3- As Provas da Existncia de Deus

3.1-A primeira prova da existncia de Deus pelos efeitos 3.1.2- A via do senso comum A Terceira Meditao comea com a seguinte recapitulao:
Fecharei agora os olhos, tamparei meus ouvidos, desviar-me-ei de todos os meus sentidos, apagarei mesmo de meu pensamento todas as imagens de coisas corporais, ou, ao menos, uma vez que mal se pode faz-lo, reput-las-ei como vs e como falsas; e assim, entretendo-me apenas comigo mesmo e considerando meu interior, empreenderei tornar-me pouco a pouco mais conhecido e mais familiar a mim mesmo. Sou uma coisa que pensa, isto , que duvida, que afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que ignora muitas, que ama, que odeia, que quer e no quer, que tambm imagina e que sente. Pois, como notei acima, conquanto as coisas que sinto e imagino no sejam talvez absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou, entretanto, certo de que essas maneiras de pensar, que chamo sentimentos e imaginaes, somente na medida em que so maneiras de pensar, residem e se encontram certamente em mim. E nesse pouco que acabo de dizer, creio relatado tudo o que sei verdadeiramente, ou, pelo menos, tudo o que at aqui notei que sabia.1

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Logo aps a recapitulao, Descartes enuncia pela primeira vez nas Meditaes a regra geral de clareza e distino. O Cogito, pela maneira como foi descoberto, trouxe consigo as caractersticas de clareza e distino de onde tirada a possibilidade da regra geral de clareza e distino. Todo o problema consiste em que o Cogito nada mais que uma exceo, pois os conhecimentos matemticos, que tambm so claros e distintos, pela hiptese do Deus Enganador so deixados de lado. Mesmo o Cogito, quando passa de uma intuio atual para uma intuio rememorada, ou seja, quando deixamos de atentar para a impossibilidade de no pensarmos no momento em que duvidamos disto, fazendo disso uma intuio, mesmo ele sucumbe diante da dvida universal. Com isso, o objetivo das Meditaes, daqui em diante, passa a ser o de universalizar o critrio de clareza e distino atravs da refutao da hiptese do Deus Enganador.

AT. IX. Pg. 27.

35 Como a nica coisa que resta de indubitvel o pensamento, no h outro caminho que o de analisar seus modos. Num primeiro momento, Descartes divide os pensamentos em, de um lado, imagens das coisas ou idias, de outro, vontade ou afeces. O termo imagem no deve ser tomado, aqui, ao p da letra, mas num sentido analgico. As idias seriam representaes das coisas, como de forma anloga um reflexo no espelho representa uma imagem de um objeto, ainda que, dependendo da curvatura e espessura do espelho a imagem acabasse por deformar o objeto que ficaria totalmente dessemelhante a ela. Assim, o termo imagem seria utilizado para designar analogicamente, ou mesmo de forma metafrica, a funo representativa da idia e no simplesmente uma imagem sensvel impressa na imaginao pelos corpos que seria, por isso mesmo, a cpia fiel destes corpos. Saindo um pouco da ordem das Meditaes, vale lembrar aqui o que Descartes afirma na Diptrica sobre as sensaes. Ele diz que um determinado som como uma determinada luz
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

teriam como causas os mesmo objetos, na viso mecanicista da Diptrica, simples movimentos de partculas que, portanto, no tm nada a ver com a idia que eu tenho do som ou da luz mas so simplesmente causas ocasionais destas idias, devido unio da alma ao corpo. A esse respeito interessante observar a discusso que Descartes tem com Hobbes, que no admite outra origem para as idias que os objetos sensveis. Vejamos algumas palavras de Hobbes nas Terceiras Objees:
Quando eu penso em um homem, eu me represento uma idia ou uma imagem composta de cor e de figura, da qual eu posso duvidar se ela tem a semelhana de um homem ou no. Ocorre da mesma forma quando eu penso no cu. Quando eu penso em uma quimera, eu me represento uma idia ou uma imagem, da qual eu posso duvidar se ela o retrato de qualquer animal que no existe, mas que pode existir, ou que tenha existido outrora, ou bem que jamais tenha existido. E quando algum pensa em um anjo, algumas vezes a imagem de uma flmula se apresenta a seu esprito e outras vezes a de uma jovem criana que tem asas, da qual eu penso poder dizer com certeza que ela no tem de forma alguma a semelhana de um anjo, e portanto, que ela no de maneira nenhuma a idia de um anjo; mas, crendo que h criaturas invisveis e imateriais que so os ministros de Deus, ns damos a uma coisa que ns cremos ou supomos o nome de anjo, embora a idia sob a qual eu imagino um anjo seja composta de idias das coisas visveis. Acontece o mesmo com a idia de Deus, de quem ns no temos nenhuma imagem ou idia...2
2

AT. IX. Pg. 140.

36

Ao que Descartes responde:

Pelo nome de idia, ele quer unicamente que se entenda aqui as imagens das coisas materiais impressas na fantasia corporal; e isto sendo suposto, lhe fcil mostrar que no se pode ter nenhuma idia prpria e verdadeira de Deus nem de um anjo: mas eu tenho freqentemente advertido, e principalmente naquele lugar, que eu tomo o nome de idia por tudo aquilo que concebido imediatamente pelo esprito, de sorte que, quando eu quero e temo, porque eu concebo ao mesmo tempo que eu quero e que eu temo, este querer e este temor so postos por mim no nmero das idias...3

Para Hobbes, ns s podemos conceber a existncia de Deus atravs do raciocnio, pois de forma imediata ns s poderamos conhecer as imagens corporais. Portanto, Deus, a alma, um anjo, uma substncia, seriam somente nomes que seriam referidos aos objetos sensveis ou no poderiam ser pensados. Assim, segundo Hobbes, ns no temos uma idia
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

supra-sensvel de Deus mas sob este nome reunimos todas as nossas limitaes empricas que, estas sim, podem ser idias. Para Descartes, ao contrrio de Hobbes, o que imediatamente percebido so as idias, e estas no so entendidas como modos de um corpo, que seria o corpo humano, ou exclusivamente como imagens sensveis tendo por origem outros corpos, mas simplesmente modos do intelecto que so indubitveis enquanto so unicamente considerados como pensamentos puros. A definio que Descartes oferece na Exposio Geomtrica ao final das Segundas Respostas diz o seguinte:
Pelo nome de idia, entendo esta forma de cada um de nossos pensamentos por cuja percepo imediata temos conhecimento desses mesmos pensamentos. De tal modo que nada posso exprimir por palavras, ao compreender o que digo, sem que da mesmo seja certo que possuo em mim a idia da coisa que significada por minhas palavras. E assim, no dou o nome de idia s simples imagens que so pintadas na fantasia; ao contrrio, no lhes dou aqui esse nome, na medida em que se encontram na fantasia corporal, isto , na medida em que so pintadas em algumas partes do crebro, mas somente na medida em que enformam o prprio esprito, que se aplica a esta parte do crebro.4

3 4

AT. IX. Pg. 141 OE, Exposio geomtrica, pg.234.

37 Por ser um modo da substncia pensante, a idia s pode ser entendida como uma percepo imediata de algo, ou seja, a conscincia de algo, da mesma forma que a figura e o movimento enquanto so considerados modos da substncia corporal s podem ser entendidos atravs da extenso. Uma figura sem extenso impossvel, da mesma maneira que uma idia sem conscincia. No o conjunto de cores, odores e diversas outras sensaes que me do uma idia, ao contrrio, o ato de perceber as sensaes que caracterizado como uma idia, pois sem a conscincia e a percepo, isto , sem a ao intelectiva do esprito no h idia. Voltemos ento ao curso da Terceira Meditao. Descartes afirma que tomados apenas em si mesmos nem as idias nem a vontade podem ser falsos, pois a falsidade estaria no juzo, ou seja, no julgar que as idias que esto em mim correspondem exatamente aos objetos exteriores dos quais elas se originariam.
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Como j foi dito, enquanto uma simples modificao do pensamento as idias e a vontade no do ocasio ao erro. Neste ponto da Terceira Meditao, Descartes ainda est insistindo no caminho do senso comum. Na verdade, ele quer mostrar que no h nenhuma possibilidade de ir das coisas exteriores s suas idias pois o mundo exterior ainda est inacessvel. Assim, ele apresenta a famosa diviso das idias.
Ora, destas idias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que no o obtenho em outra parte seno em minha prpria natureza; mas se ouo agora algum rudo, se vejo o sol, se sinto calor, at o presente julguei que estes sentimentos procediam de algumas coisas que existem fora de mim; e enfim parece-me que as sereias, os hipgrifos e todas as outras quimeras semelhantes so fices e invenes de meu esprito. Mas tambm talvez eu possa persuadir-me de que todas essas idias so do gnero das que eu chamo de estranhas e que vm de fora ou que nasceram todas comigo ou, ainda, que foram todas feitas por mim; pois ainda no lhes descobri claramente a verdadeira origem. E o que devo fazer principalmente neste ponto considerar, no tocante quelas que me parecem vir de alguns objetos localizados fora de mim, quais as razes que me obrigam a acredit-las semelhantes a esses objetos.5

As razes que, segundo Descartes, o senso comum utiliza para julgar que existem objetos exteriores e conformes s minhas idias so duas: a primeira e mais fraca seria a
5

AT. IX. Pg. 29.

38 inclinao natural6 que sinto e que me faz julgar que estes objetos existem, inclinao que no se sustenta neste momento pois no uma intuio clara e distinta como fora anteriormente o Cogito. A segunda razo a ordem de aparecimento destas idias que independeria da minha vontade, isto , o fato de eu sentir calor agora e logo aps sentir frio no depende de minha vontade. Descartes dir que nos sonhos tambm existe a independncia das sensaes em relao vontade, podendo existir uma faculdade desconhecida que poderia ser a causa de minhas sensaes e no os pretensos objetos exteriores.7 E, por ltimo, aquilo que seria o principal argumento, mesmo que existissem coisas exteriores que fossem as causas das sensaes, no se segue necessariamente que as idias seriam semelhantes a estas causas, elas poderiam ser apenas as causas ocasionais como fora exemplificado acima. Vemos que h neste ponto uma advertncia na aplicao do princpio de causalidade
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

e no princpio de semelhana entre a idia e a realidade atual8que seria a coisa existente fora do intelecto. Em primeiro lugar, o senso comum atribui de forma indiscriminada existncia aos objetos exteriores ao pensamento. Desta forma, todas as nossas idias teriam uma origem exterior ao pensamento. Em segundo lugar, ele considera as idias como cpias fiis das coisas exteriores. Estas posies se fundamentariam na suposio de que ns teramos um acesso privilegiado s coisas a partir do qual ns julgaramos nossas idias. No caso de Descartes, por tudo que implicado na Dvida Universal, ns no temos acesso privilegiado s coisas chamadas exteriores. Na verdade, o conceito de exterioridade que o senso comum induz das sensaes, no contexto cartesiano, ser explicitado a partir do critrio de clareza e distino. Por exemplo, ser o critrio de clareza e distino que estabelecer que o corpo, isto , a idia de extenso, uma substncia e
6

Vale lembrar aqui que no plano do homem concreto a inclinao natural fundamental para a conservao da vida. 7 Este argumento se sustenta no conhecimento parcial obtido pelo Cogito, embora seja um conhecimento evidente. Assim, eu posso supor uma faculdade desconhecida, ou seja, uma parte de mim mesmo que me desconhecida, pois eu ainda no posso me considerar nica e exclusivamente como uma natureza pensante e, por isso, que sempre tm conscincia. 8 Descartes contrape a realidade atual ou formal que seria o objeto exterior ao pensamento realidade objetiva que seria o objeto mental que s existiria no entendimento. H, na filosofia de Descartes, duas distines importantes entre sujeito e objeto. A primeira seria a distino entre o sujeito pensante e o objeto exterior ao pensamento, isto , extramental; a segunda distino seria entre o sujeito pensante e o objeto pensado, ou seja, um objeto mental. A primeira distino problemtica enquanto a segunda no , pois esta se d dentro do pensamento, que uma realidade imediata e indubitvel.

39 portanto que ela, embora seja uma idia, se liga a algo que exterior/distinto da substncia pensante. A existncia exterior representada na idia para o pensamento. Assim, a distino entre o pensamento e corpo operada dentro do pensamento pelo entendimento. O grande problema passa a ser que o nico critrio que tenho para distinguir no interior do pensamento a existncia exterior de qualquer ente, digo, este critrio mesmo est sob suspeita. 3.1.3- A realidade formal e objetiva da idia Se no posso pressupor a existncia das coisas exteriores a mim, isto , afirm-las atravs de um juzo de existncia, tenho forosamente que me deter na simples anlise das idias. A questo da vontade e do juzo, que seriam os hospedeiros do erro mencionado
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

aqui, somente ser analisada a partir da Quarta Meditao em diante. Proceder por ordem partir das coisas conhecidas para as desconhecidas e assim evitar o erro. As idias passam, ento, a ser analisadas no segundo sua origem inata, adventcia ou fictcia, mas sim em relao ao seu carter especfico de ser percepo ou conscincia de algo, independentemente deste algo ser real ou fictcio, natural ou apenas mental, verdadeiro ou falso segundo um juzo existencial que alis foi provisoriamente suspenso. Aqui, chegamos ao ponto fundamental da primeira demonstrao cartesiana da existncia de Deus. Considerando as idias apenas do ponto de vista formal, como o prprio pensamento considerado em sua identidade, no percebemos nenhuma diferena entre elas. Tanto a idia de um pgaso quanto a idia de Deus no diferem enquanto ambos necessitam da minha capacidade perceptiva sustentada pela prpria substncia pensante. Neste sentido, sua realidade ou seu ser causado pela substncia pensante. Alm da forma da representao, que o prprio pensamento, existe o contedo da representao, que aquilo que distingue um pensamento do outro e que explica suas modificaes. A realidade objetiva da idia nada mais que este contedo que apresentado pelo e ao meu pensamento como um objeto mental.9 Neste aspecto, a idia do Pgaso bem diferente da idia de Deus. Em que se fundamenta essa diferena objetiva? A

Conferir o livro de Raul Landim, Evidncia e Verdade no Sistema Cartesiano, em especial o captulo sobre a teoria das idias, que explica muito bem diversas noes relativas idia.

40 diferena est na quantidade de realidade objetiva que h em cada idia. Por exemplo, a idia de uma substncia contm mais realidade objetiva que a idia de um acidente. Pelo mesmo motivo a idia de uma substncia infinita traz mais realidade objetiva que a idia de uma substncia finita. A distino nos contedos das idias leva Descartes a exigir uma razo para isto, ou seja, leva-o a buscar a causa dessa diferenciao que ocorre no interior do pensamento. Descartes apresenta neste momento as condies de aplicao do princpio de causalidade:
Agora, coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: pois de onde que o efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa? E como poderia essa causa lha comunicar se no a tivesse em si mesma? Da decorre no somente que o nada no poderia produzir coisa alguma, mas tambm que o que mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade, no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E esta verdade no somente clara e evidente nos seus efeitos, que possuem esta realidade que os filsofos chamam de atual ou formal, mas tambm nas idias onde se considera somente a realidade que eles chamam de objetiva...10

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

A aplicao do princpio de causalidade crucial para a primeira demonstrao cartesiana. No entanto, esta aplicao gerou uma srie de problemas para Descartes. Logo nas Primeiras Objees e Respostas que tiveram como interlocutor o telogo holands Caterus, um legtimo representante da escolstica, a primeira objeo recebida foi sobre a necessidade de se buscar uma causa para a realidade objetiva alm da substncia pensante. Vejamos a objeo de Caterus:
Pois eu vos suplico, que causa uma idia requer? Ou, diga-me o que a idia? Se eu compreendi bem, a coisa mesma enquanto ela objetivamente no entendimento. Mas o que ser objetivamente no entendimento? Se eu entendi bem terminar ao modo de um objeto o ato do entendimento, o que com efeito no seno uma denominao exterior, e que no acrescenta nada de real coisa. Pois, da mesma forma que ser visto no em mim outra coisa que o ato que a viso tende sobre mim, ser pensado ou estar objetivamente no entendimento terminar e reter em si o pensamento do esprito; o que se pode fazer sem nenhum movimento e modificao na coisa, isto , mesmo sem que a coisa exista. Por que ento buscarei a causa de uma coisa que atualmente no existe de forma alguma, que no seno uma simples denominao e um puro nada?11

10 11

AT. IX. Pg. 32. AT. IX. Pg. 74.

41 Descartes responde da seguinte maneira:

Estar objetivamente no entendimento, diz ele, terminar ao modo de um objeto o ato do entendimento, o que no seno uma denominao exterior, e que no acrescenta nada de real coisa, etc. Onde necessrio observar que em relao coisa mesma, enquanto ela existe fora do entendimento, verdadeiramente uma denominao exterior que ela seja objetivamente no entendimento; mas que eu falo da idia que no existe jamais fora do entendimento e a respeito da qual ser objetivamente no significa outra coisa que existir no entendimento maneira que os objetos tm o costume de existir. Assim, por exemplo, se algum pergunta o que acontece ao sol quando ele objetivamente no entendimento, se responde muito bem que no lhe acontece nada seno uma denominao exterior, a saber, que ele termina ao modo de um objeto a operao de meu entendimento: mas se perguntamos da idia do sol o que ela , e que se responda que a coisa mesma pensada enquanto ela objetivamente no entendimento, ningum entender que o sol mesmo, enquanto que esta denominao exterior est nele. E a existir objetivamente no entendimento no significa terminar sua operao ao modo de um objeto mas existir no entendimento de modo como seus objetos tm o costume de existir; de tal maneira que a idia do sol o sol mesmo existindo no entendimento, no em verdade formalmente, como ele existe no cu, mas objetivamente, isto , maneira que os objetos costumam existir no entendimento: maneira de existir que em verdade bem mais imperfeita que aquela pela qual as coisas existem fora do entendimento; todavia no um puro nada, como eu j disse.12

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Os trechos acima mostram que Caterus no admite uma existncia real para a idia ou, na terminologia da escola, uma existncia atual. Para ele, a idia somente pode ser considerada como um ser de razo e que por isso no necessitaria de nenhuma causa. Para Caterus a idia me apresenta a coisa em si mesma e , por isso, no precisa de causa alguma. No h o que colocar em questo no conhecimento de uma pedra, por exemplo, no h a necessidade de se perguntar se idia da pedra corresponde verdadeiramente um ser atualmente existente que seja a prpria pedra ou, ao contrrio, se no poderia acontecer de que idia da pedra no correspondesse nada de real mesmo que sua idia me aparecesse como a representao de algo. Um exemplo desta preocupao cartesiana a idia de calor. Ser a idia de calor originada pelo prprio calor considerado como um ser real ou ser uma idia que me representa a ausncia de frio, que no seria um ser real e positivo? Assim, ela teria origem no nada, ou, como do nada nada se origina, ela seria uma idia fictcia, ou seja, inventada por mim mesmo e tendo por causa o meu prprio pensamento.

12

AT. IX. Pg. 82.

42 Como, na filosofia de Descartes, as coisas s se tornam conhecidas como reais mediante suas idias, ser pelo princpio de causalidade que poderei saber se as idias que tenho em meu pensamento so representaes de coisas reais ou apenas modos subjetivos sem nenhuma realidade objetiva. Aliado ao princpio de causalidade tambm necessrio o princpio de correspondncia, pois no basta assegurar que existe algo que a causa de minha realidade objetiva mas tambm preciso que este algo seja proporcional minha realidade objetiva. Acima, ns falamos que a diferena de graus de realidade objetiva que vai exigir uma causa. Como isso ocorrer? Em realidade, at aqui tudo o que apareceu como real e verdadeiro teve como causa a substncia pensante. E Descartes continuar neste caminho pois o nico possvel segundo a ordem das razes. Contudo, a anlise detalhada nos graus de realidade objetiva das diversas idias
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

contidas em mim descobrir uma determinada idia cujo grau de realidade objetiva to grande que ultrapassa minha capacidade formal de caus-la. Que contedo poderia ser este? Nenhum outro seno aquele que me representa uma substncia infinitamente perfeita. 3.1.4- A realidade objetiva da idia de Deus O problema ser encaminhado da seguinte maneira por Descartes:
Mas enfim, que concluirei de tudo isso? Concluirei que se a realidade objetiva de alguma de minhas idias tal que eu reconhea claramente que ela no est em mim nem formal nem eminentemente e que, por conseguinte, no posso, eu mesmo, ser-lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho no mundo, mas que h ainda algo que existe e que a causa desta idia; ao passo que, se no se encontrar em mim uma tal idia, no terei nenhum argumento que me possa convencer e me certificar da existncia de qualquer outra coisa alm de mim mesmo; pois procurei-os a todos cuidadosamente e no pude, at agora, encontrar nenhum.13

Doravante, todas as realidades objetivas sero analisadas com o intuito de identificar sua causa. Passa-se ento, como foi dito anteriormente, a uma nova diviso das idias, desta vez no em relao a sua origem mas simplesmente a partir de seus graus de ser. E o Cogito ainda aqui oferece um suporte para a hierarquizao das realidades
13

AT. IX. Pg. 33.

43 objetivas. Assim, o quanto mais a substncia pensante no puder por hiptese ser a causa de uma determinada idia mais realidade objetiva esta idia tem. A importncia do Cogito se revela na medida em que ele uma noo primitiva. Sendo uma noo primitiva, ele no pode ser composto por outras idias, ao contrrio, as outras idias que podem ser compostas pelo pensamento.
Primeiramente, considero haver em ns certas noes primitivas, as quais so como originais, sob cujo padro formamos todos os nossos outros conhecimentos. E no h seno muito poucas dessas noes; pois, aps as mais gerais, do ser, do nmero, da durao etc., que convm a tudo quanto possamos conceber, possumos, em relao ao corpo em particular, apenas a noo da extenso, da qual decorrem as da figura e do movimento; e, quanto alma somente, temos apenas a do pensamento, em que se acham compreendidas as percepes do entendimento e as inclinaes da vontade...14

Nesta passagem, Descartes no menciona a idia de Deus. Contudo ela tambm

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

uma noo primitiva e, como veremos, a mais simples e primitiva de todas. Seguindo esse mtodo, todas as idias sero remetidas s idias primitivas que so: a alma, o corpo e Deus. Seguindo a ordem do texto, a primeira excluso efetuada acontece entre as idias que me representam outros homens, animais e anjos. Todas essas idias podem ser compostas por outras idias: as idias das coisas corporais e de Deus. As idias das coisas corporais se dividem em dois gneros: idias obscuras e confusas e idias claras e distintas. No rol das idias obscuras e confusas encontramos todas as qualidades sensveis como a luz, as cores, os sons, os odores, os sabores, o calor, o frio etc. Estas idias tm to pouca realidade objetiva, ou seja, representam to pouca realidade que eu duvido se realmente elas so representativas ou so apenas falsas idias. A definio de idia dada justamente pelo seu papel representativo: se eu encontro idias que me representam falsos objetos, isto , modos do pensamento como se fossem coisas existentes fora do pensamento, ento elas no seriam em sentido estrito idias mas apenas modificaes da substncia pensante. Desta forma, estas idias no tm um grau de realidade suficiente que no possa ser causado pela prpria substncia pensante.

14

OE, Carta a Elisabeth de 21 de maio de 1643.

44 No rol das idias claras e distintas das coisas corporais encontramos a extenso em comprimento, largura e profundidade, a figura, que a limitao desta extenso, a situao destas figuras e sua movimentao; alm disso, encontram-se as noes de substncia, durao e nmero. Destas idias, as de substncia, de durao e de nmero, por serem to gerais e se encontrarem tambm em mim, podem por hiptese ser causadas pela substncia pensante. Quanto s idias da extenso, da figura, da situao e do movimento, embora no estejam contidas formalmente na substncia pensante, pois esta no extensa, ainda sim poderiam estar nela contidas eminentemente.15 O que Descartes quer dizer aqui que, sendo uma realidade atual, isto , existindo em ato e no no intelecto de algum, a substncia pensante pode ser a causa eminente at mesmo da idia da extenso, pois uma idia no pode causar indefinidamente outras idias e, desta forma, por princpio16, a idia de extenso pode at ser referida a outras idias mas em algum momento ela ter que se
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

reportar a uma realidade existindo em ato. Ora, a nica realidade que existe em ato no momento a substncia pensante, logo, ela pode ter sua existncia tirada do pensamento. Excludas as idias corporais, Descartes se empenha em verificar se a idia de Deus tambm pode ser atribuda substncia pensante. Logo de incio, Descartes adianta que esta idia representa a idia de uma substncia infinita que no pode ser causada por uma substncia finita e que por isso existe algo que a causa desta idia, ou seja, Deus. Todavia, a discusso no to simples, principalmente se levamos em conta as objees feitas pelos adversrios de Descartes. Em linhas gerais, a defesa cartesiana se empenhar em mostrar que a idia de Deus uma idia simples e no composta como queria Hobbes e que, por isso, deve ser causada por uma res infinita.

3.1.5- A defesa da idia de Deus As mesmas etapas que serviram para destituir as outras idias de qualquer valor objetivo sero aplicadas idia de Deus. Se a idia de substncia est presente na idia da

15

Uma causa contm formalmente seu efeito quando homognea a este, isto , tem um grau de realidade proporcional ao efeito. J a causa eminente deve ter uma realidade superior ao seu efeito. Cf. o Axioma IV da Exposio Geomtrica. 16 Axioma V da Exposio Geomtrica.

45 substncia pensante, no poderamos pelo mesmo argumento que fora usado contra a realidade da substncia corporal excluir a substancialidade de Deus? Para Descartes, no. Pois, se eu posso ser, por hiptese, a causa eminente da idia da extenso, no posso ser da mesma maneira a causa eminente da idia de Deus ou, em outras palavras, a causa da realidade objetiva da idia de Deus cujo grau de realidade infinito. Uma substncia finita no pode ser a causa da idia de uma substncia infinita. Aqui entra em ao o axioma enunciado anteriormente que diz que o que mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade, no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E mais importante ainda o que vem enunciado logo aps este axioma: E esta verdade [o axioma] no somente clara e evidente nos seus efeitos, que possuem essa realidade que os filsofos chamam de atual ou formal, mas tambm nas idias, onde se considera somente a realidade que eles chamam de objetiva. Aceitando estes princpios, podemos concluir que a
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

idia de Deus ou causada por uma idia que tenha mais realidade objetiva que a sua ou causada por uma res, isto , uma realidade atual que tenha no mnimo a mesma perfeio contida objetivamente na idia. Mesmo sabendo que existir em ato mais perfeito que existir no entendimento, quando se trata da realidade objetiva da idia de Deus, pelo seu grau de realidade objetiva ser infinito, exige-se uma realidade existindo em ato que tambm seja infinita. A idia de Deus ultrapassa a capacidade finita do pensamento, tendo como explicao uma outra realidade atual, que o prprio Deus. A impresso que temos aqui que, admitindo a existncia da idia de Deus deve-se admitir necessariamente sua existncia atual. O prprio Descartes confirma esta impresso quando faz a seguinte afirmao nas Segundas Respostas:
Em segundo lugar, quando dizeis: Que temos em ns prprios um fundamento suficiente para formar a idia de Deus, nada dizeis em contrrio minha opinio. Pois eu mesmo afirmei em termos expressos, ao fim da Meditao Terceira: Que esta idia nasceu comigo, e ela no me vem de outra parte seno de mim mesmo. Confesso tambm que poderamos form-la, embora no soubssemos que h um soberano ser, mas no se efetivamente no existisse um ente assim; pois, ao invs, adverti que toda fora de meu argumento consiste em que no poderia ocorrer que a faculdade de formar essa idia existisse em mim, se eu no tivesse sido criado por Deus.17

17

OE, Segundas respostas, pg. 212.

46 Para Descartes, a idia do infinito anterior idia do finito. A prpria idia que temos de ns mesmos derivada da idia de Deus, embora s tenhamos um conhecimento claro disso aps meditarmos bastante. A idia do infinito o arqutipo a partir do qual podemos compreender a prpria noo da substncia pensante enquanto um ser finito, que duvida, que se engana, que pode aumentar seu conhecimento indefinidamente, etc. Nas Respostas a Caterus, ao explicar o porqu de tentar provar a existncia de Deus por sua idia e no como So Toms, que segue a via das coisas sensveis at Deus, Descartes afirma que, em primeiro lugar, pela idia de Deus que eu obtenho o conhecimento de Deus, pois segundo as leis da verdadeira lgica, no se deve jamais perguntar sobre uma coisa se ela ou existe antes de saber o que ela . Em segundo lugar, esta mesma idia que me fornece a ocasio de examinar se eu existo por mim ou por outrem e, alm disso, ela que me faz conhecer meus defeitos. Por fim, esta idia que me faz conhecer que h
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

uma causa para o meu ser e que esta causa contm toda sorte de perfeies, ou seja, o prprio Deus. Continuando a objetar contra si mesmo, com o objetivo de fortalecer a demonstrao, Descartes pergunta: a idia que temos de Deus no poderia ser materialmente falsa? Tambm no, pois uma idia materialmente falsa seria uma idia que me representaria uma entidade indeterminada, ou seja, um objeto indistinto ou confuso. Em sentido estrito, para Descartes s existe um tipo de falsidade, que seria a falsidade formal do julgamento. Assim, se eu tenho a idia de um unicrnio, por exemplo, esta idia s seria falsa se eu afirmasse sua existncia atual atravs de um juzo. Sem o julgamento, a idia no poderia ser falsa. Contudo, no caso das idias sensveis, pela sua prpria natureza, ns no teramos ordinariamente a possibilidade de saber se elas seriam representaes adequadas dos objetos exteriores. Seria uma falsidade inerente ao prprio sentimento. Por princpio, os sentimentos, como por exemplo, o calor, o frio, a dor, nos dariam ocasio para julgar erradamente; entretanto, mesmo com a obscuridade das idias sensveis, temos na maioria dos casos os meios para julgar adequadamente, principalmente quando se trata dos juzos que tm como conseqncia a conservao de nossa sade e no o conhecimento da essncia de determinado ente. Por exemplo, embora o sentimento do calor de uma fogueira no me faa conhecer clara e distintamente o objeto que a causa deste sentimento, nem se

47 aquele sentimento tem alguma semelhana com seu objeto, mesmo assim o sentimento me fornece informaes fundamentais para a conservao do meu corpo. Essa questo tratada detalhadamente na Quarta e Sexta Meditaes. Todavia, no contexto que estamos analisando, que o da Terceira Meditao, a falsidade material da idia de Deus no tem justificao. O grau de distino da idia de Deus impossibilita esta tese, pois seu contedo de tal forma positivo que no existe nenhum contedo que possa naturalmente estar misturado a ela. Assim, toda mistura e confuso que poderiam estar representados sob este nome, na verdade, seriam composies arbitrrias efetuadas atravs de falsos juzos. Segundo Descartes, nada podemos subtrair e adicionar idia de Deus, ou, na terminologia de Descartes, ns no podemos torn-la falsa por uma fico ou por uma abstrao do entendimento; por fim, sua distino em relao s outras idias maior at que a distino existente entre o pensamento e o corpo.18
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Outra

objeo

importante

colocada

pelo

prprio

Descartes

da

incompreensibilidade da idia de Deus. A idia do infinito a razo formal da idia de Deus, assim como o pensamento a razo formal da substncia pensante. A razo formal aqui equivale ao atributo essencial pelo qual uma coisa conhecida como completa, ou seja como uma substncia. A infinitude e incompreensibilidade de Deus, longe de serem um obstculo ao seu conhecimento, so a razo pela qual Deus conhecido. Embora este conhecimento no contenha todas as propriedades divinas e infinitas, o que justificado pela prpria natureza finita do entendimento, ele um conhecimento completo, no sentido de que ele no produzido por uma preveno ou precipitao do esprito e nem derivado de alguma noo mais completa. Nas respostas s instncias de Gassendi, Descartes afirma que a palavra compreender significa alguma limitao e que, por isso, no deve ser aplicada a Deus que infinito. Compreender Deus seria aos olhos de Descartes encerr-lo em limites arbitrrios.19 Umas das conseqncias mais importantes da tese da incompreensibilidade a tese da livre criao das verdades eternas. Esta tese prope que Deus criou com uma indiferena absoluta as verdades eternas, o que quer dizer que ele poderia ter feito de outra maneira o

18 19

Cf. Carta ao Abade de Launay. OE, pg. 289.

48 que ele fez. Bem antes de escrever as Meditaes Metafsicas, Descartes j mencionava esta tese ao seu amigo, o Padre Marin Mersenne.
Mas eu no deixarei de tocar na minha Fsica diversas questes metafsicas e, particularmente, estas: que as verdades metafsicas, as quais vs nomeais eternas, foram estabelecidas por Deus em sua inteira dependncia, assim como todo o resto das criaturas. Com efeito, falar de Deus como de um Jpiter ou de um Saturno e o sujeitar ao styx e ao destino dizer que estas verdades so independentes dele. No temas, vos peo, assegurar e publicar por toda parte que foi Deus quem estabeleceu estas leis na natureza, da mesma forma que um rei estabelece as leis em seu reino. Ora, no h nenhuma em particular que no possamos compreender se o nosso esprito se porta a consider-las, e elas so todas mentibus nostris ingenitae, assim como um rei imprimiria suas leis no corao de todos os seus sditos se ele tambm tivesse esse poder. (...) Dir-se- a vs que se Deus estabeleceu essas verdades, ele poderia mud-las como um rei faz [em] suas leis, ao que necessrio responder que sim, se sua vontade pode mudar; mas eu as compreendo como eternas e imutveis e eu julgo o mesmo de Deus. Contudo, sua vontade livre: sim, mas sua potncia incompreensvel; e geralmente ns podemos assegurar bem que Deus pode fazer tudo o que ns podemos compreender, mas no que ele no pode fazer aquilo que ns no podemos compreender, pois seria uma temeridade pensar que nossa imaginao tem tanta extenso quanto sua potncia.20

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

O exemplo utilizado por Descartes aqui no gratuito. Ao contrrio, o exemplo do monarca serve para caracterizar de que maneira temos que conceber Deus. Nas Sextas Respostas, Descartes assevera que no h ordem, lei, razo de bondade ou razo de verdade que seja independente de Deus, pois se existisse algum bem ou alguma verdade que servisse de orientao para a sua criao ento ele no seria completamente indiferente. interessante notar que se a doutrina das idias inatas tem uma conotao fortemente platnica, a doutrina da livre criao das verdades eternas no tm nada a ver com Plato. O Deus cartesiano um monarca absolutista diferente do Demiurgo platnico que um arquiteto. O bom s bom porque foi criado por Deus, e o mesmo acontece com aquilo que verdadeiro. A vontade de Deus totalmente indiferente, isto , absolutamente livre. Deus est acima do bem e do mal. Todo tipo de necessidade inerente ao intelecto, seja moral, lgica, ontolgica, so conseqncias da criao divina e no pressupostos a essa mesma criao.

20

Carta a Mersenne de 15 de abril de 1630.

49 Os telogos das Sextas Objees tambm perguntaram por qual gnero de causa Deus criou as verdades eternas. Descartes responde que os gneros de causa sendo estabelecidos por aqueles que talvez no pensassem nesta forma de causalidade, isto , na livre criao das verdades eternas, no seria surpresa se acontecesse deles no terem nenhum nome para este tipo de causalidade, contudo, para Descartes, eles deram um nome: causa eficiente. Aqui, h uma meno implcita aos antigos, que, embora tenham pensado num tipo de causalidade chamado de eficiente no conceberam a noo de criao. A noo de causa eficiente a noo fundamental para entendermos tanto a criao das criaturas quanto para concebermos o conceito de causa sui, isto , Deus enquanto causa de si mesmo. No ser sem problemas que Descartes lanar mo deste tipo de causalidade relacionado causa sui; no entanto, s na segunda prova que veremos esta noo. A ltima objeo colocada por ocasio da primeira prova a seguinte: do fato de
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

percebermos que nosso conhecimento aumenta indefinidamente no poderamos esperar atingir um grau infinito de conhecimento? Assim, esse poder potencial de conhecer ad infinitum poderia ser a causa da idia de Deus. Para Descartes, esta objeo tambm no levada em conta, pois um infinito em potncia bem diferente e menos perfeito do que um infinito atual, que o caso de Deus. Ademais, pela distino que Descartes faz entre aquilo que indefinido e o que infinito, a graduao crescente no meu conhecimento s pode ser entendida como uma graduao indefinida, pois sempre poderei conhecer mais alguma coisa. Tudo onde h ausncia de limites, no por essncia, mas pela capacidade finita do entendimento em atingir esses limites, deve ser entendido como indefinido. Assim, o caso, por exemplo, da extenso do universo e da divisibilidade da matria. O fato de no conseguir perceber a existncia de tomos quer dizer que, para a fsica considerada como um conhecimento humano realmente no existe tomos, entretanto, quando considerada a onipotncia de Deus no vejo nele a mesma impossibilidade que vejo no meu entendimento. Tudo isso se baseia no princpio de que Deus pode fazer tudo aquilo que concebemos sem contradio mas no que ele no possa fazer aquilo que concebemos como contraditrio. Vale ressaltar aqui que a imutabilidade de Deus garante as leis da fsica e a prpria lgica; assim, o fato dele ter estabelecido esta leis o fundamento para assegur-las como imutveis e eternas. Por fim, Descartes acrescenta que uma idia no pode ser causada por um ser em potncia, que em realidade no existe, mas apenas por um

50 ser existindo em ato. O nico ser que, at ento, existe em ato um ser finito, como o caso da substncia pensante, portanto, ele no pode ser a causa da idia de um ser infinito. Assim, deve-se ter como verdadeira a existncia de mais um ser existindo em ato: Deus. Aps a defesa da idia de Deus como a idia do infinito cuja realidade simples serve para compor tudo que concebo de claro e distinto na prpria substncia pensante e que por sua perfeio no pode ser forjada pelo entendimento mas causada pelo prprio infinito existindo em ato, Descartes tentar explicitar melhor a causalidade eficiente de Deus, atravs da considerao de um outro efeito de Deus: a substncia pensante que tem a idia do infinito.

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

51 3.2- A segunda prova da existncia de Deus pelos efeitos A segunda prova, ainda no contexto da Terceira Meditao, comea com a seguinte questo:
E por certo nada vejo em tudo o que acabo de dizer que no seja muito fcil de conhecer pela luz natural a todos os que quiserem pensar nisto cuidadosamente: mas, quando abrando um pouco minha ateno, achando-se meu esprito obscurecido e como que cegado pelas imagens das coisas sensveis, no se lembra facilmente da razo pela qual a idia que tenho de um ser mais perfeito que o meu deva necessariamente ter sido colocada em mim por um ser que seja de fato mais perfeito. Eis por que desejo passar adiante e considerar se eu mesmo, que tenho essa idia de Deus, poderia existir, no caso de no haver Deus. E pergunto de quem tirarei minha existncia?21

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Descartes diz nas respostas a Caterus que esta prova no apresenta nenhuma nova razo mas apenas serve para explicar melhor a maneira de provar a existncia de Deus por sua idia. Se na primeira prova, Descartes infere a existncia de Deus a partir de sua idia, agora o objetivo mostrar que, enquanto uma substncia finita, eu no poderia ter a idia de Deus sem que ele existisse. Da a pergunta sobre a causa, no mais da idia de Deus, mas da faculdade de produzir esta idia, ou seja, da prpria substncia pensante que tem a idia de Deus. Na prova anterior, a batalha era para provar que a idia de Deus no inventada pelo esprito, enquanto que, aqui, o esforo demonstrar que a impossibilidade de ser causa de si a razo da impossibilidade de ser causa da idia de Deus, e por isso, a causa dessa idia no pode ser um ser finito mas sim um ser infinito, ou seja, Deus. Antes de entrar na argumentao seguida na Terceira Meditao, vamos mais uma vez s objees de Caterus, que, ao meu ver, elucidam o motivo pelo qual Descartes escolhe as provas mencionadas acima. Aps citar o trecho da Terceira Meditao no qual Descartes argumenta que se fosse o autor de seu ser no lhe faltaria perfeio alguma e, assim, ele seria Deus, Caterus faz a seguinte colocao:
Eis a certamente, no meu entender, a mesma via que segue So Toms, que ele chama de via da causalidade da causa eficiente, a qual tem extrado do Filsofo,
21

AT. IX. pg. 38.

52
embora nem So Toms nem Aristteles estavam preocupados com as causas das idias.22

Descartes, sem criticar abertamente Aristteles e So Toms, responde que no pretendeu tirar seu argumento de uma srie de causas eficientes observadas nas coisas sensveis por duas razes: em primeiro lugar, porque ele entendia que a existncia de Deus seria bem mais evidente que qualquer coisa sensvel; em segundo lugar, porque percorrer uma srie infinita de causas eficientes no tempo, no o poderia levar a qualquer conhecimento salvo o conhecimento da prpria imperfeio do entendimento finito. Para Descartes, o fato de eu no conseguir compreender uma srie de causas eficientes que se estenda indefinidamente no me d o direito de exigir uma causa primeira. Ele utiliza o exemplo de uma quantidade finita na qual ns poderamos conceber divises indefinidamente, e nem por isso, poderamos exigir a existncia de tomos.
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Aqui, o que chama a ateno que no caso das idias a causalidade no poderia gerar uma srie indefinida, pois necessariamente se chegaria a uma idia primeira ou padro. J em relao s coisas sensveis, a impossibilidade de se chegar a um termo inviabilizaria a utilizao do recurso da causa eficiente. Descartes chega mesmo a dizer que foi justamente para evitar entrar numa causalidade infinita que procurou apoiar seu raciocnio sobre a existncia de si mesmo pois, segundo ele, nada pode lhe ser mais conhecido. Etienne Gilson, conhecido intrprete da filosofia de So Toms, chama ateno para o fato de Descartes modificar o sentido verdadeiro da prova tomista da existncia de Deus pela causa motriz. Segundo Gilson, esta prova consiste em demonstrar que num instante qualquer do tempo, seja finito ou infinito, todo movimento requereria uma srie atual de causas, cujo nmero seria necessariamente finito porque, se no fosse assim, no haveria uma causa primeira, nem uma causa intermediria, nem um efeito. Ora, se o efeito existe, tambm necessrio existir a causa. Gilson classifica a atitude de Descartes como uma distrao voluntria, pois o desconhecimento da tese tomista seria inverossmil, j que em alguns momentos Descartes utilizava com desenvoltura a estrutura bsica desta prova, como o caso do argumento que mostra a impossibilidade de se recorrer a causas intermedirias de minha existncia, como

22

AT. IX. Pg. 75-76.

53 meu pai, o pai do meu pai, etc; provas intermedirias que exigiriam um mesmo tipo de causa: a causa primeira e total. Gilson menciona a resposta de Descartes a Gassendi:
Quando negais que tenhamos necessidade do concurso e da influncia contnua da causa primeira para sermos conservados, negais algo que todos os metafsicos afirmam como muito manifesto, mas em que as pessoas pouco letradas no pensam amide, porque dirigem seus pensamentos apenas s causas que se chamam na Escola secundum fieri, isto , das quais os efeitos dependem quanto sua produo e no s que se chamam secundum esse, isto , das quais os efeitos dependem quanto sua subsistncia e sua continuao no ser. Assim o arquiteto a causa da casa, e o pai, a causa de seu filho, quanto to-s produo; eis por que, uma vez estando a obra acabada, ela pode subsistir e permanecer sem essa causa; mas o sol a causa da luz que procede dele e Deus a causa de todas as coisas criadas, no somente no que depende de sua produo, mas mesmo no que concerne sua conservao ou sua durao no ser.23

Na opinio de Gilson, a substituio que Descartes faz da impossibilidade de uma

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

regresso ad infinito atual nas causas materiais pela impossibilidade desta mesma regresso no tempo, evita um embate com So Toms. Para So Toms possvel uma regresso ad infinito no tempo, o que no admitido uma regresso atual das causas materiais. Para Gilson, ao defender uma divisibilidade atualmente infinita da matria, Descartes entraria em conflito com So Toms. Todavia, o sentido mais profundo da segunda prova, para Gilson, justamente acomodar a novidade cartesiana apresentada na primeira prova sob uma roupagem aparentemente escolstica. Assim, o fato de exigir a causa eficiente de um ser, de uma substncia, e no mais, como na primeira prova, de uma idia, soaria com mais suavidade aos ouvidos daqueles que partiam sempre do sensvel para se chegar a Deus. Porm, embora a forma pudesse se assemelhar ao tratamento utilizado na escolstica, o contedo era bem diferente, pois o que faz com que a causalidade eficiente no se perca indefinidamente a existncia a priori da idia de Deus neste ser cuja existncia est em questo, ou seja, a existncia da idia de uma causa primeira. Realmente, Descartes falar explicitamente, ao final das primeiras respostas, que os novos argumentos que utilizara ento traziam as mesmas razes que j teria adiantado, sendo sua finalidade acomodar aquelas verdades diversidade dos espritos.

23

OE, Quintas respostas, pg. 265.

54 Voltando ao curso da Terceira Meditao, Descartes se pergunta se no poderia ser, ele mesmo enquanto uma substncia pensante, a causa de seu ser. Ao que responde que pelos axiomas: quem pode o mais pode o menos e algo mais difcil criar ou conservar uma substncia que criar ou conservar seus atributos ou propriedades; se eu tivesse o poder de me criar, ou seja, de criar uma substncia, teria por conseqncia o poder de criar quaisquer atributos, mesmo aqueles que vejo na idia de Deus. de se notar que fora do mbito metafsico, o prprio Descartes advertir sobre a utilizao do primeiro axioma citado. Ele menciona o exemplo de um rei que tem o poder sobre pessoas mas que no o tem sobre animais, considerando o homem mais perfeito que o animal. Outro exemplo utilizado o da gerao de um ser humano que no o habilita a gerar por exemplo uma mosca. Passamos ento ao principal argumento da segunda prova, que tirado da
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

descontinuidade do tempo ou da durao de um ser. Na Exposio Geomtrica, ele aparece como o axioma II que diz: o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu; eis por que no necessria uma menor causa para conservar uma coisa do que para produzi-la pela primeira vez. Esta doutrina, alis, exposta anteriormente no Le Monde. No contexto deste tratado, o que est em jogo a fundamentao metafsica das leis da fsica. Pela criao contnua, ou, o que o mesmo, pela conservao perene da matria em movimento, e o que mais importante, atravs de uma ao sempre imutvel, Deus conserva a mesma quantidade de movimento total na natureza.24 A cada instante, Deus mantm sua ao, que, no caso das partculas da matria, faz com que a tendncia de seu movimento seja sempre retilnea. A mudana de direo acontece pelo choque com outros corpos que tm a mesma tendncia inicial retilnea. Descartes faz uma distino entre a quantidade do movimento, que seria a mesma sempre e sua direo, que seria diversificada pelos objetos encontrados na sua trajetria. Descartes chega mesmo a fazer uma comparao com a nossa vontade, que seria conservada sempre numa direo reta por Deus, isto , do ponto de vista moral, numa boa vontade, mas que, ao encontrar obstculos em seu caminho, se desviaria, da mesma forma que um corpo muda de direo quando colide com outro.

24

Cf. Carta a Mersenne de 26 de abril 1643.

55 As teses da descontinuidade do tempo e da identidade entre a ao de criar e a de conservar oferecem a vantagem de prescindir de uma srie causal infinita, como no caso de uma investigao na rvore genealgica de uma pessoa. Assim, pergunto pela causa de meu ser no instante atual de minha existncia, o que me remete aos axiomas que sustentam a aplicao do princpio de causalidade: 1- Se no posso me conservar ou me criar, devo minha existncia atual a outro, pois do nada, nada se origina. 2- Deve haver ao menos tanta realidade na causa quanto no seu efeito. 3- Logo, tenho que ser causado, no mnimo, por uma substncia pensante que tenha a idia de Deus; contudo, uma tal substncia sendo finita como eu, no pode me conservar, pois se ela pudesse conservar uma outra substncia pensante ele tambm poderia se conservar, e assim, ela seria Deus. Com isso, sempre que pergunto pela causa da conservao de minha existncia acabo
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

por evitar uma srie que v at o infinito, desembocando sempre num ser que tem o poder de se conservar: Deus. Veremos que esta mesma espcie de causalidade desempenhar um papel fundamental no argumento ontolgico.

56 3.3. O argumento ontolgico O argumento ontolgico, cujo nome foi tornado famoso por Kant, tem longa histria na filosofia desde Santo Anselmo. Nosso interesse, entretanto, ficar restrito anlise deste argumento nas Meditaes Metafsicas de Descartes. Embora possamos em algumas ocasies mencionar autores como Kant e Santo Anselmo, pretendemos nos deter nas objees dos interlocutores de Descartes nas Objees e Respostas, pois entendemos que estas ajudam mais a entender o conjunto das provas da existncia de Deus que o objeto desta pesquisa. O argumento ontolgico surge no contexto da Quinta Meditao. Nesta meditao, Descartes procura demonstrar que as essncias das coisas corporais, que nada mais so que as idias matemticas, so verdadeiras. Assim, se a idia da extenso, mesmo sendo
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

naturalmente considerada clara e distinta, era colocada em dvida porque o critrio de clareza e distino ainda no estava assegurado; agora, aps a veracidade divina ser estabelecida na Terceira Meditao, ela ter de volta seu estatuto de verdade eterna e imutvel. Antes de passarmos ao argumento ontolgico importantes da Quarta Meditao. Na Quarta Meditao, o problema colocado foi o seguinte: como posso me enganar se no fui criado por um Deus enganador? A resposta ser tirada da atividade conjunta de duas faculdades: o entendimento e a vontade. Tomadas separadamente, no h motivos para o erro. Tanto a vontade como o entendimento so criaes divinas e, portanto, tm um estatuto garantido aps a Terceira Meditao. Todavia, o uso conjunto dessas faculdades no de responsabilidade divina. Desta forma, o fato de ter uma vontade infinita formalmente e um entendimento limitado possibilita o erro como uma privao. Uma privao significa a falta de um bem que pela minha prpria natureza eu no deveria conter. Uma substncia finita no pode ser perfeita, tendo por conseqncia em algumas ocasies o erro. O erro algo relativo atividade humana, ao julgamento. Por isso, em diversas ocasies, Descartes questiona se determinada idia simples ou composta arbitrariamente pelo juzo. pelo mesmo motivo que o juzo deixado de lado na Terceira Meditao, tendo por meta deixar o entendimento por si s intuir a idia de Deus, evitando por isso uma composio arbitrria. Certamente quando, na Segunda e Terceira Meditaes, vejamos as concluses mais

57 Descartes afirma a existncia do Cogito e de Deus h a utilizao da vontade. No entanto, nestes casos a vontade coagida a dar seu consentimento. Assim, todo o processo da dvida pode ser entendido como um meio de descobrir idias que sobrevivem a um julgamento a contrario, invertendo a ordem que, no senso comum, iria da vontade ao entendimento, e que, aps o esforo metafsico, vai do entendimento vontade. As verdades matemticas e o argumento ontolgico iro se beneficiar das concluses estabelecidas na Quarta Meditao, como podemos ver na citao abaixo e na discusso do argumento ontolgico.
E o que, aqui, estimo mais considervel que encontro em mim uma infinidade de idias de certas coisas que no podem ser consideradas um puro nada, embora talvez elas no tenham nenhuma existncia fora de meu pensamento, e que no so fingidas por mim, conquanto esteja em minha liberdade pens-las ou no pens-las; mas elas possuem suas naturezas verdadeiras e imutveis. Como, por exemplo, quando eu imagino um tringulo, ainda que no haja talvez em nenhum lugar do mundo, fora de meu pensamento, uma tal figura, e que nunca tenha havido, no deixa, entretanto, de haver uma certa natureza ou forma, ou essncia determinada dessa figura, a qual imutvel e eterna, que eu no inventei absolutamente e que no depende de maneira alguma de meu esprito; como parece pelo fato de que se pode demonstrar diversas propriedades desse tringulo, a saber, que os trs ngulos so iguais a dois retos, que o maior ngulo oposto ao maior lado e outras semelhantes...25

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

O critrio de clareza e distino funciona, ao mesmo tempo, como um critrio universal de verdade e, tambm, como a assim: Premissa maior: o que ns concebemos clara e distintamente pertencer natureza, ou essncia, ou forma imutvel e verdadeira de qualquer coisa, pode ser dito ou afirmado com verdade desta coisa. Premissa menor: ns concebemos clara e distintamente que pertence natureza verdadeira e imutvel de Deus que ele exista. Concluso: ns podemos afirmar com verdade que ele existe ou ao menos que a concluso legtima. premissa maior do argumento ontolgico. Colocado em forma pelo prprio Descartes nas Primeiras Respostas o argumento ficou

25

AT. IX. Pg. 51.

58 Aps a formalizao, Descartes adianta que a premissa maior no se pode negar pois se est de acordo, aps as provas da Terceira e Quarta Meditaes, que tudo o que ns concebemos clara e distintamente verdadeiro. Resta ento a premissa menor onde estaria toda a dificuldade. Na verdade, segundo Descartes, so duas as dificuldades. A primeira dificuldade acontece porque ns estamos acostumados a distinguir, em todas as coisas, a existncia da essncia, fazendo com que no percebamos que em Deus essa distino no existe. Em resposta, Descartes diz que a existncia possvel est contida em todas as coisas que ns concebemos clara e distintamente e que, por outro lado, a existncia necessria est contida exclusivamente na idia de Deus. Complementando a resposta, ele revela que ainda que concebamos todas as outras coisas como existentes, no se infere disso que elas existam, mas unicamente que elas podem existir, pois no necessrio que sua existncia atual esteja unida s suas outras propriedades. Com a idia de
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Deus acontece exatamente o contrrio, isto , a existncia atual concebida clara e distintamente unida s outras propriedades. A segunda dificuldade se d por no distinguirmos cuidadosamente o que pertence verdadeira e imutvel essncia de uma coisa daquilo que lhe atribudo nica e exclusivamente pela fico do nosso entendimento. Desta maneira, ainda que percebamos bastante claramente que a existncia pertence essncia de Deus, pelo fato de no sabermos se sua essncia imutvel ou se ela foi unicamente feita e inventada pelo nosso esprito, ns no conclumos da que Deus existe. Em resposta, Descartes adverte que necessrio tomar cuidado, pois as idias que no contm verdadeiras e imutveis naturezas mas so nica e exclusivamente feitas e compostas pelo entendimento, podem ser divididas pelo prprio entendimento, no por uma abstrao ou restrio do pensamento mas por uma clara e distinta operao, de maneira que as coisas que o entendimento no pode dividir por uma tal operao, sem dvida, foram compostas e inventadas por ele. Descartes chega mesmo a dar alguns exemplos como o de um cavalo alado, um leo atualmente existente e um tringulo inscrito num quadrado. Nestes casos, posso clara e distintamente conceber um cavalo sem asas, um leo que no exista e um tringulo que no esteja inscrito num quadrado, o que um sinal de que todas estas idias foram compostas e inventadas por mim. De outra forma acontece com a idia de um triangulo quando tento pens-la em separado de sua propriedade que diz que seus trs ngulos so iguais a dois retos. Quando

59 penso num triangulo com seus ngulos maiores ou menores que dois retos, este pensamento na verdade no pode ser concebido clara e distintamente, o que quer dizer que esta propriedade a essncia do tringulo e que, por isso, imutvel. Se recordarmos o exemplo do pedao de cera na Segunda Meditao, lembraremos que, j naquela ocasio, a nica propriedade que no poderia ser pensada clara e distintamente separada da cera era a sua extenso, pois a extenso nada mais que a propriedade essencial da cera, ou seja, aquilo que permanece imutvel sob todas as modificaes das qualidades sensveis que, ao serem pensadas clara e distintamente separadas da extenso, no so propriedades essenciais da mesma, sendo atribudas composio com o esprito. Para Descartes, a recusa em considerar a existncia atual como uma propriedade essencial de Deus faz com que o argumento ontolgico tenha a aparncia de um sofisma, o
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

que fez Descartes quase desistir de coloc-lo nas Meditaes. Explica-se, assim, por que este argumento a ltima prova da existncia de Deus. Ele o argumento mais complexo, transformando os outros dois em argumentos preparativos, pois ele necessita de um conhecimento claro e distinto da natureza infinita e incompreensvel de Deus, o que s possvel aps os argumentos das Meditaes anteriores. Vejamos uma passagem das Primeiras Respostas, que retrata bem a unidade dos trs argumentos.
Porm, se ns examinarmos cuidadosamente, a saber: se a existncia convm ao ser soberanamente potente e qual espcie de existncia, ns poderemos clara e distintamente conhecer, em primeiro lugar, que, ao menos, a existncia possvel lhe convm como a todas as outras coisas das quais temos em ns qualquer idia distinta, mesmo quelas que so compostas pelas fices do nosso esprito. Em seguida, porque ns no podemos pensar que sua existncia seja possvel sem que, ao mesmo tempo, conhecendo sua potncia infinita, ns no conheamos que ele pode existir por sua prpria fora; conclumos da que realmente ele existe e que existiu por toda eternidade, pois bem manifesto pela luz natural que o que pode existir por sua prpria fora existe sempre e, assim, ns conhecemos que a existncia necessria est contida na idia de um ser soberanamente potente, no por uma fico do entendimento, mas por pertencer verdadeira e imutvel natureza de tal ser o existir; e tambm ser fcil conhecermos que impossvel que este ser soberanamente potente no tenha em si todas as outras perfeies que esto contidas na idia de Deus, de maneira que de sua prpria natureza e sem nenhuma fico do entendimento elas estejam todas juntas e existentes em Deus...26

26

AT. IX. Pg. 94.

60 Etienne Gilson, em uma de suas obras sobre a relao entre a filosofia de Descartes e a filosofia escolstica27, sustenta que Descartes, ao intercalar a potncia infinita entre a essncia e a existncia de Deus impe uma transformao sem precedentes no argumento de Santo Anselmo. Segundo este comentador, da necessidade esttica de uma essncia passa-se a uma relao dinmica de causalidade. Alm de ter a existncia atual como uma propriedade essencial, pode-se perguntar ainda o porqu disso, desembocando finalmente em uma ltima razo que seria a razo positiva de no necessitar de causa ou, dito de uma forma mais cartesiana, sua potncia infinita a causa pela qual ele no necessita de conservao. Gassendi acusar Descartes de fazer uma comparao inexata ao colocar no mesmo plano uma propriedade, como caso da soma dos ngulos do tringulo serem iguais a dois retos, e a existncia, no caso da idia de Deus. um raciocnio anlogo ao seguido por
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

Kant. Tanto Gassendi como Kant se recusam a considerar a existncia como uma propriedade ou um atributo que possa analiticamente estar contido no sujeito. Na filosofia de Kant, s atravs de um juzo sinttico que se apie na intuio sensvel, eu posso conferir existncia a um ser. Para Descartes, como se trata da ordem que vai do conhecer ao ser, o que eu puder, clara e distintamente, isto , atravs de uma distino real, pensar separadamente, poder realmente existir separado. Um exemplo fundamental desta prioridade intelectual na atribuio da existncia real s coisas o fato de que mesmo experimentando uma unio substancial entre o corpo e o esprito, mesmo assim, por conceber, isto , pensar distintamente a idia do corpo e a idia do esprito, eu devo admiti-los como realmente separados. Devemos tambm lembrar aqui a Segunda Meditao, na qual Descartes atesta a possibilidade se pensar apenas enquanto uma substncia pensante, o que garante sua existncia naquele momento exclusivamente como um pensamento. O fato de que para Gassendi a dvida universal inconcebvel se explica justamente pela recusa em aceitar o pensamento puro como critrio de verdade das coisas. Desta maneira, por conter entre suas propriedades essenciais a existncia atual, Deus existe necessariamente. Como vimos h pouco, a conseqncia mais fundamental de sua potncia infinita a de ser causa de si prprio. Qual o sentido desta noo?
27

tudes sur le rle de la pense medievale dans la formation du systme cartesien. Pg.226.

61 Nas respostas a Arnauld, Descartes diz que a considerao da causa eficiente o primeiro e principal meio, para no dizer o nico, que ns temos para provar a existncia de Deus.28 Contudo, num trecho anterior deste mesmo texto, Decartes faz uma ressalva ao dizer que a causa eficiente no deve ser tomada no mesmo sentido que aplicado s coisas criadas mas no sentido de uma causa formal.29 Alm desta distino, Descartes prope outra: aquilo que existe por si, existe por uma causa formal; o que existe por outrem ou por outro, existe por uma causa eficiente. No entanto, aqueles que consideram apenas o sentido usual da causa eficiente facilmente acabam por no atribuir causa a Deus; ento o termo por si tomado negativamente, como existindo sem causa. Essa interpretao acaba por impossibilitar a prova da existncia de Deus pelos efeitos que se baseia justamente na causalidade eficiente.30 Segundo Descartes, necessrio mostrar que entre a causa eficiente propriamente dita
PUC-Rio - Certificao Digital N 0210596/CA

e o existir sem causa h um meio termo que existir pela essncia positiva de algo. Para o autor das Meditaes, o conceito de causa eficiente pode se estender a esse meio termo assim como se pode estender o conceito de um polgono retilneo, que tem um nmero indefinido de lados, ao conceito de um crculo. Toda a dificuldade se encontra em restringir o conceito de causa eficiente ao sentido usual que diz que ela deve necessariamente preceder o efeito no tempo. Se, tomarmos a causa eficiente apenas como aquilo que produz o efeito, ento poderamos aplic-la a Deus. Porm, h uma ressalva. A causa eficiente no se distingue apenas temporalmente do efeito, mas tambm logicamente. Por isso, diz Descartes, o recurso causa eficiente no caso de Deus analgico tendo que ser completado pela causa formal. S atravs da conjugao destas duas causas ns podemos conceber positivamente a existncia de Deus. A unidade das provas da existncia de Deus atingida portanto na unio da causa eficiente causa formal. Atravs da primeira, eu chego a existncia de Deus atravs de seus efeitos, atravs da segunda, atinjo sua existncia por sua essncia.

28 29

AT. IX. Pg. 184. AT. IX. Pg. 182. 30 AT. IX. Pg. 185.