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L idea di anima stellata nel Quattrocento fiorentino.

Andrea da Barberino e la teoria psico-astrologica di Marsilio Ficino Cesare Cat Summary In Book 5 of Andrea da Barberino s Il Guerrin Meschino, the author uses the Apenni ne Sybil as his mouthpiece to describe an ontological parallelism between the structu re of the cosmos and the psychological constitution of the human soul. As is well known, the notion of a correspondence between the stars and the psychological ch aracteristics of man is also a fundamental theme in Marsilio Ficino s works, particularly in his De vita coelitus comparanda. An analysis of this central concept in both authors may be useful to delve deeper into an important aspect of the idea of the soul in the Renaissance. Nei capitoli xii e xiii del quinto libro del Meschino di Durazzo, meglio noto come Guerrin Meschino, 1 Andrea da Barberino stabilisce un parallelo tra la struttura planetaria del cosmo e l impianto psicologico dell anima umana. Il paragon e, che nel romanzo affidato alle parole che la fata Sibilla rivolge al Cavalier Guerrino, appare come una espressione letteraria dell idea dell essere umano quale microcosmo, molto comune nella filosofia europea del Quattrocento, in particolare nell opera di Marsilio Ficino, il quale aveva teorizzato l idea di una corrispondenza tra gli astri della volta celeste e le caratteristiche spirituali e fisiche dell essere umano. 2 cesareintower@libero.it 1 Per l edizione del testo, con relativa introduzione e bibliografia, si fa riferi mento a : A. da Barberino, Il Guerin Meschino, edizione critica secondo l antica vulgata fiorentin a a cura di M. Cursietti, Roma-Padova, 2005. 2 Per una introduzione alla tematica della antropologia astrologica in Ficino, c fr. M. M. Bullard, The Inward Zodiac : A Development in Ficino s Thought on Astrology, Renai ssance Quarterly , xliii, 1990, pp. 687-708 ; T. Moore, The Planets Within : Marsilio Fi cino s Astrological Psychology, Lewisburg, 1982, ed. it. Pianeti interiori. L astrologia psicologica d i Marsilio Ficino, Bergamo, 2008 ; C. V. Kaske, Ficino s Attitude Towards Astrology in the De vita co elitus comparanda, the Letter of Poliziano, and the Apologia to the Cardinal, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti, a cura di G. C. Garfagnini, Firenze, 1986 ; C. Vasol i, Le dbat sur l astrologie Florence : Ficin, Pic de la Mirandole, Savonarole, in Divination et c ontroverse religieuse

en France au xvie sicle, Paris, 1987, pp. 19-33 ; Idem, Marsilio Ficino e l astrolo gia, in L astrologia

Il Liber de vita coelitus comparanda e alcuni passaggi delle sue Lettere sembran o avere dei punti in comune con la descrizione di Barberino. Una breve analisi comparativa di questo tema nei due autori, eminenti personalit culturali della Firenze del Quattrocento (Barberino sembra sia morto circa negli stessi mesi in cui Ficino veniva alla luce), pu mostrare un aspetto importante dello sviluppo dell idea rinascimentale di anima in riferimento ai corpi celesti. 1 Andrea, alcun i decenni prima di Marsilio, dimostra di conoscere la questione con un certo livel lo di profondit. Quella che il filosofo fiorentino fa propria , infatti, un idea il cui sviluppo da individuarsi nell opera di Platone, e che trover un originale espressione nella cultura cavalleresca. Nel primo decennio del xv secolo, ossia al tempo della originaria stesura del Meschino (che per alterne vicende connesse co n la condanna del testo sar pubblicato soltanto nel 1473, quando l autore era gi defunto), 2 la cultura fiorentina mostra in nuce una teorizzazione del rapporto tra l esteriorit sacra del cosmo e l interiorit divina dell uomo. 3 Ficino svilupper tale concezione, seguendo il sentiero indicato da Pletone nel suo passaggio a Fi renze, circa un ventennio pi tardi rispetto alla stesura del Meschino. La concezione di Marsilio Ficino compendiata nelle parole di una lettera che questi invi a Lorenzo il Magnifico, nella quale si legge : tutto il Cielo in noi si ritruova, avendo noi un ardente vigore, e una celeste origine . 4 Tale idea, che Andr Chastel ha preso in esame in uno studio dedicato alla relazione tra l anima e gli astri nell opera di Ficino, 5 trova un corrispettivo importante nello scritt o di Barberino ; questo scritto pu essere visto come una traccia per comprendere il retroterra culturale della filosofia ficiniana, in quanto testimonia lo svilu ppo dell idea di anima dall antichit classica alla cultura fiorentina quattrocentesca. Reciprocamente, tale filosofia pu illuminare il significato pi profondo del romanz o di Barberino, il quale pu essere letto secondo vari livelli interpretativi. Esaminiamo il passaggio nel quale la Sibilla Appenninica esprime l idea di uomo quale immagine speculare del cielo. Ci troviamo nel quinto degli otto libri che compongono il testo, il libro fondamentale, nel quale Meschino, lasciata la corte dell Imperatore per cercare la propria vera identit e poter cos sposare la e la sua influenza nella filosofia, nella letteratura e nell arte dall et classica al Rinascimento, Milano, 1992, pp. 159-186 ; O. Pompeo Faracovi, Introduzione a M. Ficino, Scritti sull ast rologia, Milano, 1999 ; Eadem, Scritto negli astri. L astrologia nella cultura dell Occidente , Venezia, 1996 (dedicate a Ficino sono le pp. 199-218). 1 Per un quadro generale della questione, cfr. E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull astrologia tra Trecento e Cinquecento, Bari, 1976. 2 Cfr. M. Cursietti, Fortuna e sfortuna di un romanzo medievale, in A. da Barber ino, Il Guerin Meschino, cit., pp. xiii-xix.

3 Per il ruolo dell astrologia nella cultura rinascimentale, cfr. L astrologia nella cultura del Rinascimento, a cura di O. Pompeo Faracovi, Sarzana, 2004. 4 Cfr. Ficino, Scritti sull astrologia, cit., pp. 233-234. Sul tema, cfr. O. Pompe o Faracovi, L homme et le cosmos la Renaissance : le ciel en nous dans une lettre de Marsile Fic in, Diogne , 207, 2004, pp. 64-71. 5 A. Chastel, Lettres sur la connaissance de soi et l astrologie, La Table Ronde , 2, 1945, pp. 187-210.

dama Elisena, giunge finalmente, a seguito di innumerevoli e fantasmagoriche peripezie, nella a lungo cercata Grotta delle Fate, nei monti della Marca, sede della Sibilla Appenninica, custode della sapienza, in grado di rivelargli la sua origi ne e dunque il suo destino. Dopo varie prove, la Sibilla riveler a Meschino come il suo vero nome fosse Guerrino, chi fossero i suoi perduti genitori e una serie di insegnamenti che esprimono la complessa e ambigua simbologia dell apparato mitologico incarnato dal suo personaggio. 1 In tale contesto narrativo, nel qual e Guerrino viene infine a conoscenza della verit a lungo inseguita, egli messo al corrente del legame ontologico tra l essere umano e i corpi celesti. Le diverse parti dello spirito e del corpo dell uomo agiscono come corrispettivi di astri e p ianeti. Questa descrizione fornita dal Barberino deve essere compresa alla luce del significato sapienziale e mistico che le parole pronunciate dalla fata Sibilla a ssumono nel contesto del romanzo. Il Guerrin Meschino, come ho avuto modo di argomentare altrove sulla scorta del legame tra Barberino e la Materia di Britannia, 2 fondamentalmente un romanzo cavalleresco, nel quale la Sibilla Appenninica assume un ruolo graalico ; la sapienza della Sibilla il fine mistico della ricer ca del Cavaliere. 3 In questo senso, quanto Guerrino pu apprendere tramite gli insegname nti della Sibilla assume un portato salvifico e ieratico, la cui funzione quella di elevare spiritualmente l essenza del protagonista. Nel passaggio che intendo esaminare al fine di mostrare la consonanza con la teoria astrologica di Ficino, la Sibilla si rivolge al Cavaliere per illustrargl i il senso verace di una decisiva parola da lui utilizzata : fata . Parola in cui si assomma no varie tradizioni europee, il termine fata spesso, nell ambito culturale in cui ambientato il Guerrin Meschino, sinonimo di Sibilla. 4 Non a caso, le leggende sibilline popolari si intrecciano con quelle di numerosi esseri femminili sovran naturali, evidenziando un interessante legame con le fairy tales della tradizione celtica. 5 Nell accezione del Barberino, il termine fata sta a indicare un essere immortale e immateriale, dotato di poteri conoscitivi e spirituali sovrumani. Fa ta dunque un essere terrestre, la cui natura fondamentalmente celeste. Nel sentirsi denominare fata , la Sibilla rivela al Cavaliere un principio fondamentale, il 1 Sul tema, cfr. M. Polia, Tra Sant Emidio e la Sibilla. Forme del sacro e del mag ico nella religiosit popolare ascolana, Bologna, 2004. 2 C. Cat, Il retroterra celtico di Andrea da Barberino. Significati storico-filos ofici del mitema dell incontro tra il Cavaliere e la Fata-Sibilla, in Corrado Giaquinto tra Fortuna to Duranti e la Sibilla, Atti del Convegno di Montefortino (18-24 settembre 2009), a cura di S. Papetti ( in corso di pubblicazione).

3 Per il legame tra Barberino e la cultura cavalleresca, cfr. G. Allaire, The Ch ivalric Histories of Andrea da Barberino : A Re-evaluation, Ph.D. diss., University of Wisconsin-M adison, 1993. 4 Per uno sguardo sulla figura della fata, cfr. L. Harf-Lancner, Morgana e Melus ina. La nascita delle fate nel Medioevo, Milano, 1989. Per il rapporto tra la Sibilla Ap penninica e la simbologia delle fate, cfr. I. Livigni, Da Sibilla a incantatrice : la Fata Alcina, in Le t erre della Sibilla Appenninica, antico crocevia di idee scienze e cultura, Atti del Convegno di Asc oli Piceno-Montemonaco (6-9 novembre 1998), Montemonaco, 1999, pp. 25-30. 5 V. Carrassi, Il fairy tale torico e culturale, Bari, 2008. nella tradizione narrativa irlandese. Un itinerario s

cui valore deve appunto essere compreso alla luce della contestualizzazione cui ho fatto cenno in precedenza. Leggiamo nel capitolo dodicesimo del quinto libro dell opera : Passata l ora, al mio parere, della terza, io montai suso in sul palagio e scontra i la Sibilla ch aveva mutata sua figura, e aveva con seco damigelle di tanta bellezza ch era una maraviglia a vederle ; e venivano contro a me con un falso riso. E quand io la vid i tanto bella, mi maravigliai e fecimi contro a llei per sentire novelle di quello che i o cercava e di quello che io aveva veduto. E per l andai incontro e salutala dicendo : Quella c osa che tu hai pi speranza, nobilissima fata, ti sia inn aiuto . Ed ella mi domand : Ch e cosa fata ? Tu mi chiami fata, e tu ss fata come sono io ! . E domandmi sed io sapeva di che era questo nostro corpo dell uomo. 1 A questo punto, la Sibilla rivela al cavalier Guerrino come il corpo umano sia composto di cinque elementi, di cui quattro sono naturali aria, acqua, terra e fuoco e un quinto, il quale per intelletto umano non si pu sapere dond e vegna, se nonne per ispirazione divina si l anima . Dopo aver descritto l anima come caratteristica divina specifica dell uomo, di cui sono privi i restanti esseri, la Sibilla rivela a Guerrino come tale anima s ia composta a sua volta dei dodici segni del cielo, dai quali essa in parte governa ta. A questo punto, Barberino fornisce un ampia, completa e didascalica descrizione di astrologia zodiacale, enumerando ogni segno e i rispettivi nomi, propriet e influenze sulla vicenda umana, a seconda delle posizioni astrali. 2 L anima umana, nella sua formazione, definita dalle posizioni dei singoli astri e delle costellazioni, i quali nel loro moto influenzano quelle parti dell anima umana di cui sono immagine. C una corrispondenza biunivoca, nel quadro zodiacale illustrato ampiamente da Barberino, tra le varie facolt dell anima e i corpi celesti. La Sibilla rivela quindi come vi siano anche sette pianeti che governano l uomo. Essi sono essenziali per la stessa esistenza umana : Ancora tiene il corpo in pa rte el governo di sette pianeti, e sanza quello sarebbe niente . I sette pianeti, com e gi per la tradizione platonica e neoplatonica, sono costitutivi dell essere umano, per quanto concerne gli aspetti sia fisiologici ( se Mercurio non facesse correre i sangui per questi corpi, e non sarebbono niente ) che emozionali ( Iupiter d [all essere umano] chiarezza per la quale conosce e discerne le cose l una dall altra con giocondit d allegrezza ) del suo essere. Quella esposta in modo romanzesco e fantastico nell opera di Andrea da Barberino in ultima analisi una teoria antropologica, secondo la quale l essere umano ontologicamente connesso, nelle sue caratteristiche fisiche e spirituali, con i dodici segni zodiacali e i sette pianeti, le cui disposizioni astrali sono col legate con il suo stesso essere. Siamo evidentemente di fronte alla concezione dell uomo come microcosmo, che Ficino svilupper nel corso della sua opera, teorizzando filosoficamente una idea di essere umano che gi compare nel romanzo 1 A. da Barberino, Il Guerrin Meschino, v, xii, cit., p. 360.

2 Ivi, p. 361 sgg. Le medesime descrizioni del Barberino ricorreranno, ampliate nella sostanza, anche nel ficiniano De vita coelitus comparanda.

di Barberino. In particolare, nel De vita coelitus comparanda il discorso ficini ano definisce l uomo nel suo rapporto strutturale con gli astri, i quali, a un tempo, compongono e governano le vicende mortali. Terzo dei tre libri che formano il De vita, il De vita coelitus comparanda deve essere compreso, da un lato, alla l uce della sostanziale ispirazione ermetica di fondo ;, dall altro, alla luce della ori ginaria intenzione ficiniana, costituente il filo rosso dei tre saggi componenti il De v ita : ossia dimostrare come la filosofia possa contribuire, tramite la conoscenza, all a cura e salvezza del corpo umano, tramite la conoscenza. In effetti, si mostra qu i quell inestricabile e fecondissimo intreccio di medicina e riflessione filosofica che, come ha mostrato Katinis in un saggio di grande interesse, caratterizza il pensi ero ficiniano. 1 Questo aspetto della filosofia di Ficino si manifesta, nel De vita coelitus comparanda, attraverso una descrizione dell influsso astrale, non solo pe r quanto concerne il destino umano, ma altres per i suoi aspetti fisiologici ed emo zionali. 2 Qui troviamo l importante punto di connessione tra la filosofia di Ficino e il passaggio sopra descritto del Guerrin Meschino di Barberino. Quanto la Sibi lla rivela al Cavaliere, a proposito del rapporto ontologico che connette l uomo con i corpi celesti (essendo in ultima analisi celeste la sua stessa natura terrestr e), si mostra come una visione compendiata della medesima concezione espressa da Ficino nel suo scritto, tanto da essere descritto come un identico rapporto di c orrispondenza zodiacale in entrambi gli autori. L idea ficiniana che l Anima mundi, stando ai Platonici pi antichi, tramite il logos ha costruito in cielo, non solo gli astri, ma le figure astrali e le pa rti delle figure, in modo che esse divengano figure ; e ha conferito cos a ognuna di queste figure una determinata propriet . 3 Nel passaggio dello scritto di Barberino, ritroviamo questo medesimo principio. importante ricordare, seguendo le preziose indicazioni di un saggio di Copenhaver, come la struttura argomentativa del ficiniano De vita coelitus comparanda sia per molti versi costituita da un comme nto a corrispettivi passi delle Enneadi plotiniane. 4 In effetti, il legame ontologi co descritto da Ficino tra gli astri e l essere umano si riallaccia fondamentalmente alla idea plotiniana di una armonia che si crea tra gli enti di diversa natura, in fo rza della loro connessione ontologica. 5 Da tale principio, Ficino trarr la sua celeb re idea di magia come avvicinamento delle cose tramite la forza dell eros. Lo stesso avvicinamento erotico letto a livello simbolico che Barberino descrive tra il cavalier Guerrino e la Sibilla Appenninica pu essere compreso come un percorso magico , nel senso che a questo concetto conferir la filosofia di Ficino. in tale senso che la Sibilla rivela la corrispondenza ontologica tra gli aspetti fisiolo gicoemozionali dell umano e gli astri.

1 T. Katinis, Medicina e filosofia in Marsilio Ficino. Il Consilio contro la pes tilentia, Roma, 2007. 2 Su questo aspetto del pensiero ficiniano, cfr. G. Zanier, La medicina astrolog ica e la sua teoria. Marsilio Ficino e i suoi critici contemporanei, Roma, 1977. 3 M. Ficino, De vita, a cura di A. Biondi e G. Pisani, Pordenone, 1989, p. 207. 4 B. P. Copenhaver, Renaissance Magic and Neoplatonic Philosophy : Ennead 4, 3-5 in Ficino s De vita coelitus comparanda, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, cit., p p. 351-369. 5 Plotino, Enneadi, vi, 4, 40-41, a cura di G. Faggin, Milano, 1992, pp. 687-689 .

Sulla scorta dell insegnamento del Corpus Hermeticum, secondo il quale il cosmo il corpo della verit, che l uomo deve giungere ad ammirare tramite gli occhi interiori per comprenderne la reale, pi profonda e abscondita natura, 1 Marsilio Ficino nel De vita coelitus comparanda pone un essenziale parallelismo tra un anatomia dell universo e un astronomia dello spirito : la prima ha per oggetto le potenze della vita universale, la seconda gli aspetti fisiologici ed emoziona li dell essere umano. Tra le due, vi un rapporto di reciproca causalit, in quanto gli astri influiscono patentemente sul destino umano, nella misura in cui l uomo non in grado di accedere a una pi alta dimensione dello spirito, per la quale la sapientia pu determinare il corso della singola storia umana. 2 Questa concezione di Ficino presente, in forma letteraria, nell opera di Barberino, la quale non altro che la fantastica avventura di un cavaliere che lotta per vincere il fato astrale. Significativamente, quando egli giunge infine a conoscere la propria identit tramite l incontro con la Sibilla, ella gli rivela il rapporto strutturale tra il suo corpo umano e gli astri, affinch il cavaliere possa divenire pienamente padrone, in forza di tale rivelazione sapienziale, del proprio destino. Occorre tenere prese nte come questa teoria antropologica venga enunciata nel Guerrin Meschino dal person aggio della Sibilla : essa assume le caratteristiche di una verit divina e nascosta ; si tratta di una rivelazione salvifica che il cavaliere riesce a ottenere dalla fata : , come per Ficino, un insegnamento di carattere ermetico. Barberino, al pari di Fi cino, pone perci l idea dell anima umana connessa ontologicamente con gli astri quale visione sapienziale della verit. Il cavaliere Guerrino, protagonista del romanzo, essendo venuto a conoscenza di come i pianeti governino l essere degli uomini, dovr conformemente al topos narrativo della cultura cavalleresca prendere su di s il proprio destino, per vin cere il patimento della influenza astrale, tramite il conseguimento di una pi alta consapevolezza di s e della verit. Questa concezione, che in Barberino espressa sulla scorta della tradizione della letteratura della Cavalleria, si pone altres come un topos fondamentale della filosofia del Rinascimento europeo. 3 Troviamo in tal senso esempi importanti, da Charles de Bovelles che, paradigmaticamente, nel De sapiente, contrappone antiteticamente fortuna e sapientia 4 a Campanella (tra i molti esempi possibili, si pu far cenno alla vasta descrizione del caratte re 1 Cfr. Corpus Hermeticum, a cura di I. Ramelli, Milano, 2005, cap. iv. 2 Sul tema del destino in Ficino, e sulla distinzione tra questa categoria e que lla di fato, cfr. O. Pompeo Faracovi, Destino e fato nelle pagine astrologiche di Marsilio Ficino, in L astrologia nella cultura del Rinascimento, cit., pp. 1-24. 3 D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella, Universi ty Park, Pa, 2000. 4 Cfr. E. Faye, Philosophie et perfection de l homme, Paris, 1998 ; T. Albertini,

Charles de Bovelles s Enigmatic Liber de Sapiente : A Heroic Notion of Wisdom, 55th Annual Me eting of the Renaissance Society of America, Los Angeles (March 19-21, 2009). Per il tema del sapiens in Bovelles rimando altres al mio intervento : C. Cat, Through the Looking Glass : Hu man Nature as a Mystical Mirror in the Conception of Sapientia of Charles de Bovelles, in S pecial Issue of Intellectual History Review : Celebrating the 500th anniversary of the writing of Bovelles Lib er de Sapiente, a cura di T. Albertini e M. Ferrari (in corso di pubblicazione).

salvifico della conoscenza che egli fornisce nel testo Come evitare il fato astr ale). 1 Naturalmente, tale concezione, che al centro di tutta l opera di Marsilio Ficino, pu essere inoltre compresa, come Frances Yates ebbe a chiarificare in un suo cele bre saggio, nel contesto della tradizione ermetica nella quale essa si inscrive. 2 I n effetti, un idea centrale del De vita coelitus comparanda , come nel Corpus Hermeti cum, il principio secondo cui la natura mortale dell essere umano si trova sotto il dominio dei pianeti (i sette governatori ), dominio da cui la parte divina della na tura umana pu liberarsi, sapendone gestire la positivit. per tale motivo, come ebbe a spiegare Kristeller, che nell universo gerarchico ficiniano le stelle e i p ianeti sono pi in alto del corpo dell uomo, ma non della mente umana. 3 esattamente questa verit che la Sibilla mostra al Cavalier Guerrino nel libro v : egli deve trascendere la sua natura mortale per evitare di patire l influsso a strale in modo negativo, ascendendo a una pi alta dimensione di s. Cum primum fatum impugnare nitimur, expugnamus , afferma in questo medesimo senso Ficino in una lettera a Francesco Marescalchi. 4 La visione di Ficino, su questo punto, squisitamente platonica. In linea con i principi della filosofia platonica, il f ilosofo fiorentino ritiene che gli astri possano influire soltanto sulla materia corpore a, ma e non sull anima. 5 Questo significa che la volont umana non assoggettata al cieco determinismo degli astri. Piuttosto, la dottrina platonica chiarisce co me l uomo, elevandosi a una condizione spirituale dell esistenza, possa trascendere il destino. Ficino far proprio quest insegnamento, e lo svilupper nella sua importante teoria del destino (distinto dal fato ). 6 Nel Guerrin Meschino, ritroviamo una concezione analoga a quella ficiniana. Non a caso, nel dialogo cruciale tra il C avaliere e la Sibilla, cui si fatto cenno, presente un importante accenno al concetto di libero arbitrio che connette, ancora una volta, lo scritto ambientato sui Mon ti della Marca alle idee ficiniane. Scrive Barberino, facendo parlare Guerrino : Allora io le dissi : O nobile donna, noi n abbiamo un altra [di natura], questo ne il pieno albitrio che Dio ci d . Ed ella rispose : Che cosa ne albitrio ? . Io le di ssi : Albitrio ne che noi abbiamo libert di fare bene e male [ ] . Ed ella mi disse : Se cotesto ne, perch non te ne vai ? [ ] . Ed io le risposi : Perch non posso, secondo che m stato detto . Ed ella se ne rise e disse : Per effetto e albitrio ne una medesi ma cosa, ch quella cosa che ttu hai albitrio di fare, se ttu non la fai, ella nonn f atta ; ma se ttu la fai, ella sar l effetto della cosa . 7 1 Cfr. G. Ernst, Tommaso Campanella, Roma-Bari, 2002 ; Eadem, Il carcere, il pol itico, il profeta. Saggi su Tommaso Campanella, Roma-Pisa, 2002. 2 F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Roma-Bari, 1989. 3 P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze, 1953, p.

334 sgg. 4 M. Ficino, Epistolarum liber iv, in Idem, Opera Omnia, Basilea 1576, i, 2, p. 776. 5 In questo contesto, si forma il concetto ficiniano di spiritus : esso, prenden do la forza vitale dalle stelle, permette una comunicazione tra anima e corpo. Sul tema, E. Garin, Umanisti artisti scienziati. Studi sul Rinascimento italiano, Roma, 1989, pp. 297-298. 6 Per un approfondimento interessante di questo importante motivo filosofico, cf r. L. Greene, Astrologia e destino, Milano, 2004, p. 36. 7 da Barberino, Il Guerin Meschino, cit., p. 365.

Questa idea di destino, espressa in forma letteraria da Barberino nel contesto d ella cultura cavalleresca, richiama quella che Ficino teorizza, nella sua peculiare visione antiastrologica dell astrologia. Mi riferisco, cio, alla concezione ficinia na, ma non solo degli astri, in base alla quale essi non determinano, ma piuttosto significano la sorte del singolo uomo. Prendendo come esempio se stesso e la famosa connessione che egli istituisce tra il suo spirito e Saturno 1 Ficin o afferma in una lettera indirizzata a Giovanni Pannonio : Quanto al fatto che tu, volendo riferire al fato le ragioni di questa nostra ope ra, hai accennato al mio tema natale, non nego che in questa figura Saturno, ascendente in Acquario, il Sole e Mercurio nella nona casa, gli aspetti degli altri pianeti al la nona casa, indichino un uomo che rinnova le cose antiche ; nego per che ne siano la causa. 2 Ficino non pone dunque l uomo e gli astri in un rapporto di meccanica causalit, quanto piuttosto di corrispondenza ontologica : in modo esattamente conforme a quanto la Sibilla rivela al Cavaliere nel Guerrin Meschino. Questa concezione difesa e illustrata da Ficino nell importante scritto Disputatio contra iudicium a strologorum, laddove egli critica ogni forma di astrologia che intenda porre come gi determinato il progresso dell essere umano, quella astrologia giudiziaria di origine araba, alla quale egli contrappone la propria astrologia platonica 3.

L idea di destino propria di Marsilio Ficino si riferisce alla capacit del soggetto di essere ci che autenticamente , tramite il riconoscimento della propria stella . Compito dell uomo riconoscere, perseguendone la forza benefica, il proprio significatore astrale. Scrive Ficino : Chiunque cercher di conoscere il suo ingegno [ ] trover qual la sua attivit naturale, avendo individuato quale sia la sua stella, cio il suo dmone. Seguendo il disegno della propria stella, l uomo vivr felicemente, altrimenti sperimenter una fortuna avversa e sentir il cielo nemico . 4 Quest idea, che si presta anche a fecondi parallelismi con la psicanalis i contemporanea, presente in modo esplicito nel Guerrin Meschino, e precisamente nella scoperta decisiva del proprio essere e del proprio destino, che il Cavalie re deve sperimentare nell incontro cruciale con la Sibilla. Si tratta di un vero e pr oprio processo di individuazione, in cui il soggetto riconosce e accetta il proprio s. Tale aspetto del pensiero ficiniano viene ben illustrato nell originale e acuta le ttura di matrice ermetica che lo studioso rumeno Ioan P. Culianu forn del rapporto tra eros e magia nel Rinascimento ; nel suo studio, sono sottolineati alcuni asp etti della filosofia di Ficino, osservando i quali potremo trarre alcune conclusioni di massima, rispetto all analisi comparativa che ho inteso qui proporre con l opera di Barberino. 5 1 Sul tema, cfr. il classico e sempre importante studio : R. Klibansky, E. Panof sky, F. Saxl, Saturno e la melanconia. Studi di storia della filosofia naturale, religione e a rte, Torino, 1965.

2 Ficino, Scritti sull astrologia, cit., p. 236. 3 Cfr. M. Ficino, Disputatio contra iudicium astrologorum, in Ficino, Scritti su ll astrologia, cit., pp. 43-175. 4 Ficino, De vita, cit., p. 190. 5 I. P. Culianu, Eros et magie la Renaissance, Paris, 1984, ed. it. Eros e magia nel Rinascimento, Torino, 2006. Per l analisi dedicata a Ficino, cfr. soprattutto : pp. 52-57, 81-82 , 91-96, 166-168, 205-212.

In uno dei passi pi giustamente citati di Ficino e ripreso da Culianu, nel De vita coelitus comparanda, il filosofo afferma : Non vi nulla di cos deforme, nel mondo vivente, da non possedere un anima e, parallelamente, i doni di questa. Tali corrispondenze delle forme alle ragioni dell anima universale sono definite da Zoroastro divinas illices (esche divine) . 1 E, in un altro passo, si legge ch e la magia una [tecnica tramite cui] gli uomini possono attirare a s, nei momenti opportuni, le presenze celesti, mediante le cose inferiori corrispondenti alle c ose superiori . 2 Commentando questi due passi del De vita coelitus comparanda, Culia nu nota che, per Ficino, ogni magia la stessa anima universale, poich, nella sua libert, ha scelto di creare le corrispondenze tra il mondo superiore e il mondo inferiore. In virt di questo principio, vi sono oggetti con i quali possibile evo care presenze superiori. [ ] L anima stessa, nella sua bont, ha creato la possibilit di affidarsi, in determinate circostanze, all uomo saggio e esperto nell impiego di questi oggetti. [ ] Scopo delle operazioni magiche l ottenimento di effetti lontani tramite cause immediate, in particolare l azione sulle cose superiori delle cose inferiori a esse corrispondenti [ ] . 3 Questa medesima accezione del concetto di magia la ritroviamo nelle parole che la Sibilla Appenninica rivolge a Guerrino, a proposito dell influenza degli astri sulla vita umana. Egli chiamato ad esercitare questa forza magica, al fine di raggiungere, nel proprio destino, quelli che gi la tradizione platonica ebbe a definire come i doni delle stelle . interessante notare, a questo proposito, quanto Culianu afferma nel prosieguo del suo discorso a proposito del De vita coelitus comparanda : la parte principa le dell opuscolo ficiniano consacrata alla descrizione dei doni delle stelle viventi (munera stellarum viventium). [ ] I doni delle stelle viventi sono le propriet dei pianeti secondo le rispettive posizioni, vale a dire secondo i tempi opportuni ( tempora opportuna) . 4 Un principio che non differisce dal precetto sapienziale che la Sibilla rivolge al cavaliere Guerrino. Anche Guerrino deve fare propri i tempi opportuni (tempora opportuna) che, nella descrizione di Barberino cos come nel De vita coelitus comparanda, dipendono, spiega ancora Culianu, completamente dalla posizione dei pianeti nello zodiaco e nelle case celesti. [ ] Il corpo umano essendo un immagine del cosmo fisico, ognuno dei sette pianeti vi ha una zona di particolare influenza . 5 La profonda lettura che Culianu fornisce del concetto di magia nel De vita coeli tus comparanda ci permette di trarre alcune conclusioni generali. In primo luogo, possiamo affermare che, nell opera Il Meschino di Durazzo, sia presente, in nuce, nel primo decennio del Quattrocento, la concezione dell uomo come microcosmo : ossia dell essere umano come immagine dell universo, ad esso ontologicamente connesso. Questa concezione, che sar ampiamente sviluppat a nella medesima direzione e sulla scorta di Giorgio Gemisto Pletone da Marsilio Ficino, soprattutto nell opera De vita coelitus comparanda, con influs si platonici, ermetici e neoplatonici, in un certo qual modo presente, nella cultur a 1 Ficino, De vita coelitus comparanda, cit., p. i. 2 Ivi, p. xv. 2 Culianu, Eros e magia nel Rinascimento, cit., p. 206.4 Ivi, pp. 207-208.

5 Ivi, p. 211.

fiorentina, gi prima dell avvento del pensiero pletoniano. La testimonianza lettera ria di Barberino dunque utile, in quanto ci permette di aggiungere un tassello prezioso al retroterra culturale in cui Ficino ebbe a sviluppare le proprie teor ie metafisiche. Ai rimandi platonico-ermetici che diedero evidentemente forma a quest aspetto del pensiero di Ficino, pu non senza ragione aggiungersi la radice cavalleresca, incarnata dall opera di Barberino, in cui la concezione del rapporto speculare tra l uomo e il cosmo viene a essere definita in modo indipendente e originale. Quale seconda osservazione conclusiva, possiamo far per molti versi ancora da chiarire, del ruolo delle troterra culturale del Rinascimento europeo. 1 La conoscenza astrologico di Barberino dimostrano l importanza di fiorentina precedente gli anni di Ficino. 2 cenno all importanza, dottrine astrologiche nel re e perizia in campo tali dottrine nella cultura

In terzo luogo, da notare come la concezione ficiniana della magia possa essere utilizzata quale chiave di lettura ermeneutica per una pi profonda comprensione del significato del romanzo di Barberino. L incontro decisivo tra il cavaliere e la Sibilla Appenninica pu essere visto come una iniziazione magica, che Guerrin o realizza tramite la consapevolezza del rapporto ontologico che lega l anima umana alla struttura dell universo. In questo senso, possiamo notare una contiguit tra l ideale cavalleresco della cerca e la concezione filosofica rinascimentale del sapiens che vince sulle forze della fortuna. Infine, possiamo osservare un dato filosofico significativo, portato alla luce d alla analisi comparativa sin qui svolta. Sia nel De vita coelitus comparanda, che nel libro v del Guerrin Meschino, non solo l universo interiore umano visto come immagine del cosmo, ma anche viceversa. Dice Ficino : I corpi celesti non sono da cercare in alcun luogo esterno a noi : il cielo, infatti, tutto dentro di noi , che abbiamo in noi il vigore del fuoco e origine celeste . 3 Ci significa, come Thomas Moore sottolinea nel suo famoso saggio sull astrologia ficiniana, che il cielo interiore appare vasto come il cielo esteriore, e i pianeti interiori sono altre ttanto grandi, misteriosi e non terreni di quelli esteriori . 4 per questa medesima ragi one che la Sibilla Appenninica, allorquando si sente chiamata fata da Guerrino, rivela come anch egli sia, in ultima analisi, un essere fatato : il suo corpo terrestre ha materia celeste. Questa idea rinascimentale, riguardante l aspetto on tologicamente divino dell uomo mortale, ha come conseguenza la missione che la cultura del Rinascimento (in modo eminente con l opera di Ficino) affida alle creature dotate di intelletto : vincere la fortuna tramite la sapientia, accorda re l intero cosmo esteriore, tramite il controllo del cosmo interiore, a un ordine basato 1 Cfr., per un tale percorso, Pompeo Faracovi, Scritto negli astri, cit. ; in pa rticolare, per i temi del presente articolo, le pp. 199-217. 2 Per una introduzione alla tematica, cfr. P. Zambelli, L apprendista stregone. As

trologia, cabala e arte lulliana in Pico della Mirandola e seguaci, Venezia, 1995 ; in mod o particolare le pp. 18-22, dedicate a Ficino. 3 Ficino, Scritti sull astrologia, cit., p. 230. Sul tema, cfr. Pompeo Faracovi, L h omme et le cosmos la Renaissance, cit., pp. 64-71. 4 Moore, Pianeti interiori, cit., p. 149 .

sulla ragione e orientato alla felicit. Tale missione non appare lontana da quell a che la tradizione dei romanzi cavallereschi ha incarnato nei propri protagonisti . Non a caso, infatti, nel romanzo cavalleresco di Barberino troviamo un originale formulazione di tale idea fondamentale della filosofia del Quattrocento.