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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones
Materia: Metafsica Ctedra: Cragnolini
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4 Terico: N 3

Fecha: 01/09/10 08/09/2010 * Profesora: Mnica B. Cragnolini Sin corregir

Profesora: Habamos comenzado en la clase anterior con los modos en que Nietzsche entiende la filosofa y habamos hecho una comparacin entre el modo kantiano de pensar dos formas de metafsica y los modos en que lo bamos a plantear desde Nietzsche. Les mande por el campus virtual un mail sealndoles que la prxima clase como tengo que viajar por un congreso la va a dictar la profesora Skidelsky sobre Wittgenstein. Despus nosotros vamos a retomar la cuestin de la relacin de Nietzsche con Wittgenstein a travs del texto que ustedes tienen, Krisis de Cacciari. Ese sera un poco el recorrido que vamos a hacer con el pensamiento de Nietzsche. Es decir, comenzamos vinculndolo con Kant y vamos a ver ms especficamente en qu aspectos, despus ustedes van a ver Wittgenstein y despus volvemos a Nietzsche ya con Wittgenstein conocido. Vamos a ver cmo establecer un vnculo con el pensamiento de Wittgenstein, que puede parecer muy extrao porque en general se piensa a Wittgenstein como un autor de una lnea muy diferente. Y el trabajo que hace Cacciari en Krisis es justamente ver la cercana entre dos modos de pensar que son ms o menos contemporneos, uno a fines del siglo XIX y otro en los inicios del siglo XX, se podra decir que guardan esa contemporaneidad, ese espritu de poca y en ese sentido es que vamos a establecer la cercana. Habrn visto en el programa que la cuestin desde la cual vamos a enfocar el pensamiento de Nietzsche tiene que ver con la problemtica de la nada, que es lo que comenzamos a desarrollar en la clase anterior, cuando indicamos de qu manera el problema que afecta al pensamiento nietzscheano es la cuestin del sinsentido. Es decir, cmo me enfrento a la problemtica del sinsentido y a partir de ese enfrentamiento vamos a ver cmo 1

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se genera segn Nietzsche la filosofa o qu es hacer filosofa cuando se considera que la cuestin fundamental en la cual se ubica el existente humano es la cuestin del sinsentido. Estudiante: Esta clase va a ser una clase comn? Vas a repetir la clase que viene? Profesora: Repetir la clase la vez que viene es medio complicado, por eso mande el mail sealando que se iba a dar la clase igual y el que quisiera asistir, poda hacerlo. Vamos a ver de qu manera aparecen en la obra de Nietzsche los distintos sentidos de la nada. Fjense que yo les coment en la clase anterior que la cuestin de la nada y del nihilismo se encuentra sobre todo en los Fragmentos pstumos. La problemtica de la nada para Nietzsche tiene mucha relevancia desde que l es muy joven, ya se encuentra en algunos fragmentos pstumos de los aos 70, en los cuales Nietzsche firma como Pacific nihil, que era el modo en que l pensaba la traduccin de su nombre y de su apellido en trminos latinos. Saben que Friederich tiene que ver con la nocin de paz y l interpretaba Nietzsche como una referencia a la nada. l deca que ya desde su nombre l estaba convocado a vrserlas con la problemtica de la nada. Digo esto, porque a veces se dice que el tema del nihilismo es un tema del Nietzsche posterior, de los aos 80, pero ya en textos anteriores se ve que la cuestin de la nada era relevante. Por eso, asume la traduccin de su apellido como un tener en cuenta esta problemtica. Vamos a ver ms all de los textos en los que Nietzsche se refiere explcitamente a la problemtica del nihilismo, cmo l encara ya desde sus primeras obras esta problemtica sin mencionar el trmino nihilismo porque como les deca, el trmino nihilismo aparece ms en la obra no publicada que en la publicada. Sin embargo, lo que vamos a hacer es una suerte de ordenamiento de su obra en trminos de esta problemtica. Se preguntarn por qu ordenar un pensamiento que justamente no quiere ser ordenado? La idea es una cuestin ms bien de tipo didctico, para que ustedes se puedan orientar dentro de este pensamiento y encontrar a partir de este trmino ciertas pistas de lectura para el tema que nos interesa, que es el tema de los modos de pensar la filosofa. Vamos a retomar ciertos conceptos del modo de pensar la filosofa que aparecen en estos textos, yo los voy a ir mencionando y despus sera bueno que ustedes cuando leen los textos vayan viendo caracterizaciones de la filosofa. Se van a encontrar que justamente los textos que eleg son textos en los cuales Nietzsche seala cul es para l la filosofa que no debe postularse como tal y, al mismo tiempo, la filosofa que l defiende como modo de pensamiento. Fjense que aparece muchas veces en los textos que les dej una caracterizacin de esta filosofa que l plantea que no debe postularse como tal y que dice que filsofo en sentido tradicional es el que no puede 2

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ver los matices y es la que l va a rechazar. Lo habrn visto en el Crepsculo y aparece tambin en Ms all del bien y del mal. Vamos a partir un poco de esta caracterizacin y vamos a ver qu quiere decir Nietzsche cuando seala que filsofo en sentido tradicional es el que no puede ver los matices y en qu sentido va a negar y criticar esto. Qu es lo que ustedes pueden interpretar de la expresin: el filsofo es el que est incapacitado para ver los matices de las cosas? Estudiante: (respuesta inaudible) Profesora: La compaera dice, que la expresin remite al rechazo nietzscheano de las posturas dogmticas o empricas, entendiendo por tales modos extremos de pensar una determinada cuestin. Fjense que eso es lo que est implcito en la expresin de Nietzsche, es decir, el que no suele ver matices es el que piensa que la realidad es o blanca o negra, que no hay nada en el medio y, entonces, que toda la realidad se puede juzgar de acuerdo a parmetros universales en los cuales si elijo por un extremo o elijo por el otro, todo lo que est entre -este es un trmino fundamental para entender el pensamiento de Nietzschedesaparece y no es tenido en cuenta. En ese sentido, la caracterizacin del filsofo tradicional como aquel que no ve matices registra lo que sera el modo tradicional en que nosotros solemos entender la filosofa. Es decir, generalmente se ha entendido la filosofa precisamente como la capacidad de generalizar. En esta capacidad de generalizacin es que Nietzsche encuentra justamente la prdida de lo que est entre, es decir, la prdida de los matices. Si yo ante una determinada configuracin de lo real, describo eso que esta configura en trminos extremos, es decir, califico la situacin o de una lado o del otro y no tengo en cuenta las circunstancias, lo que aconteci, esto que Nietzsche llama los matices que llevan a una determinada situacin, estara dentro de esto que Nietzsche est rechazando. Es decir, la idea de que la filosofa tiene que pensar en trminos extremos o ltimos. Fjense que cuando Nietzsche caracteriza a la filosofa tradicional como montonotesmo o egipticismo filosfico, lo que est sealando precisamente es la incapacidad para tener en cuenta los matices, o sea, el egipticista ve la realidad desde una nica perspectiva, el montonoteista ve la realidad desde un solo principio que es pensado como principio supremo. En ambos casos est la idea de que la filosofa solamente puede ser pensada desde una perspectiva, desde la eleccin de un mbito, el mbito de lo blanco o de lo negro, y no se ven en el medio toda la escala de grises que hay entre el blanco y el negro. Esa actitud de la filosofa para Nietzsche est relacionada con una caracterstica que l llama fisiolgica o psicolgica que es precisamente la voluntad tirnica del filsofo. Es decir, el filsofo 3

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tradicional es aquel que a nivel fisiolgico expresa una voluntad tirnica que es la voluntad de ordenar toda la realidad en torno a principios ltimos o principios supremos. Nietzsche relaciona esto con una cuestin fisiolgica que tiene que ver con lo que l llama la voluntad tirnica del filsofo, que es la idea de que se debe ordenar la realidad en torno a principios ltimos o principios extremos. La denomina voluntad tirnica porque se trata de apropiarse de los diferentes matices de lo real y reducirlos a un nico principio. En esto se ve muy claro el modo en que para Nietzsche las cuestiones metafsicas y las cuestiones polticas estn relacionadas, es decir, cuando a nivel poltico se intenta juzgar la realidad en trminos de un nico principio que da cuenta de todo lo que acontece, se est operando de la misma manera que opera la metafsica cuando intenta subsumir la multiplicidad de lo real bajo un nico concepto. Estudiante: Por qu dijiste psicologa? Profesora: Fjense que ustedes lo van a encontrar en los textos que tienen para leer. l seala que entiende por psicologa o por fisiologa la teora de las formas de la voluntad de poder. l aproxima fisiologa y psicologa en ese sentido. Lo digo porque si no puede parecer que est hablando de la psicologa en el sentido en que la entendemos hoy en da, como la disciplina que se ocupa del alma y l utiliza el trmino para indicar que es el modo en que se configura la voluntad de poder. Qu es la voluntad de poder? Vamos a analizar y a interpretar la voluntad de poder como una ficcin para entender la configuracin de lo real. Si la quisiramos caracterizar muy rpidamente, diramos que la voluntad de poder es la forma en que Nietzsche piensa la configuracin de lo real en trminos de pluralidad de fuerzas. Es decir que para pensar lo real, tenemos que pensar no en entidades sustanciales, no en principios ltimos, sino en un devenir constante de las fuerzas que estn en continuo movimiento. La voluntad de poder para Nietzsche es una pluralidad de fuerzas en constante movimiento que se configura unitariamente en determinados momentos, pero esa configuracin unitaria est sometida nuevamente al devenir, a la transformacin. Y por lo tanto, esa transformacin significa que ninguna unidad de la voluntad de poder es una unidad ltima o tiene un valor ltimo. Digamos por ahora esto de la voluntad de poder, despus nos vamos a referir a ella con detalle. Alguno de ustedes podra decir esto es la metafsica de Nietzsche? es decir, Nietzsche piensa la realidad configurada en estos trminos? Podramos decir que s, es la metafsica de Nietzsche, pero vamos a ver con qu caractersticas. Fjense que justamente en esta idea de voluntad de poder y en esta idea de pluralidad de fuerzas, l est dejando de 4

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lado el modo tradicional en que la metafsica ha pensado la realidad que es por referencia a un fundamento ltimo, a una realidad ltima, entonces, en ese sentido al pensarla en trminos de una configuracin de fuerzas, est teniendo en cuenta el cambio y tener en cuenta el cambio significa tener en cuenta los matices, aquello que l rechazaba en su modo de caracterizar al filsofo tradicional. Si pensamos la obra de Nietzsche en trminos de la nocin de nihilismo y en trminos de que todo su pensamiento de alguna manera gira en torno a la problemtica del sinsentido, podramos ordenarla de alguna manera en trminos de los distintos modos en que l concibe el nihilismo. Si pensamos en trminos de nihilismo, tenemos que pensar en los distintos modos en que Nietzsche se refiere a la cuestin del nihilismo, ah esta la problemtica que a l le va a interesar, desde el punto de vista de que la filosofa se tiene que enfrentar con el tema de la nada. En la primera clase sealamos que los autores que vamos a trabajar son autores que pueden ser considerados meontolgicos. Tanto en Nietzsche como en Heidegger como en Derrida vamos a encontrar una importancia muy fuerte concedida a la problemtica del no ser. Ahora bien, con respecto a esta cuestin del nihilismo, muchas veces se dice en un sentido denostativo que Nietzsche es un nihilista, para decir que es alguien que no cree en nada o que no plantea que exista algn principio de valor, etc. Cuando se plantea esta idea de nihilismo se est retomando el uso del concepto en la poca en que Nietzsche escribe. Es decir, cuando Nietzsche est escribiendo, en la segunda mitad del siglo XIX, el trmino nihilismo tena esa connotacin porque era un trmino de uso muy habitual para relacionar al nihilismo con el anarquismo y sobre todo con los anarquistas rusos. Recuerdan que dije que en muchos de los Fragmentos pstumos Nietzsche recoge lecturas que estaba realizando en esas pocas y l era un gran lector de los rusos. Es decir, era un lector muy apasionado de la novelstica rusa, lea a Ivn Turgnev, a Fidor Dostoyevski, Len Tolsti. Nietzsche recoge el trmino del modo en que la nocin aparece en la literatura rusa de la poca. No s si han ledo la novela Padres e hijos de Turgnev. Sera bueno que la lean, es una novela muy necesaria para entender ciertos movimientos filosficos y polticos de fines del siglo XIX. Es una novela en la que se recoge lo que estaba aconteciendo a nivel poltico en la Rusia que despus va a devenir la Rusia que va a terminar con el rgimen zarista y va a dar lugar a la Revolucin de Octubre. Es un texto clave porque muestra de qu manera aquellos jvenes nihilistas de esa poca prepararon lo que fue la revolucin bolchevique. Digo esto porque ah aparece la idea del nihilista como aquel que ya no cree en los viejos valores que 5

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planteaba la tradicin zarista: la figura del zar como figura poltica relevante, la presencia de lo divino como organizador de toda la sociedad rusa y la presencia de un grupo dominante, que era la aristocracia rusa como aquella que oprima a los dems sectores de la sociedad. De alguna manera en la figura del zar se concentran muchos elementos de lo que despus Nietzsche va a criticar en la figura de Dios. Hay otra autor ruso que se llama Ivn Goncharov que tiene una novela que se llama Oblmov. Cuyo ttulo ha pasado de alguna manera a designar este modo de ser de esta tradicin rusa, la generacin de los 40, aquellos que estn descredos de los grandes valores, pero que no hacen nada para transformarlos. En esa novela Oblmov es un personaje que est toda su vida tirado en la cama sin moverse, ordena sus asuntos en la cama y no se mueve porque es un nihilista asumido, en el sentido de aquel que ya no est interesado por nada, entonces, un poco el trmino oblomovista pas a ser sinnimo de ese modo de ser nihilista, es decir, el nihilista oblomovista sera aqul que no tiene voluntad porque no le reconoce valor a nada. Frente a esta generacin la generacin de los 60 fue la que prepar la revolucin bolchevique porque fueron los que empezaron a considerar que si no se crea en nada, era porque los grandes valores de la tradicin ya no tenan valor para las nuevas generaciones. Entonces, empezaron a criticar la figura de Dios, la figura del zar, la importancia que tenia dentro de la religin ortodoxa griega y la figura de lo que era el imperio como concentracin de toda la fuerza poltica y religiosa en las manos del zar. De alguna manera son los que empiezan a criticar estas figuras y a realizar acciones que despus se hicieron muy comunes en el anarquismo como entrar a las iglesias, sacar los conos y romperlos. Es decir, una serie de acciones que a nivel poltico representaban una ruptura con los modos tradicionales de pensar, pero tambin un aspecto destructivo. De alguna manera estos jvenes de la generacin del 60 hacen aquello que despus vamos a ver en Nietzsche como la figura del espritu libre en tanto destructor de los grandes valores. No s si Nietzsche ley a Goncharov porque no aparece en su obra, pero s ley a Turgnev y vio en lo que era el mbito del pensamiento ruso estas dos generaciones en disputa, es decir, el nihilista en el sentido de aquel que ya no puede hacer nada y el nihilista como aquel que destruye los valores que de alguna manera llevan a esta falta de voluntad. Y por eso l que era un gran lector de Dostoyevski, me parece que toma el trmino nihilismo sobre todo de su obra porque hay una novela de l que se llama Los demonios o Los endemoniados, que tambin es una novela muy interesante para leer por alguien de filosofa en la medida en que ah se muestra muy bien la desintegracin de la sociedad rusa a partir de estas distintas 6

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lneas de pensamiento y sobre todo se muestra el inicio de lo que va a ser el anarquismo ruso porque aparece la figura de los nihilistas anarquistas representada en varios personajes. Y lo que tambin aparece ah lo que se considera el primer terrorista en la historia poltica, que es la figura de Sergui Nechiev, que es un joven que Dostoyevski conoci y lo presenta con otro nombre y como alguien sin escrpulos, que considera que la vida de un compaero puede ser sacrificada a los fines polticos. En Los demonios aparece una imagen muy fuerte y muy buena para entender lo que signific para Nietzsche toda la influencia de la literatura rusa y el modo en que l entiende el nihilismo. Es la imagen de un general que constata un hecho por el cual alguno de estos jvenes nihilistas haba sacado de una iglesia los iconos y los haba destruido y l se hace la siguiente pregunta, parece una pregunta muy ingenua, pero me parece que da cuenta muy bien de la relacin entre la figura de lo divino y la cuestin poltica, l se pregunta si Dios no existe o si Dios est muerto, qu clase de general soy yo?. Fjense que esa expresin que Dostoyevski retrata en su novela muestra muy bien este vnculo entre el modo en que la idea metafsica origina a nivel de la organizacin social y de la organizacin poltica determinadas estructuras de poder y eso es lo que va a estar criticando Nietzsche. Cuando Nietzsche critica la idea de Dios, a Nietzsche no le interesa solamente la cuestin metafsica y plantearse si la idea de Dios puede ser afirmada o negada a travs de determinadas argumentaciones, sino que lo que le interesa es la cuestin de los efectos. Es decir, qu efectos produce la idea de Dios en trminos de la organizacin sociopoltica. Fjense que cuando decimos Dios, decimos arkh, es decir, esa idea que yo les haba mencionado como el principio supremo que organiza la realidad, entonces, l se pregunta cmo la idea de Dios como arkh determina ciertos efectos a nivel sociopoltico? Por eso les deca que me parece que esta figura del general diciendo Qu clase de general soy si Dios no existe? est sealando qu pasa con mi jerarqua, qu pasa con el poder que yo ostento a nivel de organizacin de un determinado grupo que obedece mis rdenes, qu pasa cuando la idea de Dios se viene abajo. De alguna manera, esta figura del general concentra todo aquello que Nietzsche va a encontrar en la nocin de arkh. Entre parntesis, el libro de Schrmann que yo les mencione, El principio de la anarqua, de Heidegger y la cuestin del obrar, ya est en La caverna. Les haba comentado que est en francs y que muestra muy bien todas estas cuestiones, es decir, cmo la nocin de arkh opera, al mismo tiempo, como principio poltico y como principio organizador de la vida social y de la vida tica. 7

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Nietzsche leyendo a estos nihilistas rusos toma muchos elementos para plantear las distintas formas de nihilismo que l va a considerar. Por eso les deca, cuando se dice que Nietzsche es un nihilista en sentido peyorativo se lo asocia con lo que yo mencione como la generacin rusa de los 40 y no se tiene en cuenta que para Nietzsche nihilismo se dice de muchas maneras. Hay muchos sentidos diferentes del trmino nihilismo en su obra y lo que vamos a ver es cul es ese nihilismo que l relaciona con la filosofa que va a rechazar y cul es el nihilismo que l asume para su propia filosofa. Porque habrn visto en los textos que dejamos de la parte de los Pstumos que Nietzsche dice: yo soy el primer nihilista perfecto de occidente porque soy aquel que ha vivido el nihilismo en sus distintos momentos. l se asume a s mismo como aquel que ha vivenciado distintas formas de pensar y de sentir a nivel fisiolgico qu es el nihilismo. Vamos a ir tomando estos distintos sentidos del trmino nihil para pensar la filosofa que Nietzsche critica que podramos resumirla en la idea del nihilismo decadente y para pensar el modo en que l concibe la metafsica o la filosofa en la idea del nihilismo futuro. Entonces, vamos a hacer una suerte de recorrido por los distintos sentidos del trmino pasando por un lugar central que es la idea del nihilismo integral o la idea del espritu libre, para ver cul es la metafsica que l est criticando que se concentrara en el trmino nihilismo decadente y el modo en que l asumira la metafsica en la idea de nihilismo futuro o metafsica perspectivista o metafsica que sabe apreciar los matices. Ya sealamos algo con respecto al nihilismo decadente, cuando dijimos que

aquel filsofo que Nietzsche va a criticar es aquel que no sabe percibir matices. Entonces, nihilista decadente es alguien que no sabe percibir los matices de la configuracin de lo real o alguien que no tiene en cuenta la multiplicidad, la diversidad, etc. Estudiante: Ese es el nihilista decadente? Profesora: S, claro. Estudiante: Entonces, todo lo que viene antes de Nietzsche sera nihilismo decadente. Profesora: Y l mismo tambin. Por eso, yo dije que esta expresin de Nietzsche: yo soy el nihilista perfecto de occidente porque viv todas las formas de nihilismo en mi propia persona. Estudiante: Como si en su enseanza encontrara el nihilismo decadente. Profesora: Fjense que dijimos que Nietzsche no estudi la carrera de filosofa, estudi un ao de teologa porque l vena de una familia en la cual tradicionalmente eran todos pastores y entonces, l segua esa tradicin de su abuelo, de su padre, etc. Despus de un ao de estudiar teologa, se da cuenta que no es su vocacin, abandona y estudia 8

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filologa. Su titulo es de filologa, pero hay un momento en el cual se encuentra con la filosofa. Siendo estudiante de filologa encuentra en una librera el volumen de El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer, lee ese libro, se siente totalmente conmocionado por lo que lee en esa obra y decide llevarla a la prctica despus vamos a ver qu sera esto de llevarla a la prctica-. Esto est muy bien retratado en sus cartas cuando l seala este momento en que encuentra la obra y cmo encontr en Schopenhauer un maestro. La enseanza que l recoge de El mundo como voluntad y representacin es la negacin del mundo, la renuncia al mundo. Entonces, l cuenta cmo quiso poner en prctica la renuncia al mundo y empez a hacer ayuno, a dormir poco, a practicar una serie de formas de enfrentar la realidad que plantea Schopenhauer en su obra. A lo mejor alguno ley esas cartas que son muy conocidas en donde l cuenta que se ata piedras en la pierna para despertarse temprano porque al tener una piedra atada se supona que cuando se daba vuelta en la cama se iba a caer. Cuenta que hizo todas estas experiencias, pero despus se dio cuenta de que tena que dar exmenes, tena que estudiar, etc. y realmente ese tipo de vida no era muy afn a la vida del estudiante. Entonces, decide dejar esas prcticas, pero sigue totalmente imbuido de la filosofa de Schopenhauer. Siente que tiene una afinidad muy fuerte con el pensamiento schopenhaueriano. Cuando l asume este pensamiento, se asume como un nihilista decadente, se asume como lo que para l sera el nihilismo decadente y ahora vamos a ver por qu. Estudiante: Para qu servan todas esas prcticas de Schopenhauer? Profesora: A lo mejor cuando hicieron Esttica leyeron El mundo como voluntad y representacin. Estudiante: La obra transmite una visin pesimista de la vida en general. Profesora: Claro, es una visin pesimista de la vida, en donde bsicamente lo que dice Schopenhauer es que la vida es dolor, la vida es sufrimiento y lo que hay que tratar de hacer es ver de qu manera uno evita el dolor, por esto siempre se ha dicho que Schopenhauer es un pesimista. La vida es dolor porque l dice que en el mundo todo es cazador y cazado, entonces, todos estamos huyendo de algn otro que se quiere apoderar de nosotros, el hombre persigue al animal y el animal persigue al vegetal o a otros animales y, por tanto, se genera una continua cadena de dolor y sufrimiento. l se pregunta por qu pasa eso y lo que dice Schopenhauer es que a nivel fenomnico el mundo es este mundo de puro dolor y la pregunta que l se hace es por qu acontece este dolor. Y la respuesta que se da es una respuesta metafsica, l dice que el mundo fenomnico es el mundo de constante dolor 9

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porque hay algo por detrs del mundo que es lo que est operando para que el hombre persiga al animal y el animal persiga a otro animal y se genere esta cadena de cazadores y cazados. Lo que est operando por detrs es lo que Schopenhauer llama la voluntad. Recuerdan que Kant retoma el esquema platnico, es decir, hace esta distincin entre lo fenomnico y lo noumnico. Para Kant lo fenomnico es lo que tiene que ver con lo que podemos conocer y lo noumnico queda o bien en el mbito de la X desconocida o bien en el mbito que nosotros analizamos en la Dialctica trascendental, es decir, en el mbito de Dios, Alma y Mundo. Eso es retomar el esquema platnico del mundo sensible y el mundo inteligible. En el caso de Schopenhauer, l de alguna manera repite ese esquema, es decir, plantea que el mbito de lo fenomnico tiene que ver con este mundo, que es el mundo del dolor y del sufrimiento y el mbito noumnico tiene que ver con la voluntad. La voluntad aparece como aquello que explica el dolor que hay en el mundo y es la verdadera fuerza que est actuando a travs de lo fenomnico. Para decirlo muy rpidamente, Schopenhauer va a considerar que esa voluntad que despus va a caracterizar como la voluntad de vida es el fondo ltimo de toda la realidad. Y a nivel fenomnico est determinada por el principio de individuacin que la obliga a romper esa unidad que ella era. Entonces, cada elemento del mundo, supngase un animal que persigue a otro animal, en realidad, es una aparicin de la voluntad noumnica que a nivel fenomnico al estar sometida al principio de individuacin est separada de s misma. Entonces, el animal que persigue a otro animal, en realidad, es la voluntad que est operando detrs de cada uno de estos entes individuales para intentar reunirse consigo misma. A veces, cuando uno da clases sobre Schopenhauer este esquema suena muy raro, pero para m no es nada raro, porque de alguna, es el esquema que aparece en muchas religiones, en donde hay un principio ltimo de la realidad que est obligado a nivel fenomnico a separarse y escindirse y luego, vuelve a su unificacin al final de todo el trayecto de la historia o la redencin final o la teleologa. Estudiante: (comentario inaudible, sobre el regreso a la unidad primigenia) Profesora: Claro, fjense que en muchos pensamientos occidentales esta estructura de pensamiento est repetida, es decir, la idea de que partimos de una unidad primordial, estamos separados o escindidos en la vida en el mundo o en la vida fenomnica y lo que hay que hacer es el trayecto de retorno a la unidad. En la religin, tambin, es as, porque de alguna manera en las distintas religiones se habla de la unidad de lo divino y el hombre es explicado como aquello que se separo de la unidad de lo divino y tiene que realizar un trayecto en la vida y despus volver a esa unificacin. Simplificando mucho tambin en el 10

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cristianismo est esta idea, es decir, la vida del hombre es una vida separada de lo divino, es una prdida de esa unidad primera que haba en la vida en el paraso y es un transcurrir por la vida para volver despus a esa unidad y reconciliarse con la unidad. Entonces, el pensamiento de Schopenhauer reproduce un esquema, que Nietzsche despus cuando ya es crtico, lo considera como un esquema tpico de la metafsica occidental. Es decir, la idea del origen, el origen que se divide en virtud del principio de individuacin y la necesaria reconstitucin del todo y que retorna al origen. Casi diramos que es como el trayecto del pensamiento occidental en buena parte de la historia del pensamiento occidental, la prdida del origen, lo que significa esa prdida y el retorno al origen. El pensamiento de Schopenhauer reproduce eso en la idea de la voluntad. La voluntad para Schopenhauer es el verdadero fondo de la realidad, es la esencia ltima de toda la realidad y tal vez, la diferencia que uno tendra que considerar como importante con respecto a la tradicin filosfica es que para Schopenhauer la voluntad es una voluntad que tiene el carcter de algo pre-racional, l tambin dice irracional o aracional. Podramos decir que esta es la diferencia, pero el esquema metafsico sigue siendo el mismo. Fjense que si yo planteo que el verdadero fondo de toda la realidad es una unidad ltima, que la plantee como una unidad racional o que la plantee como una unidad irracional, en realidad no difiere demasiado, a pesar de que alguien puede decir que es muy relevante para la historia de la filosofa que se plantee que esta unidad no tiene el carcter de lo racional cuando toda la historia de la filosofa plante que el fondo ltimo de la realidad es racional. Es importante, es una diferencia, pero a nivel de lo que a nosotros nos interesa, a nivel metafsico, sigue siendo el mismo esquema. Entonces, cuando Nietzsche lee a Schopenhauer y se siente totalmente imbuido del pensamiento shopenhaueriano y dice que Schopenhauer es su maestro est asumiendo el esquema metafsico tradicional que despus en su obra posterior va a criticar. Por eso, cuando Nietzsche publica su primera obra en el ao 1872, El nacimiento de la tragedia, como homenaje a Schopenhauer, pero tambin como homenaje a Wagner, que es la otra figura que lo impresiona mucho en ese momento, l mismo es un nihilista decadente porque est asumiendo la tradicin metafsica de todo el pensamiento occidental. Posteriormente Nietzsche rechaza en Ecce homo el planteo de El nacimiento de la tragedia, seala que l en esa obra todava era un romntico, todava comparta ciertas premisas de la tradicin occidental. Nietzsche dice que todava en esa obra era un romntico no solamente en Ecce homo, sino tambin en el Ensayo de autocrtica que escribe en el ao

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1886 como introduccin a El nacimiento de la tragedia. Cuando l dice eso, qu quiere decir a nivel metafsico que l era un romntico? Estudiante: (comentario inaudible) Profesora: La compaera seala esta cuestin de lo romntico como aquel que plantea la naturaleza como fondo ltimo de la realidad, de alguna manera, lo que hay en el pensamiento romntico, sea a nivel literario, sea a nivel filosfico. Fjense que nosotros podramos decir que el primer Hegel es un filsofo romntico. Qu es lo que se plantea a nivel filosfico en el romanticismo? Que hay un fondo ltimo de la realidad que es una totalidad y que el trayecto que tiene que hacer el poeta o el pensador es el de volver a esa totalidad. Si han ledo a poetas romnticos como Novalis y Hlderling habrn visto que esa idea aparece constantemente. En Hlderling es muy claro, l plantea que hubo un momento de unin con la naturaleza, con la totalidad, que fue el momento griego, de alguna manera perdimos ese momento y lo que hay que hacer es recuperar esa unin con la naturaleza. Entonces, Hlderling y Novalis lo van a hacer a travs de la unin de la figura de Dionysos y la figura de Cristo. Es decir, recuperar la unidad perdida a travs de un reconsiderar en el mito trgico elementos posteriores, entonces, se unen las figuras de Dionysos y la figura de Cristo para lograr en esa idea de estas dos figuras un intento de recuperar la unidad prdida. Un poco lo que sealbamos anteriormente en Schopenhauer, es decir, perdimos el origen, realicemos un trayecto que nos lleve de vuelta al origen. Nietzsche en el Ensayo de autocrtica de 1886 y tambin en el Ecce homo, que como ustedes saben es la obra autobiogrfica y es la obra en la cual l de alguna manera repasa sus distintas obras. En el Ecce homo va a decir del Nacimiento de la tragedia que es una obra que huele repugnantemente a hegelianismo. Es decir, est reconociendo que en El nacimiento de la tragedia l recurri a un esquema hegeliano schopenhaueriano para intentar explicar la cuestin a la cual se dedica El nacimiento de la tragedia que es el origen de la tragedia griega. Si leyeron en Esttica El nacimiento de la tragedia recordarn que para explicar cmo nace la tragedia griega Nietzsche remite a las categoras schopenhauerianas y plantea lo dionisiaco como fondo ltimo de toda la realidad. Ah incluso l utiliza una expresin muy metafsica, utiliza la expresin Ur-Eine, que es un trmino para decir lo uno primordial, ur es un prefijo alemn que remite a lo originario, a lo primigenio y Eine es uno. Entonces, l dice en El nacimiento de la tragedia que Dionysos es el uno primordial y que lo apolneo sera un modo de pensar la configuracin de

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lo real para colocar un velo de maya sobre aquello que es lo difcil de aceptar, que es aquello de lo que da cuenta lo dionisiaco, es decir, el sinsentido. La expresin velo de maya Nietzsche la toma de El mundo como voluntad y representacin, es el trmino que utiliza Schopenhauer para referirse al modo en que lo fenomnico oculta la verdadera realidad de lo noumnico. Es decir, lo fenomnico a travs del principio de individuacin genera un velo de maya. Esta expresin pertenece al pensamiento oriental en los Vedas, es decir, en lo que despus se configura como el hinduismo y aparece tambin en el budismo y es esta idea de que la realidad est velada, ocultada, por algo que es apariencial y que si nosotros corremos ese velo vamos a encontrar la verdadera realidad. En el caso de la filosofa oriental esa realidad velada es la realidad del dolor. En la filosofa oriental la realidad est planteada en trminos de una apariencia que es dolorosa y cuando yo descorro ese velo del dolor, me encuentro la verdadera realidad. Por eso, las distintas formas de acercamiento a la verdadera realidad van a tener que ver con considerar que el dolor no es el sentido ltimo, sino que el dolor es algo que oculta el sentido ltimo de la realidad que en el caso del budismo, por ejemplo, el acceder a la realidad ltima implica tcnicas que permitan que uno se aproxime al nirvana. Es decir, el nirvana es ejecutado en donde el monje o aquel que practica el budismo deja de lado todos los factores condicionantes de la existencia, que son factores que lo atan a esta realidad como realidad de dolor y al liberarse de esos factores condicionantes accede a un estado de imperturbabilidad en donde el mundo del dolor ya no lo puede afectar. Por eso, el nirvana genera un estado de trance, en donde uno queda como suspendido y est alejado del dolor del mundo. Esto Schopenhauer lo conoca muy bien a partir de su relacin con muchos hindlogos. Nietzsche tambin era un buen conocedor de la filosofa oriental a partir de la relacin que tena con un amigo que se dedicaba a temas de filosofa oriental que era Paul Deussen. Estudiante: Esta idea del velo es lo mismo que despus Nietzsche va a retomar en la verdad y la mentira? Profesora: La compaera seala que en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche va a retomar esta idea. Hay que sealar algo que es muy importante, Nietzsche al mismo tiempo que publica El nacimiento de la tragedia estaba escribiendo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y no lo quiso dar para su publicacin. Se ha discutido mucho por qu no lo quiso dar para su publicacin y una razn muy fuerte es que l ya en ese texto rompe con El nacimiento de la tragedia, es algo muy extrao porque 13

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ustedes pueden decir pero cmo si El nacimiento de la tragedia lo publica en 1872 y este texto es de 1872 e inicios de 1873, cmo ya rompe con esa cuestin. Esto est denotando que en El nacimiento de la tragedia Nietzsche quera rendir homenaje a quien haba sido para l el maestro que lo haba despertado de la vida filosfica, que es Schopenhauer, pero sobre todo quera rendir homenaje a Wagner. Sin embargo, en ese mismo momento en que l publica El nacimiento de la tragedia, nosotros tenemos en las cartas de Nietzsche indicios de que l se estaba separando de Wagner. Es decir, si pensamos en trminos de lo representaba el pensamiento de Wagner para la obra de Nietzsche, lo que tendramos que decir es que Wagner sera tambin para l un nihilista decadente. Porque Wagner se haba propuesto hacer renacer el verdadero origen de la cultura alemana que para l estaba en los mitos teutnicos, que l relacionaba con los mitos griegos. Entonces, el proyecto musical de Wagner era un proyecto fuertemente poltico, l quera hacer renacer los mitos teutnicos para que la cultura alemana accediera a lo que eran sus bases a nivel originario y que eso produjera una transformacin cultural y poltica muy grande. Por eso, los seguidores de Wagner crean Bayreuth, el lugar casi de culto de la obra wagneriana en donde se iban a poder representar en tiempo real los dramas musicales wagnerianos, que son largusimos. El proyecto de Bayreuth era justamente poder representar toda la Triloga del Anillo en funciones seguidas, eran tres das seguidos en los que se estaban representando los dramas musicales wagnerianos. Este proyecto poltico a lo que tenda era a hacer renacer la cultura alemana en torno a la idea de que la cultura alemana se basaba en un mito originario o en un principio fundamental que le daba sentido y le daba origen. Cuando Nietzsche conoci a Wagner en el ao 69 se haba sentido muy atrado por este tipo de ideas, pero cuando publica El nacimiento de la tragedia ya de de alguna manera est rompiendo con esto. Entonces, fjense que El nacimiento de la tragedia queda casi como la publicacin de una obra en la cual l da cuenta de la afirmacin de un tipo de filosofa, pero al mismo tiempo, se est despidiendo de ese tipo de filosofa. Porque l est escribiendo El nacimiento de la tragedia al mismo tiempo que Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y en esta obra l ya rompe con ese esquema metafsico. Es decir, El nacimiento de la tragedia qued como la obra en la cual l da cuenta de un esquema metafsico del cual ya se estaba separando, pero todava su afecto por Wagner era muy grande y por eso l decide publicar esta obra, al mismo tiempo va rompiendo con ese esquema.

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Lo que aparece en El nacimiento de la tragedia es un esquema de metafsica que Nietzsche va a rechazar en toda su obra posterior desde Humano demasiado humano en adelante. Tambin en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, pero es cierto que l no la dio para su publicacin, es decir, se public recin despus de la muerte de Nietzsche. Entonces, El nacimiento de la tragedia queda como monumento para l de todo lo que despus va a rechazar, por eso se critica a s mismo diciendo que esa obra huele repugnantemente a hegelianismo y se critica a s mismo tambin en el Ensayo de autocritica del 86 indicando que l era todava romntico. l ah dice que tena determinadas intuiciones, determinadas ideas, pero no tena todava los elementos para expresarlas de manera adecuada, y recurri a los elementos que tena, que eran la filosofa de Schopenhauer y la filosofa de Wagner. Alguno de ustedes me puede decir, de qu hablo cuando hablo de la filosofa de Wagner, porque todos ustedes saben que Wagner es un msico, pero Wagner tambin era un schopenhaueriano convencido. Es decir, es por eso que Nietzsche encuentra tanta afinidad entre el pensamiento schopenhaueriano y el proyecto musical wagneriano porque Wagner a nivel filosfico se asuma como schopenhaueriano y por eso, para Wagner el mundo era dolor, era sufrimiento y toda su obra musical de alguna manera plantea la redencin. Nietzsche esto lo seala muy bien en las obras en las cuales va a criticar a Wagner muchos aos despus, por ejemplo, en Nietzsche contra Wagner o en El caso Wagner cuando dice que toda la obra de Wagner es una obra en la cual hay un trmino que est siempre por detrs de todo lo que l plantea que es el trmino redencin. O sea, Wagner plantea la redencin del mundo a travs del conocimiento, a travs del sacrificio, etc. Esto en los dramas musicales de Wagner se hace muy visible. Si alguno de ustedes los ha escuchado, se habr dado cuenta de este leit motiv de la renuncia. Es decir, esta renuncia al mundo es la renuncia al mundo que propone Schopenhauer y que Wagner haba asumido. Despus de haber escrito El nacimiento de la tragedia, Nietzsche tiene que asumir en la obra posterior que l haba sido un metafsico schopenhaueriano y wagneriano y por eso va a rechazar El nacimiento de la tragedia. Por eso, se califica a s mismo de hegeliano y se califica a s mismo de romntico. Si pensamos en trminos de lo que es El nacimiento de la tragedia uno puede leer esta obra con El mundo como voluntad y representacin al lado y de alguna manera va a encontrar retraducidas en El nacimiento de la tragedia todas las categoras que aparecen en El mundo como voluntad y representacin. Es decir, para Nietzsche tambin hay en El nacimiento de la tragedia un fondo ltimo de la realidad que es lo dionisiaco y que l califica con este trmino, Ur-Eine, o uno primordial, y tambin est 15

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lo fenomnico que es lo apolneo que recubre el dolor, generando en las figuras de la representacin, en las imgenes, una suerte de velo que cubre el dolor de la realidad. Cuando ese velo se descubre es que aparece lo dionisiaco en su carcter catico, abismal. Entonces, desde ese punto de vista, yo deca que cuando Nietzsche se asume a s mismo como aquel que ha vivido las distintas etapas del nihilismo est asumiendo que El nacimiento de la tragedia es una obra nihilista y una obra del nihilismo decadente por repetir el esquema metafsico tradicional: para l hay un fondo ltimo de la realidad, que es Ur-Eine o lo uno primordial que es lo dionisiaco y hay algo aparente o fenomnico que es el mundo apolneo. Recuerdan que en El nacimiento de la tragedia utiliza estos trminos para intentar explicar cmo la tragedia aparece en el mundo griego y logra unificar lo apolneo y lo dionisiaco. Estudiante: Hay una evolucin de lo dionisiaco que va desde El nacimiento de la tragedia a Ecce homo? Cul sera esa especie de lnea que sigue? Profesora: En la obra posterior de Nietzsche se mantiene la idea de lo apolneo y lo dionisiaco, pero el cambio a nivel metafsico es fundamental porque se ve la diferencia en este sentido. En El nacimiento de la tragedia se est planteando que el fondo ltimo de la realidad es lo dionisiaco y que lo apolneo es un intento de imprimir formas sobre lo dionisiaco, es decir, las bellas imgenes, el concepto, estn pensados por l como esas manifestaciones de lo apolneo que se imprimen sobre el fondo ltimo. Lo que va a pasar en la obra posterior de Nietzsche es que lo apolneo entra a formar parte de lo dionisiaco. Esto lo seala muy bien Derrida en La escritura y la diferencia en donde l seala que para el Nietzsche posterior todo es Dionysos y lo apolneo es parte de lo dionisiaco. Con esto queremos decir que frente a la idea de una separacin entre la verdadera esencia de lo real y las formas que se imprimen sobre la verdadera esencia de lo real, en el Nietzsche posterior lo que encontraramos es que Dionysos podra ser un nombre para caracterizar a la voluntad de poder en este continuo movimiento deviniente y Apolo es el nombre para indicar el modo en que la voluntad de poder se configura temporariamente en determinadas formas. O sea, lo apolneo sera el modo en que la voluntad de poder genera determinadas formas, y en ese sentido, ya no sera lo apolneo lo que se imprime desde afuera a la voluntad de poder, sino que lo apolneo sera aquello que la voluntad de poder misma genera para configurarse momentneamente en determinadas figuras que despus vuelve a destruir. Estudiante: Y qu era lo dionisiaco?

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Profesora: Podramos decir que dionisiaco es el nombre en el Nietzsche posterior para la voluntad de poder, despus vamos a ver cmo la voluntad de poder es una ficcin para Nietzsche y en esa caracterizacin creo que va a quedar un poco ms claro qu es esto. Estudiante: Qu diferencia habra entre el concepto de voluntad de Schopenhauer y el de Nietzsche en la obra posterior? Profesora: La voluntad en Schopenhauer es una, es el verdadero fondo de la realidad y tiene fundamentalmente el carcter de lo que podramos llamar una totalidad a nivel metafsica, explica como origen el fondo ltimo de todo. Mientras que la nocin de voluntad de poder del Nietzsche posterior a El nacimiento de la tragedia (digo esto, porque en El nacimiento de la tragedia no aparece el trmino voluntad de poder, siempre aparece el trmino voluntad de vida, refirindose a la voluntad de Schopenhauer) no es nica, con lo que rechaza la idea de que podra haber un fondo ltimo de la realidad como voluntad nica. La voluntad de poder tampoco es una voluntad psicolgica, a pesar de que reconoce que para Schopenhauer la voluntad de poder es una voluntad metafsica, reconoce tambin el fuerte vnculo que tiene en Schopenhauer la voluntad con la voluntad a nivel psicolgico. Entonces, l seala que tampoco la voluntad de poder es una voluntad psicolgica y sobre todo, lo fundamental es que nunca puede ser pensada como fundamento de la realidad porque la voluntad de poder como esa pluralidad de fuerzas en constante movimiento nunca puede ser equiparada a una esencia metafsica. Frente a la idea de esencia metafsica que tiene la voluntad en Schopenhauer, la voluntad de poder en Nietzsche es una ficcin. Despus vamos a aclarar qu quiere decir ficcin, pero digamos que cuando decimos ficcin nos referimos a una propuesta interpretativa. Mientras que para Schopenhauer la voluntad es el fondo ltimo de la realidad, para Nietzsche la voluntad de poder es una propuesta interpretativa posible. Con esto se est sealando que es un modo de interpretar la realidad, una perspectiva, que de ninguna manera puede ser nica. Porque si fuera una perspectiva nica volveramos a caer en la metafsica que no puede tener en cuenta los matices. O sea, cuando Nietzsche plantea la voluntad de poder est asumiendo tambin el carcter perspectivista de su propio concepto. Estudiante: (pregunta inaudible) Profesora: Van a ver en los Pstumos que Nietzsche utiliza el trmino interpretacin muchas veces. Fjense que l hace la siguiente relacin, l dice que la voluntad de poder es vida y que no tenemos otra interpretacin de la vida ms que el vivir mismo, entonces, al sealar esta equiparacin entre voluntad de poder, vida e interpretacin, est indicando no 17

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slo que nosotros interpretamos la voluntad de poder como vida, sino que la vida misma es interpretacin. Entonces, cuando hablamos de voluntad interpretante en Nietzsche hay que tener en cuenta que no estamos pensando solamente en los trminos en que ha pensado la hermenutica tradicional, es decir, la idea de que la voluntad de poder es una interpretacin de la realidad. Fjense que Nietzsche va a decir respirar es interpretar. Esto quiere decir que l est reconociendo que la voluntad de poder no es un concepto a nivel del pensamiento como podramos pensar cuando hablbamos de la voluntad de poder como voluntad de poder hermenutica, sino que el modo en que l interpreta la vida es a su vez un modo interpretado. Alguno de ustedes me puede decir que si l interpreta la vida desde el punto de vista de la interpretacin, se genera esto, que muchas veces causa espanto en las mentes buscadoras de orgenes, que es lo siguiente: si yo digo que la vida es voluntad de poder y la voluntad de poder es interpretacin, esta interpretacin de Nietzsche tambin es una interpretacin, es decir se genera una suerte de crculo que a alguien que considera que filosofar es argumentar en el sentido de encontrar un fundamento o un principio, esto le causa horror. Pero fjense que este es un crculo de pensamiento que despus cuando veamos Heidegger, vamos a ver que Heidegger caracteriza muy bien como el crculo hermenutico, que est indicando que hay otro modo de pensar que no es solamente el modo de pensar habitual que es pensar remitiendo a fundamentos. O sea, la tradicin metafsica que Nietzsche est criticando es la tradicin que plantea que pensar es remitirse a fundamentos, entonces, yo explico la realidad cuando llego al fundamento. Por ejemplo, si yo quiero explicar la configuracin de todo lo real como hace Hegel sealando que el fundamento ltimo de toda la realidad es la Idea, como totalidad de las determinaciones de los conceptos y totalidad de determinaciones de las cosas. Ese esquema hegeliano lo que hace es explicar la multiplicidad de lo real por remisin a un fundamento ltimo. Frente a ese modo de pensar que Nietzsche caracteriza como un modo de pensar que no ve matices, l est planteando otro modo de pensar que al no remitir al fundamento genera una cierta circularidad y este es el problema con el pensamiento de Nietzsche y lo que hay que asumir, es decir, lo que de alguna manera nosotros nos vamos a plantear, qu significa este riesgo de pensar sin recurrir a fundamentos ltimos? Uso la palabra riesgo porque es un trmino muy caro a Nietzsche. Uno de los riesgos del pensar sin recurrir a fundamentos ltimos es la circularidad, y asumir la circularidad no como un defecto del pensamiento, sino como una virtud del pensamiento.

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Estudiante: Nietzsche no est haciendo ac el movimiento contrario, de alguna manera, no se evita la circularidad, pero no tiene demasiada relevancia en cuanto que si lo pienso por efectos, interpretar la vida como voluntad de poder tiene mejores efectos que aceptar la existencia de categoras absolutas. Profesora: Claro, uno de los efectos de eso, es que si yo pienso en estos trminos, puedo tener en cuenta esa cantidad de matices, que no tengo en cuenta cuando pienso en trminos de fundamento. Fjense que lo que Nietzsche expresa en trminos de matices en los textos que ustedes van a leer es lo que la filosofa ms contempornea expresa en trminos de diferencia, es decir, poder tener en cuenta la diferencia, el pensamiento montonotesta es un pensamiento que al pensar toda la realidad remitida a un fundamento ltimo no puede tener en cuenta la diferencia. Eso que mencionaba anteriormente como la voluntad tirnica del filsofo, el llevar a todo a un ltimo elemento que configura todo lo real justamente excluye la posibilidad de tener en cuenta las diferencias Estudiante: En qu captulo de La escritura y la diferencia Derrida seala esto? Profesora: Me parece que es en Violencia y metafsica, donde se refiere a Levinas y al final seala que frente al pensamiento levinasiano y la violencia que supuestamente ejerce en trminos del Otro, plantea la figura del pensamiento de Nietzsche como la posibilidad de la multiplicidad de perspectivas y retoma la frase de Schelling que dice todo es Dionysos y l ah lo piensa en trminos de Nietzsche. Estudiante: (pregunta inaudible) Profesora: Mientras que en El nacimiento de la tragedia lo apolneo viene de afuera a ordenar, en la obra posterior de Nietzsche es la vida misma la que genera sus propias formas. Esta es una diferencia metafsica terrible, en el sentido de que en el otro caso yo pienso el concepto como algo exterior a la vida que viene a imprimirse sobre la vida, mientras que en la obra posterior lo que se piensa es que la vida misma genera sus propias formas. Es una diferencia metafsica terrible porque permite pensar las cuestiones de otra manera, es decir, si yo pienso que la vida misma genera sus propias formas, yo no tengo que luchar contra el concepto, sino que tengo que pensar otro modo de relacionarme con el concepto, que es lo que va a hacer el perspectivismo. En cambio, si yo pienso que la vida est siendo dominada, tiranizada por el concepto, el modo en el cual me relacion con el concepto es un modo negativo. Esto, a veces, genera muchos problemas en la interpretacin de Nietzsche porque para algunos intrpretes Nietzsche sera un negador de la razn y del concepto y claramente no es as. Nietzsche considera que es la vida misma la que se da sus formas, de lo que se 19

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trata no es de negar las formas de la vida, sino de ver otro modo de relacionarse con esas formas, para que esas formas no se conviertan en principios ltimos y que terminen encorsetando a la vida dentro de un determinado universal. Por este lado va la diferencia. Estudiante: Cuando hablamos de lo dionisiaco y lo apolneo es como que esas formas que se da la vida tuvieran conceptualmente cierta pureza, como si no estuvieran contaminadas unas de otras. Profesora: Estn contaminadas unas de otras, pero justamente cuando dije todo es Dionysos y Dionysos se crea su forma o la vida se crea sus propias formas se est sealando que lo que es catico no est separado de lo que es unitario. Lo catico en Nietzsche es la vida en su desborde, l plantea que la vida misma en su desborde se aniquilara en el puro desborde. Es decir, si la vida fuera continua disgregacin, terminara en una disgregacin total. Estudiante: Es como si dijera que ese lmite que se da la vida est en su forma. Profesora: Fjense que este es un tema romntico tambin, lo interesante del pensamiento de Nietzsche es justamente que quiebra con el esquema romntico. Era un tema del romanticismo muy habitual plantear si uno tiene que elegir por la vida o tiene que elegir por la forma, y eso generaba diferencias de corrientes muy fuertes. Elegir por la vida era elegir por el desborde, por lo catico. Nietzsche en algn momento habla de la teora como el aspecto gris frente a la vida. El otro modelo dice que si dejamos a la vida que se desborde, todo es un caos y entonces, hay que imponer formas. Las formas sirven a la vida misma para ordenarla y llevarla en una cierta direccin. Frente a esto, Nietzsche seala que no es que ahora las formas vienen de afuera de la vida, sino que l seala que es un inters de la vida misma, imponerse formas. Esto ustedes lo pueden leer muy bien en La genealoga de la moral, en el tratado 3, que est dedicado al problema del ideal asctico en donde l dice claramente que hay algo de autocontradictorio en esto. Por lo cual uno se tiene que preguntar por qu es un inters de la vida misma autolimitarse, imponerse formas. Respecto de la cuestin del ideal asctico, digo muy rpidamente que tendra que ver con esto, porque creo que permite entender por qu l rompe con la metafsica de lo noumnico por debajo de lo fenomnico. En el ideal asctico, Nietzsche plantea de qu manera la vida necesita instaurarse sus propias formas, pero al mismo tiempo, acontece que esas formas terminan deviniendo casi como la nica realidad. En el ideal asctico se habla, por ejemplo, del sacerdote o del filsofo como figuras del ideal asctico para remitir a determinadas instituciones (cuando digo figuras no quiero decir solamente personas, sino 20

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tambin instituciones), por ejemplo, la iglesia, que lo que hacen es orientar a la vida, encauzndola para que no se desborde, pero esa orientacin, ese encauzamiento, termina siendo aniquilador de la vida. Es decir, el ideal asctico del sacerdote lo que hace es reprimir la vida de los sentidos porque esto implica desborde, reprimir todo lo que tiene que ver con el deleite, con el placer, etc., porque eso implica desborde y lo que hace es orientar los impulsos de los hombres en trminos de organizarlos en virtud de la negacin de ellos mismos. Entonces, esto que era una forma de la vida para autolimitarse, el sacerdote lo utiliza en beneficio propio, entonces, genera en el ideal asctico una suerte de vida contra la vida. Es decir, hay una forma de vida que se plantea como vida superior que es la vida del espritu, la vida que niega los placeres carnales, etc., y esta forma se instaura como forma nica y ltima para organizar la vida de los hombres. Estudiante: Tambin morir esta forma. Profesora: Pero el problema es el siguiente, l dice que la vida instaura sus formas y en la medida en que la vida es desborde, la vida siempre rompe con sus formas, en el caso del ideal asctico de los sacerdotes, el sacerdote es el que tiene la astucia tal para darse cuenta cmo utilizar algo que es de la vida misma en su propio provecho. Entonces, con eso que es una necesidad de la vida, lo que hace el sacerdote es institucionalizar como forma de vida superior la negacin de la vida. Es decir, es como que el ideal asctico que instaura el sacerdote es un modo de organizar la vida para que ese desborde vital sea totalmente aniquilado y entonces, genera instituciones que enferman a los hombres porque aquello que era una mera forma, aquello que tena un valor provisorio o transitorio termina convirtindose en la nica realidad. As se plantea como vida superior aquello que era un mecanismo de la vida para limitar su desborde. A veces se dice que Nietzsche es un negador del ideal asctico, de ninguna manera es as, Nietzsche claramente seala que hay que vivir con el ideal asctico, pero lo que l estara rechazando es la utilizacin del ideal asctico como mecanismo que produce efectos para ordenar la vida de los hombres, es decir, cuando yo tomo el ideal asctico y lo utilizo como organizacin de la vida de los hombres, estoy negando el carcter de desborde que tiene la vida y estoy eligiendo por un extremo. De alguna manera aquello que decamos al inicio, esta cuestin de que el filsofo es el que elige por los extremos es aquello de lo que estara dando cuenta el sacerdote en el ideal asctico, instaurado como forma de vida de los hombres, eligiendo la negacin como estilo de vida. Por eso, fjense que Nietzsche dice que el sacerdote es un enfermo que enferma a otros y eso es lo que l esta criticando, es decir, no est criticando el hecho de la necesidad del ideal 21

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asctico para la vida. Esta criticando el utilizar el ideal asctico como forma de organizacin poltico social que termine negando la vida misma en su desborde. El sacerdote, como dice Nietzsche en el Crepsculo de los dolos con mmica de sepulturero, quiere instaurar como verdad ltima lo que simplemente es un elemento de la vida misma para seguir desbordndose y seguir siempre deviniendo. Entonces, desde este punto de vista, nosotros decamos que El nacimiento de la tragedia es la obra en la cual l al asumir el motivo de la renuncia schopenhaueriano est planteando una forma metafsica de pensamiento a pesar de que habrn visto en Esttica que Nietzsche en El nacimiento de la tragedia rechaza el pesimismo de Schopenhauer, o sea, adopta el esquema metafsico de Schopenhauer, piensa la realidad en trminos de fenmeno y nomeno, pero rechaza el pesimismo porque l dice que la tragedia griega es un modo de afirmacin de la vida. En El nacimiento de la tragedia que es la primera obra que Nietzsche publica, Nietzsche se asume a s mismo, despus cuando se critica, como un nihilista decadente y es por eso que decamos que el resto de su obra va a ser un intento de refutar lo que alii haba postulado, es decir, que hay un verdadero fondo de la realidad y que todo lo dems es apariencial y tiene que ser negado. El resto de su obra va a ser una obra en la cual l va a criticar esto en trminos de todo lo que significa esa expresin Dios ha muerto, en estos trminos va a criticar lo que estaba presente en El nacimiento de la tragedia.

Pausa

Profesora: Alguien quera hacer alguna pregunta? Estudiante: Qu pasa con la idea de verdad en la obra posterior de Nietzsche? y Cul es el criterio para determinar si algo es verdadero o falso? Profesora: Est muy bien la pregunta que vos te haces porque en realidad, todas las formas van a ser falsas. En El nacimiento de la tragedia todava se mantiene la idea de que hay una verdad ltima que es la que est dada por esto que opera como principio ltimo. En cambio, la ruptura que Nietzsche va a hacer aparece en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y en la obras publicadas a partir de Humano demasiado humano. Nietzsche rompe con la idea de verdad en sentido absoluto, la verdad pasa a ser algo provisorio para l. Entonces respecto de la pregunta que me hacan, en esas formas, cul es verdadera y cul es falsa? Si no hay verdad ltima, todas son falsas. Nietzsche va a decir que todos son errores. Como consecuencia, el criterio de distincin ya no va a ser el de verdad o falsedad 22

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porque todo es error, sino que el criterio de distincin va a ser la utilidad o no utilidad para la vida. l va a decir, hay errores que son tiles para la vida y hay errores que son intiles. Por ejemplo, si yo planteo que el fondo ltimo de la realidad es, por ejemplo, lo divino, eso es un error intil, pues no permite tener en cuenta los matices de lo real. En cambio, si yo planteo eso de manera provisoria, por ejemplo, si yo digo que el fondo ltimo de la realidad provisoriamente en esta configuracin de fuerzas es este, ese podra ser un error til, porque precisamente no limita esa capacidad de desborde que la vida es. Por eso, l ya no va hablar en la obra posterior de verdad, salvo en un sentido negativo; va a plantear que si no hay una ltima verdad, todo es error y lo que hay que determinar es cules errores son tiles y cuales errores son intiles para la vida. Habamos sealado el lugar de El nacimiento de la tragedia como obra metafsica. En esta obra hay un elemento que va a permitir establecer la distincin entre distintos modos de planteamiento del nihilismo. Me refiero a la expresin Dios ha muerto. Vamos a analizar un poco qu quiere decir esto y cul es el valor que tiene tanto en trminos metafsicos como en trminos polticos. En trminos polticos, porque el inters de Nietzsche en estas cuestiones no es un inters especulativo, sino que es un inters a nivel de efectos que producen. As como plantear que hay un fondo ltimo de la realidad produce un efecto que impide tener en cuenta los matices, hay que preguntarse cules son los efectos que produce la idea de Dios como principio ltimo. Vamos a analizar un poco qu quiere decir esta expresin, y por qu es una frase que podemos pensarla como un trmino bisagra para diferenciar aquel Nietzsche del nihilismo decadente, aferrado a verdades ltimas, y lo que l va a asumir como nihilismo integral o del martillo. Qu quiere decir esta expresin Dios ha muerto? Qu es lo que ustedes piensan cuando ven esta expresin? Estudiante: Caos. Estudiante: Que ha muerto el valor, que era un principio ltimo de la realidad que haba valido por aos en la tradicin occidental. Estudiante: Adems si no hay principio tampoco hay tlos, o sea, no hay fin segn el cual orientarse. Profesora: Es decir no habra teleologa. Fjense que en el trmino Dios, Nietzsche de alguna forma resume la idea del principio ltimo, del origen, del fundamento, de la verdadera realidad, todo lo que est incluido en el trmino montono-tesmo. Dios, el thes, es el concepto supremo. Recuerdan que en la primera clase desarrollamos los distintos sentidos de la nocin de metafsica en Aristteles y sealamos la expresin epistme 23

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theologike para indicar cmo la historia de la metafsica estaba asociada con un principio ltimo fundamental y que para los griegos era lo divino. Desde este punto de vista la expresin Dios ha muerto quiere decir que ha muerto el fundamento, ha desaparecido el principio ltimo de la realidad; la nocin de arkh ya no puede servir para fundamentar la realidad. Y qu quiere decir que ha muerto? Porque parecera que se est decretando la muerte de algo que en trminos de Nietzsche ya estaba muerto desde el inicio. Y esa es una cuestin muy importante para tener en cuenta. Es decir, para Nietzsche Dios estaba muerto desde el inicio, Dios era nihil desde el inicio, y por eso l establece la ecuacin Dios = nada. Nietzsche dice que Dios estaba muerto desde el inicio porque precisamente todo lo que se ubic en el nombre de Dios representaba una negacin de la vida. Dios era el concepto ltimo, lo ms abstracto, lo que permanece de manera originaria etc., en ese sentido era una negacin del carcter deviniente de lo vital. Por eso, cuando l expresa que Dios estaba muerto desde el inicio, est sealando que los sistemas metafsicos ya llevaban en s mismos su principio de ruina. La expresin principio de ruina es una expresin de Derrida, pero me parece que es muy adecuada para pensar esto. Es decir, los sistemas metafsicos que pretenden establecer que toda la realidad es una realidad basada en algo ltimo, inmutable, permanente, que no cambia, estn destinados a su propia ruina, es decir, ellos mismos llevan en s su principio de destruccin. Entonces, cuando Nietzsche anuncia que Dios ha muerto, est anunciando algo que vena aconteciendo. En ese sentido hay un poema muy interesante de Heinrich Heine. Nietzsche muchas veces menciona a Heine como su poeta predilecto, desde muy joven. Ustedes saben que la obra de Nietzsche no slo incluye lo que l publica desde el ao 72 y los Pstumos que se empiezan a publicar todava cuando l est vivo y que se terminan de publicar de manera completa despus de su muerte, sino que tambin tenemos los 6 tomos de la obra de la niez y juventud, todo lo que Nietzsche escribi entre los 10 y los 22 aos. Y ah constantemente aparece la figura de Heine y de Hlderling. Heine tiene un texto muy lindo, que narra esta idea de que Dios est muerto o viene muerto desde sus orgenes, porque Heine dice que estamos asistiendo al entierro de Dios y, sin embargo, Dios viene murindose desde sus inicios. Es decir, el concepto de lo divino es un concepto que ya llevaba en s mismo su propio principio de ruina y estaba destinado a la desaparicin. Estudiante: Decir que Dios es igual a la nada, no evoca tambin esto de que si Dios como la interpretacin que se tom cannica de la realidad, no era en s mismo verdadero o absoluto, sino que era algo que la humanidad postul y que incluso Nietzsche dice, se olvid 24

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que lo haba postulado. Entonces de alguna manera, el hecho de que se vaya muriendo desde que naci pasa por el hecho mismo de que era provisorio y se tom como inmortal. Profesora: Claro, Nietzsche est diciendo que justamente Dios es un concepto, que podra haber tenido un valor provisorio como dice la compaera, pero se produjo lo que Nietzsche llama la cuestin del olvido, por la cual el hombre que cre determinados conceptos, olvida que l es el creador y los establece como conceptos que se refieren a realidades por fuera de l. Esto sera lo que l llama el proceso del olvido, es decir, de qu manera el hombre crea conceptos y luego, olvida que l es el creador de esos conceptos y cuando lo olvida, termina arrodillndose delante de los conceptos que l mismo cre. Estudiante: Me recuerda a ciertos conceptos del marxismo con respecto a la mercanca. Es una cosa muy similar. Aunque Nietzsche es bastante posterior a Marx. Profesora: Totalmente. No, no es bastante posterior, es cercano. Lo que pasa es que en las obras de Nietzsche no tenemos testimonio de que haya ledo a Marx. Pero fjense que un autor muy querido por Marx es Bakunin, y si alguno de ustedes ha ledo a Bakunin sobre todo Dios y el Estado, habrn visto que parece un texto de Nietzsche. Yo cuando le a Bakunin, que lo le despus de Nietzsche, me qued helada porque los argumentos que utiliza Bakunin para sealar de qu manera Dios o el estado se convierten en realidades ltimas son argumentos muy nietzscheanos. Con respecto a Bakunin sabemos que ese texto Nietzsche no lo pudo leer porque se edit muy posteriormente, pero s es llamativa la cercana conceptual que hay entre el modo de pensar la cuestin acerca de cmo se origina lo divino. Y eso tiene que ver con el hecho de que el hombre crea conceptos, les da un valor ltimo y despus se olvida que los cre y termina arrodillndose frente a esos conceptos. Fjense que en As habl Zarathustra eso es lo que est registrado en el captulo que se llama De las tres transformaciones, en la figura del camello, aquel que se arrodilla para que lo carguen porque transporta grandes deberes y termina venerando aquello que carga. La figura del camello remite al nihilista decadente, que es alguien que crea algo, se olvida que lo cre y termina venerndolo. Entonces, cuando se habla de la muerte de Dios se est sealando que el hombre mismo produce determinados conceptos y de alguna manera pierde el hilo que los relaciona con esos conceptos y los coloca en un lugar de veneracin, les da el valor de deberes ltimos o de principios ltimos. Estudiante: Yo recuerdo que Nietzsche hace referencia a ese tema en Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral con el tema del arbusto. El tema de esconder detrs del

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arbusto y despus ir a buscarlas all donde se dejaron y sorprenderse. Pero lo que no entiendo es, es el hombre el que las pone all? Profesora: Ah Nietzsche se refiere al hecho de que el hombre olvida que l es el creador de los conceptos. La pregunta que le interesa es la pregunta por los efectos. El efecto que produce el olvido de la creacin de los conceptos es que ubica como valor ltimo y ya separado de lo humano algo que es un producto del hombre. Entonces, l seala que hay que devolverle al hombre lo que el hombre puso en las cosas y esto significa aceptar que todos los conceptos son creaciones humanas demasiado humanas. El texto de 1878 en el cual Nietzsche da cuenta pblicamente de su ruptura con toda esa otra forma de nihilismo es Humano demasiado humano en donde el trabajo que hace es mostrar cmo los conceptos establecidos como conceptos verdaderos, conceptos ltimos, etc., no son ms que creaciones humanas. Y esa es un poco la tarea que l va a emprender en aquella forma de nihilismo que l considera que se abre para el pensamiento a partir de asumir la muerte de Dios que es precisamente lo que l llama nihilismo integral. As como en el nihilismo decadente la figura del filsofo es la del montono-testa, en el nihilismo integral la figura del filsofo es la del espritu libre, es una figura valorada por Nietzsche. Les dej un captulo entero dedicado a la caracterizacin de la figura del espritu libre. La figura del espritu libre era un trmino de uso habitual en la Ilustracin. Recuerdan que Voltaire y los distintos filsofos de la Ilustracin se llamaban a s mismos espritus libres porque rompan en nombre de la razn con lo que eran los dogmas de la tradicin a nivel religioso y con los mitos. Justamente Humano demasiado humano est dedicado a Voltaire, en tanto figura del espritu libre. Pero fjense que hay una diferencia fundamental entre lo que sera el espritu libre de Voltaire o del hombre ilustrado, con el espritu libre que Nietzsche va a configurar en Humano demasiado humano y es que Nietzsche va a romper tambin con la razn como mito fundador de realidad. Es decir, para Voltaire haba que destruir los dogmas y la religin en nombre de la razn. Nietzsche va a destruir los dogmas y la religin con la razn, pero tambin va a sealar cul es el problema de la razn. Si ustedes han ledo Humano desasido humano, Aurora, o La ciencia jovial, que son obras en las que aparece aquello que Nietzsche asume como el nihilismo decadente, se habrn encontrado con cuestiones que a lo mejor les hayan resultado extraas, habrn visto que Nietzsche usa un argumento para criticar, por ejemplo, la religin y despus termina criticando ese argumento, criticando a la metafsica. Es decir, hay en esas obras un continuo proceso por el cual se pone a la razn contra s misma. Hay un continuo argumentar y contra 26

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argumentar por el cual Nietzsche argumenta algo y despus lo contrario de eso y va desarrollando ese proceso para demostrar que la razn ltima por la cual creemos en Dios o afirmamos un fundamento ltimo no tiene que ver con la razn. Es decir que justamente la razn puesta en el proceso de argumentacin y contra argumentacin termina aniquilndose a s misma. Digo que las razones ltimas por las cules creemos en Dios no tienen que ver con la razn porque en la idea de la muerte de Dios lo que le interesa fundamentalmente a Nietzsche no son las razones que podemos argumentar para decir que Dios existe, sino los efectos que produce afirmar que Dios existe. Por eso l va a sealar que de ninguna manera se puede convencer a alguien de que Dios no existe con argumentos, as como tampoco se lo puede convencer de que existe con argumentos a favor de la existencia de Dios. Porque en definitiva lo que nos lleva a afirmar o a negar algo no tiene que ver con cuestiones argumentativas, sino que tiene que ver con razones fisiolgicas. Con razones fisiolgicas se refiere a las formas de organizacin o de intensificacin de las fuerzas. Recuerdan que sealamos anteriormente que la voluntad de poder es este continuo devenir de fuerzas y es el modo en que Nietzsche explica la configuracin de lo real. Podramos decir que cada uno de nosotros pensado en estos trminos es una configuracin de fuerzas determinadas. Entonces, depender del modo en que nuestras fuerzas estn configuradas que podamos rechazar o afirmar una idea como la de Dios. Es decir, hay razones corporales o fisiolgicas que me llevan a creer en Dios. Estudiante: Calculo que eso se lo dice metafricamente, como una figura retrica. Profesora: No Qu quiere decir metafricamente? Estudiante: Quiero decir que los motivos para creer o no creer en Dios no son estrictamente hablando fisiolgicos. Profesora: No, antes dijimos que la fisiologa es la teora de las formas de la voluntad de poder. En estos trminos, fisiolgicamente quiere decir que obedece al modo en que se configuran las fuerzas de la voluntad de poder. Estudiante: La suposicin de que Dios existe se interpreta como algo similar a la visin de Dios y la visin de la verdad. Cuando Dios muere, esos sistemas tericos ya no tienen ningn criterio de validez, entonces, hay algo que se muere o queda abierto para que esos sistemas se vuelvan interpretaciones posibles dependiendo de otros factores. l ya no va a hablar en trminos de una explicacin, sino como una interpretacin posible. Si lo hiciera, estara contradicindose con la idea de que Dios ha muerto, estara sosteniendo que hay todava una verdad que se puede explicar de una sola forma. 27

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Profesora: Claro. Lo est planteando en trminos de interpretacin y est sealando que cuando uno muestra la desaparicin del lugar de fundamento que tena la idea de Dios queda una suerte de espacio vaco de sentido. Es decir, queda como un espacio desertificado de sentido y uno se tiene que enfrentar a eso. Cuando quito todo aquello que se basaba en Dios, es como si se viniese el mundo abajo. Es un poco lo que decamos con la imagen de Dostoievsky, el general que dice qu clase de general soy yo si Dios no existe? Porque justamente la existencia de Dios, en trminos del fundamento que organiza la realidad, ordena todo una serie de cuestiones. Es decir, jerarquiza ciertas cuestiones, coloca en primer lugar determinados temas, etc. Cuando se cae Dios se viene todo el mundo abajo, porque precisamente en la idea de Dios como fundamento se basa todo, se basa la configuracin de lo real, se basa la gramtica, y esto es muy importante para Nietzsche. l dice que mientras sigamos creyendo en la gramtica, seguiremos creyendo en Dios, y dice tambin que es ms fcil romperse una pierna que romper una palabra. Porque seala que en este proceso los hombres le dan a la palabra un valor ltimo que la palabra no tiene. Se le da al lenguaje un carcter de realidad ltima que el lenguaje no tiene. Desde este punto de vista la muerte de Dios significa la cada de los valores que organizan la sociedad occidental y con ello queremos decir la moral y las costumbres. Tambin la teleologa porque justamente Dios que era el origen y el fundamento, en tanto tlos, al cual se diriga toda la realidad y, entonces, eso con la muerte de Dios se viene abajo. Por tanto, se produce una suerte de recada en el sinsentido, todos aquellos principios que se basaban en esta idea se deconstruyen y se genera esto que sealbamos como espacio vaco. Estudiante: Podra pensarse que la muerte de Dios es como la muerte de un Padre, que acoge, que da seguridad. Porque cuando nos quedamos sin fondo metafsico estable y dogmtico, empieza la incertidumbre acerca de qu hay y qu nos queda. Yo creo que la pregunta constante nietzscheana es cien por ciento angustia, o sea, no puede dejar de estar angustiado porque no hay un fondo Profesora: Claro. Fjense que Dios es la ley, es el padre. Despus lo vamos a ver en Derrida, es el falo tambin. Dios representa la figura de aquello que se establece como norma y que permite ordenar toda la realidad segn un principio ltimo. Por eso, fjense que en el esquema que nosotros sealamos de la arkh como fundamento y el modo en que la arkh organiza la vida poltica en trminos de tlos, pincipium priceps, etc. la muerte de Dios estara sealando la cada en lo anrquico. Al desvelarse que Dios era un principio creado por los hombres, y que no tiene ese valor de principio fundacional ltimo, se produce 28

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una cada en lo anrquico. Esta cada es la que Nietzsche refleja en Humano demasiado humano, Aurora, etc., porque en estas obras l muestra qu es lo que pasa cuando yo critico un argumento con otro argumento y contra-argumento contra eso mismo y, entonces, me quedo sin nada porque todos los argumentos se vienen abajo. Si no hay verdad ltima no hay ninguna razn para sostener ningn argumento como ltimo. Por eso, es importante la referencia a las cuestiones fisiolgicas, porque Nietzsche est sealando que uno se adhiere a determinadas verdades de acuerdo al modo en que estn configuradas las fuerzas en determinado momento. Y eso tiene que ver con la fisiologa como teora de las formas de la voluntad de poder, pero tambin con la fisiologa en el sentido ms habitual del trmino. Recuerdan que anteriormente decamos que para Nietzsche el sacerdote es un enfermo que enferma a otros enfermos, es decir, hay configuraciones de la enfermedad que nos llevan a adherirnos a determinadas ideas. Esto l lo seala muy bien en el prlogo a La ciencia jovial cuando seala de qu manera aquel que est enfermo necesita seguridad, necesita tranquilidad, necesita huir del caos, del alboroto, etc. Aquel que est enfermo se va a la soledad y se queda hasta tanto se cure. Entonces, la enfermedad representa un perodo de suspensin en la vida deviniente y justamente quien est enfermo necesita consuelo, tranquilidad, etc. Por eso, lo que Nietzsche est sealando es que occidente es un cuerpo enfermo, y de alguna manera en el cuerpo de Nietzsche se refleja aquel cuerpo enfermo de occidente. Y de lo que se trata es de ver cules son los modos de la enfermedad que llevan a la creacin de los principios ltimos. l caracteriza esos modos de la enfermedad como el miedo a la transformacin o al cambio. Recuerdan que comenzamos la clase sealando que para Nietzsche el filsofo tradicional es aquel que no puede ver matices. De alguna manera, el filsofo es un enfermo que no puede relacionarse con la realidad y sus transformaciones y por eso, necesita asegurarse en un concepto nico que le d sentido a toda la existencia y sobre todo que le d seguridad. Porque fjense que si yo explico toda la realidad por remisin a un principio ltimo, tengo asegurado el dominio de lo real, porque s que todo lo real remite a ese ltimo principio. Es decir, cuando l habla de condiciones fisiolgicas remite tambin a este tema. El filsofo como esa suerte de espritu tirnico, tambin, est determinado por condiciones fisiolgicas que lo obligan a organizar segn principios ltimos por miedo a la transformacin. De alguna manera aquello con lo cual no se quiere encontrar la filosofa es con la realidad y su transformacin, (esto se relaciona con el tema de la libertad). Porque si yo me enfrento al hecho de que la realidad est en constante cambio no puedo utilizar 29

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principios ltimos para explicitarla. Fjense que aludir a principios ltimos es la forma ms cmoda de relacionarse con lo real porque de esa manera yo ya tengo la respuesta para aquello que tengo que determinar. En cambio, relacionarse con lo real en constante transformacin, implica estar decidiendo siempre, y por eso, toda la problemtica de la decisin es tan importante en el pensamiento de Nietzsche. Los que han ledo Zaratustra recordarn esa imagen que aparece en De la visin y del enigma en donde est el pastor dormido al cual se le mete en la garganta una serpiente negra y Zaratustra se la intenta arrancar y no puede y le dice: muerde! y ese muerde! est indicando el momento de la decisin. Y en ese sentido lo que plantea Nietzsche con su pensamiento es que hacerse cargo del devenir es aquello que la filosofa generando esas momias conceptuales, esos principios abstractos ltimos, ha eludido, y es aquello de lo cual Nietzsche se aleja. Aquello que Nietzsche va a plantear como su filosofa en el nihilismo futuro va a ser un intento de relacionarse con la multiplicidad, relacionarse con la diferencia. Entonces, es imposible argumentar para creer o no creer en Dios, y eso es algo que Nietzsche lo ve muy tempranamente. Cuando Nietzsche descubre el libro de Schopenhauer, y se hace schopenhaueriano, uno de sus amigos le dice que escriba un texto que sea una suerte de apologa de Schopenhauer para convencerlo de hay que ser schopenhaueriano. Nietzsche le dice que no se puede escribir nada ni a favor, ni en contra de un filsofo para convencer a nadie, y ah da el ejemplo que dice que si una rosa tiene perfume por ms que yo escriba para convencer a alguien de ese perfume, no voy a convencer a nadie de eso, el otro tiene que sentir el perfume. Y esto es muy importante porque en el Ecce homo l habla del perfume cadavrico que despide El nacimiento de la tragedia como obra inspirada en Schopenhauer. Hay algo que pasa por lo fisiolgico que no tiene que ver con razones que me permitan afirmar algo como principio ltimo o no, sino que tiene que ver con una transformacin de las fuerzas. Aquel que afirma principios ltimos es justamente alguien enfermo que no puede, sino buscar seguridad, un sustento, un Padre, una ley, una norma, para no sentirse hurfano ante la falta de principios. El nihilismo integral o filosofa del martillo plantea la tarea de destituir a golpes de martillo a Dios y a sus sombras, pero no justamente para convencer a nadie, es decir, no se emprende esta tarea para convencer a alguien de que Dios no existe, sino que el trabajo que l hace muestra que no hay ninguna posibilidad de convencer a nadie. Lo que quiere mostrar es que se puede argumentar a favor o en contra de la misma cosa y que la argumentacin en realidad no demuestra nada y esto porque las adhesiones a conceptos estn dadas por razones fisiolgicas. 30

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Ustedes saben que El crepsculo de los dolos se llama cmo filosofar a martillazos. Toda la tarea que l lleva a cabo como destruccin de los conceptos lo que hace es terminar de aniquilar todos los sistemas metafsicos para mostrar que estaban basados en nada, es decir, aquello que supuestamente los sustentaba, aquella esencia, aquel principio ltimo, era nada, y que las razones por las cuales habamos adherido a esos conceptos eran fisiolgicas. Con lo cual fjense que en este sentido hay una cercana muy fuerte con Kant. Kant no dice que hay razones fisiolgicas que nos llevan a la metafsica, pero dice que hay una metafsica natural, hay una tendencia natural del hombre a construir sistemas conceptuales, y Nietzsche est sealando tambin que hay una tendencia natural del hombre a construir Padres, leyes, normas, etc. y lo hay que preguntarse qu es lo que se satisface cuando se crea un principio conceptual de estas caractersticas. Estudiante: Cuando Kant dice que el ser humano tiene una propensin natural inevitable a construir sistemas conceptuales, s habra una divergencia con Nietzsche, porque Kant plantea que hay que evitar los excesos metafsicos, pero no que eso pueda ser eliminado. Profesora: No, la diferencia estara en que para Nietzsche lo natural siempre es una construccin. Cuando Kant habla de una metafsica natural, para Nietzsche todo concepto an el concepto de naturaleza es una construccin. Porque todos son errores porque no hay verdad. Recuerdan que en la clase anterior cuando empezamos a hablar de Nietzsche nos referimos a la cuestin del sinsentido. Para Nietzsche no es que el sinsentido es la explicacin ltima de todo, pero s hay una ubicacin de su pensamiento en la tonalidad existencial de lo que significa el sinsentido. l considera que el problema por el cual el hombre crea estas realidades ltimas tiene que ver con que no soporta la experiencia del sinsentido, que en otros trminos es la experiencia del cambio, de la transformacin. Parmnides en el inicio de la filosofa sera una buena figura del temor al cambio, porque l dice que no se puede pensar esto y lo otro, es decir, el que piensa as es bicfalo, hay que pensar de una nica manera, hay que pensar que hay una ltima realidad, que no cambia, que es permanente etc., porque si no uno se vuelve loco. Cuando Nietzsche habla de que filosofar es bailar al borde del abismo est sealando que hay que hacer esa experiencia del modo de cmo me enfrento a la experiencia de lo abismal del sinsentido. Estudiante: (pregunta inaudible) Profesora: Ac el compaero remite al concepto de las sombras de Dios. Recuerdan que en La ciencia jovial hay un pargrafo emblemtico del pensamiento de 31

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Nietzsche que dice que despus de que Buda muri, su sombra sigui apareciendo en su caverna durante mucho tiempo, y dice Nietzsche que los hombres somos de tal caracterstica que a pesar de que Dios ha muerto, las sombras de Dios seguirn apareciendo en nuestra vida por mucho tiempo. Las sombras de Dios son todo aquello que ocupa el lugar de lo divino, es decir, la nocin de sujeto en la modernidad, contemporneamente la nocin de historia, la nocin de mercado, etc. Cuando Nietzsche seala esta caracterstica est indicando que la fisiologa humana pareciera siempre tender a ordenar la realidad en trminos de buscar el principio ltimo que le de sustento, amparo, que le de seguridad. Por eso, cuando Nietzsche habla de filosofar a martillazos, lo que va a tratar de hacer es destruir a Dios y a sus sombras. El tema es que, si tenernos en cuenta el principio de ruina que atraviesa la historia de la metafsica, tendramos que decir que las sombras de Dios nunca van a desaparecer Estudiante: El sinsentido de Nietzsche no sera una sombra de Dios? Profesora: Nosotros vamos a interpretar la filosofa de Nietzsche en trminos de ficcin que es la forma en la que l mismo asume su propia filosofa. Entonces, si uno le da a eso un valor ficcional, la pregunta que uno debera hacerse es si eso puede operar como sombra. O sea, opera como una sombra ficcional. Es decir, cuando Nietzsche se refiere a las sombras se refiere a la necesidad de volver a ocupar el lugar de arkh como principio ltimo con algo que sea permanente, ltimo, etc. Si interpretamos la filosofa de Nietzsche en trminos ficcionales ninguna de sus ficciones, voluntad de poder, eterno retorno, nihilismo, puede ocupar ese lugar. Porque si uno se quiere asumir como nietzscheano tiene que romper tambin con esas cuestiones y pensar en los errores tiles en las configuraciones actuales en que se nos da la vida. Estudiante: Tampoco del superhombre, no? Profesora: S. Lo que pasa es que la figura del ultrahombre en Nietzsche, as como la del eterno retorno manifiesta muy fuertemente el carcter ficcional en el sentido de que deja de lado toda esencia. El ultrahombre en Nietzsche no es ningn modo de ser del hombre, sino que es la declinacin de todo modo de ser de lo humano. Es como que est planteando una suerte de lugar casi vaco. Por eso creo que hay muchos postnietzscheanos contemporneos que dejan de lado una serie de conceptos de Nietzsche y piensan otras cuestiones desde l, Derrida por ejemplo. Estudiante: Con el final del aforismo del ultrahombre, Nietzsche dice que hay que aprender a rerse de s mismo; aprender a falsear la realidad a ver si resiste. 32

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Profesora: Claro. Lo que seala el compaero acerca de la risa tiene que ver con que no se va a terminar de destruir a Dios por ms que argumentemos, por eso Nietzsche seala la risa como un expediente para terminar de destruir a Dios y a los grandes conceptos. Y esto porque cuando yo me puedo rer de aquellos conceptos en los que crea, de alguna manera, es que ya le saqu todo el valor que tenan de organizacin estructural a nivel conceptual y a nivel moral y me doy cuenta que son absolutamente insignificantes. Lo que hace la risa es evidenciar el carcter de insignificancia que tenan los conceptos que considerbamos totalmente significativos. Estudiante: Lo de la risa se ve incluso cuando dice como la filosofa anterior se pone seria cuando reflexiona. Profesora: Claro, la filosofa anterior es una filosofa que cuando reflexiona se pone seria justamente porque no podra hacer ese gesto de desasirse de los conceptos que la sustentan. O sea, yo puedo dejar atrs mis conceptos cuando me puedo rer de ellos. Y por eso Nietzsche dice que la risa es el ltimo expediente para poder terminar de destruir los conceptos, en la medida en que cuando uno hace este clic que significa poder rerse de uno mismo, es que ya se da cuenta que aquello que tena un alto valor, en realidad, no tiene ninguno. Si la historia de la filosofa ha sido la historia de establecer principios ltimos como origen, significacin, etc., el poder de la risa es este poder de destruir eso. Estudiante: No pude escuchar mucho pero me pregunto cul es el lugar de mi respuesta, de mi responsabilidad. Pensando en Kant, mi respuesta no sera ni conforme a, ni por, sino que sera en el devenir. Profesora: La cuestin de la responsabilidad es uno de los temas ms problemticos para los que se encuentran con el pensamiento nietzscheano. O sea, estamos acostumbrados a pensar la responsabilidad en trminos de un agente moral que elige determinados caminos y cumple ese camino de acuerdo a ciertos principios, por ejemplo, el imperativo categrico. Por eso usamos la expresin Chino de Knigsberg en la clase anterior para sealar que ese sera el camino kantiano de aquel que se arrodilla ante el principio y organiza su accin en trminos del principio ltimo. Frente a eso, algunos dicen que en Nietzsche no hay responsabilidad, todo vale, etc. Y fjense que justamente ac hay ms responsabilidad, si entendemos el sentido de la responsabilidad como respuesta a lo que acontece, y no respuesta a un principio ltimo que no tiene en cuenta lo que acontece, en el caso de Nietzsche la responsabilidad es mayor, porque Nietzsche va a plantear que uno se tiene que hacer cargo incluso de lo que no quiere. 33

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Estudiante: Por eso me parece que ah hay un corrimiento de preposiciones, no es ni por, ni conforme ni siquiera me parece a Estudiante: Conforma a, en relacin a qu? Estudiante: Al devenir, a la respuesta que doy a la vida. Yo digo que no sera ni por, ni conforme, sera en. Profesora: Esta bien s, sera entre, entre lo que acontece. Estudiante: Pareciera que frente a este choque de fuerzas en el cual vivimos, no hay nada de responsabilidad. Y justamente a m me parece que es una crtica a que la filosofa tradicional ha sido muy irresponsable y que el tema es responder en, no a. Profesora: Claro. Cuando Nietzsche dice que el filsofo es el que no sabe ver los matices, est diciendo que es un irresponsable porque cataloga la realidad en trminos de lo blanco o lo negro y no ve la cantidad de matices a los que tiene que dar respuesta. Obviamente que es ms fcil realizar una accin si yo separo una situacin determinada de todo lo dems; es decir, si yo aplico esta ley que dice tal cosa sin tener en cuenta la conflictividad, que es lo que pasa con Kant. Seguramente han ledo en tica el ejemplo de Kant que despus lo ha retomando Benjamin Constant para rerse bastante de Kant al sealar lo ridculo a lo que puede llevar el pensamiento kantiano con el ejemplo del arma. Recuerdan que aparece en Kant el ejemplo del amigo que le da a otro amigo un arma para que se la guarde en reserva, luego el amigo que la guard en reserva se entera que vino loco y le pide el arma y adems le pregunta dnde vive un enemigo conocido y entonces Kant dice: yo que tengo que hacer? Le tengo que dar el arma? Cualquiera de nosotros dira que no, pero Kant dice que s que se la tengo que dar, porque hizo un voto de confianza y yo no puedo querer como ley universal el no respetar las promesas hechas. Y uno dira que le d el arma, pero adems le vas a decir dnde vive el enemigo? Y Kant dice s, le tengo que decir, porque no puedo querer para la sociedad la mentira como ley universal. Entonces, fjense que en este ejemplo, se hace muy evidente que un tipo de tica como la kantiana o una tica que plantea leyes universales no puede tener en cuenta las situaciones y a nivel prctico genera desastres. Estudiante: Esta bien, pero un abogado del diablo kantiano podra decir que el que tiene el arma puede apelar a la razn y entonces cae la responsabilidad en l. Profesora: Claro, pero cualquiera de nosotros colocados en ese lugar, nos consideraramos responsables de lo que pasa? Obviamente que Kant va a decir que si lo que vale es la intencin, el tema es del otro. Pero di este ejemplo que ha sido tan ridiculizado y 34

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que constantemente aparece en distintas posturas ticas para sealar que un tipo de tica como la kantiana no puede tener en cuenta el conflicto. Y en trminos de Nietzsche el conflicto son los matices, todo lo que tiene que ver con la situacin, cuando yo juzgo un acontecimiento olvidando la conflictividad, estoy operando casi de una manera autista, o sea, estoy viendo la realidad slo desde una nica perspectiva que no tiene en cuenta todas las circunstancias que llevaron a esa situacin. O sea, esto est mostrando que no se puede operar por leyes universales, que si la realidad es transformacin, cambio, etc., las leyes universales tienen un valor, pero no ltimo. Estudiante: Yo creo que Kant lo podra haber resuelto de otra manera con sus leyes universales porque podra haber priorizado no imponer como ley universal la promocin de la venganza ajena. Profesora: No, pero eso vendra despus, porque lo primero que estaba dado era el voto de confianza de aquel que te entrega algo en reserva y l lo est juzgando en ese sentido. Hay primero dos modos de relacin con el otro que seran para l ms bsicos, por ejemplo el querer la verdad como forma de organizacin de lo social. Estudiante: Para el nihilismo con respecto a la libertad, en qu sentido sera libre ese que lidia con cualquier acontecer contingente del devenir? Profesora: El trmino libertad en Nietzsche hay que pensarlo en otro sentido porque la libertad va a tener que ver con el azar. Nosotros pensamos la libertad en relacin con la eleccin que yo hago, en el ejemplo de Kant sera qu hago cuando tengo que tomar la decisin: le doy a mi amigo el arma o no se la doy? Pero yo decid, deliberando mentalmente, sopesando cuestiones, etc. Nietzsche nos coloca en otra situacin porque va a decir que la libertad tiene que ver con el azar, y pareciera que justamente la libertad para nosotros tiene que ver con la decisin racional. Entonces, en ese sentido el modo en que l va a plantear las cuestiones de la decisin, la libertad etc., van a significar una deconstruccin de los conceptos habituales con los cuales se ha manejado la metafsica y en el caso de la tica, sobre todo con el concepto de sujeto agente. Para la tica, es fundamental el sujeto agente que se representa en su conciencia la forma de actuar. En cambio en el caso de Nietzsche, el sujeto siempre es un producto que viene despus, es producido, mientras que en trminos de la tica el sujeto agente es productor. Entonces se complica ms la cuestin, pero ya vamos a llegar a esta cuestin. Estbamos en el nihilismo integral y la cuestin de las sombras de Dios y el valor efectual que tiene la muerte de Dios, y yo les sealaba que esa expresin, muerte de Dios 35

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es una suerte de bisagra para diferenciar estas distintas etapas del nihilismo, que en realidad para Nietzsche no son etapas en el sentido de que viene una despus de la otra. Cuando Nietzsche dice yo soy el nihilista perfecto de Occidente est sealando que las formas de nihilismo las est viviendo conjuntamente en todo momento. La forma en que lo estamos explicitando no tiene la forma de una suerte de evolucin en el sentido de que primero uno es decadente, despus se da cuenta de que Dios o los principios no existen y despus deviene futuro. No. l seala que eso es un movimiento tensional de occidente en donde en todo momento estn conviviendo las distintas formas de nihilismo. Y si nosotros queremos pensar la configuracin de nuestra poca histrica, yo creo que tendramos que afirmar que realmente es as. Es decir, en este momento nosotros tenemos formas de nihilismo decadente, hay grandes fundamentalismos que siguen planteando que hay principios supremos, hay formas de nihilismo integral, todo lo que se ha llamado a partir de la escuela de la sospecha, la critica a las ideologas etc. tendra que ver con eso, y tambin hay formas de nihilismo futuro. Entonces en ese sentido para Nietzsche, no es que hay procesos evolutivos, sino que de alguna manera las distintas formas de nihilismo conviven en todo momento. En el caso de este nihilismo integral la idea de filosofa tiene que ver con el espritu libre, que bsicamente Nietzsche lo caracteriza como una figura de trnsito, por qu el concepto de trnsito? Porque si un espritu, una subjetividad es puramente negadora, esa constante negacin de todo lo puede llevar a caer en una fe ms estrecha. Nietzsche va a decir que aquel que vive en el constante nihilismo de la negacin de todo puede sentirse tentado, porque fjense que alguien que est constantemente desasido de todo principio que le d un punto de apoyo, puede generar la necesidad de volver a caer en principios tal vez mas fuertes que los anteriores. Por eso, en la cuarta parte del Zarathustra aparece la figura de la sombra que va a encontrarse con Zarathustra y se presenta a s misma como la sombra de Zarathustra y le seala que en algn momento, lo vio (a Zarathustra) que tuvo que dejar la casa de sus padres, la casa de su religin etc., y se larg al desierto negando todo fundamento. Pero realmente no se puede estar sin un fundamento. Entonces, la sombra de alguna manera expresa el peligro de aquel que est constantemente negando. Es decir, la negacin constante puede llevar a caer en una fe ms estrecha. Por eso, se seala que la figura del espritu libre es una figura de trnsito, y que la negacin de alguna manera en su pensamiento es una negacin que permite la afirmacin. Es decir, el pensamiento afirmativo de Nietzsche es lo que vamos a relacionar sobre todo con el nihilismo futuro, pero 36

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bsicamente lo que se est indicando con esto es que el nihilismo integral, pensado filosficamente, es el aspecto crtico de la filosofa, lo que despus el va a llamar la escuela de la sospecha, que tiene que ver con una tarea deconstructiva y destructiva. Bueno si les parece dejamos ac porque realmente aunque elevo la voz ya no se escucha nada. Yo les dije que la clase que va a venir Liza para dar Wittgenstein. En realidad mi idea era avanzar un poco ms, pero despus de la clase de Liza vamos a retomar el nihilismo futuro. Si ustedes tienen posibilidad de leer los textos estara muy bien para despus poder ver qu vnculos vamos a establecer con Wittgenstein y sobre todo a partir del texto de Cacciari, Krisis, que es un texto que les recomiendo que comiencen a leer. Yo les voy a subir al campus virtual una gua de lectura para Krisis porque es un texto bastante difcil. Los textos de Wittgenstein qued en llevarlos Liza a La caverna.

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