Una teora de la Enajenacin Carlos Prez Soto Profesor de Estado en Fsica a.

Distinciones conceptuales bsicas Por cierto el concepto de enajenacin es un problema largamente comentado en la tradicin marxista. Pero es justamente de esa tradicin que, creo, debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para las que no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy. Creo que es til y necesario distinguir entre objetivacin, alienacin, extraamiento, enajenacin, reconocimiento y reconciliacin. Pero que es previo, metodolgicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud intelectual. El primero es que voy a hacer esta distincin en castellano, no en alemn. Es decir, no voy a preguntarme por los trminos alemanes que habran usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los das. La hiptesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traduccin posterior a lenguaje tcnico es ms bien un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologas, que es un recurso retrico tpico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no desde el alemn, y slo para dar a entender mejor el sentido de una nocin, ni siquiera pretendiendo que sean etimologas reales o rigurosas. Me importa ms especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollar se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fcil mezclar las connotaciones de cada trmino. El principio que seguir ser el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difcilmente separables. La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categora "historia humana", vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categora "trabajo". Llamo trabajo, de manera ontolgica, al proceso efectivo de produccin de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el ser mismo. En trminos lgicos, el primer paso de este proceso de produccin de ser es la objetivacin. En la objetivacin la totalidad que es la historia humana deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en trminos, no siendo su ser sino la vida de estos trminos. Considerada desde el marxismo esta nocin sugiere que en el acto de la produccin un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta l mismo, objetivado. Puede parecer extrao, es una lgica no convencional, pero lo que ocurre es que la produccin es el trmino real y central, de la que resultan los otros dos trminos. Se podra decir que la objetivacin es un proceso social, pero en rigor es al revs : llamo "social" a la pluralidad de dimensiones de la objetivacin. No es que lo social se objetive, la objetivacin misma es lo social. Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuicin fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero tambin, a la inversa, la idea de que slo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo. Ms all incluso. Todo objeto es el objeto que es slo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la produccin. Pero tambin, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, tambin, no hay sujeto por s mismo. El sujeto tambin es algo producido. Por otro lado, cuando se dice que la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que

ocurre es que el trmino "sujeto" se est usando de una doble manera : tanto para la totalidad como para uno de los trminos que se auto producen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la nocin, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a s misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constrie las posibilidades de su construccin. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga lmite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone. Pero, por otro lado, es necesario sostener la nocin de una historia dividida, esencialmente trgica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial. En esta visin trgica, es sujeto, ahora como trmino de una totalidad dividida, la negatividad que la empuja hacia ms all de s misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en l o no, por la lgica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y otra vez. Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto determinacin. Pero no hay auto determinacin pura sino del gnero. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autnomos, que slo pueden auto determinarse a travs de un otro, ya sea como inter subjetividad (spanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto esencial, ms all de sus consciencias, sin que puedan saberlo. El simple movimiento entre objetivacin y reconciliacin, que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debera ser la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idlico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con ms frecuencia de lo que un misntropo quisiera, otro ser humano, y la relacin de reconocimiento y reconciliacin posible es sustancialmente ms compleja. La otra cuestin es que la felicidad humana slo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es poltica y existencialmente esencial. Hegel lo dice as: "una autoconsciencia slo encuentra su satisfaccin en otra autoconsciencia" En el camino que va desde la objetivacin a la reconciliacin est la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos. La primera consecuencia posible de la mediacin que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extraamiento. En el extraamiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extrao. Ms all, o por debajo, de su consciencia, quiralo o no, spalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo as una dificultad en su propia subjetivacin. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia accin, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfaccin. Para resolver una situacin de extraamiento se requiere la participacin y el consentimiento activo del otro, que est mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extrao. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escriba no eran tan malos, entender por fin un poco ms a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses tambin quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extrao debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca. En la constelacin de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivacin, la conexin transparente de todos con todos es una mera posibilidad terica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extraados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que har de hecho que esto ocurra una y otra vez. "Opacidad" que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contiene y constituye. Es importante, en trminos existenciales y polticos, el que el extraamiento sea esencial, consustancial, a la objetivacin : nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia slo se puede realizar a travs de un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinacin

posible, en este caso, no debe verse como una deliberacin, como un acto de la consciencia, aunque tambin pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el extraamiento, quermoslo o no, sepmoslo o no. Esto es importante polticamente porque significa que la universalidad del gnero humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en trminos coloquiales, siempre es posible ser infeliz. Sin embargo el extraamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinacin, nos haca devenir extraos. El comunismo no ser una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extraamiento sea esencial al acto de la objetivacin, es decir el que el acto de la objetivacin, que nos produce, siempre est mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podr, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecer y volver a aparecer una y otra vez. Pero ser una sociedad en que cada vez podr ser resuelto. Hay alienacin, en cambio, cuando el objeto extraado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, s puede ser cosificado. La alienacin implica una mayor "gravedad" que el extraamiento en la medida en que el sujeto est ms directamente implicado. Quizs es bueno conservar en este trmino la connotacin psicolgica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienacin como "delirio", en el sentido original de "salirse del surco" de lo admitido, o de la reconciliacin posible, en virtud de la accin mediadora de un otro. Me interesa reservar el concepto de alienacin para un efecto que se da en la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situacin que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrnseco en lo que llamamos "locura". O, tambin, creo que llamamos locura slo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histrica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular. Cosificacin y reificacin son dos trminos que slo agregan grados de gravedad al extraamiento. No son otra cosa, slo marcan otros nfasis, tiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificacin es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en l de subjetivo, de trabajo humano). Reificacin es el estado en que la cosificacin es adoracin del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso ms evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificacin es el estado de relacin ms comn que tenemos con prcticamente todas las cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcmoslo, que tratemos a las cosas, comnmente, cotidianamente, guiandonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podran realizar. Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto canbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesana o de arte, nuestros objetos ms inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan ... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar ... pero al menos tenemos su foto. Desde luego la cosificacin y la reificacin pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a travs de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificacin : vivimos as, somos eso. Slo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificacin y la reificacin marcan el lmite en que el simple extraamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenacin. En el primer libro de "El Capital", Marx introdujo la idea de "fetichismo" de la mercanca y es bueno, en los trminos en que estoy tratando el problema, preguntarse qu relacin podra

haber, nuevamente en castellano, entre "reificacin" y "fetichizacin". Siguiendo el principio de exgesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habra entre las formas de dominar de un rey (reificacin), y de un fetiche (fetichizacin). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una "razn irracional", algo que irradia, sin que se sepa desde dnde, un poder hipntico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominacin que la reificacin estableca, de manera explcita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipntico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por s misma, cautivndonos y esclavizndonos a la vez. El trmino "fetichismo" introduce la metfora religiosa, una de las metforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros : "tal como ocurre en la religin, as, en la sociedad...". Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenacin. La enajenacin es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no slo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enftico de enemigo, de algo que nos niega. Lo ms importante de la enajenacin, como concepto, es que es una situacin objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados ms all de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la accin, una diferencia que no slo no se sabe, sino que no puede saberse desde s. Es til, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenacin. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la accin : se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay inters : s que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa : hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni inters. No s, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de m y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenmenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo s, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo s, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos. Frente a esto lo caracterstico de la enajenacin es que no slo no s, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo : hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenacin, como discurso, es un fenmeno inconsciente en el sentido freudiano. No slo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse slo por medio la consciencia. Y como situacin, o como acto, es una situacin objetiva, no depende, en esencia, de m. Me trasciende. No es que alguien est enajenado, como si l mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenacin. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenacin debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no ramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrfico, es lo que se puede llamar autoconsciencia. El discurso de la enajenacin es plenamente consistente con la situacin que expresa, aunque desde fuera de esa situacin se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera ms profunda, ese algo mismo. Es una situacin de vida, un mbito de la experiencia. Desde luego el concepto inverso de la enajenacin, que nos vuelve al principio, a la objetivacin, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un s mismo, es decir, de la solidaridad como produccin mutua, del reconocimiento de la universalidad del gnero humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es ms bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se saba. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada an. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber

que otro es un ser humano no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo "sepamos". Por esto el trmino relevante para pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podra parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliacin, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situacin que queremos describir. Entre el reconocimiento y la reconciliacin puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podramos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchsimo ms compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresa filantrpica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza ... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partculas. Por esto, al hablar de reconciliacin, es necesario tener en cuenta un proceso objetivo, un cambio en el modo de vida global del gnero, que crea el espacio en que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de s de lo universal se da a travs de la autonoma de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestin que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de produccin social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos. Y si es as, entonces no estamos hablando de una reconciliacin que opera desde la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo de ser del mundo, en su modo de producir la vida : la reconciliacin slo es posible a partir de una revolucin. Esa es la que llamamos revolucin comunista. Aquella que es capaz de terminar con la enajenacin humana. El comunismo slo puede ser tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificacin, es decir, nuestra adoracin a lo que los objetos tienen de simples objetos y, ms en general, la cosificacin, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a travs de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el gnero humano en su conjunto se ha reconciliado. Pero es clave, es polticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superar, ni puede superar, la posibilidad del extraamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible : la posibilidad del extraamiento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonoma esencial de los particulares respecto del universal que los produce, an en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho as, y es importante recalcarlo : el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz ser plenamente posible. Como tambin ser posible el sufrimiento y, tambin, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada obstinacin. Posible!, esa es la categora lgica que es necesario entender para entender en qu puede consistir la libertad humana. Quizs, por ltimo, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecer la alienacin, en el sentido inter subjetivo en que la he definido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirn habiendo locos. Dos cuestiones esenciales sern distintas, sin embargo, una es nuestra relacin sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno est loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensin de la locura, es decir, de lo que slo la impotencia histrica puede declarar como lo incomprensible. Este texto es parte del libro "Comunistas otra vez, para una crtica del poder burocrtico", que aparecer en el curso del presente ao. Santiago, 25 de Abril de 2000.-