O PRINCPIO DA DIGNIDADE HUMANA Paolo Becchi

Sumrio: 1. Introduo. 2. Uma sinttica reconstruo histrico-filosfica. 3. A longa onda do debate ps-guerra. 4. Novas tendncias. 5. Do abstrato ao concreto. Da pessoa ao indivduo. 6. A vida humana na poca de sua reprodutibilidade tcnica. 7. O n da dignidade humana. Bibliografia.

1. Introduo

Nos momentos mais dramticos do sculo passado, o homem voltou a refletir sobre o sentido de sua dignidade. Agora, no incio do novo sculo, parece estar fazendo o mesmo, ainda que de modo diverso. O tema da dignidade humana est, de fato, novamente recebendo ateno, assumindo uma posio central no debate pblico, seja no mbito cultural europeu, sobretudo (ainda que no exclusivamente) na Alemanha1, seja no mbito anglo-saxo2, enquanto que, entre

Professor de Filosofia do Direito e Biotica Jurdica da Universit degli Studi di Genova (Itlia) e da Universidade de Lucerna (Suia). Traduo: Guilherme Genro. A traduo para a lngua portuguesa foi gentilmente financiada pela Universidade de Lucerna.
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Onde a dignidade humana j se tornou "um novo conceito-chave", tanto que se constitui em um captulo da nova edio de um importante manual de filosofia do direito. Cfr. K. SEELMANN, Rechtsphilosophie, Mnchen, 2004, pp. 212-228. O captulo oferece uma sntese eficaz de todos os problemas que so discutidos hoje quando se fala de dignidade humana. O manual foi recentemente publicado (2006) tambm em traduo italiana, organizada por G. Stella, com o ttulo Filosofia del diritto, pela editora Guida di Napoli. Para o captulo citado, cfr. pp. 251-267. Seelmann dedicou, nos ltimos anos, muitos artigos ao tema da dignidade humana. Limitar-me-ei aqui a assinalar aquilo que me parece melhor focalizar o ponto central do debate atual: Menschenwrde zwischen Person und Individuum. Von der Reprsentation zur SelbstDarstellung?, em Jus Humanum. Grundlagen des Rechts und Strafrecht (Festschrift fr Ernst-Joachim Lampe). D. Dlling (org.), Berlin, 2003, pp. 301-316. Para observar a importncia que, na Alemanha, o conceito assumiu em mbito filosfico-jurdico, veja-se o amplo exame de A. KAPUST, Menschenwrde auf dem Prfstand, em "Philosophische Rundschau", 54, 2007, pp. 279-307.
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Cfr. Dignity, Character and Self-Respect, R. Dillon (org.), New York, 1995; D. BEYLEVELD - R. BRONSWORD, Human Dignity in Bioethics and Biolaw, Oxford, 2001; E. EBERLE, Dignity and Liberty: Constitutional Vision in Germany and the United States, Westport, 2002. Para o debate internacional, veja-se ao menos a coletnea de escritos Sanctity of Life and Human Dignity, K. Bayertz (org.), Dordrecht, 1996, La dignit de la personne humaine, M.L. Pavia e T. Revet (org.), Paris, 1999, e Biotecnologia, dignidad y derecho: bases para un dialogo, J. Ballesteros e A. Aparisi (org.), Pamplona, 2004. Veja-se tambm o volume de R. ANDORNO, La biothique et la dignit de la personne, Paris, 1997 (j traduzido em espanhol).

ns, a recepo daquelas discusses est apenas no incio3. Este trabalho traa um breve esboo do caminho filosfico no qual se desenvolve a idia da dignidade humana para, em seguida, indicar suas mais importantes dimenses no mbito jurdico, entrelaando a anlise dos aspectos essenciais de alguns documentos jurdicos com o debate jusfilosfico da segunda metade do sculo passado, e com as mais recentes discusses relacionadas aplicao da medicina e da biologia.

2. Uma sinttica reconstruo histrico-filosfica

Quando, no mundo romano antigo, a locuo "dignidade humana" adquire relevncia filosfica4, vem empregada em dois significados diversos que, evoluindo no tempo, ainda esto presentes em nossos dias. Por um lado, a "dignidade" indica a posio especial do homem no cosmos; por outro lado, sua posio na esfera da vida pblica. A "dignidade" est relacionada ao fato de o homem se diferenciar do resto da natureza porque o nico animal rationale, e tambm ao fato de se diferenciar de outros homens em razo do papel ativo que exerce na vida pblica e lhe confere um valor particular. No primeiro sentido, o homem enquanto tal possuir a dignidade que deriva de sua posio no topo da escala hierrquica da natureza; no segundo sentido, a dignidade depende da posio na escala hierrquica social. Para Ccero, que foi o primeiro a ressaltar ambas as acepes, isto significava que o homem que se abandonasse ao prazer dos sentidos violaria a dignidade de sua natureza racional, enquanto que sua dignidade pessoal dependia das aes realizadas para o bem comum5.
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Alm dos ensaios de Hasso Hofmann e de Otfried Hffe, citados mais adiante, deve-se assinalar dois artigos de Roberto Andorno publicados em ingls. O primeiro sob o titulo The paradoxical notino of human dignity, em "Rivista internazionale di filosofia del diritto", LXXVIII, 2001, pp. 151-168. O segundo, mais recente, com o ttulo Dignity of the person in the light of international biomedical law, em "Medicina e Morale", 2005, 1, pp. 91-105. Cfr. tambm uma contribuio de Winfried Hassemer, publicada em lngua italiana em "Ars Interpretandi", com o ttulo Argomentazione con concetti fondamentali. L'esempio della dignit umana, 2005, n. 10, pp. 125-139. Na verdade, h muitos escritos de autores italianos que tenham como objeto a dignidade humana, mas, com a exceo das obras de M.A. CATTANEO que analisa a dignidade humana com referncia filosofia do direito penal e tradio jusnaturalista (Pena, diritto e dignit umana. Saggio sulla filosofia del diritto penale, Torino, 1998, e, mais recentemente, Giunaturalismo e dignit umana, Napoli, 2006, trad. alem Naturrecht und Menschenwrde, Berlin, 2007), a grande maioria dos trabalhos afrontam o problema sob uma tica prevalentemente religiosa.
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V. PSCHL, Der Begriff der Wrde im antiken Rom und spter, Heidelberg, 1989; M. FORSCHNER, Marktpreis und Wrde oder vom Adel der menschlichen Natur, em Die Wrde des Menschen, organizado por H. Kssler, Erlangen, 1998, pp. 33-59, e, para um resumo, a parte I do verbete Wrde de V. PSCHL, na obra Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, organizada por O. Brunner, W. Konze, R. Koselleck, Stuttgart, 1992, vol. 7, pp. 637-645.
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Cfr. M. T. CICERONE, De officiis, trad. italiana com texto em latim, Dei doveri, Bologna, 1991. Veja-se, em particular, Livro I, Cap. XXX (pp. 109-111 na edio citada): "...s quando quisermos refletir sobre a

O primeiro significado de dignidade universalista, no sentido que, ao menos em princpio, seu titular o gnero humano que a possui como um dom natural; o segundo particularista, pois deriva das aes que alguns homens executam e outros no6. A dignidade absoluta no primeiro significado, pois no pode ser adquirida nem perdida; relativa no segundo, pois se pode tanto adquir-la quanto perd-la. No decorrer da histria, a segunda acepo passar a indicar a alta posio pblica enquanto tal, e no mais a pessoa que o ocupa. Em seguida, indica o ttulo que se possui por pertencer a uma determinada classe social, e no mais os mritos. Finalmente, indica qualquer atividade ou funo com a qual o homem contribui para o progresso material ou espiritual da sociedade. Mas , sobretudo, a primeira acepo que devemos examinar aqui. Esta, na realidade, encontrar um terreno frtil na mensagem crist. O cristianismo oferecer um forte incentivo afirmao do valor universal da dignidade humana7. Mesmo que no se possa esquecer que o instituto jurdico da escravido persistir ainda por um longo tempo no mundo cristo, de fato a doutrina dos Padres da Igreja que aplica a todos os homens e no somente ao povo eleito a idia do Velho Testamento do homem como "imagem de Deus"8. A semelhana do homem com Deus explica agora sua posio especial na natureza. Deus criou-nos sua imagem, honrando-nos com uma dignidade transcendente. A idia se refora quando Deus se faz homem em Jesus Cristo; ter uma surpreendente sobrevivncia mesmo aps a

excelncia e a dignidade da natureza humana, compreenderemos o quanto torpe uma vida que nada no luxo e mergulha nas fraquezas, e, ao contrrio, quanto bela uma vida modesta e frugal, austera e sbria. Alm disso, preciso refletir que a natureza nos dotou de dois carcteres: um comum a todos, porque todos ns somos partcipes da razo, isto , daquela excelncia onde ns superamos os animais: excelncia da qual deriva toda espcie de honestidade e decoro; o outro, por sua vez, aquele que a natureza proporcionou exatamente a cada pessoa singular" (p. 111). 6 No atual debate, este duplo significado foi bem evidenciado por Hasso Hofmann em uma interessante contribuio: Die versprochene Menschenwrde (1993), trad. italiana, La promessa della dignit umana. La dignit dell'uomo nella cultura giuridica tedesca, em "Rivista internazionale di filosofia del diritto", IV srie, LXXVI, 1999, pp. 620-650. Enquanto que, entre ns, o debate tico-filosfico sobre a dignidade humana est ainda no incio, na Alemanha parece ser j uma nova moda filosfica. Em 2007, uma das mais influentes revistas alems publicou uma resenha sobre o tema, na qual so discutidas cerca de vinte obras surgidos nos ltimos anos. Cfr. A. KAPUST, Menschenwrde auf dem Prfstand, em "Philosophische Rundschau", 54 (2007), pp. 279-307.
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Para uma viso geral sobre a teologia medieval, cfr. a parte II do verbete Wrde, de P. KONDYLIS, na j citada obra Geschichtliche Grundbegriffe, cit., pp. 645-651.
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"Ento Deus disse: "Faamos o homem nossa imagem e semelhana. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos e sobre toda a terra, e sobre todos os rpteis que se arrastem sobre a terra." Deus criou o homem sua imagem; criou-o imagem de Deus. (Gnesis, 1, 2627). a partir de Santo Ambrsio que a semelhana com Deus identifica a dignidade humana.

Idade Mdia9, ainda que na poca moderna, tomada pela secularizao, j no ter mais a revelao como ponto de partida. Mesmo que a idia da dignidade humana adquira particular relevncia no Humanismo italiano10, a primeira tentativa de fundar em modo secular a dignidade humana ser realizada por um dos autores mais importantes do jusnaturalismo moderno: Samuel Pufendorf11. Ainda em Grcio, a dignidade humana apresenta-se apenas no mbito do direito sepultura o respeito no tratamento do cadver que confere a dignidade ao ser humano12 , enquanto que, em Hobbes, a dignidade humana se reduz ao seu significado particularstico, ao valor que todo homem tem por aquilo que faz, e que a comunidade poltica reconhece: "o prestgio pblico de um homem, que o valor atribudo pelo Estado, aquilo que os homens chamam comumente de DIGNIDADE. Este valor reconhecido pelo Estado com cargos de comando, de jurisdio, de empregos pblicos, ou com os nomes e ttulos introduzidos pela distino de tal valor"13. Para Hobbes, o valor de um homem dado por "seu preo" e este sempre vem estabelecido no pelo vendedor, mas pelo comprador. O verdadeiro valor de cada homem, aquilo que constitui sua dignidade, , em suma, aquilo que os outros reconhecem a ele.

Exatamente a idia do homem como "imago Dei" que continua a manifestar sua fora diante do problema da manipulao gentica, e reaparece em autores to diversos como Jrgen Habermas e Hans Jonas. Cfr. J. HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (2001), trad. italiana organizada por L. Ceppa, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002, e H. JONAS, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung (1985), trad. italiana organizada por P. Becchi, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilit, Torino, 1997.
10

Cfr. Giannozzo MANETTI, De dignitate et excellentia hominis (1451-1452), Basilea, 1532 (para uma edio acessvel, veja-se aquela organizada por E.R. Leonard, Padova, 1975), e, sobretudo, Giovanni PICO DELLA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate (1486), Bologna, 1496 (para uma edio italiana, com texto latino includo, pode-se consultar aquela organizada por G. Tognon, da editora La Scuola di Brescia). Sobre o tema, fundamental o amplo estudo de Ch. TRINKAUS, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago, 1970. Sobre Pico, cfr. P.C. BORI, Pluralit delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignit umana di Pico della Mirandola, Milano, 2000 (a obra tambm traz o texto do discurso de Pico).
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Sobre o tema, so fundamentais as anlises de Hans Welzel. Veja-se, em particular, H. WELZEL, Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorf (1958), trad. italiana organizada por V. Fiorillo, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf, Torino, 1993. Veja tambm algumas pginas iluminadoras de K-H. ILTING, Naturrecht und Sittlichkeit, Stuttgart, 1983, pp. 83-89. Cf. a minha contribuio Samuel Pufendorf giurista della modernit, em "Materiali per una storia della cultura giuridica", XXXVI, 1, 2006, pp. 29-38, agora reimpresso no livro Da Pufendorf a Hegel. Introduzione alla storia moderna della filosofia del diritto, Roma, 2007, pp. 15-28.
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H. GRCIO, De jure belli ac pacis (1625), livro 2, cap. 19, 2 (5 e 6).

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T. HOBBES, Leviathan (1651), Leviatano, trad. italiana organizada por G. Micheli, Scandicci (Firenze), 1987, pp. 84-85 (citado do cap. X do livro I, intitulado "Do poder, do prestgio, da dignidade, da honra e da disposio").

Uma concepo j bem diversa est presente em Pufendorf. Ele no recorre s idias de alguma qualidade natural do homem (como a posse da razo) e/ou inerente ao seu status social, nem mesmo diretamente tradio crist. Parte da idia da liberdade que distingue o ser humano. Tal liberdade o pressuposto para a existncia de uma ordem moral que Pufendorf, sobre a base da distino entre entia physica e entia morale, separa claramente da ordem natural. a idia da liberdade moral do homem, e no sua natureza enquanto tal, a conferir-lhe a dignidade14. O homem o nico ser realmente em condies de colocar autonomamente os limites de seu prprio agir, de submeter-se a leis que ele mesmo se outorgou. A dignidade do homem no tem um carter ontolgico, que cabe a ele pela posio especial que ocupa na natureza, mas sim deontolgico, no sentido que um ttulo tico-jurdico que cada ser humano pode reivindicar enquanto destinatrio de normas universalmente vinculantes. Para entender a importncia e originalidade desta proposta, suficiente confront-la com aquela de um pensador do mesmo tempo, da qual se diferencia, e com uma outra de um pensador posterior, que antecipa em grande parte. Para Pascal, toda a dignidade do homem reside no pensamento15. Pufendorf certamente no contesta que o homem, no mundo natural, caracterize-se pela capacidade de pensar, mas sua dignidade no consiste nisto, mas naquela faculdade moral que, sozinha, revela a sua verdadeira essncia. No h dvida que esta idia pufendorfiana antecipa aquela, mais clara e bem-sucedida, que encontramos no cume do iluminismo europeu, na obra de Immanuel Kant. A distino pufendorfiana entre entia physica e entia morale corresponde distino kantiana entre reino da natureza e reino dos fins: a dignidade humana no cabe ao homem pela posio que este ocupa no vrtice do reino da natureza, mas por ela, a dignidade, pertencer a um reino de fins. Para Kant, como j para Pufendorf, dignidade significa que o homem um ser capaz de agir sob o respeito de leis morais. o homem, enquanto capaz de moralidade, a ter dignidade. Ele possui um valor intrnseco absoluto no como animal rationale, mas sim enquanto portador de um imperativo moral incondicionado16. No o mero fato biolgico a constituir fundamento de sua

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S. PUFENDORF, De iure naturae et gentium, libri octo (1672), I, I, 5: "A dignidade da natureza humana, a sua primazia sobre os outros seres vivos, exigia que as aes humanas fossem realizadas segundo uma certa norma, sem a qual no seriam possveis ordem, civilidade e beleza". 15 B. PASCAL, Penses, (1669), Pensieri, trad. italiana organizada por P. Serini, Torino, 1974, n. 78 (p. 177): "o homem manifestamente nascido para pensar; aqui reside toda a sua dignidade e todo o seu valor".
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Assim, em particular, J. HRUSCHKA, Die Wrde des Menschen bei Kant, em "Archiv fur Rechts und Sozialphilosophie", 88, 2002, n. 4, pp. 463-480. Para uma discusso da posio kantiana em conexo com o atual debate biotico, remeto a P. BECCHI, L'idea kantiana di dignit umana e le sue attuali implicazioni in ambito bioetico, em Kant e l'idea di Europa, organizado por P. Becchi, G. Cunico, O. Meo, Genova, 2005, pp. 15-37 (com ampla referncia literatura), tambm em P. BECCHI, Tre studi su Kant filosofo del diritto, Genova, 2007, pp. 95-126.

dignidade, mas o "fato da razo" da lei moral, uma razo portanto "moralmente prtica", que nos comanda (na segunda formulao do imperatico categrico) de tratar a humanidade, seja na prpria pessoa, seja naquela dos outros, "sempre tambm como fim e nunca simplesmente como meio"17. Isso, obviamente, no significa que o homem no possa tambm fazer-se meio para a realizao de objetivos a ele extrnsecos (acontece continuamente na vida social), desde que no venha jamais reduzido apenas a meio. o seu uso meramente instrumental, a sua reduo de pessoa a coisa como, ainda que de maneira incidental, j havia observado Beccaria18 duas dcadas antes de Kant a fer-lo na sua dignidade. Ao contrrio do que pensava Hobbes, para Kant todas as coisas tem um preo, mas o homem tem um valor inestimvel19. Ainda que em Hume e no iluminismo escocese basta pensar em Adam Smith surja uma viso da natureza humana diferente daquela hobbesiana, o centro de sua ateno a noo de simpatia como faculdade que todos possuem para participar dos sentimentos alheios, enquanto o reconhecimento da dignidade humana aparece apenas nos concretos processos de interao, no por estes pressuposto20. s em Kant que o reconhecimento do outro funda-se como valor moral da pessoa compreendida como fim em si mesma.

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Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), trad. italiana Fondazione della metafisica dei costumi, em Scritti morali, organizado por P. Chiodi, Torino, 1970, p. 88: "age de modo a tratar a humanidade, seja na tua pessoa, seja naquela dos outros, sempre tambm como fim e nunca simplesmente como meio". explcito o reenvio dignidade na sucessiva Metaphysik der Sitten (1797), trad. italiana organizada por N. Merker, La metafisica dei costumi, Roma-Bari, 1973, pp. 333-334: "A humanidade em si mesma uma dignidade; de fato, o homem no pode ser tratado por ningum (isto , nem por um outro, nem por si mesmo) meramente como meio, mas deve sempre ser tratado, ao mesmo tempo, como um fim, e exatamente nisso consiste sua dignidade...". Por outro lado, no se deve esquecer que, na Grundlegung, a idia da dignidade humana parece mais diretamente ligada terceira formulao do imperativo categrico (ou seja, idia da vontade de todo ser racional, considerada como legisladora universal), que segunda. Referir a dignidade segunda ou terceira formulao tem conseqncias evidentes para o atual debate, o que talvez explica por que Kant seja utilizado tanto por aqueles que afirmam que a dignidade cabe ao homem enquanto tal, quanto por aqueles que entendem a dignidade como uma propriedade das pessoas racionais e conscientes. 18 Cfr. C. BECCARIA, Dei delitti e delle pene (1764), organizado por F. Venturi, Torino, 1965, p. 50: "No existe liberdade toda vez que as leis permitem que, em algumas situaes, o homem cesse de ser pessoa e torne-se coisa...".
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Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trad. italiana cit.: "aquilo que concerne s inclinaes ou necessidades gerais dos homens tem um preo de mercado; (...) mas aquilo que constitui a condio necessria para que qualquer coisa possa ser um fim em si no tem apenas um valor relativo, um preo, mas um valor intrnseco, isto , dignidade" (p. 94).
20

Cfr. D. HUME, Essays, Moral and Political (1741), trad. italiana Saggi e Tratatti, organizada por M. Dal Pra e E. Ronchetti, Torino, UTET, 1974, cap. XI, pp. 265-271. Cfr. tambm D. HUME, Enquiries Concerning Human Understanding and Concernig the Principles of Morals (1751), trad. italiana de R. Gilardi, Ricerche sull'intelletto umano e sui principi della morale, Milano, 1980. Um grave defeito de dignidade impede o homem somente bom e justo de ser considerado virtuoso (p. 523). De A. SMITH, cfr. The Theory of Morals Sentiments (1759), trad. italiana de C. Cozzo, organizada por A. Zanini, Roma, 1991. Sobre o ponto, so ainda fundamentais as pesquisas de L. BAGOLINI, La simpatia nella morale e nel diritto, Torino, 1966.

Na poca em que foi formulada, esta idia oferecia uma vlida contribuio abolio da tortura e ao abandono de penas degradantes e cruis, embora o excessivo rigor penal de Kant s vezes o colocou em clara contradio com seu prprio pensamento21. Esta instncia humanitria est seguramente em sintonia com as clebres Declaraes do sculo XVIII sobre os direitos do homem e do cidado, ainda que o conceito de dignidade no esteja presente nem na Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, de 26 de agosto de 1789, nem na Declaration of Independence, deliberada nos Estados Unidos da Amrica na dcada anterior (4 de julho de 1776), e nem mesmo nas Cartas de direitos que, comeando por aquela da Virgnia, so proclamadas na Amrica do Norte naquele momento22. Historicamente, o primeiro documento a Declaration of Rights da Virgnia (12 de junho de 1776), que comea com a enunciao dos "direitos inerentes" (inherent rights), dos quais os homens "entrando no estado de sociedade, no podem, mediante conveno, privar ou espoliar sua posteridade; isto , o gozo da vida, da liberdade, mediante a aquisio e a posse da propriedade, e a perseguio e obteno de felicidade e segurana". Mesmo que a idia j esteja presente, como se notar, no aparece ainda o adjetivo "inalienveis", que, invs, encontra-se no incio da Declaration of Independence: "Ns cremos nesta verdade auto-evidente: que todos os homens so criados iguais; que so dotados por seu Criador de certos direitos inalienveis (inalienable rights); que entre estes direitos esto a vida, a liberdade e a procura da felicidade". Pouco depois (28 de setembro de 1776), na Constituio da Pensilvnia acrescenta-se tambm o adjetivo "natural". Na Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, consolida-se a locuo "direitos naturais e imprescritveis do homem" (droits naturels et imprescriptibles de l'homme). Estes direitos so agora identificados na "liberdade", "propriedade", "segurana" e "resistncia opresso", enquanto que a "procura da felicidade" no vem mencionada. Ainda disso tratar o "jacobino alemo" Georg Forster, para indicar, nos passos de Kant, a necessidade de retirar de seu pedestal a "felicidade" e colocar em seu lugar a dignidade humana, "verdadeiro indicador da vida" (echter Wegweiser des Lebens)23. Este indicador, contudo, permanecer por muito tempo ainda escondido, pelo menos no mbito jurdico. Mesmo que Hegel,

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Aspectos bem evidenciados em vrios trabalhos de M.A. Cattaneo. Limito-me aqui a recordar a sua obra Dignit umana e pena nella filosofia di Kant, Milano, 1981.
22

Para uma anlise geral dos documentos aqui sucintamente aludidos, ainda so teis as pginas que deixou Giovanni Tarello no fim do primeiro volume de sua obra (inacabada) Storia della cultura giuridica moderna. Vol. 1: Assolutismo e codificazione del diritto, Bologna, 1976, pp. 559-620. 23 Cfr. G. FORSTER, ber die Beziehung der Staatskunst auf das Glck der Menschheit (1794), em G. FORSTER, Philosophische Schriften, organizado por G. Steiner, Berlin, 1958, p. 223.

efetivamente concebendo o dever de respeitar os homens como imperativo jurdico24, j coloque as premissas para seu desvelamento, deve-se esperar o fim da Segunda Guerra Mundial para encontrar uma plena legitimao jurdica da dignidade humana.

3. A longa onda do debate ps-guerra

A partir do Estatuto (ou Carta) da Organizao das Naes Unidas (1945), da Declarao Universal dos Direitos do Homem (1948), da Constituio italiana (1948) e da Lei Fundamental da Repblica Federal Alem (1949), so mltiplos os documentos jurdicos nos quais se encontra uma referncia dignidade humana25. Diante do flagelo de duas guerras mundiais, a Carta reafirmava a "f nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da pessoa humana" e a Declarao abria-se com o "reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e dos seus direitos, iguais e inalienveis". No por acaso que a Lei Fundamental alem Constituio de um pas no qual tinha sido lei a sistemtica perseguio de pessoas em razo de sua f religiosa, suas opinies polticas, e at mesmo de seus problemas mentais seja um dos principais documentos onde a referncia dignidade humana, como reao aos horrores do regime nacional-socialista, adquira um papel de absoluta proeminncia. O reconhecimento da dignidade humana torna-se uma espcie de Grundnorm ao estilo kelseniano, colocada no vrtice do ordenamento jurdico: uma norma jurdica objetiva, no ela mesmo um direito subjetivo fundamental, e exatamente por isso incondicionada, isto , no submetida diferentemente dos direitos fundamentais a ponderaes e limitaes26. O art. 1,
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Cfr. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), trad. italiana organizada por G. Marini, Lineamenti di filosofia del diritto. Roma-Bari, 1999, p. 48: "O imperativo jurdico portanto: s uma pessoa e respeita aos outros como pessoa".
25

Uma seleo dos documentos jurdicos nos quais vem explicitamente mencionada a dignidade humana encontra-se no volume Dignity, Ethics and Law, organizado por J. Knox e M. Broberg, Copenhagen, 1999.
26

Esta , pelo menos, a interpretao que tradicionalmente foi dada ao art. 1, item 1, a partir de Gnter Drig, em um dos mais conhecidos comentrios de direito constitucional (cfr. T. MAUNZ, G. DRIG, Grundgesetz, Mnchen-Berlin, 1958). Uma tima reconstruo do processo de formao de tais disposies, assim como o debate sobre a dignidade humana na Constituio alem (tanto na doutrina quanto na jurisprudncia), encontra-se no volume de C. AMIRANTE, A dignidade do homem na Lei fundamental de Bonn e na Constituio italiana, Milano, 1971 (contrariamente ao declarado no ttulo, inexiste qualquer referncia Constituio italiana). Deve-se tambm assinalar que a interpretao, de evidente inspirao jusnaturalista, de Gnter Drig foi recentemente, na nova edio do manual acima citado, substituda por outra, escrita por Matthias Herdegen, com a qual o autor precedente dificilmente poderia concordar. Sobre isso, cfr. E.W. BCKENFRDE, Die Wrde des Menschen war unantastbar. Abschied von den Verfassungsvtern. Die Neukommentierung von Artikel 1 des Grundgesetzes markiert eine Epochenbruch, em "FAZ", 3.9.2003, n. 204, p. 33-35.

item 1 da Lei Fundamental declara: "A dignidade do homem intangvel. Respeit-la e proteg-la obrigao de todo poder estatal", e o item 2 acrescenta: "O povo alemo professa, portanto, os direitos humanos inviolveis e inalienveis como fundamento de cada comunidade humana, da paz e da justia no mundo". Observe-se: um novo adjetivo introduzido para qualificar a dignidade humana. Se os direitos fundamentais so "inviolveis e inalienveis", a dignidade "intangvel" (unantastbar). Isso deixa clara a relao de derivao que subsiste na Constituio alem entre a dignidade humana e os direitos fundamentais. A partir do momento em que o homem possui dignidade, que o distingue de qualquer outro ser vivo, titular de direitos fundamentais. Procurando fixar no tempo a referncia dignidade humana, a Lei fundamental prev tambm, no art. 79, item 3, sua imodificabilidade, confirmando o carter absoluto daquele princpio, sua imutabilidade e indisponibilidade. Reflorescem na Constituio alem, como tambm nos atos internacionais antes citados, os elementos que vimos surgir na doutrina jusnaturalista moderna e que, agora, adquirem positividade normativa. Por isto, no surpreende que o tema do respeito dignidade humana seja ligado renascena do direito natural e que, na Alemanha daquela poca, houve um debate particularmente fecundo sobre ambos27. Que cada ser humano deva, antes de tudo, valer como pessoa igual a qualquer outro foi a questo dominante aps a Segunda Guerra Mundial. Ser tratado como pessoa e reconhecer a qualquer outro ser humano independentemente de sexo, raa, lngua, religio ou opinies polticas, condies de nascimento, econmicas e sociais o direito a um tratamento igual significava recuperar aquele conceito de humanitas explicitamente combatido pela ideologia nazista com a introduo da categoria de Untermensch (sub-humano) e com a mitologia da raa ariana. Assim, o novo ordenamento internacional, sado dos escombros do totalitarismo, encontra no reconhecimento da dignidade humana, como valor absoluto e incondicionado, o seu ponto de partida28.

27

Os escritos mais significativos encontram-se no volume, organizado por W. MAIHOFER, Naturrecht oder Rechtspositivismus?, Darmstadt, 1962. Para uma reconstruo jusfilosfica do debate, cfr. A. KAUFMANN, Naturrechtslehre nach 1945. Die Naturrechtsrenaissance der ersten Nachkriegsjahre - und was daraus geworden ist, em Die Bedeutung der Wrter. Studien zur europischen Rechtsgeschichte, M. Stolleis (org.), Mnchen, 1991, pp. 105-132.
28

A expresso filosfica-jurdica paradigmtica desta orientao dada pela figura e pela obra de Gustav Radbruch. Sobre esse tema, clebre seu ensaio Gesetzliches Unrecht und bergesetzliches Recht (1946), em G. RADBRUCH, Rechtsphilosophie, organizado por E. Wolf e H.-P. Schneider, Stuttgart, 1973, pp. 339350, tambm em traduo italiana no volume Filosofia del diritto, organizado por P. Di Lucia, Milano, 2002, pp. 149-163. Para destacar a importncia desta posio, deve-se perceber que ela est na base daquela "Verbindungsthese", isto , a tese da conexo entre direito positivo e justia, sustentada por Robert ALEXY, em Begriff und Geltung des Rechts (1992), trad. italiana R. ALEXY, Concetto e validit del diritto, introduzione di G. Zagrebelsky, Torino, 1997. Sobre Radbruch, cfr. G. VASSALLI, Formula di Radbruch e

Por outro lado, no entanto, no este o nico significado de dignidade a afirmar-se: j naquele perodo, junto quela noo, emerge uma outra que se apresenta com menor nfase e foi objeto de menor ateno, mas que resulta bem evidenciada na Constituio italiana. Na Constituio de 1948 encontramos referncia dignidade. Mas essa no assume o valor proeminente que constatamos na Constituio alem, sendo apresentado um conceito diverso de dignidade humana. A Itlia uma Repblica "fundada sobre o trabalho" (art. 1) e no sobre a "intangibilidade" da dignidade humana. J o art. 3, 1, relaciona a dignidade no ao homem entendido abstratamente, mas sim ao homem em suas relaes econmico-sociais. A "igual dignidade social" mencionada naquele artigo entendida no sentido que todos os cidados so iguais perante a lei, sem distines com base em ttulos (as disposies transitrias afirmam explicitamente que os ttulos nobilirquicos no so reconhecidos) ou posio social. A dignidade conforme o art. 4, 2 - consiste em desenvolver "segundo as prprias possibilidades e a prpria escolha, uma atividade ou uma funo que concorra ao progresso material e espiritual da sociedade". Este o nico ttulo de dignidade em uma Repblica fundada sobre o trabalho: o trabalho, que permite o pleno desenvolvimento da personalidade e com isso possibilita a dignidade. A nfase est na dimenso social da dignidade tambm nos outros dois loci nos quais vem explicitamente mencionada na Constituio italiana: no art. 36, afirmando que o trabalhador tem direito a remunerao suficiente "para assegurar a si e sua famlia uma existncia livre e digna"; e no art. 41, 2, onde o no causar dano dignidade humana aparece como limite ao exerccio das atividades econmicas. Portanto, o conceito de dignidade est ligado tanto ao papel que cada cidado chamado a realizar na sociedade, quanto ao fato que o Estado deve assegurar a todos a possiblidade de desenvolver dignamente um papel. A dignidade no apenas algo protegido de comportamentos que possam lesion-la, mas algo que deve ser promovido e permite medir o progresso social. Em sntese: enquanto na Constituio alem "dignidade" um valor absoluto que se dirige abstratamente pessoa em si e por si, na Constituio italiana um valor relativo que se relaciona com a concreta colocao da pessoa no tecido social (ainda que a sociedade devesse, de algum modo, garantir a todo indivduo condies mnimas de subsistncia, abaixo das quais jamais poderia estar). O primeiro significado est culturalmente baseado no jusnaturalismo moderno e o segundo nos leva antiga noo de dignidade que emerge do mundo romano. Mesmo que agora a dignidade no se refira mais, como na Roma antiga, apenas queles homens que se distinguiam pelas funes pblicas que os recobriam, mas a todos os cidados com aquela "igual dignidade
diritto penale: note sulla punizione dei "delitti di Stato" nella Germania post-nazista e nella Germania postcomunista, Milano, 2001.

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social" que deriva do (dever) contribuir com o trabalho para o progresso da sociedade, trata-se ainda daquela mesma idia de dignidade humana ligada ao papel social que reaparece com fora na Constituio italiana, mesmo que aqui com a inteno de abolir privilgios e oferecer uma vida melhor classe operria. No obstante, tambm a Constituio italiana conhece o significado absoluto de dignidade, quando o art. 2, reconhecendo e garantindo os "direitos inviolveis do homem" no apenas enquanto fazendo parte de uma formao social "onde se desenvolve sua personalidade", mas tambm "como indivduo" reenvia implicitamente ao art. 32, 2, onde se afirma que "ningum pode ser obrigado a um tratamento mdico se no por disposio legal", e tambm que "a lei no pode em nenhum caso violar os limites impostos pelo respeito pessoa humana". Mesmo no aparecendo neste contexto o vocbulo "dignidade", encontramos assim tambm na Constituio italiana uma referncia ao valor absoluto da dignidade, mas , sem dvida, sobre o valor relativo que ela insiste explicitamente, como j evidenciamos. interessante observar como estes dois diferentes usos conceituais so encontrados na jurisprudncia dos dois pases. Limito-me aqui apenas a uma indicao resumida. Logo aps a Segunda Guerra, a jurisprudncia constitucional alem destaca a tutela da dignidade humana como proteo contra "humilhaes, perseguies, proscries e assim por diante", enquanto a jurisprudncia comum trata fundamentalmente da defesa do homem contra comportamentos discriminatrios29. Na Itlia, logo depois da introduo da Carta constitucional, a dignidade no assunto relevante, e tambm, em seguida, a jurisprudncia da corte constitucional foi parca na utilizao autnoma do conceito de dignidade humana, enquanto que, na jurisprudncia comum, foram mltiplos os pronunciamentos nos quais aparece a referncia dignidade, e a maioria destes se preocupa significativamente em salvaguardar a dignidade do empregado no ambiente de trabalho. Mesmo que, com o tempo, tais usos variem tambm nos dois pases, o papel fundamental desenvolvido na Alemanha pelo princpio da dignidade humana continuar constante, envolvendo os esforos de anlise doutrinria, enquanto que, na Itlia, a doutrina ir ignor-lo injustamente por muito tempo30.
29

Na ampla literatura constitucionalstica sobre o tema, cfr. ao menos T. GEDDERT-STEINACHER, Menschenwrde als Verfassungsbegriff. Aspekte der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts zu Art. 1 Abs 1 Grundgesetz, Berlin, 1990, e CH. ENDERS, Die Menschenwrde in der Verfassungsordnung. Zur Dogmatik der Art. 1 GG, Tbingen, 1997 (ambas as obras contm muitas referncias jurisprudenciais e doutrinrias). Para ter uma idia do debate atual, interessante o ensaio de Hasso Hofmann j citado acima (nota 6). Entre os escritos filosfico-jurdicos mais recentes, cfr. D. JABER, ber den mehrfachen Sinn von Menschenwrde-Garantien. Mit besonderer Bercksichtigung von Art. 1 Abs. 1 Grundgesetz, Frankfurt a.M., 2003.
30

indicativo que, nas enciclopdias jurdicas italianas, no se registre o verbete "dignidade", a no ser com a referncia especfica dignidade do trabalhador. Cfr. A. CATAUDELLA, Dignit e riservatezza del

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4. Novas tendncias

A onda longa do debate ps-guerra sobre a dignidade humana estende-se at o fim dos anos 1960. Enquanto que, na Alemanha, ainda no curso daquela dcada, surgem mais trs obras de grande relevo, na Itlia no h escrito jurdico ou filosfico que, nesse tempo, possa ser comparado queles31. Do tema da dignidade humana se ocupam, naquele perodo, um filsofo da importncia de Ernst Bloch, um jurista e filsofo do direito da grandeza de Werner Maihofer e um dos mais importantes socilogos do sculo XX: Niklas Luhmann. Tanto em Bloch quanto em Maihofer, a idia da dignidade humana est ainda conectada com a mensagem universalstica proveniente do jusnaturalismo, enquanto que, com Luhmann, aparece a primeira crtica radical quela proposta, que ento era largamente dominante. Contudo, o recurso s doutrinas jusnaturalistas no mais realizado na tica negativa e defensiva que tinha caracterizado o ps-guerra, mas sim em uma tica positiva e propositiva: se, para Bloch, a "dignidade humana impossvel sem o fim da necessidade humana, como a felicidade conforme ao homem impossvel sem o fim da sujeio velha e nova"32, para Maihofer a tutela da dignidade humana estende-se para alm da "personalidade do homem" e implica "a solidariedade entre os homens", isto , a superao das relaes econmicosociais que so obstculo para sua realizao33. Em outras palavras, para ambos a tutela da

lavoratore (tutela della), em Enc. giur. Treccani, XI, Roma, 1989 (1 ed.). Ainda hoje, so poucas as pesquisas especficas sobre o tema. Cfr. F. BARTOLOMEI, La dignit umana come concetto e valore costituzionale, Torino, 1987, A. RUGGIERI-A. SPADARO, Dignit dell'uomo e giurisprudenza costituzionale (prime notazioni), em "Politica del diritto", XXII, n. 3, setembro de 1991, pp. 343-377, e G. ALPA, Dignit. Usi giurisprudenziali e confini concettuali, em "Nuova giur. civ. comm.", 1997, pp. 415426. Entre a literatura mais recente, alm do ensaio de Giorgio RESTA (cfr. infra, nota 44) e aquele de G. CARUSO (cfr. infra, nota 41), veja-se: G. PIEPOLI, Dignit e autonomia privata, em "Politica del diritto", XXXIV, I, 2003, pp. 45-67; F. GAMBINI, Il principio di dignit, em I diritti della persona. Tutela civile, penale, amministrativa, organizado por P. Cendon, vol. I, Torino, 2005, pp. 231-242, F. UNNIA, Danno della dignit della persona umana da pubblicit, em I diritti della persona, vol. II, cit., pp. 199-225, M.C. LIPARI, La dignit dello straniero, em "Politica del diritto", XXXVII, n. 2, 2006, pp. 283-319, e D. CARUSI, Non solo procreazione assistita: il principio di pari dignit e la costituzione minacciata, em "Politica del diritto", XXXVIII, n. 3, 2007, pp. 413-450. Reenvio tambm minha contribuio Il principio della dignit umana, em Realizzazione personale e risarcimento del danno, organizado por P. Cendon e R. Torino, de prxima publicao pela editora Giuffr.
31

Na Frana, no clima existencialista, assinale-se o volume de G. MARCEL, La dignit humaine et ses assises existentielles, Paris, 1964 (trad. italiana La dignit umana e le sue matrici esistenziali, Torino, 1983).
32

Cfr. E. BLOCH, Naturrecht uns menschliche Wrde, Frankfurt a.M., 1961, pp. 14 (trad. italiana de G. Russo, Diritto naturale e dignit umana, Torino, 2005, p. XIV).
33

Cfr. W. MAIHOFER, Rechtstaat und menschliche Wrde, Frankfurt a.M., 1968, cit. a pp. 40-41. A primeira edio do ano precedente e aparece com o ttulo Die Wrde des Menschen, Hannover, 1967.

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dignidade humana no pode prescindir da satisfao das concretas necessidades humanas, das quais o Estado social chamado a se encarregar. Luhmann, por outro lado, em um dos seus primeiros trabalhos, apresenta-nos uma crtica radical daquela interpretao da dignidade que a liga, de algum modo, a um dom que os homens possuam pelo simples fato de serem homens. Ao contrrio, para Luhmann, a dignidade uma coisa que se deve construir socialmente: o resultado de "prestaes de representaes", com as quais o indivduo conquista a prpria dignidade na sociedade34. Assim interpretada, a dignidade ganha um significado dinmico: possui dignidade quem realiza o processo de individualizao da auto-representao, mediante o qual o homem, em comunicao com os demais, adquire conscincia de si, torna-se pessoa e, de tal forma, constitui-se em sua humanidade. No comeo dos anos 1970 a ateno se desloca: o debate filosfico (jurdico e poltico) dominado por uma obra que ter uma grande repercusso, aquela de John Rawls, que d ateno construo de uma sociedade bem ordenada e mais justa35. Mas j no curso dos anos 1990 e at hoje, sempre com maior insistncia, a dignidade humana retorna ao centro da discusso. Tanto o argumento defendido por Bloch e Maihofer, quanto aquele levantado por Luhmann esto presentes nas discusses atuais. Mas, enquanto a referncia a Luhmann explcita, em mbito tico-filosfico ou filosfico-jurdico, o mesmo no pode ser dito, em geral, dos outros dois autores. Mas como no ver exatamente em Bloch e Maihofer a primeira chamada ao fato de que a dignidade humana no pode ver apenas a pessoa abstrata enquanto sujeito jurdico, mas tambm o indivduo concreto enquanto sujeito subordinado a relaes econmico-sociais que no podem lhe garantir nem mesmo o mnimo de subsistncia indispensvel para viver? Quando o homem obrigado a viver abaixo daquele limiar e cai na extrema pobreza, ento se pode falar de violao da dignidade humana. No apenas isso: a conexo entre dignidade e necessidade torna-se central hoje, naquela proposta fundada sobre as capacidades, que encontrou sua sistematizao filosfica na orientao neoaristotlica de Martha Nussbaum36. O homem no antes de tudo animal rationale e nem mesmo animal morale, mas sim "animal com necessidades", e, quanto mais a sociedade capaz de satisfaz-las, tanto mais nela se realiza a dignidade humana. No apenas inexiste dignidade humana quando falta o alimento para
34

Cfr. N. LUHMANN, Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Sociologie, (1965), Berlin, 1999, pp. 53-83, trad. italiana organizada por G. Palombella e L. Pannarale, I diritti fondamentali come istituzione, Bari, 2002, pp. 98-138.
35

J. RAWLS, A Theory of Justice (1971), Una teoria della giustizia, trad. italiana organizada por S. Maffettone, Milano, 1982. 36 Sobre o tema, so importantes os trs ensaios reunidos por Chiara Saraceno no volume M. NUSSBAUM, Giustizia sociale e dignit umana. Da individui a persone. Bologna, 2002, e sobre o qual veja-se, em particular, D. CARUSI, Dignit umana, capacit, famiglia: la giustizia sociale nei pi recenti scritti di Martha Nussbaum, em "Politica del diritto", XXXIV, n. 1, 2003, pp. 103-113.

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nutrir-se, mas tambm quando o exerccio prtico das prprias capacidades est sufocado por condies sociais de explorao. A dignidade algo que pertence a todos os homens, mas preciso empenhar-se para criar as condies para que ela desenvolva-se efetivamente. No coincidncia que a referncia a Marx, encontrada em Bloch e Maihofer, tambm esteja presente na neoaristotlica Nussbaum. O discurso da dignidade carrega aqui um contedo fortemente emancipatrio. Destinatrios da dignidade no so mais os indivduos racionais conscientes e independentes, mas crianas, mulheres, idosos, pessoas que no apenas vivem em condies degradantes, mas que no so colocadas nas condies de exprimirem as prprias capacidades. Se, nesta direo, insiste-se na dimenso social da dignidade, naquela de matriz luhmanniana decisiva a dimenso individual. Luhmann ganhou grande importncia porque, de um lado como bem evidenciou Ralf Stoecker , criticando a orientao jusnaturalista moderna, voltou-se, talvez de modo inconsciente, ao significado antigo de dignidade conectado ao papel que o indivduo desempenha na sociedade37, e, de outro lado, como sublinhou Kurt Sellmann, individuou na noo "representao" um elemento fundamental da dignidade humana38. Ambos colocam em estreita relao este modo de entender a dignidade humana como dignidade individual com uma obra que, na Alemanha, assumiu centralidade nas atuais discusses sobre o conceito: trata-se de The Decent Society, de Avishai Margalit39. Segundo este original filsofo israelense, o ponto decisivo no mais a "sociedade bem ordenada", sobre a qual Rawls tinha concentrado sua ateno, mas a "sociedade decente", que ele tinha, por sua vez, deixado de lado. Para Margalit, uma sociedade decente quando as instituies que a formam no ofendem o respeito que todo indivduo deveria ter sobre si. A dignidade, assim, no outra coisa que "a representao do respeito de si". A conexo entre dignidade humana e respeito de si , contudo, insuficiente. Pressupe que o objeto da dignidade no seja a pessoa abstrata enquanto sujeito jurdico titular de direitos e deveres iguais aos de qualquer outra pessoa, mas o homem enquanto indivduo concreto que se autorepresenta como participante da interao social. Segundo a orientao que, relacionando-se ao

37

Cfr. R. STOECKER, Die Wrde des Embryon, em Ethik in der Medizin in Lehre, Klinik und Forschung, D. Gross (org.), Wrzburg, 2002, pp. 53-71.
38

Cfr. K. SELLMANN, Reprsentation als Element von Menschenwrde, em "Studia Philosophica", 63/2004, pp. 141-158 (o volume da revista dedicado ao tema da dignidade humana).
39

Cfr. A. MARGALIT, The Decent Society, Cambridge (Mass.), 1996, (trad. alem Politik der Wrde. ber chtung und Verachtung, Frankfurt a.M., 1999. J significativo o ttulo escolhido para a traduo alem, que pe acento diretamente sobre a dignidade. O texto foi tambm traduzido em italiano, mas no suscitou a ateno que merecia: La societ decente, organizada por A. Villani, Milano, 1998. Do mesmo autor veja-se, agora em lngua italiana, tambm o ensaio La dignit umana fra kitsch e deificazione, em "Ragion pratica", 25, dezembro de 2005, pp. 507-521.

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jusnaturalismo moderno, insiste na dignidade da pessoa abstratamente entendida, um homem pode continuar a ter respeito de si tambm quando submetido a condies degradantes que violam sua dignidade, e, por outro lado, pode perder o respeito de si ainda que no seja submetido quelas condies. As coisas mudam se concebemos, como Luhmann, a dignidade humana como individualizao da auto-representao: sob esta tica, um homem pode ser realmente lesado na sua dignidade todas as vezes que um comportamento externo capaz de fer-lo no respeito de si, na medida em que, com aquele comportamento, h intromisso no mbito totalmente privado da autorepresentao. Neste mbito, o homem tem um domnio absoluto ele que decide qual imagem (= representao) de si tornar pblica que s em situaes excepcionais pode ser licitamente violado. Cada homem no tem apenas o direito de ser respeitado positivamente por aquilo que representa na sociedade, mas tambm negativamente, por aquilo que de si no quer fazer conhecer aos outros, e sobre o que deseja que seja mantida absoluta reserva. E, quanto mais nos tornamos publicamente transparentes, tanto mais cresce a necessidade de defender o ncleo mais profundo de intimidade que deveria permanecer inviolado.

O reconhecimento de uma esfera ntima prpria, privada, encontra aqui seu fundamento filosfico40. A problematizao dos aqueles casos nos quais ocorre uma intromisso na vida privada por exemplo, mediante uso de interceptaes tefefnicas ambientais, a publicao no-autorizada de escritos, documentos pessoais e imagens, ou o uso de mquinas da verdade para fins processuais deriva do fato que todas estas coisas conflitam com o monoplio da representao de si que compete a cada indivduo. No h dvida que tudo isso comporta uma significativa dilatao no campo de aplicao da dignidade humana a toda uma nova srie de comportamentos (por outro lado, como logo veremos, este modo de entender a dignidade poderia tambm significar uma restrio). Dessa forma, as "limpezas tnicas" que ensangentaram a ex-Iugoslvia, o genocdio de Ruanda, os casos de tortura e degradao a que foram submetidos alguns prisioneiros iraquianos por parte de soldados americanos na priso de Abu Ghraib e as condies desumanas nas quais esto detidos supostos terroristas afegos na base de Guantnamo para citar s alguns dos casos mais

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Sob a tica filosfica, na Itlia, a privacidade foi recentemente objeto de um interessante estudo de Vittorio Mathieu, que, no entanto, na sua originalssima interpretao, refere-se exclusivamente (e, na verdade, unilateralmente) ao pensamento clssico alemo. Cfr. V. MATHIEU, Privacy e dignit dell'uomo. Una teoria della persona, organizado por R. Sanchini, Torino, 2004. Sob a tica jurdica, na literatura mais recente, cfr. S. NIGER, Le nuove dimensioni della privacy: dal diritto alla riservatezza alla protezione dei dati personale, Padova, 2006.

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recentes que mexeram com a opinio pblica mundial , demonstram quanto importante insistir sobre o "velho" conceito de dignidade humana41. O aspecto mais inquietante no o fato que a tortura venha ainda sendo praticada hoje, mas que ela seja at mesmo justificada como arma para combater o terrorismo. A idia que, por razes de segurana, a tortura possa novamente ser utilizada como um meio para conduzir investigaes policiais representa um perigoso passo para trs, que no devemos absolutamente realizar se no queremos voltar barbrie. Neste contexto, recorrer dignidade humana como escudo para a defesa de qualquer pessoa (mesmo daquela que acusada dos crimes mais selvagens) faz jus ao carter fundamental de tal princpio. E, contudo, incontestvel que o conceito de dignidade tenha assumido novos significados hoje. Pode-se lesar a dignidade de uma pessoa no apenas torturando-a ou submetendo-a a condies degradantes, mas tambm fazendo-a envergonhar-se publicamente, relevando situaes particularmente delicadas de sua vida privada ou publicando imagens comprometedoras, ou ainda comentrios que so incompatveis com seu papel institucional e lesam sua reputao. A falta de respeito , neste caso, lesiva dignidade a partir do momento que a pessoa foi violada na representao que queria dar publicamente de si. Essa pessoa deve encontrar uma outra chance de representao, se no sua existncia est arruinada. A moderna idia de dignidade humana, que nos probe substancialmente de reduzir a pessoa coisa, no permite compreender situaes nas quais a leso dignidade depende do fato que a vtima pode sentir-se ofendida no respeito de si mesma se a sua auto-representao for colocada publicamente em discusso.

5. Do abstrato ao concreto. Da pessoa ao indivduo

Com a dignidade humana aconteceu, no curso da segunda metade do sculo passado, algo parecido com aquilo que se verificou com os direitos humanos. Se, no comeo, estes vislumbravam o homem em abstrato, como ente genrico, independentemente de determinao concreta (sexo, cor, lngua, etc), reservando a todo homem o direito a ser tratado como qualquer outro homem, depois passou-se a considerar o homem em concreto, na especificidade de seus diversos status,

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Ainda que, em todos esses casos, falou-se sobretudo de "violaes dos direitos humanos", enquanto que o tema da dignidade humana no recebeu a importncia que merecia. O nico volume em lngua italiana no qual aparece uma referncia dignidade humana Diritti senza pace. Difendere la dignit umana nei conflitti armati, organizado pela Amnesty International, Fiesole, 1999. O mesmo se pode dizer com referncia s "velhas" e "novas" formas de reduo escravido. Contudo, veja-se sobre isso: G. CARUSO, Delitti di schiavit e dignit umana. Contributi per un'ermeneusi della legge 11 agosto 2003, n. 228, Roma, 2004.

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diferenciados segundo sexo, idade, condies fsicas ou sociais. O primeiro processo insiste sobre a necessidade de igual tratamento dos seres humanos. O segundo destaca a necessidade de um tratamento diferente: a mulher diversamente do homem, a criana do adulto, o adulto do idoso, o saudvel do doente, e assim por diante, com diferenciaes ulteriores sempre mais especficas. Basta observar as diversas Cartas de direitos que se seguiram no curso dos anos 42 para dar-se conta rapidamente deste desenvolvimento43. Este processo de proliferao dos direitos humanos considerou direitos a contedo econmico e social (por exemplo, ao trabalho, sade, instruo, a um mnimo de subsistncia vital), que se referem a indivduos considerados no enquanto singulares, mas como pertencentes a grupos e, por fim, direitos que se referem ao homem nas diferentes fases da vida ou nas suas condies fsicas particulares. Este processo modificou a preocupao do homem considerado em abstrato, igual a qualquer outro homem, para o homem considerado em concreto, com todas aquelas diferenas que derivam de fazer parte de um grupo e no de outro, ou de encontrar-se em uma fase da vida e no em outra. Isto explica os direitos das mulheres, dos negros, das minorias tnicas ou de outro gnero, as intervenes humanitrias nos confrontos de populaes reduzidas pobreza extrema e, com referncia s diferentes fases da vida, os direitos da criana, do idoso, do doente (e especificamente do doente mental), das pessoas deficientes. Mais recentemente, a ateno deslocou-se para as diferentes fases da vida pr-natal (em conexo s tcnicas de reproduo medicamente assistida e manipulao gentica) e para as diversas fases que acompanham uma morte cada vez mais submetida ao controle tecnolgico. Direitos do embrio e/ou do feto e direitos do doente terminal (a partir do reconhecimento do "testamento biolgico") esto, hoje, no centro do debate. E exatamente nestes ltimos contextos que freqente o apelo dignidade humana. s Cartas de direitos, acima citadas, seguiram outras nas quais a proclamao dos direitos humanos precedida do reconhecimento do valor da dignidade humana. Agora, o chamado dignidade humana ocorre tanto no sentido da tutela da pessoa em abstrato quanto no sentido da tutela do indivduo concreto. Para observar isso, basta tomar em considerao o Captulo I da Carta dos direitos fundamentais da Unio Europia, proclamada solenemente em Nice, em dezembro de
42

Recorde-se, entre outros, estes documentos fundamentais da ONU: Conveno sobre o estatuto dos aptridas (28 de setembro de 1954); Conveno sobre a abolio do trabalho forado (25 de junho de 1957); Conveno para a eliminao de todas as formas de discriminao contra as mulheres (18 de dezembro de 1979); Conveno contra a tortura e outras penas e tratamentos cruis, desumanos ou degradantes (10 de dezembro de 1984); Conveno sobre os direitos das crianas (20 de novembro de 1989); Conveno sobre os direitos das pessoas com deficincia (30 de maro de 2007).
43

Como tinha evidenciado Norberto Bobbio em alguns ensaios fundamentais, reunidos na obra L'et dei diritti, Torino, 1992 (veja-se particularmente pp. 68-70, mas a questo retorna tambm em outras partes do texto).

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2000, e confront-la com a Conveno europia para a salvaguarda dos direitos do homem e das liberdades fundamentais, que entrou em vigor em setembro de 195344. importante notar como, na Conveno, no aparece referncia explcita dignidade humana, e tambm onde a referncia implcita, ela considera o homem em abstrato, enquanto na mais recente Carta dos direitos exatamente o elemento individual a adquirir um relevo particular. A expresso "toda pessoa", dominate na Conveno, vem freqentemente substituda pela expresso "todo indivduo". Este no o lugar para comparar os dois documentos, mas importante recordar que, na Conveno, o direito vida de "cada pessoa" no exclui a pena de morte (art. 2), enquanto que, na Carta dos direitos, o fato que "todo indivduo" tenha direito vida comporta que "ningum pode ser condenado pena de morte, nem executado" (art. 2, 2). Alm disso, interessante a tutela da intimidade (privacy), que na Carta prev (art. 8) disposies detalhadas sobre a proteo dos dados pessoais: "todo indivduo tem direito proteo dos dados de carter pessoal concernentes a ele" (art. 8, 1)45. Todo o Captulo I da Carta, dedicado dignidade, depois de ter reafirmado, usando os mesmos termos da Lei fundamental alem, o valor "intangvel" da dignidade humana ("ela deve ser respeitada e tutelada"), reprope a dignidade humana como tutela da dignidade da pessoa enquanto pessoa, proibindo torturas e penas ou tratamentos desumanos e degradantes (art. 4), assim como escravido, trabalhos forados e trfico de seres humanos (art. 5), mas deixando tambm emergir toda a importncia da tutela da dignidade da pessoa enquanto indivduo concreto, no apenas proibindo a pena capital (seja sob a forma de execuo ou de simples condenao), mas tambm
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Ambos os documentos so reproduzidos no volume Codice dei diritti umani, organizado por G. Conso e A. Saccucci, Padova, 2001, pp. 347-351 (Conveno europia) e pp. 577-584 (Carta dei diritti). Em relao ao nosso tema, e especificamente sobre a Conveno europia, cfr. B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la Convention europenne des droits de l'homme, Paris, 1999, e S. BARTOLE-B. CONFORTI-G. RAIMONDI, Commentario alla Convenzione europea dei diritti dell'uomo e delle libert fondamentali, Padova, 2001. Sobre a Carta dos direitos, cfr. L'Europa dei diritti. Commento alla Carta dei diritti fiondamentali dell'Unione europea, R. Bifulco, M. Cartabia, A. Celotto (org.), Bologna, 2001 (pp. 3845, comentrio de M. Olivetti ao art. 1); fundamental tambm R. BIFULCO, Dignit umana e integrit genetica nella Carta dei diritti fondamentali dell'Unione Europea, em "Rassegna Parlamentare", n. 1, 2005, pp. 63-115. A Carta dei diritti foi depois inserida, como segunda parte, no Projeto de Tratado que institui uma Constituio para a Europa, apresentada ao Conselho europeu reunido em julho de 2003, em Tessalonica, e ratificado em Roma, em 29 de outubro de 2004 ( dignidade aqui reservado o Ttulo I, art. II, 61-65). Uma contribuio importante sobre o tema foi dada por G. RESTA, La disponibilit dei diritti fondamentali e i limiti alla dignit (note a margine della Carta dei diritti), em "Rivista di diritto civile", 2002, pp. 801-848.
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Disposies anlogas encontram-se no novo Cdigo italiano sobre a tutela de dados pessoais (d.Lgs. 30 de junho de 2003, n. 196), pois no por acaso que o art. 2 coloca em estreita relao a privacidade com a dignidade: o cdigo "garante que o tratamento dos dados pessoais ocorra no respeito aos direitos e s liberdades fundamentais, assim como da dignidade do interessado, com particular referncia privacidade, identidade pessoal e ao direito de proteo dos dados pessoais".

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vetando, no mbito da biomedicina, todas aquelas prticas (como a eugenia, a comercializao do corpo humano, a clonagem reprodutiva) tidas como lesivas da "integridade fsica e psquica" de "todo indivduo" (art. 3). Tutelar a integridade fsica e psquica significa reconhecer a todo ser humano o direito de ser considerado no apenas como ente genrico e, por isso, igual a qualquer outro indivduo, mas tambm como ente individual e, portanto, diferente de qualquer outro indivduo. A Carta, ento, fornece uma proteo integral da dignidade humana: o primeiro documento jurdico em que esta apresenta-se com plena autonomia em relao a outros valores, como a liberdade e a igualdade, s quais vinha associada tradicionalmente. Esta relevncia da dignidade humana est ligada como mostra particularmente o art. 3 s possveis aplicaes biotecnolgicas ao homem, e extremamente significativa porque recupera, e qui aumenta, a centralizao da dignidade atribuda por outro documento, pouco anterior, que se ocupa especificamente de tais aplicaes: a chamada Conveno de Oviedo do Conselho da Europa46. No prprio ttulo deste documento, a dignidade vem associada proteo dos direitos humanos, ainda que, no Prembulo, exista pelo menos uma passagem na qual a dignidade aparece autonomamente, onde se afirma "a necessidade de respeitar o ser humano, seja como indivduo, seja por pertencer espcie humana", e se reconhece "a importncia de assegurar a sua dignidade". aqui mais evidente o uso do vocbulo nos dois significados acima destacados: a dignidade do homem como ente genrico e como ente individual. A Conveno de Oviedo constitui o primeiro documento jurdico47 internacionalmente vinculante que regulamenta, de modo especfico, as possveis aplicaes no homem dos progressos da medicina e da biologia, e parte da tomada de conscincia que "um uso imprprio da biologia e da medicina pode levar a atos que colocam em perigo a dignidade humana". diante desta situao que a Conveno prope-se a adotar as "medidas necessrias para garantir a dignidade humana, assim como os direitos e as liberdades fundamentais do indivduo". O art. 1 afirma que as partes
46

CONSELHO DA EUROPA, Conveno para a proteo dos direitos do homem e da dignidade do ser humano com relativamente s aplicaes da biologia e da medicina (Conveno sobre os direitos do homem e sobre biomedicina), Oviedo, 04 de abril de 1997. O texto oficial, em francs e ingls, conjuntamente com a trad. italiana anotada por L. Carra e M. Mori, foi publicada em "Bioetica", 1998, 4, pp. 581-609. Para um interessante comentrio sinttico, cfr. R. ANDORNO, The Oviedo Convention: A European Legal Framework at the Intersection of Human Rights and Health Law, "Journal of International Biotechnology Law", 2, 2005, pp. 133-143. 47 A nfase na noo de dignidade humana que caracteriza a Conveno de Oviedo foi recepcionada pelos mais importantes documentos da Unesco que se ocuparam de questes bioticas: UNESCO, Declarao universal sobre o genoma humano e os direitos humanos, de 11 de novembro de 1997 (veja-se em particular: art. 1, art. 2, art. 10, art. 11, art. 12a, art. 15); UNESCO, Declarao universal sobre a diversidade cultural, de 02 de novembro de 2001 (em particular Prembulo e o art. 4); UNESCO, Declarao universal sobre biotica e os direitos humanos, outubro de 2005 (em particular, art. 2c e 3); UNESCO, Establishing bioethics committees, outubro de 2005 (Parte I, pp. 9-10).

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firmatrias empenham-se a proteger "a dignidade e a identidade do todos os seres humanos", e a garantir "a todo indivduo, sem discriminao, o respeito sua integridade e de seus direitos e liberdades fundamentais em relao s aplicaes da biologia e da medicina". Tambm deste importante documento (e dos sucessivos protocolos adotados, ou em curso, sobre questes singulares, como, por exemplo, a proibio da clonagem humana) no possvel fornecer uma anlise detalhada. Gostaria, contudo, de dedicar-me a dois aspectos (que, ao mesmo tempo, colocam-me dois limites) e trat-los em conexo com as diversas posies que atualmente se afrontam no debate biotico. Em um documento que tem por objeto a dignidade humana e toda uma srie de direitos humanos fundamentais, no se precisa, de modo adequado, no que consistiria propriamente a proteo da dignidade humana em relao s protees dos outros direitos fundamentais. Em segundo lugar, no documento jamais vem definido o que se entende por "ser humano": esta ausncia pode parecer totalmente irrelevante a partir do momento que todos ns sabemos o que um ser humano. Contudo, veremos na seo conclusiva (infra, 7) que as coisas no so bem assim.

6. A vida humana na poca de sua reprodutibilidade tcnica

Em relao ao primeiro aspecto, poder-se-ia inicialmente responder que a Conveno, associando a dignidade identidade, teria de algum modo desejado indicar um limite insupervel: aquele dado pela manipulao do patrimnio gentico, com o fim deliberado de planificar a criao de seres humanos com caractersticas superiores que daqueles existentes. Esta explicao confirmada pelos artigos 11-14, dedicados ao genoma humano. Ainda que, naquele contexto, no se encontre a locuo "dignidade humana", evidente que a tutela da identidade gentica fundada exatamente sobre a intangibilidade da dignidade humana, a ser entendida tanto no sentido de um direito de todos os seres humanos (e, portanto, da espcie humana enquanto tal) integridade do patrimnio gentico, quanto no sentido de um direito de cada indivduo unicidade de seu gentipo, de no sofrer discriminaes por esta razo. Interpretada deste modo, a noo de dignidade humana poderia constituir uma tima proteo nas questes de todas as tentaes (partindo da clonagem reprodutiva) que hoje trazem as biotecnologias aplicadas espcie humana. No est ameaada apenas a dignidade dos homens singulares ou de grupos de homens que hoje seguramente encontram mais tutelas que no passado mas a dignidade da espcie a que pertencem, na medida em que eles mesmos tentam manipul-la. E, ainda sobre este ponto, no debate biotico

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atual existe menos acordo do que pareceria primeira vista. A seguir, apenas um breve resumo da discusso. H alguns anos atrs, Stefano Rodot escrevia que, mesmo admitindo a liberdade de acesso s tcnicas reprodutivas, isso no significa que tal liberdade "traduza-se tambm ao direito de predeterminar as caractersticas do nascituro, de interferir no seu material gentico. O 'acaso' deve manter seu papel no processo de reproduo"48. Contudo, neste gnero de argumentao est presente uma questo crucial: por que o homem no poderia pegar em suas prprias mos o destino de sua evoluo, uma vez que j est em condies de faz-lo, invs de continuar a confiar no acaso? Dentro de um ponto de vista laico, hoje h gente que o defende abertamente. A revoluo da biologia molecular nos d a capacidade de guiar e controlar a evoluo humana, e no se v, prima facie, por qual razo uma tica laica deveria continuar a confiar no acaso. A manipulao gentica o futuro do homem. Esta , pelo menos, a concluso radical, mas coerente, a que chegou John Harris, em um livro emblemtico, j traduzido em lngua italiana49. A isso se poderia contrapor alguns recentes escritos de Jrgen Habermas, que insiste sobre os riscos de uma gentica liberal 50. Ainda que no seja possvel aqui um confronto entre estas duas perspectivas opostas, parece-me importante destacar como diante do problema da manipulao gentica por parte daqueles que pretendem evidenciar seus perigos exatamente o recurso idia do homem como "imago Dei" continua ainda a mostrar, no obstante sua fragilidade aparente, toda a sua fora. No fundo, o argumento evita a queda ao reducionismo biolgico e nas conseqentes acusaes de especismo que, freqentemente, so colocadas nos confrontos com aqueles que defendem que o homem deveria ser protegido simplesmente porque pertence espcie humana51. Com certeza, poder-se-ia evitar tal obstculo, como fez em 1999 o povo suio, inserindo na prpria Constituio um artigo que prev uma proteo contra os abusos da engenharia gentica mesmo no mbito no-

48

Cfr. S. RODOT, Tecnologia e diritti, Bologna, 1995, p. 160. Mais recentemente, esta argumentao foi utilizada para indicar uma "chave interpretativa laica da noo de dignidade". Cfr. M.G. GIAMMARINARO, Luci e ombre della Carta Europea dei diritti, em "Bioetica", 4, 2001, pp. 710-725 (715).
49

Cfr. J. HARRIS, Wonderwoman & Superman, 1992, trad. italiana, com o mesmo ttulo, organizada por R. Rini, Milano, 1997.
50

Cfr. J. HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, 2001, trad. italiana de L. Ceppa, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002.
51

O vocbulo "especismo" foi cunhado por R. D. Ryder para indicar (em analogia com "racismo" e "sexismo", que indicam a discriminao com base em raa e em sexo) a discriminao que os homens efetuam nas relaes com as outras espcies (cfr. R. D. RYDER, Experiments on animals, em Animals, Men and Morals: an Enquiry into the Maltreatment of Non-Humans, organizado por R. e S. Godlovitch e J. Harris, London, 1971). O termo tem tido grande sucesso sobretudo a partir da publicao de Animal liberation (1975) de Peter Singer (trad. italiana Liberazione animale, de E. Ferreri, organizada por P. Cavalieri, Milano, 1991).

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humano, que fala expressamente de "uma dignidade da criatura" (Wrde der Kreatur, art. 120, 2), estendendo assim a tutela da dignidade a todas as criaturas vivas, animais e plantas includos. Ainda que possam ser entendidas as intenes que instigaram a introduo deste novo conceito, claro o risco que se corre: poderia se perder aquela especificidade do valor da dignidade que sempre a caracterizou, isto , de estar ligada ao ser humano52. Para superar a crtica de especismo seria possvel tambm seguir outro caminho. Robert Spaemann defende a seguinte tese: o homem possui uma dignidade especfica no mundo da natureza viva, no por sua particular conformao gentica, mas porque o nico ser em condies de relativizar a si mesmo, de tomar distncia de sua prpria subjetividade e de pr os prprios interesses em um contexto onde outros interesses (humanos e no-humanos) entram em jogo. porque existem homens que hoje podemos falar de direitos dos animais e at mesmo dos nossos deveres nas relaes com a natureza. E exatamente esta capacidade de relativizar a si mesmo que revela, paradoxalmente, o absoluto do homem, a sua incomensurabilidade em relao aos outros seres vivos. Spaemann cita Santo Agostinho, que considera o homem capaz de "amor Dei usque ad contemptum sui", e conclui: "o conceito 'dignidade' refere-se a alguma coisa de sagrado: , em substncia, um conceito metafsico-religioso"53. Dessa forma, o apelo a algo superior ao homem que funda a sua dignidade. Admitida como capaz de enfrentar a crtica do especismo, esta argumentao dificilmente parece aceitvel nas nossas sociedades secularizadas. Aqui est sua (aparente) fragilidade. Mas tambm, sob esta tica, as coisas so mais complexas do que parecem. O discurso metafsico pode ser mantido separado daquele religioso. Sado de uma imerso cultural nos movimentos gnsticos antigos e tardo-antigos, Hans Jonas, por exemplo, procura recuperar a metafsica, esforando-se para mant-la separada da religio, ainda que, por outro lado, seja obrigado a admitir que tal

52

Para uma discusso do tema, cfr. "Wrde der Kreatur". Essays zu einem kontroversen Thema, organizado por A. Bondolfi, W. Lesch, D. Pezzoli-Olgiati, Zrich, 1997, e PH. BALZER-K.P. RIPPE-P. SCHABER, Menschenwrde vs. Wrde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen, FreiburgMnchen, 1998. Uma leitura interessante da dignidade humana e animal luz do "valor intrnseco de criatura que reconhecido aos animais" encontra-se em F. D'AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino, 1993, 252-261.
53

Cfr. R. SPAEMANN, ber den Begriff der Menschenwrde, em Menschenrechte und Menschenwrde. Historische Voraussetzungen - skulare Gestalt - christliches Verstndnis, E.W. Bckenfrde e R. Spaemann (org.), Stuttgart, 1987, pp. 295-313. A importncia do ensaio de Spaemann (h muito tempo traduzido em espanhol e recentemente em italiano, R. SPAEMANN, Natura e ragione. Saggi di antropologia, Universit della Santa Croce, Roma, 2006) no escapou de F. Viola, que utilizou suas idias fundamentais na concluso de seu livro Etica e metaetica dei diritti umani, Torino, 2000, pp. 208-216 (" 5 La giustificazione della dignit umana"). este, entre outros, um dos poucos casos nos quais, no mbito da filosofia do direito italiana, afrontado o tema da dignidade humana. Do mesmo autor, cfr. Dignit umana, em Enciclopedia filosofica, Milano, 2006, pp. 2863-2865.

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fundao "talvez seja impossvel sem a religio"54. A referncia constante deste autor ao homem como imagem de Deus retraduz, no fundo, argumentos teolgicos em uma tica laica, antecipando, de tal modo, alguns xitos do atual debate sobre a dignidade humana que reabrem o discurso sobre o papel ativo das religies na cena mundial. Penso aqui, em particular, nos escritos de Habermas que, a partir do discurso Glauben und Wissen, de 2001, at a recente discusso com Joseph Ratzinger, insistem, ainda mais que nas obras anteriores do autor, sobre a relao entre religio e Estado liberal-democrtico. A linguagem religiosa no mais simplesmente consolatria, no se refere apenas esfera privada dos indivduos, nem mesmo cumpre uma funo to-somente no interior da Lebenswelt ("mundo vital"), mas exprime razes, ocupa um espao na "esfera pblica polifnica" 55. Confinar Deus exclusivamente no mbito privado da prpria conscincia significa esterilizar a contribuio que a religio pode oferecer ao desenvolvimento da sociedade civil. O processo de secularizao deveria, ento, cumprir-se no de forma destrutiva, mas na forma de traduo: "Traduzir a idia de um homem criado imagem e semelhana de Deuz, na idia de uma igual dignidade de todos os homens, de respeitar-se incondicionalmente, constitui um exemplo de tal traduo preservadora"56. Concentrei-me sobre Habermas no porque diga coisas particularmente originais em comparao com Spaemann ou Jonas, mas porque, o que talvez surpreenda primeira vista, chega a concluses muito semelhantes s destes autores. Embora movendo-se em um horizonte laico e psmetafsico, Habermas no encontra nada melhor que apelar idia do homem como imagem de Deus para contrastar os riscos de uma gentica liberal. Tudo isto confirma a importncia deste argumento no debate atual. Ainda que seja necessrio observar que, diversamente do ltimo

54

Cfr. H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, (1979), trad. italiana Il principio responsabilit. Un'etica per la civilt tecnologica, organizada por P.P. Portinaro, Torino, 1990 (a citao encontra-se na p. 17). Neste contexto, importante assinalar uma conferncia de Jonas publicada postumamente, e pela primeira vez em italiano em "Micromega", 5, 2003, pp. 40-54: Come possiamo fondare indipendentemente dalla fede il nostro dovere nei confronti delle generazioni future e della terra?. O original alemo foi publicado com o ttulo Wie knnen wir unsere Pflicht gegen die Nachwelt und die Erde unabhngig vom Glauben begrnden?, em Orientierung und Verantwortung. Begegnungen und Auseinandersetzungen mit Hans Jonas, D. Bhler e J.P. Brune (org.), Wrzburg, 2004, pp. 71-84.
55

Cfr. J. HABERMAS, Glauben und Wissen, 2001, trad. italiana Fede e sapere, em J. HABERMAS, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, cit., pp. 99-112 (a citaao est na p. 107).
56

Cfr. J. HABERMAS, Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (2004), em J. RATZINGER-J. HABERMAS, Etica, religione e Stato liberale, organizado por M. Nicoletti, Brescia, 2005, pp. 21-40 (35-36, a citao). Mais uma vez, o mais conhecido filsofo alemo vivo capta na sociedade o ressurgir de uma necessidade (aquela religiosa) e procura satisfaz-la filosoficamente utilizando, entre outras coisas, o conceito de dignidade que hoje est no centro do debate. Os escritos mais recentes de Habermas sobre o tema em questo esto reunidos no volume: J. HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze, Frankfurt a.M., 2005.

23

Habermas, existe tambm quem, dentro do panorama filosfico alemo, como Otfried Hffe, voltando a Kant, esforou-se para dar um fundamento puramente secular dignidade humana57. Contudo, falta perguntar-se como se pode promover esta defesa da imagem do homem sem correr o risco de cair na defesa de uma determinada imagem. Nesse sentido, o setor certamente mais problemtico aquele da reproduo assistida, onde no se diz absolutamente que o objetivo seja criar um homem novo, mas simplesmente evitar doenas, segundo o lema "melhor saudveis por escolha do que doentes por acaso", que, embora defendido por todos os lados durante uma recente campanha referendria ocorrida na Itlia sobre a lei acerca da reproduo medicamente assistida (n. 40/2004), no tem, visto o xito do referendo (que confirmou a lei), encontrado o apoio popular. Isto move a ateno para outro tema: aquele do status do embrio, que tratarei na prxima seo. Com referncia pergunta que colocada aqui, dificilmente se poder fugir da seguinte objeo: defender uma determinada imagem do homem poderia ter conseqncias pouco aceitveis para um Estado liberal, a partir do momento que isto poderia implicar uma perda, por parte do indivduo, do poder de definir sua prpria imagem. Em casos extremos, poderia ser aceitvel: se uma pessoa decidisse voluntariamente a submeter-se a um regime de escravido, podemos defender sua dignidade impedindo-a, ainda que contra sua vontade. Mas poderamos imped-la, com a mesma argumentao, de prostituir-se, de tomar parte em um filme pornogrfico ou de exibir-se nua em um show ertico, uma vez que tudo isso ofende a dignidade humana58? A idia de definir uma imagem digna do homem, como aquela que talvez derive da nossa moral sexual particular, poderia cair em um paternalismo autoritrio, dificilmente concilivel com as bases liberais de nossas organizaes jurdicas e polticas. O mbito de aplicao da dignidade humana pode, de fato, estender-se bastante quando se passa da tutela da imagem do homem tutela da imagem de todo homem, e nem sempre fcil estabelecer quando se deve tutelar uma e no a outra.

57

Cfr. O. HFFE, Prinzip Menschenwrde, em O. HFFE, Medizin ohne Ethik?, Frankfurt a.M., 2002, pp. 49-69 (uma parcial traduo italiana foi antecipada com o ttulo: Il principio dignit umana, na revista Iride, XIV, n. 33, maio-agosto de 2001, pp. 243-250).
58

A jurisprudncia e a doutrina jurdica alems confrontaram-se com este problema. Cf. em lngua italiana G. RESTA, La disponibilit dei diritti fondamentali e i limiti della dignit (note a margine della Carta dei diritti), cit., pp. 831-837. Sobre o tema da pornografia como leso dignidade, cfr. L. PARISOLI, La pornografia come lesione della dignit umana, em Materiali per una storia della cultura giuridica, XXVII, 1, 1997, pp. 149-189. O artigo discute as teses de duas feministas americanas, Chatarine Mackinnon e Andrea Dworkin, segundo as quais a pornografia, sendo uma leso da sexual equality, violaria um elemento especfico da dignidade humana, isto , a dignidade na esfera sexual.

24

Uma situao diversa, mas que pode se prestar a consideraes anlogas aquela ligada ao uso do chador59 por parte das mulheres islmicas: tambm uma proibio de tal uso poderia realmente configurar-se, para uma mulher que no quer renunciar a ele, uma perda do poder de definio da prpria imagem e, portanto, uma leso sua dignidade. Restaria perguntar-se, no entanto, se o uso do vu islmico, a partir do momento que tambm pode simbolizar uma discriminao em relao mulher, no constituria um dano imagem da mulher enquanto tal e, por isso, reconduzvel aos casos extremos de violao da dignidade humana dos quais se falou acima. Por outro lado, tambm verdade que usar o vu (diferentemente de outras prticas, como a infibulao) tornou-se inclusive um sinal de protesto anticolonialista e anti-ocidental, e, portanto, no mais simplesmente configurvel como mera expresso de subordinao da mulher.

7. O n da dignidade humana

Os exemplos at aqui discutidos referem-se, de algum modo, dignidade do ser humano (enquanto ente genrico e enquanto ente especfico). Mas o que se entende por "ser humano"? Quando comea sua vida e quando termina? Como se coloca o problema da dignidade humana em conexo a estes dois eventos da condio humana, a vida e a morte, hoje cada vez mais submetidos ao domnio tecnolgico? Passo a comentar o segundo aspecto deixado sem soluo na Conveno de Oviedo, para mostrar como o apelo dignidade assume sentidos diferentes, segundo a orientao que se segue. A pergunta sobre o que seja o homem certamente no nova, mas hoje tornou-se a pergunta decisiva, pois estamos avanando sempre mais em direo a modelos de existncia ps-humana (o psorgnico, o cyborg, o binico) que esto modificando fortemente o conceito mesmo de humanidade. O diagnstico, formulado por Gnther Anders em L'uomo antiquato, da passagem do homo faber ao homo creator, est se revelando proftica60.

59

Para um exame da discusso que, h algum tempo, anima a opinio pblica francesa, cfr. em lngua italiana, L. PARISOLI, Laffaire del velo islamico. Il cittadino e i limiti della libert, em Materiali per una storia della cultura giuridica, XXVI, n. 1, junho de 1996, pp. 181- 208, e as seguintes observaes de S. CASTIGNONE, Foulard o chador? Ancora sulla questione del velo islamico, em Materiali per una storia della cultura giuridica, XXVI, 2, 1996, pp. 537-539. Cfr. G. ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen (vol. II, 1980), trad. italiana Luomo antiquato, 2, Sulla distruzione della vita nellepoca della terza rivoluzione industriale, Torino, 2003. Sobre o conceito de ps-humano j existe uma ampla literatura. Limito-me aqui a recordar F. FUKUJAMA, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, London, 2002, e, na posio oposta, N. BOSTROM, In defense of Posthuman Dignity, em Bioethics, n. 19, 2005, 3, pp. 203-214 (trad. italiana In difesa della dignit postumana, em: Bioetica, Anno XIII, 2005, n. 4, pp. 33-46).
60

25

Por outro lado, no se pode condenar as biotecnologias se estas nos ajudam a derrotar as doenas genticas ou a viver melhor com o auxlio de prteses ou rgos artificiais; o importante, porm, que elas no nos transformem em animais de criao. Tambm sobre isto o debate particularmente aceso hoje61. E no h discusso acerca disso que no passe pela referncia dignidade humana62. Esta vem freqentemente chamada questo at mesmo para sustentar posies opostas entre si. O caso paradigmtico aquele da eutansia: seja aqueles que defendem que a vida humana seja sagrada e indisponvel, e, portanto, a condenam, seja aqueles que insistem sobre sua qualidade, e por sua vez a sustentam, quase sempre o fazem aludindo ao valor da dignidade humana63. No raramente se apela dignidade humana at mesmo bem depois da morte do indivduo64. Mais recentemente, o problema da dignidade humana foi levantado tambm em
61

Basta pensar na grande polmica levantada na Alemanha h alguns anos por Peter Sloterdijk, que, referindo-se, entre outras coisas, Grosszchtung de Nietzsche assinalava, mais bem em forma problemtica, a passagem do nvel de espcie do fatalismo dos nascimentos ao nascimento opcional e seleo pr-natal como uma possvel reforma gentica das propriedades das espcies. Cfr. P. SLOTERDIJK, Regeln fr den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ber den Humanismus, Frankfurt a.M., 1999 (trad. italiana em P. Sloterdijk, Non siamo ancora stati salvati, Milano, 2004, pp. 239-266).
62

Um amplo panorama do atual debate na Alemanha encontra-se na coletnea Biomedizin und Menschenwrde, organizado por M. Kettner, Frankfurt a.M., 2004; sob a tica jurdica, cfr. Menschenwrde als Rechtsbegriff, K. Seelmann (org.), (ARSP Beiheft n. 101), Stuttgart, 2004. Para um olhar tambm situao austraca, cfr. Menschenwrde. Annherung an einen Begriff, R. Stoecker (org.), Wien, 2003, e Der Begriff der Menschenwrde, organizado por M. Fischer, Frankfurt a.M., 2004. Entre as primeiras contribuies ao tema, assinale o texto de Ulfrid Neumann, filsofo do direito de Frankfurt, crtico em relao ao uso inflacionrio da dignidade humana na Alemanha. U. NEUMANN, Die Wrde des Menschen in der Diskussion um Gentechnologie und Befruchtungstechnologie, em Menschen - und Brgerrechte, U. Klug e M. Kriele (org.), (ARSP, Beiheft n. 33), Wiesbaden, 1988, pp. 139-152, e ID., Die Tyrannei der Wrde. Argumentationstheoretische Erwgungen zum Menschenwrdeprinzip, em ARSP, 84, 1998, pp. 153166 (agora reelaborado, o texto foi reimpresso no volume organizado por Matthias Kettner, citado nesta nota). Entre os estudos monogrficos, cfr. K. BRAUN, Menschenwrde und Biomedizin. Zum philosophischen Diskurs der Bioethik, Frankfurt a.M., 2000, e, mais recentemente, N. KNOEPFFLER, Menschenwrde in der Bioethik, Berlin-Heidelberg, 2004. Tambm na Itlia o debate biotico (diferentemente daquele biojurdico) est florescendo, mas o tema da dignidade humana no recebeu, at agora, o relevo que caracteriza outras experincias culturais. Veja-se, contudo, a primeira parte da coletnea Bioetiche in dialogo. La dignit della vita umana e lautonomia degli individui, P. Cattorini, E. DOrazio, V. Pocar (org.), Milano, 1999, pp. 3-108, e F.G. AZZONE, Letica medica nello Stato liberale. Il rispetto della dignit umana e laccanimento terapeutico, Venezia, 2003.
63

Uma posio totalmente original no debate filosfico-jurdico aquela sustentada por Ronald Dworkin, que procura recuperar, em uma tica laica, o valor (intrnseco) da sacralidade da vida atravs do conceito de dignidade. Cfr. R. DWORKIN, Lifes Dominion. An Argument About Abortion, Euthanasia and Individual Freedom, 1994, trad. italiana Il dominio della vita. Aborto, eutanasia e libert individuale, Milano, 1994. Para um resumo do debate biotico, veja-se C. VIAFORA, Introduzione alla bioetica, Milano, 2006, pp. 375-394; cfr. tambm R. BARCARO, Dignit della morte, accanimento terapeutico ed eutanasia, Napoli, 2001.
64

Apelando ao respeito dignidade humana o diretor do Instituto de anatomia da Universidade de Innsbruck quer limitar as pesquisas cientficas sobre um cadver de cinco mil anos: o morto no gelo uma sensao, mas se trata tambm sempre do cadver de um homem, que tem o direito prpria dignidade (cfr. Der

26

conexo com aquela condio clnica definida como "morte cerebral", a partir da qual hoje possvel retirar os rgos para transplante65. Mas com relao aos problemas do incio da vida que atualmente a discusso particularmente intensa: pode-se falar de "dignidade humana" tambm em relao vida humana pr-natal? E quais conseqncias podem surgir disso para o problema da manipulao gentica? Enquanto que, sobre a problemtica do fim-vida, ambas as posies fazem referncia dignidade humana para sustentar posies opostas, em relao s questes do incio-vida h quem considera a meno ao princpio da dignidade humana como um freio utilizao e manipulao dos embries humanos produzidos atravs das tcnicas de reproduo medicamente assistida, e quem, por sua vez, duvida fortemente que seja possvel afrontar tais problemas recorrendo quele princpio. Esta discrepncia no difcil de explicar, pois aqueles que contestam o uso do princpio da dignidade humana no mbito da problemtica do incio-vida o fazem porque consideram este princpio apenas em conexo a capacidades individuais de se auto-representar e de respeito de si. Sublinhando unilateralmente este aspecto, evidente que a vida humana pr-natal no resultaria tutelvel pelo princpio da dignidade humana, uma vez que os embries, enquanto tais, certamente no so dotados daquela autonomia prpria das pessoas adultas66. Apenas em um caso extremo a dignidade humana entraria em jogo, isto , quando as tcnicas de manipulao gentica dos embries tivessem como objetivo produzir seres humanos privados de individualidade.

Tagesspiegel, 1 de setembro de 1992, p. 27). Sobre o tema do respeito em relao aos mortos, cfr. R. GRSCHNER, Menschenwrde und Sepulkralkultur in der grundgesetzlichen Ordnung. Die kulturstaatlichen Grenzen der Privatisierung im Bestattungsrecht, Stuttgart, 1995. muito importante que o Projeto de reforma do Cdigo Penal italiano da Comisso Pagliaro (retomado em 1991) coloque os crimes contra os mortos entre os crimes contra a pessoa, em vez que (como no Cdigo vigente) entre aqueles contra o respeito em relao aos mortos, com a seguinte motivao: sendo o cadver a projeo ultra-existencial da pessoa humana, o bem personalstico da dignidade da pessoa morta constitui o objeto primrio e constante da tutela contra os atos desrespeitosos dos restos humanos e dos tmulos, enquanto que o tambm relevante bem coletivo do sentimento acima mencionado apresenta-se como bem secundrio e eventual (ex: nos casos de profanao de autoria ignorada). Assim se l na Relazione del 25 ottobre 1991 alla bozza di articolato di riforma del codice penale predisposto dalla Commissione Pagliaro. Significativo que o tema da dignidade reaparece em muitas das recentes leis regionais em matria de servios fnebres. A regio Umbria, por exemplo, fala expressamente de dignidade do morto (art. 1 da Lei regional de 21 de julho de 2004, n. 12). Para um panorama, cfr. P. BECCHI, Cremazione e dispersione delle ceneri, em I diritti della persona, P. Cendon (org.), Torino, 2005, vol. III, pp. 757-771.
65

Cfr. R. STOECKER, Dalla morte cerebrale alla dignit umana. Per il superamento filosofico-morale del dibattito sulla morte cerebrale, em Questioni mortali. Lattuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti, R. Barcaro e P. Becchi (org.), Napoli, 2004, pp. 141-154.
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Assim argumenta Julian NIDA-RMELIN em um artigo, do qual nasceu um amplo debate, originariamente publicado em Der Tagespiegel (03 de janeiro de 2001), com o ttulo Wo die Menschenwrde beginnt, reimpresso no volume J. NIDA-RMELIN, Ethische Essays, Frankfurt a.M., 2002, pp. 405-410. Para uma veemente crtica, cfr. R. STOECKER, Selbstachtung und Menschenwrde, em Studia philosophica, 63, 2004, pp. 107-119.

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Se a dignidade realmente se identifica com a liberdade e a autonomia dos indivduos, claro que a programao intencional de seres humanos privados daquelas predisposies seria um estridente contraste com essa dignidade. Dentro deste contexto, faz parte a clonagem reprodutiva, a partir do momento que, supondo que se quisesse replicar a excelncia humana, o clone tambm seria fisicamente privado da prpria imagem, representando alguma outra que j existiu. Eis por que, diferentemente da clonagem teraputica, h amplo consenso sobre a proibio da clonagem reprodutiva: ainda que partindo de uma noo de dignidade que se relaciona estreitamente com a individualidade, a clonagem reprodutiva pode realmente ser considerada como uma violao da dignidade humana, pois o homem duplicado foi lesado na singularidade de seu destino, no seu direito de unicidade, de no ser a cpia de outro indivduo. Por outro lado, caso insista-se unilateralmente sobre a dimenso individual da dignidade em conexo s capacidades e s prestaes, abre-se um grande problema: no s apenas no seriam em geral tutelados os embries, mas todos os seres humanos vivos para no falar, obviamente, dos mortos que ainda no esto, ou no esto mais, em condies de se auto-representar como partner da interao. E no so poucos: recm-nascidos, crianas pequenas, doentes mentais graves, idosos afetados por problemas psquicos relacionados ao estado senil, indivduos em estado vegetativo permanente, em coma irreversvel e, at mesmo, em estado de declarada morte cerebral, configuram um complexo de situaes existenciais nas quais no valeria a garantia da dignidade humana. Com certeza, no caso dos recm-nascidos e das crianas pequenas poder-se-ia apelar para o argumento (por outro lado, freqentemente criticado em relao aos embries) da potencialidade, mas isso no serviria para aquelas condies fim-vida (e tambm depois da vida), nas quais aquela potencialidade j se esvaiu completamente. Neste ltimo caso, seria possvel recorrer s chamadas "diretivas antecipadas", para garantir uma morte que respeitasse algumas condies que o sujeito interessado decidiu fixar quando ainda estava em condies de faz-lo67. Mais difcil parece ser encontrar uma soluo ao problema dos doentes psquicos graves, que no possuram jamais o uso da razo, ou quela da dignidade dos mortos. No se pode negar que, em todos os contextos at aqui analisados, a outra verso da dignidade, aquela que a concebe como um dom de todo ser humano, parece fornecer uma proteo mais eficaz. Se realmente se adota esta viso, a dignidade humana cabe ao homem enquanto tal,

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Cfr. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Dichiarazioni anticipate di trattamento, Roma, 18 de dezembro de 2003. No documento menciona-se o respeito da dignidade do doente como ponto nodal de qualquer prtica mdica (p. 17). Mas o problema principal atualmente em discusso se tais diretivas podem abrir a porta eutansia ou se, por outro lado, podem ser pensadas exatamente para ter aquela porta ainda fechada, garantindo assim ao doente terminal uma morte, ento, no respeito sua dignidade. O texto mais recente sobre isso a antologia Testamento biologico. Riflessioni di dieci giuristi, vendida em conjunto com Il Sole- 24 Ore, janeiro de 2006.

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independentemente de todos aqueles elementos empricos que caracterizam as suas condies de vida, e, portanto, refere-se ao homem desde o momento da concepo e para alm de sua morte. E, contudo, esta viso, se por um lado estatuindo uma proibio de instrumentalizao, permite tutelar integralmente a vida humana, por outro nos leva direto quele pecado de abstrao que o distingue originalmente. Esta defesa integral da (sacralidade da) vida liga a dignidade muito estreitamente ao direito vida68. Mas a dignidade um valor inclusive superior vida mesma, que, em certos casos, pode nos fazer julgar que seja mais digna a morte que a continuao de uma vida privada de sentido. A noo de dignidade como dom pode deixar escapar os difceis (e s vezes angustiantes) problemas pense-se no estado vegetativo ou nos embries congelados que, hoje, sempre nos coloca mais freqentemente a vida humana nos seus diferentes estados, e, alm disso, no nos permite explicar todas aquelas situaes nas quais o indivduo pode perder a sua dignidade porque foi colocada em crise a sua auto-representao ou impedido de desenvolver suas capacidades. Por outro lado, segundo esta posio, parece ainda mais difcil falar de dignidade humana com referncia a (algumas das) situaes nas quais o ser humano no ainda ou no mais em condies de se auto-representar ou de expressar as prprias capacidades. Dessa forma, no resta mais nada se no buscar uma nova viso que, levando em conta os mritos e os problemas das propostas discutidas, saiba integrar a idia de dignidade humana como dom com aquela baseada sobre as prestaes de representaes ou sobre as capacidades; que saiba conjugar a afirmao universalstica da dignidade da pessoa em abstrato com as situaes particulares que exigem hoje uma tutela diferenciada; que saiba, enfim, fazer encontrar o absoluto do qual o homem o sinal com o contingente no qual sempre de novo se exprime a sua condio.

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Esta a objeo geral que, na minha opinio, pode-se formular posio do volume Natura e dignit della persona umana a fondamento del diritto alla vita. Le sfide del contesto culturale contemporaneo (Atos da Oitava Assemblia Geral da Pontifcia Academia para a Vida, organizado por J. De Dios Vial Correa e E. Sgreccia, Roma-Citt del Vaticano, 2003), que, no obstante, contm ensaios muitos interessantes, como, por exemplo, aquele de Joseph SEIFERT, Il diritto alla vita e la quarta radice della dignit umana (pp. 193215).

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