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O CAMINHO DO MEIO







As Quatro Nobres Verdades
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A Senda ctupIa
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Meditao
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CompiIao de textos Budistas
2002
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AS QUATRO NOBRES VERDADES

I. A verdade do sofrimento (duhkha)
Como ns sabemos, a vida repleta de sofrimentos: o sofrimento do
nascimento, o sofrimento da velhice, o sofrimento da doena, o sofrimento
da morte. H tambm o sofrimento da perda de entes queridos, o
sofrimento de estar junto de algo que no se gosta, o sofrimento de no
conseguir o que se deseja, o sofrimento de perder suas conquistas...
Todos os seres esto sujeitos tristeza, lamentao, dor, ao desespero,
aos problemas... Buddha no negou a existncia de felicidade mundana,
mas reconheceu que essas felicidades so impermanentes.
Quando falamos da natureza insatisfatria da existncia, preciso entender
que isso se insere no contexto do caminho buddhista com um todo. Essas
reflexes precisam ser compreendidas no seu contexto adequado, que
dentro das coordenadas do caminho buddhista. Se no se tiver essa viso
do sofrimento dentro do seu contexto adequado, concordo que existe um
perigo, ou mesmo uma probabilidade, de que esse tipo de abordagem seja
considerado equivocadamente como bastante pessimista e negativo.
Conseqentemente, importante compreender a postura bsica do
buddhismo diante de toda a questo do sofrimento. sso ns encontramos
nos prprios ensinamentos pblicos do Buddha. O primeiro ponto que ele
ensinou foi o princpio das quatro nobres verdades, a primeira das quais a
Verdade do Sofrimento. E nesse princpio, d-se muita nfase
conscientizao da natureza sofredora da nossa existncia.
Reconhecer claramente o sofrimento o primeiro passo para se encontrar
uma sada; tambm um remdio para todas as nossas falsas esperanas
e nossa tendncia de buscar apoio em prazeres efmeros que resultam em
decepo. O noticirio da televiso suficiente para que nos deparemos
com o imenso sofrimento; basta refletir sobre os acontecimentos dolorosos
na vida daqueles que nos cercam, ou explorar as constantes correntes por
debaixo de nossos prprios problemas, para podermos confirmar que a
tristeza e o sofrimento permeiam toda a existncia. Tal reconhecimento
pode nos devastar e nos esgotar. Perguntamo-nos ento como foi que isso
veio a acontecer, sem de fato esperar uma resposta. Os ensinamentos
buddhistas, porm, so claros quanto a esta questo. O sofrimento, em
suas inmeras manifestaes, tem uma nica fonte: a desiluso da mente
dualista.
H trs tipos de sofrimento. O primeiro o sofrimento que se sobrepe ao
sofrimento. Uma coisa ruim acontece em cima da outra, e parece no haver
justia alguma no processo. Quando voc pensa que a situao em que
est no pode ficar pior, ela fica. Voc perde dinheiro, depois um parente,
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depois a juventude h inmeras maneiras pelas quais sofremos. O
segundo tipo o sofrimento da mudana. Nada confivel ou consistente.
Por maior que seja a nossa esperana de ter uma base slida sobre a qual
podemos nos apoiar, tudo aquilo com que contamos sempre se corri,
criando grande dor. O terceiro o sofrimento que tudo permeia. Da mesma
forma que, quando voc espreme uma semente de gergelim, constata que
ela est permeada de leo, pode parecer que a nossa vida seja feliz, mas,
quando somos espremidos, sofremos. To certo quanto o fato de que
nascemos o fato de que iremos ficar doentes, envelhecer e morrer.
Pensar que podemos encontrar algum prazer duradouro e evitar a dor o
que o buddhismo chama de samsara, o ciclo intil que gira e gira,
infinitamente, e nos causa tanto sofrimento. A primeira nobre verdade que o
Buddha nos apresenta chama nossa ateno para o fato de o sofrimento
ser inevitvel para ns, seres humanos, enquanto acreditamos que as
coisas permanecem que no desintegram e que podemos contar com
elas para satisfazer nossa nsia de segurana. Sob esse ponto de vista, o
nico momento em que realmente sabemos o que est acontecendo
quando nos puxam o tapete e no encontramos nenhum apoio. Podemos
utilizar situaes desse tipo para despertar ou escolher dormir. Exatamente
ali precisamente no momento em que ocorre a experincia de faltar o
cho encontram-se as sementes que nos levaro a cuidar daqueles que
precisam de ns e a descobrir nossa prpria bondade.


II. A verdade da causa do sofrimento (samudaya)
A origem do sofrimento o desejo sensual, o desejo de existncia, o desejo
de no-existncia, o desejo de auto-aniquilao.
A unio dos cinco agregados faz surgir a iluso de um ego. Nunca
conseguimos satisfazer os inmeros desejos desse ego impermanente, sem
essncia, sofredor. Dessa iluso inicial, ou avidya, surgem os trs venenos
(snsc. klesha): o desejo (apego), o dio ou raiva (averso) e a ignorncia
(desconhecimento). Do mesmo modo, surgem todos os outros venenos
mentais, como o orgulho, a inveja etc.
Para compreender como o sofrimento aparece, pratique observar a sua
mente. Comece simplesmente deixando-a relaxar. Sem pensar no passado
nem no futuro, sem sentir esperana nem medo em relao a isto ou aquilo,
deixe que ela repouse confortavelmente, aberta e natural. Nesse espao da
mente no h problemas, no h sofrimento. Ento, alguma coisa prende a
sua ateno uma imagem, um som, um cheiro. Sua mente se subdivide
em interno e externo, "eu" e "outro", sujeito e objeto. Com a simples
percepo do objeto, no h ainda nenhum problema. Porm, quando voc
se foca nele, nota que grande ou pequeno, branco ou preto, quadrado ou
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redondo. Ento, voc faz um julgamento por exemplo, se o objeto
bonito ou feio. Tendo feito esse julgamento, voc reage a ele: decide se
gosta ou no do objeto.
a que o problema comea, pois "Eu gosto disto" conduz a "Eu quero
isto". gualmente, "Eu no gosto disto" conduz a "Eu no quero isto". Se
gostarmos de alguma coisa, se a queremos e no podemos t-la, ns
sofremos. Se a queremos, a obtemos e depois a perdemos, ns sofremos.
Se no a queremos, mas no conseguimos mant-la afastada, novamente
sofremos. Nosso sofrimento parece ocorrer por causa do objeto do nosso
desejo ou averso, mas realmente no bem assim ele ocorre porque a
mente se biparte na dualidade, sujeito-objeto, e fica dividida com querer ou
no querer alguma coisa.
Qual o problema com o desejo o que h de errado com ele? Na
verdade, nada. No h nada de errado em aproveitar experincias
agradveis. Dadas as dificuldades que temos na vida, elas so boas de se
ter. Porm elas nos enganam. Elas so ardilosas no sentido em que nos
fazem adotar a mentalidade do "se ao menos": "Se ao me nos eu pudesse
ter isso" ou "Se ao menos eu tivesse o emprego certo" ou "Se ao menos eu
pudesse achar um parceiro certo" ou "Se eu ao menos tivesse as roupas
certas" ou ainda "Se eu ao menos tivesse a personalidade certa, ento eu
seria feliz". Somos ensinados que, se pudermos ter experincias
prazerosas sufi-cientes, grudando-as todas em rpida sucesso, nossa vida
ser feliz. Uma boa partida de tnis, seguida de um bom jantar, um bom
filme, depois sexo maravilhoso e um bom sono, uma boa corrida matutina,
uma hora de meditao legal, um exce-lente desjejum e da para uma boa
manh de trabalho e por a afora. Nossa sociedade mestre em perpetuar
o ardil: "Compre isso, parea com aquilo, coma isso, aja tal como, possua
aquele outro... e voc tambm poder ser feliz". No h proble-ma em
aproveitar experincias prazerosas, e praticar no significa evit-las. Porm
elas no satisfazem verdadeiramen-te o corao, no ? Por um momento
experimentamos um pensamento prazeroso ou gosto ou sensao e a ele
some, e com ele a sensao de felicidade que ele trouxe. Da se espera a
prxima coisa. O processo todo pode tornar-se muito cansativo e vazio.

III. A verdade da cessao do sofrimento (nirodha)
Extinguindo-se a causa, extinguindo-se o falso ego, o sofrimento tambm
desaparece.
Aqui, aplica-se a lgica da interdependncia. A existncia do sofrimento
depende de sua causa; se essa causa for eliminada, suas conseqncias
(sofrimento, desejo, dio, ignorncia) tambm desaparecero.
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Quando tomamos conhecimento de que esses venenos [da mente] so a
causa inevitvel da dor, e de todos os problemas da existncia, sentimos
uma compaixo profunda e um compromisso, vindo do fundo do corao,
de encontrar uma sada para todos aqueles que "esto perdidos no oceano
do sofrimento samsrico". A liberao da confuso e do sofrimento do
samsara tanto a nossa prpria liberao quanto a dos outros ocorre
quando os padres dualistas obscurecedores so dissipados, a natureza
absoluta da mente reconhecida e esse reconhecimento se estabiliza num
estado onisciente alm de qualquer conceito de eu e outro ou seja, no
estado bddhico.


IV. A verdade do caminho da cessao do sofrimento (marga)
A senda ctupla o caminho que conduz extino do sofrimento:
viso correta
inteno correta;
faIa correta,
ao correta
meio de vida correto;
esforo correto,
ateno correta
concentrao correta.

A senda ctupla (snsc. ashtanga-marga) assim chamado por ser dividida
em oito partes. Este o caminho do meio, o caminho do despertar, que
conduz ao estado incondicionado do nirvana, livre da iluso do eu, da
impermanncia e do sofrimento.

A razo porque a penetrao das quatro nobres verdades pode conferir
essa imutvel nobreza de esprito est implcita nas quatro tarefas que nos
so impostas. Tomando essas tarefas como o desafio da nossa vida o
desafio como seguidores do luminado de qualquer que seja o estgio de
desenvolvimento a partir do qual iniciamos, podemos gradualmente avanar
em direo infalvel compreenso dos nobres.

A primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, deve ser
plenamente entendida: a tarefa que nos dada o completo entendimento.
Uma marca caracterstica dos nobres que eles no seguem pelo curso da
vida de modo impensado, mas se esforam em compreender a existncia
partir de dentro de si, da maneira mais honesta e completa possvel. Para
ns, tambm, necessrio refletir acerca da natureza da nossa vida. Ns
precisamos examinar a fundo o profundo significado de uma existncia
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atada por um lado pelo nascimento e do outro pela morte, e sujeita a todos
os tipos de sofrimento detalhados pelo Buddha nos seus discursos.

A segunda nobre verdade, acerca da origem do sofrimento, significa a
tarefa do abandono. Um nobre um nobre porque ele iniciou o processo de
eliminao das contaminaes que esto na raiz do sofrimento, e ns
tambm, se aspiramos alcanar o nvel dos nobres, devemos estar
preparados para resistir ao encanto sedutor das contaminaes. Enquanto
que a erradicao do desejo somente pode ser obtida com as realizaes
supramundanas, mesmo no desenrolar dirio de nossas vidas mundanas
podemos aprender a moderar as manifestaes mais grosseiras das
contaminaes, e atravs da apurada auto observao podemos
gradualmente afrouxar o seu controle sobre os nossos coraes.

A terceira nobre verdade, a cessao do sofrimento, significa a tarefa da
realizao. Apesar de que Nibbana, a extino do sofrimento, pode ser
somente realizada pessoalmente pelos nobres, a confiana que
depositamos no Dhamma como nosso guia para a vida nos mostra o que
deveramos selecionar como aspirao final, como o que em ltima
instncia possui mais valor. Uma vez que tenhamos entendido o fato de que
todas as coisas condicionadas no mundo, sendo impermanentes e sem
substncia, no podem jamais nos proporcionar plena satisfao, podemos
ento elevar nosso objetivo para o elemento incondicionado, Nibbana o
mortal, e fazer dessa aspirao o marco ao redor do qual organizamos
nossas escolhas e preocupaes do dia a dia.

Finalmente, a quarta nobre verdade, o Nobre Caminho ctupIo, nos
proporciona a tarefa do desenvolvimento. Os nobres alcanaram o seu
status pelo desenvolvimento da senda ctupla, e enquanto que somente os
nobres esto seguros de nunca desviar do caminho, os ensinamentos do
Buddha nos proporcionam instrues meticulosas que necessitamos para
trilhar o caminho culminando no plano dos nobres. Esse o caminho que
faz nascer a viso, que faz nascer o conhecimento, que conduz
compreenso mais levada, iluminao e Nibbana, a realizao mxima dos
nobres.
Primeiro, preciso conhecer a existncia do sofrimento. Depois, deve-se
destruir sua causa. Para isso, deve-se compreender que a cessao do
sofrimento possvel. Para consegui-la, deve-se ento praticar o
caminho.

Eu conheci a existncia do sofrimento,
destru sua origem,
compreendi sua cessao
e pratiquei o caminho.

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Assim, obtive a iluminao insupervel, completa e perfeita. O
sofrimento, a causa, a cessao e o caminho so as quatro verdades
nobres. Sem conhec-las, ningum pode conseguir a iluminao. Quem
compreend-las perfeitamente, pode se libertar de todos os sofrimentos.

* * *

Fontes BibIiogrficas:

Dalai Lama, A Arte da Felicidade
Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha
Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista
Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista
Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria
Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha
Bhikkhu Bodhi, A Nobreza das Verdades



A SENDA CTUPLA


A senda ctupIa (em snscrito: ashtanga-marga) o conjunto de atitudes
que Ievam extino compIeta do sofrimento.

Estas atitudes so: a sabedoria, a tica e a meditao os trs
treinamentos superiores ,
que so os antdotos para os trs venenos: ignorncia, desejo (apego) e
dio ou raiva (averso).

I. Sabedoria
1. Viso correta
2. Inteno correta

II. tica
3. FaIa correta
4. Ao correta
5. Meio de vida correto

III. Meditao
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6. Esforo correto
7. Ateno correta
8. Concentrao correta

Para atingir a liberao do samsara, deve-se aperfeioar os trs
treinamentos superiores: a tica, a concentrao meditativa e a sabedoria.
De certo modo, o mais importante destes a sabedoria da vacuidade;
quando compreendemos o vazio (natureza no-inerente do eu e dos
fenmenos), so diretamente eliminadas as formas infinitas da deluso, que
surgem do apego. Porm, para o treinamento da sabedoria se tornar
maduro e forte, deve-se primeiro desenvolver e suportar a concentrao; e
para desenvolver e suportar a concentrao, deve-se cultivar o treinamento
na tica, que acalma a mente e fornece uma atmosfera condutora
meditao. Quando todos os trs treinamentos superiores so praticados e
levados perfeio, a liberao do samsara definitiva.
O nobre caminho ctuplo oferece um compreensivo guia prtico para o
desenvolvimento das qualidades e habilidades benficas no corao
humano, que devem ser cultivadas para levar o praticante meta final, a
liberdade e felicidade supremas do nirvana. [...] O progresso pelo caminho
no permite uma simples trajetria linear. Ao invs disso, o
desenvolvimento de cada aspecto do nobre caminho ctuplo encoraja o
refinamento e fortalecimento dos outros [aspectos], conduzindo o praticante
cada vez mais frente no espiral ascendente da maturidade espiritual que
culmina no despertar.
possvel abandonar a esperana fundamental de que existe um "eu"
melhor que um dia surgir. No podemos simplesmente passar por cima de
ns mesmos, como se no estivssemos ali. melhor olhar diretamente
para nossas esperanas e medos. Ento, surge uma espcie de confiana
em nossa sanidade bsica. aqui que entra a renncia renncia
esperana de que nossa experincia possa ser diferente, renncia
esperana de que possamos ser melhores. As regras monsticas
buddhistas que recomendam abandonar o lcool, o sexo e da por diante,
no querem dizer que esses hbitos sejam intrinsecamente maus ou
imorais, mas que ns os utilizamos como babs. Ns os usamos para
escapar, para conseguir alvio e distrao. Quando renunciamos estamos,
na verdade, desistindo da obstinada esperana de sermos salvos de ns
mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o que
est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos
salvos de ns mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a
investigar o que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por
no sermos capazes de enfrentar o que est surgindo.
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Nirvana significa extino, acima de tudo a extino de idias das idias
de nascimento e morte, existncia e no-existncia, ir e vir, eu e outro, um e
muitos. Todas estas idias nos fazem sofrer. Temos medo da morte porque
a ignorncia nos d uma idia ilusria do que a morte . Somos perturbados
pelas idias de existncia e no-existncia porque no entendemos a
natureza verdadeira da impermanncia e do no-eu. Estamos preocupados
com o nosso futuro mas falhamos em nos preocupar com o futuro dos
outros, porque pensamos que nossa felicidade no tem nada a ver com a
felicidade dos outros. A fim de extinguir estas idias, ns temos que
praticar. O nirvana um leque que nos ajuda a extinguir o fogo de todas as
nossas idias, incluindo as idias de permanncia e de um eu. Esse leque
a nossa prtica de olhar profundamente a cada dia.
[O nirvana] no se trata de se fundir numa espcie de extino, mas de
descobrir o conhecimento ltimo de si prprio. O objetivo no sair do
mundo; deixar de estar subjugado por ele. O mundo no mau em si, a
nossa maneira de o perceber que errada. Um mestre buddhista disse:
"No so as aparncias que te prendem, o seu apego s aparncias." [...]
O objetivo do buddhismo visa a compreenso ltima do mundo fenomenal,
tanto exterior como interior. Subtrair-se realidade no resolve nada. O
nirvana exatamente o oposto da indiferena para com o mundo; ter
compaixo e amor infinito pela totalidade dos seres. Uma compaixo
possante, porque nasce da sabedoria, da compreenso de que cada ser
possui intrinsecamente a natureza de Buddha, e porque esta compaixo
no se limita a alguns seres, como o caso do amor no seu sentido
habitual. A nica coisa de que nos separamos do apego pueril e
egocntrico aos infindveis fascnios dos prazeres, da posse, reputao etc.
[...] [A] finalidade deixar de estar sujeito ao mundo dos sentidos, de no
sofrer mais essa sujeio, como uma borboleta que, atrada pela chama,
mergulha nela e morre. Na verdade, aquele que est livre de todo o apego
pode usufruir da beleza do mundo e dos seres, e regressar ao prprio seio
deste mundo, sem ser o joguete das emoes negativas, e a desenvolver
uma compaixo ilimitada.


I. Sabedoria
(ou insight - snscrito: prajna, pIi panna)

1.Viso correta (snscrito: samyak-drishti, pli samma-ditthi): o
conhecimento das quatro nobres verdades, da interdependncia etc.
constituem a viso correta da realidade.

2. Inteno correta (snscrito: samyak-samkalpa, pli samma-sankappo):
a atitude de renunciar s atitudes negativas como a luxria, a m
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vontade, a crueldade, o apego e, em seu lugar, cultivar a bondade e a
no-agresso.



II. tica
(ou discipIina, moraIidade - snscrito: shila, pIi sila)

4. FaIa correta (snscrito: samyak-vach, pli samma-vaca): no se deve
mentir, difamar, falar rudemente ou tagarelar, mas falar sim de maneira
honesta, harmoniosa, reconfortante e significativa.

4. Ao correta (snscrito: samyak-karmata, pli samma-kammanto): no
matar, no roubar, no ter m conduta sexual, no tomar drogas ou txicos,
etc.

5. Meio de vida correto (snscrito: samyak-ajiva, pli samma-vayamo): o
meio de vida deve seguir os preceitos citados anteriormente, ou seja, no
deve ser prejudicial para si e para os outros seres.
Poder-se-ia indagar que valor h em seguirmos tal moralidade. O Buddha
declarou que, do mesmo modo que a terra a base de todas as coisas
mveis e imveis, a moralidade a base do samadhi [concentrao
meditativa], da sabedoria e assim por diante, ou seja, de tudo o que tenha
mrito, tanto mundano quanto transcendental. Como a pessoa dotada de
moralidade se ver livre de impedimentos como o arrependimento e assim
por diante, ela poder gradualmente alcanar o samadhi. Com a obteno
da serenidade mental, pode surgir a viso verdadeira e precisa da
conscincia transcendental, e por meio desta conscincia que finalmente
alcanamos o nirvana [liberao] a eliminao das aflies mentais.




III. Meditao
(ou concentrao - snscrito e pIi: samadhi)

6. Esforo correto (snscrito: samyak-vyayama, pli samma-vayamo): a
diligncia para no voltar a cometer as atitudes negativas realizadas no
passado; para no cometer atitudes negativas que no foram realizadas
anteriormente; para aumentar as atitudes positivas j realizadas no
passado; e para realizar as atitudes positivas que ainda no foram
realizadas anteriormente.
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7. Ateno correta (snscrito: samyak-smiriti, pli samma-sati): a
contemplao do corpo, dos sentimentos, da mente e das qualidades
mentais.

8. Concentrao correta (snscrito: samyak-samadhi, pli samma-
samadhi): a meditao sobre as quatro absores (snscrito: dhyana, pli:
jhana) na primeira, h entusiasmo e prazer acompanhados pelo
pensamento e avaliao diretos; na segunda h entusiasmo e prazer vindos
da concentrao, e focalizao da percepo livre do pensamento e
avaliao diretos; na terceira, h equanimidade e ateno; e a quarta, h a
pureza da equanimidade e ateno, sem prazer ou dor.

A essncia do ensinamento buddhista pode ser resumido em dois
princpios: as quatro nobres verdades e o nobre caminho ctupIo. O
primeiro aborda o lado da doutrina e a primeira resposta que provoca o
entendimento; o segundo aborda o lado da disciplina, no sentido mais
amplo desta palavra, e seu objetivo fundamental a prtica. Na estrutura do
ensinamento, estes dois princpios esto juntos em uma indivisvel unidade
chamada Dharma-vinaya (pli Dhamma-vinaya), a doutrina disciplina, ou
de forma resumida, o Dharma (pli Dhamma). A unidade interna do Dharma
garantida pelo fato que a ltima das quatro nobres verdades , verdade do
caminho, o nobre caminho ctuplo, enquanto que o primeiro fator deste, a
viso correta, o entendimento das quatro nobres verdades. Assim, os dois
princpios se penetram e se incluem, um ao outro a frmula das quatro
verdades nobre contendo o nobre caminho ctuplo e este contendo as
quatro nobres verdades.
Dada esta unidade integral, seria sem sentido colocar a questo de qual
dos dois aspectos do Dharma teria maior valor, a doutrina ou o caminho.
Entretanto, se fizssemos tal pergunta, a resposta teria que ser o caminho.
O caminho clama primazia porque precisamente ele que traz o
ensinamento vida. O caminho traduz o Dharma de uma coleo de
abstratas frmulas em um contnuo desvelar da verdade. Ele d sada ao
problema do sofrimento, onde o ensinamento se inicia. E ele faz a meta do
ensinamento, a liberao do sofrimento, acessvel a ns, e atravs dela
que toma seu significado autntico.
Seguir o nobre caminho ctuplo mais uma questo de prtica do que de
conhecimento intelectual, mas para se aplicar o caminho corretamente
deve-se entend-lo apropriadamente. De fato, o entendimento correto do
caminho em si mesmo uma parte da prtica. uma faceta da viso
correta, o primeiro fator do caminho, o precursor e guia para o resto do
caminho. Assim, apesar que um entusiasmo inicial possa sugerir que a
funo da compreenso intelectual deva ser colocada de lado como uma
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aborrecida distrao, uma considerao madura revela ser na verdade
essencial para o sucesso ltimo do caminho. [...]
Os oito fatores do nobre caminho ctuplo no so estgios para serem
seguidos em seqncia, um aps o outro. Ao invs disso, eles podem ser
mais habilmente descritos como componentes, comparveis s fibras
entrelaadas de um nico cabo que requer a contribuio de todas as fibras
para resistncia mxima. Com um certo grau de progresso, todos os oito
fatores podem estar presentes simultaneamente, cada um ajudando os
outros. Porm, at que esse ponto seja atingido, uma certa seqncia no
desenvolvimento do caminho inevitvel. Do ponto de vista do treinamento
prtico, a senda ctupla divide-se em trs grupos: [tica, concentrao e
sabedoria]. [...]
A ordem dos trs treinamentos determinada pela meta final e pela direo
do caminho. J que a meta final para a qual o caminho conduz, a libertao
do sofrimento, em ltima instncia depende da erradicao da ignorncia, o
clmax do caminho deve ser o treinamento diretamente oposto ignorncia.
Este o treinamento na sabedoria [prajna], destinado a despertar a
faculdade de entendimento penetrativo que v as coisas "como elas
realmente so". A sabedoria desenvolve-se por graus e at mesmo os mais
fracos lampejos de insight pressupem, como sua base, uma mente que
esteja concentrada, livre de confuses e distrao.
A concentrao [samadhi], adquirida por meio do treinamento em
conscincia elevada, a segunda diviso do caminho, que produz a calma e
a serenidade necessrias para o desenvolvimento da sabedoria. Mas para
que a mente seja unificada na concentrao, um freio deve ser colocado
nas disposies no-saudveis que geralmente dominam sua atividade,
uma vez que essas disposies dissipam o foco de ateno e a dispersa
entre uma multido de inquietaes e preocupaes. As disposies no-
saudveis continuam a dominar enquanto se permite que elas ganhem
expresso atravs dos canais do corpo e da fala, como aes corporais e
verbais. Conseqentemente, no prprio comeo do treinamento,
necessrio restringir as faculdades da ao, para prevenir que elas se
tornem instrumentos das impurezas. Essa tarefa realizada pela primeira
diviso do caminho, o treinamento na tica [shila].
Ento o caminho desenvolve-se atravs de seus trs estgios, com a tica
como fundamento para a concentrao, a concentrao como fundamento
para a sabedoria, e a sabedoria como instrumento direto para a obteno
da liberao.
Algumas vezes, a perplexidade surge a respeito de uma inconsistncia
aparente na combinao dos fatores do caminho e do treinamento trplice. A
sabedoria que inclui a viso correta e a inteno correta o ltimo
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estgio no treinamento trplice, apesar dos seus fatores serem colocados no
incio do caminho ao invs do seu trmino, como poderia ser esperado de
acordo com o princpio fundamental da consistncia estrita. Porm, a
seqncia dos fatores do caminho no o resultado de um erro negligente,
mas determinada por uma considerao logstica importante, a saber, que
a viso correta e a inteno correta so, no incio, um tipo preliminar, como
o impulso para a entrada no treinamento trplice. A viso correta prov a
perspectiva para a prtica, a inteno correta o sentido de direo. Mas as
duas no terminam nesse papel preparatrio pois, quando a mente foi
refinada pelo treinamento na tica e na concentrao, ela chega a uma
viso correta e inteno correta superiores, as quais formam o prprio
treinamento na sabedoria suprema.

Quanto tica buddhista, muito conhecido o grupo de cinco preceitos
(snscrito: pancha-shila, pli: pancha-sila):
no matar;
no roubar;
no cometer adultrio;
no mentir ou falar de maneira imprpria;
e no usar substncias que perturbem a mente (drogas, cigarro, lcool
etc).


Outro grupo, de dez preceitos (snscrito: dasha-kushala-karma-patha),
inclui:
no matar, mas proteger a vida;
no roubar, mas praticar a generosidade;
no cometer adultrio, mas praticar a tica;
no mentir, mas falar a verdade
no difamar, mas falar harmoniosamente;
no falar de maneira rude, mas usar palavras reconfortantes;
no tagarelar, mas falar com discrio e significado;
no cobiar, mas regozijar-se com a riqueza e as qualidades dos outros;
no ter maldade, mas ter benevolncia;
no defender vises errneas, mas cultivar as corretas.


Na escola Theravada, por exemplo, os leigos tomam oito preceitos
(snscrito: ashta-shila, pli: attha-sila) nos dia de quarto lua cheia e nova
(pli: Uposatha):
no matar;
no roubar;
no ter qualquer atividade sexuais;
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no mentir ou falar de maneira imprpria;
no tomar substncias que perturbem a mente;
no comer aps o meio-dia;
no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos, vestir adereos,
usar perfumes e cosmticos;
e no deitar em camas altas ou dormitrios grandes e luxuosos.


Os monges novios da escola Theravada fazem dez votos (snscrito:
dasha-shila, pli: dasa-sila) permanentes:
no matar;
no roubar;
no ter qualquer atividade sexual;
no usar a fala de maneira incorreta;
no usar substncias que perturbam a mente;
no comer aps o meio-dia;
no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos;
no vestir adereos, usar perfumes e cosmticos;
no deitar em camas altas ou dormitrios grandes ou luxuosos;
e no aceitar ouro e prata (dinheiro).

Ao receberem a ordenao completa, os monges theravadins fazem 227
votos; em outras tradies, utiliza-se um sistema de 253 votos.
Como a vontade por si mesma indeterminada, o Buddha prescreveu, em
termos definitivos e lcidos, os fatores de treinamento moral que devem ser
completados para salvaguardar o progresso no caminho iluminao.
Estes fatores so uma parte essencial do treinamento e, quando
implementados pela fora da volio, se tornam um meio fundamental de
purificao. Especialmente no contexto da prtica meditativa, a tomada de
preceitos previne a emergncia de aes corrompidas, destrutivas ao
propsito da disciplina meditativa. Ao seguir cuidadosamente as regras das
condutas prescritas, estaremos evitando pelo menos as expresses mais
grosseiras de cobia, averso e iluso e, desta forma, no teremos que
vivenciar os obstculos da culpa, ansiedade de agitao que surgem na
trilha de transgresses morais regulares.
Portanto, um preceito , segundo a perspectiva buddhista, muito mais que
uma proibio imposta conduta vinda de fora. Cada preceito uma
expresso tangvel de uma atitude mental correspondente. Ao trazer nossa
conduta em harmonia com os preceitos, podemos nutrir a raiz de nossos
esforos espirituais, a virtude. Quando a virtude aprimorada, os estgios
do caminho se desvelam espontaneamente atravs da lei da vida espiritual,
culminando na perfeio do conhecimento e libertao serena.
15
Por causa da no-compreenso e no-penetrao de quatro coisas, ns
temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
Quais so estas quatro?
[1] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre virtude,
ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
[2] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre
concentrao, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo
tempo, voc e eu.
[3] Por causa da no-compreenso e no-penetrao do nobre
discernimento, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo
tempo, voc e eu.
[4] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre Iiberao,
ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
Mas quando a nobre virtude compreendida e penetrada, quando a nobre
concentrao compreendida e penetrada, quando o nobre discernimento
compreendido e penetrado, quando a nobre liberao compreendida e
penetrada, ento o desejo de vir-a-ser destrudo, o guia do vir-a-ser
[desejo e apego] terminado, e ento no h mais vir-a-ser.



Fontes bibIiogrficas:

Dalai Lama, The Path to Enlightenment
John Bullit, What is Theravada Buddhism?
Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching
Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe
Rendawa Shnnu Lodr, Sphutharta
Bhikkhu Bodhi, The Noble Eightfold Path
Bhikkhu Bodhi, Nourishing the Roots
Anubuddha Sutta, Anguttara Nikaya IV.1
MEDITAO


O termo meditao (snscrito: bhavana) designa diversos tipos de
prticas. A meditao no necessariamente uma tcnica, mas uma atitude
em que a mente permanece calma, alerta e concentrada, permitindo
descobrir a natureza da realidade de maneira direta.
16
A ddiva de aprender a meditar o maior presente que voc pode se
dar nesta vida. Porque apenas atravs da meditao que voc pode
empreender a jornada para descobrir sua verdadeira natureza e assim
encontrar a estabilidade e a confiana de que necessitar para viver e
morrer bem. A meditao o caminho para a iIuminao. [...]
Meditar interromper por completo o modo como "normalmente"
operamos, em benefcio de um estado isento de cuidados e tenses em que
inexiste competio, desejo de posse ou apego a qualquer coisa, sem a luta
intensa, sem fome de adquirir.
Um estado desprovido de ambio onde no cabe nem o aceitar nem o
rejeitar, nem a esperana nem o medo, um estado em que lentamente
comeamos a libertar-nos da emoes e dos conceitos que nos
aprisionaram, at chegarmos a um espao de simplicidade natural.
A escola Theravada, por exemplo, apresenta 40 tipos de meditao, como:
absoro (snscrito: dhyana),
contempIao (snscrito: samapati)
e concentrao (snscrito: samadhi).

Um dos mtodos mais conhecidos desta escola o anapanasati, a
meditao sobre a respirao.
O buddhismo tibetano utiliza meditaes para familiarizar a mente
concentrada (snscrito: chittakagrata) com um determinado objeto
(snscrito: alambana) de meditao: um buddha, um bodhisattva, uma
mandala, etc.

O Zazen da escola Zen, o Mahamudra da escola Kagy e o Dzogchen
da escola Nyingma no utilizam objetos de meditao, nem a concentrao
de conceitos abstratos. Em ambos os casos, deixa-se a mente livre de
pensamentos, vises, coisas ou representaes, por mais sagradas que
sejam.
H dois tipos de meditao: a meditao estabiIizadora (pli: samatha,
snscrito: shamatha, chins: chih, japons: shi, tibetano: shine/ zhi nas),
para tranqilizar a mente; e a meditao anaItica (pli: vipassana,
snscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano: lamt'hong/ lhag
mthong), para despertar a mente atravs de insights.

Estas duas qualidades fazem parte do claro entendimento. Quais duas?
tranqilidade [snscrito: shamatha] e insight [snscrito: vipashyana].
Quando a tranqilidade desenvolvida, a qual propsito ela serve? A mente
desenvolvida. E quando a mente desenvolvida, a qual propsito ela
serve? A paixo abandonada. Quando o insight desenvolvido, a qual
propsito ele serve? O discernimento desenvolvido. E quando o
17
discernimento desenvolvido, a qual propsito ele serve? A ignorncia
abandonada.

Compreender os benefcios da meditao algo de impossvel sem uma
experincia pessoal, to impossvel quanto definir o gosto de um alimento
desconhecido. Se, sem jamais ter experimentado chocolate, voc pede para
explicar seu gosto, eu poderia dizer:
Humm, bom!
Bom, como?
Bem, doce?
Doce de que maneira?
Por aproximaes, talvez, eu conseguisse dar uma boa idia do chocolate;
no entanto, ele permaneceria para voc mais ou menos misterioso. Se, ao
contrrio, voc colocasse um pedao de chocolate na boca, conheceria de
imediato o sabor, sem hesitao possvel. Uma explicao, mesmo
detalhada, dos benefcios da meditao, permanecer sempre impotente
para tornar compreensveis tais benefcios. S uma prtica pessoal e uma
experincia direta faro descobrir seu autntico sabor. [...]

Para aprender a meditar de maneira correta, no basta ter forjado uma
opinio pessoal sobre o que a meditao e servir-se dela com base.
preciso receber instrues de um mestre, ligando-se a uma tradio
autntica. a partir dessas instrues que podemos desenvolver uma
experincia real da meditao.

Em particular, nos dias de hoje, muitas pessoas interessam-se pela
meditao, mas poucas sabem meditar. A maioria cr que meditar parar
todos os pensamentos e permanecer assim. um erro. Na meditao, no
buscamos parar os pensamentos. Guardamos a mente aberta, relaxada,
permanecendo sem distrao na conscincia do presente, de modo que os
pensamentos podem estancar por si mesmos. [...]

Na meditao, mantemos o corpo sem tenso, vontade, em repouso.
Preservamos o silncio da palavra, ao mesmo tempo que deixamos a
respirao fazer-se naturalmente. Conservamos a mente aberta, relaxada,
sem agarrar-se nos pensamos do presente ou do futuro. A mente fica num
estado de grande abertura e de grande relaxamento, sem aplicar esforo
voluntrio para fazer o que quer que seja, simplesmente presente. Nessas
condies, a meditao torna-se muito fcil.
A mente e os seus pensamentos no so o mesmo [fenmeno] nem so
diferentes. Se fossem o mesmo, no haveria como aquietar ou eliminar os
pensamentos. Se fossem diferentes, voc poderia ter pensamentos mesmo
sem ter uma mente. Os pensamentos so o jogo temporrio da mente. A
mente clara e pura, sem quaisquer qualidades especficas, como um
18
espelho. Os pensamentos so como as imagens sobre esse espelho, no
podem ser separados dele nem so o mesmo que ele.
Por meio de contemplaes repetidas, ou o que s vezes chamado de
meditao analtica [vipashyana], conseguimos transformar os nossos
padres de pensamento mais arraigados. [...] Alm da meditao analtica,
praticamos um outro tipo de meditao mais no-conceitual [shamatha], em
que simplesmente deixamos a mente relaxar e reverter a seu estado
natural, sem qualquer contemplao. [...] Em conjunto, essas duas tcnicas
so como o cabo e a lmina de uma espada, com a qual cortamos at o
mago a tendncia de nos prendermos solidez da experincia sujeito-
objeto. [...]
Se ficarmos tentados a crer que podemos alcanar a iluminao ou mesmo
felicidade simplesmente com o pensar, por mais metdico e inteligente que
seja, precisamos apenas nos lembrar de que, desde o tempo sem princpio,
temos estado a pensar com tamanha intensidade que nossas idias
poderiam encher volumes e volumes. Entretanto, elas no nos deixam mais
felizes; certamente no nos conduzem iluminao. Se o pensar por si s
produzisse iluminao, ns j seramos buddhas.
Entretanto, ter uma mente vazia tambm no produz iluminao. [...] Ursos
e marmotas hibernam por meses a fio, e nem por isso seu estado de mente
vazia produz iluminao. [...] Geralmente, quando as pessoas meditam,
tentam fazer alguma coisa. Mas, em vez de tentar, simplesmente deixe a
sua mente relaxar e repousar no espao livre e espontaneamente aberto
dentro do qual os pensamentos surgem e cessam. Pensamentos do
passado, presente e futuro naturalmente ocorrero, mas no se agarre a
eles nem os siga, reprima ou afaste. [...] Em vez de ficar contrariado
quando eles aparecerem, responda a eles com compaixo, compreendendo
que assim que voc e todos os demais seres ficam aprisionados ao
sofrimento. [...] O objetivo no nem pensar nem no-pensar. O objetivo
revelar a essncia da mente.
Sujeito e objeto, dualidade e no-dualidade, eu e outros, assim como
samsara e nirvana tudo isto so discriminaes. Abandone-as e deixe a
mente descansar em equilbrio tranqilo.

As escolas gradualistas adotam o sistema de cinco caminhos de meditao:

Caminho da AcumuIao (snscrito: Sambhara-marga): o praticante
acumula mrito e sabedoria, para gerar a mente da iIuminao (snscrito:
bodhichitta);

19
Caminho da Preparao (snscrito: Prayoga-marga): elimina-se a
conceitualidade sobre a vacuidade dos fenmenos (snscrito: dharma-
shunyata);

Caminho da Viso (snscrito: Darshana-marga): neste nvel, possvel
"ver" claramente a vacuidade e a no-dualidade entre o sujeito (o
percebedor, o interno) e o objeto (o percebido, o externo);

Caminho da Meditao (snscrito: Bhavana-marga): os ltimos
conceitos sobre existncia inerente so eliminados;

Caminho do "No-mais-aprender" (snscrito: Ashaika-marga): a fase
final, em que os ltimos conceitos so eliminados assim como suas causas.

Meditao significa serenidade na vida. Muitas pessoas pensam que
meditao significa sentar-se com as pernas cruzadas. Este apenas uma
pequena parte da meditao. Nem ficar quieto necessariamente
serenidade. Por exemplo, quando uma pessoa est com raiva e decide no
conversar, externamente pode parecer quieta mas internamente no est,
de modo algum, quieta.
A verdadeira serenidade dinmica, como um gerador funcionando a mil
rotaes por minuto muito estvel, muito quieto, mas muito dinmico.
Em nossa vida a serenidade da meditao no simples quietude, mas
uma fora real que vem de dentro de si. Quando expressa como quietude
ela profunda e serena. Quando expressa em ao ela dinmica e
harmoniosa. Manter esta serenidade da mente central para nossas vidas,
pois nos habilita a ver claramente a verdade da vida.
claro que necessrio estudar a filosofia isto fortalecer sua
convico. A filosofia buddhista to universal e lgica que no se trata
apenas da filosofia do buddhismo, mas da filosofia da prpria vida. O
propsito do ensinamento buddhista apontar para a prpria vida que
existe alm da conscincia em nossa mente original pura. Todas as prticas
buddhistas foram estabelecidas para proteger este ensinamento verdadeiro,
no para propagar buddhismo de alguma forma mstica maravilhosa.
Portanto, quando falamos de religio, devemos faz-lo da maneira mais
habitual e universal. No devemos tentar difundir nosso caminho atravs de
um pensamento filosfico maravilhoso. De certo modo, o buddhismo
bastante polmico e tem um certo esprito de controvrsia, porque o
buddhista deve proteger seu caminho das interpretaes msticas ou
mgicas da religio. Mas a discusso filosfica no o melhor meio para
compreender o buddhismo. Se voc quer ser um verdadeiro buddhista, a
melhor que se tem a fazer sentar.
20
Meditar durante um nico dia sobre o significado da verdadeira natureza
das coisas traz mais benefcios espirituais do que ouvir e examinar o
Dharma por muitos ons, pois a meditao nos remove do ciclo do
nascimento e da morte.
No h meditao sem sabedoria, no h sabedoria sem meditao.
NaqueIe em que h meditao e sabedoria, este na verdade est na
presena do nirvana.

A prtica de meditao resulta em cinco facuIdades espirituais ou bases
(snscrito: indriyani) que, quando so colocadas em prticas, so
chamadas de cinco poderes (snscrito:. balani). Estas cinco faculdade e
estes cinco poderes so os seguintes:
f (snscrito: shraddha): a raiz das outras faculdades, a confiana
obtida ao se colocar o Dharma em prtica;
esforo, diIigncia ou energia (snscrito: virya): a prtica diligente e
jubilosa, o deleite na virtude, resultante da f;
ateno (snscrito: smriti): o stimo item da senda ctupla, a
lembrana do Dharma e de seus diversos aspectos, resultado da diligncia;
concentrao (snscrito: samadhi): o oitavo item da senda ctupla, a
mente voltada para os diversos aspectos do Dharma, resultado da ateno;
sabedoria ou insight (snscrito: prajna): a habilidade de ver
claramente os diversos aspectos do Dharma e a verdadeira natureza dos
fenmenos.

[H uma histria] sobre um homem e um cavalo. O cavalo est galopando
rapidamente e parece que o homem sobre o cavalo est indo a algum lugar
importante. Um outro homem, de p ao lado da estrada, pergunta, "Aonde
voc est indo?", e o primeiro homem responde, "No sei! Pergunte ao
cavalo!" Esta tambm a nossa histria. Ns estamos cavalgando o cavalo,
no sabemos aonde estamos indo e no podemos parar. O cavalo a
nossa fora do hbito [snscrito: vashana] nos levando e, ns estamos sem
poder. Estamos sempre correndo e isto tornou-se um hbito. Estamos
brigando todo o tempo, mesmo durante nosso sono. Estamos em guerra
dentro de ns mesmos e podemos facilmente iniciar uma guerra com os
outros. [...] A ateno a energia que nos permite reconhecer nossa fora
do hbito e impedi-la de nos dominar.
A ateno a energia que podemos produzir em nossas vidas dirias para
trazer nosso paraso de volta. As cinco faculdades, ou bases, so as usinas
que podem nos ajudar a gerar esta energia em ns mesmos. Os cinco
poderes so essa energia em ao. As cinco facuIdades e poderes so a
f, a energia, a ateno, a concentrao e o insight. Quando praticadas
como bases, so como fbricas que produzem eletricidade. Quando
praticados como poderes, tm a capacidade de nos trazer todos os
21
elementos da senda ctupla, assim como a eletricidade manifesta-se como
luz ou calor.

O primeiro poder a f. Quando tempos f, desatrelada uma grande
energia em ns. Se nossa f no confivel ou falsa em algo, no
informada pelo insight, mais cedo ou mais tarde ela nos conduzir a um
estado de dvida e suspeita. Mas quando nossa f feita de insight e
compreenso, tocaremos as coisas que so boas, belas e confiveis. A f
a confiana que recebemos quando colocamos em prtica um ensinamento
que nos ajuda a superar as dificuldades e a obter alguma transformao.
como a confiana que um fazendeiro tem em seu modo de fazer crescer as
colheitas. No uma f cega. No uma crena em uma conjunto de idias
ou dogmas.

O segundo poder a diIigncia, a energia que traz felicidade para a nossa
prtica. A f d nascimento diligencia, e esta diligncia continua a
fortalecer nossa f. Animados com esta energia diligente, nos tornamos
verdadeiramente vivos. Nossos olhos brilham e nossos passos so slidos.

O terceiro poder a ateno. Para olhar profundamente, para ter um
insight profundo, usamos a energia da ateno correta. A meditao uma
usina para a ateno. Quando nos sentamos, comemos uma refeio ou
lavamos pratos, podemos aprender a ser atentos. A ateno nos permite
olhar profundamente e ver o que est acontecendo. A ateno o arado, a
enxada e a fonte d'gua que irriga o insight. Somos o jardineiro - arando,
semeando e irrigando nossas sementes benficas.

O quarto poder a concentrao. Para olhar profundamente e ver
claramente, precisamos de concentrao, precisamos de concentrao.
Quando comemos, lavamos pratos, andamos, nos sentamos, deitamos,
respiramos ou trabalhamos em ateno, desenvolvemos a concentrao. A
ateno conduz concentrao, e a concentrao conduz ao insight e f.
Com estas quatro qualidades, nossa vida preenchida com alegria e com a
energia de ser vivo, que o segundo poder.

O quinto poder o insight, ou sabedoria, a habilidade de olhar
profundamente e ver claramente, e tambm o entendimento que resulta
desta prtica. Quando podemos ver claramente, abandonamos o que
falso e nossa f torna-se a f correta.

Quando todas as cinco usinas esto trabalhando, produzindo eletricidade,
no so mais faculdades apenas. Tornam-se os cinco poderes. H uma
diferena entre produzir algo e ter o poder que ele gerou. Se no houver
energia suficiente em nosso corpo e mente, nossas cinco usinas precisam
de reparo. Quando nossas usinas funcionam bem, somos capazes de
22
produzir a energia que precisamos para a nossa prtica e para a nossa
felicidade.


Os sete fatores do despertar (snscrito: sapta-bodhyanga)

H uma srie de qualidades ligadas prtica de meditao, denominadas
sete fatores do despertar:

1 - Ateno (snscrito: smiriti): a raiz dos outros fatores, a lembrana do
do Dharma, ter conscincia do que est ocorrendo a cada momento, vendo
diretamente aos coisas como realmente so e equilibrando a mente.
Existem quatro fundamentos da ateno: sobre o mundo fsico; sobre os
sentimentos; sobre a mente; e sobre os fenmenos.
2 - Investigao (snscrito: dharma-pravichaya) ou sabedoria (snscrito:
prajna): resultante da ateno, a anlise dos fatores mentais e a
identificao dos estados mentais positivos.
3 - Esforo, diIigncia, perseverana ou energia (snscrito: virya):
resultante da investigao, o deleite na virtude, o esforo para manter a
ateno atravs da prtica, que aumenta as qualidades positivas e diminui
as qualidades negativas.
4 - xtase (snscrito: priti): resultante do esforo, um deleite da ateno
estvel e da mente calma.
5 - TranqiIidade (snscrito: prashrabdhi): resultante do xtase, o
descanso silencioso e pacfico do corpo e da mente em sua natureza.
6 - Concentrao (snscrito: samadhi): resultante da tranqilidade, so os
estado de absoro meditativa (snsc. dhyana).
7 - Equanimidade (snscrito: upeksha): um estado natural e relaxado, a
capacidade de experienciar de maneira estvel as diferentes situaes
relacionadas ao mundo fsico, s sensaes, mente e aos fenmenos.

Esses sete fatores de iluminao so como a seiva que flui atravs da
rvore de liberao do Buddha, nutrindo todas as suas partes. Eles so as
qualidades do corao e da mente que surgem com a prtica espiritual e
representam o centro, a essncia para onde seus ensinamentos prticos e
sistemticos nos levam. Quando so entendidos, eles apontam para
experincias inspiradoras e genuna em nossa prtica. No so uma
descrio abstrata ou remota, mas so relevantes para como, na realidade,
aprofundar nossa meditaao e para o desenvolvimento de uma vida
espiritual plena e unificada. Os sete fatores de iluminao so qualidades
da mente que, quando cultivadas pela prtica, afetam profundamente nossa
relao como o mundo ao nosso redor. [...]

23
O Buddha descreve os sete fatores da iluminao como o fruto da prtica e
como os estados da mente a partir dos quais a iluminao surge. Com os
anos de prtica, seja em retiros ou em nossa vida cotidiana, podemos
comear a experimentar essas qualidades em nosso corao e mente,
podemos sentir sua fora dentro de ns. Nas horas em que os medos e os
planos da mente reativa e discursiva se tornam silenciosos, podemos
comear a ver como essas qualidades so nosso estado natural,
permeando as paixes e profuses da mente. ncorporar esses fatores de
iluminao despertar para nosso pleno potencial interno. [...] Atravs do
desenvolvimento e do equilbrio dessas sete qualidades, podemos romper
os padres condicionados da mente e vir a conhecer nossas verdades mais
profundas. Aquilo que estava escondido torna-se visvel; aquilo que estava
confuso passa a ficar claro. Podemos viver nossas vidas em harmonia, com
grandeza de corao e uma mente clara, e podemos sentir a paz.


Postura de sete pontos do Buddha Vairochana
(snscrito: sapta-dharma-vairochana)

Esta uma breve descrio da postura para a prtica de meditao,
utilizada pelos yogis buddhistas h muitos sculos. Porm, estes pontos
podem variar bastante, de acordo com a escola.

1. As pernas devem estar, preferivelmente, na posio de Itus
(snscrito: padmasana, japons: kekka-fuza) ou meio-Itus (snscrito:
ardha-padmasana, japons: hanka-fuza). No primeiro caso, ltus completo,
coloca-se o p esquerdo sobre a coxa direita e o p direito sobre a coxa
esquerda; as plantas dos ps ficam voltadas para cima. No segundo caso,
meio-ltus, o p direito fica sobre a coxa esquerda e o p esquerdo fica em
baixo da coxa direita. Em ambos os casos, recomenda-se ficar sentado
sobre uma almofada firme, como o zafu japons ou o gomdem tibetano. Se
no for possvel sentar-se nestas posies, pode-se apenas cruzar as
pernas ou usar uma cadeira.
2. Os braos e os ombros devem ficar relaxados, e as mos devem ficar
prximas ao umbigo. A mo direita fica sobre a palma da mo esquerda e
os polegares tocam-se levemente, formando uma figura triangular; na
escola Theravada, medita-se sem que os polegares fiquem encostados. Na
meditao Zazen, a mo esquerda fica sobre a direita e os polegares
tocam-se para formar um oval. No Dzogchen, s vezes se recomenda que
os punhos fiquem fechados, com os polegares pressionando a parte inferior
dos dedos anulares.
3. O tronco deve ficar relaxado e a coluna deve ficar ereta. Para ter uma
boa sustentao, importante que as pernas fiquem cruzadas de maneira
firme.
24
4. Os olhos devem ficar semi-abertos, com o olhar pousado no cho. No
incio, manter os olhos totalmente fechados pode ajudar a se concentrar,
mas recomenda-se deixar os olhos semi-abertos para evitar a sonolncia e
o aparecimentos de imagens mentais. Os praticantes de Dzogchen deixam
os olhos abertos, com o olhar voltado para o espao vazio.
5. A mandbula deve ficar relaxada e os lbios devem se tocar
levemente.
6. A ponta da lngua deve tocar o palato, atrs dos dentes superiores.
sto ajuda a diminuir a salivao.
7. A cabea no deve ficar muito para cima nem muito para baixo,
fazendo o olhar ficar voltado para o cho.

Para meditar, recomendvel ficar em um local silencioso e com
privacidade, evitando interrupes durante a prtica. Tambm essencial
procurar um professor qualificado de uma tradio autntica.
Por que meditar?
Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom PubIications)

Todos querem a felicidade, mas apenas alguns de ns parecem encontr-
la. Em nossa busca pela satisfao, vamos de um relacionamento para
outro, de um trabalho para outro, de um pas para outro. Estudamos arte e
medicina, treinamos para ser jogadores de tnis e datilgrafos; temos filhos
e carros de corrida, escrevemos livros e plantamos flores. Gastamos nosso
dinheiro com elaborados aparelhos de som estreo, computadores
pessoais, mveis confortveis e frias ao sol. Ou tentamos nos voltar para a
natureza, comer alimento integral, praticar yoga e meditar. Nada mais do
que tudo o que fazemos uma tentativa de encontrar a felicidade real e de
evitar o sofrimento.
Nada h de errado com qualquer uma dessas coisas, nada h de errado em
ter relacionamentos e posses. O problema que as vemos como se elas
tivessem alguma habilidade inerente de nos satisfazer, como se fossem
uma causa de felicidade. Mas elas no podem ser, simplesmente por que
elas no duram. Tudo, por natureza, muda constantemente e
eventualmente desaparece: nosso corpo, nossos amigos, todos os nossos
pertences, o ambiente. Nossa dependncia sobre coisas impermanentes e
nosso apego felicidade que como um arco-ris trazem apenas causas de
desapontamento e tristeza, no satisfao e contentamento.
Ns experienciamos felicidade com coisas externas a ns, mas ela no nos
satisfaz verdadeiramente ou nos livra de nossos problemas. uma
felicidade de qualidade ruim, inconfivel e de vida curta. sto no significa
que devamos abandonar nossos amigos e posses para sermos felizes. Ao
invs disso, o que precisamos abandonar so os nossos conceitos errneos
25
sobre eles e nossas expectativas irrealistas do que eles possam fazer por
ns.
No apenas os vemos como permanentes e capazes de nos satisfazer; na
raiz de todos os nossos problemas, est a nossa viso fundamentalmente
errada da realidade. Acreditamos instintivamente que as pessoas e coisas
existem em e por si mesmas, uma "coisidade" inerente. sto significa que
vemos as coisas como se tivessem certas qualidades que residissem
naturalmente nelas, como se fossem, por sua prpria parte, boas ou ruins,
atrativas ou no. Estas qualidades parecem estar l fora, nos prprios
objetos, bem independentes do nosso ponto de vista e de tudo mais.
Ns pensamos, por exemplo, que o chocolate inerentemente delicioso e
que o sucesso inerentemente satisfatrio. Mas certamente, se eles
fossem assim, nunca falhariam em nos dar prazer ou nos satisfazer, e cada
um iria experienci-los da mesma maneira.
Nossa idia errnea profundamente enraizada e habitual, ela colore todos
os nossos relacionamentos e procedimentos com o mundo. Provavelmente,
raramente questionamos se a maneira pela qual ns vemos as coisas ou
no a maneira pela qual realmente existem, mas uma fez que faamos isso,
ser bvio que a nossa imagem da realidade exagerada e parcial, que as
qualidades boas ou ms que ns vemos nas coisas so realmente criadas e
projetas pela nossa prpria mente.
De acordo com buddhismo, h uma felicidade duradoura e estvel, e cada
um tem o potencial para experienci-la. As causas da felicidade esto
dentro da nossa prpria mente, e o mtodo para atingi-la pode ser praticado
por qualquer um, em qualquer lugar, em qualquer estilo de vida vivendo
na cidade, trabalhando oito horas, constituindo famlia, divertindo-se nos
fins de semana.
Praticando este mtodo a meditao podemos aprender a ser felizes
a qualquer hora, em qualquer situao, mesmo nas difceis e dolorosas.
Conseqentemente, podemos nos livrar de nossos problemas, como a
insatisfao, o dio, a ansiedade, e finalmente, ao realizar o verdadeiro
modo das coisas existirem, vamos eliminar completamente a prpria fonte
de todos os estados perturbados da mente e, ento, eles nunca mais
surgiro novamente.



O que a mente?

A mente, ou conscincia, est no corao da teoria e prtica buddhistas, e
nos ltimos 2.500 anos, meditadores vm investigando-a e usando-a como
um meio de transcender a existncia insatisfatria e de atingir a paz
perfeita. Diz-se que toda felicidade, comum e sublime, atingida pela
compreenso e transformao de nossa prpria mente.
26
Um tipo de energia no-fsica, a funo da mente conhecer, experienciar.
a prpria conscincia. clara por natureza e reflete tudo o que
experiencia, assim como um lago calmo reflete as montanhas e florestas
que esto ao seu redor.
A mente muda de momento a momento. um continuum sem incio, como
um fluxo sempre em movimento: o momento-mental prvio d origem a este
momento-mental, que d origem ao prximo momento-mental e assim por
diante. o nome geral dado totalidade de nossas experincias
conscientes e inconscientes: cada um de ns o centro de um mundo de
pensamentos, percepes, sentimentos, memrias, sonhos tudo isto a
mente.
A mente no uma coisa fsica que tem pensamentos e sentimentos; essas
prprias experincias so a mente. Por ser sem matria, ela diferente do
corpo, apesar de mente e corpo serem interconectados e interdependentes.
Este relacionamento explica porque, por exemplo, as doenas e
desconfortos fsicos podem afetar a mente, e por que as atitudes mentais,
por sua vez, podem dar origem tanto cura quanto aos problemas fsicos.
A mente pode ser comparada a um oceano, e os eventos mentais
momentneos como a felicidade, a irritao, as fantasias e a tristeza
s ondas que sobem e descem sobre sua superfcie. Assim como as ondas
podem ser apaziguadas para revelar a calma das profundezas do oceano,
assim tambm possvel acalmar a turbulncia de nossa mente para
revelar sua clareza natural.
A habilidade para fazer isto est dentro da prpria mente, e a chave para a
mente a meditao.



O que meditao?
Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom PubIications)

Domar a mente e traz-la compreenso da realidade no um trabalho
fcil. Requer um processo lento e gradual de ouvir e ler explicaes sobre a
natureza das coisas; pensar e analisar cuidadosamente esta informao; e
finalmente transformar a mente atravs da meditao.
A mente pode ser dividida em conscincia sensorial viso, audio,
olfato, paladar, tato e conscincia mental. A conscincia mental vai
desde as nossas experincias mais grosseiras de dio ou desejo, por
exemplo, at o nvel mais sutil da calma e claridade completas. Ela inclui
nossos processos intelectuais, nossos sentimentos e emoes, nossa
memria e nossos sonhos.
A meditao uma atividade da conscincia mental. Ela envolve uma parte
da mente observando, analisando e lidando com o resto da mente. A
27
meditao pode tomar vrias formas: concentrar-se unidirecionadamente
em um objeto (interno), tentar compreender algum problema pessoal, gerar
um amor alegre por toda a humanidade, rezar a um objeto de devoo, ou
se comunicar com nossa sabedoria interna. Seu objetivo final despertar
um nvel muito sutil de conscincia e us-lo para descobrir a realidade,
direta e intuitivamente.
Esta conscincia direta e intuitiva de como as coisas so conhecida como
a iluminao, e o resultado final da prtica buddhista. O objetivo de
alcan-la e a fora condutora por trs de toda a prtica para ajudar
os outros a alcan-la tambm.
H muitas tcnicas de meditao diferentes e muitas coisas com as quais a
mente deve se familiarizar. Entretanto, a meditao no simplesmente um
questo de se sentar uma postura especfica ou de respirar de um modo
especfico; um estado da mente. Apesar dos melhores resultados
geralmente virem quando meditamos em um lugar quieto, podemos meditar
enquanto estivermos trabalhando, caminhando, andando de nibus ou
cozinhando um jantar. Um meditador realizou a vacuidade quanto estava
cortando madeira e um outro atingiu a concentrao unidirecionada
enquanto estava limpando a sala de seu professor.
Primeiro, aprendemos a desenvolver o estado meditativo da mente na
prtica formal, sentada, mas uma vez que estejamos bem nisso, podemos
ser mais livres e criativos, e podemos gerar este estado mental a qualquer
hora, em qualquer situao. Ento, a meditao ter se tornado um meio de
vida.
A meditao no uma coisa estrangeira ou inadequada mente ocidental.
H diferentes mtodos praticados em diferentes culturas, mas todos eles
compartilham o princpio comum de que a mente simplesmente se torna
familiar com vrios aspectos de si mesma. E a mente de cada pessoa,
oriental ou ocidental, tem os mesmos elementos bsicos e experincias
bsicas, o mesmo problema bsico e tambm o mesmo potencial.
A meditao no um espaamento ou uma fuga. De fato, ser totalmente
honesto com ns mesmos: dar uma boa olhada no que estamos fazendo e
trabalhando, para nos tornarmos mais positivos e teis, para ns e para os
outros. H tanto aspectos positivos quanto negativos na mente. Os
aspectos negativos nossas desordens mentais ou, literalmente, nossas
deluses incluem a inveja, o dio, o desejo, o orgulho e coisas assim.
Elas surgem de nossa compreenso errnea da realidade e do apego
habitual ao modo pelo qual vemos as coisas. Atravs da meditao,
podemos reconhecer nossos erros e ajustar nossa mente para pensar e
reagir mais realisticamente, mais honestamente.
A metal, final, a iluminao, a longo prazo. Mas as meditaes feitas com
esta meta em mente podem e tm enormes benefcios a curto prazo. Assim
que a nossa imagem concreta da realidade se suaviza, desenvolvemos uma
auto-imagem mais positiva e realista, e assim ficamos mais relaxados e
menos ansiosos. Aprendemos a ter menos expectativas irrealistas das
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pessoas e coisas ao nosso redor, e portanto encontramos menos
desapontamento; os relacionamentos melhoram e a vida se torna mais
estvel e satisfatria.
Mas lembre-se, os hbitos de toda uma vida so teimosos. J muito difcil
simplesmente tentar lembrar de nosso dio e inveja, mas muito menos em
fazer um esforo de deter a velha tendncia familiar de sentir ou analisar
suas causas e seus resultados. Transformar a mente um processo lento e
gradual. uma questo de liberar a ns mesmos, pouco a pouco, dos
padres instintivos e nocivos de se tornar familiar com os hbitos que
necessariamente trazem resultados positivos para ns e para os outros.
H muitas tcnicas de meditao, mas todas podem ser includas em duas
categorias: estabilizadoras e analticas.



Meditao estabiIizadora
(pli: samatha, snscrito: shamatha, chins: chih, japons: shi, tibetano:
shine/ zhi nas)

Em geral, este tipo de meditao usado para desenvolver o que
conhecido como concentrao unidirecionada um pr-requisito para
qualquer insight duradouro. O objetivo concentrar-se sobre um objeto a
respirao, a natureza da prpria mente, um conceito, uma imagem
visualizada sem interrupo.
A concentrao sem interrupo o exato oposto do nosso estado comum
da mente. Se voc se voltar para o seu interior por alguns momentos,
perceber sua mente pulando de uma coisa para outra: um pensamento de
algo que voc far depois, um som de fora, um amigo, algo que aconteceu
antes, uma sensao fsica, uma xcara de caf. Nunca precisamos dizer
para a mente, "Pense!" ou "Sinta!"; ela est sempre ocupada com alguma
coisa, apressada, com uma energia prpria.
Com essa mente dispersa e descontrolada, h pouca oportunidade de
sucesso em qualquer coisa que faamos, seja lembrar um nmero de
telefone, cozinhar uma refeio ou conduzir um trabalho. E certamente, sem
uma concentrao com sucesso, a meditao no possvel.
A meditao estabilizadora no fcil, mas essencial para trazer a mente
ao seu controle. Apesar do desenvolvimento da real concentrao
unidirecionada ser o trabalho dos yogis, no precisamos fazer um retiro nas
montanhas para experienciar os benefcios deste tipo de meditao: mesmo
no cotidiano da vida urbana, podemos desenvolver uma boa concentrao
ao fazer, regularmente, dez quinze minutos por dia de meditao
estabilizadora manter a mente focalizada em um nico objeto e deixar
todos os outros pensamentos irem. Ela traz um senso imediato de
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espaosidade e nos permite ver os trabalhos de nossa mente mais
claramente, tanto durante a meditao quanto atravs do resto do dia.



Meditao anaItica (vipashyana)
(pli: vipassana, snscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano:
lamt'hong/ lhag mthong)

Este tipo de meditao traz ao jogo o pensamento criativo, intelectual, e
crucial para o nosso desenvolvimento: o primeiro passo para ganhar
qualquer insight real compreender conceitualmente como as coisas so.
Esta claridade conceitual se desenvolve na convico firme que, quando
combinada com a meditao estabilizadora, traz o conhecimento direto e
intuitivo.
Entretanto, mesmo antes que possamos "ver as coisas como elas so",
precisamos primeiro identificar nossos conceitos errneos. Usando o
pensamento claro, penetrante e analtico, desembaraamos as
complexidades de nossas atitudes e padres de comportamento.
Gradualmente, eliminamos aqueles pensamentos, sentimentos e idias que
causam infelicidade para ns e para os outros, e em seu lugar cultivamos
pensamentos, sentimentos e idias que trazem felicidade.
Deste modo, nos familiarizamos com a realidade, por exemplo, da causa e
efeito que nossas experincias presentes so o resultado de nossas
aes passadas e so a causa de nossas experincias futuras ou com o
fato de que todas as coisas no tm uma natureza inerente. Podemos
meditar ponto a ponto sobre os benefcios da pacincia e as desvantagens
da raiva, sobre o valor do desenvolvimento da compaixo, sobre a bondade
dos outros, etc.
De certo modo, uma sesso de meditao analtica uma sesso de
estudo intensivo. Porm, o nvel do pensamento conceitual que podemos
alcanar durante estas meditaes mais sutil e portanto mais potente do
que nossos pensamentos durante a vida cotidiana. Como nossos sentidos
no esto sendo bombardeados pela frentica percepo usual, somos
capazes de nos concentrar mais fortemente e de desenvolvermos uma
sensibilidade finamente sintonizada com os trabalhos de nossa mente.
As meditaes estabilizadora e analtica so complementares e so muitas
vezes usadas em uma sesso. Por exemplo, quando fazemos uma
meditao sobre a vacuidade, analisamos o objeto (a vacuidade) usando a
informao que ouvimos e lemos, assim como os nossos pensamentos,
sentimentos e memrias. Em um certo ponto, surge uma experincia
intuitiva ou convico sobre o objeto. Devemos ento parar de pensar e
focalizar nossa ateno unidirecionadamente sobre a sensao pelo maior
30
tempo possvel. Devemos saturar nossa mente com a experincia. Quando
o sentimento enfraquece, podemos tanto continuar a analisar ou ento
concluir a sesso.
Este mtodo de combinar os dois tipos de meditao faz a mente se tornar
una com o objeto de meditao, literalmente. Quanto maior for a nossa
concentrao, mais profundo ser o insight. Precisamos repetir este
processo, de novo e de novo, com qualquer coisa que queiramos
compreender, para que possamos transformar nosso insight com a
experincia real.
As meditaes estabilizadoras, como as meditaes sobre a respirao,
sero melhores se alguma anlise hbil for usada. Quando sentamos para
meditar, devemos comear examinando nosso estado mental e
esclarecendo nossa motivao para fazer a prtica, e isto envolve o
pensamento analtico. Durante a meditao em si, podemos achar que a
concentrao particularmente difcil; nesses momentos, bom
analisarmos o problema por alguns momentos e ento recolocarmos a
mente sobre a respirao; e s vezes til verificarmos a mente durante a
meditao, para termos certeza de no estarmos sonhando acordados, mas
sim fazendo o que deveria estar sendo feito.



Shamatha
Meditao sobre a Respirao
Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom PubIications)

A principal atividade mental usada nas meditaes sobre a respirao a
concentrao, a habilidade de manter a ateno focalizada sobre o que
quer que se esteja fazendo, sem se esquecer ou vagar para outros objetos.
Aqui, o objeto de concentrao a prpria respirao. Em sua forma mais
efetiva, a concentrao acompanhada pela ateno diferenciadora, uma
outra funo da mente que, como um guarda, est alerta contra distraes
e pensamentos perturbadores.
A concentrao essencial para uma meditao ter sucesso; e em nossas
vidas cotidianas, ela nos mantm centrados, alertas e conscientes,
ajudando-nos a saber o que est acontecendo com nossa mente assim
que algo acontecer e, deste modo, a lidar habilmente com os problemas
assim que surgirem.
H vrios mtodos para cultivar a ateno, ensinados em diferentes
tradies; duas variaes so ensinadas aqui. Escolha uma que voc achar
mais confortvel e a pratique consistentemente melhor no mudar de
uma para outra.
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Voc pode usar uma meditao sobre a respirao tambm chamada
meditao da ateno tanto como sua prtica principal quanto como uma
preliminar para outras meditaes. uma tcnica inestimvel: a prtica
regular ajuda a ganhar, gradualmente, o controle sobre a mente. Voc se
sentir mais relaxado e mais capaz de aproveitar a vida, de ter mais
sensibilidade a voc mesmo e s pessoas e coisas ao seu redor. Usando
sua crescente ateno em outras meditaes, voc ser capaz de manter
sua concentrao por perodos mais longos.
Portanto, a meditao sobre a respirao importante tanto para os
iniciantes quanto para os meditadores avanados: para aqueles que
querem uma tcnica simples para relaxar e acalmar a mente, e para
aqueles meditadores srios que devotam suas vidas ao desenvolvimento
espiritual.


A prtica

Sente-se com as costas eretas e relaxe seu corpo. Traga mente a sua
motivao, ou objetivo, para fazer esta meditao, e decida a durao da
sesso em que voc ir manter sua ateno sobre o objeto de
concentrao para alcanar seu objetivo.
Escolha um dos seguintes mtodos de praticar a ateno sobre a
respirao.
1. Focalize sua ateno sobre a sensao na ponta de suas narinas,
enquanto o ar entra e sai em seu corpo. Mantenha a sua ateno sobre
esta percepo sutil e observe a durao total de cada inalao e exalao.
Se preferir, voc pode contar, mentalmente, ciclos de cinco ou dez
respiraes, comeando novamente no "um" se voc perder a contagem ou
se a sua mente vaguear.
2. Use o mtodo descrito acima, mas focalize o movimento do abdmen
em cada inalao e exalao.
Em qualquer mtodo que voc escolha, respire normal e gentilmente.
nevitavelmente, pensamentos aparecero, mas mantenha uma atitude
neutra diante deles, no sendo atrado nem repelido por eles. Em outras
palavras, no reaja com desgosto, preocupao, excitao ou apego a
qualquer pensamento, imagem ou sensao que surja. Simplesmente
perceba sua existncia e volte sua ateno ao objeto de meditao. Mesmo
se voc tiver que fazer isto cinqenta vezes por minuto, no se sinta
frustrado! Seja paciente e persistente; eventualmente, seus pensamentos
se acalmaro.
magine que sua mente como um lago calmo e claro, ou como um cu
vasto e vazio: ondas aparecem sobre a superfcie do lago e nuvens passam
pelo cu, mas elas logo desaparecem, sem alterar a calma natural. Os
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pensamentos vm e vo; eles so impermanentes, momentneos. Perceba-
os e deixe-os ir, voltando sua ateno, de novo e de novo, respirao.
Fique contente em permanecer no presente. Aceite qualquer disposio
mental em que voc esteja e o que quer que surja da mente. Esteja livre da
expectativa, do apego e da frustrao. No deseje estar onde quer que
seja, fazendo o que quer que seja, ou mesmo se sentido de outra forma.
Fique contente, assim como voc est.
Quando aumentar a sua habilidade se desenvolver e de evitar as
distraes, leve sua ateno um passo adiante. Faa notas mentais sobre a
natureza dos pensamentos que surgem, tais como, "pensando na minha
amiga", "pensando no caf da manh", "ouvindo um pssaro", "sentido
fome", "sentindo-me chateado". Ainda mais simples, voc pode notar,
"fantasia", "apego", "memria", "som", "dor". Assim que voc notar o
pensamento ou sentimento, deixe-o ir, relembrando sua natureza
impermanente.
Uma outra tcnica usar suas distraes para ajud-lo a ganhar insight
sobre a natureza da mente. Quando um pensamento surgir, ao invs de
focalizar o prprio pensamento, focalize o pensador. sto significa que uma
parte da mente, a ateno diferenciadora, d uma olhada na outra parte, a
distrao. O objeto perturbador desaparecer, mas mantenha sua ateno
sobre o pensador por quanto tempo puder. Novamente, quando outro
pensamento surgir, focalize o pensador e siga o mesmo procedimento. Uma
vez que a distrao tenha cessado, volte a observar a respirao.
Estes mtodos para lidar com as distraes podem ser aplicados a qualquer
situao. intil ignorar e suprimir os pensamentos perturbadores ou a
energia negativa, pois eles ocorrero persistentemente.
Durante a concluso de sua sesso, dedique a energia positiva criada por
sua meditao realizao do objetivo com o qual voc comeou esta
prtica.



Vipashyana
Meditao sobre a Vacuidade
Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom PubIications)

Todos os ensinamentos buddhistas tm o objetivo de nos conduzir
gradualmente realizao da vacuidade. Aqui, "vacuidade" significa a
vacuidade de existncia inerente, concreta, e a erradicao total em nossa
mente deste falso modo de ver as coisas marca nosso atingimento da
iluminao, do estado bddhico.

O que "vacuidade de existncia inerente"? Em termos prticos, o que isso
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significa? A assim-chamada "existncia inerente" da qual todos as coisas
so ditas como sendo vazias uma qualidade que projetamos
instintivamente sobre cada pessoa e coisa que experienciamos. Ns vemos
as coisas como total e solidamente existentes em e por si mesmas, por sua
prpria parte, com sua prpria natureza, bem independentes de qualquer
outra coisa e condio, ou de nossa prpria mente que as experincia.

Pegue uma mesa, por exemplo. Vemos uma mesa slida, independente, l,
to obviamente uma mesa que at mesmo question-la parece ridculo.
Mas onde est a mesa? Onde a sua "mesidade" est localizada? uma de
suas pernas? Ou o seu topo? uma de suas partes? Ou mesmo um de
seus tomos? Quando ela passou a ser uma mesa? Quantas partes voc
deve tirar antes de ela deixar de ser uma mesa?

Se voc investigar totalmente, descobrir que simplesmente no pode
encontrar a mesa que pensa estar l. H, entretanto, uma mesa
interdependente, que muda de momento a momento, no-inerente, mas no
isto que vemos. Este o X do problema. Ns no experienciamos a
realidade nua de cada coisa e de cada pessoa, mas sim uma imagem
exagerada da realidade, cheia, projetada pela nossa mente. Este erro
marca cada uma de nossas experincias mentais, bem instintivo e a
prpria raiz de todos os nossos problemas.

A penetrante desordem mental comea com a apreenso errnea de nosso
prprio "eu". Ns somos compostos pelo corpo uma massa de carne,
ossos e pelo e pela mente um fluxo de pensamentos, sentimentos e
percepes. O composto convencionalmente conhecido como "Maria",
"Joo", "mulher", "homem". uma aliana temporria que termina com a
morte do corpo e com o fluir da mente para outras experincias.

Estes fatos rgidos, no-embelezados, podem ser inquietantes. Uma parte
de ns, o ego, desejando segurana e imortalidade, inventa um "eu"
inerente, independente, permanente. No um processo deliberado,
consciente, mas ele toma lugar nas profundezas de nossa mente
subconsciente.

O "eu" fantasiado aparece de maneira especialmente forte nas horas de
stress, excitamento ou medo. Por exemplo, quando ns escapamos por
pouco de um acidente, h um poderoso senso de um "eu" que quase sofreu
morte ou dor, e que deve ser protegido. Esse "eu" no existe, uma
alucinao. Nossa aderncia a este falso "eu" conhecida como a
ignorncia do auto-apego macula todas as nossas relaes com o
mundo. Ns somos atrados por pessoas, lugares e situaes que
gratificam e mantm nossa auto-imagem, e reagiremos com medo ou
animosidade a tudo que a ameace. Ns vemos todas as pessoas e coisas
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como definitivamente deste modo ou daquele. Assim esta raiz, o auto-
apego, ramifica-se em apego, inveja, dio, arrogncia, depresso e na
mirade de outros estados mentais turbulentos e infelizes.

A soluo final eliminar esta ignorncia raiz com a sabedoria que realiza,
em tudo o que experienciamos, a vacuidade das falsas qualidades que
projetamos sobre eles. Esta a transformao ltima da mente.

A vacuidade soa bem abstrata, mas de fato muito prtica e relevante para
nossas vidas. O primeiro passo para entend-la tentar ter uma idia do
que pensamos existir; localizar, por exemplo, o "eu" em que acreditamos
to fortemente, usando o raciocnio claro na meditao analtica, ver que ele
uma mera fabricao, que algo que nunca existiu e nem mesmo poderia
existir.

Mas no exagere! Voc definitivamente existe! H um "eu" convencional,
interdependente, que experiencia a felicidade e o sofrimento, que trabalha,
estuda, dorme, medita e se torna iluminado. A primeira e mais difcil tarefa
distinguir entre este "eu" vlido e o fabricado; geralmente ns no podemos
distingui-los. Na concentrao da meditao, possvel ver a diferena,
reconhecer o "eu" ilusrio e erradicar nossa crena habitual nele. A
meditao aqui um primeiro passo prtico nessa direo.


A prtica

Comece com uma meditao sobre a respirao para relaxar e acalmar sua
mente. Motive-se fortemente para fazer estar meditao com o objetivo de
se tornar se iluminado pelo benefcio de todos os seres.

Agora, alerta como um espio, vagarosa e cuidadosamente torne-se
consciente do "eu". Quem ou o qu est pensando, sentindo e meditando?
Como parece que ele veio existncia? Como ele aparece para voc? O
seu "eu" uma criao de sua mente? Ou algo que existe concreta e
independentemente em seu prprio direito?

Se voc acha que pode identific-lo, tente localiz-lo. Onde est o "eu"?
Est na sua cabea... nos seus olhos... no seu corao... nas suas mos...
no seu estmago... nos seus ps? Considere cuidadosamente cada parte
do seu corpo, incluindo os rgos, vasos sanguneos e nervos. Voc pode
encontrar seu "eu"? Ele pode ser bem pequeno e sutil, ento considere as
clulas, os tomos, as partes dos tomos.

Depois de considerar o corpo inteiro, novamente pergunte a si mesmo como
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o seu "eu" manifesta sua existncia aparente. Ele ainda parece ser vvido e
concreto? O seu corpo o "eu" ou no?

Talvez voc pense que sua mente o "eu". A mente um fluxo
constantemente mutante de pensamentos, de sentimentos e de outras
experincias, indo e vindo em rpida alternao. Qual destes o "eu"?
um pensamento amoroso... um pensamento furioso... um sentimento feliz...
um sentimento deprimido? O seu "eu" a mente que medita... a mente que
sonha? Voc pode encontrar o "eu" em sua mente?

H qualquer outro lugar para se procurar o "eu"? Ele poderia existir em
algum outro lugar ou de outro modo? Examine toda possibilidade que puder
pensar.

Novamente, olhe para o modo pelo qual o seu "eu" realmente aparece, para
voc, como voc o sente. Depois desta busca pelo "eu", voc percebe
alguma mudana? Voc ainda acredita que ele slido e real como voc
sentia antes? Ele ainda parece existir independentemente, em e por si
mesmo? Em seguida, desintegre mentalmente o seu corpo. magine todos
os tomos se separando e flutuando. Bilhes e bilhes de partculas
diminutas se espalham pelo espao. magine que voc realmente pode ver
isto.

Agora, desintegre sua mente. Deixe flutuar cada pensamento, sentimento,
sensao e percepo. Permanea nesta experincia de espao sem ser
distrado pelos pensamentos. Quando voltar o sentimento de um "eu"
independente, inerente, analise-o novamente. Ele existe no corpo? Na
mente? Como ele existe?

No faa o erro de pensar, "Meu corpo no o 'eu' e minha mente no o
'eu', portanto eu no existo". Voc existe, mas no do modo que
intrinsecamente sente, como se fosse independente e inerente. De modo
convencional, o seu "eu" existe em dependncia da mente e do corpo, e
esta combinao a base para a qual o pensamento conceitual atribui um
nome: "eu" ou "self" ou "Maria" ou "Joo". Este o "voc" que est sentado,
meditando e se surpreendendo com o pensamento de que "Talvez eu no
exista!"
Tudo o que existe necessariamente dependente de causas e condies,
ou de partes e nomes, por exemplo. assim que as coisas existem
convencionalmente, e entender a interdependncia a principal causa para
entender a natureza ltima de uma coisa, sua vacuidade. A natureza
convencional de algo sua dependncia de causas condies, e sua
natureza ltima a sua vacuidade de existncia inerente, interdependente.

Pense agora sobre como o seu corpo existe convencionalmente, em
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dependncia de pele, sangue, ossos, pernas, braos, rgos e assim por
diante. Por sua vez, cada uma dessas coisas existe em dependncia de
suas prprias partes: clulas, tomos e partculas sub-atmicas.

Pense sobre a sua mente, como ela existe em dependncia de
pensamentos, sentimentos, percepes, sensaes. E como, por sua vez,
cada uma destas existe em dependncia de experincias de conscincia
anteriores, que deram surgimento a eles.

Agora, volte ao seu sentimento de um "self" ou "eu". Pense sobre como
voc existe convencionalmente, em dependncia do corpo-e-mente do
nome as partes do "eu".

Quando o corpo sente fome ou frio, por exemplo, voc pensa, "Eu estou
como fome", "Eu estou com frio". Quando a mente tem uma idia sobre
algo, voc diz, "Eu penso". Quando voc sente amor por algum, voc diz,
"Eu te amo". Quando voc se apresenta a algum, voc diz, "Eu sou
fulano". Separado deste senso de um "eu" que depende dos fluxos sempre
mutantes do corpo e da mente, h um "eu" slido, imutvel e independente?

A mera ausncia desse "eu" inerentemente existe a vacuidade do "self".

Termine a sesso com uma concluso de como voc, o seu "eu", existe.
Conclua dedicando sinceramente qualquer energia positiva e insight que
tenha ganho iluminao de todos os seres. Pense que esta acumulao
apenas um passo ao longo do caminho para finalmente alcanar o insight
direto na vacuidade, e assim cortar a raiz do sofrimento e da insatisfao.



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Fontes BibIiogrficas:

(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
(Vijjabhagiya Sutta, Anguttara Nikaya II.29)
(Bokar Rinpoche, Meditao)
(Beru Khyentse Rinpoche The Mahamudra Eliminating the Darkness of
Ignorance)
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
(Dignaga)
(Gyomay Kobuse, O Centro Dentro de Ns)
(Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner's Mind)
(Mahoshnisha Sutra)
(Dhammapada 372)
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)