Cosmovisin y conocimiento andinos en el Pez de Oro de Gamaliel Churata1

Helena Usandizaga
La obra de Gamaliel Churata (Arequipa, 1897-Lima, 1969) despierta en los ltimos tiempos un inters creciente: Cornejo Polar afirm, en 1989, que El Pez de Oro (1957), su obra ms importante, es "uno de los grandes retos no asumidos de la crtica peruana" (Cornejo Polar 1989: 140 nota). En torno a este reto hay actualmente un consenso, el de la necesidad de estudiar ms a fondo esta obra -que no es una novela, ni un ensayo, ni un libro de poemas, y es todo esto a la vez- para incorporarla a la tradicin. Hay tambin una disensin: en los ltimos aos, parece que la discusin se est polarizando en torno a la idea de si se trata de una obra conectada con la cultura andina (Bosshard 2002, Huamn 1994, Pantigoso 1999, Zevallos 2002), o si su peculiar estructura y punto de vista los explican ms bien las referencias vanguardistas, en especial el surrealismo (Badini 1997, Keeth 2004).

Este trabajo se enmarca en el proyecto BFF2003-04417, sobre la presencia de la mitologia prehispnica en la literatura iberoamericana, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnologia.

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Antes de entrar en esta discusin, conviene situar la obra: El Pez de Oro es un texto bastante ms tardo que la poca de Orkopata y el Boletn Titikaka 2, movimiento y revista que Arturo Peralta (Gamaliel Churata) funda y dirige en los aos veinte. Al parecer, fue reescrito antes de su publicacin en 1957, puesto que una edicin anterior del texto comenzado hacia 1927, ya en la imprenta en 1930, habra sido destruida por un ataque fascista (Churata 1957: 7). Es difcil catalogar la obra: el discurso e formula sobre todo como apelacin, narracin, y a veces diatriba, de un enunciador que cambia su identidad (en varios pasajes es el propio Khori-Puma, uno de los seres mticos que pueblan la obra) y que se dirige a menudo a un enunciatario, tambin cambiante ("amigo mo", "querida nia", "Capitn"...; tambin se dirige a otro ser mtico, el Khori-Challwa o Pez de Oro). Este destinatario a menudo interviene en el discurso. que se convierte as en dilogo; en ocasiones uno de los dos interlocutores se conviene en un narrador que se dirige a un hipottico lector; todo ello reposa sobre citas e intertextos como los de Guamn Poma, el Diario de Coln, la Biblia, los clsicos espaoles, etc. Como se ve, El Pez de Oro es una obra transgenrica: no es una novela, aunque tiene un hilo narrativo, y no es un ensayo en el sentido clsico, aunque su estructura dialgica entre diferentes sujetos formula preguntas escenifica el encuentro entre diferentes respuestas para llegar a un conocimiento que se construye en el texto. Tampoco es un libro de poemas, pero est lleno de poemas a veces muy cercanos a las formas tradicionales andinas. El texto se define justamente por esta mezcla de gneros y por la forma frecuentemente dialgica, polifnica y estructurada en forma de discusiones paradjicas a veces llevada por un mismo sujeto desdoblado. De todos modos, El Pez de Oro tiene un hilo narrativo: segn Kaliman (Kaliman 1996), el hilo conductor es la utopa de restauracin dinstica: el Pez de Oro es sucesor del Puma de Oro a quien el primer inca encarg restaurar la dinasta antes de desaparecer en el lago Titicaca; esta vuelta del Khori-Challwa, paralela a la vuelta de lnkarr en los mitos andinos postcoloniales, representa un pachakuti, una inversin cata trfica del mundo (segn explica Flores Galindo 1986), pero tambin una restauracin y una regeneracin. A esta lectura hay que aadir otras dimensiones: el proceso no es slo una reivindicacin social, sino una bsqueda esttica y de conocimiento, porque el mito del Pez de Oro se presenta desde varios puntos de vista. En cuanto a la identidad y a la esttica. Churata propone que Amrica sea Amrica a partir de esa integracin en lo previo y lo profundo que representa la generacin del Khori-Challwa -lo cual no implica ni fatalismo ni retroceso, sino

Al cdigo artstico manejado por el grupo Orkopata se le ha denominado "indigenismo de vanguardia", trmino acuado por Maritegui (Vich 2000: 52); si bien se liga al esfuerzo por hacer de I~ tradicin indgena, de su sabidura y potencialidades subversivas, un elemento de modernidad, no se trata de idealizar estos proyectos como si en ellos se cumpliera la plena emergencia de las cultura. oprimidas, porque en realidad lo que emerge con ellos son esas clases medias provincianas que posicionan frente a Lima y hasta cierto punto instrumental izan "'la reivindicacin de lo indgena a partir de sus propios intereses" (Vich, op. cit. 58). Sin embargo, esto no puede tomarse como una invalidacin a priori del componente indgena en cualquier producto de este mbito.

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apertura- y que la esttica se genere en este "punto lcteo" que es "plenitud en la profundidad" en la que el hombre est "en fruto y germinacin" (Churata 1957: 41). Por lo que respecta al conocimiento, la obra se estructura como un texto-camino: se trata de una bsqueda a partir de elementos culturales que se asumen un poco irnicamente, no tanto porque se establezca con ellos una distancia controlada desde una instancia superior de conocimiento, sino porque se tratan ms como dispositivos de bsqueda que como saber adquirido. En el presente trabajo, sin negar la fuerte conexin de Churata con el vanguardismo y con toda la tradicin occidental, trato de explicitar una serie de conexiones andinas en El Pez de Oro. Pensar que Churata escribe desde un lugar cercano a la cultura andina, implica negar cierta postura que defiende que slo "el indio" podra hablar de su mundo, y a menudo parece deducirse de los argumentos que se dan para ello que esa palabra, necesariamente, sealara la miseria y reivindicara un cambio social 3. Pero creer que el indgena slo puede hablar de su opresin, o que el nico efecto textual que le atae es el social, supone menospreciar o considerar como inexistente o como "mgico" (palabra que as usada hace referencia no a un tipo de conocimiento, sino a una especie de fantasa irracional) su universo cultural, desde un punto de vista ciertamente etnocntrico 4. Lo que se propone aqu es que la cultura del mundo indgena es como la del noindgena: independientemente de su valor social o liberador, forma parte de un conjunto que la define, conjunto que comprende textos reivindicativos y otros que no lo son. Y que. como cualquier cultura, aunque truncada por ciertas condiciones histricas, posee un acervo de formas y temas; que ha desarrollado adems un conocimiento que conforma un sistema, una visin del mundo, tal vez no explcita de forma completa, pero en la que es posible explorar y que es, realmente, un conocimiento y una sabidura. Adems, esta cultura puede ser asimilada parcialmente por sujetos no nicamente indgenas, y utilizada por ellos en un canal escrito. Desde luego que esta posibilidad ha generado falseamientos, apropiaciones. tergiversaciones y malentendidos tan enormes, muchas veces caracterizados como indigenismo, que se
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No entrar a discutir la opinin que, asimilando esta obra a lo ms estereotipado del Boletn Titikaka (cuyas limitaciones reconocemos), la define implcitamente como indigenismo legitimador de las clases medias provincianas, paterna lista y ajeno a la tradicin andina o propicia esta identificacin (Lauer 1997, Vich 2000), porque otros estudios anteriormente mencionados han demostrado ampliamente el peso de la tradicin andina, oral y escrita, en esta obra de Churata. Vich (Vich 2000: 156) acepta que la reivindicacin de lo autctono en el cdigo del vanguardismo indigenista comporta traer esa otra tradicin, y reconoce (Vich 2000: 24) en Churata, citando a Gonzlez Vigil (Gonzlez Vigil 1983) "la asuncin "desde dentro" del legado mgico y mtico de los Andes". Pero, por qu parece afirmarse paralelamente que el indgena es ajeno a esto, al insinuarse que otro sera el contenido de la literatura que ste hiciera? El problema que esta idea comporta es que, al asociar la carga mtica con una prefiguracin de lo real maravilloso o realismo mgico, se desconecta este legado de su universo sociocultural y de los sujetos que lo representan, cosa que no es el proyecto de Churata, ya que para l no se trata de literaturizar el prodigio o la desmesura, sino de percibir el mundo con algunos elementos de un filtro sociocultural. No es lo mismo, aunque muy a menudo se confunde, porque la idea, que me parece discutible, de que lo real maravilloso o realismo mgico se basa en una cosmovisin viene ya de Alejo Carpentier en su prlogo a El reino de este mundo, y la recoge Gonzlez Vigil (Gonzlez Vigil 1995) en su cuidadosa introduccin a Los ros profundos, pero creo que habra que partir de la base de que se trata de dos cosas bien distintas. Pues la confusin es reversiblc: al asimilar el pensamiento andino con el realismo mgico, se lo despoja etnocntricamcnte de su valor de cosmovisin cultural, y se lo convierte en exotismo.

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comprende la cautela al tratar estos productos; la cautela la hacemos nuestra, pero no el confinamiento de la cultura andina a textos slo orales y slo de valor antropolgico. Postular esto no significa creer en el mestizaje armnico, en el sincretismo o la fusin de dos culturas con estatutos tan diferentes, ni significa tampoco dar por terminada la emergencia de una cultura ciertamente confinada. Significa ms bien que en algunos textos ambas instancias se relacionan y luchan creando efectos contradictorios pero cultural mente significativos y enriquecedores 5. Estamos, pues, frente a textos hbridos: la metodologa que proponemos seguir para estudiar este tipo de textos sera no tanto la de buscar un soado justo medio entre ambas posturas, la del rechazo de que pueda haber contacto con las culturas marginales y la de la afirmacin del mestizaje que funde armnicamente las culturas, sino la de partir de la posibilidad, y hasta de la inevitabilidad, de una comunicacin entre los diferentes mbitos culturales, con todos los conflictos y desencuentros que conlleva esta comunicacin. Un ejemplo de este trabajo sobre el material cultural, paciente e interdisciplinar, es el importante libro de Rowe y Schelling: en l se postula explcitamente, como dice Pratt, que en Amrica Latina se estableci una peculiar relacin entre lo popular y la modernidad: "decir que en Amrica Latina lo moderno emerge a travs de lo popular equivale a decir que entra a travs de todo lo que se define como no-moderno: la religin, la magia, lo tradicional, lo oral, lo tribal, lo nooccidental, lo no ilustrado" (Pratt 2000: 838); as, la cultura popular no puede explicarse slo como algo "tradicional o premoderno", ni siquiera por otros trminos ms actuales. Del mismo modo, toda la obra de Rowe (ver Rowe 1996 y 2000) examina una serie de textos literarios teniendo en cuenta sus relaciones con diferentes mbitos culturales. Es conveniente, entonces, examinar qu hay en el texto de esas culturas, aunque los instrumentos para hacerlo no sean inmejorables, y a la espera de seguir ms cuidadosamente la propuesta interdisciplinar de Lienhard 6. En esta bsqueda, no nos referiremos slo a la cultura fijada en documentos antiguos, sino tambin a sus manifestaciones actuales recogidas desde la antropologa. Proponemos por tanto un estudio interdiscursivo del texto de Churata; es decir, el intento de relacionar su escritura con otros textos no necesariamente escritos, pero considerados como lenguaje. Siguiendo los postulados de cierta semitica, la palabra lenguaje se entiende aqu en su sentido ms amplio y "abarca el conjunto de los sistemas significantes -lingsticos o no- disponibles en el interior de una cultura determinada" (Landowski 1983: 13). No interesa por lo tanto la supuesta representacin de la interioridad o exterioridad del indio, sino la constatacin ms objetivable de si Churata maneja discursos andinos. El problema radica, sin duda, justamente en la escasez de datos directo escritos, aunque estos no sean totalmente inexistentes, y en la necesidad de acudir a la mencionada interdisciplinariedad. Nos guiamos por las conclusiones a las que se ha llegado a partir de textos como los de Huamn Poma, Santacruz Pachacuti. Dioses" hombres de Huarochir, y por ciertos trabajos
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La perspectiva terica y metodolgica que trabaja a partir de postulados como literaturas heterogneas o alternativas se manifiesta sobre todo en los acuadores de estos conceptos. Lienhard (ver Lienhard 1992) y Cornejo Polar (ver Cornejo Polar 1997). "Urge, por lo tanto, emprender un conjunto de investigaciones interdisciplinarias, orientadas a explorar directamente los universos discursivos tan slo aludidos -pero nunca representados- por lo textos mencionados o comentados en este trabajo" (Lienhard 2000: 797).

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antropolgicos sobre diversas prcticas culturales andinas; tambin por cierto conocimiento de rituales andinos e historias orales. Pero el proyecto de Churata no es una recuperacin antropolgica y exacta de narraciones andinas, ni inspira la pretensin de "representar" el mundo indgena, sino que es una reflexin ligada a la filosofa y al arte, tanto andino como occidental. Pues algunos de los estudios ms interesantes sobre Churata son los que tienen en cuenta su intertextualidad andina; me referir a los de Huamn y Bosshard. El anlisis de Huamn, en cfecto, se ocupa del texto dc Churata y lo relaciona con la cultura andina, usando la interdisciplinariedad que reclama Lienhard. Seala Huamn (Huamn 1994: 31) la distancia de Churata de la escritura automtica y consigue por otro lado demostrar que la cosmovisin indgena no es una referencia sino algo en que se ancla cl texto a travs de esquemas, modelos y valores andinos. Detecta Huamn, sobre todo, el funcionamiento de la relacin entre los contrarios complementarios que tambin se da en Arguedas, a travs de conceptos como pachakuti, tinkuy, yanantin, taypi, kuti, como algo estructural que define el gnero de la obra (Huamn 1994: 64), as como el tono cultural que define al texto en su totalidad. y que relaciona con el pukllay o carnaval andino en todo su dialogismo y conflictividad. Asimismo, subraya la intertextualidad profusa de mitos y leyendas andinas (Huamn 1994: 63) e insina que la clave de lectura global de El Pez de Oro es mtica (Huamn 1994: 118), si bien seala que ese componente mtico no hace al texto algo solemne sino que est subvertido por la parodia y el juego (Huamn 1994: 120). Bosshard ha estudiado el componente mtico aplicando el modelo greimasiano; en particular, analiza la versin del relato en el captulo que comentaremos, "El Pez de Oro", y comienza relacionando el nacimiento del Pez de Oro como resultado de la unin amorosa entre un puma y una sirena con una serie de iconografas precolombinas que representan la unin entre mamferos de presa y anfibios, como seales de "el ocaso del mundo viejo y cl comienzo de una nueva era" (Bosshard 2002: 9). En otro lugar, seala el carcter hbrido de este nuevo ser como smbolo del mestizaje conflictivo que Churata propone. El anlisis resulta especialmente til por su estudio de la inversin que tiene lugar en el mito, que Bosshard tambin relaciona con el concepto ya mencionado de pachakuti (Bosshard 2002: 11). El anlisis permite entender las relaciones --en trminos de conjunciones y disyunciones- entre los diferentes personajes del mito, incluyendo a los ancestros, al Khori-Puma, al Khori-Challwa, y tambin a la Sirena del lago y su ubicacin mvil en uno de los tres espacios del esquema cosmolgico. El Pez de Oro y la dinmica del mito Interesa no slo reflexionar sobre cl significado del mito, sino tambin sobre la dinmica compleja en que se inscribe. Como ilustracin de esta dinmica que imprime Churata al material mtico, y que define su particular bsqueda esttica y epistemolgica, puede servir un ejemplo que corresponde a una de las partes con predominancia de lo ensaystico. Se trata de la seccin "Paralipmeno Orko-pata" del captulo "El Pez de Oro" (es de notar que el ltimo captulo del libro se titula tambin "EL PEZ DE ORO", pero se distingue por estar en maysculas); ste incluye dos secciones: "Paralipmeno Orko-Pata" y "Khori Khellkhata Khori Challwa". El captulo se compone de una serie de "Trenos" con fragmentos numera dos

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en cifras romanas consecutivas a lo largo del mismo. Por otro lado, esta parte, como todo el libro, est salpicada de pequeos poemas (entre los que predominan los Hayllis y los Harawis) que combinan el castellano, el quechua y el aymara. El captulo comienza digirindose al hombre, para pasar despus a hablar al padre Sol, Lupi-tata, y a un t que parece u desdoblamiento. La seccin "Paralipmeno Orko-pata" est escrita en forma de respuesta una carta antigua, y tal vez olvidada, de un amigo, en la que tras una serie de reflexiones en sintona cordial con ste, pasa a refutar la afirmacin del amigo: "La vida es una sucesin de unidades... "y Alguien, que lo juzga bueno, suprime algunas de ellas" (Churata 1957: 101). La seccin mencionada, en realidad, hace referencia a una idea clsica en la tradicin occidental: se plantea la percepcin de la vida como algo fragmentario y disperso, regido por un ser superior que controlara una unidad global que al ser humano no le es dado conocer, como un orden oculto tras el caos. El sentido comn ha acuado sus propias frases para referirse a esta idea: "son los designios de Dios, que escribe derecho con renglones torcidos". Churata se dedica entonces a refutarla con argumentos de la tradicin occidental, pero sobre todo con argumentos de la tradicin andina; mi hiptesis es que las bisagras cognoscitivas andinas que usa Churata estn estrechamente relacionadas con un conocimiento ritual que podramos llamar chamnico: no se trata tanto de conceptos como de operaciones paradjicas que transforman el saber ms convencional y adquirido. Por eso, una de las claves de la lectura de Churata podra ser el procedimiento presente en los rituales andinos: en este trabajo trato de leer El Pez de Oro con la clave de estos rituales o su descripcin antropolgica. 7 Churata tambin hace referencia a los maestros occidentales del pensamiento paradjico o de relacin entre contrarios como Einstein o Marx; se refiere en este sentido a Kierkegaard y Unamuno (Churata 1957: 106). Pero el valor del procedimiento mencionado se inserta en la cosmovisin andina: esa polaridad la hace explcita Churata cuando habla del sistema de la relacin dinmica de los contrarios complementarios, el cual se inscribe en un marco espacial y temporal preciso. Pienso bsicamente en el esquema espacial cosmolgico andino (dual, tripartito o cuatripartito) basado en la oposicin y complementariedad, y estructurado generalmente en las posiciones de arriba y abajo e izquierda y derecha; y por otro lado en el esquema temporal de la configuracin cclica del tiempo propia de esta sociedad. En cuanto a las posiciones espaciales, tienen que ver con la concepcin dualista andina, segn la cual el cosmos se divida en dos: el mundo de arriba y el mundo de abajo, el cielo y la tierra, la montaa y la laguna, lo celeste y lo subterrneo, el Sol y Pachacmac; el hallan saya y el hurinsaya, donde se integran los hombres de hananpacha y de hurinpacha. Segn Flores Galindo (Flores Galindo 1986: 41), esta divisin en mitades se reproduca en los centros poblados y estructuraba el Imperio. l mismo seala el carcter dinmico de la oposicin: "esta dualidad se caracterizaba porque sus partes eran opuestas y necesarias entre s. Mantener ambas, conservar el equilibrio, era la
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Considero as a las prcticas rituales como una instancia discursiva que se relaciona con formas discursivas del texto, y el paralelismo entre la situacin ritual y la textual puede establecerse a partir de la estructura de la convocacin mltiple que se produce en ambas situaciones. Queda pendiente desarrollar la sugerencia de William Rowe (comunicacin personal). segn la cual sera conveniente pensar el chamanismo andino, en cuanto instancia discursiva, de dos maneras: como escenario de enunciaciones, y como prctica discursiva (que rene varios gneros del discurso verbal).

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garanta indispensable para que todo pudiera funcionar. El cielo requera de la tierra, como los hombres de las divinidades". La religin y la cosmovisin andinas estaban estructuradas en torno a este esquema dualista frecuente en las sociedades agrarias pre cristianas y que corresponde a menudo, tal como observa Duviols (Duviols 1986:LIV), a la oposicin entre dos grupos de un sector de una micro sociedad, conforme a una representacin cosmolgica del ciclo agrcola. Churata menciona este sistema en un momento de su particular razonamiento sobre el alma y la eternidad, cuando trata de establecer la solidaridad entre la vida y la muerte, entre la materia y el espritu, entre el alma y la sangre, entre el movimiento y la materia, entre el instinto y la conciencia. El movimiento, eterno mientras la materia "siga siendo materia", y la conciencia instintiva, son los resultados paradjicos de esta complementariedad de los contrarios, que se fundamenta en el modelo cosmolgico andino (Churata 1957: 91):
"El runa-hake sinti la universalidad de la tierra; y llam tierra de arriba al pilago estelar; a la suya, tierra de abajo. l es slo tierra animada. Mdase en la profundidad de la sntesis; el hombre tierra animada, y animada en la madre tierra, esto es, en s mismo. o necesito establecer que la cosmologa incaica fue pervertida por el cristianismo y que debemos a los buenos religiosos de esas eras el que nuestros abuelos resultaren tan metafisicos e israelitas como cualquier filsofo de la teologa cristiana".

Ya se ha dicho que Churata no ignora las filosofas occidentales de la relacin entre contrarios, incluido el materialismo dialctico (Churata 1957: 90), ni a algunos maestros del pensamiento paradjico occidental, como Unamuno ("el telogo poniendo en orden el cerebro de Dios!", Churata 1957: 109), o Einstein, con su idea del infinito-finito (Churata 1957: 109); pero su trayecto es declaradamente andino, y se manifiesta en operaciones razonadoras de diversos tipos, como el razonamiento de tipo tinkuy o encuentro de contrarios que puede verse en esta propuesta de interaccin:
"Alabad chirimas y adufes si gimen charangos y phusiris; alabad la luz que fermenta en la sarna y en el beso del leproso; que danza el da coronado de myrtos y khantutas y el hombre de los pmpanos ha concertado con la Kuka y la Paloma. Alabad, sol y luna, cielo y lago, pampa y monte, cielo de tempestad y viento de fruto. Alabad: la hora rebalsa!" (Churata 1957: 71).

O en esta sentencia: "Es ley que del vientre de la noche brote el da. Es ley que en el seno de la muerte la carne ame. Es ley que el dolor suture los harapos. Es ley que los huesos ardan. Es ley que la tierra encarne" (Churata 1957: 76). Pero la polaridad puede manifestarse tambin en el razonamiento tipo Awqa que deviene pachakuti: "No pueden respirar dos gigantes en una espiga!" (Churata 1957: 78). Se habla del conflicto entre lo indgena y lo espaol, que se articula en

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incompatibilidad de contrarios (Awqa), y luego en inversin (pachakuti), pues Espaa muere en una batalla simblica. Los conceptos andinos El hilo conductor, la materia del captulo, es la idea de la inmortalidad del hombre ligada a una visin animista que identifica materia y espritu, y que rechaza categricamente la trascendencia como negacin de lo corpreo que aparece a menudo en la mstica cristiana; de igual modo, se rechaza la idea oriental del vaco como generador de totalidad: para Churata, la totalidad, la unidad, no est ms all, sino en la vida conectada con la muerte como alimento, ya travs de la cadena vital, de la germinacin y la paternidad, que se produce gracias al dolor y a la muerte; todo lo cual hace de la vida, no una serie de ciclos, sino una permanencia. Esta teologa material postula un "alma-materia" (Churata 1957: 91) ligada a esta persistencia germinativa de la vida: "Lo tremendo del misterio metafsico es que posee clulas" (Churata 1957: 104). El hombre debe apegar el corazn a la naturaleza, no separarse de ella; y salvar el alma es "ennoblecer la carne, ennoblecer la especie, si en ellas habita. y es su trmolo y vibracin" (Churata 1957: 89). De acuerdo con esto, el hombre es, no mutacin, sino permanencia proteica en la naturaleza, mantenida por el principio fecundador:
"Y tanto poeta como poesa cumplieron la misin de leer las arcanas khellkas, donde es dable enterarse que el hombre no es mutacin en la Naturaleza, que si estuvo en Challwa y fue Chio, tambin fue monte, cascada, kurmi, estrella. Y cuando n rugido, arrullo. Quemse en la mdula del Waksallu; hendi la nube con el Kuntur. Danz en el chihi y abrazse al monte con el viento. Es agua y luz, noche y da; ora rbol, ora oro. Y siempre El, El, eterno, inmutable" (Churata 1957: 138).

Por eso, en su unidad con el universo, el hombre aprende del animal la "teleologa de la naturaleza" (Churata 1957: 89): de los animales reales como los penas (habla del "evangelio de Thumos", Churata 1957: 69, o, en otra parte, de Capitn, "maestro de maestros", Churata 1957: 382), o de los animales mticos, como el Khori-Puma o el Khori-Challwa. En este contexto, la generacin equivale prcticamente a la inmortalidad: los muertos viven en los que continan en la vida amndolos y alimentndose de ellos; la cadena vital que hace vivos a los muertos funciona por el amor:
"el muerto vive en el arrullo de quien le ama, desde cuyos ojos seguir admirando la luz, con cuyas voluntades vivir la embriaguez de la sangre, en cuyos labios besar, y sintiendo a diario en la profundidad del vrtigo la garra de oro de su inmortalidad, desde esos ojos podr llorar... Y esto en un espacio sin tiempo, en estancia sin principio ni fin" (Churata 1957: 114).

La cadena de la descendencia y la ascendencia hace al hombre permanente, y tal vez por eso la materialidad del alma tiene una de sus justificaciones en la unidad hombre/ mujer,

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que no admite interferencias en el amor como "destino genital" (Churata 1957: 86). Desde la concepcin andina, Churata propone que el alma es material, ya se dijo, pero es incluso sexual: "la que perteneci a mujer, sigue siendo mujer. El Layka atisba su presencia por manifestaciones rigurosamente femeninas" (Churata 1957: 109-1 10). Lo femenino, pues, est en la materia, ya que la vida "proviene de un fenmeno gensico" (Churata 1957: 110). Tambin la fecundacin est ligada al dolor como energa vital, no como fin o bloqueo del impulso vital, sino como energa, como sacudida. Y el dolor no es el dolor fsico de la madre, sino que "en quien duele el hijo parido es en el fecundador" (Churata 1957: 84); "engendrars en dolor" (Churata 1957: 84), dice ms adelante, con un aparente deseo de hacer prevalecer al varn frente a la mujer, adjudicndole valores femeninos 8. El instinto, en este contexto, es la voluntad de vivir schopenhaueriana, pero no es el mecanismo ciego y atroz que anula al individuo, sino que se trata de una suerte de inteligencia, de fe, que equivale a la energa csmica, y lo que el conocimiento permite es operar sobre esa energa para transmitir o recrear la vida; ya sea el poder del Layka, el brujo andino, o del Cristo, son fruto de la energa humana; no existe "Alguien" que posee la unidad y que hace vivir al hombre en un mundo sin unidad, construido con fragmentos ni siquiera completos. Para sustentar su razonamiento, Churata apela tanto al Huturi (divinidad ofdica del Titicaca), como a Demcrito. Bacon o Hobbes, que conciben el mundo como mecanismo (Churata 1957: 103) o a Nicols de Cusa, quien piensa que la muerte no existe (Churata 1957: 111), hasta llegar a Giordano Bruno, quien tambin pensaba que cuerpo y alma son materia (Churata 1957: III). 9 Como se ve, se convocan pensadores occidentales, pero tambin estas ideas las va formulando Churata a partir de la interaccin con conceptos, modos de conocimiento y sujetos andinos ligados a una situacin ritual que podramos llamar chamnica. Por ejemplo, la idea de materia-espritu, de materia animada, la concibe a partir de la idea andina de animacin: las ideas andinas de Pachakamak o Hallpakanzaska ayudan a entender que la semilla es el principio animador, el alma del hombre. Siguiendo la idea comn a tantas religiones del soplo animador de los dioses, a su imagen y semejanza, en la arcilla modelada. Churata precisa, sin embargo, con la religin andina: "El filsofo atlanta fue ms profundo y ms serio y llam a ese fluido: Pachakamak: lo que anima y se anima. Ninguna corporeidad antrpica"; el hombre es entonces "Hallpakamaska: tierra animada" (Churata 1957: 111). Esta relacin del hombre con la tierra animada nos acerca a la idea mtica de la Pacha-Mama, que no est slo en la tierra, sino que puede trasladar al hombre a otra estrella, tras un estallido csmico: "La hora del infinito-finito llamar a todos los corazones" (Churata 1957: 114). La vida seguir porque la Pacha-Mama estar en la inmensidad: entonces, en las "corrientes csmicas", "fulgir el Pez
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Esta concepcin fsica del universo. difcil de articular desde el discurso occidental. se sustenta en moldes perceptivos andinos. Notemos al paso cmo entre todos estos pensadores hay un rasgo comn de heterodoxia que, como veremos, es el discurso que se conecta para Churata con la visin andina. Del mismo modo que para lo hispnico. Churata acude a la tradicin menos cannica, y no al discurso de la ilustracin. de la evolucin o del progreso.

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de Oro, rugir el Khori-Puma, seguiremos siendo tierra: Hallpa-kamaska, con los mismos sentimientos de euforia vital y la misma conciencia de estancia, aunque sin gendarmes ni terapeutas de la muerte" (Churata 1957: 114-115). Los conceptos andinos le permiten tambin pensar a la vez en permanencia de la vida y en individuacin, que explican la pertenencia del hombre individual al universo animado. Churatajuega con dos conceptos aymara: la ahayu, que define como "alma", y el naya, que significa "yo" (Churata 1957: 547), y que identifica con el "alma csmica" (Churata 1957: 91); la ahayu sera entonces "una especie de presciencia en la tierra"; "la semilla" del hombre y de la naturaleza (Churata 1957: 110), mientras que /laya tiene que ver con la conciencia y "Es el "nimo" que segn las intuiciones del arcaico puede abandonar temporalmente (kiuchaska) la cobertura del ser" (Churata 1957: 91). Estos conceptos estn presentes en los rituales quechuas y aymaras; Fernndez Jurez, que los ha estudiado estos ltimos, dice que Ajayu es una "parcela fundamental del alma humana que se extrava en caso de "susto" y cuya recuperacin es imprescindible para el restablecimiento completo del individuo afectado" (Fernndez Jurez 1997: 225). Fernndez considera este concepto en el contexto de los despachos o mesas rituales; concretamente la ch'iyara misa o mesa negra requerida por la enfermedad considerada como un "ataque" al paciente; en el caso de que haya que defenderse de los ""malignos", anqhas, saxras, anchanchus y sirinus" (Fernndez Jurez 1997: 191), que requieren una mesa con productos que, segn Fernndez, semejan "desperdicios y basura", y en las que predomine el color negro (Fernndez Jurez 1997: 191). Con esta comida se engaa a los voraces saxras, de tal modo que descuidan la vigilancia del ajayu, el cual retorna a su dueo "merced a las solicitudes y llamadas del maestro" (Fernndez Jurez 1997: 191). "Resulta importantsimo", dice Fernndez, "que el "maestro" diagnostique con acierto y celeridad la causa del mal. El ajayu prisionero est siendo devorado por los saxras y la vida del enfermo est en peligro" (Fernndez Jurez 1997: 191). Tambin Churata (Churata 1957: 224), en otro captulo, alude a una de estas ceremonias en que el Layka salva a un moribundo mediante el "ahayu watan" (amarre del alma) por parte del Chullpa-tullu y el pago a la Pachamama; tambin alude a la "deidad malfica de la cascada" que le ha hecho presa en la infancia. Churata sita la posibilidad de perder el "nimo" ms bien en el concepto de /laya, pues, a pesar de ser el alma csmica, lo relaciona ms con la conciencia interpersonal, mientras que el ahayu est para l ms vinculado a la semilla, a la animacin de la tierra. Para Churata, el hombre andino, el runa-hake, no busca la animacin en la idea, adivinando a Platn y Hegel como otros contemporneos, sino profundizando en sus sentimientos vitales, a partir de "una conciencia que polariza el organismo" (Churata 1957: 91), Y que corresponde justamente al naya. Naya, entonces, es un concepto ms cercano al de ego -pero ego que es para Churata "unidad en cadena" (Churata 1957: 121)- que el de ahayu, pues, segn Churata, la idea de permanencia opuesta tanto a la finitud como a los ciclos repetitivos a la manera del eterno retomo -y ms concretamente la permanencia del yo- tiene que ver con el concepto de naya: "Slo se vive vivos. Y se vive en naya intransferible, inoptativo y eterno" (Churata 1957: 115). La permanencia del naya tiene que ver con la generacin: dice Churata que "l +Naya = Ego" (Churata 1957: 128), pues en l, el hijo, queda el yo del padre considerado como ego

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permanente: "T eres naya" (Churata J 957: 64), repite en varias ocasiones, porque el yo no se asla del otro y as formula esta conciencia csmica. No propone Churata una mera dilucin en la tierra, ni la reencarnacin (Churata 1957: 109); la permanencia individuada se asegura por la transmisin de las estructuras vitales, que permite "la permanencia vital, dentro de un "ego" intransferible e inoptativo. Aqu nadie ha muerto" (Churata 1957: 115) 10 . La idea de animacin corresponde pues con el animismo andino; no en vano Churata refuta en otro lugar la idea de dios andino como creador. Siguiendo la precisin que viene ya de Garcilaso ("quiere decir el que hace con el universo lo que el nima con el cuerpo", II, II), Y en el mismo sentido de "la fuerza que anima" que aparece en el Manuscrito de Huarochir (Taylor 2000: 5), Churata traduce Pacha-Khamak como "fluido que anima" (Churata 1957: 547). Taylor (Taylor 2000: 5) explica que es probable que la dificultad experimentada por los evangelizadores cristianos para captar el sentido de cama se debiera a la diferencia en la nocin de las relaciones entre el hombre y la divinidad, que distingua el pensamiento andino del pensamiento cristiano. El dios invocado por el indio representaba sobre todo una fuerza eficaz, la cual, como afirm Garcilaso, animaba y sostena no slo al hombre sino al conjunto de los animales y de las cosas con el fin de que se realizasen y que fuesen lo que su naturaleza los haba destinado a ser, es decir: que el hombre cumpliese su funcin de ser hombre, la llama la de ser llama y la chacra la de ser chacra. Nada de lo que exista era verdaderamente inanimado a partir del momento en que cumpla las funciones que correspondan a su propia naturaleza. Esta idea est estrechamente trabada con la de la cadena vital en la que se inserta el ser humano. Si el ser humano es permanencia, lo es gracias a la trabazn con sus antecesores y descendientes. Esta vivencia en los muertos y la continuidad en los hijos presupone no slo la inmortalidad, sino tambin el encuentro con la raz y la expresin por el canto, lo que Churata llama "el trino". Tambin El Khori-Challwa es el generador del trino, smbolo de la expresin y en este caso de una escritura americana, que se produce por la bsqueda y la ansiedad de la expresin: "para tal sed, tal trino" (Churata 1957: 81), un trino que a veces es grito primordial (Churata 1957: 77); un trino, un canto, que nace de lo muerto, de lo pisado, de lo asesinado: "All naciste, trino; de ese montn putrefacto, naciste, trino mo, Inka" (Churata 1957: 78); y que est ligado a lo cultural andino; la bsqueda del Pez de Oro "me ratific indio, y me sent rbol" (Churata 1957: 98). En la misma sintona expresiva y esttica, "Khori Khellkhata Khori Challwa" (Las letras de oro del Pez de Oro) desarrolla una de las versiones del nacimiento del Pez de Oro; ese relato refuerza la idea de germinacin y fecundacin ligada al dolor ya la vida, a partir de las figuras mticas del padre, el Khori-Puma, y el hijo, el Khori-Challwa, que le hace inmortal. Es una narracin, pero est escrita en versculos y a veces hay escenas dialogadas. La generacin adquiere en ella un carcter sagrado, casi mstico, que para Churata se relaciona con el nico mandamiento de la belleza viva, que es engendrar, pero para engendrar, dijo antes, hay que estar "en el ser, en Aura Mazda, en ahayu, en Atlanta y Pithecantropo... Saberse totalidad en EL PEZ DE ORO, el cual es universo y patria, slo porque es punto lcteo" (Churata 1957: 41).
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Habra que analizar con ms detenimiento el concepto de naya que maneja Churata y la idea de "ego" con el que lo relaciona, pues se puede pensar que Churata no lo hace coincidir exactamente con la definicin antropolgica del trmino aymara: est produciendo, sin embargo, un concepto bastante diferente al occidental?

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De ah el carcter no slo histrico y esttico, sino tambin -como se ha visto fuertemente existencial que toma en esta palie de la obra el relato del nacimiento del Pez de Oro. En "Paralipmeno Orko-Pata" el enunciador se declara en la rbita del Pez de Oro, que vive en el interior del sujeto, en el tiempo del amor: "Est en m; late en mis nervios; mi sangre es hoy la caverna en que suea y vive. l, por m, retorna su apretn de manos, y si hay que dar batalla la dar por m" (Churata 1957: 83). El Khori-Challwa abraza con amor, amor que es el "fuego que fecunda" (Churata 1957: 83): la paradoja es que el Khori-Challwa es el engendrado y a la vez la raz. Pues la cadena vital no incluye slo a la descendencia, sino tambin a la ascendencia: en la visin de Churata, y de acuerdo con la visin andina, los muertos son la semilla de la vida. Churata, argumentando con su amigo, no cree que existan zonas de muerte en el universo, sino que "los muertos vuelven a la sangre de los vivos, tal es la semilla que busca el camino del surco, como ensea la ctedra del Khori-Puma, pues los muertos son semillas" (Churata 1957: 105). El tema de los muertos como semilla lo desarrolla Churata en conexin con las ideas andinas de chullpa (sepulcro), chullpa-tullu ("el esqueleto, mas el esqueleto vivo", Churata 1957: 540), chullpar (cementerio); hay tambin referencia a El Chullpa, "americano legendario de edades presolares" (Churata 1957: 540) y a otras figuras mticas. 11 Estos conceptos apuntan a las figuras de los muertos y a sus lugares como leccin de vida y de inmortalidad, como semillas que al arder generan la vida y que controlan la sabidura ritual y el arte: ya se dijo que la muerte y el dolor producen no slo la vida, sino tambin la expresin. De este modo, mediante la relacin entre contrarios, la muerte slo puede producir ms vida: el cementerio es un lugar de embriones, como indica su etimologa. Esta serie de conceptos aparecen tambin, a veces con un sesgo diferente, en los trabajos antropolgicos sobre los rituales andinos. Fernndez, al catalogar las causas de la enfermedad que slo puede ser curada por una mesa ceremonial especial -chullpa mesaseala que quien se asusta al ver los huesos de la chullpa puede enfermar; especialmente peligroso es "molestar a la chullpa en busca de su "plata" y objetos de antao" (Fernndez Jurez 1997: 192). Estos males se curan pidiendo perdn a la chullpa por las ofensas y agasajndola con una mesa que se adece a sus preferencias culinarias, pues la chullpa es hambrienta y uno de sus efectos malficos es volver delgado al paciente pudriendo su carne y hacindole perder el apetito. En estos rituales aparecen como seres negativos; en Churata, en cambio, las chullpas tienen un componente benfico muy importante; ello no es de extraar, pues en el conocimiento andino poseen ambos componentes: el mismo Fernndez seala que chullpa significa ""gentil"; gente antigua que viva en el altiplano "antes del diluvio" y cuyos restos se encuentran entre las ruinas y tumbas precolombinas" (Fernndez Jurez 1997: 227). Se trata, por lo tanto, de ancestros tutelares, los mismos que, como sealan Bouysse Cassagne y Harris, impulsan el pasado hacia el futuro: "La prxima edad brotar de donde salen los poderes repentinos e inciertos que nos dan vida y as los antepasados, la gente de tiempos anteriores, no slo hace fecundar la tierra desde el Manqha Pacha, sino que adems son fuente de un futuro 11 Estas concepciones de tiempo y espacio estn muy a menudo ligadas a figuras miticas ms concretas, por ejemplo el "mito temporario" de la isla del Waksallu, que formula la sensacin de que el Runahakhe obtena del devenir.

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ms lejano" (Bouysse- Cassagne y Harris 1988: 274, citado por Badini 1997: 348). El pasado fecundador ha de ser para Churata el pasado indgena, porque se busca la permanencia de un proyecto histrico especfico: en un tpico procedimiento churatiano, el enunciador imagina que el maestro Eckardt pregunta al indio, quien le responde que en los indios muertos busca a los vivos, y en los indios antiguos a los nuevos. No se trata entonces de una temporalidad biolgica, sino de una tempo-espacialidad mtica que, decamos, no reproduce el ciclo vital humano: seala al pasado pero no como "vuelta al origen", sino como espacio de exploracin y lucha para controlar el futuro. No en vano Churata hace una referencia al concepto marxista de la historia y la relaciona con esta visin mtica del pasado: "El "los muertos mandan" de Karl Marx, sonaba a paradoja para quienes no observan que cl Material ismo Histrico debe ser mosaico en lo fundamental, por tanto secuela de mesianismo proftico" (Churata 1957: 121). Churata recoge este valor fecundador y protector de los muertos, tradicional en el contexto andino, pero tambin los aspectos negativos a travs de una serie de imgenes de seres oscuros; por ejemplo, invoca en una misma serie a diferentes seres cuyo carcter benfico no es idntico: "Qu te retiene, Achachila-tata? Y T, Huturi, que chicoteas con tu cola de fuego cuando en el lago se duermen los balseros: por qu tardas? Barrigoncito Anchancho, cabezn pernicioso y cruel, no vaciles y sobre todo no me temas" (Churata 1957: 59-60). El Huturi es temible, y el Anchancho, del que la tradicin oral recela en las minas, es el mismo que "acab espaol tambin, y espa tu oro: Mientras danzas, l ora al oro" (Churata 1957: 69). Pero este contagio de la avaricia espaola no le impide ser una fuerza que hay que propiciar, pues Churata define "Anchancho" como un vocablo aymara que significa "variante del duende indio, o alma del difunto" (Churata 1957: 539), conectando de nuevo lo temible con los antepasados, y habla de entrar en las montaas para "extraerles el Haipui y los Anchanchos que por ellas circula" (Churata 1957: 63), como una manera de entrar en lo indio. En su glosario se refiere al Huturi como "mito gneo y ofdico del Titicaca" (Churata 1957:542) y a los Khatekhates como "diablejos malficos del mundo indio", "duendes" (Churata 1957: 544). La convocacin que hace Churata de estos seres (aparecen otros, como los Haipuis y los Kasiris) nos habla de su carcter de fuerzas oscuras que hay que poner de nuestro lado, de su dimensin a la vez malfica y fecunda. No parece casual que estos personajes temibles tengan tambin un carcter creador en la tradicin oral: aqu cabra relacionar a la "Linda Sirenita del Lago de Arriba" (Churata 1957: 129), que sin embargo en Churata es un personaje inocente, con otros seres ampliamente conocidos en los Andes, los sirinus (Stobart 1996: 68), Sereno o Serena 12. Los informantes -msicos y bailarines- que refieren el ritual de la danza de las tijeras en diferentes trabajos (Gushikn 1979, Tomoeda y Millones 1998, Vilcapoma 1998), aunque niegan la iniciacin diablica que les atribuye el contexto cristiano, admiten que es habitual la ofrenda al wamani para recibir su proteccin y el acudir a las cascadas o los manantiales para recibir la msica de la Serena ("sirena, versin andina del personaje mtico europeo"; Nez Rebaza citado por Tomoeda y Millones
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Sera interesante reseguir la presencia de estos seres de las cascadas y los manantiales en el texto de Churata, as como observar la posible cercana del mito del Pez de Oro con el mito wankaxauxa. estudiado por Villanes Cairo, que hace referencia a Challwapalumi, el pez dador de fortuna (Villanes Cairo, 1978).

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1998:133), una msica que con el agua sale de la cueva donde habita el wamani. Gushikn (Gushikn 1979: 40), en su biografa del violinista amigo de Arguedas Mximo Damin Wamani, reporta algo parecido; adems, las tijeras se sumergen en un ojo de agua para que suenen con su voz "hasta que madure" (Tomoeda y Millones 1998: 134). Por eso, tal vez, es sabido que la msica es sajra, que procede de lugares oscuros como el interior de las cascadas y los manantiales: "Los jalq'a no son una excepcin, de manera general consideran que la msica es "sajjra parte", es decir, pertenece al ukhu pacha, (quechua, el "mundo de abajo"). y se encuentran en estrecha relacin con divinidades llamadas Sajjra, Supay o ms raramente "Sereno" (Martnez 1996: 312). Tanto el wamani como la Serena son seres que conectan con lo que algunos llaman encantos (Tomoeda y Millones 1998: 133), y que se refieren a los lugares que conectan el mundo de aqu (kay pacha), con el mundo de abajo (ukhu pacha). Y ese contacto, sin ser demonaco en el sentido occidental, no est exento de peligros. Toda la fuerza oscura que Churata sita en el lago tiene este doble valor, y tal vez por ello el oficiante andino se contagia de lo terrible. El mismo Achachila cifra su dimensin fecunda en su pertenencia a lo oscuro: el Achachila, o Jefe arcaico, "incrustado en chinkhanas, manantiales, lagos, o kharkhas" (Churata 1957: 122), no es as mera presencia nostlgica del ancestro. En efecto, esta ambigedad en el tratamiento de los muertos no se aprecia slo en este concepto: para Churata, por ejemplo, el "Pako-Achachila" es la "Causa de todos los maleficios. El brujo framente poderoso; a quien asisten los Makalas" (Churata 1957: 547), mientras que tanto la palabra quechua paqo ("curandero profesional", segn Cusihuamn 2001: 76, y que se usa en el sentido ms amplio de oficiante andino) como la ay mara achachila ("protectores genricos de las sociedades aymara, identificados especialmente con los grandes cerros nevados de la Cordillera Oriental" y tambin "Abuelo Antepasado". Fernndez Jurez 1997: 225), tienen una connotacin protectora en otros contextos. Igualmente, en la definicin de Achachila como "Jefe viejo y acaso que rige desde el pasado" (Churata 1957: 539), Churata resalta en su glosario el sentido benfico del antepasado. Este personaje aparece como parte de los muertos protectores cuando el nombre se usa en el sentido de antepasado ("manantial de bondad", se le llama en la pgina 318): "-Te ha engendrado el corazn rumoroso del ms poeta de los poetas: tu Lago. Aquel aurisolar Achachila, que si danza a la salida de la Aurora, cuando se cansa en los atardeceres se acuesta en los morokokos de sus montaas... (Churata 1957: 138). Por eso, en el chullpa-tullu, lugar de los antepasados muertos, el encuentro con el Achachila es positivo: "A cada paso chullpas, chullpas y chullpas. All los hombres que crearon el mundo; all los que me amaron un da; all los abuelos y tatarabuelos remotos de mi madre. Aqu del uchukhaspa, del allkamari, del lluthu. Aqu retom sociedad con ellos, los segu a sus acrrimos nidales, persegu sus fugitivas galeras, descubr el rastro de sus alas en las nubes. All a gritos reproch a los Achachilas el tardo reencuentro" (Churata 1957: 57). Por qu esta ambigedad? De hecho, la doble vertiente existe ya en la tradicin andina, pero obedece sobre todo a la interferencia del cristianismo en la consideracin de los muertos. Segn Taylor (Taylor 2000: 33-34), ya en la tradicin andina "numerosos aspectos de los antepasados muertos inspiraban tanto el miedo como el respeto", y es posible que existiera la idea de que algunos muertos que haban transgredido cran peligrosos. Sin embargo, el supay, ms tarde identificado con el demonio, representa antes de los espaoles una parte del

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alma que constituye la identidad personal, una sombra que "deba liberarse para siempre de los sufrimientos de este mundo (cay pacha, el "tiempo-espacio presente") para descansar al lado de las dems sombras de su etnia, en el (s)upaymarca, "la tierra de las sombras"" (Taylor 2000: 29). Si bien esta figura tutelar, ya en tiempos antiguos, poda inspirar el terror, esto se convierte en algo ms sistemtico y negativo cuando la evangelizacin cristiana fuerza su identificacin con el demonio y, por otro lado, provoca el abandono de las al mas de los muertos en general con sus prohibiciones de atenderlas en sus estados de "hambre, sed. fro, calor y cansancio", como era la costumbre andina, para "hacer menos penosa su transicin hacia otro mundo"(Taylor 2000: 24). "Forzosamente", dice Taylor, "se volvan malas y se confundan con esa otra categora de almas, importadas de Castilla, errantes ellas tambin, las almas de los condenados, los que haban muerto en el pecado, los que haban establecido pactos con el diablo, concepto que inclua en el pensamiento de la Iglesia colonial a todos los que seguan practicando los cultos autctonos" (Taylor 2000: 24). Los seres de abajo y los muertos aparecen pues como malignos por contaminacin cristiana, y tambin con el valor andino, ms matizado, de fuerzas oscuras que hay que controlar. Inversamente, tambin los duendes tienen algo de benfico. Pero la leccin de los chullpares es para Churata, bsicamente, la de la vida y la inmortalidad: "En el corazn de los chullpares est el imperio de la sangre y se percibe su inmortalidad. Bulle con torrentes ardorosos, habla con la lengua de todos nuestros muertos, se agita con sus vidas, duele con los sueos, reclama sus derechos; de all afloran para brindarnos el beso de la fraternidad que no se trunca, para avivar la hornalla que arde sin principio" (Churata 1957: 97). En la vida del chullpa-tullu busca Churata una sabidura ritual que propicia "la vida integral, eterna, pasional, instintiva y frtil" (Churata 1957: 93), que se transmite en folklore, danza, msica, sueos: esttica, porque "La magia primitiva es ms arte ceremonial, liturgia" (Churata 1957: 92). Del mismo modo, los chullpares no son meras necrpolis, sino "altares necroltricos, donde adquiere el hombre conciencia de estancia y de raz" (Churata 1957: 122). En estos muertos reside el "Pasado no yerto, frtil; no detenido, fluyente" (Churata 1957: 122). Los sujetos del conocimiento Este razonamiento lo plantea Churata a travs de la estructura dialgica ya mencionada, pero insistamos en el carcter escenificado e interactivo que sustenta el camino del saber; pues su exposicin no es exactamente discursiva sino que trabaja ms bien planteando una red de ideas que centran el tema desde diferentes puntos. Hemos hablado ya del modo expositivo y del dilogo: las ideas se plantean con la vehemencia del que quiere convencer a alguien; aqu discute con el amigo de la carta olvidada, pero tambin interroga y cuestiona a sus referencias. El caso ms notorio son sus interpelaciones a Platn cuando expone ideas que se alejan de la doctrina del filsofo: "En el cementerio, as como ya vemos nosotros las cosas, no hay sino semilla. Es la pirwa de la vida. Entiendes, Plato?" (Churata 1957: 107); en esta dinmica interrogativa, el maestro Ekardt hace preguntas a los indios; Marx aparece para certificar la historicidad de la permanencia (Churata 1957: 121). La conversacin es con sujetos tanto occidentales como andinos: el Layka o brujo, que compara con Cristo; el Pako-Achachila, el Kolliri, el Auki, los oficiantes y los sanadores andinos que conectan con el pasado y los

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muertos, y proponen una sabidura perceptiva que sobrepasa el saber informativo. Estos sujetos andinos --en primer lugar el hombre andino, el antropopiteco, el atlanta, el runa-hake, el kukani- son los que dan precisin y especificidad a la concepcin de Churata. A partir de experiencias y sujetos concretos del conocimiento indgena, el enunciador teoriza, define y celebra: "Desde esta plenitud deiforme de mi polvo, yo te rindo parias. Oh atlanta, cuya sabidura nos tiene asombrados y trmulos!" (Churata 1957: l 10). Merecen estos sujetos respeto cuando nos dicen que el alma y el cuerpo son la misma cosa; y que si el "pasado pas, pas a los "pasados", que somos nosotros" (Churata 1957: I 10). La sabidura la poseen estos sujetos como "un kukani de este Khori-Challwa", el cual evidencia que el alma es una estructura, algo que tal vez hoy llamaramos ADN: "la semilla en que el hombre est con su destino, su osatura, su inteleccin, su sistema neurovital, su kepi de existencias laceradas. Si hay ese dios hacedor, de que las confesiones hacen pie, su nombre est equivocado. Se llama: Gnesis. Y la sustancia con que opera licor seminal" (Churata 1957: 110). El runa-hake tiene un conocimiento ligado a la percepcin: "vive en un constante acecho de la muerte, pero de esa muerte que vive, que est" (Churata 1957: 93). Ha asimilado a Nietzsche avant la lettre "y cultiva otra fe que "la fe en la tierra", y, lo que es ms importante, la fe de la tierra; que esa fe es conciencia de la posesin de la vida" (Churata 1957: 93). El narrador lo interpela como sujeto de conocimiento: "Atrvete a entender esto. Sacha-Runa! El hombre es todo en uno, o no es" (108). El antropopiteco, el "atlanta", el runa-hakhe, el Achachila y hasta el Inka: todos estos sujetos andinos llegan a conclusiones parecidas a las de ciertos pensadores occidentales. Como se dijo, las ideas que defiende Churata se fundamentan especialmente en la sabidura de los oficiantes andinos: el Kolliri, el Layka, el Pako Achachila, el Auqui. El personaje del Layka, como en el de Arguedas, est en el imaginario de Churata. Arguedas recuerda en uno de sus trabajos al Layka llamando al alma de un nio del que ha huido por "susto"; Churata recalca que el concepto que de lo sobrenatural tiene el Layka "es completamente natural" (Churata 1957: 10 1). Pone el ejemplo del indio que recurre al Layka para recuperar su cosecha de okas, arrebatada por un gamonal: el Layka, desde lejos, hace dormir a los habitantes de la casa-hacienda para que el indio recupere lo robado. Churata cree que la explicacin es una capacidad hipntica heredada de lo andino ms antiguo. el atlanta que "como es bien presumible, vive en nuestro sentimiento y en nuestros huesos" (Churata 1957: 102). La sabidura del hombre, entonces, no es la fe como para San Agustn, sino el instinto, "la fe de la materia" (Churata 1957: 102). La herencia antigua vive en el sentimiento y en los huesos; es, pues, sabidura sensorial transmitida. Apoyndose en el conocimiento inconcluso de la ciencia, Churata busca fundamentar que la fe es energa humana y csmica: "En todo caso, no veo en qu se diferencia la magia del Layka de la magia que permite al hombre vivir" (Churata 1957: 102). Churata aporta un cuento de Laykas para demostrar que existe esa presciencia de la tierra, la semilla, la ahayu (Churata 1957: I 10): el Kolliri, el mismo Layka en funciones de mdico, mgico y herbolario, consulta a Mama-Kuka cmo curar la llaguita de una seora: se deben aplicar emplastos de barro. Considerado como "imbecilidades de los indios" (Churata 1957: 110), el remedio no se aplica, y la dama es amputada y muere. La ciencia moderna, tres dcadas despus, descubre la terramicina, antibitico "que es, de otra forma, el emplasto de barro del Kolliri" (Churata 1957: 110). Esto da pie para fundamentar la animacin de la

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materia: "El lodo de Kolliri posee alma, alma de Cisne, como los poetas, y es mgico porque viene del mismo principio fecundo que el hombre: el dolor" (Churata 1957: 110). Esta sabidura alternativa llega segn Churata a las mismas conclusiones que cierta sabidura occidental -que, como sealbamos, no es exactamente el discurso cannico-o pero aportando nuevo conocimiento: "Pongamos nfasis en que tanto para Toms el Anglico, como para Socino el Heresiarca, el alma y el cuerpo estn en unidad. Y que no ha razonado en forma distinta al Layka el Hirsuto, aunque ste lo haya hecho en forma ms cabal, obteniendo su teologa de sentimiento de su propio germen" (Churata 1957: 109). El Auki, del mismo modo, propone una "sabidura sensorial", una "ciencia mostrenca" (Churata 1957: 90), frente a la burocracia retrica de la civilizacin; una especie de sabidura bsica frente a la simple informacin, ya que los espaoles representan a la civilizacin y el Inka a la cultura. Este ltimo, segn Churata, aunque mal conocido por su pueblo porque no se conserv su escritura, no es que, como en el mito postcolonial, se haya marchado y haya de volver, sino que est: "Que no puede irse. Est en escoria y agona" (Churata 1957: 100). Conclusiones Si leemos el captulo dentro del conjunto de la obra, y proyectamos su anlisis en una reflexin ms general, observamos que la coexistencia de gneros y la peculiar estructura podran hacer pensar en una obra posmoderna, pero ms verosmil sera ligar el texto a su propia tradicin, la que Churata reivindica: El Pez de Oro responde una estructura interactiva de reciprocidad. En ella coexisten oraciones, conversaciones, canciones, invocaciones; observando con detalle lo que ocurre en el texto, tal vez se puede ir ms all y hablar de la estructura de la convocacin que se da en las fiestas y en los rituales andinos. Hablbamos antes de los interlocutores a los que se dirige el narrador y que a su vez toman la palabra: el intento de enumerarlos es vano puesto que, como hemos visto, en su reflexin filosfica, Churata no cita al modo tradicional, sino que interpela e invita. l mismo nos da pistas en este sentido, pues habla de su lectura de los msticos y pensadores occidentales, casi siempre excntricos -Kempis, Nicols de Cusa, Maestro Eckardt, Juan Jacobo (Rousseau)- como si se tratara de compartir la sopa: "Ah, qu gran cosa fue haber partido mi chupi con ustedes... (Churata 1957: 63); por otro lado, como hemos visto, llama tambin a sujetos menos cannicos como el atlanta u hombre andino (Churata 1957: 110), Y tambin a la mama Margacha (Churata 1957:61), la india que le ha criado, los sabios y los antepasados andinos como el Achachila-tata, el Huturi -divinidad ofdica del lago Titicaca- (Churata 1957:59); y llama tambin a los seres oscuros que representan las almas de ciertos difuntos y las races ocultas: el Haipui, el Anchancho (Churata 1957:59-60,68). Estos seres oscuros se convocan por la tradicional lectura de coca: el enunciatario pregunta al Layka, tata Pablito, si hay Anchanchos; ste le responde: "-Tenemos Anchanchos, Huturis; tenemos Haipuis, Katekates, Kasiris... Purquira! Por qu? Vamos; miraremos". Y aade: "Las hojas de coca son los ojos verdes del

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indio" (Churata 1957:68). Tambin se convocan los linajes y los pueblos andinos 13: Han venido los Allkas de Utawilaya, los Champillas de Pillapi, los Chokes de Warisa, los Pachos de Konkachi, los Mamanis de Maaso (Churata 1957:59).Se convoca tambin a la naturaleza: "Pentrame para siempre Khantati-ururi, estrella de mis trinos; y t, hermano Titikaka, con tus cargas de challwas, balsas y balseros, con tus verdes totorales trinadores... " (Churata 1957:59). Todo esto se inserta en este contexto en el que se van sugiriendo las acciones chamnicas de los oficiantes andinos: la animacin mediante el soplo y la imposicin de manos; la adivinacin en coca; la llamada a los espritus de la naturaleza y a los antepasados. De este modo, Churata recrea en su texto la extraordinaria red de energa que convocan estos rituales. Por ello, lo mtico en El Pe= e/e Oro no constituye una simple narracin, sino una activacin interactiva, como cuando en los rituales aparecen la Pachamama, los apus y los antepasados; por eso el Khori-Puma y el Khori-Challwa son a la vez interlocutores y sujetos. Churata piensa, en efecto, que el conocimiento mtico "es nacimiento" (Churata 1957: 128) y germina con el dolor que se hace alimento de los dioses y de los muertos, como en el ritual de la ofrenda. La convocacin de los antepasados se complementa con la llamada a ese futuro que El Pez de Oro, encargado de conectar la cadena vital, genera en el plano histrico, esttico y humano. El Pez de Oro es en este contexto un ser mtico que busca "al hombre y su naturaleza en la historia [ ... ] En la clula" (Churata 1957: 31); la referencia a la historia no es anecdtica, porque la clula no es simple biologa, sino punto de partida perceptivo y expresivo: "el gorjeo", dice Churata (Churata 1957:31). La clula es tambin un concepto espacial, porque para volver a la clula hay que volver a la caverna -"adentro, ms adentro" es uno de los leit-motivs del libro, y tambin su ltima frase, el "areo mensaje de EL PEZ DE ORO: Amrica, adentro, ms adentro; hasta la clula!... (Churata 1957:533), y en la caverna ocurren los enfrentamientos, como aquel del Khori-Puma con el temible Wawaku (Churata 1957:525), "una forma de la oscuridad" (Churata 1957:510), para salvar al Khori-Challwa, hasta que el propio Khori-Challwa dirige a todo el pueblo en la batalla final y vence ayudado por el sacrificio del Khori-Puma. Esta accin histrica tiene una dimensin esttica y espacial: para Churata la clula germinal conecta con el cosmos y con su armona dinmica. El Pez de Oro impulsa un viaje que consiste en buscar el centro y el conocimiento a travs de un descenso a los infiernos, que permite conocer el origen como renacimiento, como "nuevo punto de partida para la Vida" (Churata 1957: 472). Hay que sealar de nuevo que en este viaje el mito, al ir a la raz, se une con la historia; porque ese origen, atencin, no es lo telrico vago como identidad, sino que se presenta pasado por un filtro cultural, manifestado aqu por la Pachamama: "Es que el uu de la mama es uu de la gleba, principio magntico de toda vivencia emocional" (Churata 1957:37). Percibimos en el conjunto de la obra una proyeccin de las ideas defendidas en el captulo que hemos comentado sobre la cadena vital, con dimensiones no slo existenciales sino tambin estticas e histricas. Pudiera parecer que Churata est reclamando un spengleriano regreso a la inocencia,
13 Churata (Churata 1957: 382) aclara que a menudo estas denominaciones son "clanes bajo el patrocinio totmico de sus animales; por lo que tenemos entre ellos linajes de Kunturis. Mamanis. Pumas) hasta Aas y Khalaris". Enlaza as con la idea de que "el hombre es ms que una parte de la bestia. y la ms dbil".

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puesto que efectivamente reclama un modo especial de lo primitivo: frente al horror de Hiroshima, aconseja pensar "que este atormentado mundo de hoy tiene otra salvacin que regresar a la bestia y al salvaje, los cuales, aun saboreando sangre, descubren una naturaleza gobernada por los sentimientos de la fraternidad en la vida" (Churata 1957: 99). Pero se trata tambin de la creacin de una nueva humanidad gracias a valores antiguos representados por sujetos del conocimiento actuales; y ese regreso ha comenzado ya: "de las arquitecturas abstrusas, a fuerza de capciosas, de las filosofas y sus valores, a un empirismo sensualista; de la satnica inhumanidad de las guerras modernas, a la dulce ferocidad de la bestia: del amor esquemtico de don Juan, al amor y la familia gensicos; de la tortuosa teologa de Papa, al sano sentimiento de la vida del Layka. En fin: regresar para el hombre ser hallarse menos posedo de pavor, ms dueo de una serena humanidad" (Churata 1957:99). No es pues slo un sentimiento vago de primitivismo, sino un rescate de la cultura andina viva y una afirmacin de los valores que pueden mejorar al hombre actual: como sugeramos al principio, Churata trabaja desde su conocimiento del discurso andino.

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