Daniel Oliveira Kozlowski de Farias

Imago Dei Uma leitura teolgica da humanidade a partir da Encarnao do Verbo

MONOGRAFIA

DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA SISTEMTICA

Rio de Janeiro Outubro de 2008

Daniel Oliveira Kozlowski de Farias

Imago Dei
Uma leitura teolgica da humanidade a partir da Encarnao do Verbo

Monografia Monografia apresentada ao Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Ashbel Green Simonton como requisito parcial para obteno do ttulo de Bacharel em Teologia. Orientador: Rev. Dr. Nelson Clio de Mesquita Rocha

Rio de Janeiro Outubro de 2008

(Termo de Aprovao)

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao do seminrio, do autor e do orientador.

Daniel Oliveira Kozlowski de Farias

Cursou Tecnologia em Automao Industrial na Universidade Gama Filho (UGF). Membro da Igreja Presbiteriana da Posse desde o ano de 2001. Presbtero desta igreja desde setembro de 2007. candidato ao Sagrado Ministrio da Palavra e dos Sacramentos pelo Presbitrio de Nova Iguau (PNIG).

Ficha Catalogrfica Farias, Daniel Oliveira Kozlowski de Imago Dei Uma leitura teolgica da humanidade a partir da Encarnao do Verbo / Daniel Oliveira Kozlowski de Farias; orientador: Rev. Dr. Nelson Clio de Mesquita Rocha. Rio de Janeiro: Seminrio Simonton, 2008. 74 p. 1. Monografia Seminrio Teolgico Presbiteriano Reverendo Ashbel Green Simonton.

Inclui referncias bibliogrficas.

1. Teologia Monografias. 2. Teologia Sistemtica. 3. Antropologia Teolgica. 4. Imago Dei. 5. Cristologia. 6. Encarnao. I. Rocha, Nelson Clio de Mesquita. II. Seminrio Teolgico Presbiteriano Reverendo Ashbel Green Simonton. III. Ttulo.

Para os meus avs paternos, Rev. Geraldo Fernandes de Farias e Luiza Maria Kozlowski de Farias; Para os meus avs maternos Presb. Manuel Walder da Cunha e Carly de Oliveira Cunha. Nestes encontrei a sabedoria para uma vida feliz e prspera. Sirva a Deus, cuide da sua famlia e viva em paz.

Agradecimentos

- A Deus por sua graa salvadora e sustentadora. Por estar continuamente a me capacitar para o exerccio da minha vocao ministerial. - minha esposa Andressa Marinho Ramos Kozlowski, que esteve sempre a me apoiar, incentivar e a suportar todos os meus momentos de ausncia. Obrigado pelo seu amor e compreenso. - minha me Elenir e meu pai Edson, que desde a minha mais tenra idade me ensinaram o caminho pelo qual deveria andar e caminharam comigo. Obrigado por todo apoio e investimento que fizeram e ainda fazem na minha vida. - Aos meus irmos Eliene e Edson Jnior por todo carinho e companheirismo. Obrigado por todo o incentivo e confiana depositados em mim. - A todos os meus familiares e de forma especial aos meus avs, que sempre reclamaram da minha ausncia, mas sempre entenderam e me encorajaram. - minha tia Catia Meireles que bondosamente me auxiliou com a reviso do texto desse trabalho. - Ao egrgio Presbitrio de Nova Iguau (PNIG), que acreditou na minha vocao e apoiou durante toda esta caminhada. - Aos meus tutores eclesisticos durante estes cinco anos de candidatura, Rev. Josinei Robemar Pires e Rev. Andr Luiz Ramos, que sempre confiaram em mim instruindo-me e corrigindo-me sempre que necessrio, visando o meu aperfeioamento para o ministrio pastoral. - Igreja Presbiteriana da Posse, minha igreja de origem, e a 1 Igreja Presbiteriana de Nova Iguau, igreja na qual me criei e dei os meus primeiros passos da vida eclesistica. Agradeo a essas igrejas e aos seus Conselhos, que me acolheram durante este perodo com todo o carinho. - Ao meu Orientador: Rev. Dr. Nelson Clio de Mesquita Rocha, que foi paciente na elaborao deste trabalho e um entusiasta no seu desenvolvimento. - A todos os professores deste curso. Nunca se esquivaram da tarefa de nos preparar com excelncia para o exerccio ministerial e para isso dividiram conosco todo conhecimento e experincia. - Aos meus companheiros de classe: Denis, Flavinho, Marcinho, Marquinho e Z, integrantes do famoso G-6. Valeu cada minuto de todos esses anos, cada lgrima e cada sorriso. Tenho cada um de vocs como meus irmos.

Resumo

Farias, Daniel Oliveira Kozlowski de; Rocha, Nelson Clio de Mesquita. Imago Dei Uma leitura teolgica da humanidade a partir da Encarnao do Verbo. Rio de Janeiro, 2008. 74p. Monografia de Bacharelado Curso de Teologia, Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Ashbel Green Simonton.

A Imago Dei tem sido interpretada desde os tempos remotos do Cristianismo, uma vez que as Sagradas Escrituras revelam que o ser humano foi criado imagem e semelhana de Deus. Sob esta tica, cabe teologia refletir quanto ao papel do ser humano enquanto imagem de Deus, formulando uma antropologia teolgica relevante que apresente a natureza humana como limitada sim, mas no como maligna ou pecaminosa. Levando-se em considerao a Encarnao do Verbo, possvel compreender esta verdade, pois o prprio Deus toma a natureza humana para si e Ele nunca poderia vir a assumir com nada que fosse pecaminoso. A partir de Jesus, o Verbo de Deus encarnado, possvel compreender o que significa ser imagem e semelhana de Deus. Em Jesus, todas as limitaes humanas so percebidas e, tambm, os meios de se conviver com elas. Atravs do Verbo encarnado, notam-se as dimenses relacionais do ser humano, tanto para com o seu semelhante como para com Deus. Estas podem ser percebidas pela sua abertura para o transcendente, que expressa a necessidade humana de experincias religiosas. Desta forma, ao se olhar para Jesus Cristo, o Deus-homem, clara a necessidade de uma correta valorizao da humanidade.

Palavras-chave
Teologia; Teologia Sistemtica; Antropologia Teolgica; Imago Dei; Natureza Humana; Encarnao.

Sumrio

1. Introduo 1.1 Imago Dei na Confisso de F de Westminster

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2. Imago Dei A imagem de Deus na humanidade 2.1. Uma interpretao bblico-filosfica da Imago Dei 2.2. Imago Dei na teologia patrstica 2.3. Imago Dei na teologia escolstica 2.4. Imago Dei na Reforma protestante 2.5. Imago Dei na teologia contempornea

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3. Jesus Cristo Verdadeiro Deus e verdadeiro homem 3.1. Gnosticismo 3.2. Docetismo 3.3. Arianismo 3.4. Apolinarianismo 3.5. Nestorianismo 3.6. Monofisismo 3.7. A Encarnao do Verbo na viso de Atansio 3.8. O desenvolvimento da humanidade de Jesus Cristo 3.9. A maturidade da humanidade de Jesus Cristo 3.10. Jesus, o homem sob a ao do Esprito Santo

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4. Imago Dei a verdadeira humanidade a partir de Jesus Cristo 4.1. Imago Dei realizada em Jesus Cristo 4.2. O ser humano e sua dimenso espiritual 4.3. Uma antropologia viva

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5. Concluso

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6. Referncias Bibliogrficas

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Tabela de Siglas e Abreviaturas

CB CFW Ed. Org. PNIG Preb. Rev.

Confisso Belga Confisso de F de Westminster Editor Organizador Presbitrio de Nova Iguau Presbtero Reverendo

* Todas as abreviaes de livros bblicos seguem o padro da verso de Almeida Revista e Atualizada, 2 Edio, da Sociedade Bblica do Brasil.

No sei por quais caminhos Deus me conduz, mas conheo bem meu guia. Martinho Lutero Temos de compartilhar liberalmente e agradavelmente todos e cada um dos favores do Senhor com os demais, pois isto a nica coisa que os legitima. Joo Calvino

1 Introduo

Cremos que Deus criou o homem do p da terra, e o fez e formou conforme sua imagem e semelhana: bom, justo e santo, capaz de concordar, em tudo, com a vontade de Deus. Confisso Belga

Desde os tempos primordiais do Cristianismo existe o questionamento quanto ao significado do ser humano ter sido criado a imagem e semelhana de Deus, conforme revelado no locus classicus da idia da humanidade como Imago Dei1, ou seja, Imagem de Deus, Gnesis 1. 26s:

Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que rastejam pela terra. Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. (grifos meus)

A doutrina da Imago Dei justamente a sistematizao da interpretao sobre esta imagem e semelhana de Deus, segundo a qual o ser humano foi criado. Assim, a teologia tem a necessidade de refletir quanto ao papel do ser humano, sendo este portador da Imago Dei. Quando se trata da compreenso teolgica da imagem de Deus, so relativamente poucas as passagens que se referem a esse tema. E, por isso, tem havido numerosas tentativas de exegetas e telogos para explicar e compreender as Escrituras quanto a esse assunto. Em primeira instncia, o tema teolgico em questo, considerado aparentemente perifrico , na realidade, um dos mais importantes temas doutrinrios, pois aponta para o relacionamento do ser humano com Deus e o relacionamento de Deus com o ser humano. No h como exacerbar a importncia da correta compreenso da Imago Dei e investig-la torna-se determinante para toda e qualquer afirmao doutrinal. As ramificaes desse tema no so apenas teolgicas, mas ecoam por todas as etapas da problemtica da revelao e da razo, incluindo, de forma integral, as relaes com a natureza, as formulaes legais das civilizaes e a cultura. Assim, qual1

Cf. WEBSTER, J. L. (Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 168.

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quer interpretao imprpria traz conseqncias drsticas; pois suas implicaes so utilizadas na tentativa de regenerar ou degenerar o ser humano. Refletir quanto ao papel do ser humano, enquanto portador da imagem de Deus, responsabilidade da teologia, que busca formular uma antropologia teolgica relevante apresentando o homem como ser criado por Deus e possuidor, desde a criao, de uma natureza limitada2. As limitaes so indicadas pelas necessidades fsicas, psicolgicas, sociais e espirituais. Essas limitaes ou necessidades no constituem em nada caractersticas pecaminosas ou malficas, antes realam o sentido de dependncia do ser humano e a sua abertura para um relacionamento com Deus3. Este equipou o homem, mesmo depois da queda, para que desenvolvesse um relacionamento de intimidade com o seu criador e para que expressasse verdadeira humanidade4. Para uma correta elaborao da interpretao da Imago Dei, deve-se levar em considerao a Encarnao do Verbo de Deus, que tomando a natureza humana, limitando-se e aceitando a limitao desta natureza, colocando-se no mesmo nvel da sua criatura, vivenciando de igual forma todas as suas necessidades, revelou a verdadeira identidade humana. Conforme est registrado na Confisso Belga5 (1561) em seu 18 artigo:

[...] Este assumiu a forma de servo e tornou-se semelhante aos homens (Filipenses 2:7), tomando realmente a verdadeira natureza humana com todas as suas fraquezas, mas sem o pecado. [...]6

Da mesma forma a Confisso de F de Westminster7 (1634-1664) [CFW], em seu captulo 8, artigo 2, afirma que Cristo assumiu toda a natureza humana,

Cf. WEBSTER, J. L. (Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 172. Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pginas 39 - 40. 4 Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 53. 5 CONFISSO BELGA (1561) O primeiro dos padres doutrinrios da Igreja Reformada da Holanda foi a Confisso de F. Normalmente conhecida como Confisso Belga porque se originou na rea agora conhecida como Blgica. Seu principal autor foi Guilherme de Brs, um pregador reformado martirizado em 1567. Cf. Confisso Belga e Catecismo de Heidelberg, pgina 3. 6 Confisso Belga e Catecismo de Heidelberg, pginas 17 18. 7 CONFISSO DE F DE WESTMINSTER (1634-1664) Uma das mais importantes confisses da tradio calvinista e a mais aceita na Amrica Latina. A CFW consiste em 33 captulos onde so abordadas as principais doutrinas teolgicas assim como tambm temas de ordem administrativa e da relao entre a Igreja e o Estado. Esta confisso se enquadra no contexto do escolasticismo protestante, ou seja, num ambiente onde o fechamento ao dilogo com outras igrejas, gosto pelas sutilezas teolgicas, o dogmatismo epistemolgico e o individualismo at a morte, consolidaram-se como princpios essenciais.
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suas limitaes e necessidades, sem contaminar-se com o pecado. A CFW afirma que:

O Filho de Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e eterno Deus, da mesma substncia do Pai e igual a ele, quando chegou o cumprimento do tempo, tomou sobre si a natureza humana com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades comuns, contudo sem pecado, sendo concebido pelo poder do Esprito Santo no ventre da Virgem Maria e da substncia dela. As duas naturezas, inteiras, perfeitas e distintas - a Divindade e a humanidade - foram inseparavelmente unidas em uma s pessoa, sem converso, composio ou confuso; essa pessoa verdadeiro Deus e verdadeiro homem, porm, um s Cristo, o nico Mediador entre Deus e o homem.8

Atravs do mistrio da Encarnao, o prprio Deus demonstra ao ser humano o real sentido da humanidade e como deve ser a sua relao com a criao, com o prximo e com o prprio Deus. Sendo este o propsito de Deus ao criar o ser humano: t-lo como parceiro9, iniciando com ele um dilogo e no um monlogo10. Alvos que constatamos atravs do desdobrar da histria da humanidade.

1.1 Imago Dei na Confisso de F de Westminster

Antes de nos aprofundarmos no estudo da doutrina da Imago Dei necessrio que verifiquemos como a CFW, um dos smbolos da f reformada, aborda essa questo. No seu captulo 4, artigo 2, a CFW apresenta a formulao quanto criao do ser humano, conforme a imagem e semelhana de Deus.

A CFW d continuidade aos cnones de Dort (1618-1619): a depravao total do ser humano, a eleio incondicional, a expiao limitada, a graa irresistvel e a perseverana dos santos. Ambos os credos do sc. XVII fixaram a doutrina reformada. Por outro lado, percebe-se na CFW uma descontinuidade com a teologia de Calvino. Enquanto o reformador inicia suas Institutas com a reflexo da situao do ser humano luz da Bblia; a CFW o faz com as Escrituras, concebidas como orculo e em tom legalista. Calvino lutou pela doutrina da predestinao como uma doutrina consoladora em meio perseguio de sua gente; a CFW ofuscou as demais doutrinas com o valor que concedeu ao horrvel decreto divino. Desde 1647 a CFW foi reconhecida como a mais ortodoxa e baseada na Palavra de Deus. Em, 1649 a Igreja Escocesa a adotou como a mais importante norma subordinada da Escritura. A partir de 1690 os professores universitrios tinham que subscrev-la. De 1711 em diante foi necessrio afirm-la para receber as ordens ministeriais. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 665 - 667. 8 Confisso de F e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, pgina 17. 9 Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 45. 10 Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 40.

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Depois de haver feito as outras criaturas, Deus criou o homem, macho e fmea, com almas racionais e imortais, e dotou-as de inteligncia, retido e perfeita santidade, segundo a sua prpria imagem, tendo a lei de Deus escrita em seus coraes, e o poder de cumpri-la, mas com a possibilidade de transgredi-la, sendo deixados liberdade da sua prpria vontade, que era mutvel. Alm dessa escrita em seus coraes, receberam o preceito de no comerem da rvore da cincia do bem e do mal; enquanto obedeceram a este preceito, foram felizes em sua comunho com Deus e tiveram domnio sobre as criaturas.11

Fica evidente, na CFW, que a imagem de Deus, segundo a qual o ser humano foi criado, refere-se questo da racionalidade, retido e santidade. O ser humano tambm dotado de um senso de justia inato, j que este possui a lei de Deus escrita em seus coraes. Fica claro, tambm, que o ser humano foi criado livre e com toda a liberdade para agir e decidir. A prpria CFW diz que o ser humano foi deixado liberdade da sua prpria vontade, que era mutvel; ou seja, ao ser humano foi dada a possibilidade de escolha, podendo decidir quebrar ou no quebrar a ordem do seu Criador; sendo-lhe tambm imputada toda a responsabilidade por seus atos e decises. Essas caractersticas so mais uma evidncia da imagem de Deus, pois o ser humano um ser livre e responsvel. A CFW tambm discorre sobre a questo relacional do ser humano com toda a criao e com o prprio Criador. [...] enquanto obedeceram a este preceito, foram felizes em sua comunho com Deus e tiveram domnio sobre as criaturas.. Inicialmente, a CFW demonstra o relacionamento do ser humano com a criao ligado dominao da mesma. Porm, hoje existe a conscincia de que o mandato cultural e a idia de dominao vo muito mais alm do que, nica e exclusivamente, a subjugao da natureza. Antes, o domnio exercido pelo ser humano est ligado diretamente a sua responsabilidade de zelar pela integridade da criao como um todo. Quanto ao relacionamento com Deus, a CFW deixa evidente que, ao decidir transgredir a lei, o ser humano perdeu a sua comunho com Deus. Essa questo facilmente verificada ao olhar-se para o comportamento humano e para a histria mundial, visto que em todos os registros da presena humana so encontradas formas de se buscar o transcendente. Essa busca pelo infinito uma tentativa do ser humano de tornar a preencher-se na sua totalidade, pois todos carregam no

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Confisso de F e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, pgina 11.

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ntimo essa sensao de vazio e uma necessidade de encontrar no transcendental algo que o preencha. Nesta busca pelo transcendente, o ser humano se abre para o mundo e para o prprio Deus. atravs da experincia da f, do conhecimento da vida e ministrio de Jesus Cristo que se torna possvel ao ser humano alcanar e desenvolver um relacionamento profundo e verdadeiro com o prprio Deus. Ao olhar para o Verbo Encarnado, podemos contemplar que Deus no renega a humanidade, pelo contrrio, a sua divindade ir incluir a humanidade12 como expresso da sua ao criadora, santa, justa e livre. diante da transcendncia do ser humano sobre si mesmo, que ele toma conscincia de sua subjetividade e do seu destino de excentricidade e apropriao do mundo, bem como de sua abertura para Deus13. Quando se afirma que no ser humano a capacidade de orientao est fora de si, verifica-se que ele transcende sua subjetividade e vai at outros objetos que compem o seu mundo, ou seja, para fora de si. Assim, ao transcender, ele percebe o mundo a sua volta e os objetos como realidades determinadas. Quando o ser humano supera um determinado objeto ele est indo alm do finito. Esta abertura que ele tem para o mundo e sua capacidade de objetividade em relao aos objetos deste traz um sentido implcito profundamente espiritual, visto que ele pode transcender a sua realidade. O experimento que o ser humano faz do mundo o caminho para o experimento que ele faz de si mesmo14. A busca que o ser humano faz de si nos objetos do mundo confirma no apenas a busca do objeto em si mesmo, mas revela algo mais que a construo de sentido para sua vida, e esse sentido est no caminho para o qual ele se destina. Por isso se faz necessrio um estudo acurado desta doutrina, pois somente com a compreenso do significado real da Imago Dei, ser possvel o desenvolvimento de uma antropologia teolgica relevante e viva. Uma antropologia teolgica que indique para o desenvolvimento da plena humanidade espelhada naquele que a idealizou e a cumpriu ao se encarnar.

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Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 54. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 82. 14 Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 89.

2 Imago Dei A imagem de Deus na humanidade

[...] certo que Ado, [...] foi criado a imagem e semelhana de Deus; pelo que se v ele foi feito participante da sabedoria, da justia, da virtude, da santidade e da verdade de Deus. Joo Calvino

Durante toda a histria do cristianismo, a doutrina da Imago Dei foi sempre alvo da ateno de vrios telogos. E desde a teologia patrstica at a teologia contempornea existe uma procura por definir de forma clara o que significa a imagem e semelhana de Deus a qual o ser humano foi criado. Devido a essa grande variedade de interpretaes, se faz necessria uma retrospectiva histrica, destacando-se os pensadores mais relevantes para este estudo. A anlise dessas explanaes nos far compreender a real situao dessa doutrina nos dias atuais, e assim promover uma atualizao da sua aplicao e do seu ensino aos cristos.

2.1 Uma interpretao bblico-filosfica da Imago Dei Durante o desenvolvimento do pensamento sistemtico a respeito do que significa ser a imagem e semelhana de Deus, diversas interpretaes foram elaboradas. Destacaremos a interpretao de Flon de Alexandria 1 (ca. 20 a.C - 42 d.C), devido a sua importncia histrica como um dos criadores do mtodo alegrico.

FLON DE ALEXANDRIA (ca. 20 a.C 42 d.C) Filsofo judeu helenista. Figura como o mais importante intrprete da filosofia judaico-alexandrina e como mais influente intrprete e do mtodo alegrico para a literatura patrstica. Teve influncia na patrstica grega de Justino Mrtir (? - ca. 165), Tefilo de Antioquia ( Sc. II), Eusbio de Cesaria (ca. 263 - ca. 240), Orgenes ( ca.185 - ca. 254) entre outros e na patrstica latina de Jernimo (347 - 419), Ambrsio (ca.333 397), e Agostinho de Hipona (354 - 430). Seus escritos exegticos podem ser subdivididos em trs temas: cosmognicos, histricos e legislativos. Em seus escritos cosmognicos, Flon usa a alegoria para explicar a obra criadora Deus tal como descreve o livro do Gnesis. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 269 - 270.

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Pode-se afirmar de forma muito segura que Flon de Alexandria foi profundamente influenciado pela filosofia grega, particularmente pela filosofia platnica. entretanto inegvel que Flon tambm se inspirou nas Escrituras Sagradas, em sua poca o Antigo Testamento, na formulao da sua interpretao da Imago Dei. Flon prope uma concepo muito interessante do ser humano como Imago. Ele deduz a teoria do ser humano ideal, que serve de modelo para todos os humanos que j viveram, vivem e ainda viro a viver neste mundo. A passagem em Gn. 2:7 Ento, formou o SENHOR Deus ao homem do p da terra e lhe soprou nas narinas o flego de vida, e o homem passou a ser alma vivente, considerada pelos exegetas como sendo o segundo relato da criao do mundo. Flon interpreta esse relato da seguinte forma:

[...] este texto prova claramente que existe uma profunda diferena entre o homem formado deste modo e o homem produzido anteriormente imagem de Deus [...]. O homem produzido imagem de Deus era uma idia, um tipo, um selo, um objeto inteligvel, nem homem, nem mulher, de natureza incorruptvel.2

Por essa interpretao percebe-se de forma clara a influncia da filosofia platnica no pensamento de Flon. Baseado nessa corrente filosfica que ele formula a doutrina do homem como eivkw,n (imagem). Partindo do princpio da exemplaridade, que prescreve toda realidade sensvel como reproduo de uma idia, Flon interpreta que o ser humano foi criado a partir de um modelo: o ser humano ideal. Desse princpio e do princpio da hierarquia dos seres, que diz que os graus inferiores so imitaes dos superiores, e tambm atravs do processo dedutivo, Flon formula a doutrina do ser humano como imagem do Logos. Ele baseia-se em Gn 1.27: Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. Este versculo oferece duas interpretaes: na primeira o katV eivko,na entendido como imagem direta de Deus. Na segunda percebido como a imagem do Logos e, ainda que indiretamente, a imagem de Deus. Em sua obra Dei Opficio Mundi possvel perceber de forma mais clara o pensamento de Flon sobre a natureza da semelhana divina impressa no ser humano pelo Criador. Flon afirma que:

FLON DE ALEXANDRIA, Opificio mundi, c. 46 nn 134-135. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 100.

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Moiss diz que o homem foi criado a imagem e semelhana de Deus (Conf. Gn 1:26 e 27). Esta afirmao exata, porque das coisas deste mundo sensvel nada mais semelhante a Deus que o homem. Mas ningum imagine que essa semelhana se baseie em alguma propriedade do corpo, pois nem Deus tem forma corprea, nem o corpo humano se assemelha a Deus. A palavra imagem no usada em relao ao corpo, mas mente, princpio hegemnico da alma; de fato, a mente de todos os que vm a este mundo foi modelada sobre um exemplar nico, o Logos, princpio-arqutipo do universo. A mente de certo modo um deus para aquele que a possui e a encerra em si como o objeto sagrado: ocupa no homem posio correspondente ocupada pelo princpio soberano no universo. A mente (do homem) invisvel e, no entanto, capaz de ver todas as coisas: Compreende as substncias das outras coisas, mas sua substncia incompreensvel. Mediante as artes e as cincias, abre o caminho em muitas direes, e atravessa a terra e o mar investigando o que cada elemento contm. Tendo contemplado a atmosfera e todas as suas fases, lana-se sobre as asas poderosas at o ter e as rbitas celestes, participando das danas dos planetas e das estrelas fixas, observando perfeitamente as regras da msica, seguindo com amor a sabedoria que lhe guia os passos. E assim, lanando o olhar para alm dos confins das substncias corpreas, discerne o mundo inteligvel [...].3

Flon entende que a semelhana est restrita alma somente. Assim, o corpo no pode ser considerado imagem de Deus, quando muito, do cosmo. Essa semelhana est baseada na invisibilidade, na incompreensibilidade, na posio e na familiaridade com o mundo inteligvel. Esta semelhana contida na alma no momento da criao do ser humano no foi completamente perdida em decorrncia do pecado. Na realidade, apenas cessou a familiaridade com o mundo inteligvel. O principal sinal da preservao da imagem de Deus no ser humano o domnio que ele continua a exercer sobre toda a criao. Assim, a doutrina da Imago Dei de Flon, no est alicerada unicamente em razes filosficas, mas antes, encontra suas bases nos textos bblicos4. Sendo que Flon de Alexandria utiliza as bases filosficas como instrumentos para a sua interpretao bblica.

FLON DE ALEXANDRIA, Opificio mundi, c. 46 nn 69-71. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pginas 101-102. 4 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 103.

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2.2 Imago Dei na teologia patrstica Encontramos entre os patrsticos diversos telogos que colaboraram para o desenvolvimento da doutrina da Imago Dei. Dentre estes, alguns seguem abaixo relacionados:

Irineu de Lyon (? ca.202) O primeiro pai da igreja a discutir sistematicamente a Imago Dei foi Irineu5, Bispo de Lyon6. Em sua tentativa de formular uma posio bblica sobre a imagem de Deus no ser humano foi-lhe primordial a noo da Trindade, do Logos, ou do Verbo encarnado Jesus Cristo. Irineu concluiu que os dados das Escrituras demonstram que a imagem primordial est baseada em Jesus Cristo a qual o ser humano foi formado. Esta citao demonstra que a posio de Irineu no s quanto imagem de Deus, mas tambm quanto natureza da imagem de Deus no homem. Para ele existe uma distino entre a imagem ~l,c, (tselem) e semelhana tWmD> (demuth). Assim, a imagem definida por Irineu de Lyon como constituda pela doao de uma mente racional e de uma vontade livre, enquanto a semelhana percebida atravs de graas como a vida no Esprito, que foi perdida na queda humana, mas restaurada pela graa em Cristo7. Desta forma, Irineu lanou as bases para a interpretao da Imago Dei, principalmente para a era medieval, que acreditava na existncia de uma diferena entre as capacidades naturais da pessoa e um incremento da retido no ser humano.

IRINEU DE LYON (? ca.202) Considerado um dos principais telogos da igreja antiga. Era natural da sia Menor, provavelmente de Esmirna, onde foi discpulo de Policarpo (ca.69 ca.155?). Por volta de 170 mudou-se para Glia, na cidade de Lyon. A doutrina da criao de fundamental importncia para Irineu. Isto se deve ao fato de que seus opositores defendiam um dualismo radical entre o espiritual e material, de modo que o primeiro parecia bom e o segundo mal. Diante desta postura, Irineu insiste que tudo que existe foi criado por Deus e conseqentemente bom. Deus criou o mundo atravs do que Irineu chama as mos de Deus, que so o Filho e o Esprito Santo. Dando a idia de que Deus cria diretamente e no por meios intermedirios. A teologia de Irineu de Lyon foi redescoberta no sculo XX, freqentemente esquecida at ento, atualmente produz movimentos de renovao teolgica tanto no Catolicismo Romano, como no Protestantismo. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 357 - 360. 6 Cf. LEWIS, Gordon R.; BRUCE, A. Demarest. Integrative Theology. Three Volumes in One. Vol. 2, pginas 123 180. 7 Cf. LIBAERT, Jacques. Os Padres da Igreja [Sculos I IV]. Vol. 1, pgina 63.

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Clemente de Alexandria (ca.150 ca.215) Clemente de Alexandria8 ir prosseguir no pensamento iniciado por Flon, porm, no se furta da utilizao de novas solues, principalmente no que diz respeito utilizao da filosofia nas questes doutrinrias. Esta forma de reflexo foi chamada pelo prprio Clemente de filosofia crist9 e trouxe para a antropologia inmeros avanos. Recorrendo ao conceito bblico de Imago Dei para ilustrar a natureza humana, Clemente reconhece a existncia de trs tipos de Imago Dei: a do Logos, a do cristo e a de todos os seres humanos. Para as imagens cujo ser humano o sujeito, Clemente adota dois termos diferentes: 1- eivkw,n para imagem natural. 2o`moi,wsin para a imagem sobrenatural dos cristos. A primeira est presente em todos, enquanto a segunda encontrada somente em alguns. Assim sendo, o homem recebe logo ao nascer a Imago; mais tarde, na medida em que se torna perfeito, recebe a Similitudo. Clemente acredita que a semelhana natural entre Deus e o ser humano no consiste na essncia, no ser, na natureza, ou na forma, mas uma semelhana no plano de ao do ser humano, no seu atuar. Ele se assemelha a Deus enquanto faz o que bom e enquanto exerce o domnio sobre a criao. Por isso Clemente declara que:

A expresso imagem e semelhana (Gn. 1.27) no se refere ao corpo, porque inadmissvel que o mortal se assemelhe ao imortal, mas ao intelecto e razo, ou seja, quelas partes do homem em que o Senhor pode fixar convenientemente, como um sinete, a semelhana em relao ao bem-fazer e ao comandar.10

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (ca. 150 ca.215) Telogo nascido em Atenas, convertido do paganismo ao cristianismo. Depois de viajar em busca da sabedoria, se encontrou com Panteno (Sc. II) em Alexandria, que se tornou seu mestre desde ento e do qual foi seu sucessor por volta do ano 200. Clemente foi um dos seguidores do mtodo alegrico. Para ele como as realidades deste mundo apontam para as verdades eternas (como diria Plato), assim tambm as Escrituras apontam espiritualmente para essas realidades. Logo, as Escrituras possuem dois sentidos: um literal e outro espiritual. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 179 - 182. 9 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 103. 10 CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Strom. II, c. 19, n 102; 24 e 25. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 105.

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Assim, a semelhana est no agir e no no ser. Desta forma Clemente julga poder preservar a diferena infinita qualitativa entre Deus e o ser humano.

Gregrio de Nissa (ca. 335 394) Para Gregrio de Nissa11, o fato de a humanidade carregar a Imago Dei uma verdade revelada. Verdade esta que faz parte do ncleo das verdades originrias que Deus mostrou aos primognitos da criao. Na viso de Gregrio, a imagem s realmente imagem quando possui todos os atributos do seu modelo12. Se a imagem no exata, qualquer coisa menos imagem. Como Deus o conjunto de todo o bem, o ser humano enquanto imagem de Deus pleno de todo o bem. Por isso, encontra-se na humanidade toda a expresso do que honesto: a virtude, a sabedoria e tudo aquilo que se pode conhecer atravs do intelecto. Essa diferena permanecer pelo fato de o ser humano no ser Deus. Segundo Gregrio, a diferena consiste no fato de que Deus uma realidade subsistente, no criada; enquanto o ser humano, portador da Imago Dei, recebe a existncia atravs da criao. Gregrio afirma que Deus efetuou duas criaes. Sendo a primeira da Imago Dei ideal e a segunda da Imago Dei real, ou histrica. A criao da Imago Dei ideal realizou-se quando Deus decidiu criar o ser humano. Esta abrange a humanidade por inteiro13. Para Gregrio, os traos da semelhana com Deus esto mais marcados na alma do que no corpo. Todas as propriedades fundamentais da alma (espiritualidade, liberdade, incorruptibilidade)

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GREGRIO DE NISSA (ca. 335 394) considerado como um dos grandes capadcios, irmo de Baslio de Cesaria (ca. 330-379) e de Macrina (330-379). Apesar de no ter tido uma educao formal to brilhante como a de Baslio e a de Gregrio Nazianzo (ca. 330-ca. 390), foi o mais profundo telogo dos capadcios. Suas principais obras teolgicas foram escritas em ocasio da controvrsia ariana que estava em perodo de efervescncia. Gregrio tambm escreveu vrias obras exegticas. Nelas ele utiliza o mtodo exegtico semelhante ao de Orgenes, portanto, abundam as interpretaes alegricas. Porm este no o caso de suas duas obras a respeito da criao, De Hexaeron ou o seis dias da criao e Da criao do ser humano. Estas duas obras foram escritas para complementar o que seu irmo Baslio escrevera. Visto que Baslio tinha preferncia pelo sentido literal e temia as interpretaes alegricas exageradas, Gregrio se abstm de alegorismo e segue um mtodo exegtico principalmente literal. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 309 312. 12 Gregrio de Nissa. De hominis opifcio. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 107. 13 Cf. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 108.

21 tornam-na fortemente semelhante a Deus14. Outra marca a liberdade, que no s deve ser entendida como autodeterminao, mas tambm como soberania do ser humano sobre as coisas, sobre o universo. Para Gregrio, Deus criou o homem semelhante a Si, tendo em vista o domnio que deveria exercer sobre os seres inferiores e esta a manifestao mais evidente da sua semelhana com Deus. Enfim, a Imago Dei reflete-se na incorruptibilidade, ou seja, na imortalidade da alma que, como Deus, jamais poder extinguir-se. A criao da Imago Dei histrica, que a imagem real, realizou-se com a deciso de Deus em criar o homem sexuado, portanto criando-o semelhante aos animais. Deste modo, na Imago Dei concreta, a semelhana opera em duas direes: em direo a Deus, atravs da alma e de suas faculdades, e em direo aos animais, atravs do corpo e de sua sexualidade. No pensamento de Gregrio, medida que o ser humano se volta para satisfazer os desejos da carne, ele est ofuscando a imagem de Deus. Porm ele no capaz, de apenas com as prprias foras, comportar-se segundo as exigncias da Imago Dei. Por esse motivo, Deus mandou-lhe em socorro o Filho, Jesus Cristo, que mostrou humanidade como deve viver para realizar a Imago Dei, fornecendo-lhe os meios para faz-lo. Desta forma, o verdadeiro cristo aquele que se esfora para realizar plenamente a Imago Dei pela imitao de Jesus Cristo15. pela liberdade que o homem igual a Deus16. Mas Gregrio bem sabe que o homem pode abusar da liberdade e pode us-la para minimizar e arruinar a Imago Dei. Por isso, no qualquer exerccio da liberdade que torna o homem semelhante a Deus, mas somente aquele em que o homem lhe permanece submisso. A Imago Dei ideal , com efeito, a meta que o homem alcanar depois da vida presente, se tiver vivido de acordo com os preceitos divinos a exemplo de Jesus Cristo.

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Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 312. 15 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 111. 16 GREGRIO DE NISSA, De Professione Christiana. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 110.

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Santo Agostinho (354 430) A Imago Dei o tema dominante da reflexo antropolgica de Santo Agostinho17 e abordada em todas as suas obras de maior importncia. Para uma compreenso mais clara deste assunto, podemos subdividi-la da seguinte forma: 1) Noes de "Imago" e "Similitudo" no pensamento de Agostinho. Pelo termo "Similitudo", Agostinho entende no uma divindade

indeterminada, nem o Deus Uno, dos hebreus, mas o Deus verdadeiro que se manifestou em Jesus Cristo, ou seja, o Deus Trino. Quanto aos termos "Imago" e "Similitudo", designam ambos uma relao de semelhana entre duas coisas, porm, no so sinnimos. Similitudo diz muito menos que Imago. Toda imagem semelhante quilo de que imagem, mas o contrrio no verdadeiro, pois nem tudo o que semelhante a algo tambm sua imagem. Para que uma similitude seja tambm Imago preciso que se trate de uma semelhana entre causa e efeito. Assim, chama-se imagem representao de uma pessoa no espelho ou num quadro; do mesmo modo, se um filho semelhante ao pai, diz-se que a sua imagem. Ao contrrio, no caso de dois
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SANTO AGOSTINHO (354 430) Um dos mais prolficos autores cristos da Antigidade, e sem dvida, o que causou mais impacto na teologia ocidental da Idade Mdia at os dias atuais. Agostinho nasceu no norte da frica, na cidade de Tagaste, filho de pai pago funcionrio da administrao romana e me crist, Mnica. Aos 17 anos, transfere-se para Cartago que era a principal cidade da regio. Foi nesta cidade que se dedicou ao estudo da retrica, que era a maneira que, neste tempo, avanava na administrao pblica. Foi tambm em Cartago que Agostinho se dedicou ao estudo de Ccero, o qual o convenceu de que, ainda que a retrica seja importante para melhor expressar os argumentos, muito mais importante que a retrica era a verdade que esta devia expressar. busca dessa verdade que o conduz primeiro ao maniquesmo. Esta era uma doutrina dualista segundo a qual h dois princpios ou substncias que se misturam na terra: o princpio do bem e o princpio do mal. Aps se frustrar com os ensinos maniquestas, Agostinho se transfere para Roma por fora de sua carreira. Neste tempo se dedica ao de vrios autores platnicos, os quais lhe mostram que o problema da origem do mal no era insupervel, e alm do mais lhe fizeram ver que a realidade no consistia somente em matria, mas tambm tinha realidades espirituais ou intelectuais. De Roma, Agostinho transferiu-se para Milo, onde passou a ser ouvinte dos sermes de Ambrsio, bispo dessa cidade. Seu objetivo no era escutar o que Ambrsio dizia, mas sim, a maneira como dizia. Pois Agostinho tinha interesse nele como professor de retrica. nessa poca que se dar a sua converso ao cristianismo. Dentre as vrias controvrsias em que se envolveu, destaca-se a que se deu com o monge irlands Pelgio (Scs. IV-V) e suas doutrinas. Pelgio sustentava que o ser humano, ainda em seu estado de pecado, pode tomar a deciso de fazer e aceitar a graa de Deus. Agostinho argumenta que, mesmo existindo o livre arbtrio, o pecador priva o homem da liberdade de fazer o bem. Em outras palavras, antes do pecado o homem podia fazer o bem ou no, porm agora, depois do pecado, j no lhe resta mais a capacidade de fazer o bem por si mesmo. Apesar da influncia de Agostinho na igreja oriental no ter sido comparvel com sua influncia na igreja ocidental, justo dizer que, com exceo do apstolo Paulo, nenhum outro escritor cristo tenha sido mais lido e discutido que Agostinho. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 25 - 32.

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gmeos idnticos, pode-se dizer que se parecem, mas no que um seja a imagem do outro. 2) Diviso da "Imago Dei" no pensamento agostiniano. Ele distingue duas espcies de Imago. Uma que da mesma substncia do modelo e outra que de substncia (essncia) diversa da do modelo. A Imago consubstancial realiza-se atravs da gerao, assim, a Imago consubstancial o resultado de uma produo generativa como, por exemplo, a criao. Agostinho distingue nitidamente o homem do Verbo, ambos, imagem de Deus. Mas enquanto o Verbo, gerado pelo Pai, imagem perfeita, da mesma natureza do Pai e idntica a ele; o homem, criado por Deus, uma imagem imperfeita, semelhante, mas no idntica realidade divina, de quem possui as perfeies fundamentais por participao. Para Agostinho, no Gnesis, o termo Similitudo acompanha o termo Imago para determinar e precisar o sentido do termo Imago e para esclarecer que no se trata de uma Imago consubstantialis e sim de uma imagem por participao18. 3) O constitutivo essencial da "Imago Dei" no ser humano. Agostinho afirma que todas as coisas criadas se assemelham a Deus e todas so realmente suas criaturas e carregam, portanto, marcas da sua perfeio19. Ele observa que, embora muitas coisas se assemelham a Deus, nem todas podem ser chamadas de imagem de Deus. "S se pode aplicar a denominao de Imago Dei s coisas que apresentam uma semelhana acentuada com ele (expressa Similitudo)."20 Quando a semelhana pequena, pobre, incerta,obscura, no mais se pode falar de Imago; mas somente de Vestigium. este o caso de todas as coisas inferiores ao ser humano, de um modo ou de outro, so vestgios de Deus, ou seja, da Trindade. Ao passo que o homem propriamente uma Imago Dei, como afirma a Sagrada Escritura. Em que consiste essencialmente a semelhana to profunda entre o ser humano e Deus, para ser chamada de Imago Dei? Para Agostinho esta semelhana no pode consistir no corpo, pois Deus no corpo, mas sim esprito. E claro que

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Cf. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 115. 19 Cf. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 117. 20 SANTO AGOSTINHO, De trin, XI, 5, 8. In. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 117.

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tambm o corpo apresenta traos de semelhana com a Trindade, mas no chegam a constituir uma imagem de Deus, e sim um vestgio. Com efeito, a Imago Dei consiste na alma e mais precisamente na mente. Agostinho encontra na mente, duas razes, uma inferior (voltada para as coisas deste mundo e guia do homem em suas decises prticas); e uma superior (voltada para as verdades eternas e, portanto, para Deus). Dessas duas razes, somente a segunda constitui a Imago Dei, pois s a razo superior incorruptvel e no decai nem mesmo quando o corpo se corrompe. Alm disso, como conhece a Deus, a razo superior o invoca e est sempre buscando a comunho com ele. Para Agostinho, o pecado no pde destruir a imagem de Deus, porque esta faz parte da essncia do homem. O pecado, pois, deformou de maneira grave21 a Imago Dei; mas no a destruiu, seno o homem deixaria de existir.

2.3 Imago Dei na teologia escolstica Aps a anlise de algumas das formulaes da era patrstica, necessrio que se conhea tambm a reflexo produzida na era escolstica. Ser analisado o pensamento de dois telogos que podem ser considerados como expoentes desta escola e que tambm influenciaram grandemente a reflexo sobre o tema da Imago Dei.

Boaventura (1221 1274) Ao analisarmos o pensamento de Boaventura22, iremos verificar que suas idias quanto Imago Dei diferem totalmente dos demais, inclusive do pensamento de Agostinho.

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Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 29. 22 BOAVENTURA (1221 1274) Principal telogo da primeira gerao franciscana, conhecido tambm como Doutor Serfico. Nasceu em Bagnoregio, perto de Viterbo, Itlia. Estudou na Universidade de Paris com Alexandre de Hales (1180 1245), o primeiro professor franciscano desta universidade visto que Alexandre j era professor quando decidiu entrar para Ordem dos Franciscanos. Visto que as portas dessa Universidade estavam fechadas tanto para os dominicanos como os franciscanos, Boaventura lutou junto com Toms de Aquino em defesa das ordens mendicantes. Foi neste contexto que ele escreveu suas Questiones Disputae, questes debatidas,

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Para Agostinho, "Similitudo" significava uma semelhana genrica e imprecisa, ao passo que "Imago" indicava uma semelhana marcada e precisa. J para Boaventura, Similitudo indica uma semelhana ainda mais perfeita do que a indicada por Imago23. Quanto diviso dos termos e significado de Imago, Boaventura seguiu o pensamento de Agostinho. A diviso principal entre Imago naturalis e lmago artificialis: a primeira verifica-se quando a imagem se assemelha ao modelo por fora de sua prpria forma natural (essencial); a segunda, pelo contrrio, verificase quando uma coisa se assemelha a outra por causa de um aspecto e de uma forma acidental. Outra diviso importante entre Imago naturalis, em que a semelhana depende da prpria natureza da coisa, independente do fato de que a correspondncia com o modelo se relacione ou no com a prpria natureza (a essncia) deste ltimo; e Imago connaturalis, em que a correspondncia concerne prpria natureza do modelo. Boaventura recorda, antes de tudo, os vrios modos pelos quais a humanidade pode assemelhar-se a Deus. Para ele, h a semelhana fundada na comunidade de natureza; h a semelhana baseada na participao de uma natureza universal24 (como a semelhana entre o ser humano e cavalo enquanto animais); h a semelhana na proporcionalidade, ou seja, na semelhana das relaes (por exemplo, entre o cocheiro e o marinheiro: um guia os cavalos; o outro as embarcaes); h a semelhana na ordem (por exemplo: entre pai e filho); entre modelo e cpia. Boaventura chega concluso de que entre o ser humano e Deus no pode haver a semelhana dos primeiros dois tipos, visto que o homem no da substncia de Deus. H, no entanto, a semelhana dos trs ltimos tipos: proporcionalidade, causa e efeito, modelo e cpia25.

e Sobre a pobreza de Cristo. Em 1257 obteve por fim, junto com Toms, o ttulo de doutor da universidade, com o direito a dar cursos nela. Como era costume da Universidade de Paris, Boaventura escreveu vrios comentrios bblicos, assim como um Comentrio s sentenas de Pedro Lombardo (?-1160). Escreveu tambm uma breve teologia sistemtica sob o ttulo De Breviloquium, uma srie de conferncias sobre os seis dias da criao, um breve tratado com o ttulo De reductione artium ad theologiam, e numerosos Sermes e Opsculos mais concisos. As suas obras mais lidas so Itinerarium mentis in Deum e Meditationes vitae Christi. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 113 - 115. 23 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 124. 24 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 125. 25 MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 126.

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No pensamento de Boaventura, a atuao da Imago Dei se alcana quando o ser humano se torna consciente de sua semelhana com Deus e se comporta de maneira conveniente, ou seja, dirigindo sua ateno e seu amor a Deus. Quando, pelo contrrio, se dirige s criaturas inferiores, torna-se semelhante coisa onde no est presente a Imago Dei, mas apenas um vestigium. A verdadeira Imago s existe em quem consciente de ser uma participao do ser divino.

Santo Toms de Aquino (ca.1225 1274) Alguns historiadores vem em Toms de Aquino26 o iniciador de uma nova antropologia. Ele no perde de vista o pensamento de seus colegas quanto questo da Imago Dei. Uma preocupao grande permeia o seu pensamento: Ser que o ser humano perdeu a imagem de Deus? Assim como Agostinho, ele chega concluso de que isto impossvel, seno o ser humano deixaria de existir. Na dimenso da Imago Dei, Toms afirma que a exemplaridade no se refere somente a uma parte, mas ao homem todo, pois abrange a alma e o corpo. Alguns autores de inspirao platnica e agostiniana restituram a Imago Dei

SANTO TOMS DE AQUINO (ca.1225 1274) Telogo dominicano de origem italiana. , sem dvida, um dos mais importantes e influentes telogos escolsticos, por sua influncia sobre a vida da igreja atravs dos sculos. Entre outros ttulos honorficos, Toms foi chamado de Doctor Communis (no sc. XIII) e Doctor Angelicus (no sc. XV). Toms foi enviado abadia beneditina de Monte Cassino aos cinco anos de idade. Ali ele foi introduzido na vida espiritual e aprendeu alm das destrezas bsicas da leitura, a escrita e a matemtica. Os conflitos entre o Imperador e o Papa resultaram na ocupao da abadia pelas tropas imperiais, em conseqncia os jovens que ali estudavam foram enviados para Npoles, universidade imperial fundada em 1244. Foi ali que Toms tomou, pela primeira vez, conhecimento da filosofia aristotlica. Aos 19 anos de idade, Toms ingressou na Ordem dos Pregadores nome formal dos dominicanos. Toms era parte do escolasticismo, um movimento teolgico e filosfico da Idade Mdia praticado nas escolas (da seu nome) que se preocupava com interpretao sistemtica dos textos. Todavia importante assinalar, que Toms no escreveu a sua Summa Theologiae, Suma Teolgica, como livro substituto para a Bblia, mas como uma ajuda aos principiantes que necessitavam de um resumo da sacra doutrina. So importantes algumas consideraes sobre a sua Summa visto que sua obra mais conhecida e mais influente. Sobre o seu mtodo filosfico e teolgico. Ao mesmo tempo em que dava primazia revelao de Deus ao povo de Israel e mediante Jesus Cristo, Toms tambm reconhecia a importncia da razo humana. diferena de muitos de seus contemporneos que confundiam razo com a f, Toms sublinhava a importncia da filosofia aristotlica e das cincias. A teologia tomista diferente da filosofia pura, e depende do dom divino da f, que nos chega mediante a revelao, a adorao, a vida espiritual e a especulao humana sobre elas. Logo a razo no se ope f, mas est a seu servio. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 619 - 626.

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alma, por sua vez, Toms de Aquino concebe o homem como unidade substancial de alma e corpo e afirma que tambm este participa da semelhana divina. Todavia, tambm Toms de Aquino acompanha a maior parte dos padres e telogos medievais e reconhece que a Imago Dei essencialmente propriedade da alma. E esta possui, tambm, as faculdades espirituais prprias da natureza divina, isto , o conhecer e o querer. Para Toms de Aquino, o fundamento ltimo da Imago Dei est no conhecimento. A imagem reside, sobretudo, na memria e na inteligncia, portanto, a imagem encontra-se inteira na parte intelectiva27, como em sua raiz; e, por conseguinte, tudo que se atribui ao homem a partir da imagem refere-se primariamente faculdade afetiva. Quanto ao mais, da parte intelectiva que recebe a caracterstica de constituir-se humano, enquanto que da parte afetiva lhe advm a qualidade de ser bom ou mau. Desta forma, para Toms de Aquino, a Imago Dei existe de trs modos diferentes que podem ser definidos da seguinte maneira: a Imago Creationis, a Imago Smilitudinis e a Imago Recreationis. A primeira imagem consiste na razo como representao da sabedoria Divina. A segunda imagem consiste nas faculdades distintas da alma que representam a Santssima Trindade, a saber, a memria, o intelecto e a vontade. Este modo da imagem comparado por Toms s imagens corporais que correspondem aos seus modelos quanto distino das partes. A terceira imagem consiste nos hbitos gratuitos, ou seja, nas chamadas virtudes sobrenaturais, atravs das quais Toms de Aquino compara as imagens corpreas no que concerne correspondncia das cores ou outros elementos decorativos. Santo Toms de Aquino conclui, baseando-se nas distines das imagens, que somente a terceira Imago Recreationis foi perdida aps a queda humana, permanecendo inalteradas as demais imagens, uma vez que se fundamentam nas propriedades que pertencem prpria natureza do ser humano. Toms de Aquino conclui que existe entre o ser humano e Deus uma relao de semelhana que permanece intacta, apesar da distncia infinita que separa qualquer criatura de Deus, conservando o valor de verdadeira e prpria imitao e

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Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica Vol.II, pgina 625.

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representao sendo, portanto, legtimo e bom falar do ser humano como Imago Dei28.

2.4 Imago Dei na Reforma protestante Os reformadores, no aceitam a diferena entre imagem e semelhana, e consideram que a Justia original estava includa na imagem de Deus e que pertencia verdadeira natureza do homem em sua condio original. Existe diferena de opinio entre Martinho Lutero29 (1483 1546) e Joo Calvino30 (1509 1564).

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Cf. MONDIN, Batista. Antropologia Teolgica. Histria problemas perspectivas, pgina 139. 29 MARTINHO LUTERO (1483 1546) Reconhecido como fundador da Reforma do Sc. XVI e do protestantismo. No s iniciou o nascimento de uma terceira ramificao teolgica crist, junto ao catolicismo romano e a ortodoxia oriental, mas tambm influenciou o pensamento teolgico, social, econmico e poltico de futuras geraes em todos estes ramos da igreja. Lutero nasceu numa famlia de classe mdia em Eisleben, na regio da Saxnia-Anhalt. Seu pai desejava que fosse advogado, por isso Lutero recebeu o grau de bacharel em artes (1501) e de mestre em artes (1505) na universidade de Erfurt, entrando posteriormente na Faculdade de Leis. Aps uma experincia mstica decide tornar-se monge. Em 1506 professou seus votos, tornando-se monge agostiniano, e no ano seguinte ordenado ao sacerdcio. Foi selecionado para estudar teologia em Wittenberg, onde em poucos meses foi declarado bacharel em estudos bblicos. Lutero desenvolve a sua viso antropolgica, conhecida como antropologia realista, onde o ser humano por ser composto de corpo e alma em sua realidade ontolgica. Somos seres humanos em nossa totalidade. Assim, Lutero no distingue corpo, alma e esprito, mas enxerga o ser humano completo em sua relao com Deus. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 432 - 438. 30 JOO CALVINO (1509 1564) Principal telogo protestante da segunda gerao. Calvino foi de certo modo o sistematizador do pensamente de Lutero, mas em vrios pontos se distanciou deste reformador. Destas diferenas surge a tradio reformada. Desta forma, ser reformado, se distingue da tradio luterana. Calvino nasceu em Noyon, Frana, na poca cidade episcopal, cujo bispo e senhor foi protetor da famlia de Calvino. O resultado desta relao foi que com apenas 12 anos, o jovem Calvino obteve o primeiro dos benefcios eclesisticos (isto , posies cujos rendimentos recebia sem estar presente) com os quais pde estudar e se sustentar economicamente. Calvino recebeu estes benefcios at 1534, quando o impulso reformador o levou a renunciar. Calvino estudou em algumas das melhores escolas de Paris com o objetivo de seguir uma carreira eclesistica. Mas algum tempo depois decidiu dedicar-se aos estudos do direito, primeiro em Orlans e depois em Bourges. Em outubro de 1534, Calvino se v obrigado a fugir da Frana e vai para a Basilia, onde se dedicou ao projeto de escrever um catecismo para os protestantes de lngua francesa. Com esse propsito ele se dedicou ao estudo da teologia e a ler as obras de Agostinho, Lutero e outros. O livro surgido desses esforos, foi publicado na Basilia em 1536, tinha o ttulo de Christianae religionis Institutio (Institutas da religio crist). Que consistia em seis captulos num total de 516 pginas. Depois desta publicao, Calvino viajou pela Itlia e Frana. Dirigindo-se para Estrasburgo, conflitos blicos o obrigaram a tomar o caminho de Genebra. Ali o reformador Guilherme Farel insistiu para permanecesse e assumisse o trabalho de reformador. Calvino, aps resistir idia de

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Lutero no reconhece a imagem de Deus em nenhum dos dons naturais do ser humano, tais como suas potncias racionais e morais, se no exclusivamente na Justia original, e, portanto a considera eternamente perdida por causa do pecado. Para Calvino, a expresso imagem de Deus denota a integridade com que Ado foi dotado quando seu intelecto era lcido31, quando seus afetos estavam subordinados razo, quando todos os sentidos estavam devidamente regulados, e quando verdadeiramente Ado descrevia toda a existncia dos admirados dons do seu Criador. O mais importante, para Calvino, que a concepo de imagem e semelhana encontra-se na mente, no corao, e na alma do ser humano. Em Calvino, o termo "imagem de Deus" inclui tanto os dons naturais como aquelas qualidades espirituais designadas como Justia original e so esses atributos, a Justia e a Santidade, que o ser humano perdeu com a queda. Mas que so recuperveis em Cristo medida que o ser humano alcanado pela sua graa salvadora, desta forma ele deixa de ser "homem natural" para se converter em espiritual e fazer brilhar de novo esta imagem que est por ora obscurecida32. Para Calvino, o homem no perdeu a imagem de Deus no sentido em que muitos afirmam, pois se assim fosse, o homem deixaria de existir e no seria mais a imagem de Deus.

2.5 Imago Dei na teologia contempornea Aps examinarmos o desenvolvimento da doutrina da Imago Dei na viso dos principais telogos dos perodos supracitados, analisaremos o pensamento dos

permanecer, se sentiu obrigado por Deus a aceitar o desafio de Farel. At que alguns anos depois por tenses entre os reformadores e tambm com as autoridades civis, levaram Calvino a abandonar Genebra e se dirigir a Estrasburgo. Em setembro de 1541, Calvino retorna a Genebra, onde passaria o restante de sua vida. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 145 - 151. 31 Cf. CALVINO, J. As Institutas da Religio Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa. Vol. 1, pgina 84. 32 Cf. CALVINO, J. As Institutas da Religio Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa. Vol. 1, pgina 86.

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telogos modernos. Com este intuito, seguem abaixo as interpretaes de alguns dos considerados mais importantes telogos contemporneos.

Karl Barth (1886 1960) Karl Barth33, assim como Brunner, ensina que o homem descobre atravs da conscincia de si mesmo sua relao pessoal-atual com Deus. Barth procura um caminho para conceber com preciso uma analogia ou similaridade entre a existncia humana e a prpria existncia de Deus, assim ele enfatiza que no se trata de uma questo de analogia entis. Por analogia entis, ele entende uma tentativa da teologia Catlica Romana para construir, com bases humanas, uma criatura afiliada a Deus, que o prprio ser humano34. Em todo caso, Barth procura fazer essa analogia no sentido da analogia fidei, que ele entende como sendo a correspondncia entre a existncia de Deus e a existncia do ser humano, que somente pode ser percebida pela f no Deus que afirma que todos os seres humanos esto no homem Jesus35. Ele distingue entre a Imago "formal" do Antigo Testamento, que consiste em indestrutvel humanitas; e a Imago "material" do Novo Testamento, que se perdeu com o pecado e recuperada pela f. A imagem formal que constitui o homem e sua humanidade encontra sua expresso na liberdade e, sobretudo, e a responsabilidade diante de Deus. Barth v uma imagem de relao do homem com Deus como na existncia dialogal do varo e da mulher36; e esta relao se refere ao movimento em que Deus vem e habita no homem. Esta relao dialogal entre
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KARL BARTH (1886 1960) Pastor e telogo da Igreja Reformada da Sua, um dos mais importantes telogos do sc. XX, reconhecido como fundador da teologia dialtica ou neoortodoxa. Nasceu em Basilia na Sua e se criou dentro de uma famlia educada e dedicada ao ministrio. Seus dois avs e seu pai eram pastores. Mesmo Barth tendo recebido a sua formao teolgica nas universidades de Bern, Tbingen e Manburg, nunca defendeu um doutorado de teologia. Dedicando-se principalmente ao trabalho pastoral, sua teologia surgiu do desafio da demanda do ministrio e da pregao. A sua teologia plenamente desenvolvida em resposta ao liberalismo teolgico. Pode-se dizer que a sua obra Die Kirchliche Dogmatik, Dogmtica eclesistica, uma das obras teolgicas mais importantes do sculo, que claramente ser levada em considerao por muito tempo. Ao recolocar a teologia dentro da esfera eclesial, Barth recuperou muitas das doutrinas patrsticas e clssicas abandonadas pelo liberalismo. Ao mesmo tempo, oferece uma alternativa ao liberalismo sem negar os avanos crticos da era moderna. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 83 - 88. 34 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 160. 35 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 167. 36 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 168.

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homem e mulher a designa como universal. Esta tese pretende afirmar que um contato de Deus com o homem s possvel por meio de um "canal" que Barth chama de Cristolgico. O divino s se comunica por meio da f e de Sua Palavra encarnada37.

Emil Brunner (1889 1966) Emil Brunner38 aborda esta questo de um ponto de vista antolgico, porm no histrico. Ele nega que se possa falar de duas Imagos Dei, sendo uma sobrenatural e outra natural e que somente a primeira Imago teria sido perdida com o pecado original. Para Brunner a Imago Dei uma s; e o pecado no a destruiu39, porm, a perverteu.

"No sentido genuno da Bblia, o homem deve ser interpretado por um principio nico, pela Palavra e imagem de Deus originais. A humanidade do homem uma dualidade na unidade, natureza e graa. A destinao divina a natureza originria prpria do homem e aquilo que agora ns reconhecemos no homem como sua natureza natureza desnaturada, apenas um msero resto do original. O homem no perdeu uma sobrenatureza com o pecado, mas precisamente a sua natureza, aquela que lhe foi dada por Deus, e tornou-se inatural, inumano."40

Ao contrrio da doutrina catlica, Brunner no aceita a dupla semelhana, uma que no se pode perder, que a imagem; e a outra que pode ser perdida, que

Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 47. EMIL BRUNNER (1889 1966) Pastor e telogo protestante que ensinou teologia dogmtica em Zurique, Sua. Brunner tinha tendncias liberais. Enfatizava a dimenso social e tica dos evangelhos e tambm a capacidade racional humana para discernir as verdades da f. Depois da Primeira Guerra Mundial, como aconteceu com muitos telogos de sua poca, seu pensamento se tornou crtico com relao teologia liberal. Rejeitou ento o postulado de Schleiermacher (17681834), que a doutrina crist possa derivar da experincia pessoal ou comunitria. Brunner insiste na necessidade da revelao bblica para definir o carter distintivo do cristianismo. Brunner defende a teologia natural, pois todos os seres humanos tm um conhecimento, limitado, porm valioso, de Deus. Assim com Lutero, Brunner postula a existncia e importncia das ordens da criao. Estas ordens so instituies ou prticas sociais de origem humana. Ainda que essas instituies e prticas no sejam derivadas da revelao bblica, a revelao as afirma como parte dos propsitos de Deus. Para Brunner, o dever do telogo cristo estabelecer um dilogo construtivo com o mundo secular e com representantes das outras religies. A vida humana se desenvolve com plenitude num contexto comunal, sempre e quando a individualidade do ser humano no negada pela comunidade. Assim, unicamente a revelao bblica nos apresenta a pessoa, o Cristo, que representa a verdadeira liberdade e plenitude do ser humano. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 129 - 131. 39 Cf. FERREIRA, Jlio Andrade (Org.). Antologia Teolgica, pgina 288 40 BRUNNER, Emil. Der Mensch im Widerspruch, pgina 84. In. MONDIN, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo XX, pgina 90.
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a Similitudo. A primeira faz parte da natureza e a segunda da atual relao com Deus. A essncia do homem, ao contrrio, deve ser entendida unitariamente do ponto de vista da relao com Deus, sem distino entre natural e sobrenatural. Essa teologia unitria invertida pelo pecado, mas, mesmo na inverso, ela mostra na estrutura humana os traos da imagem de Deus, de maneira que o formal humano remete-se precisamente origem perdida. Deste pensamento surgem duas idias principais, a saber: 1) O estado de pecado no exclui a criatura "homem" em relao a Deus, pois o homem ainda se encontra diante de Deus e em relao com Deus. Mas isto no quer dizer que o homem indesculpvel. 2) A Imago Dei no anulada, mas sofre uma reviravolta,pois "o pecado a inverso da posio original. Isso muda o ser-para-Deus em ser-longe-de-Deus."41 No pensamento de Emil Brunner, a imagem de Deus no homem consiste na relao do homem para com o seu Criador.

Reinhold Niebuhr (1892 1971) Reinhold Niebuhr42 fez um estudo acurado a respeito da Imago Dei nas Escrituras, nos Padres da Igreja, nos Escolsticos e nos reformadores, e de forma mais acentuada em Santo Agostinho e Lutero. Niebuhr faz ver que o primeiro a negar a imagem de Deus, depois do pecado, foi o reformador Martinho Lutero que ,no entanto, s conseguiu faz-lo a custo de muitas incongruncias.

Com efeito, ainda que Lutero insista em que a imagem est de tal forma deteriorada e ofuscada pelo pecado e to leprosa e suja que nos impede at mesmo de ter um conceito dela na mente, ele procede, todavia, busca de uma

BRUNNER, Emil. Der Mensch im Widerspruch, pgina 26. In. MONDIN, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo XX, pgina 92. 42 REINHOLD NIEBUHR (1892 1971) Foi um dos telogos mais influentes na vida poltica dos Estados Unidos da Amrica. Foi pastor da Igreja Unida de Cristo; tambm pastoreou a Bethel Evangelical Church em Deitroit (1915-1928) e lecionou tica no Union Theological Seminary de Nova York. Sua principal contribuio ao pensamento teolgico, e que fundamenta o seu realismo histrico e poltico, a sua doutrinada natureza humana e do pecado. Seguindo Agostinho, Kierkegaard (1813-1855), Calvino e Lutero, e baseando-se na Bblia, Niebuhr tambm insiste que a vida coletiva mais propensa ao pecado que a vida pessoal. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 495-496.

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compreenso e uma definio da imagem de Deus, em amplo contraste com a condio atual de pecado.43

Para Niebuhr, a natureza humana transcendente e livre, ao mesmo tempo em que finita e presa aos limites desta natureza. Assim, existe a natureza intocvel que consiste de dois elementos: o seu carter e a sua liberdade. Pertencem natureza essencial do homem, todos os seus dotes e determinaes naturais, os impulsos fsicos e sociais, as diferenciaes sexuais e racionais; ou seja, o seu carter. Enquanto criatura inserida na ordem natural e como ser finito e natural, o ser humano tem conscincia da ameaa da morte e esta lhe traz um sentimento de que a sua vida sem significado. Por outro lado, sua natureza essencial abarca tambm a liberdade de esprito, a sua transcendncia em relao aos processos naturais e, por fim, a sua autotranscendncia. Como seres transcendentes, o ser humano reconhece a Deus como aquele que fornece os padres para a sua realizao como ser44. Niebuhr chama a liberdade, da qual o ser humano dotado, de liberdade radical, na medida em que capaz de escolher no s entre vrias coisas, mas tambm a si mesmo.

Dietrich Bonhoeffer (1906 1945) Para Dietrich Bonhoeffer45, Deus criou Ado segundo a Sua prpria imagem e procurava se agradar na criao deste, pois "era muito bom". Em Ado Deus

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NIEBUHR, Reinhold. The Nature and Destiny of man. Vol. 1 pgina 160. In. MONDIN, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo XX, pgina 157. 44 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 496. 45 DIETRICH BONHOEFFER (1906 1945) Telogo alemo, morto pelas mos dos nazistas. Estudou com alguns dos telogos europeus mais conhecidos, como por exemplo, Harnack e Barth. Tambm se tornou amigo de Reinhold Niebuhr quando visitou o Union Theological Seminary em Nova York. Sua formao teolgica se deu junto com a prtica pastoral e seu comprometimento com a comunidade crist internacional. Quando a igreja alem oficial se declarou a favor do nazismo, Bonhoeffer lutou para que a igreja internacional reconhecesse a Igreja Confessante como a nica legtima na Alemanha. Em 1944, os nazistas descobriram sua participao na conspirao para assassinar Hitler, levaram-no para uma priso de segurana mxima, e em abril de 1945, foi executado, alguns dias antes das tropas aliadas libertarem a priso de Flossenbrg. Sua obra de maior impacto de sua obra Nachfolge, Discipulado. Esta obra critica a noo de graa barata, que distorce a doutrina de salvao pela f. A alternativa a graa dispendiosa que parte intrnseca a todo verdadeiro discipulado. O discipulado caro porque pode custar a vida; e gratuito porque d a chance da nica vida verdadeira. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 120 122.

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reconhecia-se a si mesmo. Deus criou o ser humano para refletir a Sua "imagem" neste mundo. Mas este ser perdeu a sua natureza fudamental, a Imago Dei, que o prprio Deus lhe havia dado. A partir desta perda o homem vive "alienado" de sua destinao verdadeira: ser semelhante a Deus. Na concepo de Bonhoeffer, quando o homem pecou, ele perdeu a imagem de Deus que lhe fora outorgada e o homem, de si mesmo, no pode fazer nada. Diz ainda que a imagem de Deus como Graa do Criador continua perdida nessa terra. Em seu livro "Discipulado", Bonhoeffer diz o seguinte:

Deus, porm no desvia o olhar da criatura perdida. Quer uma segunda vez, criar no homem a Sua imagem. Deus quer novamente comprazer-se em sua criatura. Procura nela Sua prpria imagem para poder am-la. Todavia, no a encontrar de outra forma, se no, assumindo ele mesmo, por misericrdia, a imagem e a estatura dos homens perdidos. Deus tem de assumir a forma do homem, porque o homem j no pode reassumir a forma de Deus. 46

Dietrich Bonhoeffer no encara o termo perda da imagem como algo irrecupervel, mas diz que o homem perdeu a parte espiritual, a comunho direta com Deus. O homem ainda reflete a imagem de Deus no mundo, embora de uma forma obscurecida e diz que se a tivesse perdido totalmente ele deixaria de existir, mas ela est apenas obscurecida, embaada. Porm, em Cristo, ela se refaz para o pleno reconhecimento e nele somos transformados de glria em glria.

Wolfhart Pannenberg (1928 -) O telogo luterano alemo Wolfhart Pannenberg47 formulou o seu conceito nico de Imago Dei. Pannenberg observa que a metafsica tradicional compreende o ser humano como um microcosmo, que entendido em termos deste mundo e que se destina a

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BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado, pgina 189. WOLFHART PANNENBERG (1928 -) Telogo luterano alemo, nascido em Stettin. Estudou filosofia em Berlim e Gttingen, antes de dedicar-se a teologia, a qual estudou na Basilia com Barth. Depois continuou seus estudos em Heidelberg, onde, mais tarde se tornou professor. Em 1968 assumiu uma vaga na faculdade de teologia da Universidade de Munique. A teologia de Pannenberg se define por uma nfase histrica universal. A histria s pode ser entendida em sua totalidade e interpretada por meio de seu fim ou meta. Este fim se manifesta na vida, morte e ressurreio de Cristo, que devem ser interpretados por uma tica escatolgica. Para Pannenberg, a revelao divina se manifesta mediante os eventos histricos e pblicos que so interpretados como aes de Deus na histria. Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 513 - 514.

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duplicar a sua estrutura na prpria existncia, o que j no mais aceitvel para a humanidade atual. O homem moderno pretende governar o mundo, para o mundo que is no longer a home for man: it is only the material for his transforming activity.48 Assim, o ser humano de hoje j no pode firmar sua identidade neste mundo. A questo sobre a sua identidade rebatida com o prprio ser humano. O ser humano s capaz de lidar com esta questo porque ele um ser fundamentalmente distinto do resto do reino animal, atravs de uma habilidade nica e exclusiva humana, chamada por Pannenberg de openness to the world.49 Pannenberg considera dois outros aspectos da humanidade que, por sua vez, esto relacionados com a imagem de Deus, ou seja, relacionamentos e domnio sobre o mundo. Sobre o aspecto relacional da humanidade, Pannenberg enxerga o ser humano como fundamentalmente relacional. Da, sua definio provisria da Imago Dei. Pannenberg enfatiza a relao do homem com Deus como prrequisito necessrio para a correta dominao do mundo:

Man pushes beyond everything he meets in the world, and he is not completely and finally satisfied by anything. However, would that not mean an ascetic turning away from the world rather than openness for it? One might easily think so. The fact is, however, mans community with God directs him back into the world. In any case that is the thought involved in the biblical idea about man as the image of God. Mans destiny for God manifests itself in his dominion over the world as the representative of Gods dominion over the world.50

Segundo Pannenberg, a imagem de Deus no ser humano a garantia da sua participao no eterno presente de Deus, ou simplesmente de coloc-lo na vida eterna.

Mans destiny for dominion over the world as the representative of its Creator also includes the destiny to participate in eternity, for the scope of dominion, as we have seen, is always tied to the scope of what is experienced at present. 51
PANNENBERG, W. What is Man, pgina 2. () no mais um lar para o homem: apenas o material para a sua atividade transformadora. (traduo particular). 49 PANNENBERG, W. What is Man, pgina 3. abertura para o mundo (traduo particular). 50 PANNENBERG, W. What is Man, pgina 14. - "O homem empurra para l tudo o que encontra no mundo, e ele no est completamente e finalmente satisfeito por nada. No entanto, isso no iria significar um desvio asctico para longe do mundo, em vez de abertura para ele? Podemos facilmente pensar assim. O fato , no entanto, a comunidade do homem com Deus o dirige novamente para o mundo. Em qualquer caso, este o pensamento envolvido na idia bblica sobre o homem como imagem de Deus. O destino do homem para Deus manifestar-se no seu domnio sobre o mundo, como representante de Deus sobre o mundo. (traduo particular). 51 PANNENBERG, W. What is Man, pgina 76. O destino do homem para o domnio sobre o mundo como o representante do seu Criador inclui tambm o destino de participar na eternidade,
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Pannenberg, ao lado de telogos como Paul Althaus, Helmut Thielicke, Karl Barth e outros diz que o ser humano constitudo por "divina inteno criativa" que em princpio no pode ser perdida.52 Assim, atravs da concluso de que nada foi realmente perdido, Pannenberg, ao mesmo tempo, evita em sua mente, a dificlima discusso sobre o estado original da unio do homem com Deus. E essa idia segundo Pannenberg no nem muito significativa para fins teolgicos e nem defensvel, luz das descobertas cientficas e histricas. Pannenberg acrescenta ainda outro aspecto muito importante, a saber, o aspecto comunitrio da Imago Dei, ou como ele chama, estrutura da sociedade:

The destiny of human beings to be images of God would then be fulfilled in the reconciliation of the world through the coming of the Messiah. In the New Testament, Christ is described, is he not, as the realized image of God (2 Cor 4:4)? He is such not for himself alone but as head of his body, the church (Col 1:15,18), in which the community of a human race that is renewed and united under the reign of God already makes its appearance in signs. To that extent the image of God in human beings, when viewed from a standpoint of its realization in Jesus Christ, has in fact a societal structure.53

Assim, o aspecto comunitrio da Imago Dei segue o aspecto comunitrio da igreja, o corpo de Cristo na terra, e est extremamente ligado ao conceito do homem como representante de Deus como o governante sobre todo o restante da criao de uma maneira amorosa e responsvel.

pois o mbito do domnio, como j vimos, est sempre vinculado ao alcance do que experimentado atualmente. (traduo particular). 52 PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pginas 59-60. 53 PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 531. - "O destino dos seres humanos de serem imagens de Deus passaria ento seria cumprido na reconciliao do mundo atravs da vinda do Messias. No Novo Testamento, Cristo descrito, ele no , como a imagem de Deus realizada (2 Cor 4:4)? Ele o apenas por si prprio mas como cabea de seu corpo, a igreja (Col 1:15,18), no qual a comunidade de uma raa humana que renovada e unida sob o reinado de Deus j faz a sua apario em sinais. Nessa medida a imagem de Deus nos seres humanos, quando visto a partir da sua realizao em Jesus Cristo, tem de fato uma "estrutura social". " (traduo particular).

3 Jesus Cristo Verdadeiro Deus e verdadeiro homem

E o Verbo se fez carne e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade, e vimos a sua glria, glria como do unignito do Pai. Joo 1.14

Jesus, o Verbo Encarnado, reflete com toda a perfeio a Imago Dei. No entanto, desde o incio da igreja crist, as naturezas de Jesus Cristo foram alvos de vrias controvrsias, despertando, assim, as inquietaes dos lderes e telogos dessa poca que produziram formulaes de f (Credos) e tambm doutrinas basilares da cristandade. Dentre estas controvrsias, seguem algumas das que mais se destacaram e que mostram a evoluo da compreenso das naturezas de Jesus Cristo, bem como as implicaes dessas naturezas para o ser humano.

3.1 Gnosticismo Deriva do termo grego gnw/sij, que significa conhecimento. Era uma tentativa de incorporar vrias idias da filosofia e mitologia gregas na interpretao da vida e obra de Jesus Cristo. De conformidade com o pensamento gnstico, Jesus compreendido como demiurgo deste mundo. Ele uma criatura superior, mas no o Deus supremo, nem filho de Deus em qualquer sentido especial. Os gnsticos negavam a verdadeira humanidade e a deidade essencial de Jesus Cristo. Alguns gnsticos aceitavam que Jesus era um ser humano controlado por um ser celestial1; mas outros criam que um ser celeste descera Terra a fim de cumprir uma misso e que a sua humanidade no passava de uma mera iluso.

GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 299.

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3.2 Docetismo

Deriva do termo grego dokeo, que significa "parecer". O ensino geral que a humanidade de Jesus era ilusria. Jesus apenas parecia ser humano. Entre outras idias, encontra-se a de que Jesus j existia como homem quando o "esprito de Cristo" veio control-lo; mas no houve verdadeira encarnao de Cristo, nem o Cristo sofreu ou morreu. Unicamente o Cristo Divino apossou-se de Jesus no seu batismo e o abandonou quando morreu na cruz. O homem Jesus em sentido algum seria Deus, mas to somente um homem mais sbio do que os demais. Os primeiros pais da Igreja, Incio (ca. 35-ca. 107), Irineu de Lyon, Tertuliano (ca. 155-220) e outros se opuseram vigorosamente ao docetismo. O bispo Incio em sua carta a igreja de Esmirna, afirma que aqueles que no crem na encarnao negam o prprio Cristo e esto envolvidos pela morte, no sendo digno que seus nomes sejam citados2. Parte da doutrina gnstica tinha tendncias ou implicaes docticas. Se o esprito de Cristo viera controlar o homem Jesus, no havia Cristo humano real, porquanto seu esprito viera e se fora, mas no fazia parte da personalidade de Jesus. Outros seguidores da linha doctica tambm eliminavam completamente a sua humanidade, imaginando que Jesus teria surgido repentinamente dos cus, pelo que tambm no havia qualquer natureza humana. E a sua forma humana que parecia existir era to-somente uma iluso. Essa posio geralmente elimina qualquer idia sobre o "Salvador Sofredor". Cristo apenas pareceria ter sofrido. Ele era divino, logo no poderia sofrer.

Ignatius, The Epistle of Ignatius to the Smyrnans. In The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, pgina 165.

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3.3 Arianismo

O arianismo, que derivou seu nome de rio (ca. 250-ca. 336), presbtero na igreja de Baucalis, na cidade de Alexandria e que era discpulo de Luciano de Antioquia, combinava o ponto de vista monrquico e adocionista com a cristologia do Logos, de Orgenes. O monarquianismo, que sugere "unidade", salientava a unidade da deidade em oposio s distines dentro da prpria deidade. A doutrina do Logos, por sua vez, procurava estabelecer a transcendncia de Deus, e o Logos seria uma emanao ou expresso de Deus, mas no podia ser identificado com o Deus Altssimo, que deveria ser visto como totalmente transcendental3. Para rio, o Logos era perfeita criatura, parte da criao de Deus, embora pudesse ser um agente ativo em outros atos da criao. rio acreditava que o Logos se tornara carne em Jesus, mas negava que Jesus possusse alma humana. A pessoa de Cristo no possua deidade essencial. Cristo teria sido a primeira das criaturas e a maior de todas, podendo at mesmo ter se tornado em uma espcie de deus por adoo, mas jamais como o Pai transcendental. Todavia, poderia ser objeto da adorao dos homens. A idia fundamental de rio era que a deidade essencial jamais poderia identificar-se com esta esfera terrena inferior, porquanto isso seria uma espcie de contaminao. Logo a deidade de Cristo, deveria ser diferente da deidade do Pai. Este ensino provocou uma crise na igreja de Alexandria, j que o bispo Alexandre (?-328) se posicionou contra o ensino de rio, afirmando que o Pai e o Filho so coeternos. Aps longas discusses, rio condenado e deposto do seu cargo por um snodo convocado em Alexandria pelo bispo Alexandre. Depois de receber o apoio tanto da sua igreja local, como de seus companheiros a quem chamava de colucianistas4, entre eles o bispo Eusbio de Nicomdia (?-ca. 342), que era parente do imperador Constantino; ele fez com que uma crise que havia se iniciado como uma disputa local se tornasse uma

Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 54. 4 Maneira empregada por rio para distinguir os discpulos de Luciano de Antioquia, de quem rio tambm fora aluno.

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ameaa para dividir a igreja, que na viso de Constantino era o cimento do imprio. Esta ameaa de cisma fez com que o imperador convocasse uma grande assemblia dos bispos, para se reunir na cidade de Nicia. O Conclio de Nicia (325)5, como ficou conhecido, contou com a presena de cerca de 250 a 318 bispos. No Conclio de Nicia o arianismo foi condenado como hertico, ficando estabelecido que o Pai e o Filho so coeternos e consubstanciais. Garantindose,desta forma, a plena divindade de Jesus. Destaca-se na defesa da f nicena Atansio6 (295-373), que na poca do Conclio era um dicono e assumiu o episcopado de Alexandria em 328. Ele teve um papel fundamental na consolidao da doutrina da encarnao. Para Atansio, a encarnao do Verbo foi a forma utilizada por Deus para a restaurao da sua imagem no ser humano: Por isso, o Verbo de Deus veio ele prprio, a fim de que, sendo Imagem do Pai, possa re-criar o homem segundo essa imagem7. O pensamento de Atansio ser retomado mais adiante, bastando por ora a compreenso de sua postura frente heresia ariana.

3.4 Apolinarianismo

O Apolinarianismo foi a idia cristolgica defendida por Apolinrio (310390), Bispo de Laodicia da Sria8. Enquanto o Arianismo defendia que Jesus Cristo no era Deus, o Apolinarianismo ia contra o ensino de que Cristo possua a natureza humana. Alegava assim, que Cristo era apenas Deus, no aceitando a doutrina da encarnao de que [...] o Verbo se fez carne e habitou entre ns [...]. Para Apolinrio, Cristo possua mente e esprito divino, o que o impossibilitaria de passar por tentaes e genunas limitaes da humanidade. Contradizendo que Jesus participou de uma humanidade como a nossa para que
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Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 491. 6 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 493. 7 SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 143. 8 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 52.

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houvesse o completo efeito da expiao. Para ele, Jesus era dotado de um corpo humano natural, mas no possua uma alma humana, e que esta alma, na realidade, seria o prprio Verbo de Deus. No Conclio de Constantinopla (381), os ensinamentos do Apolinarianismo foram declarados herticos e a postura do Conclio de Nicia, de que Jesus verdadeiro Deus e tambm verdadeiro homem, foi reafirmada. Destacam-se no combate ao Apolinarismo os pais Capadcios: Baslio, o Grande (330-379); Gregrio de Nazianzo (ca. 330-ca. 390) e Gregrio de Nissa9. Apesar de Apolinrio ter levantado certo grupo de discpulos, seus ensinos no permaneceram e seu movimento se desfez.

3.5 Nestorianismo

O Nestorianismo, interpretao cristlogica de Nestrio patriarca de Constantinopla (? - ca. 452), foi uma tentativa de solucionar a longa batalha entre a cristologia alexandrina e a antioquena10. A primeira foi influenciada profundamente por Orgenes e no tempo do Nestorianismo representada por Cirilo de Alexandria (?-444). Era uma cristologia unitiva. Os telogos alexandrinos procuravam formas de salvaguardar a unidade da pessoa de Jesus Cristo, mesmo que para isso a sua humanidade ficasse sujeita e ofuscada pela divindade. Diante disso, os telogos antioquenos sustentavam uma cristologia disjutinva11, ou seja, uma cristologia onde esses telogos insistiam na completa humanidade de Jesus a fim de salvaguard-la, distingui-la mais claramente e, s vezes, at separar a divindade da humanidade. No Conclio de feso (431), Nestrio foi condenado por afirmar que em Jesus Cristo h duas naturezas e duas pessoas. Distinguindo assim a humanidade da divindade, rechaando a communicatio idiomatum, que o

Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 199. 10 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 488. 11 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pginas 129 - 130.

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princpio pelo qual em virtude da unio das duas naturezas, os atributos de uma podem ser predicados da outra e vice-versa.

3.6 Monofisismo

A luta contra o Nestorianismo deu ocasio a um surto do extremo oposto, que foi o monofisismo, que afirma que em Jesus h uma s natureza e uma s pessoa: a divina. O primeiro arauto desta tese foi Eutiques (Sc. V), arquimandrita12 de Constantinopla. Ele reconhecia que Jesus constava originariamente da natureza divina e da humana, mas afirmava que a natureza divina absorveu a humana, divinizando-a aps a encarnao. Logo, s se poderia falar de uma natureza em Jesus: a divina13. Esta doutrina tornou-se a heresia mais popular e mais poderosa da antigidade, pois, para os orientais, a divinizao da humanidade em Cristo era o modelo do que deve acontecer com cada cristo. Eutiques foi condenado como herege no Conclio de Constantinopla (448). Todavia no cedeu, e reclamou contra uma pretensa injustia, pois tencionava combater o Nestorianismo. Conseguiu assim ganhar os favores da corte. Solicitado pelo patriarca Discoro de Alexandria, o imperador Teodsio II convocou um novo Conclio para feso (449), confiando a presidncia do mesmo a Discoro, que era partidrio de Eutiques. Discoro, no permitiu que fosse lida a Epstola Dogmtica de Leo Magno, que reafirmava a frmula de Tertuliano, que em Cristo h duas naturezas (ou substncias) e uma pessoa14. As duas naturezas em Cristo no se misturam nem se confundem, mas cada qual exerce a sua atividade prpria em comunho com a outra. Assim, Cristo teve realmente fome,

Arquimandrita (Grego: - Archimandrtis) um ttulo dado pelas Igrejas orientais, sejam elas ortodoxas ou catlicas, aos higumenos, ou aos sacerdotes celibatrios que sejam dignos de honra pelos seus servios prestados (os sacerdotes casados podem receber o ttulo de arcipreste). O equivalente latino, em relao quando dado para tais presbteros celibatrios, poderia ser o ttulo de Monsenhor. Etimologicamente, significa Superior do mosteiro (de (arkh), "maior", ou "archon", "governante" + (mndres), "clausura" ou "redil", denotando "mosteiro"). 13 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 260. 14 Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 141
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sede e cansao como homem; e pde ressuscitar os mortos como Deus. Esse Conclio de feso proclamou a ortodoxia de Eutiques e deps Flaviano, patriarca de Constantinopla, e outros bispos contrrios tese monofisita. Todavia os seus decretos foram de curta durao. Os bispos de diversas regies o repudiaram como ilegtimo ou, segundo a expresso de Leo Magno, como o latrocnio de feso. Pediam um novo Conclio que de fato foi convocado pela Imperatriz Pulquria e pelo seu marido Marciano, o imperador do oriente logo aps a morte de Teodsio II. O novo Conclio reuniu-se em Calcednia em 451. Foi o mais concorrido da antigidade, pois dele participaram mais de 600 membros. A assemblia rejeitou o latrocnio de feso; deps Discoro e iniciou uma busca por uma posio intermediria entre os alexandrinos e antioquenos15. Em lugar de produzir um novo credo, o Conclio de Calcednia produziu uma definio de f que no possui uma linguagem litrgica, mas tem por objetivo esclarecer a f da igreja com respeito pessoa de Jesus Cristo. Segundo essa definio, Jesus era:

[...] perfeito em divindade e perfeito em humanidade; verdadeiro Deus e verdadeiro homem, de alma racional e corpo [contra Apolinrio]; consubstancial ao Pai segundo a divindade [contra rio], e consubstancial a ns segundo a humanidade [contra Eutiques] [...] da Virgem Maria, a Me de Deus [contra Nestrio] [...] em duas naturezas [contra Eutiques e Discoro], sem fuso, sem mutao, sem diviso, sem separao, e sem que desaparea a diferena das naturezas por razo da unio, mas salvaguardando as propriedades de cada natureza, e unindo-as numa s pessoa ou hypstasis [com o qual o conclio adota uma postura intermediria entre alexandrinos e antioquenos]; no dividindo ou partindo em duas pessoas [contra Nestrio], seno um e o mesmo Filho Unignito [...]16.

Assim terminou a fase principal das disputas cristolgicas: em Cristo no h duas naturezas e duas pessoas, pois isso destruiria a realidade da encarnao e da obra redentora de Cristo; mas tambm no h uma s natureza e uma s pessoa, pois Cristo agiu como verdadeiro homem, sujeito dor e morte para transfigurar estas nossas realidades.

15

Cf. GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pgina 142 16 GONZLEZ, J. L. (Ed.). Dicionrio Ilustrado dos intrpretes da f: Vinte sculos de pensamento cristo, pginas 142-143.

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Havia, pois, uma s pessoa divina que, alm de dispor da natureza divina desde toda a eternidade, assumiu a natureza humana e viveu na terra agindo como Deus e como homem, mas sempre e somente com o seu eu divino. O encerramento do Conclio de Calcednia no significou a extino do monofisismo.

3.7 A Encarnao do Verbo na viso de Atansio

Aps a apresentao de algumas das controvrsias a respeito das naturezas de Jesus Cristo e seguindo a postura ortodoxa estabelecida nos quatro conclios ecumnicos, que Jesus verdadeiro Deus e verdadeiro homem, verifiquemos algumas das implicaes da encarnao do Verbo para o ser humano como portador da Imago Dei. Atansio, o bispo de Alexandria, foi de fundamental importncia para a compreenso de que atravs da encarnao do Verbo a imagem de Deus no homem foi restaurada e plenificada. Em seu livro A Encarnao do Verbo, Atansio busca mostrar que a encarnao reconduz compreenso correta da humanidade, que havia sido perdida aps a ocorrncia do pecado. Utilizando uma ilustrao de uma figura de madeira que escurecida pelas manchas do tempo, Atansio afirma que somente atravs dos traos originais pode-se restaurar a figura esculpida em madeira, no se lanando fora o material que contm a figura, antes, restaurando-o atravs daquele que possui os traos originais da obra.

Se uma figura traada em madeira apagar-se devido a manchas provenientes de fora, a fim de renovar a imagem sobre o mesmo material, precisa-se da presena daqueles cujos traos foram figurados. Por causa da figura no se joga fora o material sobre qual fora traada, mas restaura-se nela a imagem. De igual modo, o Filho santssimo do Pai, Imagem do Pai, veio terra a fim de renovar o homem que fora feito de conformidade com ele, e a fim de recuperar o que estava perdido, perdoando-lhe os pecados [...]17.

17

SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 143.

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Assim, Atansio procura demonstrar que a encarnao do Verbo a restaurao da imagem de Deus no ser humano. Para que a obra de redeno fosse plena, Jesus necessariamente teria de assumir a natureza humana, passando por todas as necessidades e vivenciando as mesmas emoes de um ser humano. Atansio insiste em destacar a funo salvadora do corpo e da necessidade de Jesus Cristo ter forma corprea para poder testemunhar pelas obras corporais a vontade de redimir os homens. Assim, parece que Deus no tem outro meio para operar esta restaurao seno pela encarnao.

Assim, o Verbo, querendo devidamente socorrer os homens devia residir na terra como homem, tomar corpo semelhante ao deles, e agir atravs das coisas terrenas, isto , por obras corporais. Desta forma, os que no haviam querido reconhec-lo por causa de sua providncia e seu domnio universal, reconheceriam pelas obras corporais do Verbo de Deus encarnado, e por ele, o Pai18.

E ainda por este prisma, Atansio continua a escrever:

[...] o Verbo de Deus, amigo dos homens e Salvador comum de todos, assumiu corpo e viveu como homem no meio dos homens, atraindo a si todos s sentidos, a fim de que os que incluam a Deus entre os seres corporais, atravs da obras que o Senhor realizou corporalmente, conhecessem a verdade e por intermdio dele pensassem no Pai19.

Pode-se dizer que o Verbo, que imagem perfeita do Pai, e por meio do qual o ser humano foi criado, agora recria o ser humano restaurando nele a imagem autntica de Deus.

3.8 O desenvolvimento da humanidade de Jesus Cristo

importante que olhemos atentamente para a vida humana de Jesus, conforme registrada nas Sagradas Escrituras. Jesus quando veio ao mundo experimentou necessidades. Ele precisou entrar profundamente na forma de

18 19

SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 144. SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 145.

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pensar do homem e participar integralmente de todas as experincias comuns aos seres humanos. Encontramos nos Evangelhos uma apresentao de Jesus no seu mais completo nvel humano: criando uma personalidade prpria para executar todos os atos necessrios a sua misso, renunciando aos convites e tentaes do mal e ultrapassando as crises morais. Percebe-se, de uma forma ampliada na vida daquele que o Verbo de Deus, um desenvolvimento pleno da sua humanidade. Na verdade o crescimento no foi da sua posio de Filho ou de nico sem pecado; mas na verdade, foi um crescimento da sua vocao ou at mesmo do seu carter. No entanto, houve um crescimento real da compreenso do trabalho que ele tinha de fazer. No houve um incremento da sua natureza moral, mas um desenvolvimento da sua vocao principal e da conscincia do seu propsito como o Salvador encarnado. Os anos ocultos de Jesus na Galilia podem ser interpretados como um caminho de silncio. A Galilia forneceu a Jesus o lugar propcio para que ele se desenvolvesse. Trinta anos passados em relativa obscuridade na casa de um carpinteiro em Nazar, l crescendo e aprendendo, vivendo e amando. Este perodo pode ser descrito como o desenvolvimento de sua verdadeira e completa humanidade. Estes anos de silncio foram mais como um tempo de preparao para o trabalho do Salvador. Eles estavam ligados a um sentido mais profundo da tarefa que lhe estava proposta. Sendo necessrios trinta anos de vida humana para que a sua divindade no ofuscasse de forma alguma a sua humanidade20. Apenas um mero olhar dado sobre estes anos silenciosos que se passaram da vida de Jesus e da sua experincia neste tempo, mas temos o suficiente para afirmar que esse homem exatamente e realmente um ser humano. Estes anos na Galilia foram para Jesus um perodo de crescimento, como est registrado no evangelho segundo Lucas E crescia Jesus em sabedoria, estatura e graa, diante de Deus e dos homens. (Cf. Lc. 2.52). Durante esse perodo, as tentaes que se apresentavam dia a dia eram vencidas por Jesus. Neste tempo houve claramente um fortalecimento de sua viso e da fora dentro de si. Esse tempo foi tambm de obedincia. A obedincia a Deus tornou-se a sua carne e a sua bebida. Isto tambm demonstra que no o passar dos anos que

20

Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 27.

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conduz maturidade, mas sim o exerccio da obedincia que leva ao amadurecimento. Estes trinta anos no foram nada menos do que um perodo de disciplina e mesmo assim Jesus no buscou o que desejava, mas antes buscou cumprir a vontade de Deus. Durante todos estes anos ele foi se tornando ciente de que aquele era um perodo de provas. Jesus suportou todas as restries da humanidade com esprito disposto. Foi necessrio enfrentar a incompreenso dos seus prprios irmos e dos que estavam prximos. O passar deste tempo aumentou esta separao entre Jesus e os outros, se tornando mais clara esta distino entre eles. Assim, Jesus desenvolveu ao longo dos anos a sua humanidade a fim de cumprir a sua tarefa de ser um real e verdadeiro ser humano, como vai afirmar o reformador Joo Calvino em suas Institutas:

Quem poderia fazer isso, a no ser que o Filho de Deus fosse feito Filho do homem e, de tal maneira, tomasse a nossa condio que nos transferisse a sua? Que aquilo que lhe prprio por natureza, fizesse nosso pela graa? Temos, pois, confiana em que somos filhos de Deus, tendo este penhor, que o Filho natural de Deus assumiu corpo do nosso corpo, carne da nossa carne, ossos dos nossos ossos, para estar unido a ns; o que nos prprio, ele recebeu em sua pessoa, a fim de que, o que ele tem de propriamente seu, nos pertena; e assim ele fosse, em comunho conosco, Filho de Deus e Filho do homem21.

Calvino ainda ir afirmar que: Por essa razo, ele prprio, no se contentando em chamar-se homem, chama-se a si mesmo Filho do homem, querendo dizer com isto que ele homem, gerado de semente humana.22 Assim, fica reforada a verdadeira humanidade assumida pelo Verbo de Deus, que a si mesmo se designava Filho do homem, apontando para a sua humanidade.

3.9 A maturidade da humanidade de Jesus Cristo

O Breve catecismo de Westminster declara em resposta a sua primeira pergunta que: O fim principal do homem glorificar a Deus e goz-lo para
21

CALVINO, J. As Institutas da Religio Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa. Vol. 2, pgina 69. 22 CALVINO, J. As Institutas da Religio Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa. Vol. 2, pgina 70.

48 sempre23. E somente aquele que cumpre essa finalidade pode ser considerado um verdadeiro ser humano. precisamente desta forma que se verifica a maturidade de Jesus Cristo, pois ele, acima de tudo, cumpriu o fim principal do ser humano glorificando a Deus. O completo cumprimento do fim principal do ser humano de glorificar a Deus passa por duas necessidades: a busca da justia e a resistncia s investidas do mal. Neste contexto o Batismo e as tentaes so de extrema importncia. No Batismo ele faz publicamente o que tem feito ao longo dos anos busca toda a justia. As tentaes fazem com que ele execute tudo o que j lhe havia sido ensinado resistindo a todo mal24. Com certeza, nestas duas experincias existiram mais significados para Jesus do que se pode imaginar. Porm, sabe-se da importncia do seu Batismo e das tentaes reais a que foi submetido. Em ambas as experincias, Jesus se revela como homem que cumpre o seu fim principal que o de glorificar a Deus. E em ambas as experincias, Jesus ir revelar uma realidade essencial sobre ele: que ele real e verdadeiro ser humano, o ser humano maduro25. O batismo no Jordo (Cf. Mt. 3. 13-17; Mc. 1. 7-11; Lc. 3. 21-23) o ato da maturidade de Jesus que demonstra estar ele prestes a assumir o trabalho de sua vida e desta forma faz uma confisso pblica da verdadeira inteno da sua alma. Ele oferece sua vida em uma plena consagrao. Jesus revelou assim a sua real e verdadeira humanidade, apresentando-se ao batismo de Joo para assim, cumprir toda justia. O fato de se batizar foi uma expresso viva da identificao de Jesus com a humanidade. No Batismo, Jesus se identifica com aquelas pessoas que se chegaram ao Jordo e confessaram ser pecadoras. No Batismo, Jesus renuncia publicamente ao pecado atravs da verdade das escrituras e do Esprito. No Jordo Jesus se une abertamente com o pecado humano, porm sem contaminar-se com ele, e no Calvrio ele ir expi-lo aberta e publicamente26. Desta forma, Jesus, como homem toma o seu lugar com a humanidade pecadora e desenvolve a sua misso com a aprovao do Pai e com o conhecimento de si mesmo. Nas guas

23 24

O Breve Catecismo, pgina 7. Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 29. 25 Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 29. 26 Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 30.

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batismais ele dedicado e ungido pelo Esprito Santo para o cumprimento desta misso. Faz parte da prova de maturidade do ser humano que ele enfrente e combata as tentaes, aplicando o que foi aprendido para lidar com as sutilezas e sedues do mal. No registro das tentaes de Jesus, pode-se observar este fato supremo da vida. Sem dvidas, este no foi o seu primeiro nem o ltimo confronto com o mal. Assim, ao longo da sua vida, Jesus ia vencer o mal e destru-lo de forma detalhada. Mas no relato das tentaes, v-se Jesus resistindo a uma das maiores investidas malignas. O homem Jesus amadurecido ser alvo dos ataques malignos. As tentaes simbolizam um ciclo de agresses contra o ser humano atravs do corpo, da mente e do esprito, conforme est registrado em Lucas 4.4 e I Joo 2.16. Neste ponto se localiza o centro das tentaes contra o messias. Diante da tentativa derrotada de vencer Jesus, o mal, tipificado pela figura do Diabo, se retira temporariamente. As tentaes, porm, no ficam restritas a este perodo da vida de Jesus, antes, aquilo que ele havia resistido no deserto lhe ser apresentado no seu trato cotidiano e no sofrimento da cruz. Nestas tentaes do deserto esto reunidos todos os assaltos do tentador, na tentativa de que o tentado satisfaa os seus desejos. Transformar pedras em pes tem um apelo imediato para um homem faminto. Esa vendeu a sua primogenitura por um prato de comida (Cf. Gn. 28. 24-34.). Jesus sofre a mesma tentao, mas ele no ceder. Utiliza-se da Escritura para responder a sugesto do tentador, pois No s de po viver o homem (Cf. Lc. 4.4.). Percebe-se que tambm para Jesus, o fim principal do homem glorificar a Deus. O tentador certificou-se de ter apresentado um caminho fcil e diretamente para debaixo das suas garras. Para isto foi simples, natural, bastava que Jesus satisfizesse o seu apetite corporal27, se tornando assim um egosta e abrindo mo da sua misso de Salvador. A segunda tentao, seguindo o relato de Lucas, uma oferta para que a cruz seja evitada e a vitria dos cristos garantida. Ao aceitar um tratado com o Diabo e dar-lhe a adorao devida a Deus, o sucesso dos seus seguidores estaria garantido e a sua misso estaria livre da dureza da cruz. A segunda tentao pode ser entendida como um apelo necessidade humana de ser bem sucedido.

27

Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 32.

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Na terceira tentao h uma sugesto para que Jesus glorifique a Deus atravs de proezas deslumbrantes, lanando-se do pinculo do templo e, assim, levando muitos a crerem nele. Foi a tentao para fazer a obra de Deus da sua prpria maneira, por sua prpria conta, para fazer alguma coisa grande; ser espetacular! Esta a terceira fraqueza humana a ser colocada a prova, a necessidade de auto-afirmao, de atrair a ateno dos outros pelos seus prprios mritos e realizaes. Mais uma vez, Jesus no sucumbe s sugestes do mal, antes se mantm firme e inabalvel demonstrando toda a maturidade da sua humanidade. Assim Jesus foi tentado como homem e como homem triunfou. No houve um jogo de ao. Essa luta no era uma luta fictcia. Jesus sentiu a tenso da luta e da resistncia. No houve da parte dele nenhum tipo de fuga a partir das tentaes que assaltam a humanidade. Nele em que todas as coisas foram feitas, ali foi tentado em todos os pontos como todos os seres humanos so tentados28. A questo no saber se era possvel que Jesus cedesse ao pecado, ou at mesmo se seria possvel para ele pecar. A pergunta : Foi ele quem encontrou o diabo como homem e saiu vitorioso em pleno deserto? A resposta clara e inequvoca: Sim, ele o fez. Aquele que tinha mostrado at ali que estava pronto para cumprir tudo em retido, mostra-se pronto para resistir s tentaes que lhe foram infligidas. Ele no recorre a nenhum meio especial para superar as investidas do demnio, mas ele foi levado para o deserto pelo Esprito e foi no conflito que ele usou a espada do Esprito, que a Palavra de Deus (Cf. Ef. 6. 17). Isto foi tudo o que ele utilizou ali e foi o suficiente. Desta forma, Jesus amadureceu e atravs dos sucessivos acontecimentos tem-se a certeza de que ele foi preparado e cumpriu a sua tarefa que a de ser o nico mediador entre Deus e o homem. Este o homem Jesus Cristo.

28

Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 32.

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3.10 Jesus, o homem sob a ao do Esprito Santo

As referncias claras a respeito da ao do Esprito Santo esto restritas ao seu nascimento, batismo e tentaes. Este fato levanta a questo sobre o lugar do Esprito Santo na vida e no ministrio de Jesus Cristo. Fica claro que Jesus possuiu a presena do Esprito para o aperfeioamento de sua vida como ser humano e um revestimento para o cumprimento do seu mandato Messinico. Portanto, os efeitos do Esprito foram tanto pessoais como ministeriais. Fica evidente que o Esprito o revestia de forma oculta durante o amadurecimento da sua humanidade, tornando-se a causa deste amadurecimento29. A presena do Esprito foi necessria para permitir sua natureza humana um crescente desenvolvimento, aperfeioando-o assim para tornar-se instrumento do seu trabalho, capacitando-o para agir de acordo com o seu santo projeto. Desta forma, tudo o que Jesus viesse a necessitar para o seu amadurecimento foi plenamente fornecido pela ao do Esprito Santo. Nascido do Esprito, Jesus cresceu tambm nele. O Esprito tambm operou nos processos do seu desenvolvimento mental e espiritual, ou seja, no avano do conhecimento e no desenvolvimento da sua santidade. O Esprito Santo no apenas dotou a natureza humana de Jesus de todas as ferramentas necessrias para o seu pleno desenvolvimento,como tambm o prprio Esprito o levou a esse desenvolvimento pleno de forma gradual30. Durante seus dias terrenos, Jesus esteve sob a constante operao do Esprito. Era como homem debaixo da ao pneumatolgica que realizava suas funes como carpinteiro em Nazar, se submetendo tambm s regras de sua casa terrena. Foi durante este tempo que ele foi preparado pelo Esprito para o seu perodo de ao no cumprimento do seu ofcio messinico. Desta forma, no Esprito e pelo Esprito, Jesus retamente resistiu a todas as tentaes e no poder do Esprito ele retorna Galilia e tem a sua fama espalhada pela circunvizinhana (Cf. Lc. 4.14). No batismo, Jesus foi consagrado para a sua tarefa messinica pela descida do Esprito Santo na forma corprea de uma pomba (Cf. Lc. 3.22). Esta descida

29 30

Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 33. Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 34.

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simboliza a sua convocao oficial. Assim, os lbios daqueles que ali estiveram poderiam testemunhar o que tinham visto e ouvido. Agora com a sua humanidade amadurecida pelo Esprito, Jesus iniciar a sua obra messinica entrando na Galilia no poder do Esprito. Nesse poder ele ir permanecer e ir desenvolver o seu trabalho numa vida de obedincia e servio a Deus e ao prximo. Jesus realizou cada funo da sua tarefa messinica no poder do Esprito. E sendo o Esprito Santo o divino executor dos poderosos atos de Deus, no estranha a idia de que Jesus cumpriu a sua divina misso atravs do poder e da ao pneumatolgica durante toda a sua vida. O prprio Jesus declara a sua dependncia da ao do Esprito Santo, pois ele nada poderia fazer (Cf. Jo. 5.19, 30; 8.28.) e nem falar nada (Cf. Jo. 3.34; 7.18; 8.28.) de si mesmo. Jesus repreendia e expulsava os demnios pelo Esprito de Deus (Cf. Mt. 12.28.) e declarava as palavras vindas de Deus atravs deste mesmo Esprito (Cf. Jo. 3.34). Assim o Esprito permaneceu com ele durante toda a sua vida terrena atuando em sua vontade, esprito e aes a fim de que ele aprendesse a partir de Deus, atuasse por Deus e ensinasse de Deus31 para que alcance a perfeita varonilidade, pelo pleno conhecimento (Cf. Ef. 4.13). E no fim de sua vida terrena ele a si mesmo ofereceu-se sem mcula ao prprio Deus pelo Esprito eterno (Cf. Hb. 9.14). Observa-se que mesmo aps a sua ressurreio foi atravs do Esprito Santo que Jesus d mandamentos aos apstolos (Cf. At. 1.2). No h nenhuma incongruncia ou estranhamento nisto, pois o prprio apstolo Pedro em seu sermo na casa do centurio Cornlio declara que Jesus foi ungido por Deus com o Esprito Santo e com poder. Com esta uno e poder Jesus viveu uma vida agradvel a Deus, pois fez o bem aos que necessitavam (Cf. At. 10.38). Desta forma, fica claro que em Jesus Cristo residia de forma plena a natureza humana. E que como homem ele foi capacitado pela ao do Esprito Santo para desenvolver de forma absoluta a humanidade idealizada por Deus na criao do ser humano no Gnesis. Atravs da encarnao do Verbo, Deus se aproxima e se revela ao ser humano. Toma sobre si a nossa natureza e ensina aos homens o que verdadeiramente ser humano. Jesus demonstra de forma plena a maturidade de

31

Cf. MCDONALD, H. D. Jesus Human and Divine, pgina 35.

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sua humanidade e capacitado pelo Esprito se doa aos necessitados e mostra a estes, o caminho para se alcanar a plenitude do conhecimento de Deus, que viver da forma demonstrada por ele. Conforme ensinado pelo apstolo Paulo, devemos ser imitadores de Cristo (Cf. I Co. 11.1). Assim a cristologia formulada no Conclio de Calcednia demarca uma regio em que existe mais de uma rea a ser explorada. E esta regio definida por certos limites distintos. Jesus Cristo entendido como uma pessoa em duas naturezas. As duas naturezas - a sua divindade e sua humanidade - so vistas de forma interna sua pessoa. Ele no apenas um ser humano com uma relao especial com Deus, nem simplesmente um ser divino sob a forma de um fantasma humano. Ele , na linguagem de Calcednia, uma nica pessoa e de uma s vez completo em divindade e completo em humanidade. Conforme afirma Karl Barth: Ele que, por toda a eternidade, decidiu para o nosso bem tornar-ser homem em Jesus Cristo, tornou-se homem efetivamente no tempo e permanecer sendo pelos sculos dos sculos. Eis Jesus Cristo32. Em Jesus, Deus assume a natureza humana de uma vez por todas, no por um breve perodo, mas por toda a eternidade o Criador se aproxima da criatura, restaurando assim a Imago Dei obscurecida pelo pecado.

32

BARTH, K. Esboo de uma dogmtica, pgina 94.

4 Imago Dei a verdadeira humanidade a partir de Jesus Cristo

Quando olhamos para Jesus Cristo que sabemos, decididamente, que a divindade de Deus no exclui, mas sim, inclui a sua humanidade. Karl Barth

Como foi apresentado at aqui, o pensamento sobre a doutrina da Imago Dei sofreu diversas evolues na sua forma de interpretao. Porm est claro que a imagem e semelhana, citada no livro do Gnesis, no se refere ao aspecto fsico, mas sim essncia do ser humano, ao seu senso de justia e sua disposio de se relacionar com o restante da criao, bem como com o prprio Criador. Deus dotou o ser humano com a sua imagem para que este pudesse se relacionar de forma plena com a sua criao e consigo mesmo1. Deve-se ressaltar que aps a queda humana, esta imagem ficou obscurecida e parte desta capacidade relacional foi quebrada. Foram apresentadas tambm algumas das controvrsias sobre as naturezas de Jesus Cristo, que vo desde interpretaes de que Jesus era um ser humano dotado de uma sabedoria, de uma relao especial com Deus; at viso de um ser celestial, que unicamente tinha uma aparncia humana. Infelizmente, h muitas pessoas dentro das igrejas crists que interpretam de forma errnea as naturezas de Jesus Cristo, apesar de participarem de igrejas pertencentes f ortodoxa, a qual afirma que Jesus verdadeiro Deus e verdadeiro homem e uma s pessoa com duas naturezas. Tais pessoas tm menosprezado a natureza humana, dizendo que a mesma pecaminosa e m. Mas, ao se observar o ensino bblico e ortodoxo sobre a natureza humana, percebe-se que ela no por si s pecaminosa, mas sim limitada, desde a sua criao. A natureza humana limitada e no pecaminosa. No mistrio da encarnao, percebemos que o prprio Deus toma esta natureza, humilhando-se nisto consiste a humilhao ao se encarnar, Deus se limita de acordo com a natureza humana revestindo-se com o corpo e com a alma humana. No Verbo encarnado

Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 37.

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vemos Deus se revelando ao ser humano de forma concreta e vivenciando de forma amadurecida a humanidade idealizada pelo prprio Criador. Assim, a plena realizao do ser humano se d no amor de Deus revelado na Encarnao do Verbo.

4.1 Imago Dei realizada em Jesus Cristo

O mundo o lugar para que o ser humano se descubra como imagem e semelhana de Deus. E nesse sentido, ele deve buscar viver a sua realizao como imagem de Deus na sua existncia no mundo. na experincia da vida que ele vai descobrindo o seu destino como Imago Dei. esta mesma experincia que emerge como realidade quando o Filho de Deus se encarna e assume de forma inegvel a natureza humana. Desse modo, Jesus o modelo perfeito do que o homem deve ser. Conforme registrado no Novo Testamento, o ser humano no seu destino final deve ser imagem e semelhana de Deus que est na figura de Jesus Cristo. Seguindo o exemplo de Cristo que se coloca no mundo como servo, aquele que o quiser imitar deve tambm ser um servo. Assim, Jesus Cristo o modelo perfeito da relao entre o ser humano e a criao. Todo homem tem de carregar em si a imagem de Jesus Cristo como a imagem do segundo Ado e por conseqncia, ir concretizar em si o que seu verdadeiro destino ser imagem e semelhana de Deus. Ao assumir em si a imagem de Deus, o ser humano recebe a ordem de respeitar e honrar a dignidade humana, ordem esta que se refere em ltima instncia, percepo dos indivduos que se encontram sua volta, se tornando referncia para alm da realidade que se faz presente ante os olhos. O homem destinado a um horizonte que permanece aberto e, por isso mesmo, voltado para Deus2. A Imago Dei, revela a sua profunda dignidade e fundamenta a no violao do mesmo, como constata o Gnesis: sua vida deve ser respeitada (Gn 9,6)3.

2 3

Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 40. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina. 301.

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Nos escritos do Novo Testamento apresentada a plenitude da dignidade humana na figura do homem Jesus Cristo. O ser humano s pode ascender a seu destino autntico na histria, caso viva em conformidade com Jesus. Com isso, um acontecimento histrico particular adquire valor universal para o homem4. Conforme diz o apstolo Paulo, verifica-se que em Jesus Cristo o ser humano assume a figura do segundo Ado, o Ado celeste (I Co.15,47-49). Em Jesus Cristo, o ser humano no est marcado apenas pelo pecado e pela morte, mas tambm est marcado pela Imago Dei, participando assim de um horizonte que supera toda finitude pela graa salvadora, revelada na ressurreio de Jesus Cristo. Este ser humano participa do infinito divino e se torna o ser humano novo e imortal5. Na ressurreio de Jesus Cristo e na sua exaltao apresenta-se ao ser humano a sua real participao na imagem e semelhana com Deus (2 Co. 4,4). Por conseqncia, a realizao da Imago Dei em Jesus Cristo se mostra como um dos dados mais profundos da nossa f. em Jesus que o ser humano chega sua plenitude de perfeio e sua salvao. Para Pannenberg, existe uma correspondncia da Imago Dei no homem com a relao Trinitria de Deus. Sendo que esta correspondncia encontra sua efetivao plena na comunidade humana, representada na comunidade do Reino de Deus, cujo Messias Jesus Cristo, aquele que se fez servo (Lc. 22,27). Neste reino no h mais a possibilidade de comportar o domnio de uns sobre outros. No Reino de Deus todos devem construir uma verdadeira comunidade fraterna, unida pelo amor de Deus que nos doado em Jesus Cristo, aquele que se fez homem por amor dos seres humanos6. Torna-se importante afirmar que somente na descoberta da dimenso espiritual, vivida na forma de uma experincia religiosa pela f e pela graa, que o ser humano consegue se lanar no caminho da sua realizao como participante do Reino de Deus. Desta forma, necessrio que sejam demonstradas algumas das caractersticas que marcam a dimenso espiritual e religiosa do ser humano.

4 5

Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 326. Cf. SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 154. 6 Cf. SANTO ATANSIO, A Encarnao do Verbo, pgina 128.

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4.2 O ser humano e sua dimenso espiritual

A sociedade moderna considerada como secularizada. Nessa sociedade a dimenso espiritual e a religio parecem no ter grande peso na vida das pessoas. Portanto, debater a validade da dimenso espiritual e religiosa pode parecer uma realidade deslocada e absurda. Diante deste cenrio, a religio e os chamados valores religiosos do ser humano, passam a ser considerados como meras tradies ou, ao contrrio, relegados ao descaso como mera superstio. A dimenso espiritual do ser humano se constitui fator fundamental para a compreenso, enquanto pessoa, da realidade em que est inserido7. Observa-se que nas mais variadas formas de expresso cultural, desde o surgimento da humanidade, o ser humano busca no transcendental uma forma de responder suas questes existenciais mais profundas8. nesta busca que a abertura para o transcendente abre no ser humano o espao para o sagrado levando-o assim, a se inclinar para o divino. neste momento que Deus se faz presente na vida do ser humano e este pode se compreender como ser consciente de si. nesta compreenso que o ser humano se percebe ento fragilizado e limitado. Deve-se ressaltar que as fragilidades no so a causa da dimenso religiosa do ser humano. Ele no procura a Deus como um paliativo para suas fragilidades. Note-se tambm que diante da realidade das fraquezas e deficincias que o ser humano busca superar as mesmas, no aceitando assim a sua condio finita e de debilidade. A superao dos limites humanos na sua existncia acontecer em Deus. O estado de imperfeio tambm o ajudar a direcion-lo para Deus tendo em vista que um ser perfeito no iria carecer de um Deus. No entanto, antes da fragilidade e do pecado, a graa de Deus j se faz presente na vida do ser humano. na necessidade da sua vida, bem como da sua experincia de um ser limitado e mortal que o ser humano, no se conformando com esta situao, se lana em busca de algo alm. Dessa forma, o ser humano ultrapassa os limites do espao e do tempo e descobre aquele que o maior de todos9. Este ser encontra a Deus. Sendo assim, a dimenso espiritual e religiosa do ser humano, pode ser entendida como algo que constitui a

7 8

Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 159. Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 160. 9 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 161.

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sua essencialidade. Esta dimenso seria como o fio de esperana que perpassa toda a histria humana e desta forma eleva-o acima de todas as suas fraquezas e misrias ocorridas neste tempo. Desta forma o desafio da compreenso da dimenso espiritual e religiosa do ser humano busca afirmar com base na teologia, anlises antropolgicas, mas de forma que no se encerre a teologia crist em uma forma de antropocentrismo. Livrando-se deste perigo, a teologia deve refletir sobre a fundamental importncia dos estudos antropolgicos e de todo o pensamento atual, de forma a se reafirmarem os enunciados religiosos sem que contudo seja estabelecida uma aliana com a crtica atesta, que ir reduzir a religio e a teologia a uma pura expresso antropolgica10. Assim no h como se falar de teologia e de religio, sem que se fale juntamente do ser humano e de sua situao na histria. Deve-se buscar empregar de forma teolgica os fenmenos do ser humano, pois as formas religiosas e a humanidade esto vinculadas estreitamente e, sem dvida, j se encontra no ser humano esta predisposio razo do humanismo e da religio11. Pode-se observar esta forma de pensamento tanto na antropologia teolgica de Karl Barth como tambm na de Wolfhart Pannenberg. O telogo Wolf Krtke, estudioso da teologia barthiana em seu artigo The humanity of the human person in Karl Barths anthropology, comenta a respeito da importncia que se tinha para Barth pensar a teologia e a antropologia de forma conjunta. Krtke afirma:

Wherever the human being is supposed to be understood theologically in relation to God on a purely human basis, the danger looms of replacing real humanity with a short-sighted and constricting image of the human, thereby suppressing and impeding possibilities for the free development of real human being.12

Da mesma forma, Pannenberg evidencia que a problemtica da dimenso espiritual e religiosa se faz presente na estrutura essencial da forma de vida humana no seu contexto da natureza e nos fenmenos cotidianos. Os conceitos
10 11

Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 21. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 56. 12 Krtker, W. The humanity of the human person in Karl Barths anthropology In. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 162. - Quando se supe que o ser humano entendido teologicamente em relao a Deus com uma base puramente humana, existe o perigo real de substiturem-se as bases da humanidade a partir de uma tica mope e restritiva, a imagem do homem, suprimindo assim as possibilidades para o livre desenvolvimento da verdadeira humanidade. (traduo particular)

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teolgicos no so necessariamente externos aos fenmenos naturais; mas antes, se manifestam atravs destes fenmenos. Assim a prtica religiosa no se agrega de forma secundria ao comportamento de abertura ao mundo, openness to the world 13, antes se faz presente no ser humano quando este tem de justificar algo que demonstre que o seu centro est alm do mundo14. Para poder lanar-se numa atitude de transcendncia, ou seja, para alm deste mundo, o ser humano necessita experimentar as realidades finitas, para ento poder ultrapass-las alcanando o infinito e chegando ao divino. Construindo a sua existncia e a sua identidade pela experincia do mundo externo atravs das relaes com os outros. Por isso o ser humano necessita se formar e se conhecer na razo, na humanidade e na vida religiosa. E este conhecimento se dar atravs da sua experincia com o mundo e, de maneira especial, na sua relao com os outros seres humanos15. Pode-se dizer que a experincia religiosa essencialmente humana na viso de Pannenberg, j que na histria humana que tal experincia se revela. Da o ttulo que lhe atribudo como telogo da histria. Por isso, mesmo que o ser humano ainda no tenha atingido a plenitude da experincia com Deus, esta j se faz fato consumado, realizado em Jesus Cristo, pois Cristo a revelao total e plena do Pai. Ele o prottipo do que o homem deve ser como realizao. Em Jesus Cristo o homem religioso j vislumbra o seu destino realizado e espera essa realizao com toda sua confiana, posto que a confiana um elemento indispensvel para o homem de f.

4.2.1 Caractersticas da dimenso espiritual

A estrutura de f do ser humano essencialmente marcada pela sua atitude de confiana e de abertura para o mundo; pois quando se cr, abandona-se, sem reservas, o que no se cr16. exatamente neste momento em que o indivduo se

13 14

PANNENBERG, W. What is Man, pgina 3. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 82. 15 Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 87. 16 Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 88.

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transporta da sua realidade para a do outro que se enxergam nele os traos religiosos. Esta maneira de transportar o centro da sua vida para alm e fora de si que se constitui uma maneira do ser humano, atravs do outro, chegar a si mesmo. Deste modo, o outro marca a experincia de confiana fundamental para o indivduo na sua experincia religiosa. Para Pannenberg, a partir do contexto da vivncia das realidades finitas que o homem chega ao infinito17. Ele acredita que o homem que se percebe como finito enquanto parte e momento da realizao de uma totalidade infinita se compraz na sua prpria limitao e mortalidade, porque a v como uma etapa de algo maior, cujo sentido o infinito. Ento o ser humano se abre de forma confiante, buscando respostas para o problema do mago do seu ser. Procurando, a partir dos objetos e das suas relaes com a criao, certificar-se de que o problema do seu destino vai alm do mundo. desse modo que ele procura as bases que sustentaro a sua vida na realidade em que est inserido. Logo, este passa a ser um problema relacionado ao divino e que ir ultrapassar a sua existncia natural. A confiana apresentada como questo originalmente colocada para todo ser humano. Para a criana ela elaborada na sua relao com a me que, por sua vez, faz o papel de mediadora do mundo e da vida. justamente no meio familiar que a criana ir construir o seu conceito de confiana, que indispensvel para estruturao da identidade da pessoa. no rompimento com o primeiro espao, no qual se elabora tal confiana, que se exige uma nova orientao para conservar na criana a confiana adquirida, sendo um estgio mais alm da limitada confiana humana. Neste momento, a educao da dimenso religiosa assume uma funo imprescindvel na vida da pessoa18. em conformidade com o desenvolvimento desta confiana bsica da criana em relao sua me e famlia que ser definida a sua forma de relao com o mundo e tambm com a religio. Quando a fase infantil e a insegurana no so superadas, estas sero fatores determinantes nas caractersticas do relacionamento tambm com Deus. Deste modo, uma elaborao da confiana bsica de um modo falho, levar a pessoa a ter uma relao com Deus marcada por atitudes que podem ser consideradas narcisistas ou de uma das chamadas
17 18

Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 97. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 282.

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neuroses religiosas, descaracterizando uma relao verdadeira e profunda com Deus. A temtica da confiana e da abertura do ser humano revela que a questo de Deus, the question of God humano
20 19

, est de forma inseparvel unida ao ser

e esta necessidade no artificial, mas justamente ao contrrio, esta

necessidade ocorre por ser parte da essncia humana a qual no se pode diminuir ou produzir substitutos21. No desejo de alcanar a sua totalidade, o indivduo desenvolve a sua confiana na experincia religiosa, na qual ele capaz de oferecer amparo e alento para si e a para os seus semelhantes. A salvao que se espera da parte de Deus se refere ao alcance da totalidade do ser, de forma intacta. O que ir confirmar essa confiana do ser humano justamente o fato de que, aquele em que se deposita esta confiana deve ter garantias palpveis de que se possvel confiar; caso contrrio, essa confiana no seria exercida. Esta confiana presente no ser humano como a esperana ltima e incondicional. Ela elaborada no corao humano a partir da f e da esperana. por meio desse sentimento elaborado que se descobre a Deus, ou em alguns casos, se descobrem os dolos. Diante deste sentimento, as palavras do reformador Martinho Lutero se fazem pertinentes: Aquele a quem tu inclinas e abandonas teu corao, esse propriamente teu Deus 22. Assim, o ser humano, na sua dimenso religiosa, pode buscar substituir a confiana pela segurana. Isso pode ser explicado pelo fato de que o ser humano tem um entendimento do infinito no finito e limitado de sua vida. Desta forma, a pessoa prefere no arriscar alm do seu espao de domnio. O ser humano, na autntica abertura de seu ser, ir demonstrar que antes de tudo, possui uma atitude de confiana absoluta no Deus infinito; colocando essa tal abertura em conformidade com a sua prpria destinao de uma f que supera toda situao e circunstncia limitadora. Desta forma a f, que o dom de Deus ao ser humano, o capacita para o domnio pleno das coisas finitas e para a administrao deste mundo, quando usada em nome do prprio ser humano e sob a orientao divina. O homem pode

19 20

WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 159. Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 159. 21 Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 91. 22 LUTERO, M. apud PANNENBERG, W. Ethics, pgina 54.

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vir a cair escravo da tirania, usando as coisas para justificar-se. Quando ento, assume como sendo ele mesmo o fim de todas as coisas, entra numa desordem, passando a depositar a confiana em si mesmo e no mais em algum fora dele, ou seja, Deus. Pode-se observar que na viso antropolgica de Pannenberg, a realizao plena da confiana religiosa do ser humano se dar no momento escatolgico. Quando finalmente o ser humano, atravs da sua renovao em Jesus, tomar participao de forma efetiva na filiao divina em que revelada a humanidade na encarnao do Verbo. Este ser o momento em que o ser humano experimentar a sua liberdade de forma radical, abrindo-se de forma confiante aos seus mais profundos anseios existenciais. Ser neste momento de plena liberdade que o ser humano encontrar a resposta autntica para o seu anseio pelo transcendente e a realizao do seu destino de ser imagem de Deus. Essas duas atitudes, confiana e abertura, so imprescindveis na experincia humana na busca da sua plena realizao, que ser alcanada no futuro. Assim, o ser humano se lana em busca da sua realizao como ser. A mesma realizao j experimentada de forma plena em Jesus Cristo. Porm, esta ainda no est plenificada na vida dos demais seres humanos, sendo que esta s ser alcanada no e;scaton. Desta forma, todo o interesse humano est concentrado e projetado para o futuro23, quando o seu destino ser alcanado. De acordo com Pannenberg, a escatologia est firmada na ressurreio de Jesus, pois em Jesus Cristo que pode ser encontrada a verdadeira e definitiva esperana do ser humano. Logo, a escatologia tem que estar fundamentada na ressurreio de Jesus Cristo. em Jesus que o homem encontra a sua verdadeira esperana. por meio da sua abertura para Deus de forma confiante e atravs da experincia graciosa da f que surge de forma palpvel a possibilidade da sua realizao como imagem de Deus e o desejo de eternidade. Assim, o exerccio da dimenso espiritual e religiosa pode ser identificado como uma caracterstica essencial do homem e tambm como a resposta decisiva a todas as suas inquietaes. Tais inquietudes esto localizadas alm da prpria histria.

23

Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 63.

63

4.2.2 A dimenso espiritual e a definio da identidade humana

O ser humano atravs de todo seu desenvolvimento busca a resposta para a necessidade de preencher o seu vazio existencial, que est relacionado sua dimenso espiritual. Na busca por respostas que possam suprir aos seus anseios de forma racional e plausvel, o homem elabora, ento, a sua chamada identidade religiosa e constri smbolos e ritos para si; buscando uma forma de adentrar e participar do mundo que o transcende. A dimenso espiritual e a manifestao religiosa fazem parte da essncia humana, que s se realizar de forma plena a partir do posicionamento pessoal de abertura para o mundo e para Deus, que levar o indivduo realizao plena da sua identidade. Para Pannenberg a unidade do ser ser a base para o desenvolvimento da identidade do indivduo como pessoa, pois na busca da integrao dele prprio que h a abertura para o relacionamento social. Buscando o seu convvio social o homem descobre e assume o seu papel e posicionamento como indivduo24. A identidade individual acontecer a partir das experincias vivenciadas pelo ser humano com seu prprio corpo, com seu nome, em seu convvio social, com a histria, enfim, com a sua prpria vida. Estes fatores constituiro, de forma imprescindvel, a pessoa humana em suas caractersticas particulares e nicas. Neste processo se dar a luta do indivduo com a necessidade de se definir25. Nesta busca pela sua prpria identidade, o ser humano se descobre como ser carente e limitado, mas ainda assim ele pode identificar a referncia de totalidade em si que supera de forma infinita as limitaes vivenciadas. Fazendo-se assim pessoa26 em sua totalidade, capaz de transcender a sua atual realidade.

Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 279. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 280. 26 O termo pessoa foi introduzido na linguagem filosfica pelo estoicismo popular, para designar os papis representados pelo homem na vida. Do sentido de papel que se afirma pessoa tambm como relao. Tal conceito tambm obteve uma forte influncia da definio de Bocio que caracterizado como individualidade racional. Esta definio substitui a idia antiga da palavra persona (papel, mscara e rosto). J na Idade Mdia, tal termo vai direo de uma compreenso relacional da pessoa, relacionando-o com os princpios da doutrina Trinitria. da base da definio de Bocio, da pessoa como individualidade racional, que faz a filosofia idealista afirmar a pessoa como constituda pela autoconscincia. No sentido trinitrio, o conceito de pessoa foi til para expressar as relaes entre Deus e Cristo e entre ambos e o Esprito Santo; gerando tambm mal-entendidos e heresias. Assim no Cristianismo surgem as grandes disputas Trinitrias que caracterizaram os primeiros sculos da vida da Igreja, chegando at o Conclio de Nicia. O termo
25

24

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Deve-se ter em mente que a unidade da pessoa, bem como a sua totalidade, no est reunida em um nico ponto, mas sim em todo desdobramento da sua vida. A totalidade algo que necessrio ser produzido, transcendendo a prpria mudana da pessoa no tempo. A totalidade do indivduo pode ser entendida como o seu vnculo consigo mesmo que vai mantendo-se e fortalecendo-se com o passar do tempo27. Por isso, a antropologia teolgica crist tem de apontar para o destino da pessoa como totalidade a ser alcanada e plenamente realizada em Deus. Sendo que somente atravs de Jesus Cristo, que o segundo Ado, o ser humano pode encontrar a sua plena realizao. Embora alguns possam pensar ter o homem um trgico destino traado para a morte, a confiana que se deposita em Deus e que pode ser delineada de forma simblica na experincia humana da f e vivenciada na prtica religiosa, ir possibilitar ao indivduo o uso da sua plena liberdade, permitindo-lhe assim alcanar a sua plenitude como ser pessoal. Logo, na teologia crist no pode haver outro referencial para se atingir esta totalidade que no seja Jesus Cristo. Este o modelo mais perfeito e pleno do que ser pessoa. Cabe ainda ressaltar que a dimenso espiritual e religiosa de extrema importncia na elaborao da identidade da pessoa, pois faz parte da essncia da natureza humana. no contexto antropolgico em que o ser humano se instala como ser pessoal em construo e atravs das suas experincias de limitao e de superao destes limites que se d a formao da personalidade humana. E assim fortalece-se a sua confiana, permitindo a sua abertura para o transcendente, para o seu desejo pelo infinito. A busca humana de um sentido transcendente para a vida, atravs da f e da experincia com Deus, ser a resposta do ser humano ao projeto original elaborado para a sua vida, a saber, ser imagem e semelhana de Deus. A experincia da f e a vivncia religiosa no permitem que o ser humano se restrinja a valores meramente passageiros, que so marcados pela fatalidade da

hypstasis busca solucionar o problema da noo de pessoa como mscara. E sobre a idia de pessoa como relao baseada em Aristteles (onde aparece o carter acidental) muitos padres da Igreja (Agostinho, Bocio) negaram a pessoa como relao, insistindo na sua substancialidade. Toms de Aquino mostra a pessoa como relao e como substncia. A partir de Descartes enfraquece a idia de substncia, mas mantm-se o princpio de pessoa como relao. Em Hegel o conceito de pessoa vai estar relacionado com a idia de conscincia. Pessoa o sujeito autoconsciente, assim ela se volta para o sentido da individualidade se referindo ao si mesmo do indivduo. Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia Verbete Pessoa. So Paulo: Martins Fontes, 1998. 27 Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 295.

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morte como muitos pensadores tm divulgado, mas projeta o ser humano para alm da realidade temporal e o insere na eternidade, onde Deus atravs de Jesus Cristo se revela em amor e em salvao. Desta forma, o ser humano atravs do seu contato com o Deus transcendental e imanente, descobre dentro de si o dom de Deus, o tesouro sagrado e oculto do seu ser como pessoa. Percebendo-se assim como ser que no se aceita de forma finita e pelo fato de no aceitar as suas limitaes, ele se lana na busca por alcanar o infinito. Justamente nesta busca vivenciada na prpria experincia, que o ser humano encontra a realizao ideal de seus desejos e sonhos que se revelaram na realidade vivenciada. O futuro humano ento, j o presente, onde Deus e o ser humano esto unidos em harmonia perfeita. Nesta experincia, o homem encontra-se plenamente liberto dos seus limites atravs da graa salvadora de Deus, oferecida ao ser humano por intermdio de Jesus Cristo.

4.3 Uma antropologia viva

A abertura para o mundo e para Deus conduz o ser humano a uma prtica dos princpios aprendidos a partir da sua experincia religiosa28. Estes princpios ou valores no devem ficar restritos dimenso espiritual; mas sim, devem se manifestar na vida cotidiana em forma de uma conduta tica. Esta forma de reflexo encontrada de forma bem clara na antropologia teolgica elaborada por Karl Barth. Ao analisar o pensamento antropolgico barthiano de forma cuidadosa, percebe-se justamente a sua preocupao com uma vivncia tica real como demonstrao prtica da Imago Dei contida no homem. A doutrina da reconciliao, abordada em partes de sua Church Dogmatics, vai demonstrar que para Barth a vida crist se torna a ltima palavra para a teologia29. A forma como o cristo se relaciona com o mundo tem de refletir a sua relao com Deus. As bases para a vida do cristo so lanadas pelos princpios do Reino praticados e ensinados por Jesus Cristo na sua vida terrena, concretizando a
28 29

Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 170. Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 174.

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petio da orao dominical pela vinda do Reino, onde o ser humano unir a sua forma de pensar com sua forma de agir. medida que isso vai se tornando possvel, os seres humanos voltaro as suas atenes para as circunstncias que envolvem os seus semelhantes, para o que acontece no seu bairro e na sua cidade, tendo como objetivo auxiliar as pessoas30. Krtke comentando sobre este pensamento barthiano afirma:

Where what is at issue is our own responsibility for taking decisions in the are a of ethics and politics, it must be made clear that in relation to all the ambiguous human decision-making, God is a constant advocate of decisions that are to be called 'truly human'.31

Ento para que as pessoas se tornem na verdade testemunhas de Deus e verdadeiros portadores da sua imagem, imperativo que todas as decises sejam pautadas pelos valores do Reino. Esta vivncia deve impulsionar o homem para uma procura que amplia seu anseio pela honra dos seres humanos, elevando seus pensamentos para Deus, que ao estabelecer seu direito como Criador, entrega a criao para que o ser humano cuide dela, e concede-lhe vida, liberdade, paz e alegria32. Assim, a antropologia deve ser entendida, como na viso de Barth, de forma prtica na comunidade crist e na vida de cada ser humano no meio da sociedade e em oposio desumanidade que ali reina; buscando, assim, uma vida de servio mais ativo e uma melhor justia humana. A comunidade crist no pode permitir nunca ser ultrapassada por ningum na sua solidariedade real para com os seres humanos. Mas sim - e esta no a menor das suas atribuies - isto ir representar a comunidade para as pessoas deste mundo. Por isso, conforme diz Karl Barth celebrando a proximidade de Deus com seu povo e a sua funo de manifestar a sua prpria imagem para este mundo:

Here we celebrate and witness to it. Here we glory in the Immanuel, just as He did who, as He looked at the world, would not cast away the burden of the Church but
30 31

Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 174. WEBSTER, J. L. (Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 171. - Quando de nossa prpria responsabilidade a tomada de decises na rea tica e poltica, deve ficar claro que, em relao s tomadas de deciso humanas, elas so todas ambguas, sendo que Deus um defensor constante das decises que esto sendo tomadas para que sejam chamadas 'verdadeiramente humanas'. (traduo particular) 32 Cf. WEBSTER, J. L.(Ed.). The Cambridge Companion to Karl Barth, pgina 174.

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rather chose to take it upon Himself and bear it in the name of all its members. "If God is for us, who is against us?33

Assim, o ser humano tem de buscar a sua realizao como pessoa j manifestada em Jesus Cristo que vivenciou a humanidade amadurecida, guiada pelo Esprito Santo. Mostrando ao ser humano a necessidade do exerccio da sua abertura para o mundo e para Deus e da sua confiana no prprio Deus. E que estas atitudes devem ser refletidas na prtica cotidiana, onde a tica e a solidariedade tm a capacidade de refletir os princpios do Reino incorporados vida do indivduo.

33

BARTH, K. The Humanity of God, pgina 65. - Aqui vamos celebrar e testemunhar isto. Aqui ns gloriamos no Emanuel, assim como ele fez, que, tal como Ele olhou para o mundo, no iria lanar o nus da distncia para a Igreja, mas sim escolheu para lev-lo sua imagem e suportar em nome de todos os seus membros. "Se Deus por ns, quem est contra ns?" (traduo particular)

5 Concluso

O vulto do reconciliador, do homem-Deus Jesus Cristo, pe-se entre Deus e o mundo, coloca-se no centro de tudo que acontece. Nele se desvenda o mistrio do mundo, assim com nele se desvenda o mistrio de Deus. Dietrich Bonhoeffer

Aps a reflexo apresentada a respeito da Imago Dei, imperativo que a teologia busque, de modo urgente, formular uma antropologia que demonstre de maneira clara e objetiva o ser humano como a imagem de Deus e sendo digno, livre e tambm responsvel. Como j demonstrado e afirmado pela CFW e tambm pela CB no seu 14 artigo, que trata da criao e queda do ser humano:

Cremos que Deus criou o homem do p da terra, e o fez e formou conforme sua imagem e semelhana: bom, justo e santo, capaz de concordar, em tudo, com a vontade de Deus. Mas, quando o homem estava naquela posio excelente, ele no a valorizou e no a reconheceu. Dando ouvidos s palavras do diabo, submeteu-se por livre vontade ao pecado e assim morte e maldio. Pois transgrediu o mandamento da vida, que tinha recebido e, pelo pecado, separou-se de Deus, que era sua verdadeira vida. Assim ele corrompeu toda a sua natureza e mereceu a morte corporal e espiritual. 1

Assim, mesmo com a queda e ainda que na natureza humana haja deficincias, h princpios especficos do ser humano, como a razo e a liberdade2, que o singularizam na cadeia de seres criados. O homem, no uso de sua razo e de sua liberdade, diferentemente do instinto animal, possui uma direo vital que, conforme Pannenberg, foi dada por Deus. Porm, Deus no abandonou o homem ao seu estado de desorientao, mas lhe permitiu um evoluir atravs da sua experincia. A Imago Dei permite ao ser humano pensar a finalidade da realizao de sua essncia e constitui ao mesmo tempo o princpio do qual ele parte. Mesmo sendo imperfeito, o homem est em condies de ultrapassar suas deficincias atravs de sua abertura ao mundo e s coisas de fora dele.Portanto,em contato com Deus e

1 2

Confisso Belga e Catecismo de Heidelberg, pginas 15 16. Cf. PANNENBERG, W. Anthropology in Theological Perspective, pgina 54.

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atravs de Jesus Cristo, ele ir superar as limitaes da sua natureza. Um trao marcante do Cristianismo, essencialmente na f reformada, a tentativa de se compreender o ser humano como imagem do seu Criador. Imagem no no sentido fsico, mas sim, no que se refere ao desenvolvimento de sua capacidade racional, relacional, do seu senso de justia e da sua busca pela plena realizao como indivduo. Realizao esta j manifestada e evidenciada em Jesus Cristo, o Verbo encarnado, mas, que ainda no se encontra revelada nos demais seres humanos, os quais s a encontraro na medida em que se aproximarem de Deus, mediante Jesus Cristo, nico mediador e reconciliador entre Deus e o ser humano3. Desta forma, a Encarnao um fator primordial para a correta compreenso da Imago Dei, pois atravs dela que enxergamos o prprio Deus aproximando-se da sua criatura e lhe ensinando o verdadeiro sentido da humanidade, visto que Cristo assumiu todas as fraquezas e limitaes humanas; vivenciando todas as experincias prprias dos seres humanos. atravs da vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo que Deus se reconcilia como ser humano. Conforme est na CFW, captulo 8, artigo 3:

O Senhor Jesus, em sua natureza humana unida divina, foi santificado e sem medida ungido com o Esprito Santo tendo em si todos os tesouros de sabedoria e cincia. Aprouve ao Pai que nele habitasse toda a plenitude, a fim de que, sendo santo, inocente, incontaminado e cheio de graa e verdade, estivesse perfeitamente preparado para exercer o ofcio de Mediador e Fiador. Este ofcio ele no tomou para si, mas para ele foi chamado pelo Pai, que lhe ps nas mos todo o poder e todo o juzo e lhe ordenou que os exercesse.4

Dietrich Bonhoeffer, em seu livro Ethik, tica, evoca esta idia de que, atravs do Verbo encarnado, Deus nos ensina a no deixar a nossa humanidade relegada ou menosprezada, antes, manifesta o desejo de que a sua criatura seja o que foi criada para ser: Humano! Bonhoeffer comenta ento:

Deus se faz ser humano, ser humano real. Enquanto ns nos esforamos para superar a nossa condio humana, no sentido de deixar o humano atrs de ns, Deus se torna ser humano, e temos de reconhecer que ele deseja que tambm ns sejamos seres humanos, seres humanos reais. 5

3 4

Cf. BARTH, K. The Humanity of God, pgina 47. Confisso de F e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, pgina 18. 5 Bonhoeffer, Dietrich. tica, pgina 45.

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atravs do exemplo de Jesus Cristo que o homem pode compreender o que ser humano verdadeiramente, como ser a imagem e semelhana de Deus6. A mensagem da encarnao do Verbo de Deus ataca o cerne de uma poca marcada pelo desprezo e pela idolatria do ser humano. Atravs da encarnao de Cristo possvel conhecer o ser humano real sem desprez-lo. O ser humano tal como pode viver diante de Deus. No que isso fosse realmente um valor em si, mas to somente por que Deus amou e aceitou o ser humano tal como ele 7. A causa do amor de Deus pelo homem no est no ser humano, mas est no prprio Deus. Exclusivamente por causa da encarnao de Cristo, que provou o seu imensurvel amor pelo ser humano, o homem pode viver como ser humano real e amar o prximo assim como , chegando realizao do seu destino de ser a Imago Dei. Em Jesus, pode-se apreender a forma de se relacionar com o prprio Criador. No um relacionamento distante ou esttico, mas sim, um relacionamento de proximidade e dinmico que restaura, de forma intrnseca, a relao entre o criador e a criatura. Atravs de Cristo possvel perceber a abertura do ser humano para o mundo e para Deus e compreender que o conhecimento de Deus leva o ser humano a transpor as barreiras do finito. na busca pelo transcendente que o homem percebe o mundo ao seu redor, assumindo assim o seu papel como administrador da criao e; como ser social, sensibiliza-se tambm pelas necessidades do seu prximo buscando supri-las. Compreendendo que a mensagem do evangelho muito superior a um conjunto de preceitos ou de regras e que, na realidade, esta mensagem est diretamente ligada forma como se vive, o homem ansiar por revelar os valores pretendidos por Deus. Tais valores do Reino no podem ficar aprisionados numa dimenso espiritual, mas devem, se transportar para um meio prtico, impactando a toda a sociedade, devem levar tica do Reino e deve levar o ser humano a exercer de forma concreta todos os ensinamentos dados e praticados por Jesus Cristo, ou seja, se conformar ao prprio Cristo. Estar conformado com Cristo significa ser realmente humano. O ser humano pode ser e deve ser humano. Toda mania de super-homem, todo esforo de superar o humano em si mesmo, todo herosmo, toda feio de semideus
6 7

Cf. Bonhoeffer, Dietrich. tica, pgina 45. Cf. Bonhoeffer, Dietrich. tica, pgina 46.

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8

eliminam-se para o ser humano, porque no so verdadeiros.

Porque o ser

humano real no deve ser alvo de desprezo nem de idolatria, mas sim, objeto do amor de Deus. E por esse motivo, a tica deve refletir a Imago Dei, que pe em prtica os valores do Reino. Assim, a tica se ocupa da formao do ser humano. Para os cristos isto significa imitar e seguir Cristo. Ser como Cristo.

Jesus no um ser humano, mas o ser humano. O que acontece com ele, acontece ao ser humano, a todos e, portanto, tambm a ns. O nome de Jesus inclui a humanidade inteira e a totalidade de Deus.9

Portanto, no possvel se falar em uma teologia equilibrada se a mesma no for fruto de uma reflexo madura sobre o papel do ser humano enquanto portador da Imago Dei. Essa reflexo deve unificar-se s perspectivas de toda a teologia. No possvel falar em cristologia sem que se vislumbre conjuntamente a pneumatologia e a antropologia. Da mesma forma que fica sem sentido algum falarmos de uma antropologia teolgica sem que se tenha como ponto-chave a encarnao, cristologia, e a capacitao do ser humano atravs da ao do Esprito Santo, pneumatologia, para que, a exemplo de Jesus, possamos desenvolver uma humanidade amadurecida. desta forma que a teologia poder ajudar a formar seres humanos conscientes de sua humanidade, com limitaes e qualidades. somente com uma antropologia teolgica viva que o ser humano compreender o que ser a imagem e semelhana de Deus, ou seja, Imago Dei.

8 9

Bonhoeffer, Dietrich. tica, pgina 50. Bonhoeffer, Dietrich. tica, pgina 45.

6 Referncias bibliogrficas

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