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que actan. Esta fuerza en diagonal, resultado de las otras dos, se dis-
. tlguir;de ellas en un aspecto. Las dos .fuerzas son ili:
mitadas en cuanto a su origen, .una viene. de_uifinfm1l:.Q.Pasado y la
de 11n infinito futuro; a pesar de no tehert!comienzoco-
nciddo un fin determinado, el unto en el ue'cl1()caelres'.
p!f,Je;za en por el contrario..J..en'--Y!l.QtP bien preci-
so, siendo su punto de partida la colisin de las
Qero ser(a.ii:ifinita C()f!respecto que es el resUltado de la ac-
f' cin concertd:iCledos fuerzas cuyo origen est en el infinito. Esta_
endiagonal, llio origen es co11ocido, cuya direccip estAe-
termmada or el asado or el futuro ero.cu o fin eventual des-
cansa en el infinito, constituye la metfora Berfecta deJ.a.J!ftividad el
j:>ef!samiento. Si el <<h> kafkiano fuera capaz de proyectar sus fuerzas
a' lo largo 'd esta diagonal, en perfecta equidistancia del pasado y del
futuro, andando por esta diagonal, por as decirlo, hacia adelante y
hacia atrs, con los movimientos lentos y ordenados que constituyen
la autntica marcha del hilo del pensamiento, no habra tenido que
evadirse de la lnea de combate y estar por encima de la refriega como
le impone la parbola. Pues esta diagonal, a pesar de apuntar hacia el
infmito,se enraza en el presente y permanece vinculada a l; pero l
LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO
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hubiera podido descubrir -presionado como estaba por sus antago-
-nistas hacia la nica direccin desde la que hubiera podido realmen-
te ver y controlar la mxima expresin de s mismo, lo que habra
acabado siendo, slo con su propia apariencia autoinsertada- el
enorme y siempre cambiante tiempo-espacio, creado y limitado por
las fuerzas del pasado y del futuro; habra encontrado el lugar en el
tiempo que estuviera lo suficientemente alejado del pasado y del fu-
turo para ofrecer al <<rbitro>> una posicin desde la cual juzgar con
una mirada imparcial las fuerzas en lucha entre s.
Pero, estamos tentados de aadir, esto es slo tericamente as.
Lo que es ms probable que suceda -y que Kafka ha descrito a me-
nudo en otros relatos y parbolas- es que el l>>, incapaz de encon-
trar la diagonal que lo conducira fuera de la lnea de fuego y al espa-
cio idealmente constituido por el paralelogramo de fuerzas, <<muera
por agotamiento>> rendido bajo la presin de la constante lucha, in-
consciente de sus intenciones originales, y solamente consciente de la
existencia de esta brecha en el tiempo que, mientras l vive, es el sue-
lo donde debe habitar, a pesar de parecerse ms a un campo de bata-
lla que a un hogar .
Para evita alentendidos: las imgenes que estoy utilizando para
indicar etafricament y de forma aproximativa las condiciones
contempo nsamiento slo pueden ser vlidas en el mar-
co de los fenmenos mentales. Aplic!lda,s _al_ tiempohistricoo biB-
grfico, estas de puesto quefS!)fehas ni?.
s(d_n en el tien;po. Slo en la medida en que l piensa, esto es, slo
en la medda en que carece de edad -un <<h>, como lo denomina
justamente Kafka, y no un <<alguien>>-- vive el hombre, en realidad
total de su ser concreto, e " del tiempo entre e.l pa.sado y
7 el futuro. Sospecho que brechlrno es un fnomeno moderno,.qui-,
z;s ni sigyiera es un_ datO __
e!l, la tierra,-
&"me avunentado or el ensam1ento
\ a d no tiempo
1 de los hombres mortales y en
\ cli'tcuet"doyaela_"fl!i_c.fu-ci.<?.'!...alv<lll!_'?.<:!? lo .<:E."_l_'?<::m
histrico)' l,':s_tepequeo en
del tiempo . a m1Jl1q()y q<;)a.cultiJFa
en _q1,1e hemos nacido, slo puede ser sealado, pero no puede ser
, .. ,. -:;-'-
- -
86 HANNAH ARENDT
redada ni transmitido pasado; cada nueva generacin,
otd.;JoJ so cada nuevo serhumano,en tanto se inserta entre un infinito pasa-
1 . do y un infinito futuro, .<:lebe descubrirlo y pavimentarlo laboriosa-
)\{Mlill mente. de n]Jevo.
.. - El sin embargo, es que no parecemos estar ni equipa-
dos ni preparados para esta actividad de pensar, ni para habitar en la
brecha entre pasado y futuro. Durante mucho tiempo en nuestra his-
toria, concretamente a travs de los miles de aos que siguieron a la
fundacin de Roma y que estuvieron determinados por los conceptos
romanos, esta brecha fue por lo que, desde los romanos, he-
mos .. El hecho de que seb."",;ido
ckgazando a me'dlil'a qGe ha' progresado la tradicin moderna no es
un secreto para nadie. Cuando el hilo de la tradicin finalmente se
rompi, la brecha entre ftitl!ro ces de ser una peculiar con,
dicin de b activicjad del pensamiento y de estar restringida, como
a heCJio su
cipal activiaacrY se convirti en una realidad tangible y en una per-
plejidad para !ciclos; esto es. en -un hecho polticamente
. .
Kafka menciona la experiencia, b experiencia de lucha ganada
por h> que habita en el espacio intermedio entre el choque de las
olas del pasado y el futuro. f:sta experiencia es una experiencia en el
pensamiento como
un __ }_acer a);Q
sfo pue;:rese;::-ga_nada .I!'J:.<liante
(en este sentido, y en otros, esta suerte de pensamiento- es diferente
de procesos mentales tales como deducir, inducir y extraer conclu-
siones cuyas reglas lgicas de rio contradiccin y de coherencia in-
terna pueden ser aprendidas de una vez por todas y slo necesitan ser
aplicadas). Los seis ensayos
10
que siguen son eier.<;i_cios de este tipo, y
su nico propsito es ganar experiencia en mo p,ensar no contie-
nen prescripciones acerca de qu
........ --
10. El libro Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought incluye los
siguientes ensayos: l. Tradition and the ModemAge:, 2. TheConcept ofHistory. An-
cient and Modern>>, 3. What is Authority?, 4. What is Freedom?, 5. The Crisis of
Education, 6. The Crisis in Culture: Its Social and Political Significan.ce, 7. Truth
and Politics, 8. The Conquest of Space and the Stature of Man (N. de la t.).
LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 87
que menos pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la tradi-
cin o inventar modernsimos sustitutos con los cuales rellenar labre-
cha entre pasado y futuro. P5Jr todas
blema de la verdad se mantiene en suspenso; la cuestin es solamente
do;;d_e
dad -- - - . . . . . - -
Ms especficamente, stos son ejercicios de pensamiento polti-
co tal como nace de los acontecimientos polticos de la actualidad (a
pesar de que stos son mencionados slo de vez en cuando) y mi
suposicin es que el pensamiento mismo nace de los acontecimientos
de experiencia vivida y que debe mantenerse vinculado a ellos como
a los nicos indicadores para poder orientarse. Puesto que estos
ejercidos se mueven entre el pasado y el futuro, contienen tanto cr-
tica como experimento, pero los experimentos no tratan de disear
alguna suerte de futuro utpico, y la crtica del pasado, de los con-
ceptos tradicionales, no pretende <<demoler>> Ms an, las partes cr-
ticas y experimentales de los ensayos que siguen no estn divididas con
precisin, si bien, hablando de modo aproximado, los tres primeros
ejercicios son ms crticos que experimentales y los ltimos cinco ca-
ptulos son ms experimentales que crticos. Este gradual desplaza-
miento no es arbitrario, porque hay un elemento de experiencia en la
interpretacin crtica del pasado, una interpretacin cuyo principal
objetivo es descubrir los autnticos orgenes de los conceptos tradi-
cionales para poder destilar de ellos nuevamente su espritu original,
_el cual_ se ha_ dave
es onsabili vlftu , dejando tras SI cascaras va-
&is con las que ajustar casi todas las cuentas, sin importar su realidad
fenomnica subyacente.
Me parece, y espero que el lector estar de acuerdo con ello, que
el ensayo como forma literaria tiene una afinidad natural con los ejer-
cicios que tengo en la mente. Como cualquier coleccin de ensayos,
este libro de ejercicios podra obviamente contener ms o menos ca-
ptulos sin por ello cambiar su carcter. Su unidad -que, para m,
constituye la justificacin para publicarlos en forma de libro-- no es
la unidad de un todo sino la de una secuencia de movimientos que,
como en una suite musical, estn escritas en la misma tonalidad o en
tonalidades afines. La propia secuencia est determinada por el con-
88
HANNAH ARENDT
tenido. A este respecto, el libro est dividido en tres partes. La pri-
mera parte trata de la modma ruptura de la tradicin y del concep-
to de historia con el que la poca moderna esper reemplazar los con-
ceptos de la metafsica tradicional. La segunda parte discute dos
conceptos polticos centrales e interrelacionados, autoridad y liber-
tad; presupone el debate planteado en la primera parte en el sentido
de que preguntas tan elementales y directas como: Qu es la autori-
dad?, Qu es la libertad?, pueden surgir solamente si ya no hay res-
puestas vlidas o disponibles, transmitidas por la tradicin. Final-
mente,los cuatro ensayos de la ltima parte son francos intentos de
aplicar el tipo de pensamiento ensayado en las dos primeras partes
del libro a problems tpicos, inmediatos, con los que diariamente
nos enfrentamos, ciertamente no para dar con soluciones definitivas
sino con la esperanza de clarificar los problemas y alcanzar alguna se-
guridad al enfrentarnos a cuestiones especficas.
LABOR, TRABAJO, ACCIN
Una conferencia
1
Damas y caballeros.
Durante el corto lapso de tiempo de que dispongo, me gustara
plantear una pregunta aparentemente extraa. Mi pregunta es la si-
guiente: En qu consiste una vida activa? Qu hacemos cuando ac- \
tuamos? Al formular esta pregunta, presupondr la validez de la vie- il
ja distincin entre dos modos de vida, entre una vita contemplativa y)l
una vita activa, que encontramos en nuestra tradicin de pensamien
to filosfico y religioso hasta el umbral de la Edad Moderna, y presu-
pondr tambin que cuando hablamos de contemplacin y accin no
slo hablamos de ciertas facultades humanas, sino tambin de dos
formas distintas de vida. Seguramente, la cuestin tiene cierta rele
vancia. Porque, incluso si no impugnamos la opinin tradicional se-
gn la cual la contemplacin es de un orden superior al de la accin,
o segn la cual toda accin no es ms que un medio cuyo verdadero
fin es la contemplacin, no podemos dudar -y nadie lo ha dudado-
que es bastante posible para los seres humanos pasar por la vida sin .
abandon:trse jams a la contemplacin, mientras que, por otra parte,, V
ningn lwmbre puede permanecer en estado contemplativo durante
toda su vida. En otras palabras, la vida activa no es solamente aquello
a lo que estn consagrados la mayora de los hombres, sino tambin
aquello de lo que ningn hombre puede escapar totalmente. J:om!!e
est en la condicin humana que la contemplacin permanezca de-
pendiente de todos los tipos de actividades; depende de la laoorque
produce todo lo necesano para mantener vivo el organismo humano,
l. Conferencia probablemente pronunciada en 1957. El mecanuscrito de la con-
ferencia se halla depositado en The Papers of Hannah Arendt de la Library of Con-
gress.
' ' ,_,:('
'
90 HANN.AH ARENDT
depende del trabajo que crea todo lo necesario para albergar el cuer-
po humano y necesita la-accin con el fin de organizar la vida en co-
mn de muchos seres humanos de modo que la paz, la condicin
para la quietud de la contemplacin, est asegurada.
Al referirme a nuestra tradicin, he descrito las tres articulaciones
principales de la vida activa al modo tradicional, esto es, como sirvien-
do a los fmes de la contemplacin. Sin embargo, es lgico que la vida
_('activa haya sido siempre descrita por aquellos que adoptaron el modo
\ de vida contemplativa; de ah que, la vita activa haya sido siempre de-
\.-finida desde el punto de vista de la contemplacin. Todos los tipos de
actividad humana, comparados con la absoluta quietud de la contem-
placin, parecian similares en la medida en que fueron caracterizados
por la inquietud, por algo negativo, por a-skholia o por nec-otium, por
el no-ocio, o por la ausencia de las condiciones que hacen posible la
contemplacin. Comparadas con esta actitud de quietud, todas las dis-
tinciones y articulaciones inherentes a la vita activa desaparecen y, des-
de el punto de vista de la contemplacin, poco importa lo que pertur-
be la necesaria quietud: slo que el hecho de sta sea perturbada.
As, tradicionalmente la vita activa toma su significado de la vita
contemplativa; le fue concedida una muy restringida dignidad ya que
serva a las necesidades y exigencias de la contemplacin en un cuer-
po vivo. El cristianismo, con su creencia en un ms all, cuyos goces
se anuncian en las delicias de la contemplacin, confiere sancin reli-
' giosa al envilecimiento de la 'Vita activa, mientras que, por otra parte,
. el mandato de amar al prjimo actu como contrapeso a esta valora-
\ cin desconocida por la antigedad. Pero el establecimiento del pro-
: po orden, segn el cual la contemplacin era la ms elevada de las fa-
. cultades humanas, era, en origen, griego y no cristiano; coincidi con
el descubrimiento de la contemplacin como el modo de vida del fi-
lsofo que, en cuanto tal, se consider superior al modo de vida pol-
;_l;ico del ciudadano en la pols. Lo importante, y aqu slo puedo men-
cionarlo de pasada, es que la cristiandad, al contrario de lo que con
frecuencia se piensa, no elev la vida activa a una posicin superior,
no la salv de su ser secundario, ni la consider, al menos teri-
camente, como algo con un significado y un fin en s misma. Y, en
efecto, un cambio en este orden jerrquico era imposible mientras la
verdad fuera el nico principio englobante que permitiera establecer
un orden entre las facultades humanas, verdad que adems era en-
LABOR, TRABAJO, ACCIN
91
tendida como revelacin, como algo esencialmente dado al hombre,
como distinta de aquella verdad que es el resultado de alguna activi-
dad mental-pensamiento o razonamiento- o como el conocimien-
to que se adquiere por medio de la fabricacin.
De ah surge la cuestin: Por qu no fue descubierta la vita acti-
va, con todas sus distinciones y articulaciones, tras la moderna ruptu-
ra con la tradicin y la consiguiente inversin de su orden jerrquico,
tras la <<re-evaluacin de todos los valores>> en Marx y Nietzsche? Y
aqu la respuesta se puede resumir brevemente, a pesar de que resul-
ta bastante compleja en un anlisis concreto: est en la propia natu-
raleza de la famosa inversin de los sistemas filosficos o de las jerar-
quas de valores el dejar el esqueleto conceptual intacto. Esto es
especialmente cierto en el caso de Marx, que estaba convencido de
que bastaba con invertir a Hegel para encontrar la verdad -a saber,
la verdad del sistema hegeliano, el descubrimiento de la naturaleza
dialctica de la historia-. Permtanme explicar con brevedad cmo-
esta identidad se muestra en nuestro contexto. Cuando enumer las
principales actividades humanas -labor, trabajo, accin-, era ob-
vio que la accin ocupaba la posicin ms elevada. En la medida en
que la accin est conectada con la esfera poltica de la vida humana,
esta valoracin concuerda con la opinin prefilosfica, preplatnica,
habitual en la vida de la polis griega. La introduccin de la contem-
placin como el punto ms alto de la jerarqua tuvo como resultado
una nueva disposicin de este orden, aunque no siempre a travs de
una teora explcita. (A menudo hemos rendido homenaje verbal a la-'
antigua jerarqua, cuando esta jerarqua ya haba sido invertida en la
enseanza efectiva de los filsofos.) :Oesde elJJJJ1P de vista de la con-
la ms alta actividad no era la
surgi'iie'ide la actlV!dad artesanal, en la escalac! las valOraCiones,
hace su primera aparicin en escena en los dilogos de Platn. La ]a:'j
. bor permaneci, a?_ajo todo, pero \
c.omo algo necesariO para la vidade la contempfacin, era ahora re-
>.::..o;==::::;;==;;:.=-==--- ' ' .. ' ' . . . '
conocida slo en la medida en que podJIser desarrollada d! mismo
Slo ar ser considerada 1
actividaCcle trabajo, poda esperarse de la accin poltica resultados 1
durables. Y tales resultados durables significaban la paz, la paz nece- \
1
saria para la contemplacin: ningn cambio. /:
Si atendemos a la inversin que se ha producido en la poca mo-
92 HANNAH ARENDT
derna, inmediatamente nos damos cuenta de que la caracterstica ms
importante a este respecto es la glorificacin de la labor, seguramente
la ltima cosa que cualquier miembro de una de las comunidades cl-
sicas, ya sea sta Roma o Grecia, hubiera encontrado digna de tal po-
sicin. Sin embargo, en el momento en que profundizamos en este
asunto vemos que no era la labor como talla que ocupaba esta posi-
cin (Adam Smith, Locke, Marx son unnimes en su desprecio hacia
las tareas domsticas, la labor no cualificada que sirve solamente para
consumir), sino la labor productiva. De nuevo el patrn de los resulta-
dos durables constituye el criterio. As, Marx, ciertamente el mayor fi-
lsofo de la labor, trat constantemente de reinterpretar sta segn la
imagen de la actividad del trabajo, de nuevo a expensas de la activi-
dad poltica. Ciertamente las cosas haban cambiado. La actividad f
ltica no es ya considerada como el establecimiento de leyes inmuta- '
bies que produciran una comunidad y que tendran como resultado .
final un producto fiable, el cual se parecera exactamente a como lo
hubiese proyectado el fabricador -como si las leyes o constituciones \
fueran cosas con una naturaleza semejante a la de la mesa fabricada \
por el carpintero de acuerdo con el proyecto que l tena en la mente \
antes de empezar a fabricarlo-. Ahora se supone que la actividad po-
ltica <<produce historia>> -una frase que apareci por primera vez en
Vico- y no una comunidad, y esta historia tiene, como sabemos bien,
su producto final, la sociedad sin clases, la cual constituira el fmal del
proceso histrico del mismo modo que la mesa es el autntico fin
del proceso de fabricacin. En otros trminos, puesto que en el nivel r
1
terico los grandes reevaluadores de los antiguos valores no han
cho ms que invertir las cosas, la antigua jerarqua en el seno de la vita
activa difcilmente fue permrbada: los viejos modos de pensar preva-
lecieron y la nica distincin relevante entre lo viejo y lo nuevo fue
que este orden, cuyo origen y falta de sentido descansan en la expe-
riencia efectiva de la contemplacin, devino altamente cuestionable,
puesto que el acontecimiento real que caracteriza a la Edad Moderna
a este respecto fue que la propia contemplacin haba devenido sin '
sentido. No nos ocuparemos aqu de este acontecimiento. En lugar de
ello, propongo, aceptando la ms vieja y preftlosfica jerarqua, exa- !
minar estas actividades por s mismas. Y la primera cosa de la que se \
habrn dado cuenta es de mi distincin entre labor y trabajo, distin-_,i
cin que probablemente les ha sonado algo inhabitual. La trazo a par-
i
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN
93
tir de un comentario bastante despreocupado d(Lock,7 quien habla
de <<la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nueStras manos>>. (Los
trab;Jadores son, enellerii?;ua]e aristOtlico, Los que cOsSCUerpos
subvienen las necesidades de la vida>>.) La evidencia fenomnica a fa-
vor de esta distincin es demasiado llamativa para ser dejada de lado,
y, con todo, podemos constatar que, aparte de algunas observaciones
dispersas y del importante testimonio de la historia social e institucio-
nal; casi no hay nada para avalarla.
En contra de esta falta de evidencia se presenta el hecho simple y
pertinaz de que todas las lenguas europeas, antiguas o modernas,
contienen dos palabras no relacionadas etimolgicamente para lo que
hemos llegado a pensar como la misma actividad: de esta forma, el
griego distingua entre ponein y ergazesthai, el latn entre laborare y
facere o fabricari, el francs entre travailler y ouvrer, el alemn entre
arbeiten y werken. s_n estos
nen una cqnnotacin_ de corporales, e fatt-
g;y;;.;:comodidad, y en la
vamente para indicar lo'SC!Olores de parto. Y.el ltuno en usar esta
original conexiil' l labor .como la <<reproduc-
cin de la vida individual>( y el engendrar, como la produccin de
<<viililaer1a>>,-cori.61 produccin de las especies.
Si dejamos de lado todas las teoras, especialmente las teoras mo-
dernas de la labor despus de Marx, y seguimos_ solamente esta evi-
dencia histrica y etimolgica, es obvio la labor es una actividad
que corresponde a los procesos biolgicos del c6po, esto es, como
dijo el joven Marx, el r&;tabolismo entre el hombre y la naturaleza, o
el modo humano de este metabolismo que compartimoscontooos los
organismos vivos. Por medio de la labor, los hombres producen lo vi-
talmente necesario que debe alimentar el proceso de la vida del cuer-
po humano. Y dado que este proceso vital, a pesar de conducirnos en
un progreso rectilneo de declive desde el nacimiento a la muerte, es
en s mismo circular, la propia actividad de la labor debe seguir el ci-
clo de la vida, el movimiento circular de nuestras funciones corpora-
les, lo que significa que la actividad de la labor no conduce nunca a un
fin ntras dura la repetitiva. A f'UefeiC!a
------. lel trabajo, cuyo m ega cuanyeloeto listo para ser
aaado--;rmundo comn la labor se mue-
ve siempre en el mismo ciclo prescrito por el organismo vivo, y el final
94 HANNAH ARENDT
de sus fatigas y problemas slo se da con el fin, es decir, con la muerte
del organismo individual:
En otras palabras, la labor produce bienes de consumo, y laborar
y consumir no son ms que dos etapas del siempre recurrente ciclo de
la vida biolgica. Estas dos etapas del proceso vital se siguen tan
exactamente una a otra que casi constituyen uno y el mismo m o v ~
miento, que cuando casi ha acabado debe empezar de nuevo. La la-
bor, a diferencia de todas las dems actividades humanas, se halla
bajo el signo de la necesidad, de la <<necesidad de subsistir>> como so-
la de decir Locke, de la <<eterna necesidad impuesta por la narurale-
za>>, en palabras de Marx. De ah que el autntico objetivo de la re-
volucin sea, en Marx, no slo la emancipacin de las clases laborales
o trabajadoras, sino la emancipacin del hombre de la labor. Porgue
<<el reino de la libertad empieza solamente donde la labor, determi-
nada por la carencia>> y la inmediatez de <<las necesidades fsicas>>,
acaba. Y esta emancipacin, como sabemos actualmente, en la m e ~
elida en que es posible, no se da a travs de la emancipacin poltica
-la igualdad de todas las clases de ciudadanos- sino a travs de la
tecnologa. Dije: hasta donde es posible, y con ello quera decir que el
consumo, como fase del movimiento ciclco del organismo vivo, es en
cierto sentido tambin labor.
Los bienes de consumo, el resultado inmediato del proceso de la
labor, son las menos durables de las cosas tangibles. Son, como sea-
l Locke, <<de breve duracin, de forma que -si son consumidos-
decaern y perecern por s mismos. Tras una corta estancia en el
mundo, retornan al proceso natural que los produjo, bien por la ab-
sorcin en el proceso vital de los animales humanos, bien por degra-
dacin; en la forma que les ha conferido la mano del hombre desapa-
recen mucho ms rpidamente ge cualquier otra porcin del
mundo. Son las menos mundanas y, al mismo tiempo, las ms naru-
rales y las ms necesarias de todas las cosas. A pesar de ser fruto de la
mano del hombre, van y vienen, son producidas y consumidas, en
consonancia con el siempre recurrente movimiento cclico de la na-
turaleza. De ah que no puedan ser <<amontonadas>> ni almacena-
das>>, como hubiera sido necesario si tuvieran que servir al principal
objetivo de Locke: establecer la validez de la propiedad privada so-
bre la base de los derechos que tienen los hombres de poseer su pro-
pio cuerpo.
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1
\
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN 95
Pero mientras la labor, en el sentido de producir cosas durables
-algo que sobreviva a la propia actividad e incluso a la vida del pro-
ductor-, es bastante <<improductiva>> y ftil, en cambio es altamente
productiva en otro sentido. El poder de la labor del hombre es tal que
l produce ms bienes de consumo que los necesarios para su propia
supervivencia y la de su familia. Esta, por as decirlo, abundancia na-
tural del proceso de la labor ha permitido a los hombres esclavizar o
explotar a sus congneres, liberndose a s mismos, de este modo, de
la carga de la vida; y a pesar de que esta liberacin de algunos ha sido
siempre lograda por medio de la fuerza de una clase dirigente, no hu-
biera sido nunca posible sin esta fertilidad inherente a la propia labor
humana. Con todo, incluso esta <<productividad>> especficamente hu-
mana es parte integrante de la naturaleza, tiene algo de la superabun-
dancia que vemos en todas partes en la familia de la naturaleza. No es
ms que otro modo del <<creced y multiplicaos>> en el cual, por as
decirlo, la propia voz de la naturaleza nos habla.
Dado que la labor corresponde a la propia condicin de la vida,
participa no slo de la fatiga y de los problemas de la vida, sino ram-
bien de la simple felicidad con la que podemos experimentar nuestro
estar vivos. La <<bendicin o el jbilo de la labor>>, que juega un papel
tan importante en las modernas teoras de la labor, no es una nocin
vaca. El hombre, autor del artificio humano, al cual denominamos
mundo para distinguirlo de la naturaleza, y los hombres, que estn
siempre en relacin unos con otros por la accin y la palabra, no son
de ninguna manera meramente seres naturales. Pero, en la medida en
que somos tambin simplemente criaturas vivas, la labor es el nico
modo por el que podemos permanecer y girar con contentamiento en
el ciclo prescrito de la naturaleza, el afn y el descanso, la labor y el
consumo, con la misma regularidad feliz y sin propsito con la que se
suceden el da y la noche, la vida y la muerte. La recompensa de la
fatiga y del sufrimiento, aunque no deje nada tras s, es incluso ms
real, menos ftil que cualquier otra forma de felicidad. Reside en la
fertilidad de la naturaleza, en la serena confianza de que quien ha rea-
lizado, con la <<fatiga y en el tormentO>>, su parte, permanece como
una porcin de la naturaleza en el futuro de sus hijos y de los hijos de
stos. El Antiguo Testamento, que, a diferencia de la antigedad cl-
sica, sostiene que la vida es sagrada y, por lo tanto, que ni la muerte
ni la labor son un mal (y ciertamente no por un argumento en contra
HANNAH ARENDT
de la vida), muestra en las historias de los patriarcas la despreocupa-
cin de stos por la mu'erte y de cmo les sobrevena bajo la forma fa-
miliar de la noche y del descanso sereno y eterno <<a una edad avan-
zada y cargados de aos>>.
La bendicin de la vida como un todo, inherente a la labor, no
puede ser jams encontrada en el trabajo y no debera ser confundi-
da con el inevitable y breve alivio y jbilo que sigue al cumplimiento
de ste y acompaa al xito. La bendicin de la labor es que el es-
fuerzo y la gratificacin se suceden tan inmediatamente como el pro-
ducir y el consumir, de modo que la felicidad es concomitante al
propio proceso. No hay ni felicidad ni contento duraderos para los
seres humanos fuera del ciclo prescrito de agotamiento penoso y de
regeneracin placentera. Todo lo que rompe el equilibrio de este ci-
clo -la miseria, en la que el agotamiento va seguido por la desgracia,
y una vida sin esfuerzo alguno, donde el aburrimiento toma el lugar
del agotamiento y donde los molinos de la necesidad, del consumo y
de la digestin triruran despiadamente hasta la muerte a un cuerpo
humano impotente- arruina la felicidad elemental de estar vivo. Un
elemento de la labor est presente en todas las actividades humanas,
incluso en las ms altas, en la medida en que pueden ser emprendidas
como tareas rutinarias mediante las cuales nos ganamos la vida y
nos mantenemos vivos. Su propia repetitividad, que a menudo consi-
deramos un peso que nos agota, es lo que nos procura aquel mnimo
de contento acimal, del cual los grandes y significativos momentos de
alegra, que son raros y que nunca duran, nunca pueden ser sustitu-
tos, y sin el cual difcilmente seran soportables los momentos ms
duraderos, a pesar de ser igualmente raros, de dolor y pesar.
El trabajo de nuestras manos, como distinto de la labor de nues-
tros cuerpos, fabrica la pura v a r i e d ~ d inacabable de cosas cuya suma
total constituye el artificio humano, el mundo en el que vivimos. No
son bienes de consumo sino objetos de uso, y su uso no causa su de-
saparicin. Dan al mundo la estabilidad y solidez sin la cual no se po-
dra confiar en l para albergar esta criatura inestable y mortal que es
el hombre.
Por supuesto, la durabilidad del mundo de las cosas no es abso-
luta; no consumimos las cosas sino que las usamos, pero si no lo ha-
cemos, simplemente se degradan, retornan al proceso natural general
del cual nosotros las habamos extrado y contra el cual fueron erig-
LABOR, TRABAJO, ACCIN
97
das. Abandonada a s misma o arrojada del mundo humano, la silla se
convertir de nuevo en madera, y la madera se degradar y retornar
a la tierra de la que haba surgido el rbol antes de ser talado y deve-
nir el material sobre el que trabajar y con el que construir. Sin em-
bargo, aunque el uso desgasta estos objetos, este fin no forma parte
de un plan preconcebido; no era ste el propsito por el que fueron
fabricados, del mismo modo que la destruccin>> o el immediato
consumo del pan constituye su fin inherente; lo que el uso agota es la
durabilidad. En otras palabras, la destruccin, a pesar de inevitable,
es accidental al uso pero inherente al consumo. Lo que distingue el
ms endeble par de zapatos de los meros bienes de consumo es que
no se estropean si no los llevo, son objetos y, por consiguiente, poseen
por s mismos cierta independencia objetiva, aunque modesta.
Usados o sin usar petmanecern en el mundo por un cierto tiempo a
menos que sean destruidos sin motivo.
Esta durabilidad da a las cosas del mundo su relativa indepen-
dencia con respecto a los hombres que las producen y que las usan,
su objetividad que las hace oponerse, resistiD> y soportar, al menos
por un tiempo, las necesidades y exigencias voraces de sus usuarios
vivos. Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la fun-
cin de estabilizar la vida humana, y su objetividad descansa en el he-
cho de que los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza,
recuperan su identidad gracias a sus relaciones con la persistente mis-
midad de los objetos, la misma silla hoy y maana, antiguamente la
misma casa del nacimiento a la muerte. Frente a la subjetividad de los
hombres se sita la objetividad del artificio hecho por el hombre y no
la indiferencia de la naturaleza. Slo porque hemos erigido un mun-
do de objetos a partir de lo que la naturaleza nos da y hemos cons-
truido este ambiente artificial dentro de la naturaleza, que as nos
protege de ella, podemos considerar a la naruraleza como algo <<obje-
tivo>>. Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, habra movi-
miento eterno, pero no objetividad.
Durabilidad y objetividad son los resultados de la fabricacin, el
trabajo del Hamo faber, que consiste en la concrecin. La solidez, in-
herente hasta en la ms frgil de las cosas, proviene, en ltimo trmi-
no, de la materia que es transformada en material. El material ya es
un producto de las manos humanas que lo han extrado de su lugar
na rural, ya matando un proceso de vida, como en el caso del rbol que
98 HANNAH ARENDT
pr?vee de madera, ya interrumpiendo uno de los procesos naturales
mas lentos, como en el caso del hierro, la piedra o el mrmol arran-
cados del seno de la tierra. Este elemento de violacin y violencia est
presente en toda fabricacin, y el hombre como creador del artificio
humano ha siempre destructor de la naturaleza. La experien-
Cia esta VIOlenCia es la mas elemental de la fuerza humana y, al mis-
mo tiempo, la opuesta del esfuerzo agotador y doloroso experimen-
tado en la pura labor. Y a no se trata del ganarse el pan <<con el sudor
de la frente>>, que d hombre puede ser realmente el amo y seor
de todas las cnaturas VIVIentes, aunque sea todava el servidor de la
naturaleza, de sus propias necesidades naturales, y de la tierra. El
Homo /aber se convierte en amo y seor de la propia naturaleza en la
medida en que viola y destruye parcialmente lo que le fue dado.
El proceso de fabricacin est en s mismo enteramente determi-
nado por las categoras de medio y fin. La cosa fabricada es un pro-
ducto fmal en el doble sentido de que el proceso de produccin ter-
mina all y de que slo es un medio para producir tal fin. A diferencia
de la actividad de la labor, donde la labor y el consumo son slo dos
etapas de un idntico proceso --el proceso vital del individuo o de la
sociedad-la fabricacin y el uso son dos procesos enteramente dis-
tintos. El fin del proceso de fabricacin se da cuando la cosa est ter-
minada,} este proceso no necesita ser repetido. El impulso hacia la
repet1c1?n de la necesidad del artesano de ganarse su medio
de subs1stenc1a, esto es, del elemento de la labor inherente a su tra-
bajo, o puede tambin provenir de la demanda de multiplicacin en
el mercado. En ambos casos, el proceso es repetido por razones ex-
ternas a s mismo, a diferencia de la compulsiva repeticin inherente
a la labor, en que uno debe comer para poder laborar y debe laborar
poder comer. No se debe confundir la multiplicacin y la repe-
tlclon, a pesar de que pueda ser percibida por el artesano como mera
repeticin, que una mquina podra ejecutar mejor y ms produc-
tivamente. La multiplicacin realmente multiplica las cosas, mientras
que la repeticin simplemente sigue el recurrente ciclo de la vida en
el que sus productos desaparecen casi tan rpidamente como han
aparecido.
Tener un comienzo defmido y un fin determinado predecible es
b de la fabricacin, que a travs de este solo rasgo se
distmgue de todas las dems actividades humanas. La labor, atrapa-
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN
99
da en el movimiento cclico del proceso biolgico, carece de princi-
pio y, propiamente hablando, de fin -solamente pausas, intervalos
entre agotamiento y regeneracin. La accin, a pesar de que puede
tener un comienzo definido, nunca tiene, como veremos, un fin pre-
decible. Esta gran fiabilidad del trabajo se refleja en el hecho de que
el proceso de fabricacin, a diferencia de la accin, no es irreversible:
todo lo producido por las manos humanas puede ser destruido por
ellas y ningn objeto de uso se necesita tan urgentemente en el pro-
ceso vital como para que su fabricante no pueda sobrevivir a su des-
truccin y afrontarla. El hombre, el fabricante del artificio humano
de su propio mundo, es realmente un dueo y seor, no slo
se ha impuesto como el amo de toda la naturaleza, sino tambin por-
que es dueo de s mismo y de sus actos. Esto no puede decirse ni de
la labor, en la que permanece sujeto a sus necesidades vitales, ni de la
accin, en la que depende de sus semejantes. Slo con su imagen del
futuro producto, el Homo faber es libre para producir, y tambin slo
frente al trabajo de sus manos es libre de destruirlo.
Dije antes que todos los procesos de fabricacin estn determi-
nados por las categoras de medio y fin. Esto se manifiesta muy clara-
mente en el importante papel que desempean en ella las herramien-
tas y los tiles. Desde el punto de vista del Homo faber, el hombre es
en efecto, como dijo Benjamn Franklin, un <<fabricador de tiles>>.
Por supuesto que las herramientas y utensilios son tambin usados en
el proceso de la labor, como sabe toda ama de casa que orgullosa-
mente posee todos los chismes de una cocina moderna, pero estos
utensilios tienen un carcter y funcin diferente cuando son usados
para la labor; sirven para aligerar el peso y mecanizar la labor del la-
borante. Son, por as decirlo, antropocntricos, mientras que las he-
rramientas de la fabricacin son diseadas e inventadas para la fabri-
cacin de cosas; su idoneidad y precisin son dictadas por propsitos
objetivos>> mucho ms que por necesidades y exigencias subjetivas.
Adems, cada proceso de fabricacin produce cosas que duran consi-
derablemente ms tiempo que el proceso que las llev a la existencia,
mientras que en un proceso de labor, que da a luz a estos bienes de
<<corta duracin>>, las herramientas y tiles que se usan son las nicas
cosas que sobreviven al propio proceso de la labor. Son cosas de uso
para la labor, y como tales no son el resultado del mismo proceso de
la labor. Lo que domina la labor que hacemos con el propio cuerpo,
1
100
HANNAH ARENDT
e incidentalmente todos los procesos de trabajo ejecutados segn el
modo de la labor, no es ni el esfuerzo intencionado ni el mismo pro-
ducto, sino el movimiento y el ritmo que el proceso impone a los que
laboran. Los utensilios de la labor son atrados hacia este ritmo en el
que el cuerpo y la herramienta giran en el mismo movimiento repeti-
tivo -hasta en el uso de las mquinas, cuyo movimiento est ms
adaptado a la ejecucin de la labor, ya no es el movimiento del cuer-
po el que determina el movimiento del utensilio, sino que es el movi-
miento de la mquina el que fuerza los movimientos del cuerpo,
mientras que, en un estadio ms avanzado, lo substituye del todo-.
Me parece altamente significativo que la tan discutida cuestin de si
el hombre debe <<adaptarse>> a la mquina o la mquina debe ser
adaptada a la naturaleza del hombre, no ha surgido nunca con res-
pecto a los simples tiles y herramientas. Y la razn es que todas las
herramientas del artificio permanecen siervas de la mano, mientras
que las mquinas exigen de hecho que quien labora sirva, que adap-
te el ritmo natural de su cuerpo a su movimiento mecnico. En otras
palabras, incluso en la herramienta ms refinada existe una sierva in-
capaz de dirigir o de substituir a la mano; incluso la mquina ms pri-
mitiva gua y reemplaza idealmente la labor del cuerpo.
La experiencia ms fundamental que tenemos de la instrumenta-
lidad surge del proceso de fabricacin. Y aqu s que es cierto que el
fin justifica los medios: ms an, los produce y los organiza. El fin jus-
tifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener el material,
tal como la madera justifica que matemos el rbol, y la mesa justifica
la destruccin de la madera. Del mismo modo, el producto final or-
ganiza el propio proceso de trabajo, decide los especialistas que ne-
cesita, la medida de cooperacin, el, nmero de participantes
0
de co-
operadores. De ab que todo y todos sean juzgados en trminos de su
utilidad y adecuacin al producto final deseado y a nada ms.
De forma bastante extraa, la validez de la categora medio-fin no
se agota con el producto final para el que todo y todos devienen un
medio. A pesar de que el objeto es un fin con respecto al medio a tra-
vs del cual ha sido producido y es el fin del proceso de fabricacin,
nunca se convierte, por as decirlo, en un fin en s mismo al menos no
mientras sigue siendo un objeto de uso. ste se sita
en otra cadena de medio-fin en virtud de su efectiva utilidad como
mero objeto de uso se convierte en un medio para, digamos, vida
1
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN
101
confortable, o como objeto de cambio, es decir, en la medida en que
se ha atribuido un valor definido al material usado en su fabricacin,
se convierte en un medio para obtener otros objetos. En otras pala-
bras, en un mundo estrictamente utilitario, todos los fines estn for-
zados a tener una corta duracin; son transformados en medios para
fines ulteriores. Una vez logrado, el fin cesa de ser un fin y se con-
vierte en un objeto entre objetos que en cualquier momento pueden
ser transformados en medios para lograr otros fines. La perplejidad
del utilitarismo que constituye, por as decirlo, la filosofa del Hamo
faber, es que queda atrapado en una interminable cadena de medios
y fines sin llegar nunca a ningn principio que pueda justificar la ca-
tegora, es decir, la utilidad misma.
La salida habitual de este dilema es hacer del usuario, el propio
hombre, el fin ltimo para poder interrumpir la cadena interminable
de fines y medios. Que el hombre es un fin en s mismo y que nunca
debe ser usado como medio para lograr otros fines, no importa cun
elevados puedan ser stos, es algo que conocemos bien gracias a la fi-
losofa moral de Kant, y no hay ninguna duda de que Kant quera ante
todo relegar a la categora de medio-fin junto con la filosofa utilita-
rista al lugar que le corresponda e impedir que sta pudiera regir las
relaciones entre hombre y hombre en vez de las relaciones entre hom-
bres y cosas. Sin embargo, hasta la frmula intrinsecamente paradji-
ca de Kant fracasa en su intento de resolver las perplejidades del
Hamo faber. Al elevar al usuario a la posicin de fin ltimo, degrada
todava ms enrgicamente todos los dems <<fines>> a meros medios.
Si el usuario es el ms alto fin, <<la medida de todas las cosas>>, enton-
ces no slo la naturaleza, tratada por la fabricacin como casi el <<ma-
terial sin dignidad>> sobre el que trabajar y al que atribuir un <<Valor>>
(como dijo Locke), sino tambin las propias cosas <<Valiosas>> se con-
vierten en simples medios, perdiendo de ese modo su intrinseca dig-
nidad. O, por decirlo de otra manera, la ms mundana de todas las
actividades pierde su sentido objetivo original, deviene un medio
para satisfacer necesidades subjetivas, en s misma y por s misma ya
no es significativa, por ms til que pueda ser.
Desde el punto de vista de la propia fabricacin el producto final
es un fin en s, una entidad durable independiente con existencia
propia, del mismo modo que el hombre es un fin en s mismo en la fi-
losofa moral de Kant. Por supuesto lo que est en juego no es la ins-
102
HANNAH ARENDT
trumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la
generalizacin de la experiencia de la fabricacin donde el provecho
y la utilidad son establecidos como las normas ltimas para el mun-
do, as como para la vida activa de los hombres que en l se mueven.
Se puede decir que El Hamo /aber ha transgredido los limites de su ac-
tividad cuando, bajo el disfraz del utilitarismo, propone que la instru-
mentalidad gobierne el reino del mundo finito tan exclusivamente
como gobierna la actividad a travs de la cual las cosas en l conteni-
das llegan a ser. Esta generalizacin ser siempre la tentacin espec-
fic_a del H?mo /aber, a pesar de que, en ltimo anlisis, ser su propia
ruma: sera abandonado a la ausencia de sentido en el corazn de la
utilidad; el utilitarismo nunca puede dar con la respuesta a la cues-
tin que Lessing una vez formul a los filsofos militaristas de su
tiempo: <<Y cul es, os ruego, el uso del uso?.
En la misma esfera de la fabricacin, no hay ms que un gnero
de objetos al que la inacabable cadena de medios y fines no es aplica-
ble, y es la obra de arte, la ms intil y, al mismo tiempo, la ms du-
rable de las cosas que las manos humanas pueden producir. Su ca-
racterstica propia es su alejamiento de todo. el contexto del uso
ordinario,_ de forma que se da el caso de que un antiguo objeto de
uso, por eemplo una pieza de mobiliario de una poca ya pasada, sea
considerado por una generacin posterior como una obra maestra>>
sea colocado en un museo y, de esta forma, cuidadosamente separa:
do de cualquier uso posible. Del mismo modo que el propsito de
una silla es actualizado cuando alguien se sienta en ella, el propsito
mherente a una obra de arte -tanto si el artista lo sabe como si no lo
sabe, tanto si el fin es alcanzado como si no lo es- es conseguir per-
manecer a travs de las pocas. En pingn otro lugar aparece con tan-
ta pureza Y claridad la simple durabilidad del mundo fabricado por el
hombre; en ningn otro lugar, por lo tanto, este mundo de objetos se
manifiesta tan espectacularmente como el hogar no mortal para los
seres mortales. Y, a pesar de que la fuente real de inspiracin de es-
tos obetos permanentes sea el pensamiento, esto no les impide ser
]
, cosas. El proceso del pensar no produce cosas tangibles, tal como
tampoco los produce la simple habilidad para usar objetos. La con-
! crecin que se ?a al escribir algo, al pintar una imagen, o al componer
, una pieza de musica, etc., es lo que hace realmente del pensamiento una
\ realidad; y para producir estos objetos de pensamiento, a los que
1
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN
103
habituaimente llamamos obras de arte, se requiere el mismo trabajo
que para construir, gracias al primordial instrumento de las manos
humanas, las otras cosas, menos durables y ms tiles, del artificio
humano.
El mundo de las cosas fabricado por el hombre se convierte en un
hogar para los hombres mortales, cuya estabilidad perdurar y sobre-
vivir al siempre cambiante movimiento de sus vidas y gestas slo en
la medida en que trascienda la simple funcionalidad de los bienes de
consumo y la utilidad de los objetos de uso. La vida, en su sentido no
biolgico, el lapso de tiempo que le es concedido a cada hombre en-
tre el nacimiento y la muerte, se manifiesta en la accin y el discurso,
hacia los que hemos de dirigir ahora nuestra atencin. Con la palabra
y la accin nos insertamos en el mundo humano y tal insercin es
como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el
hecho desnudo de nuestra apariencia fsica original. Dado que a tra-
vs del nacimiento hemos entrado en el Ser, compartimos con las
otras entidades la cualidad de la alteridad [Otherness], un aspecto
importante de la pluralidad que hace que slo nos podamos definir
por la distincin, esto es, no somos capaces de decir qu es algo sin
distinguirlo de alguna otra cosa. Sin embargo, slo el hombre puede
expresar la alteridad y la individualidad, slo l puede distinguirse y
comunicarse a s mismo, y no meramente algo -sed o hambre, afec-
to, hostilidad o miedo-. En el hombre, la alteridad y la distincin
devienen unicidad, y lo que el hombre inserta con la palabra y la ac-
cin en la sociedad de su propia especie es la unicidad. A dicha in-
sercin no nos obliga la necesidad, como a la labor, ni es provocada
por las exigencias y deseos, como el trabajo. Es incondicionada; su
impulso surge del comienzo que entr en el mundo cuando nacimos
y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia
iniciativa. Actuar, en su sentido ms general, significa tomar una ini-
ciativa, comenzar, como indica la palabra griega arkhein, o poner
algo en movimiento, que es el significado original del agere latino.
Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho
de la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino
los hombres en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro
viven juntos. Pero slo la accin y el discurso estn conectados espe-
cficamente con el hecho de que vivir siempre significa vivir entre los
hombres, vivir entre los que son mis iguales. De ah que, cuando yo
104
HANNAH ARENDT
me inserto en el mundo, se trata de un mundo donde ya estn pre-
sentes otros. La accin y la palabra estn tan estrechamente ligados
debido a que el acto primordial y especficamente humano debe
siempre contener, al mismo tiempo, la respuesta a la pregunta plan-
teada a todo recin llegado: Quin eres t?>>. La manifestacin de
quin es alguien>> se halla implcita en el hecho de que, en cierto
modo, la accin muda no existe, o si existe es irrelevante; sin pala-
bra, la accin pierde el actor, y el agente de los actos slo es posible
en la medida en que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras,
quien se identifica como el actor y anuncia lo que est haciendo, lo
que ha hecho, o lo que trata de hacer. Es exactamente como lo dijo
Dante en una ocasin -y ms sucintamente de lo que yo podra ex-
presar(De Monarchia, I, 13): Porgue, en toda accin, lo que intenta
principalmente el agente [ ... ] es manifestar su propia imagen. De ah
que todo agente, en tanto que hace, se deleita en hacer; puesto que
todo lo que es apetece su ser, y puesto que en la accin el ser del
agente est de algn modo ampliado, la delicia necesariamente si-
gue ... As, nada acta a menos que [al actuar] haga patente su la-
tente yo>>. Por supuesto, esta revelacin del <<quin>>, al contrario de
lo que>> alguien es o hace -sus talentos o habilidades, sus triunfos
o fracasos, que exhibe u oculta- no puede ser conseguida volunta-
riamente. Al contrario, es ms que verosmil que el quin perma-
nezca siempre oculto para la propia persona -como el daimon de la
religin griega que acompaaba a todo hombre a lo largo de su vida,
siempre mirando desde atrs por encima del hombro y, por lo tanto,
slo visible para los que ste encontraba de frente-. Con todo, a pe-
sar de ser desconocida para la persona, la accin es intensamente
personal. La accin sin un nombre, un <<quin>> ligado a ella, carece
de significado, mientras que una obra de arte retiene su relevancia
conozcamos o no el nombre del artista. Permtanme recordarles los
monumentos al Soldado Desconocido tras la Primera Guerra Mundial.
Son el testimonio de la necesidad de encontrar un <<quin>>, un alguien
identificable, al que hubieran revelado los cuatro aos de matanzas.
La repugnancia a aceptar el hecho brutal de que el agente de la guerra
no era autnticamente Nadie inspir la construccin de monumen-
tos a desconocidos -esto es, a todos aquellos que la guerra haba
fracasado en dar a conocer, robndoles as, no sus hazaas, sino su
dignidad humana.
1
~
1
LABOR, TRABAJO, ACCIN
105
Dondequiera que los hombres viven juntos, existe un trama de
relaciones humanas que est, por as decirlo, urdida por los actos y
las palabras de innumerables personas, tanto vivas como muertas.
Toda nueva accin y todo nuevo comienzo cae en una trama ya exis-
tente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proce-
so que afectar a muchos, incluso ms all de aquellos con los que el
agente entra en un contacto directo. Debido a esta trama ya existen-
te de relaciones humanas, con sus conflictos de intenciones y volun-
tades, la accin casi nunca logra su propsito. Y es tambin debido a
este medio y a la consiguiente cualidad de imprevisibilidad que la ac-
cin siempre produce historias [stories], intencionadamente o no, de
forma tan natural como la fabricacin produce cosas tangibles. Estas
historias pueden entonces registrarse en monumentos y documentos,
pueden contarse en la poesa y la historiografa, y elaborarse en toda
suerte de materiales. Por s mismas, no obstante, son de una natura-
leza completamente diferente a estas concreciones. Nos dicen nos
acerca de sus sujetos, del <<hroe>> de cada historia, de lo que cual-
quier producto de las manos humanas puede contamos acerca del
maestro que lo produjo y, por tanto, no son productos propiamente
hablando. A pesar de que todo el mundo comienza su propia histo-
ria, al menos la historia de su propia vida, nadie es su autor o su pro-
ductor. Y, sin embargo, es precisamente en estas historias donde el sig-
nificado real de una vida humana se revela fmalmente. El hecho de
que toda vida individual, entre el nacimiento y la muerte, pueda a la
larga ser relatada como una narracin con comienzo y fm es la con-
dicin prepoltica y prehistrica de la historia [history], la gran na-
rracin sin comienzo ni fin. Pero la razn de que cada vida humana
cuente su historia [story] y por la que la historia [history] se convier-
te en el libro de historias de la humanidad, con muchos actores y ora-
dores y, aun as, sin autor, radica en que ambas son el resultado de la
accin. La historia real en que estamos comprometidos mientras
vivimos no tiene ningn autor visible o invisible, porgue no est fa-
bricada.
La ausencia de un fabricador en este mbito explica la extraordi-
naria fragilidad y la falta de fiabilidad de los asuntos estrictamente hu-
f\lanos. Dado que siempre actuamos en una red de relaciones, las con-
secuencias de cada acto son ilimitadas, toda accin provoca no slo
una reaccin sino una reaccin en cadena, todo proceso es la causa de
106
HANNAH ARENDT
nuevos procesos impredecibles. Este carcter ilimitado es inevitable;
no lo podemos remediar restringiendo nuestras acciones a un marco
de circunstancias controlable o introduciendo todo el material perti-
nente en un ordenador gigante. El acto ms pequeo en las circuns-
tancias ms limitadas lleva la semilla de la misma ilimitacin e im-
previsibilidad; un acto, un gesto, una palabra bastan para cambiar
cualquier constelacin. En la accin, por oposicin al trabajo, es ver-
dad que nunca podemos realmente saber qu estamos haciendo.
Sin embargo, en claro contraste cori esta fragilidad y esta falta de
fiabilidad de los asuntos humanos, hay otra caracterstica de la accin
humana que parece convertirla en ms peligrosa de lo que tenemos
derecho a admitir. Y es el simple hecho de que, aunque no sabemos
lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de desha-
cer lo que hemos hecho. Los procesos de la accin no son slo im-
predecibles, son tambin irreversibles; no hay autor o fabricador que
pueda deshacer, destruir, lo que ha hecho si no le gusta o cuando las
consecuencias muestran ser desastrosas. Esta peculiar resistencia de
la accin, aparentemente en oposicin a la fragilidad de sus resulta-
dos, sera del todo insoportable si esta capacidad no tuviera algn re-
medio en su propio terreno.
La redencin posible de esta desgracia de la irreversibilidad es la
facultad de perdonar, y el remedio para la impredecibilidad se halla
contenido en la facultad de hacer y mantener las promesas. Ambos
remedios van juntos: el perdn est ligado al pasado y sirve para des-
hacer lo que se ha hecho; mientras que atarse a travs de promesas
sirve para establecer en el ocano de inseguridad del futuro islas de
seguridad sin las que ni siquiera la continuidad, menos an la dura-
bilidad de cualquier tipo, sera psible en las relaciones entre los
hombres. Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo
que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estara, por as decir-
lo, confinada a un solo acto del que nunca podramos recobrarnos;
seramos para siempre las vctimas de sus consecuencias, semejantes
al aprendiz de brujo que careca de la frmula para romper el hechi-
zo. Sin estar atados al cumplimiento de las promesas, no seramos
nunca capaces de lograr el grado de identidad y continuidad que con-
juntamente producen la <<persona acerca de la cual se puede contar
una historia [story l; cada uno de nosotros estara condenado a errar
desamparado, sin direccin, en la oscuridad de nuestro solitario co-
LABOR, TRABAJO, ACCIN
107
razn, atrapado en sus humores, contradicciones y equvocos. Esta
identidad subjetiva lograda por la sujecin a las promesas debe ser
distinguida de la objetiva>>, esto es, ligada a los objetos, aquella iden-
n d a ~ que surge del confrontarse a la mismidad del mundo, a la que
alud! al tratar el trabajo. A este respecto, perdonar y hacer promesas
son como mecanismos de control establecidos en el propio seno de la
facultad de iniciar procesos nuevos y sin fin.
Sin la accin, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este
modo articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el naci-
miento de cada ser humano, la vida del hombre, que se extiende des-
de el nacimiento a la muerte, sera condenada sin salvacin. El propio
lapso de v1da, en su carrera hacia la muerte, llevara inevitablemente a
todo lo humano a la ruina y a la destruccin. La accin, con todas ~ u s
incertezas, es como un recordatorio siempre presente de que los hom-
bres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comen-
zar algo nuevo. Initium ut esser hamo creatus est; para que hubiera
comienzo fue creado el hombre>>, dijo Agustn. Con la creacin del
hombre, el principio del comienzo entr en el mundo; lo cual, natu-
ralmente, no es ms que otra forma de decir que, con la creacin del
hombre, el principio de la libertad apareci en la tierra.
'
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1,o, CV:.t:t-'
["' '1
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES
1
Para W. H. Auden
Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les
debo, creo, una justificacin. Hace algunos aos, en mi reportaje
sobre el proceso de Eichmann en Jerusaln, habl de banalidad
del mal, y con esta expresin no aluda a una teora
a algo absolutamente fctico, al fenmeno de los actos cri- \
minales, cometidos a ran escala, que no odan sefiiil-uta dos a\. 11:>
jjnguna partlcwadaoae m _ a , pato oga o conviccinide_ol>gf \
Ca deragente, cUya niCa nota dis.ttlVa_,_efSOrl31 er; "un;-
traor<ll"anasuper icia i ad. Sin em argo, a pesar de lo monstruoso
de los d -agente no era un monstruo ni un demonio, y la ni-
ca caracterstica-espeCifica que se poda detectar en su pasado, as
como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial pre-
f: vio fue algo enteramente negativo: no era estu idez sino una curio-
! sa y absolutamene autntica incaoac1 a para Funciona al 1
' en su papel de prominente criminal de guerra, del mismo modo que
lo haba hecho bajo el rgimen nazi: no tena ni la ms mnima difi-
cultad en aceptar un conjunto enteramente distinto de reglas. Saba
que lo g_ll_e u deber, ahora era definido COIE:O un
cri.rrleil, y acept este nuevo cdigo de juicio como si no fuera -ffis
Cl1e otra regla de lenguaje distinta.A: su ya limitada provisin Clees-
tereotipos haba aadido algunas frases nuevas y solamente se vio
totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que nin-
guna de stas era aplicable como, en el caso ms grotesco, cuando
tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y se vio obligado a re-
currir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en
su caso, porque el superviviente no era l.
2
haba ocurrido
l. Tt. orig. Thinking and Moral Considerations: A lecture, en Social Research, -
1971,38, n. 3, pgs. 417-446.
2. Vase miEichmann in Jerusalem, 2a edicin, pg. 252 (existe trad. en Ed. Lumen,
Barcelona, 1967, pg. 363).
' i
' ;;.- ...
.
-.-
(:;
110 HANNAH ARENDT
pensar en cl_!Jo_d_eb<;!"an sersus ltiin_aspalabms,_en_;;sQ.d.e_\.!!la
sentencia de mtJ_erte que siempre habaesperad.Q,_del mismo modo
que sus y flagrantes
ClOno lo liabaii incomodado. Clic/z.,_frases hechas,-adheslones a
Jo. cp_nven.Cio.riil, cl.igos estandarizados de conducta y de expre-
sin cumoien la funcin so
,. - de nrotgeiri'os
1 frente a la realidad, es decir, frente a los que SQbre
nustra atencin oensante eiercen todos los ac,;ntecimientos_y
1 pechos en virtud de su misma existencia. Si siempre furamos
1. -. . - ,-- . . -- .. ,
a este requerimiento, pronto estanamos exhaustos; Eich-
mann se distingua nicamente en que pas por alto todas estas
solicitudes.
Esta total ausencia de ensamiento'atrao mi atencin. Es posi-
ble acer e ma , los pecados de omisin y tam in os e comisin,
cuando faltan no ya slo los <<motivos reprensibles (como los deno-
mina la ley) sino tambin cualquier . o de motivo, el ms mini-
me destello de inters o volicin? L mal_?_a , comoquiera que la de-
este_ est_at;. r,t;:s.uelto a ser im . .. u_t:J:a
para hac."t:.,.elplal? Nuestra facultad de juzgar, de distin--
lo b"llo delo feo, depende de nues,ra fa-
c.::Jt"cd de Hav coincidencia entre la incapacidad para pe;,sar
y el fracaso desastroso_de lQ que comnmente denominamos con- ,
Se iinpona la siguiente pregunta: la actividaaQepensar, en J
s1 misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o llame la atencin, independientemente de su conte-
nido especfico o de sus resultados, puede ser una actividad de tal
naturaleza que condicione>> a los hombres contra el el mal (la misma
palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la
medida en que significa conocer cnmigo y por m mismo>>, un tipo
de conociiniento que se actualiza en cada proceso de pensamiento).
Por ltiino, no se refuerza la urgencia de estas cuestiones por el he-
cho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz de
tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extra-
o entre los autnticos criminales? Una buena conciencia no existe
sino como ausencia de una mala.
Tal es eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usan.
do un lenguaje kantiano, despus de que me llamara la atencin un
fenmeno -la quaestio /acti- que, quisiera o no, me puso en po-
1
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1
i
l
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 111
sesin de un concepto>> Oa banalidad del mal), no pude evitar susci-
tar la quaestio juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo
usaba.
3
I
Plantear preguntas como: qu es el pensar?>>, qu es el
mal?>> tiene sus dificultades. Son cuestiones que pertenecen a la fi-
losofa o a la metafsica, trminos que designan un campo de inves-
tigacin que, como todos sabemos, ha cado en desgracia. Si se tra-
tara simplemente de las crticas positivista o neopositivista, quizs
no necesitaramos ni preocuparnos de ello.' Nuestra dificultad al
suscitar estas cuestiones nace menos de los que, de algn modo, las
consideran carentes de significado, que- de aquellos a quienes va
3. Citado de las notas pstumas de las lecciones de Kant sobre metafsca, Akade-
mie Ausgabe, vol XVIII, n. 5636.
4. La afirmacin de Carnap de que la metafsica no es ms significativa que la
poesa contradice las pretensiones de los metafsicos; pero stas, como, por otra par-
te,la valoracin de Carnap, pueden estar basadas en una subestimacin de la poesa.
Heidegger, a quien digiera Carnap como blanco de su ataque, contest (a pesar de
no hacerlo explcitamente) afirmando la estrecha relacin entre pensamiento y poe-
sa (denken y dichten); no eran idnticas, pero emanaban de la misma raz. Y de la
misma opinin era Aristteles, a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir
mera poesa: filosofa y poesa van, en cierto modo, juntas, tienen un peso idnti-
co (Potica, 1451 b5). Por otra parte, el clebre aforismo de Wittgenstein: De lo
que no se m_ejor es callarse (la ltima frase del Trllctatus), si-lo toma-
ffiOSa:tpte e a etra, se aplicara no s6lo a lo que escapa a la experiencia sensible
sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que vemos,
omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con palabras. Cuando decimos:
El agua est fra ni el agua ni el fro son descritos como nos son dados a los sen ti-
dos. Y no fue precisamente el descubrimiento de esta discrepancia entre las pala-
bras, el medio en el que pensamos, y el mundo de las apariencias, el medio en el que
vivimos, lo que condujo a la filosofa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan
los inicios -con Parmnides y Herclito-, el pensamiento, ya fuera como nous o
como lagos, era considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, mientras que al fi-
nal se desplaz el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percep-
cin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos ampliar y
afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un nfasis en la
palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin de la sensacin lo
haga contra el pensamiento.
112
HANNAH ARENDT
dirigida la crtica. Pues, del mismo modo que la crisis de la religin
alcanz su punto ms lgido cuando los telogos, y no la vieja masa
de no creyentes, empezaron a hablar sobre <<la muerte de Dios>>, la
crisis de la filosofa y de la metafsca se ha manifestado cuando los
propios filsofos comenzaron a declarar el final de la filosofa y de
la metafsica. Esto puede tener sus ventajas; confo en que las ten-
dr, cuando se haya entendido que estos <<finales>> no significan real-
mente que Dios haya <<muerto -un absurdo evidente desde cual-
q_uier sino que la manera en que
pensado Jurante milenios ya no es convincente; tampoco significan
que las viejas.csiin-es que acompaan al h;;inbre desde su apari-
cin sobre la tierra hayan devenido <<carentes de significado>>, sino
que el modo en que fueron formuladas y resueltas ha perdido su
validez.
J,o que ha llegado a su final es la djstincin);sica entre lo sen;
:;.jble.x.lo URrasensibl<, e ente con la idea, tan anti ua como
:Parm!Jid.
!.1! o se i n Ji s-Dios
o el Ser o los Primeros Principios y Causas (archai) o las Ideas- es
real ms _yerdadero, ps significativo gue aguello gue aparece-"j"'
gue esto no est ms all de la percepcin de los sentidos, o q
;Qor encima mundo de los L g.uq<ham.u_erto>ll!O _es wJi
Ja JocaJiz!IC!On de taJes <<Verdade_s sterna,s>>, SIJ!O ]a ffi!Sma distrnctn.
c;';ntemporneamente, con una voz cada vez ms estridente, fas po-
cos defensores de la metafsica nos han advertido del peligro de nhi-
lismo inherente a este desarrollo; y, a pesar de que raramente lo invo-
can, disponen de un argumento importante a su favor: es realmente
cierto que, una vez descartado el reino suprasensible, su opuesto, el
mundo de las apariencias, tal como ,se ha venido entendiendo desde
hace siglos, queda tambin anulado. Lo sensible, como todava lo
conciben los positivistas, no puede sobrevivir a la muerte de lo su-
prasensible. Nadie ha visto esto mejor que Nietzsche, que, con su
descripcin potica y metafrica del asesinato de Dios en Zarathus-
tra, ha creado tanta confusin spbre estos temas. En un pasaje signi-
ficativo de El crepsculo de los !dolos, aclara el significado de la pala-
bra Dios en Zarathustra: se trataba de un mero smbolo del reino de
lo suprasensible tal como lo entendi la metafsica; y, a continuacin,
reemplazando la palabra Dios por mundo verdadero, afirma: <<Hemos
eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el
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1
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 113
aparente? ... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado
tambin el aparente.'
Estas muertes>> modernas -de Dios, la metafsica, la ftlosofa y,
por consiguiente, del positivismo-- pueden ser acontecimientos de
gran importancia, pero, despus de todo, son acontecimientos del
pensamiento, y, si bien se refieren muy de cerca a nuestros modos de
pensar, no tienen que ver con nuestra capacidad para pensar, es
decir, con el simple hecho de que el hombre es un ser pensante. Y
con esto quiero decir que el una inc]0acin Y. a_:Jerns
una.!lecesidad, de no estar presionado por necesidades vitales ms .
(<a necesidad de la razn>> Kantiana) de
1\los limites del de usar sus capactdades mtelectuales, e1 /J; <>
poder de su cerebro, cc:mo algo ms que rf!Y_ 11.;
conocer y hacer. Nuestro tanto s1 emerge le nues-B \Q
tras necesidades prcticas y perplejidades tericas, corno de la simple ' fe!
curiosidad, puede ser satisfecho cuando alcanzarnos el fin propuesto;
y mientras nuestra sed de conocimiento puede ser insaciable dada la
inmensidad de lo desconocido, hasta el punto de que cada regin de
conocimiento abre ulteriores horizontes cognoscibles, la propia acti-
vidad deja tras s un tesoro creciente de conocimiento que queda fija-
do y almacenado por cada civilizacin corno parte y parcela de su
mundo. La actividad de conocer es una actividad de construccin
del m un o corn o es
construccin e casas.
nacin o la necesidad de pensar, por el contrario, ng_ ba
de ningn tipo de cuestiones rnetafsicas
2
tradi-
ci:malmente LC.aientes deja nada tan tan-
5. Parece digno de notarse que encontramos la misma intuicin en su ms obvia
simplicidad en los inicios de la historia del pensamiento en tnninos de dos mundos, el
sensible y el suprasensible. Demcrito nos lo presenta en fonna de dilogo entre lamen-
te, el rgano para lo suprasensible, y los sentidos. Las percepciones de los sentidos son
ilusorias, dice, cambian segn las condiciones de nuestro cuerpo; dulce, amargo, color
y semejantes existen slo nomO, por convencin entre los hombres, y no physei, de
acuerdo con la verdadera naturaleza detrs de las apariencias as habla la mente. A lo
que responden los sentidos: Pobre mente! T, que recibes de nosotros tus pruebas
(pisteis], tratas de demolemos? Nuestro derrocamiento ser tu propia ruina (B125 Y
B9). En otras palabras, una vez perdido el siempre precario equilibrio entre los dos
mundos, no importa si ha sido el mundo verdadero el que ha abolido el mundo de
las apariencias o viceversa, se viene abajo el cuadro entero de referencias, en que el pen-
samiento estaba habituado a orientarse. Por lo que nada parece tener ya mucho sentido.
114
HANNAH ARENDT
gjple,_tras, iJwede ser int11iiooes
.. . de los s!':bio;u>. La necesidad de. pemar \!!5\k.s_er :s.a-
. usfecha ,.\9,
so . ;G3)u .. _ ... .. e;4.
m
: emos a J};!.Qt la d!stlQOQO enu; P-tOsat Y entre la ra-
T:2- i d ansia e .. <mnp:ender. y el illielecto, efcwlld.;$ea
/>f, f y es capaz d': conocimi"!'.!_o_ci-"r:.t.2 y __ }(-;,; crea
\ .. ,que la ms aU delas.lw.it' COJl.Q!;,imig_o
[ .
_tad y la mmor:i:Lad del aJmat y que haba que <<abolir el conoci-
tJlento para dear un lugar a las creencias; y que, al hacer esto, h-aba
C?loc::ado los fundamentOSJ2ill: . .'!..\!i.ii]tllra metafsica ssteffianca;,
como un legado dejado a la nwestra-s1;;.
mente que Kant; todaVlaligado.aT!traclicin metafsica, nunca fue
totalmente consciente d_e lo que haba hecho, y dejado aia
postendad se convlrtw, en realidad, en la destrucg_q __ Q_.,__cua)_qui"!.
,.
de tWldar SIStemas metafsicos. Puesto que la capacidad y
i .la necesidad del pensamiento no se limitan en absoluto a una materia
,
1
:
, ' \ les c2,mo las . _ant no ha riegadel co::
:! ./ J !l99lltl.\il;t\,()- <;me.Jo h,..e!larado del ensar
1
i! rf? , . ara la fe d . erisami<_;nto: E;" realidad lo que hace es, coru,.9 , .
11---_____ su 1r1o en una elim
1 : , zon pone en su
i "-;--.. propsitos, esta distincin
scfu9al. STii!capa-idadld8tiiiuitlo5e
\'! '( J con!a capacidad
':d .O ton ces debemos S. U eie.rcicio a SflJah;!Uer persona que
, estb el_l su sano ' __ ;nri <>rori,
0
de
i l _ iimorancia. o estuoidez; aue nudiertener:-Kant -a este
\ respect?, ca_s1 el_ umco entre los muy preocupado
por las ImplicaciOnes morales de la opm10n cornente, segn la cual la
mosofa es privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello en una oca-
sin observ: La estupidez es causada por un mal corazn>>,' afirma-
6. Crtica de la razn pura, B XXX.
7. Akademie Ausgabe, vol. Vlll, n. 4849.
8. Akademie Ausgabe, vol. XVI, n. 6900.
'
l
-
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES
115
samiento; es como si nos mundos distintos, 4ctuar l;'.
en su Sentido ms general de in! homl;; esSe; rrs
i!IJants>>=l euiyalente latino <k.m&r viv=! impide
lo expres en una ocasin Valry:
9
Tantt je suis,
tantt}e pense, unas veces pienso y otras soY,,.--
/\
a esta
que el pe11sar siempre se ocupa de objetos ql!". ,
la _ Un de eensa
miento es siempre una re-presentacin, es decir, algo o afgUerf"que ., \
en realidad est ausente y slo est presente a la mente que, en virtud
de la imaginacin, lo uede hacer en forma @age".'.
10
En
9. VALRY, PAUL, Discurso a los cirujanos, 17-X-1938; trad. cast.: Estudios filo-
sficos, Visor, Madrid, 1993, pg.174 (N. dela t.).
10. En el libro XI del De T rinitate, Agustn describe vvidamente la transformacin
que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir objeto de pensamiento.
La percepcin sensorial --la visin que aconteci en el exterior y cuando los sentidos
fueron informados por un cuerpo sensible- es seguida por una visin semejante ihte
rior>>, una ima en destinada a hacer presente el cuerpo ausente en la representacin.
Esta imagen, la representacin de go ausente, se-almacena en Iamemona y se cori-
en un obeto de pensamiento,
escrellbefacraffiente _ qUe <<Io:quepetrrla-t?"eceerda me-
116
HANNAH ARENDT
otras palabras, cuando pienso me m fu r el mundo de las a a-
incluso si mi pensar tiene que ver con objetos ordinarios a- deis a los sentidos y no con objetos invisibles como, por ejemplo, con-
ceptos o ideas, el viejo dominio del pensamiento metafsico. Para que podamos pensar en alguien, es preciso que est alejado de nuestros
sentidos; mientras permanezcamos juntos no podremos pensar en l, a pesar de que podamos recoger impresiones que posteriormente : \ sern alimento del pensamiento; ensar en al
> iuplli;a ..
su co au MJ,lli!U011JO si
/ : a no estuviera.
-.
-
stas o servaciones dejan entrever por Ia bsque-
. <}a del sentido -,frente a la_ sed de fUe percibida como <<no natural>>, como si los hombres, cada vez que empezaban a pensar, se envolvieran en una actividad contraria a la humaJ?a. El pensar como tal, no slo el pensamiento acer-
ca de los eventos o fenmenos extraordinarios o acerca de las viejas cuestiones de la metafsica, sino tambin cualquier reflexin que ha-
gamos que no sirva al conocimiento y que no est guiada por fines prcticos, est, como ya sealara Heidegger, <<fuera del orden.
11
En
verdad se da el curioso hecho de que sie!J].[>re e_lig_e_llSQ._mo m<?i!Qsl_e vig_eJ lo cual no es un argu- rr;ento en c.ontrade la actividad de_estar_<<fuer de!orden>>.-toda -la hiStoria de la filosofa, que tanto nos objetos de
pensamiento y tan poco sobre el propio proceso de pensar, est atra-
vesada por una lucha interna entre el sentido comn del hombre, este altsimo sentido que adapta nuestros cinco sentidos a un mundo co-
parece
slo porque la men_te, en virtud de la
y sus re-presentaciones, sabe cmo
hacer presente lo que est ausente y cmo manejar estas ausencias en la rememoracin,
esto es, en d pensamiento.
11. Introduction to Metaphysics, Nueva York, pg. 11.
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EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 117
mn y nos permite orientarnos en l, y la facultad del pensamiento,
en virtud de la cual el hombre se aleja deliberadamente de l.
Y esta facultad no slo es una facultad de la que <<nada resulta
para los propsitos del curso ordinario de las cosas, en la medida. en que sus resultados quedan inciertos y no verificables, smo que, en cier-
ta forma es tambin autodestructiva. En la intimidad de sus notas escribi Kant: <<No apruebo la norma segn la cual si el uso de la razn pura ha demostrado algo, no haya que dudar de sus resultados, como .si se tratara de un slido axioma; y nO comparto la opinin [. .. ] de que alguien no deba dudar una vez que se ha con-
vencido de algo. En el marco de la pura estg es Nuestro espritu siente hacia ello una averszon natural (cursiva mla) .
s_e es como la labor de lo que he<:h_o!a noche_an_t"_I]_!:
12. KANT, Akademie Ausgabe, vol. XVIII n. 5019 y 5036.
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118
HANNAH ARENDT
filosofa, como gente que busca la muerte, Y Zenn, el fundador del
estoiCismo, al preguntar al orculo de Delfos cmo alcanzar la vida me-
. or, como respuesta que adoptara el color de los muertos>>- n
De aht la pregunta inevitable: Cmo puede derivarse alguna
cosa relevante para el mundo en que vivimo d---------- "--
-: ?i
. pensar en s1 m_1sma, lo cual significa que <;kbemos ras-
' . trear exRertenctas v no doctnnas. Y dnde debemos ir a b " F.
. . """ d
uscar es
tas 1:.1 to o el mundo a quien pedimos que piense, no
escnbe hbros; llene cosas ms urgentes que hacer. y los po
K d d
cosque
enommo pensa ores profesionales no se sintieron nunca
deseosos de escribir sobre la experiencia misma, qui-
c--zas porque ue ensar, por naturaleza, carece de resultado.):_
.1 ue sus fl)ros sus octnnas esta an inevita emente e aboradas
c::on un oo mirando. a. los muchos, ctue desean ver resu ta os y no se
de
y No sabemos cuntos pensadores <<profesionales>>
cuyas doctrmas forman la tradicin filosfica y metafsica
dudas acerca de la validez o incluso de la posible carencia de sentido
de sus resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (
la Carta Sptima) a lo que los otros proclamaban como sus doctrin::
Ya s que hay otros que han escrito acerca de estas mismas cuestio-
pero quines Ni ellos se conocen a s mismos; L .. ] no se
puede, en reduarlas a expresin, como sucede con otras ramas del
esto en .cuenta, ninguna persona inteligente se arriesga-
ra a confiar sus pensamzentos a este dbil medio de expresin sobre todo
cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de la palabra esc:ita.
II
El problema es que si slo unos pocos pensadores nos han reve-
lado lo que los ha a menos an son los que se han preo-
cupado por_ destnbtr y exammar su experiencia de pensamiento.'
Dada esta dificultad, y Sin estar dispuestos a fiamos de nuestras pro-
13. Fedn, 64 y DrGENES LAERCIO, 7.21.
-----------------
-----
J
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 119
pias experiencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, 12!9.:.
buscar un model(),_l!.n_ej_efi1plo que, a diferencia de los pensa-
, pueda_serrepresentativo de nuestro <<cada uno,
- :.QQr ejemplo., hombre ue no estuviera al nivel de la'm{rlti- -. j
. tud ni al de los Rocos elegidgs distincin tan antigua como itago- _
-'"ras, que no aspir a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo
mejorar y cuidar el alma de los ciudadanos; que no crey que los
hombres pudieran ser sabios y que no les envidi los dones de su di-
vina sabidura en caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca in-
tent formular una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-.
sin convertirse en filsofo, un ciudadano. entre ciudadanos, que no
hi;; ada, s;lv<i-Io :ualq;:;'j.<!r
.. c\e_r::c!Jo_a_ser ya_ hacer. I;Iabrn adivinado que me
espero.sl.l.e:nadie_djgJJJir s.s:riap1ente quemie&c-
J.!.!stificada.
Pero quiero hay mucha controversia en torno al
Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir
de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de J enofonte, etc. A
pesar de ser ste uno de los puntos ms fascinantes en el debate inte-
lectual, aqu lo dejar de lado. Con todo, no se puede utilizar o trans-
formar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin re-
presentativa definida sin ofrecer alguna justificacin. Gilson, en su
gran libro Dante y la filosofa, muestra cmo, en La Divina Comedia,
<<Un personaje conserva tanta realidad histrica cuanta exige la fun-
cin representativa que Dante le asigna.
14
Tal libertad al manejar
datos fcticos, histricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si
los no poetas se la permiten, los acadmicos los acusarn de arbitra-
riedad o de algo peor. Aun as, con justificacin o sin ella, esto preci-
samente viene a ser lo mismo que la ampliamente ;:
bre de construir <<tipos ideales; pues la gran ventaja _j<:l__ o ide _
.radica justamente en que no se trata de una abstraccin personi ca-
.. da, a la que se le s!Q.o
:; elegido entre la masade seres en el pasado;, en el presente, por
... ---------- .. ------
;; poseer un signiricaoo representativo en la
;. ,!er revelarse enteramente! slo_ ne<:.es!ta_ser_purifi,ca_d_<l. Gilson da
14. . Gn.soN, Dante et la philosophie, Nueva York, 1949-1963, pg. 267.
120
HANNAH ARENDT
cuenta de cmo opera esta purificacin en su discusin del papel
asignado por Dante a Toms de Aquino en La Divina Comedia. En el
Canto X del Paradism>, Toms glorifica a Siger de Brabante, que ha
sido condenado por hereja y al cual el Toms de Aquino histrico
jams habra osado alabar del modo en que Dante lo lleva a hacerlo,
porque aqul hubiera rechazado <<llevar la distincin entre ftlosofa y
teologa hasta el punto de llegar [ .. .] al radical separatismo que Dan-
te tena en mente. Para Dante, Toms hubiera sido privado del de-
recho a simbolizar, en La Divina Comedia, la sabidura dominicana de
la fe, un derecho al cual, desde todos los dems puntos de vista, l
poda reclamar. Fue, como muestra magistralmente Gilson, aquella
parte de su imagen, que (incluso Toms) tena que dejar a las puer-
tas del Paradiso antes de poder entrar.
15
Hay muchos rasgos del S-
crates de Jenofonte, cuya credibilidad histrica est fuera de duda,
que Scrates hubiera debido dejar a las puertas del Paradiso si Dante
lo hubiera querido utilizar.
La erimera cosa nos sQrru;:nd.e socrticos
Platn es ue son a oreucos. no conduce a mng\1,- l!
arte o is<;.urre . _
_ . _ . __ usticia h . . u ll,
t sa et qlJt efo9 eJ .1 cin previa
1
no puesta en cuestin, del (esto en el Tee-
1
teto y en el Crmides). Por ello no le es posible a nadie buscar mio
que sabe ni lo que no sabe ... Pues ni podra buscar lo que sabe pues-
to que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni
tampoco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de
\. buscar>> (Menn, 80 ) . O en el Eutifrn: para ser piadoso debo saber lo
que es la piedad. gon las s_osas . ue lacen a
os. _pses o en a los dioses . ue son 2iadosas? Nmguno de los(.argumentos, logoz, se manllene stempre
en sO' circulares; Scrateh _ _
_ tas cu as
, ).s.Q.SJ!l&!illM!l!fi.lJtO. Y, una vez que enunciados h;l
\ realizado un crculo e
a ltualmente es .. r es wen ant-
. mosarw;te 12ropon_e empezar nuQN g1 son justici_a, ) \ piedad, el conoctmtento o la felicidad.
\ El hecho es que estos primeros dilogos tratan de conceptos co-
tidianos, muy simples, como aquellos que surgen siempre que se abre
15. Ibd., pg. 273. Para toda la discusin dd pasaje, vanse pgs. 270 y sigs.
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EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES
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.( i D "'A:S ')
121
la boca o que se empieza a hablar. La introduccin acostumbra ser
como sigue: todo el mundo sabe que hay gente feliz, actos justos,
hombres valerosos, cosas bellas que mirar y admirar; el problema em-
pieza con nuestro uso de los nombres, presumiblemente derivados de
los adjetivos que vamos aplicando a casos particulares a medida que
se nos aparecen (vemos un hombre feliz, percibimos una accin vale-
rosa o la decisin justa), esto es, con palabras como felicidad, valor,
justicia, etc., que hoy denominamos conceptos y a los que Soloo de-
nomin la medida (aphanes metron), lo ms difcil de com-
prender,J;ero que ;gsee los lmires de todas
t;p a\g,d spus lla ideas. perceptibleS f\Q;lj@s . :
Estas palabras, usadas para agrupar cualidades y eventos Y
manifiestos y que,. no obstante, estn relacionadas con algo mvisible,
son in arables de nuestro len ui e cotidiano ___ . bar
emos r cuenta e ellai:cuu;,lg tratam,os se vuelven
': .esquivas; cl.Wl,cJo hablamos de su.sigj);;5Jg,
fjo
1
todo empiez en lugar de repeu;
lo que aprendimos de Aristteles, que Scrates fue quen descubrw
el concepto, deberamos preguntarnos qu hizo Scrates cuando
lo descubri. Porque, evidentemente, estas palabras forlll:aban pan-;
del lenguaje griego antes de que intentara forzar a los atemense: y a st
mismo a dar cuenta de lo que queran decir cuando las pronunciaban,
con la firme conviccin de que ningn discurso sera posible sin ellas ..
Esta conviccin se ha convertido en discutible. Nuestro conoci-
miento de las denominadas lenguas primitivas nos ha enseado que el
hecho de agrupar juntos muchos particulares bajo un nombre nico
no es en absoluto algo natural, dado que estas lenguas, cuyo vocabu-
lario es a menudo mucho ms rico que el nuestro, carecen de tales
nombres abstractos incluso si estn relacionados con objetos clara-
mente visibles. Para simplificar, tomemos un nombre que ya nos sue-
na abstracto. Podemos emplear la palabra casa para un gran nmero
de objetos -para la choza de adobe de una tribu, para el palacio de
un rey, la casa de campo de un habitante de la ciudad o un aparta-
mento en la ciudad- pero difcilmente la podemos usar para las
tiendas de algunos nmadas. La casa, en s misma y por s misma,_ auto
kath'auto, que nos hace usar la palabra para todas estas construcciOnes
16. DIEHL, fr, 16.
122 HANNAH ARENDT
particulares y muy diferentes, !!O la vemos nunc'h_i_:m:]Q;__ajus_del
C)lerpo ni por los del espritu; cada casa imaginada, aunque sea la ms
abstracta, que tenga lo mnimo indispensable para hacerla reconoci-
ble, es ya una casa particular. Esta otra casa, en s misma y por s misma,
de la que debemos tener una nocin para reconocer las construcciO-
nes particulares como casas, ha sido explicada de formas muy diversas
y ha recibido distintos nombres a lo largo de la historia de la filosofa;
de sta no nos ocuparemos aqu, aunque presente menos problemas
para ser definida que palabras como (t}iS..dad o JifHfcia. L_a cuestin
radica en que implica algo considerab1emente menos tangible que la
estructura percibida por nuestros ojos. Implica que <<aloja a alguien>>
y es <<habitada>> como ninguna tienda; colocada hoy y desmontada
maana, puede alojar o servir de morada. La na)&];>,: ,casa, la
da invisible>> de Sol. <<que posee ge rodas las cpsas>;<,e-
feridas a lo gue se habita, es e_'i,l.l]t a me;;
u ue resu on a una reflexin acerca del er al o
tener un hogar..(..Coffio pala ra-,-casa es una abreviatura todas es-
cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el pensamiento y su ca-
racterstica rapidez --<<rpido como un pensamiento como suele
decirse- no sera posible en casa es
rue.el.ReJJsardebe rlescangelar
1
li.eTaL:Qor asldecirlo. sie.rn.pre Sll senndu Qtl_P:
skllSlWUlento
&:f.l?WJkn; ;j; 1;
placin e iru;l,,sp opuesta a ella. Eg qalqn.Jer
\ .. tacin reflexiva no y en
alguno. Sin embargo, es p?s1ble que qmenes, por cualqmer
razn, hayan reflexiOnado sobre el de la palabra casa, pue-
dan hacer las suyas un poco mejores -a pesar de que no puede de-
cirse que sea necesariamente as y ciertamente no sin tener una con-
ciencia clara de que se d una caus_ a_ -e_ fecto-.,La \ ,
",.,
1
no es lo mismo ue la deliberac10n ue de !:wcho,se su aca- '::;""""
.,-1>\(f\...-J.a en ___ :- e i e i a delibera-.
cin, si bien a veces, y no se .. transforrr:a en ella. . ..
Generalmente se ha dicho que Socrates cre1a en la posibilidad de
[ \1
1
e;sear la virtud en realidad e h ue habli:"
! 'l e cerca e a te tiria a lgs;-
( hpWfitfs mg,cerrtqe ep ms
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 123
\ cluso __ sin proporciopar para dirigir su futura
conducta.._Lo que Scrates crea realmente sobre tales asuntos puede
ser ilustrado mejor a travs de los similes que se aplic a s mismo. Se
llam _tbano y, . de
<<torpedii>>;"l1 pez que paraliza y entumece por contacto; una analo-
ga cUya-adecuacin Socrates reconoci a condicin de que se enten-
diera que <<el torpedo, estando l entorpecido, hace al mismo tiempo
que los dems se entorpezcan. En efecto, no
blemas, los genere en los dems, yo totalmente !!n-
buido deprblemas, estl!Jos_dems>>/
7
lo c_llal
ris;_,m,-niij_,gll)_e_nJ:e la_1Ji_ca_fonp..".."llk9.ll.e s_<:r
enseado; aparte del hecho de que Scrates, como repetidamente
dijo, no enseaba nada por la sencilla razn de que no tena nada que
ensear: era <<estril>> como las comadronas griegas que haban sobre-
pasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tena nada que en-
sear, ni ninguna verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jams
su opinin personal [gnme], como sabemos por Jenofonte, que lo de-
. fendi de esta acusacin.)" Pa<ece que, a diferencia de los pensadores 1-
erofesjonales, sinti el im_lli!]so <.k.in .. s.us 0--
-,. lj sus perplejidades, un lillpulso bastante distmto de la mclinac10n
1 cifrar emgmas para .. a_
estos tres similes. Primero, Scrates es
un tbano: sabe cmo aguijonear a los l, <<Conti-
nuaran durmiendo para el resto de sus vidas>>, a menos que alguien
ms viniera a despertarlos de nuevo. Y ara u los aguijoneaba?
Para eensar
1
para que exam_inaran sus a .sm 1a
vida, en su op,ijgp no slo valdra poco p sepa au:;.,.
vil.
9
.
wr Scrates es una comadrona. Y J1a.ce ul:}_a
de la que
'sberlihrar a otros c:lesus pensmie11tos, esto es, Cle las
------
17. Menn, 80.
18. Memorabilia, IV, vi 15 y IV. iv 9.
19. En s.te como en otros aspectos, Scrates afirma en la Apologa casi lo contra-
rio a lo que Platn le hace decir en la apologa mejorada del Fedn. En el primer
caso, Scrates explica por qu debe vivir e incidentalmente por qu no teme la muerte,
a pesar de que la vida le es tan cara; en el segundo caso, todo el gira alrededor
de lo oneroso que le resulta vivir y por qu est tan contento de mom.
124 HANNAH ARENDT
de sus opiniones, delac()_madrona griega de_9_e_ci
d1r acerca de si aCriatura estaba ms o menos adaptada para vivir o,
para socrtico, era 'iln merq <<buevo.estrih, del cual
era necesario libiir a la madre. En este contexto slo interesan las
dos q;_;e, atendiendo a los dilogos socr
ticos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que haya
expresado un pensamiento que no fuera un <<embrin estril>>. Scra
tes hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: a_
q;;e urgar a la gente de sus <<Qpinion&>l de asuellos pre- .
ll jsios .. s1 1gj riepdq_ que conoce;
mos, no coJfcemos ..
i n ks ID' ; M' lOs aa .. _ .-.ms
.lll?.if\iqnes .sm bacerlos,huenos,
conocemos .. J=ro oca
; Irme en y, con; o
, _;o;gs o iijiliza cRP el a rnantos..to.c;a. El torpedo, a prunera vls-
1 ta, fo opuesto al tbano; paraliza all donde el tbano aguijo
nea. Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos
humanos, slo puede ser visto como parlisis, es percibido como el
estadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia do-
cumental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los siglos
ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que
as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensa
mi en o_ que y es
carece de las manifestaciones externas propias de otras actividades,
parece<u<:_s la metfqra <lel.'.':i".nt_op[i_Ea vientos
en s mismos ng _aunque estn
fectos Y:Jos
(la misma
intfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla tam
bin de la <<tempestad del pensamiento).
En el contexto en queJenofonte, siempre ansioso por defender al
maestro contra acusaciones y argwnentos vulgares, se refiere a esta me-
tfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las
manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos con
ceptos, virtudes y <<Valores que Scrates examinaba crticamente. El
20. El so/ista,258.
21. Jenofonte, op.cit., IV, ili, 14.
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES
125
problema -y 1!' razn por la gue un _11}S!J1() _ _hombr<:._guede ser
nismo comqbanoy_c_(lmo 2ez
, que mismo viento, cudrud.evanta, tirm: la peculiaridadde.!Ie-
varse consigo sus propias manifestaciones previ;; tu- . ___ --.....
r Z
r desean elar or as decirlo lo ue .T, .. ,
gyaje. rl medio deL nensamjeptg ha congelado en ( l :. 1
alabras canee tos
t n s cu <<deb' ,
e inflexi jJidad Platn demmcia tan esnlgdjQamente en a Carta $4Q- -
1
{_
La es 91Je elp,q;,miento tie- re ;1
(" ne inevitablemente.un efecto destmft(yq;, sosa" wdgs lcs \
tablecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, S&' suma, todos
l
los hle,itos y regllJ.S...&k.,g;J:ldu;_ta,gne so la ! ti. /
.% parece decir Scrates, s,;n ta c- ,
modos que podemos valernos de ellos mientras dormimos; pero si el
viento del pensamiento, que ahora soplar en vosotros, os saca del sue-
o y os deja totalmente despiertos y vivos, entonces os daris cuenta de
que nada os queda en las manos sino perplejidades, y que lo mximo
que podis hacer es compartirlas unos con los otros.
9tQ
, . e yo pensante se encuent ll
meas del VIejo Catn que cito al final dellib . ra en ague
activo que cuando no hago d ro. Nunca estoy mas
cuando estoy conmigo estoy menos solo que
dijera esto!) Se trata de una exp .. ' s. mduy mteresante que Catn
b
enenC!a e pur t' a d .
o de ningn obstculo f's l a ac lv! a sm estor-
co o corpora Per
que empezamos a actuar, entramos en en e momento en
tamos constantemente, por as decirlo con el mundo, y es-
propios pies y por tanto e , tropezando con nuestros
.. ' , argamos con nue t
d!o Platn: <<El cuerpo siempre quiere 1 s rodcuerpo: y como
fernal!. que
0
cul en, y esto es in-
Todo esto nos dice algo de la ex erien . d l
estoy tratando de escribir sobre e'stapP t' c:ad e pensar. Actualmente
' . ar !re eestaocu ., d e
ton, pero todava no estoy preparada para habla d ellpac;,on e a-
nada segura de salir airosa puesto _r. e o. no estoy
metafsicas, pero cada una a' e e t falgue es muy facil hablar de falacias
1
. s as ac!as-yset t alm d
actas metafsicas- tienen su aute'nn .. ra a re ente e fa-
d
. . ca rruz en alguna e . E
eclr, mientras las estamos arrojand 1 xpenenCla. s
tendramos que saber de dnde por E a ventana ?omo dogmas,
periencias de este ego que pi en sto es_, cules son las ex-
mismo, de un ego que est mere, que o, lo que es lo
Ahora bien, sta es una cuestin de e: o as actlV!dades mentales?
contarles demasiado sobre ella. p ca unportancla. No puedo
* * *
Tengo la impresin de que hay al
0
de , . . .
te cuestin: <<Para qu sirve p 'g A en la Slgmen-
d
ensaro>. siwrmul 1 d
uste es se estn preguntand . . P , d o yo o que to os
todo esto?>> y <<para qu sirvo. <<e or que_ demomos ests haciendo
e pensar con ID ependencia del escribir
1
J
ARENDT SOBRE ARENDT
143
y del ensear?>>. Es realmente difcil de expresar, y ciertamente lo es
ms para m que para la mayora.
En cambio, con lo poltico tuve cierta ventaja. Por naturaleza, no
soy un agente. Si les digo que nunca fui socialista ni comunista -algo
tan comn en mi generacin que casi no conoc a nadie que no se hu-
biera comprometido--, podrn darse cuenta de que nunca sent la
necesidad de comprometerme. Finalmente schliesslich schlug mir (ei-
ner mit einem) Hammer a uf den Kopf und ich fiel m ir a uf finalmente
alguien me golpe en la cabeza y esto, podra decirse, me despert a
la realidad. Pero todava dispona de esta ventaja de examinar algo
desde fuera. E incluso examinarme a m misma desde fuera.
Pero no es ste el caso (con la cuestin del pensar). Aqu estoy in-
mediatamente dentro. Y por tanto dudo si lo conseguir. Pero, con
todo, siento que la La condicin humana necesita un segundo volu-
men y estoy tratando de escribirlo.
* .,., *
Christian Bay: Concibo la tarea de un terico de la poltica de for-
ma muy distinta de la de Hannah Arendt. Debo decir que leo a Han-
nah Arendt con placer, pero no por placer esttico. Es una filsofa en-
tre filsofos. Creo que es bonito seguir su prosa y su sentido de la
unidad en la historia y que nos recuerde todas las grandes cosas que di-
jeron los griegos y que todava siguen siendo pertinentes. Sin embargo,
desde mi punto de vista, pienso que hay una cierta carencia de serie-
dad acerca de los problemas modernos en buena parte de su obra.
En mi opinin, Eichmann en Jerusaln es quizs su obra ms seria.
Considero que su forma de advertir con tanto nfasis cmo Eichmann
se halla en cada uno de nosotros tiene importantes implicaciones para
la educacin poltica, la cual, despus de todo, es el viejo tema de la in-
tegracin en la poltica. Con todo, encuentro esta carencia en otras
partes de su obra. Quizs nuestra capacidad para descentralizar y hu-
manizar depender de que encontremos vas de corregir, combatir y
superar a Eichma!!D en nosotros mismos y convertirnos en ciudadanos,
en un sentido radicalmente distinto del uso corriente de este trmino.
Me impacientan las discusiones abstractas y minuciosas acerca de la
distincin entre poder y violencia. Me gustara saber no slo qu es
la justicia en un mundo cuya injusticia todos aborrecemos, sino tam-
'!
144
HANNAH ARENDT
bin cmo un terico de la poltica puede hacernos ms comprome-
tidos y ms eficaces en la lucha por la justicia; y por esta razn, por la
supervivencia humana, el problema nmero uno.
Cuando Hannah Arendt manifest su deseo de no adoctrinar ja-
ms, me preocup. Pienso que sta es la ms alta tarea del terico de la
poltica; por supuesto, intentar adoctrinar en un universo plural. Si nos
tomamos en serio problemas como la supervivencia, la justicia, enton-
ces me parece que nuestro primer cometido es superar el mar del libe-
ralismo y de la tolerancia, que, de hecho, justifica cualquier opinin. A
menos que nos ocupemos apasionadamente de ciertas opiniones, esta-
remos todos perdidos, y los acontecimientos continuarn siendo auto-
rizados a seguir su propio curso: el poder tender a ser cada vez ms
asimtricamente distribuido, mientras que las instituciones liberales
permitirn que los dueos de la economa continen enriquecindose
a expensas no slo de la pobreza del resto de nosotros, sino tambin de
. nuestro acceso al conocimiento, a la informacin, a la comprensin.
Deseo que los tericos de la poltica sean ante todo hombres y
mujeres polticos, comprometidos en el intento de educarnos a noso-
tros mismos y mutuamente sobre cmo resolver los problemas exis-
tenciales urgentes con los que nos enfrentamos. Y una ltima cosa so-
bre esto. Hace un siglo era posible decir con Stuart Mili que, a la
larga, la verdad se impondra en un mercado libre de ideas. Pero (a)
no disponemos de mucho tiempo y (b) no existe ningn mercado li-
bre de ideas.
Hannah Arendt, qu podemos hacer como tericos de la polti-
ca para procurar que cada vez ms conciudadanos sean conscientes
de las cuestiones existenciales -que a veces no tienen una nica-res-
puesta-, de modo que se conviertan en ciudadanos en el sentido an-
tiguo del trmino? '
Arendt: Me temo que el desacuerdo es considerable y slo al u di-
r brevemente a l.
En primer lugar, a usted le gusta mi libro Eichmann en jerusaln y
dice que lo que all afirm es que hay un Eichmann en cada uno de
nosotros. Oh, no! No hay ninguno ni en usted ni en m! Esto no sig-
nifica que no haya un buen nmero de Eichmanns. Pero tienen una
apariencia bastante distinta. He odiado siempre esta idea de <<Eich-
mann en cada uno de nosotros>>. Sencillamente no es verdad. Y es tan
poco verdadera como su opuesta, que Eichmann no est en nadie. En
./
ARENDT SOBRE ARENDT
145
mi opinin, esto es mucho ms abstracto que la mayora de las abs-
tracciones que con frecuencia me permito -si lo que entendemos
por abstracto es no pensar a travs de la experiencia.
Cul es el objeto de nuestro pensar? La experiencia! Nada
ms! Y si perdemos el suelo de la experiencia entonces nos encontra-
mos con todo tipo de teoras: Cuando el terico de la poltica empie-
za a construir sus sistemas, normalmente tambin se enfrenta a abs-
tracciones.
No creo que tengamos, o que podamos tener mucha influencia,
en el sentido que usted deca. El compromiso fcilinente puede con-
ducir a un punto donde ya no pensemos. Hay algunas situaciones ex-
tremas en las que hay que actuar, pero son excepcionales. Y en estos
casos quedar manifiesto quin es realmente veraz ---en el compro-
miso-- y quin, de hecho, est dispuesto a arriesgar el pescuezo.
Pero estas otras cosas -que usted vea en el desarrollo de los l-
timos aos- son aproximadamente cosas del imaginario pblico. Y
ste puede gustarme o disgustarme, pero no veo como mi tarea espe-
cifica el infundirlo cuando me gusta, o ir a las barricadas cuando me
disgusta.
Una de las razones por las que esta disciplina no est siempre en
buen estado es, quizs, la desgana de los que piensan, de los tericos,
por confesar y creerque este (pensar) es importante y tambin la de
los que consideran que slo el compromiso y el <<engagement>> e: Im-
portante. Da la impresin de que la gente no cree en lo que esta ha-
ciendo.
No puedo decirles clara y explcitamente -y odiara hacerlo--
cules son las consecuencias para la poltica actual del modo de pen-
sar que intento, no adoctrinar, sino suscitar o despertar entre m i ~ es-
tudiantes. No me resulta difcil imaginar que alguno de ellos sera re-
publicano y que otro se convertir en liberal o en Dios sabe qu. Pero
esperara que aquellas cosas extremas que son la consecuencia con-
creta de la falta de pensamiento ---es decir, de la actividad de alguien
que, de hecho, ha decidido que no quiere hacer de ningn modo (por
ejemplo, pensar) lo que quizs yo haga en exceso-- no puedan (afio:
\
rar). Es decir, la cuestin es cmo actuarn cuando la suerte este ~
echada. Y es ~ factor que bay que tener en cuenta la idea de que yo
rxamino mis presupuestos, que, en. cualquier caso, pienso Critica-
mente>> -y odio usar la palabra debido a la escuela de Frankfurt- Y
146 HANNAH ARENDT
que no me permito evadirme repitiendo los clichs de lo que se lleva.
Dira que cualquier sociedad que haya perdido el respeto por esto, no
est en muy buen estado.
* * *
Micha el Gerstein: Cmo alguien que es o que se siente agente po-
ltico, deseara saber cmo me dara algn tipo de orientacin? O
no me dara ninguno?
Arendt: No, no le dara instrucciones; considero que sera una
gran presuncin por mi parte. Q:eo que usted debera formarse se11,;
tndose e intercambiando o iniones con sus ares alrededor de una
mesa. Y entonces, acaso, como resultado de ello se dara una ' ea a
no para usted personalmente, sino acerca de cmo el grupo
debera actuar.
Cua:tqmer otra va, como, por ejemplo, la del terico que indica a
los estudiantes qu pensar y cmo actuar es ... Dios mo! Son adul-
tos! No estamos en la guardera! La autntica accin poltica apare-
ce como un acto de un grupo. Y uno se "tune o no aJ grupo. Y cual-
qmer cosa que se haga po; centa propia indica que n
'gente: se es un anarquista.
* * *
"-./
'---.__.- Georg e Baird: Para m una de las revelaciones de T a condiq6n hu-
mana fue el argumento que, tal como yo lo entiendo, procede par-
cialmente de Maquiavelo se n el cual el criterio a ro iado ara los
actos po tlcos es a g]oria y no la boNdad. Y, en efecto, en La condi-
cin humana, miss Arendt sostiene ue la honda ue
sultar ser radie ente subversiva en el mbito poltico.
Bien, me parece que, en todo ello, est implcito algn tipo de de-
safo a las motivaciones de los activistas polticos, tal como tpicamen-
te los he entendido en el mundo. Por otra parte, miss Arendt ha expre-
sado, su ensayo sobre Rosa Luxemburg, su admiracin por lo que
creo que ella denomina el sentido de la injusticia y que habra servido
a Rosa Luxemburg de trampoln para su entrada en la esfera poltica.
La discusin vis-a-vis acerca de estas demandas de orientaciones
para la accin poltica habra sido ms clara, si miss Arendt hubiese in-
... - - ----- -- --- ---------------------
1
i
_J
ARENDT SOBRE ARENDT 147
tentado hacer inteligible la relacin entre su austero sentido de la gloria
-antes que la bondad- como criterio apropiado (lo cual, en el mundo
moderno, constituye una posicin extremadamente pasada de moda y
espinosa) y su admiracin por Luxemburg. En alguna parte debe exis-
tir una relacin que sost91ga estas distinciones y que aclare la situacin.
1
03 La cuestin de la bondad no surgi de Maquiavelo; tiene
que ver con la lliblico y_Joprivado. pueio
xpresarlo de otra forma. En la nocin "_gu_:rerserlm_eno, en rea!l-
ad estoy implicada co.nmifto misma. 'En_ el. momento en gu,<: actuo
polticamente no esto 1m cada conml o smo _ __ _ _ __9_o. T_al es
a principa istincin.
Rosa Luxemburg estuvo implicadsima con el mundo y muy poco
consigo misma. De haberse ocupado de s misma, despus de la lec-
tura de su tesis, habra permanecido en Zurich y habra obrado de
acuerdo con intereses intelectuales. Pero no poda soportar la injusti-
cia dentro del mundo.
Que el criterio sea la f,loria -el brillar en eLespaci()_ de las aparien-
cias- o la justicia, no esa cuestin __es
tra es una motivad6n clara hacia el mundo-- o hacia nosotros mis-
mos, y con--ello quiero decir hacia nuestra alma. Este es el modo en que
To plantea Maguiavelo cuall_do a mi pas,
!2..m!_e in<i!_c_a cil!".n_o_crea_.en_l1lla
m.aa despus de la V!da, smo para .!PL$.1ffill!ldO como tal tiene un
mers'chomayor'gue yo mismo, tanto mi yo fsico como espiritual.
- Como es- sab1do en Is modernas repblicas la religin se ha con-
vertido en un priv,stQ,_Y,_
CeET:i:ser privada. <<No permitis a estas gentes en la poltica. No se
ocupan bastante del el mundo es' m o(
iiuyqlie -;;IIOs SC)n_p_eggf.Cl_S.snos, porque nosotr()s de:
seamos' la estabilidad y el buen orden de este mundo.>> ..j
Hans ]onas: Es incontestable que, en la base de todo nuestro ser y
de nuestra accin, existe el deseo de compartir el mundo con otros,
pero queremos compartir un cierto mundo con determinados hom-
bres. Si la tarea de la poltica es hacer del mundo un hogar digno para
el hombre, surge entonces la pregunta: Qu es un hogar digno para
el hombre?>>.
Y esta cuestin slo puede ser resuelta si nos formamos alguna
idea de lo que el hombre es o debera ser. Lo cual, a su vez, no puede
1
li
. 1
148 HANNAH ARENDT
ser determinado, excepto arbitrariamente, s no es posible apelar a al-
guna verdad acerca del hombre, que pueda justificar un juicio de este
tipo o los juicios del gusto poltico que afloran en las situaciones con-
cretas --especialmente s la cuestin es decidir cmo debera ser el
mundo futuro- con las que nos enfrentamos siempre que nos ocu-
pamos de las iniciativas tecnolgicas que tienen consecuencias en la
administracin total de las cosas.
Pues no es cierto que Kant apelara solamente al juicio; apel tam-
bin al concepto de bien. Comoquiera que lo definamos, existe una
idea tal como el bien supremo. Y es posible que escape a toda defini-
cin. Pero no puede ser un concepto totalmente vaco y est relacio-
nado con nuestra concepcin de lo que es el hombre. En otras pala-
bras, lo que aqu, por consenso unnime, ha sido declarado muerto y
concluido --es decir, metafsico- tiene que ser llamado en causa
para ofrecernos una direccin ltima.
Nuestro poder de decisin va bastante ms all del manejo de las
situaciones inmediatas y del futuro a corto plazo. Nuestro poder de ha-
cer y de actuar abarca cuestiones tales que implican un juicio o un for-
marse una idea o una fe -dejo esto abierto- en algunos valores lti-
mos [ultimates]. Porque en la poltica ordinaria, tal como se ha
entendido hasta el siglo veinte, bastaba con valores penltimos. No es
cierto que la condicin de la repblica tuviera que ser decidida por los
autnticos valores o criterios ltimos. Cuando se trata de un asunto en
el que, de grado o por fuerza, emprendemos procesos que afectan a
la condicin total de las cosas en la tierra y al futuro total del hombre
-como en las condiciones de la moderna tecnologa-, entonces no
creo que podamos simplemente lavarnos las manos y decir que la me-
tafsica occidental nos ha situado en un callejn sin salida, declararla en
bancarrota y apelar a juicios compartbles donde, por el amor de Dios,
__ no queremos decir juicios compartidos con una mayora o compartidos
por cualquier grupo definido. Para nuestra perdicin, podemos com-
partir juicios con muchos, pero hay que ir ms alla de esta esfera!
Arendt: Me temo que tendr que contestar. No voy a entrar en la
cuestin de la Crtica del] uicio de Kant. En realidad, el tema del bien
no aparece ni tampoco el de la verdad. Todo el libro tiene que ver, de
hecho, con la posible validez de estas proposiciones.
]onas: Pero esto no es poltico.
Arendt: No, slo habl de la validez: s es transferible o no a la es-
ARENDT SOBRE ARENDT 149
fera poltica es un tema muy interesante, pero en este momento late-
ral. y, por supuesto, he abordado este tema y lo he hecho tomando
simplemente los ltimos escritos de Kant sobre la poltica. En este
punto, una de las cosas principales es cierta postura de Kant respec-
to de la Revolucin francesa. Pero no voy a entrar en ello porque nos
alejara demasiado de la cuestin de los valores ltimos.
Si nuestro futuro dependiera de lo que usted af1rma -esto es, de
que logrramos un valor ltimo, que desde lo alto por
sotros (y entonces la cuestin sera, naturalmente, qu1en reconocena
este absoluto [ultimatel? y cules seran las reglas para reconocerlo?
nos encontramos aqu con una regresin infinita), yo sera totalmen-
te pesimista. Si ste es el caso, estamos perdidos. Porque esto real-
mente exige la aparicin de un nuevo dios.
.
Esta palabra (Dios) era un trmino cristiano; en la _Edad Media,
permiti muchas actitudes escpticas, puesto que, en ulnma
ca, exista Dios. Desaparecido este Dios, la humamdad occidental
retorn a la situacin en que se hallaba antes de ser salvada, redlffil-
da, o lo que sea, por la buena nueva: haban dejado de creer en l.
sta era la situacin de hecho. Pero tal situacin les h1zo volver a la
antigedad (por ejemplo, a los revolucionarios del siglo xvrn). Y no,
como en algunos casos, el mo, por estar enamorada de los versos o
las canciones griegas. sta no era su motivacin.
Es decir, todos ellos estaban totalmente desnudos y enfrentados
al hecho de que los hombres existen en plural. Y ningn ser h';'ffiano
sabe qu es el hombre en singular. Slo sabemos que <<los creo hom-
bre y mujeD>; esto es, desde el principio la pluralidad plantea un
enorme problema.
/
l
. Por ejemplo, estoy perfectamente convencida de que toda la ca-
/ tstrofe totalitaria no se habra si la gent'; siguie_ra creyendo en
.1
Dios o, mejor, en el infierno; es deCir, SI todav!a ex1st1eran absolutos
! [ultimatesl. No hay absolutos. Y ustedes saben tan bien como yo que
f no haba principios ltimos a los que apelar con validez. No se poda
l\ apelar a nadie.
. .
.
\ Y si estudiamos una situacin tal (como el totalitarismo) lo prlme-
ro que descubrimos es lo siguiente: nunca se sabe cmo alguien va a
actuar. Nos llevamos la sorpresa de nuestra vida. Lo cual ocurre en to-
das las capas de la sociedad y atraviesa las diversas distinciones
los hombres. Y si se queremos generalizar, se puede dec1r que quienes
ji
11
1
1
!
i
f
'
'
'
1
'
150
HANNAH ARENDT
todava estaban firmemente convencidos de los denominados viejos
valores, fueron los pruneros en estar dispuestos a substituidos por un
conunto de valores nuevos, a condicin de tener uno. Esto me ate-
moriza, puesto que pienso que, en el momento en que se da a alguien
\!!' nuevo conunto de valores --o aquella famosa barandilla>>--
puede cambiarlo inmediatamente. La mca cosa a la que el
se llega a acostumbrar es a tener una <<barandilla un con'unto de v;_
no unp?rta es. o creo que po amos estabilizar de mo
0
defrnltlvo la situacin en la que nos hallamos desde el siglo XVII.
F M. Barnard: Entonces, estara de acuerdo con Voltaire? Ha
n:enc!Onado la cuestin de Dios y, hasta cierto punto, de una metaf-
sica, cuestiOnable qua metafsica, pero que puede ser contemplada
como extremadamente til socialmente.
Arendt: Totalmente de acuerdo. No nos ocuparamos de todo
esto de no haberse derrumbado la metafsica y su valor. Empezamos
a mterrogarnos a raz de estos acontecimientos.
]onas: Comparto con Hannah Arendt la idea segn la cual no es-
tamos en posesin de ningn absoluto, ni por conocimiento ni por
conviccin ni por fe. Tampoco creo que podamos tenerlo como re-
sultado de la exigencia, es decir, <<lo necesitamos tan amargamente
que, por consiguiente, deberamos tenerlm>.
Sin embargo, parte de la sabidura consiste en el reconocimiento
de la ignorancia. La actitud socrtica es saber aquello que no se sabe.
Y este cargo de ignorancia puede ser de gran impor-
tancia pract;ca en d eerc1c10 de la capacidad de juicio que, despus
de todo, esta relaciOnado con la accin en la esfera de la poltica con
la accin futura y con la accin de largo alcance. '
!"lay en nuestros proyectos una tendencia escatolgica, un utopis-
mo Incrustado, esto es, un moverse hacia situaciones ltimas. Al care-
cer de conocimiento de los valores ltimos --o de lo que es finalmen-
;e deseab-le- o de lo que el hombre es para que el mundo sea digno de
el, abstenemos de dejamos persuadir por situaciones es-
catolo?lcas. Solo se trata de u?_ prctico muy importante que
es extraer de la segun la cual nicamente con alguna
concepc10n de los valores ltunos estamos autorizados a embarcamos
en determinadas cosas. As, por lo menos como fuerza de contencin
el punto de vista que he aportado puede ser de alguna relevancia. '
Arendt: Con esto estara de acuerdo.
ARENDT SOBRE ARENDT
151
PENSAR ACERCA DE LA SOCIEDAD Y DE LA POLTICA
Mary McCarthy: Deseara plantearle una pregunta que he tenido
en mi cabeza desde hace muchsimo tiempo. Se refiere a la nitidisima
distincin que Hannah Arendt establece entre lo poltico y lo social.
Distincin que es particularmente perceptible en su libro Sobre la re-
volucin, donde demuestra o trata de demostrar que el fracaso de las
revoluciones rusa y francesa se bas en el hecho de que tales revolu-
ciones tuvieron que ver con lo social, con el sufrimiento, y que, en
ellas, el sentimiento de compasin desempe un importante papel.
Mientras que la Revolucin americana fue una revolucin poltica y
acab fundando algo.
Pues bien, siempre me he preguntado: <<Qu se supone que
debe hacer alguien en el estrado pblico, si no se interesa por lo so-
cial? Es decir, qu queda?.
A m me parece que, una vez que la fundacin ha tenido lugar y dis-
ponemos de una Constitucin y de un sistema de leyes, la escena ya est
preparada para la accin politica. Y lo nico que le queda por hacer al
hombre politico es lo que hicieron los griegos: la guerra! Pero no pue-
de ser as! Por otra parte, si todas las cuestiones econmicas, el bienes-
tar humano, los negocios, cualquier cosa que est conectada con la es-
fera de lo social, debe ser excluida de la escena politica, entonces me
siento desconcertada; se me deja con la guerra y los discursos, pero los
discursos no pueden ser slo palabras, deben ser discursos sobre algo.
Arendt: Tiene usted toda la razn y debo admitir que yo misma me
formulo esta pregunta. En primer lugar, los griegos no slo hicieron
la guerra; Atenas existi previamente a la Guerra del Peloponeso, y el
verdadero aroma de Atenas se situ entre las Guerras Mdicas y la
del Peloponeso. Qu hacan, entonces?
La vida cambia constantemente, y las cosas estn constantemente
ah como si quisieran ser relatadas. En todas las pocas, la gente que
vive conjuntamente tendr asuntos que pertenezcan al reino de lo p-
blico: <<es importante que sean tratados en pblico>>. Lo que estos asun-
tos sean en cada momento histrico probablemente es enteramente dis-
tinto. Por ejemplo, las grandes catedrales fueron los espacios pblicos
en la Edad Media. Los ayuntamientos llegaron ms tarde. Y all quizs
fVieron que 11alar acerca de un tema que no deja de tener algn inte-
rs: la cuestin de Dios. De este modo, me parece totalmente distinto
152
HANNAH ARENDT
lo que se convierte en blico en cada erodo. Sera bastante intere-
sante_ segwr o punto por pumo en un estu IO histrico, y creo que se
podna hacer. Siempre habra conflictos. No se necesita la guerra.
. Richard Bernstein: Admitamos el lado ne ativo de una tesis per-
s_Is.tente en su obra: cuando los hombres confunden o socia y
0
J?O-
huco se dan consecuencias devastadoras tanto en la teora como en la
prctica.
De acuerdo!
Pero usted sabe rematadamente bien que -al menos
para nosotros- no es posible establecer de modo coherente esta dis-
tincin. A_pesar de que podamos elogiar la distincin, lo social y lo
poltico estn inextricablemente conectados. No basta con contest;r
a la pregw1ta de Mary McCarthy diciendo que en pocas distintas de-
bemos examinar exactamente qu es lo que aparece en el mbito de
lo pblico. La cuestin es si ahora se puede disociar o separar consis-
tentemente lo social de lo poltico.
. Arend:: Evidentemente. Hay cosas cuya justa medida podemos
ales cosas pueden ser realmente administradas y, por tan-
to, no son objeto de debate pblico. El debate pblico slo puede te-j
ner que ver con lo que- silo queremos destacar negativamente- no
podemos resolver con certeza. Por otra parte, si lo pudiramos resol- "
ver con certeza, para qu necesitaramos reunirnos?
Tomemos reunin en un consistorio. Hay, por ejemplo, Ul1
problema relauvo a la mejor ubicacin del puente. Esto puede ser de-
cidido tanto desde arriba como a travs de un debate. Y si alli real-
mente hay Ulla cuestin abierta, puede ser mejor decidirlo a travs del
debate que desde arriba. En cierta ocasin asist a una reunin como
sta en el ayuntamiento de New Hampshire y qued muy impresio-
nada por el nivel de juicio en la ciudad.
Pero me parece tambin bastante claro que ninguna cantidad de
discursos, discusiones o debates -o lo que desafortunadamente ]os
est sustituyendo: las comisiones de investigacin, que son una excu-
sa para no hacer nada- sern capaces de resolver los gravsin1os pro-
blemas qne las grandes ciudades nos plantean.
\
O tomemos otro ejemplo. En los jurados hallamos el ltimo resi-
duo participacin ciudadana activa en la repblica. Fonn parte
de Ul1 Jurado- con gran placer y autntico entusiasmo. Aqu, de nue-
vo, todas las cuestiones son, en cierta medida, autnticamente debat-
ARENDT SOBRE ARENDT 153
\ bies. El jurado fue extremadamente responsable, pero al mismo J
tiempo consciente de que a ambos lados de la sala hay diferentes pun-
! tos de vista desde los que se puede contemplar el problema. Esto me
L,_parece claramente un asunto de inters pblzco comn.
Por otra parte, todo aquello que, de hecho, podemos resolver y
que fue denominado por Engels da administracin de las cosas>>, son
en general las cosas sociales. Y que deban ser objeto de debate me
parece postizo y Ulla plaga.
C. B. Macpherson; Nos est diciendo que lo que tiene que ver
con un jurado o una reunin del pleno consistorial es poltico y que
todo lo dems es social?
Arendt: No, no afirm tal cosa. Slo me refer a ellos como ejem-
plos de los lugares en que, en la vida cotidiana, surgen cosas que real-
mente pertenecen al mbito pblico y no al social. Y habl del jurado
y del pleno consistorial como muestra de los poqusimos espacios
donde todava existe un pblico no espurio.
Albrecht Wellmer: Deseara pedirle que nos d un ejemplo de
problema social de nuestra poca que al mismo tiempo no sea rm pro-
blema poltico. Tomemos cualquiera de ellos, por ejemplo la educa-
cin, la salud, los problemas urbansticos, incluso el sencillo proble-
ma de los niveles de vid3:. Me parece que, en nuestra sociedad, aun
los problemas sociales son inevitablemente polticos. Pero si esto es_
verdad, naturalmente, tambin ser verdad que en nuestra sociedad
es nlposible trazar la distincin entre lo social y lo poltico.
Arendt: Tomemos el problema de la vivienda. El problema S()ci]
es ciertamente el de rma vivienda adecuad,.-. Pero la cuestin de si esta
vivienda adecuada significa integracin o no es sin duda poltico. To-
das estas cuestiones tienen rma doble cara. Y rma de ellas no debera
ser objeto de debate. No debera haber debate alguno alrededor de la
cuestin de que todo el mundo deba tener un alojamiento adecuado.
Georg e Baird: Desde W1 punto de vista administrativo, el gobierno
britnico calific de inadecuadas rm vasto porcentaje de bloques de
viviendas en Gran Bretaa, de rma forma que pareca no tener sentido
para un gran nmero de habitantes que, de hecho, vivan en ellas.
Arendt: Creo que este ejemplo es til puesto que revela de rm
modo muy concreto la doble faz de la que les he hablado. Esta gente
ama su vecindario y no quiere trasladarse, incluso si se les ofrece un
bao ms; sta es la cuestin poltica. Esto es ciertamente o entera-
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154
HANNAH ARENDT
mente debatible, un asunto pblico y como tal debera ser decidido
no desde arriba. Pero; si se trata de cuntos metros cuadrados nec[_
sita cualquier ser humano para poder respirar y vivir una vida decen-
te, esto es algo que podemos perfectamente resolver.
Michael Gerstein: A m me parece que uno se ve forzado a actuar
polticamente, a implicarse en situaciones y en problemas concretos
Y, en la medida en que se encuentra impelido a tomar este tipo de de:
CISIOnes, las cuesl!ones de clase, de la propiedad, del futuro de la so-
ciedad se c?nvierten en pr?blemas muy y ya no es posible
ocuparse solo de abstracciOnes tales como burocracia
0
centraliza-
cin. mi opinin esto pone de manifiesto el carcter bsicamente
despolll!zado de su pensamiento, que encuentro perturbador cuando
leo su obra. Oyndola hoy aqu casi me turba an ms, ya que afor-
tunadamente --o nos vemos forzados a ac-
tuar en el mundo y, por tanto, tenemos que saber qu aspecto tiene el
mundo.
Arendt: stos son los problemas de la denominada <<sociedad de
masas>> Y digo denominada, pero desgraciadamente se trata de un he-
cho. Y ahora gustara saber por qu cree usted que palabras como
clase>> Y propiedad>> son menos abstractas que <<burocracia>> o <<ad-
ministracin>> o las palabras que yo uso. Son exactamente lo mismo.
Todas ellas pertenecen a la misma categora de palabras. La cuestin es
solamente si con ellas puede apuntar a algo autnticamente real si estas
palabras tienen tambin una cualidad reveladora -de apertura.:_
0
no.
S1 usted p1ensa que <<burocracia>> no tiene un carcter revelador
-porque indica el gobierno de la oficina, y no el gobierno de los
hombres m el de la ley- entonces pienso que realmente no ha vivido
n
bastante en este mundo.\ Pero, crame, hoy en dia la burocracia es ll
w;a realidad mucho ms que la clase. En otras palabras, usted usa un
numero de palabras abstractas que en otro tiempo fueron revelado-
ras, a saber en el siglo diecinueve, y ni siquiera se toma la molestia de
crticamente s todava se sostienen o si deberan ser cam-
b!adas, o algo por el estilo.
La propiedad es otro tema. La propiedad es realmente muy im-
portante, pero en un sentido distinto del que usted est pensando. En
ARENDT SOBRE ARENDT
155
todas partes, lo que deberamos alentar es la propiedad -natural-
mente, no la propiedad de los medios de produccin, sino la propie-
dad estrictamente privada-. Y crame, esta propiedad corre un alto
peligro por la inflacin, la cual no es ms que otra forma de expro-
piacin. Es la forma ms dulce de expropiar que hallamos en cual-
quier lugar. Hacer un acopio decente de propiedad disponible para
cada ser humano -no para expropiar, sino para diseminar la propie-
dad- supone disponer de algunas posibilidades para la libertad in-
cluso bajo las inhumanas condiciones de la produccin moderna.
>'<: >'<: *
Mary McCarthy: Ahora puede usted constatar en algunos Estados
del este -y no me estoy refiriendo a la Unin Sovitica- esta tenden-
cia hacia la propiedad privada: sin posesin de los medios de pro-
duccin. Me parece que, hasta donde alcanzo a ver, el socialismo re-
presenta la nica fuerza de conservacin y, de hecho, representa una
fuerza conservadora en el mundo moderno.
Arendt: Dije que los medios de produccin no deberan estar en
manos de un nico individuo. Pero, en su lugar, quin los posee en-
tonces? El gobierno.
Hace algunos aos, en Alemania, la izquierda exigi la nacionaliza-
cin de la Springer Press, la prensa derechista. Springer es slo un
hombre y, naturalmente, tiene cierto poder sobre la opinin pblica a
travs de determinados mtodos, etc. Pero l no dispone del poder
acumulado y de los medios de violencia que tiene un gobierno. De
modo que la izquierda habra dado a su gobierno todo el poder del se-
or Springer, lo cual habra significado un poder mucho mayor: una
prensa controlada gubernamentalmente. Quiero decir que incluso
aquella libertad que Springer haba garantizado debido a la competen-
cia -puesto que hay otros peridicos que contarn lo que l prefiere
no contar-, hasta este tipo de libertad habra desaparecido.
\ As, si usted habla acerca de la posesin de los medios de pro-
duccin, el primero que la hered fue el mismo gobierno. El gobier-
no era, naturalmente, mucho ms fuerte de lo que poda ser cualquier
capitalista individual. Y s la cuestin es la del obrero, podan ir a la
huelga- y el derecho a la huelga es, por supuesto, un derecho muy
precioso- contra el capitalista. Pero no pudieron ir a la huelga con-
156
HANNAH ARENDT
l
. tra el gobierno. De modo que les fueron inmediatamente arrebatador algunos derechos que el movimiento obrero haba adquirido a trav de una larga lucha desde mediados del siglo pasado.
McCarthy: Considere la situacin de la prensa en los Estados un dos: antes de las ltimas elecciones ( 1968) se hizo un estudio y creo que
algo as como el 90% de la prensa estadounidense apoyaba a Nixon. O sea que aqu tiene una amalgama de la prensa y el gobierno --o, como mnimo, el actual gobierno de los Estados Unidos- y a m me parece que actualmente en los Estados Unidos nos encontramos ante el mismo resultado que ustedes habran tenido en Alemania de haber sido expropiado Springer.
Arendt: Si se hubiera expropiado la prensa el gobierno no tendra el 90%, sino el 100%.
McCarthy: No necesariamente. Por ejemplo, en Holanda, la tele-
visin est nacionalizada (creo que estas cosas probablemente slo funcionan en pases pequeos). Tienen un enorme abanico de parti-
dos polticos y cada partido tiene su propio canal de TV o parte de l. Y esto funciona, es aceptado por el pueblo.
Arendt: S. Pero all hay leyes que fuerzan a la descentralizacin de esta expropiacin, de este proceso acumulativo. El sistema multi-
partidista acta, en Holanda, como un factor mitigador, que ahora estn tratando de introducir en algunos pases del Este. Lo que en ge- neral deberemos hacer es experimentar.
McCarthy: nimo!
C. B. Macpherson: Me resultan verdaderamente atroces dos de las afirmaciones que sobre el poder ha hecho miss Arendt esta maana. Una fue que Marx no entendi el poder, y la otra que ahora el poder radica en la burocracia.
Considero que alguien puede sostener que Marx no entendi el poder, pero slo si se defme el poder de forma muy peculiar. Se me ocurre que esto forma parte del estilo de pensamiento de miss Arendt. Ella define gran cantidad de palabras clave de un modo per- sonal, nico: por ejemplo, lo social frente a lo poltico (un muy espe- cial significado para <do social>>), fuerza frente a violencia (un sentido
astante especial para la palabra <<fuerza>>) ...
ARENDT SOBRE ARENDT
157
Arendt: No, perdn, poder frente a violencia.
Macpherson: Poder y violencia, perdn. Accin (una definici?n nica de <<accin>>). Esta prctica intelectual -y se trata de una prac- tica muy vivificadora, porque genera o debera generar todo tipo de
controversia- es curiosa: tomar una palabra que quizs tiene ms de un sentido en la comprensin ordinaria, darle un sentido muy espe-
cial y despus, desde aqu, hacer emerger conclusiones sorprendentes
y paradjicas.
Mire usted afirma que Marx no entendi el poder. Seguramente lo que l'entendi fue que, en cualquier sociedad, el poder es maneja-
do por la gente que controla el acceso a los medios de produccin, a los medios de vida, a los medios de la labor. Y esto es lo que, en. ter-
minologa marxiana, constitua una clase. Estara de miss Arendt en que la nica razn por la que una burocracia !lene el po- der que tiene -y yo no le atribuira el poder que ella le atribuye- se debe solamente al hecho de que la gente que la controla son los que tienen acceso a los medios de produccin, y nicamente en aquellos pases donde se ha convertido en una clase, en el sentido de Marx?
Arendt: No estara de acuerdo. Por descontado creo que en lo que usted considera mi uso idiosincrsico de las palabras hay algo ms que esto. Todos heredamos un determinado vocabulano. Y cre-
cemos en l, y, por tanto, tenemos que examinarlo, pero no slo para enterarnos de cmo tal o cual palabra se usa normalmente, lo cual arroja como resultado un determinado nmero de usos que se consi-
deran legtimos. En mi opinin una palabra tiene una relacin con lo que denota, o con lo que es, mucho ms fuerte que el mero uso qu_e de ella hacemos. Es decir, usted atiende solamente al valor comuni- cativo de la palabra; yo me ocupo de su cualidad de apertura (revela-
cin). Y esta cualidad tiene siempre naturalmente por supuesto un
fondo histrico.
Macpherson: Y o atiendo tambin a esta cualidad, y ste es el mo-
tivo por el cual digo que palabras de Marx como <<clase>>, <<poder>>,
etc., eran conceptos reveladores.
Arendt: No estoy de acuerdo; no afirm nada sobre la palabra <<da-
se>>. Y o me refiero, naturalmente, a la denominada superestructura.
Lo que Marx quera decir con poder es, en realidad, el de una tendencia o desarrollo y, en la medida en que, en su opm10n, esta ten-
di::ncia es enteramente inmaterial, se materializa en la superestructu-
,..,.
1 '
''
158
HANNAH ARENDT
ra, el gobierno. Y las leyes del gobierno, en tanto superestructura, no
son ms que reflejos de las tendencias en la sociedad
Marx no entendi la cuestin del gobierno y en buena par-
te, va a su favor, puesto que no crey que nadie quisiera el poder slo
por el poder. Esto no lo hallamos en Marx. Marx no entendi el po-
der, en el sentido llano de que una persona quiere mandar sobre otra
y que precisamos leyes para prevenirlo.
Hasta cierto punto, Marx pensaba todava que si dejamos solos a
los hombres -la sociedad corrompe al hombre-e- y cambiamos la so-
ciedad, el hombre reaparecer. Reaparecer; Dios nos proteja de ello:
este optimismo recorre toda la historia. Una vez Lenin dijo que no
entenda por qu la ley pena] deba existir, dado que una vez que ha-
yamos cambiado las circunstancias todos evitaremos que los dems
cometan un crimen con la misma normalidad con que todo hombre
se afanar en ayudar a una mujer en apuros. Considero este ejemplo
de Lenin como muy caracterstico del siglo diecinueve. Nadie entre
nosotros cree ya en esto.
Macpherson: Pero seguramente Marx vio tan claro, como diga-
mos James Mili, que los hombres quieren poder sobre los dems para
obtener algn beneficio propio de este poder. No es el poder por s
mismo, es el poder para obtener beneficios.
Arendt: S, pero este poder de obtener beneficios para el prove-
cho ...
Macpherson: No slo provecho, cualquier beneficio.
Arendt: Pero no sabemos qu porcentaje de la poblacin lo hace
simplemente por diversin y sin pensar en l. Esto es, Marx siempre
pens que lo que consideramos motivos humanos, ms o menos, son
realmente los motivos de tendencias. Y, por supuesto, las tendencias
son abstracciones. Pero yo dudara acerca de si existen por s mis-
m.as. La tendencia de una pared blanca es ensuciarse con el tiempo, a
menos que alguien aparezca y redecore la habitacin.
Macpherson: Ciertamente es verdad que Marx se interes por las
tendencias; estaba interesado en las leyes de la dinmica social, etc.
Pero no reconozco a Marx en el retrato que Ud. hace de l, cuando
convierte la tendencia en algn tipo de fuerza real por s misma ...
Arendt: Bueno, aqu no podemos sentamos y ponemos a leer a
Marx! Pero esto me parece bastante obvio y procede naturalmente de
Hegel. El espritu hegeliano del mundo reaparece en el hombre como
ARENDT SOBRE ARENDT
159
ser de la especie en Marx. En ambos casos queda excluida la pluralidad
humana. No hay una multiplicidad de hombres cuya actividad conjun-
ta y cuya lucha entre ellos aparezca finalmente en la historia. Lo que
hay es un sustantivo gigantesco, y este sustantivo est en singular y a l
se le adscribe todo. Esto, en mi opinin, es una autntica abstraccin.
Hans Morganthau: Permtanme decir algo acerca del mal enten-
dimiento del poder por parte de Marx. Marx conect orgnicamente
el deseo de poder con la divisin de clases en la sociedad. Y crey
que, eliminada esta divisin, la misma lucha por el poder --el deseo
de poder- desaparecera en una sociedad sin clases._ !al es la profe-
ca de El Manifiesto Comunista cuando la dommac10n del hombre
por el hombre ser reemplazada por la administracin de las cosas.
Pero sta es la mala concepcin rousseauniana de la naturaleza del
hombre, de la naturaleza de la sociedad y de la naturaleza del poder.
Lo que encuentro particularmente que, e? 11_1ala
concepcin del poder, el marxismo y el liberalismo decJmonomcos
son, bajo su piel, hermanos. Creen lo mismo.
Albrecht Wellmer: Querra introducir otra cuestin relativa a la
importancia de determinadas distinciones en su obra, o a lo que Mary
McCarthy llam <<el elemento medieval>> en su pensamiento. Resulta
bastante claro que muchas de estas distinciones han mostrad() ex-
tremadamente fructferas con respecto a la crtica de las ac10nes
ideolgicas:. particularmente aquellas fijaciones que la
pervivencia de las tradiciones decimnonicas. Respecto a la teona de
Marx, por ejemplo.
Por otro lado, me siento perplejo ante un cierto tipo de abstrac-
cin de estas distinciones. Siempre tengo la sensacin de que sus dis-
tinciones designan casos limite a los que, en realidad, no les corres-
ponde nada. Me pregunto por la naturaleza de tales construcciones,
o conceptos o tipos ideales, que designan casos limite. .
Lo que quiero decir es que podra haber cierto elemento hegeha-
no extraviado en su pensamiento.
Arendt: Seguro!
Wellmer: Querra ofrecer una interpretacin aproximativa del
modo en que usted traza distinciones tales como trabajo y labor, lo po-
160
HANNAH ARENDT
ltico y lo social y poder y violencia. Sera posible que estas alterna-
tivas no designaran tanto posibilidades permanentes de la humani-
dad -al menos no en primer lugar- como los lmites extremos
entre los cuales se extiende la historia humana: a saber, el ser huma-
no como anima] y la utopa? As, por ejemplo, toda labor podra ha-
ber devenido trabajo, si lo social se hubiera convertido en un tpico
pblico o poltico, y si la violencia hubiera sido abandonada en favor
del poder, de nuevo en el sentido que usted le atribuye. En este su-
puesto, entonces, aparentemente nos hallaramos ante la realizacin
de una utopa.
Pues bien, me pregunto si el hecho de que usted no sea muy
consciente del elemento utpico en su pensamiento explica por qu
se relac1ona de forma tan extraa con las tradiciones crtica, socialis-
ta o anarquista de pensamiento. Tengo la impresin de que sta es
justamente la razn por la que nunca puede dar cuenta adecuada-
mente de cualquiera de estas tradiciones, o de algo parecido a la teo-
ra crtica, y tampoco de la relacin entre estas tradiciones y su teora.
Arendt: Ignoro este elemento utpico que me atribuye. Me pare-
ce posible. No digo S>>: slo digo que es muy posible. Pero lo igno-
ro totalmente; por Dios!, no soy consciente de ello. Y ningn psicoa-
nlisis procedente de la Escuela de Francfort ayudara en este caso.
Ahora no puedo contestarle correctamente; debo pensar en ello.
Al menos hay algo que usted ha notado y que tambin considero
criticable: a saber, si yo no creo en tal o cual teora, por qu no es-
cribo una refutacin? Slo lo hara si se me forzara a ello. Esto refle-
ja mi falta de comunicacin. Pero no creo que esto tenga nada que ver
con cierto carcter abstracto.
Wellmer: Mi pregunta ha quedado diluida. Puedo reformularla?
Qu dira usted frente a una interprtacin de sus distinciones que
presentara, como nica alternativa, el hecho de que stas designan el
caso lmite de la animalidad y el otro caso lmite, la total realizacin
de la humanidad?
Arendt: Dira que, a travs de estos mtodos fantasiosos, usted
ha eliminado la distincin y al mismo tiempo ha hecho aquel truco
hegeliano en que un concepto, en s mismo, empieza a desarrollar-
se a travs de su propia negacin. No, no se da as. El bien no se de-
sarrolla en el mal, y el mal no se desarrolla en el bien. En esto soy im-
placable.
ARENDT SOBRE ARENDT
161
Siento un gran respeto por Hegel. O sea que sta no es la cues-
tin. Igual que siento un respeto semejante por Marx. Y estoy, natu-
ralmente, tambin influida por toda esta gente que, despus de todo,
leo. Por tanto, no me interpreten mal. En mi opinin, sta es precisa-
mente la trampa en la que rechazo caer.
Hans Morganthau: Se ha planteado el problema de la centraliza-
cin, que, si es llevada lo suficientemente lejos, va directamente en
contra de la democracia.
Arendt: Pienso que esta cuestin es muy complicada. Dira, en un
primer nivel, que en casi todo el mundo se da una cierta rebelin en
contra de lo voluminoso. Y creo que sta es una reaccin positiva; yo
misma la comparto. Especialmente porgue esta grandiosidad y cen-
tralizacin conlleva la burocracia. Y la burocracia es el gobierno de
nadie, un nadie que no es benevolente. No podemos considerar res-
ponsable de lo que ocurre a nadie, porgue no hay autntico autor de
las acciones y de los acontecimientos. Realmente es sobrecogedor. De
forma que comparto ampliamente lo que usted ha dicho. Y ello, por
supuesto, significa descentralizacin. Creo tambin que este pas
(EE.UU.) puede seguir siendo o devenir un pas poderoso slo s hay
varias fuentes de poder. Es decir, si el poder se divide de la forma
prevista en la idea original de los Padres Fundadores, y sugerida por
la idea -no muy definida- de Montesguieu.
Pero ilfirmar todo esto -mis simpatas se hallan en este punto y
ustedes saben de mi romntica simpata por el sistema de consejos,
que nunca se ha ensayado-, que hay algo que se autoedifica a partir
de los problemas de la gente corriente, de forma que se puede decir
potestas in populo, esto es, que el poder viene de abajo y no de arriba;
si aceptamos todo esto, entonces se sigue que, despus de todo, el
mundo en el que vivimos debe ser conservado. No podemos permitir
que se pierda. Lo cual significa que la administracin de las cosas>>, que
Engels pens como una maravillosa idea, y que actualmente es una
idea horrible, es todava necesaria. Y solamente puede ser realizada
de forma ms o menos centralizada.
Por otra parte, tal centralizacin constituye un peligro terrible,
porgue estas estructuras son muy vulnerables. Cmo es posible con-
162 HANNAH ARENDT
servar todo esto sin centralizacin? Y, si tenemos centralizacin, en-
tonces la vulnerabilidad es inmensa.
LA CoNSTITUCIN AMERICANA COMO UN TIPO IDEAL
Ed Weissman: Se nos ha dicho hace poco que es importante tra-
zar la distincin entre el terico y el activista. Y se acaba de afirmar
que hay una incompatibilidad bsica entre el activista y el terico ...
Arendt: No, no entre los hombres, entre las actividades.
Weissman: Correcto. Y en todo lo que usted ha dicho hay un com-
promiso intelectual con algn tipo de imagen i d e a l i ~ a d a de la Consti-
tucin americana y de la experiencia americana. Este me parece el
compromiso ms inquebrantable y, en la medida en que est en la base
de todo lo que ha dicho, no ha necesitado ni siquiera explicitarlo.
Cuando habla directamente de la Constitucin americana, en mi
opinin, hace ciertas suposiciones sobre ella acerca de las que desea-
ra preguntarle. Opino que, en algunos aspectos, usted malentiende
la Constitucin americana, de la misma manera que Montesquieu-
malentendi la Constitucin britnica. Se trata tambin del mismo
tipo de transferencia intelectual. Bsicamente lo que, de hecho, l vio
en la Constitucin britnica no fue una total separacin real de po-
deres, sino simplemente un temporal conflicto entre una vieja socie-
dad y una nueva, que tuvo un reflejo institucional. Ahora tomemos
esta separacin de poderes y transfirmosla a la repblica americana.
Pero, una vez desaparecido el conflicto entre la vieja y la nueva
sociedad, se acaba de nuevo en la situacin monrquica britnica por
todas partes, cuando .las instituciones representan meros intereses.
De modo que no es accidental que nosotros acabramos en la actual
administracin [1972]. Era inevitable que acabramos en un rey elec-
tivo, Nxon, y en Kissinger, el cual, por supuesto, se convierte en un
tpico ministro de la Corona, en el viejo sentido del trmino.
Arendt: Bien, naturalmente, hice algo parecido a lo que Montes-
quieu hizo con la Constitucin inglesa, en la medida en que constru
a partir de [la Constitucin americana] un cierto tipo ideal. Intent
defenderlo con hechos histricos un poco mejor de lo que Montes-
quieu hizo, por la sencilla razn de que no pertenezco a la aristocra-
cia y, por tanto, no disfruto de aquella santa pereza, una de las prin-
!
f
ARENDT SOBRE ARENDT
!63
cipales caractersticas de los escritos de Montesquieu. Ahora, si esto
es legtimo, es otra cuestin, que nos llevara demasiado lejos.
Actualmente todos procedemos as. De algn modo todos fabri-
camos lo que Max Weber llam <<tipos ideales>>. Esto es, pensamos
un determinado conjunto de hechos histricos, discursos, y lo que
tengamos, hasta que se convierte en un tipo consistente de regla. Esto
es especialmente difcil en Montesquieu dada su pereza, y es mucho
ms fcil en los Padres Fundadores porque eran grandes trabajado-
res, con lo que nos ofrecen lo que queramos.
No creo en sus conclusiones: esta inevitabilidad que nos condu-
cira desde la Revolucin americana a Mr. Kissinger. Creo que inclu-
so usted, formado en la escuela de la necesidad, de la tendencia y de la
inevitabilidad de las leyes histricas, debera ver que esto es un poco
abstruso.
* i: ;';;
C. B. Macpherson: Estaba muy interesado en la posicin de miss
Arendt en relacin con las tradiciones. De lo dicho concluyo que ha
rechazado la tradicin de Hobbes y Rousseau y que ha aceptado la
tradicin de Montesquieu y de los federalistas. Puedo entender esto,
pero me genera cierta perplejidad, dado que, en mi opinin, hay algo
muy importante y que tienen en comn la tradicin hobbesiana y la
federalista: su modelo de hombre como un individuo calculador que
busca maximizar su propio inters; el modelo es el del burgus. Y el
modelo de sociedad que se sigue, una vez presentados los presupues-
tos adicionales, es que el inters de cualquier hombre por naturaleza
entra en conflicto con el de cualquier otro. Seguramente ambas tra-
diciones compartieron el modelo de hombre y de sociedad. Pues
bien, si Arendt rechaza una tradicin y acepta la otra, el problema es
qu hace con lo que ambas tenan en comn? Acepta o rechaza el
modelo del hombre burgus?
Arendt: No creo que ambas tradiciones manejen el mismo mode-
lo de hombre. Estoy de acuerdo en que el modelo de hombre que usted
ha descrito es el burgus y estoy tambin de acuerdo, Dios lo sabe, en
que este burgus es una realidad.
Pero, si se me permite, deseara hablar ahora acerca del modelo de
hombre de aquella otra tradicin. La tradicin de Montesquieu que
164 HANNAH ARENDT
usted mencion podra realmente retrotraerse a Maquavelo, a Mon-
tagne, etc. Ellos precisamente escarbaron en los archivos de la anti-
gedad con el fin de alcanzar un tipo distinto de hombre. Y tal tipo
de hombre no es el burgus sino el ciudadano. Por supuesto la dis-
tincin entre le citoyen y le bourgeois se mantuvo en pe a lo largo del
siglo XVIII, dado que se convirti en central en la manera de hablar y
de pensar acerca de estos temas durante la Revolucin francesa, y
hasta 1848.
Creo que puedo expresarlo de un modo ligeramente distinto. D-
ra que, a partir de la monarqua absoluta, se convrt casi en una cer
teza la posibilidad de emanciparse de cualquier poder feudal, inclu-
do el poder de la Iglesia, lo cual dio lugar a una gran crisis. Lo que
ocurri fue la reemergencia de la autntica poltica, como en la anti-
gedad; as entiendo yo las revoluciones.
Ahora pueden darse cuenta de que mi mirada hacia la antigedad
griega y romana slo se debe parcialmente a la gran simpata que
siento hacia ella; me gusta la antigedad griega pero nunca sent sim-
pata por la romana. Con todo, dirig mi mirada hacia atrs, porque
simplemente quera leer los libros que toda esta gente haba ledo. Y
leyeron todos estos libros -como diran ellos- para encontrar un
modelo para este nuevo reino de la poltica que queran producir, y
que denominaron repblica.
El modelo de hombre de esta repblica era, hasta cierto punto, el
ciudadano de la polis ateniense. Despus de todo, an tenemos las
palabras que proceden de all, resuenan a travs de los siglos. Por
otro lado, el modelo era la res publica, la cosa pblica, de los roma-
nos. En la mente de estos hombres la influencia de los romanos era
ms fuerte <'.11 su inmediatez. Montesquieu no slo escribi L' esprit
des !os sino que ambn escribi sobre la grandeur y la misi!re de
Roma. Estaban absolutamente fascinados Qu hizo Adams? Adams
coleccion constituciones del mismo modo que otra gente colecciona
sellos. Y buena parte de sus denominadas obras completas no son
ms que extractos de poco inters.
Se ensearon a s mismos una nueva ciencia y as la denominaron.
Tocqueville fue el ltimo en hablar de ello y afirma que, para sta
epoca moderna, hace falta una nueva ciencia. Se refera a una nueva
ciencia de la poltica, no a la nuova scienza de siglos anteriores, de
Vico. Y esto es realmente lo que yo tengo en la mente. No creo que
ARENDT SOBRE ARENDT
165
nada demasiado tangible surja de algo que gente como yo estamos
haciendo. Pero lo que pretendo es pensar acerca de estas cosas, no
slo en el mbito de la antigedad, sino que siento la misma necesi-
dad de lo antiguo que sintieron los grandes revolucionarios del die-
ciocho.
F. M. Barnard: Realmente me gustara saber qu evidencia hay
para decir que existe esta distincin entre intereses y opiniones en la
visin de la democracia de los Padres Fundadores.
Arendt: En este momento no le puedo decir nada. La distincin
nmero uno se sita entre la nocin de grupo de inters, que siempre
existe, y grupo de opinin, donde hay que tomar partido. Esta distin-
cin est claramente all. La encontrar en la propia Constitucin: se
supona que el legislativo (la House o/ Representatives) representaba
aproximadamente los intereses de los representantes; por el contra-
ro, al Senado se le atribua el m traje de tales intereses y el llegar a al-
gn tipo de opiniones imparciales, relacionadas con la repblica.
Esta distincin entre ambas instituciones es, por supuesto, anti-
qusima. Proviene de la potestas in populo, auctoritas in senatu roma
na. En Roma elSenator estaba privado de poder; slo estaba all para
dar su opinin. Pero esta opinin tena algn tipo de autoridad, en la
medida en que no estaba inspirada por la potes/as de la plebe.
Todo ello, bien conocido por los Padres Fundadores, se halla en
el trasfondo de su pensamiento. Y ste es el motivo por el que esta-
ban tan interesados en tener un Senado, mucho ms interesados de lo
que ningn pensador europeo lo ha estado. Sentan que necesitaban
frltrar las opiniones que emergen directamente de los partidos intere-
sados a travs de un cuerpo que se hallara un eslabn o dos ms all
de la influencia directa.
* * *
Permtanme ahora referirme brevemente a la relacin entre vio-
lencia y poder. Cuando hablo del poder, el smil que utilizo es <<todos
contra uno>>. Es decir, el extremo del poder es todos en contra de
uno. Entonces ninguna violencia es necesaria para dominar a este uno.
166
HANNAH ARENDT
El extremo de la violencia es lo contrario: uno contra todos. Un ni-
co individuo con la pistola que mantiene a los dems en un estado de
perfecta obediencia, de modo que ya no es necesaria ninguna opi-
nin, y ninguna persuasin.
No hay ninguna duda de que la violencia puede siempre des-
truir el poder: si disponemos del mnimo de personas que estn de-
seando ejecutar nuestras rdenes, entonces la violencia puede siem-
pre reducir el poder a pura impotencia. Lo hemos visto muchas
veces.
La violencia jams puede generar poder. Una vez que la violencia
ha destruido la estructura del poder, no nace ninguna estructura nue-
va de poder. Esto es lo que Montesquieu quera decir cuando afirm
que la tirana es la nica forma de gobierno que lleva en s misma la
semilla de la destruccin. Despus de haber convertido en impotente
a todo el mundo por medio de la tirana, ya no existe ninguna posibi-
lidad para una nueva estructura de poder que sea til como base
para que la propia tirana contine; por supuesto, a menos que la for-
ma de gobierno sea totalmente transformada.
Si, desde el punto de vista subjetivo del ser forzado, examinamos
el poder sin ninguna violencia, la siruacin de todos contra uno pro-
bablemente sea psicolgicamente ms fuerte que la contraria, la de
uno contra todos. Porque en la situacin en la que alguien me pone
un cuchillo en la garganta y dice: La bolsa o la vida, por supuesto,
obedecer inmediatamente. Pero, por lo que respecta a mi poder,
permanecer como estaba, puesto que, mientras obedezco, puedo dis-
crepar. Pero si consideramos la situacin de todos contra uno, es tan
arrolladora que realmente puede atacar al individuo. ste ya no pue-
de mantener su situacin incluso si no cede a la violencia. De modo
que, a menos que est limitado por leyes, ste constituira el gobierno
ilimitado de la mayora.
Y, como es sabido, los Padres Fundadores teman al gobierno de
la mayora --en absoluto estaban por la democracia pura. Descu-
brieron que el poder solamente puede ser controlado a travs de una
cosa: el contrapoder. El equilibrio poltico que controla el poder es
una intuicin de Montesquieu, que los redactores de la Constitucin
tenan muy presente.
ARENDT SOBRE ARENDT
167
EL PENSAR POLTICO SIN BARANDILLA
Hans Morganthau: Qu es usted? Es conservadora? Es li-
berai?Dnde se sita usted entre las perspectivas contempor-
neas?
Arendt: No lo s. Realmente no lo s y no lo he sabido nunca. Su-
pongo que nunca he tenido una posicin de este tipo. Como saben, la
izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores algunas
veces me consideran de izquierdas, disidente o Dios sabe qu. Y
debo aadir que no me preocupa lo ms mnimo. No creo que este tipo
de cosas arrojen luz alguna sobre las cuestiones realmente importan-
tes de nuestro siglo.
No pertenezco a ningn grupo. Como saben, el nico grupo al
que he pertenecido fue al sionismo. Y, naturalmente, se debi a Hi-
tler. Dur desde 1933 al1943, luego romp con l. Para m, la nica
posibilidad de defenderse era hacerlo como judo y no como ser hu-
mano; esta ltima posicin me pareca un gran error, puesto que si se
nos ataca como judios, hay que defenderse como judos y no pode-
mos decir: <<Perdn, no soy juda, soy un ser humano>>. Esto es est-
pido y yo estaba rodeada de este tipo de estupidez. No haba otra po-
sibilidad, de modo que entr en la poltica juda -no era autntica
poltica-, particip en el trabajo social que, en cierta forma, estaba
tambin conectado a la poltica.
Nunca fui socialista, ni tampoco comunista, pero provengo de un
contexto socialista. Mis padres fueron socialistas, pero yo nunca lo
fui; nunca guise nada de este estilo. Por tanto no puedo contestar la
pregunta.
Ni nunca fui liberal. 'Cuando dije lo que era, olvid (mencionar)
que jams he credo en el liberalismo. Al llegar a este pas, escrib un
artculo sobre Kafka en mi vacilante ingls para la Pattisan Review.
Cuando fui a hablar con ellos acerca de la versin que haban hecho
en un ingls correcto [EnglisheJ y la le all, entre otras cosas, apa-
reca la palabra <<progreso>>! Les dije <<Qu quieren decir con esto?
Nunca utilic esta palabra, etc. En aquel momento los dos editores
se trasladaron a la habitacin contigua, dejndome a m, que pude
168 HANNAH ARENDT
llegar a o1r que decan, en un tono realmente desesperado, jni si-
quiera cree en el progresO!.
Mary McCarthy: Cmo valora usted el capitalismo?
Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx hacia el capi-
talismo. En las primeras pginas de El Manifiesto comunista podemos
encontrar el mayor elogio del capitalismo que jams hayamos ledo. Y
esto en un momento en que ya el capitalismo estaba siendo dura-
mente atacado, especialmente por parte de la denominada derecha.
Los conseivadores fueron los primeros en sacar a colacin tales crti-
cas, que ms tarde fueron asumidas por la izquierda, y tambin natu-
ralmente por Marx.
Marx tena razn en un punto: el socialismo es el desarrollo lgi-
co del capitalismo. Y la razn es muy simple: el capitalismo empez
con la expropiacin. sta es la ley que posteriormente determin (su
desarrollo). Y el socialismo lleva la expropiacin a su conclusin l-
gica y, por tanto, lo es de modo que no hay influencia alguna que lo
module. Lo que hoy en da se denomina socialismo humano significa
que esta tendencia cruel, que empez con el capitalismo y que conti-
nu con el socialismo, se encuentra, de algn modo, temperada por
la ley.
Todo el proceso de produccin moderno es realmente un proce-
so gradual de expropiacin. Por esta razn, siempre rechazar esta-
blecer una distincin entre ambos. Para m se trata del mismo movi-
miento. Y, en este sentido, Marx tena toda la razn. l es el nico
que realmente se atrevi a pensar puno por punto este nuevo proce-
so de produccin -proceso nacido sigilosamente en Europa en los
siglos XVII, XVIII y XIX-. Hasta aqu, Marx tiene toda la razn, slo
que su resultado final es el infierno y no el paraso.
Marx no entendi lo que realmente es el poder. No entendi esta
cosa estrictamente poltica. Pero s se dio cuenta de algo, a saber, que
el capitalismo, abandonado a sus mecanismos, tiende a arrasar todas
las leyes que encuentra en el camino de su cruel progreso.
Por supuesto, la crueldad del capitalismo de los siglos xvn, xvm
y x1x era tambin arrolladora. Y hay que tenerlo presente al leer el
gran elogio del capitalismo de Marx. Estaba rodeado por las ms ho-
ARENDT SOBRE ARENDT
169
rribles consecuencias de este sistema y, a pesar de ello, pens que era
una gran cosa. Era tambin hegeliano y naturalmente crea en el po-
der de lo negativo. Pues bien, yo no creo en el poder de lo negativo,
de la negacin, si constituye la terrible desgracia de otra gente.
As, si usted me pregunta dnde me sito, no estoy en ninguna
parte. Realmente no me sito en la corriente mayoritaria actual del
pensamiento poltico ni en cualquier otra. Y no porque quiera ser
muy original; ocurre que en cierto modo no encajo. Por ejemplo, esta
relacin entre capitalismo y socialismo me parece una de las cosas
ms obvias del mundo y, a pesar de ello, nadie entiende de qu estoy
hablando, por decirlo as.
No quiero sugerir que se me malentiende. Al contrario, soy muy
bien entendida. Pero si alguien aparece con una afirmacin semejan-
te y quita a la gente sus barandillas -sus firmes lineas de gua- (se
habla, entonces, del colapso de la tradicin, jpero nunca se dan cuen-
ta de lo que esto significa! Y significa que j nos hallamos afuera, en la
intemperie!), la reaccin es, por descontado, simplemente ignorarlo;
con frecuencia ste ha sido mi caso. Y no me molesta. Algunas veces
se es atacado, pero normalmente se es dejado de lado, dado que nin-
guna polmica til puede ser desarrollada en mis propios trminos. Y
se podra decir que esto es realmente culpa ma.
Han dicho bastante amablemente que yo quiero compartir. Es
verdad, quiero compartir y no adoctrinar. Esto es realmente cierto.
No quiero que nadie acepte cualquier cosa que yo pueda (pensar).
Pero, por otra parte, este tipo de ignorancia de la bibliografa bsica
de mi propio campo es algo que, hasta cierto punto, puede esgrimir-
se en mi contra. Bien, ustedes saben que no reflexiono mucho acerca
de lo que hago, pues me parece una prdida de tiempo. En defrnitiva,
una nunca se conoce a s misma; por tanto, sera bastante intil. Pero
creo que se trata de un autntico defecto y no de una laguna. Y que-
dara ms claro si alguien preguntara: <<Por qu no lee usted los li-
bros de sus colegas? o<< Por qu raramente lo hace?.
* * 't:
Hay tambin lo que Draenos sac a colacin. Usted habl de <<pen-
sar sin fundamento; yo tengo una metfora que no es tan dura, que
nunca he hecho pblica ya que me la he guardado para m misma. Y o
:
1
1
\
170
HANNAH ARENDT
lo llamo <<pensar sin barandilla. En alemn, Denken ohne Geliinder.
Esto es mientras usted y baja las escaleras siempre se apoya en la
barandilla para no caer. Pero hemos perdido esta barandilla. sta es la
forma en que me lo digo a m misma. E incluso es lo que trato de hacer.
* *
Sobre el tema de que la tradicin se ha quebrado y que el hilo de
Ariadna se ha perdido ... Bien, esto no es tan nuevo como yo lo pre-
sent. Despus de todo fue Tocqueville quien dijo que <<el pasado ya
no ilumina el porvenir, el espritu humano camina entre tinieblas>>.
Desde mediados del siglo pasado, esta situacin es enteramente ver-
dadera, considerada desde el punto de vista de Tocqueville. Siempre
pens que haba que empezar a pensar como si nadie hubiera pensa-
do antes y luego empezar a aprender de los dems.
Mary McCarthy: En su obra Hannah Arendt crea un espacio en el
que uno puede caminar con la magnfica sensacin de acceder, a tra-
vs de un prtico, a un rea libre pero, en buena parte, ocupada por
definiciones. Muy
las races del pensamiento de Hannah
Arendt hallamos distinguo: Distingo esto de aquello. Distingo la
labor del trabajo. Distmgo ama y reputacin>> etc., etc. De hecho, es
un habito med!eva1 de pensamiento.
-
Arend't: ES aristotelico! ----------....
McCarthy: Estefuibito de establecer distincione no es o ular en
el mundo moderno, en e que a mayona e iscttrsos estn rodeados
por una especie de contorno verbal borroso. Y si Hannah Arendt ge-
nera hostilidad se debe al hecho de que la posibilidad de hacer dis-
tinciones no es asequible al lector ordinario. Pero volviendo a las
distinciones, dira que cada distincin -cada una en esta rea libera-
da, en este espacio libre- es como una casa pequea. Por as decir-
lo, la fama vive en su casita con su arquitectura, y la reputacin vive
en otra. De modo que todo el espacio que ha creado est efectiva-
mente amueblado.
Hans Morganthau: Suena a un modesto proyecto de vivienda.
Arendt: Y sin ningn subsidio federal!
ARENDT SOBRE ARENDT
171
McCarthy: Y creo que la posibilidad de vigorizacin y de oxige-
nacin se combina con un cierto sentido de estabilidad y seguridad.
Todo ello se da a travs de la elaboracin, del esplndido, por as de-
cirlo, despliegue de definiciones. Cada una de sus obras es un des-
pliegue de defmiciones, que, por supuesto, alude al tema y lo ilumina
ms y ms, a medida que avanza una distincin (tras otra). Pero tam-
bin encontramos esta estabilidad, por la cual la fama vive en suman-
sin, o en su casita, la labor en la suya, y de obra en obra, la poltica
es segregada de su casa por lo social.
Arendt: Es perfectamente cierto lo que dice usted acerca de las dis-
inciones. Siempre que empiezo algo -nunca me gusta saber dema- (
siado bien-qu estoy haciendo-<to ha 'i..
rmsmo>>. Y esto, p-um canta o, procede de Aristteles. Y, para usted',
aeTomas dellijiio, que hizo Jo mismo.
-
* * *
Deseara decir que cuanto he hecho y he escrito es provisional.
Considero que todo pensamiento -el modo en que yo me lo he per-
mitido es quizs un poco desmesurado, extravagante- tiene la re-
serva de ser experimental. As, lo magnfico de las conversaciones
con] aspers fue que se poda sostener durante semanas un esfuerzo
de este tipo; simplemente era un intento y no conduca a resultado
alguno.
Poda ocurrir que yo llegara -y hubiera estado all durante sema-
nas-- y que, el primer da, tropezramos con un determinado tema.
Uno de ellos fue ein gute Vers ist ein gute Vers, que yo suger. Una
buena lnea de poesa es una buena lnea de poesa, queriendo decir
con ello que por s misma tiene una fuerza convincente, cosa que l no
crea demasiado. Y, para m, la cuestin era convencerlo de que
Brecht era un gran poeta. Esta frase fue suficiente para dos sesiones
diarias durante dos semanas. Y volvimos sobre ella una y otra vez.
Nunca se resolvi totalmente tal desacuerdo. Pero el mismo pen-
samiento acerca de ello se vio enriquecido por medio de este inter-
cambio, que l calfic de <<Sin reservas>>, esto es, en el que no se deja
nada de lado. No se piensa <<h, no debera decir esto; lo herir. La
confianza en la amistad es tan grande que sabemos que nada puede
herir.