombre)

La libertad, Sancho, es uno de los ms preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, as como por la honra, se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. (Miguel de CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, 2 Parte, cap. LVIII)

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El hombre puede ser atado a pesar suyo, porque puede ser atado sin que quiera; puede ser torturado a pesar suyo, porque puede ser torturado sin que quiera; puede ser muerto a pesar suyo, porque puede ser muerto sin que quiera; pero no puede querer a pesar suyo, porque no puede querer no queriendo querer. Pues todo el que quiere quiere su propio querer. (ANSELMO DE CANTERBURY, Sobre la libertad del albedro, V)

La libertad me ha sido propuesta; trabajo por alcanzar este premio. Preguntas qu es la libertad? No servir a ninguna cosa, a ninguna necesidad, a ningn azar; llevar la fortuna a la igualdad. El da en que entienda yo que puedo ms que ella, nada podr. Y la soportar cuando tenga la muerte en mi mano?. (SNECA, Cartas a Lucilio, LI, 8-9)

Una persona que se siente moralmente libre es la que siente que sus costumbres o sus tentaciones no la dominan, sino que son dominadas por ella; quien, incluso al ceder a ellas, sabe que las podra resistir; y que, si deseara reprimirlas absolutamente, no necesitara para ello un deseo ms fuerte que el que ella es capaz de sentir. (John Stuart MILL, Sistema de Lgica, VI, cap. II, 3)

[18] Determinismo y libre albedro. Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas, igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima. Parece que la conexin entre motivos y acciones voluntarias es tan regular y uniforme como en cualquier otra forma de la naturaleza. (David HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, Lib. II, Parte III)

Se puede, pues, admitir la verdad de la afirmacin segn la cual podramos calcular de antemano y con certeza como lo hacemos con los eclipses lunares o solares el comportamiento futuro de cualquier hombre, si tuviramos un conocimiento tan profundo de sus modos de pensar como para conocer todas sus fuentes de accin ms ntimas y tambin todas las circunstancias externas pertinentes. (Immanuel KANT, Crtica de la razn prctica, 1 Parte, Lib. I, cap. III)

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Estamos tan seguros de la libertad e indiferencia que hay en nosotros que no hay nada que conozcamos ms claramenteLa libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba por la mera experiencia que tenemos de ella. (Ren DESCARTES, Los Principios de la Filosofa, I, 39)

La libertad es un hecho y entre los hechos que observamos no hay otro ms claro. (Henri BERGSON, Los datos inmediatos de la conciencia)

Si alguien dice: no quiero errar, no es cierto que no quiere errar, tanto si yerra como si no yerra? Quin habr que diga a este hombre si no es con sumo descaro: acaso te engaas? Pues, aun cuando se engae en todo, no se engaa, sin embargo, en no querer ser engaado. Y si dice que sabe esto, aade un gran nmero cualquiera de cosas conocidas, y conoce que su nmero es infinito. Pues quien dice: no quiero ser engaado, s que no quiero esto y s que s esto, puede indicar a partir de esto, bien que con una expresin no conveniente, un nmero infinito de verdades conocidas. (AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate XV, XII, 21)

Los hombres se equivocan al creerse libres; y esta opinin se debe nicamente al hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. La idea de su libertad es, por tanto, que no conocen causa alguna de sus acciones. Pues todo es que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras a las que no corresponde ninguna idea. (Baruch de SPINOZA, tica demostrada segn el rden geomtrico, II, prop. XXXV)

La ley moral, de la que nosotros tenemos conciencia inmediatamente () , es la que se nos ofrece primeramente, y ya que la razn la representa como un fundamento de determinacin que ninguna condicin sensible puede sobrepujar, ms an, enteramente independiente de esas condiciones, conduce precisamente al concepto de la libertad. () Suponed que alguien pretenda excusar su inclinacin al placer diciendo que ella es para l totalmente irresistible cuando se le presentan el objeto amado y la ocasin; pues bien, si una horca est levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasin para colgarle enseguida despus de gozado el placer, no resistir entonces a su 99

inclinacin? No hay que buscar mucho lo que contestara. Pero preguntadle si, habindole exigido un prncipe, bajo amenaza de la misma pena de muerte inminente, levantar un falso testimonio contra un hombre honrado a quien el prncipe, con plausibles pretextos, quisiera perder, preguntadle si entonces cree posible vencer su amor a la vida, por grande que este sea. No se atrever quiz a asegurar si lo hara o no; pero que ello es posible, tiene que admitirlo sin vacilar. l juzga, pues, que puede hacer algo porque tiene conciencia de que debe hacerlo, y reconoce en s mismo la libertad que, sin la ley moral, hubiese permanecido desconocida para l. (Immanuel KANT, Crtica de la razn prctica, 53-54)
Trad: Manuel Garca Morente

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10. La pregunta por el ser

[19] Es la existencia un predicado? Que Dios existe verdaderamente. As, pues, Seor, t que das el entendimiento a la fe, concdeme cuanto sepas conveniente para que entienda que t existes, como creemos, y que eres eso que creemos. Y, en verdad, creemos que t eres algo mayor que lo cual nada se puede pensar. Es que acaso no existe una naturaleza semejante porque dijo el insensato en su corazn: no hay Dios? (Sal 13, 1). Pero, ciertamente, el insensato mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: algo mayor que lo cual nada se puede pensar, entiende lo que oye; y lo que entiende existe en su entendimiento, incluso si no entiende que eso existe. No es lo mismo, en efecto, que la cosa exista en el entendimiento que entender que la cosa existe. Pues, cuando el pintor premedita lo que va a hacer, lo tiene, sin duda en el entendimiento, pero todava no entiende que existe lo que an no ha hecho. Mas, cuando ya lo pint, no slo lo tiene en el entendimiento, sino que tambin entiende que existe lo que ya ha hecho. Por tanto, hasta el insensato se ha de convencer de que existe, al menos en el entendimiento, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, porque cuando oye esto lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. Y, en verdad, eso mayor que lo cual no cabe pensar, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe en el solo entendimiento, se puede pensar que existe tambin en la realidad, lo que es mayor. Por tanto, si eso mayor que lo cual no se puede pensar existe en el solo entendimiento, eso mismo mayor que lo cual no se puede pensar es algo mayor que lo cual se puede pensar. Pero esto, ciertamente, no puede ser. Por consiguiente, algo mayor que lo cual no se puede pensar existe, sin lugar a dudas, tanto en el entendimiento como en la realidad. (ANSELMO DE CANTERBURY: Proslogion, cap. II)
Trad: Rogelio Rovira

No hay impresin ni idea de tipo alguno de que seamos conscientes o tengamos memoria, que no sea concebida como existente; y es claro que es de esta consciencia de donde se ha derivado la ms perfecta idea, y la certeza, del ser. Partiendo de este hecho podemos formar un dilema, el ms claro y concluyente que pueda imaginarse; a saber, que dado que nunca recordamos una idea o impresin sin atribuirles la existencia, esta idea de existencia deber o derivarse de una impresin distinta, ligada a toda percepcin

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u objeto de nuestro pensamiento, o ser exactamente idntica a la idea de la percepcin u objeto. Como este dilema es una consecuencia evidente del principio de que toda idea procede de una impresin similar, no puede caber duda alguna sobre cul de las proposiciones del dilema elegiremos. Tan lejos est de existir una impresin distinta acompaando a cada impresin e idea que no pienso que haya en absoluto dos impresiones distintas que estn inseparablemente unidas. Aunque a veces puedan hallarse unidas ciertas sensaciones, encontramos rpidamente que admiten separacin y que pueden ser presentadas por separado. Y as, aunque recordemos que toda impresin e idea son consideradas como existentes, la idea de existencia no se derivar de ninguna impresin particular. La idea de existencia es entonces exactamente la misma cosa que la idea de lo concebido como existente. Reflexionar simplemente sobre una cosa y reflexionar sobre ella como existente no es nada diferente en absoluto. Si se une la idea de existencia a la de cualquier objeto no se aade nada a esta ltima. Cualquier cosa que concibamos la concebimos como existente. Toda idea que queramos formar es la idea de un ser, y la idea de un ser es toda idea que queramos formar. Quienquiera que se oponga a ello tendr necesariamente que mostrar esa distinta impresin de que se ha derivado la idea de entidad, y probar que esta impresin es inseparable de toda percepcin que creamos existente. Pero cabe afirmar sin vacilar que esto es imposible. (David HUME: Tratado de la Naturaleza Humana, Libro I, Parte II, seccin VI)
Trad: Flix Duque

Contra todas estas conclusiones generales (que nadie puede negar) me args mediante un caso, que presentis como una prueba de hecho: que hay, sin embargo, un concepto y uno solo en donde el no ser, o sea, el quitar su objeto, es en s mismo contradictorio y este es el concepto del ser realsimo. Tiene, decs, toda la realidad y podemos legtimamente admitir como posible este ser (cosa que por ahora concedo, aun cuando el no contradecirse el concepto no demuestra ni mucho menos la posibilidad del objeto). Ahora bien, bajo la realidad toda est tambin comprendida la existencia: As, ______
El concepto es siempre posible si no se contradice. Este es el carcter lgico de la posibilidad y de este modo distnguese su objeto del nihil negativum. Pero puede, sin embargo, ser un concepto vaco si la realidad objetiva de la sntesis por la cual el concepto es producido no es expuesta en particular, cosa que siempre se basa, como se ha demostrado ya ms arriba, en principios de experiencia posible y no en principios del anlisis (principio de contradiccin). Esta es una advertencia para que no se concluya en
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pues, la existencia est en el concepto de un posible. Si esa cosa es empero quitada, qutase tambin la interior posibilidad de la cosa, lo cual es contradictorio. Respondo: Habis cometido una contradiccin cuando en el concepto de una cosa, que querais pensar solamente en su posibilidad, metisteis ya, oculto bajo un nombre cualquiera, el concepto de su existencia. Si se os concede esto, habris, en apariencia, ganado el partido; pero en realidad nada habris dicho, pues habis cometido una mera tautologa. Yo os pregunto: la proposicin siguiente: Esta o aquella cosa (que os concedo sea posible, sea la que quiera) existe, es analtica o sinttica? Si analtica, nada aads con la existencia de la cosa a vuestro pensamiento de la cosa; pero entonces o el pensamiento que est en vosotros tiene que ser la cosa misma, o habis presupuesto una existencia como perteneciente a la posibilidad, e inferido entonces la existencia tal al menos sera vuestra pretensin de la interior posibilidad, lo cual no es ms que una msera tautologa. La palabra realidad, que en el concepto de la cosa suena de distinto modo que existencia en el concepto del predicado, no la constituye. Pues aun cuando llamis realidad a toda posicin (quedando indeterminado lo que pongis), habis puesto ya la cosa con todos sus predicados en el concepto del sujeto y la habis admitido como real y os limitis a repetirlo en el predicado. Si confesis, en cambio, como es justo que lo confiese una persona razonable, que toda proposicin existencial es sinttica, cmo sostener que el predicado de la existencia no pueda quitarse sin contradiccin, si este privilegio slo pertenece a la analtica, cuyo carcter precisamente en l descansa? Yo confiara en aniquilar estas argucias, sin tanto rodeo, por medio de una determinacin exacta del concepto de existencia, si no hubiera visto que la ilusin que confunde un predicado lgico con uno real (es decir, de la determinacin de una cosa) impide casi por completo toda enseanza. De predicado lgico puede servir todo lo que se quiera; aun el sujeto mismo puede predicarse de s mismo; pues la lgica hace abstraccin de todo contenido. Pero la determinacin es un predicado que se adiciona al concepto del sujeto y lo engrandece. No debe, pues, ser contenido ya en l. Ser no es, evidentemente, un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es slo la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s mismas. En el uso lgico es solamente la cpula de un juicio. La proposicin: Dios es todopoderoso contiene dos conceptos, que tienen sus objetos: ______
seguida de la posibilidad de los conceptos (lgica) a la posibilidad de las cosas (real).

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Dios y la omnipotencia. La palabra es no es un predicado ms, sino la que pone en referencia el predicado con el sujeto. Si ahora tomo juntamente el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre ellos la omnipotencia) y digo Dios es o hay un Dios, no pongo ningn nuevo predicado al concepto de Dios, sino que pongo slo el sujeto en s mismo, con todos sus predicados y pongo el objeto en relacin con mi concepto. Ambos deben contener exactamente lo mismo y por lo tanto nada puede aadirse al concepto, que slo expresa la posibilidad, por el hecho de que yo piense su objeto como absolutamente dado (por la expresin l es). Lo real no contiene ms de lo que contiene lo posible. Cien tleros reales no contienen lo ms mnimo ms que cien tleros posibles. Pues como estos significan el concepto y aquellos el objeto y su posicin en s mismo, si ste contuviera ms que aqul, mi concepto no expresara todo el objeto y no sera su concepto adecuado. Pero en mi situacin de fortuna hay ms en cien tleros reales que en el mero concepto de cien tleros (es decir, en su posibilidad). Pues el objeto, en la realidad, no est slo contenido analticamente en mi concepto, sino que se aade sintticamente a mi concepto (que es una determinacin de mi estado), sin que por ese ser fuera de mi concepto los referidos cien tleros mismos se hayan aumentado en lo ms mnimo. Si, pues, yo pienso una cosa, con los predicados que quiera y cuantos quiera (aun en la total determinacin), no porque aada: esa cosa es, aado lo ms mnimo a la cosa. Pues de otro modo no existira lo mismo que haba pensado en el concepto, sino ms, y no podra decir que existe precisamente el objeto de mi concepto. Y si pienso en una cosa toda realidad, menos una, no porque diga: esa cosa defectuosa existe, le sobreviene la realidad que le falta, sino que existe exactamente aquejada del mismo defecto con que yo la haba pensado; pues, de otro modo, existira algo distinto de lo que pens. Ahora bien, si yo pienso un ser como la ms alta realidad (sin defecto), siempre queda la cuestin de si existe o no existe. Pues aunque nada falta, en mi concepto, del contenido real posible de una cosa en general, sin embargo algo falta en la relacin con mi total estado del pensar, a saber: que el conocimiento del tal objeto sea tambin posible a posteriori. Y aqu se muestra tambin la causa de la dificultad que hay en todo esto. Si se tratase de un objeto de los sentidos, no podra confundir la existencia de la cosa con el mero concepto de la cosa. Pues por medio del concepto, el objeto es pensado slo como concordante con las condiciones generales de un conocimiento emprico en general; pero por medio de la existencia, el objeto es pensado como contenido en el contexto de toda la experiencia; por el enlace con el contenido de 104

toda la experiencia, el concepto del objeto no queda en lo ms mnimo aumentado, pero nuestro pensamiento recibe una percepcin posible ms. Pero si, en cambio, queremos pensar la existencia slo por medio de la pura categora, entonces no es maravilla que no podamos indicar carcter alguno para distinguirla de la mera posibilidad. As, aunque nuestro concepto de un objeto contenga lo que quiera y cuanto quiera, de l tenemos que salir para conceder la existencia al objeto. En los objetos de los sentidos ocurre ello por medio de la conexin con alguna de mis percepciones, segn leyes empricas; pero en los objetos del puro pensar no hay medio de conocer su existencia, porque sta tendra que ser conocida enteramente a priori y nuestra conciencia de toda existencia (sea inmediatamente por percepcin o por inferencias que enlacen algo con la percepcin) pertenece plenamente a la unidad de la experiencia; y, fuera de este campo, una existencia, si bien no puede ser declarada absolutamente imposible, es, sin embargo, una suposicin que no podemos justificar de ninguna manera. (Immanuel KANT: Crtica de la Razn Pura, A 596-601/B 624-629)
Trad.: Manuel Garca Morente

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[20] La interpretacin heideggeriana de la pregunta por el ser. 1. Necesidad de una repeticin explcita de la pregunta por el ser. Hoy esta pregunta ha cado en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmacin de la metafsica. Pese a ello, nos creemos dispensados de los esfuerzos para volver a desencadenar una gigantomaxi/a peri) th)j ou)si/aj. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigacin de Platn y Aristteles, aunque para enmudecer desde entonces como pregunta temtica de una efectiva investigacin. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a travs de mltiples modificaciones y retoques, hasta la Lgica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antao arrebatado a los fenmenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad. No slo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacin del ser, lleg a constituirse un dogma que no slo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, adems, ratifica y legitima su omisin. Se dice: el concepto de ser es el ms universal y vaco. Como tal, opone resistencia a todo intento de definicin. Este concepto universalsimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con l quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantena en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el Sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar an por ello, es acusado de error metodolgico. Al comienzo de esta investigacin no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la conviccin de que no es necesario preguntar por el ser. Ellos hunden sus races en la ontologa antigua misma. sta, por su parte, slo podr ser adecuadamente interpretada en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontolgicos fundamentales, y a la justeza de la legitimacin y del nmero de las categoras siguiendo el hilo conductor de la aclaracin y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusin de estos prejuicios tan slo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repeticin de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son tres: 1. El ser es el concepto ms universal: to) o)n e)sti kaqo/lou ma/lista pa/ntwn. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur
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Aristteles, Met. B 4, 1001 a 21.

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in omnibus, quaecumque quis apprehendit. Una comprensin del ser ya est siempre implcita en todo aquello que se aprehende como ente . Pero la universalidad del ser no es la del gnero. El ser no constituye la regin suprema del ente en tanto que ste se articula conceptualmente segn gnero y especie: ou)/te to) o)/n ge/noj. La universalidad del ser sobrepasa toda universalidad genrica. El ser es, en la nomenclatura de la ontologa medieval, un trascendental (transcendens). La unidad de este universal trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos genricos quiditativos fue reconocida por Aristteles como la unidad de la analoga. Con este descubrimiento, Aristteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontolgico de Platn, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco l logr disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontologa medieval discuti copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el ser como lo inmediato indeterminado, haciendo de esta definicin la base para todo el ulterior despliegue categorial de su Lgica, sigue mirando en la misma direccin que la ontologa antigua, con la nica diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por Aristteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las categoras quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el ser es el concepto ms universal, ello no puede significar que sea el ms claro y que no est necesitado de una discusin ulterior. El concepto de ser es, ms bien, el ms oscuro. 2. El concepto de ser es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema universalidad4. Y con razn si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el ser no puede ser concebido como un ente: enti non additur aliqua natura: no se puede determinar el ser atribuyndole una entidad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos ms altos, ni puede ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, se sigue de ello que el ser ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo nico que puede inferirse es que el ser no es algo as como un ente. De ah que esa forma de determinacin de los entes, justificada dentro de ciertos lmites, ______
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Toms de Aquino, S. th. I-II, q. 94, a. 2. Aristteles, Met. B 3, 998 b 22.

Cf. Pascal, Penses et Opuscules (ed. Brunschvicg), Pars 1912, p. 169: On ne peut entreprendre de dfinir ltre sans tomber dans cette absurdit: car on ne peut dfinir un mot sans commencer par celui-ci, cest, soit quon lexprime ou quon le sous-entende. Donc pour dfinir ltre, il faudrait dire cest, et ainsi employer le mot dfini dans sa dfinition.

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que es la definicin de la lgica tradicional lgica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontologa antigua no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella. 3. El ser es un concepto evidente por s mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de s mismo, se hace uso del ser, y esta expresin resulta comprensible sin ms. Cualquiera comprende: el cielo es azul; soy feliz, y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de trmino medio no hace ms que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habrselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensin del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser est envuelto en oscuridad, demuestra la principial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ser. La apelacin a lo obvio en el mbito de los conceptos filosficos fundamentales, y sobre todo con respecto al concepto de ser, es un dudoso procedimiento, si es verdad que lo obvio y slo lo obvio los secretos juicios de la razn comn (Kant) debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analtica (el quehacer de los filsofos). La consideracin de los prejuicios nos ha hecho ver que no slo falta la respuesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de direccin. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta. 2. La estructura formal de la pregunta por el ser. La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, ser necesario explicar brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender desde all el carcter particularsimo de la pregunta por el ser. Todo preguntar es una bsqueda. Todo buscar est guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-as. La bsqueda cognoscitiva puede convertirse en investigacin, es decir, en una determinacin descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto en cuestin [sein Gefragtes]. Todo preguntar por... es de alguna manera un interrogar a... Al preguntar le pertenece, adems de lo puesto en cuestin, un interrogado [ein Befragtes]. En la pregunta investigadora, 108

e. d. especficamente teortica, lo puesto en cuestin debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestin tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente del que pregunta su propio carcter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un simple preguntar o como un cuestionamiento explcito. Lo peculiar de este ltimo consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados. La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos as ante la necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estructurales anteriormente especificados. En cuanto bsqueda, el preguntar est necesitado de una previa conduccin de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposicin. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensin del ser. Desde ella brota la pregunta explcita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ser. Pero ya cuando preguntamos: qu es ser?, nos movemos en una comprensin del es, sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el es. Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensin del ser mediana y vaga es un factum. Esta comprensin del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede moverse incluso en el lmite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa indeterminacin de la comprensin del ser de la que ya siempre disponemos es ella misma, un fenmeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una investigacin sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicacin al comienzo. La interpretacin de la comprensin mediana del ser slo alcanzar su indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz del concepto y de las formas de comprensin explcita que le son propias ser posible establecer lo que significa una comprensin del ser oscura o todava no aclarada, y cules son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstculo para una aclaracin explcita del sentido del ser. La comprensin del ser mediana y vaga puede estar, adems, impregnada de teoras y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera que estas teoras queden ocultas como fuentes de la comprensin dominante. Lo buscado en la 109

pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque sea, por lo pronto, absolutamente inasible. Lo puesto en cuestin en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no es, l mismo, un ente. El primer paso filosfico en la comprensin del problema del ser consiste en no mu=qo/n tina dihgei=sqai , en no contar un mito, es decir, en no determinar el ente en cuanto ente derivndolo de otro ente, como si el ser tuviese el carcter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestin, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, tambin lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamar conceptos propios, que, una vez ms, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinacin significativa. Si el ser constituye lo puesto en cuestin, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente ser interrogado, por as decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificacin los caracteres de su ser, deber haberse hecho accesible previamente, tal como l es en s mismo. La pregunta por el ser exige, en relacin a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos ente a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de esta o aquella manera; ente es tambin lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-as, en la realidad, en el estar-ah [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein], en el hay. En cul ente se debe leer el sentido del ser, desde cul ente deber arrancar la apertura del ser? Es indiferente el punto de partida o tiene algn determinado ente una primaca en la elaboracin de la pregunta por el ser? Cul es este ente ejemplar y en qu sentido goza de una primaca? Si la pregunta por el ser debe ser planteada explcitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para s misma, una elaboracin de esta pregunta exigir, segn las aclaraciones hechas anteriormente, la explicacin del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su sentido, la preparacin ______
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Platn, Sofista, 242 c.

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de la posibilidad de la correcta eleccin del ente ejemplar y la elaboracin de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a..., son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, tambin ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente el que pregunta se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, est, l mismo determinado esencialmente por aquello por lo que en l se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el trmino Dasein. El planteamiento explcito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposicin de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser. No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente crculo vicioso? Qu cosa es sino moverse en un crculo determinar primero un ente en su ser, y sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? No se supone previamente en la elaboracin de la pregunta lo que slo la respuesta nos ha de proporcionar? Objeciones formales, como la del crculo en la prueba, en todo momento fcilmente aducibles en el campo de la investigacin de los principios, son siempre estriles en la consideracin de las vas concretas del investigar. Ellas no contribuyen en nada a la comprensin de las cosas, e impiden penetrar en el campo de la investigacin. Pero, en realidad, no hay ningn crculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto explcito del sentido del ser. De lo contrario, no podra haber hasta ahora ningn conocimiento ontolgico; y nadie pretender negar que lo haya. Sin lugar a dudas, el ser ha sido supuesto hasta el da de hoy en toda ontologa, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposicin no en el sentido en que aqu se lo busca. La presuposicin del ser tiene ms bien, el carcter de una previa visualizacin del ser en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualizacin del ser que sirve de gua a la investigacin brota de la comprensin mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en definitiva pertenece a la constitucin esencial del Dasein mismo. Semejante presuposicin no tiene nada que ver con la postulacin de un principio indemostrado del que se derivara deductivamente una serie de proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo alguno un crculo en la prueba, porque en la 111

respuesta a esta pregunta no se trata de una fundamentacin deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento mediante su exhibicin. En la pregunta por el sentido del ser no hay un crculo en la prueba, sino una singular referencia retrospectiva o anticipativa de aquello que est puesto en cuestin el ser al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestin, pertenece al sentido ms propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente que posee el carcter del Dasein tiene una relacin quizs incluso privilegiada con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, no queda ya mostrada la primaca ontolgica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser? Las consideraciones hechas hasta aqu no han demostrado la primaca del Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria funcin como ente que debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo as como una primaca del Dasein. (Martin HEIDEGGER: Ser y Tiempo, 1-2)
Trad: Jorge Eduardo Rivera C.

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GLOSARIO
Categora (kathgori/a, praedicamentum) Lo que se dice en general de toda cosa como cosa, aquello dicho sobre la cosa, en lo que se determina su cosidad y su universalidad, los griegos lo llamaron kathgori/a (kata-a)goreu/ein). (Heidegger, La pregunta por la cosa, B 3). Causa Se llama propiamente causa a aquello a lo que se sigue algo por necesidad. (Proprie causa dicitur, ad quam ex necessitate sequitur aliquid). (Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de malo, q. 3, a. 3 ad 3). Causa eficiente Aquello de lo que primariamente procede el movimiento. (Aristteles, Fsica, II, 3, 194 b; cf. Metafsica, V, 2, 1013 a). Causa final Aquello para lo que algo se hace. (Aristteles, Fsica, II, 3, 194 b; cf. Metafsica, V, 2, 1013 a). Causa formal La forma y el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros () y las partes que entran en la definicin. (Aristteles, Fsica, II, 3, 194 b; cf. Metafsica, V, 2, 1013 a). Causa material Aquello de lo que algo se hace y en lo cual es (Aristteles, Fsica, II, 3, 194 b; cf. Metafsica, V, 2, 1013 a). Certeza Se llama propiamente certeza a la firmeza de la adhesin de la facultad cognoscitiva al objeto cognoscible. (Certitudo propie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognoscitivae in suum cognoscibile). (Toms de Aquino, Super Sententiis, III, dist. 26, q. 2, a. 4). Conocimiento a priori Entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. (Kant, Crtica de la razn pura, B 2-3). Necesidad y universalidad estricta son seales seguras de un conocimiento a priori. (Kant, Crtica de la razn pura, B 4). Conocimiento absolutamente cierto de estados de cosas esencialmente necesarios. (Hildebrand, Qu es filosofa, cap. IV).

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El conocimiento a priori se caracteriza por 1) su estricta necesidad intrnseca; 2) su incomparable inteligibilidad; y 3) su absoluta certeza. (Hildebrand, Qu es filosofa, cap. IV). Contingente Contingente es lo que puede no ser. (Leibniz, Conversation sur la libert et le destin, Grua, 478). Escepticismo en sentido epistemolgico (o riguroso) Todas las teoras cuyas tesis afirman expresamente, o implican analticamente, que las condiciones lgicas o noticas de la posibilidad de una teora, en general, son falsas. (Husserl, Investigaciones lgicas, Prolegmenos a la lgica pura, cap. VII, 32). Escepticismo en sentido metafsico Todas las teoras filosficas que pretenden, por razones de principio, limitar considerablemente el conocimiento humano. (Husserl, Investigaciones lgicas, Prolegmenos a la lgica pura, cap. VII, 33). Esencia (to\ ti/ h)=n ei)=nai, quod quid erat esse)
Es digno de notarse cmo la expresin ms tcnica que se ve Aristteles obligado a emplear para decir lo sustancial de una cosa, por tanto, el ms autntico ser, es su extravagante trmino un trmino que es toda una frase, la cual debe ser entendida como un nombre to\ ti/ h)=n ei)=nai, ser una cosa lo que era. El ser es para el griego [] un presente, pero cuando se le aprieta y se le va con ganas al cuerpo, resulta que es un pasado. Se trata de una ptica cronolgica inevitable, dada la idea griega del ser. La realidad que ante nosotros hay ahora el presente es, en parte, un pseudo-ser, lo accidental. Ese pseudo-ser es solo ahora, no era antes: lo produjo una causa temporal o el azar. Pero tras l hay tambin ahora, por tanto, tambin en presente, el verdadero ser, la sustancia. Y esta es lo que es ahora porque lo era ya antes, en un infinito pasado, desde siempre. El verdadero ser tiene el esencial carcter de un antes, un prteron. Por eso es principio arch, antigedad. La ciencia del ser esarqueologa. (Jos Ortega y Gasset, Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia).

Evidencia Evidencia es la claridad con la que el objeto se manifiesta al entendimiento y le arrastra al asentimiento. (Evidentia est claritas qua obiectum manifestatur intellectui et assensum rapit). (Definicin escolstica clsica. Cf. R. Verneaux, Epistemologa general, III, IV) La evidencia, en el sentido ms amplio posible, es experiencia de la existencia y de la esencia de las cosas: un llegar a ver con el espritu las cosas mismas. (Husserl, Meditaciones Cartesianas, Med. I, 5) Toda evidencia es autntica aprehensin de una existencia o de una esencia en el modo ella misma, con plena certeza de este ser, que por ende excluye toda duda. Lo que no excluye es la posibilidad de que lo evidente se torne ms tarde dudoso, de que el ser se revele como apariencia; de lo que nos proporciona ejemplos la experiencia sensible. Est abierta posibilidad del tornarse dudoso, o del no ser, a pesar de la evidencia, es susceptible de ser comprobada por anticipado en todo momento, mediante una reflexin crtica sobre la obra de la evidencia. Pero una evidencia apodctica tiene la sealada propiedad, no slo de ser, como toda evidencia, certeza del ser de las cosas o hechos objetivos evidentes en ella, sino de revelarse a una

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reflexin crtica como siendo al par la imposibilidad absoluta de que se conciba su no ser; en suma, de excluir por anticipado como carente de objeto toda duda inimaginable. (Husserl, Meditaciones Cartesianas, Med. I, 6) Imposible Lo que implica contradiccin, o sea, cuyo opuesto es necesario, se llama imposible. (Quod vero implicat contradictionem, seu cujus oppositum est necessarium, id impossibile appellatur). (Leibniz, De natura veritatis, contingentiae et indifferentiae atque de libertate et praedeterminatione, Ak VI, 4 B, 1516). Intencionalidad (o inexistencia mental u objetividad inmanente) Todo fenmeno psquico est caracterizado por lo que los escolsticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional o mental de un objeto y que nosotros llamaramos, si bien con expresiones no enteramente inequvocas, la referencia a un contenido, la direccin hacia un objeto (por el cual no hay que entender aqu una realidad), o la objetividad inmanente. Todo fenmeno psquico contiene en s algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representacin hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc.. (Brentano, Psicologa desde el punto de vista emprico, II, cap. I, 5). Juicio analtico Juicio sinttico En todos los juicios en donde se piensa la relacin de un sujeto con el predicado (refirindome slo a los afirmativos, pues la aplicacin a los negativos es luego fcil), es esa relacin posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B est enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con l. En el primer caso llamo al juicio analtico; en el otro, sinttico. (Kant, Crtica de la razn pura, A 6-7/B 10). Necesario Necesario es aquello cuyo opuesto o cuyo no ser es imposible o implica contradiccin, o bien necesario es aquello que no podra no ser. (Leibniz, Conversation sur la libert et le destin, Grua, 478). Posible Posible es aquello que no implica contradiccin. (Possibile est quod non implicat contradictionem). (Leibniz, De illatione et veritate atque de terminis, Ak VI, 4 A, 865). Principio de contradiccin Es imposible que lo mismo pertenezca y no pertenezca simultneamente a lo mismo y segn lo mismo. (Aristteles, Metafsica, IV, 3, 1005 b 19-20).

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Nada puede ser y no ser a la vez, sino que cualquier cosa que sea, es o no es. (Nihil potest simul esse et non esse, sed quodlibet est vel non est). (Leibniz, Introductio ad Encyclopediam arcanam, Ak VI, 4 A, 530). Todo lo que es, es, y es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. (Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro I, cap. I, 4). El principio de la contradiccin sostiene que, de dos proposiciones contradictorias, la una es verdadera y la otra, falsa. (Leibniz, Ensayos de Teodicea, I, 44) La proposicin: A ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga, se llama principio de contradiccin. (Kant, Crtica de la razn pura, A 151/B 190).
Gracias a la contradiccin sabemos que cuando una proposicin es verdadera su contradictoria es falsa, y que cuando una proposicin es falsa, su contradictoria es verdadera. La contradiccin es un criterio primersimo, y por eso se la menciona en el llamado principio de la contradiccin. Es un dislate decir principio de no-contradiccin, como hacen tantos autores del da: la no contradiccin de dos proposiciones no sirve para descubrirnos ni la verdad o la falsedad de cada una por separado, ni la verdad o la falsedad de su conjunto. (L.-E- Palacios, Filosofa del saber, cap. VI, 2, 2).

Principio de razn suficiente Nada es sin razn suficiente (Nihil est sine ratione sufficiente) (Leibniz, Confesio philosophi, Ak VI, 3, 132). Nada existe sin una razn mayor para existir que para no existir (Nihil existit sine majore existendi quam non existendi ratione). (Leibniz, De contingentia, Ak VI, 4 B, 1651). Ningn enunciado puede ser verdadero sin que de ello haya una razn suficiente para que sea as y no de otro modo (Leibniz, Monadologa, 32). Nada es sin una razn suficiente de por qu existe ms bien que no exista (Nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit, quam non sit). (Wolf, Philosophia prima, sive Ontologia, 70). Principio de razn suficiente del obrar o principio de la finalidad o de la motivacin Todo agente obra por un fin (Omne agens agit propter finem). (Formulacin escolstica clsica. Cf. Maritain, Siete lecciones sobre el ser, VI). Nada acta como no haya una razn de la que, una vez puesta, se siga el hacerse esto mejor que lo opuesto (Nihil agit quin ratio sit ex qua posita sequatur hoc potius fieri quam oppositum). (Leibniz, Conversatio cum Stenonio, Ak VI, 4 B, 1376).

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En toda decisin percibida en los dems o en nosotros nos tenemos por autorizados para preguntar: Por qu?, esto es, presuponemos como necesario que les haya precedido algo de lo cual es consecuencia, y a lo cual llamamos la razn, y ms exactamente, el motivo del acto que resulta (Schopenhauer, Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente, 43). Principio de razn suficiente del suceder o principio de causalidad Es necesario que todo engendrado lo sea por una causa. (Platn, Filebo, 26 e). Lo movido tiene que ser movido por otro. (Aristteles, Fsica, VII, 1, 241 b 24). Todo lo que se produce tiene una causa (Omne quod fit, habet causam). (Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II, 1, sed contra). Nada se hace sin razn (Nihil fit sine ratione). (Leibniz, Carta a Des Bosses 19-VIII-1715).

Todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia. (Hume, Tratado de la naturaleza humana, Lib. I, Parte III, sec. III). Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo a lo cual sigue segn una regla. (Kant, Crtica de la razn pura, A 189). Cuando aparece un nuevo estado en uno o varios objetos reales, debe haber precedido otro estado anterior, al cual sigue el nuevo regularmente, esto es, siempre que el primero existe. Tal proceso se llama resultar, y el primer estado se llama causa, y el segundo, efecto (Schopenhauer, Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente, 20). Todo ser contingente tiene una razn de ser distinta de s mismo, o extrnseca, es decir, una causa eficiente. (Maritain, Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razn especulativa, VII). Relativismo en sentido amplio Toda teora que deriva los principios lgicos de hechos. (Husserl, Investigaciones lgicas, Prolegmenos a la lgica pura, cap. VII, 37). Relativismo en sentido especfico (o antropologismo) El relativismo especfico hace esta afirmacin: para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, segn su constitucin o segn las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. (Husserl, Investigaciones lgicas, Prolegmenos a la lgica pura, cap. VII, 37).

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Verdad Cuando uno considera como separado lo que est separado y como unido lo que est unido, juzga con verdad, y yerra cuando procede de manera opuesta a las cosas. (Aristteles, Metafsica, IX, 10, 1051 b 3). La verdad es la adecuacin del entendimiento con la cosa (Veritas est adaequatio intellectus cum re).
(Definicin clsica de la verdad que tiene probablemente su origen en el Liber de definitionibus de Isaac Israel y que fue recogida por Avicena en su Metaphysica, tr. I, c. 9, y divulgada por Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1. Cf. J. M. Palacios, El Idealismo transcendental: teora de la verdad, cap. II).

Un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega que sea; y falso si se halla en contradiccin con lo que es o con lo que no es. (Brentano, Sobre el concepto de verdad, 51). Verdades de razn Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible. (Leibniz, Monadologa, 32). Verdades de hecho Las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible. (Leibniz, Monadologa, 32). Voluntario Para la razn de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno, con algn conocimiento del fin (Ad rationem voluntarii requiritur quod principium actus sit intra, cum aliqua cognitione finis). (Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 6, ad. 2).

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CURSO 2011-12 ACADMICO NOMBRE DE LA ASIGNATURA ONTOLOGA FUNDAMENTAL PARTE TERICA PROFESORES JUAN JOS GARCIA NORRO y ROGELIO ROVIRA GRUPOS AyB SEMESTRE PRIMERO 4 ECTS HORARIO LM 11:30-13:00 CRDITOS TITULACIN TIPO DE ASIGNATURA DEPARTAMENTO DAS Y HORAS DE TUTORAS OBLIGATORIA OPTATIVA BSICA X FILOSOFA TEORTICA Consltese la pgina web del Departamento

GRADO EN FILOSOFA

OBJETIVOS: 1) Adquisicin de un lxico ontolgico bsico, que capacite al alumno para definir con precisin los conceptos filosficos y le haga consciente del diverso sentido de los trminos ontolgicos en los distintos pensadores. 2) Reconocimiento del sentido y el alcance de los principales problemas ontolgicos. 3) Comprensin de las tesis y los argumentos principales de la ontologa, que capacite al alumno para poder reconstruir los razonamientos filosficos y pensar con rigor las diversas posiciones filosficas ante un problema. 4) Capacitacin para el estudio de textos ontolgicos bsicos. El alumno deber poder distinguir con nitidez la estructura de un texto filosfico y sealar con precisin las tesis que defiende, las distinciones que propone o los argumentos que aduce CONTENIDOS GENERALES: 1. Conocimiento puro y emprico; conocimiento analtico y sinttico. 2. Esencias contingentes y necesaria. 3. La refutacin del relativismo. 4. Los principios de contradiccin y de razn suficiente 5. El problema de lo mental y lo fsico o el problema del alma. 6. El problema de la existencia del mundo externo. 7. El problema de los universales. 8. El problema de la causalidad. 9. El problema de la libertad. 10. La pregunta por el ser. 11. Ser, lenguaje y verdad *Los programas especficos de la asignatura desarrollarn algunos de los tems propuestos, de manera que los distintos grupos realicen diferentes recorridos temticos, que asimismo permitan al estudiante estudiar con un mnimo de profundidad y concrecin algunos aspectos centrales de la asignatura.

BIBLIOGRAFA BSICA: -Aubenque P., El problema del ser en Aristteles. Madrid, Escolar y Mayo, 2008. 119

-Brentano, F., Sobre el concepto de verdad. Madrid. Universidad Complutense, 2006. -Brentano, F., Breve esbozo de una teora general del conocimiento. Madrid, Ediciones Encuentro, 2001. -Hildebrand, D., Qu es filosofa? Madrid, Ediciones Encuentro, 2000 -Hospers, J., Introduccin al anlisis filosfico. Madrid, Alianza Universidad, 1980 -Martnez Marzoa, F., Historia de la filosofa (2 Vol.), Madrid, Istmo, 2003. -Milln Puelles, A., Lxico filosfico. Madrid, Ediciones Rialp, 2004. -Volkmann-Schluck, K.H., Introduccin al pensamiento filosfico, Madrid, Gredos, 1967. Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofa, Madrid, Alianza, 2002. SISTEMAS DE EVALUACIN: 1. Prueba escrita sobre los contenidos de las clases tericas y las lecturas comentadas por el propio docente (podr incluir cuestionarios, pruebas de desarrollo de cuestiones temticas y comentarios de texto). Se evaluarn los conocimientos adquiridos por el estudiante, la claridad alcanzada sobre ellos as como la capacidad para emplear con precisin una terminologa filosfica bsica y exponer razonada y rigurosamente los problemas (hasta el 70 % de la evaluacin global). 2. Anlisis y comentario escrito de uno o varios textos bsicos de campos filosficos especficos y exposicin oral de las tesis y argumentos principales contenidos en estos (hasta el 25 %). 3. Participacin en clase y, en su caso, en el campus virtual, as como asistencia a tutoras (hasta el 5 %).

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