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I. Luomo misura di tutte le cose?

Allinterno della letteratura greca e di quella latina risulta difficile rintracciare una linea di pensiero che in merito allipotesi di una continuit tra mondo animale e umano, specificatamente in ambito morale, non si ponga in una prospettiva antropocentrica. Basti pensare al significato pi generico che il tema della metamorfosi, pur cos frequente, assume, a partire dallepisodio della trasformazione in maiali dei compagni di viaggio di Ulisse nellisola di Circe, fino alla trasformazione in asino del protagonista delle Metamorfosi di Apuleio: luomo tramutato in animale cade nella dimensione bestiale dellistinto. Tuttavia, in ambito greco soprattutto, possibile individuare, tra filosofi e scrittori, alcuni pensatori che, pur non uscendo da questa matrice di pensiero, pervengono a elaborazioni originali per le quali, se non possibile parlare di rapporto filogenetico vero e proprio tra uomo e animale, pur sempre possibile parlare di parentela. Bisogna, innanzitutto, tener presente che prima dellavvento della Sofistica nel V sec. a. C., e in particolar modo di Protagora, il quale fa delluomo la misura di tutte le cose, )/a1 la celebre affermazione citata nel Teeteto di Platone, i filosofi presocratici avevano posto al centro della loro speculazione non tanto luomo, quanto la realt naturale. Tra di essi spicca per lattenzione al mondo animale la figura di Pitagora che, secondo la testimonianza fornita da Diogene Laerzio nelle Vite e dottrine dei pi celebri filosofi, proibiva ai suoi discepoli di uccidere o mangiare animali in quanto essi condividono con luomo il privilegio dellanima. Secondo lo stesso Diogene Laerzio, tuttavia, si tratterebbe di un pretesto, mentre il vero obbiettivo del filosofo sarebbe stato quello di indirizzare gli uomini alla semplicit di vita e di favorire con la dieta vegetariana la salute del corpo e lacume dellanima. Secondo lallievo di Porfirio Giamblico, invece, il filosofo faceva ci affinch anche gli altri non sopprimessero gli esseri viventi di natura simile alla nostra2. La somiglianza tra natura umana e animale deriverebbe da un vincolo di parentela [che] unisce gli esseri viventi, e gli animali, per il fatto di avere in comune con noi la vita e di essere costituiti dagli stessi elementi, [] sono congiunti a noi da un legame di fratellanza3. Tali considerazioni, tuttavia, non sono frutto di unattenzione particolare nei confronti dellanimale in s e per s, ma risultano essere conseguente alla dottrina orficopitagorica della metempsicosi, ovvero della trasmigrazione dellanima umana, dopo la morte, in corpi di animali o di altri uomini, e assumono, perci, comunque una forma antropocentrica: lanimale degno di rispetto, infatti, in quanto corpo in cui racchiusa lanima di un uomo la cui

1. PLATONE, Teeteto, Laterza, Bari 1971, 151 d- 152 e 2. GIAMBLICO, La vita pitagorica, Milano, Rizzoli 1991, p. 253 3. Ibidem, p. 255

condizione esistenziale decaduta. E probabilmente per lo stesso motivo che anche Empedocle, che comunque attribuisce ai viventi intelligenza e ragionamento, invita nel poema Le purificazioni a evitare i sacrifici di animali. Stando, per, alla testimonianza di Sesto Empirico, il quale nellAdversus physicos afferma che Pitagora ed Empedocle, e tutti gli altri filosofi italiani, dicono che noi costituiamo una comunit non solo tra noi e con gli dei, ma anche con gli animali, poich non vi che un solo pneuma diffuso in tutto luniverso come sua anima4, la concezione antropocentrica superata e sostituita con una sorta di panteismo.

Ben altra sar, in ogni caso, la concezione della parentela universale dei viventi presente in Teofrasto. Lallievo di Aristotele, infatti, si distanzia molto dal maestro, il quale, pur riconoscendo agli animali, nella sua trattazione sistematica del De anima, facolt psichiche quali la sensazione, la memoria e la capacit di discernimento, che li rendono simili a noi, e includendo tra essi luomo come 5 nella Politica, sottolinea poi la subalternit degli altri viventi alluomo e la sua centralit nel cosmo: le piante sono fatte per gli animali e gli animali per luomo, [] per luomo che la natura li ha fatti, tutti quanti6. Gli animali, siccome ritenuti inanimati, risultano stare, nella scala gerarchica degli esseri teorizzata dallo Stagirita, in una posizione subordinata alluomo, che solo possiede la ragione e quindi la facolt di distinguere il bene dal male. A tale visione antropocentrica trasmessa alle epoche successive, Teofrasto contrappone la sua teoria della )oi ovvero delluniversale parentela dei viventi. Nel Della piet, infatti, scrive: tutti gli uomini [] sono parenti, parte della stessa razza per una di queste due ragioni: sia per avere gli stessi avi, sia per avere in comune il nutrimento, i costumi e la stessa razza. Similmente riteniamo che tutti gli uomini, ma anche tutti gli animali sono della stessa stirpe originaria, perch i principi dei loro corpi sono per natura gli stessi [] e ancor pi perch lanima che in loro non diversa per natura in rapporto agli appetiti, ai movimenti di collera, ai ragionamenti e soprattutto alle sensazioni7. Ecco, dunque, per la prima volta nel mondo antico, nel IV sec. a. C., una formulazione del rapporto di continuit tra animali e uomo inteso come appartenenza a una stessa stirpe originaria, quindi in termini pseudo-filogenetici. La mancata trasmissione ai posteri di altre concezioni di questo tipo, piuttosto che di quella di Aristotele, pu esser dovuta alla diffusione del pensiero stoico, che teorizzava una provvidenza incentrata sulluomo, e di quello ebraico-cristiano, in particolare ad opera dei padri della Chiesa, i quali, riprendendo il provvidenzialismo stoico e combinandolo col trascendentismo platonico e con la teoria dellanima immortale privata del concetto di metempsicosi, esaltando la metafisica dello Stagirita, imposero un pensiero marcatamente antropocentrico. Di l a poco, potremo, infatti, leggere in San Paolo: Forse che Dio
4. SESTO EMPIRICO, Adversus physicos, Laterza, Bari 1986 5.ARISTOTELE, Politica, in Opere, Laterza, Bari 1983 6.Ibidem, I, 8, 1256 b, 17-23 7.TEOFRASTO, Della piet, Isonomia, Este 2005, pp. 259-265

si prende cura dei buoi?8. Allantropocentrismo cristiano e stoico alcuni pensatori dei primi secoli dellera volgare opposero una ferma difesa dei diritti degli animali. Tra i primi spicca la figura di Plutarco, il quale, nei Moralia, dedica ben tre scritti agli animali: De esu carnium, Bruta animalia ratione uti e De solertia animalium. Nel primo dei tre, lautore si scaglia contro gli stoici, che ritenevano che luomo non avesse il dovere di rispettare esseri irrazionali, quali gli animali. In virt del contrario, condannata la dieta a base di carne, non giustificabile per gli uomini a conoscenza dellagricoltura, poich non necessaria: luomo per sua struttura fisica non ritenuto carnivoro. La seconda opera consiste in un dialogo ispirato allepisodio della maga Circe del X libro dellOdissea: Odisseo, prima di ripartire, ha modo di parlare con Grillo, un greco trasformato in maiale, che difende la tesi della superiorit degli animali sugli uomini. Lanima dei primi , infatti, per natura disposta al bene: quale virt [] non esiste fra gli animali in misura maggiore che nelluomo pi sapiente?9. Forma dialogica ha anche il De solertia animalium nel quale la discussione sulla superiorit di intelligenza degli animali terrestri o acquatici diventa un pretesto per dimostrare, sempre in polemica con gli stoici, che la ragione non una prerogativa esclusivamente umana, ma di essa sono fornite tutte le specie viventi, da ci limperativo morale del rispetto degli animali.

Ma in ambito neoplatonico che, tra II e III sec. d. C, ci si avvicina maggiormente alla possibilit di concepire gli animali quali capaci di un agire morale. Nel II sec. Celso nega la concezione antropocentrica della provvidenza divina, dichiarando, che luniverso non stato fatto per luomo10, confuta poi la dottrina stoica secondo la quale gli animali sarebbero )/a, privi di ragione e di parola, privi del valore alla base della civilt ellenica, mentre secondo lautore essi sarebbero in grado di dialogare e avere comportamenti etici. Nel secolo successivo, con il De abstinentia di Porfirio, allievo di Plotino, la condanna delluccisione degli animali trova la sua fondazione teorica nel neoplatonismo, nella concezione ipostatica dellessere e nella teoria dellascesi come ritorno dellanima allUno. Tutti gli esseri viventi, infatti, partecipano della stessa terza ipostasi, lAnima del Mondo, non si differenziano, perci, qualitativamente le anime degli uni rispetto a quelle degli altri. Gli animali non sono ritenuti, perci, privi n di ragione n di linguaggio. Infine, essi sarebbero dotati anche di senso morale, per cui osservano gli uni nei confronti degli altri la giustizia, come fanno le formiche ad esempio. Proprio Porfirio, non a caso, verr scelto da Giacomo Leopardi, come personaggio di una delle Operette morali, in cui non mancher di parlare degli animali come superiori alluomo in quanto a felicit.
8. SAN PAOLO, 1 Cor, 9, 9 9. PLUTARCO, Gli animali usano la ragione, Adelphi, Milano 2001, p. 85 10. CELSO, Il discorso vero, Adelphi, Milano 1994