La Filosofia Politica en Michel Foucault

La fiLosofa poLtica en MicheL foucauLt
una obra para repensar La poLtica
La fiLosofa poLtica en MicheL foucauLt

una obra para repensar La poLtica William Cern Gonsalez
320.01 C416 Cern Gonsalez, William La filosofa poltica en Michel Foucault: una obra para repensar la poltica / William Cern Gonsalez. Medelln: Ediciones Unaula, 2010 204 p. ISBN: 978-958-8366-18-0 Incluye bibliografa I. Cern Gonsalez, William II. 1 FOUCAULT, MICHEL, 1926-1984 CRTICA E INTERPRETACIN 2-FILOSOFA POLTICA
Serie Cultura de la Investigacin Fondo Editorial Unaula Ramn Emilio Arcila La filosofa poltica en Michel Foucault: una obra para repensar la poltica William Cern Gonsalez. ISBN: 978-958-8366-18-0 Segunda edicin: julio de 2011 Hechos todos los depsitos que exige la Ley Editor JAIRO OSORIO GMEZ Correccin EVERARDO RENDN COLORADO Diseo general de la coleccin y cartula TODOGRFICAS LTDA. Presidente Sala de Fundadores ORLANDO GMEZ GMEZ Rector JOS RODRIGO FLREZ RUIZ Vicerrector Acadmico ANBAL VLEZ MUOZ Vicerrector Administrativo ALFONSO TITO MEJA RESTREPO Decano Facultad de Derecho FERNANDO SALAZAR MEJA Impreso en Todogrficas Ltda., Medelln - Colombia
Universidad Autnoma Latinoamericana Cra. 55 No. 49-51 Tel.: 511 2199 Medelln - Colombia www.unaula.edu.co
Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a las poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Foucault. La voluntad de saber
Contenido
Prlogo .......................................................................................................13 Introduccin ..............................................................................................15 Consideraciones Metodolgicas .............................................................20 Captulo I 1. La inquietud de Foucault por la Arqueologa, la Genealoga y la tica. ......................................................................23 1.1 La Arqueologa: la presencia del enunciado. .............................26 1.2 La Genealoga: la posibilidad de las relaciones de poder ........38 1.3 La tica: la posibilidad de resistencia. ........................................52 Captulo II 2. La crtica Foucaultiana frente a la tradicin sustancialista del Poder Poltico ........................................................89 2.1 El modelo jurdico: la soberana .................................................90 2.1.1 El estado de naturaleza, ausencia del Poder Poltico. .......92 2.1.2 El Poder Poltico desde el contrato ....................................95 2.2 Modelo Marxista: la lucha de clases ......................................102
Captulo III 3. Repensando la poltica a travs de la Guerra, la Biopoltica y la Micropoltica .......................................................107 3. 1 La guerra: el motor de la Poltica. ...........................................107 3.2 El nacimiento de la Biopoltica ................................................119 3.2.1 La metfora del poder pastoral .........................................121 3.2.2 El contrapastoreo griego ...................................................125 3.2.3 La racionalidad poltica del Estado Moderno ................132 3.3 La micropoltica del quehacer humano....................................156 3.3.1 Las relaciones de Poder ....................................................156 3.3.2 La desustancializacin del Poder .......................................160 3.3.3 La gobernabilidad de unos y de los otros. .......................165 Captulo IV 4 Conclusiones .....................................................................................171 4.1 El papel del intelectual: entre la Legitimidad y la Ontologa.171 4.2 La Filosofa Poltica de Michel Foucault..................................185 Bibliografa ...............................................................................................195
In memorian Luis Aurelio Cern, un padre que me ense a hacer de la vida una obra de arte. A mis amigos y cmplices Memo njel, Sebastin Cern y Jos Fernando Saldarriaga. Y con todo afecto y cario, a Mnica Zuluaga.
Prlogo
Ms de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quin soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentacin. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir. Foucault. La arqueologa del saber
Cmo gobernarse, cmo ser gobernados, cmo gobernar a los otros, de quin se aceptar ser gobernados, cmo hacer para ser el mejor gobernante posible, cmo guiar a los hombres, dirigir sus conductas, constreir sus acciones y reacciones, son sin duda, algunas preguntas que William Cern trata de responder a lo largo de la investigacin. No ha faltado ciertamente, desde la Edad Media tratados que se presentan como consejos del prncipe referentes al modo de comportarse, de ejercer el poder, de hacerse aceptar y respetar por los sbditos, consejos para hacer cumplir la ley de Dios en la ciudad de los hombres. En este sentido, la investigacin: La filosofa poltica en Michel Foucault: una obra para repensar la poltica, es una invitacin y provocacin a releer y repensar la tradicin de la filosofa poltica de Sfocles, Eurpides, Platn, Sneca, Maquiavelo, Hobbes, Locke, y Marx, Clausewitz pero desde una mirada crtica que pone en evidencia la importancia que adquiere el filsofo francs para pensar nuestro presente. Quines somos en este momento en la historia?
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El profesor Cern demuestra que hay Foucault para mucho rato y, en esta medida, no es un discurso inacabado y mucho menos carece de importancia, sobre todo cuando se asume como marco terico para la reflexin de nuestra realidad social y poltica. En esta medida, el autor invita a comprender a un Foucault que abord sus anlisis desde todos los sistemas represivos sociales e individuales: el cuerpo, en las crceles, en los sistemas de control social, en la vigilancia de la educacin, la religin y el Estado moderno. Siendo as, incita a reflexionar que el discurso histrico y filosfico sigue siendo una necesidad en tiempos de tanta turbulencia poltica. Lo anterior se argumenta para llamar la atencin a aquellos que dicen que no tiene sentido pensar hoy la realidad desde quienes develaron los fondos oscuros de los poderes. Jos fernando saLdarriaga
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Introduccin
Si hay que dar algn nombre a la poca en que vivimos, se puede llamar con seguridad la era foucaultiana, porque de un modo u otro los hechos ms importantes de nuestros das, en el orden sociopoltico se estructuran tericamente en el pensamiento de Michel Foucault. Difcilmente se podr discutir que fue l quien puso de manifiesto la existencia de los panpticos1 que ha diario nos vigilan y en cierta medida nos controlan: en cada esquina, en la calle, en la universidad, en las fbricas, en las prisiones y la familia; la estructura de control aqu, tal y como lo visualiz en su momento el pensador francs, se representa en las tecnologas gubernamentales; son estas tecnologas las que rigen, por decirlo de alguna manera, los destinos de los sujetos, y su operatividad se hace por medio y en medio de las disciplinas colectivas e individuales tales como: las instituciones y dems estructuras de poder. Foucault en su momento, dio inicio a nuevas formas de abordar el poder, distantes stas del poder represin (segn la forma de la ley), y ms an, del poder que se instaura por la violencia o por la ideologa. Su asunto es de orden tecnolgico, y su dominio abarca diferentes campos y diversos tipos de tecnologa (tecnologa de la produccin,
La obra de ORWELL, George, tambin hace referencia en 1984. Navarra: Salvat, 1970. p. 7 lo que verdaderamente les importa a ellos es el control tcnico de las conductas individuales, y en ltimo extremo el de la naturaleza humana.
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tecnologa de la comunicacin, tecnologas polticas), presentando un doble camino: dominio por construccin analtica de los cuerpos, anatopoltica de los cuerpos y dominio por control dinmico de los procesos biolgicos, biopoltica de las poblaciones. Visto as, los estudios ofrecidos del poder foucaultiano estn ms all de los estudios clsicos del poder. Recordemos que para el sistema jurdico actual el poder es un bien o un derecho que alguien posee y lo puede transmitir a partir de un acto jurdico (contrato); y para el marxismo es un mal dominador y represivo. Por consiguiente, Foucault para criticar los modelos clsicos de la poltica, postul los modelos de la guerra, la biopoltica y la subjetividad; aspectos que implican, en primer lugar, considerar a la poltica como el enfrentamiento de las fuerzas entre fuertes y dbiles, igual, entre conquistadores y conquistados, brbaros y civilizados; y en segundo lugar, dejar a un lado la poltica y en su remplazo abordar la biopoltica, la cual es entendida y detallada por el filsofo como la forma poltica que determina la vida de los individuos. Por otra parte, preguntmonos por qu estudiar la filosofa poltica de Foucault? La respuesta est en la desustancializacin que el mismo Foucault hace del poder poltico: super la idea de que el poder es un atributo o una sustancia, concepcin metafsica y enfoc las relaciones de poder que estn en las acciones de los sujetos; esto lleva a plantear que el poder no tiene centro ni periferia que lo represente, sino que est disuelto en todas partes; en otras palabras, el poder no es totalidad sino particularidad, no es teora sino mltiple fuerza y eventualidad. En segundo lugar, nuestro autor inaugur las pequeas resistencias al interior de los juegos de poder: porque no hay poder sin resistencias; pero stas son locales, singulares y concretas y no conducen a fines especficos; contrarias a las resistencias clsicas, que buscaban fines polticos universales, tal era el caso de las lucha marxista que pretendi transformar de arriba abajo el poder establecido, aniquilarlo en su origen; en el sentido en que la revolucin expresa la lucha que
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conduce a la liberacin total, a una lucha imperativa ya que exige, en definitiva, que las dems luchas se subordinen y supediten a ella. Ahora bien, Francia y el mundo contemporneo recuerdan a Foucault como un intelectual comprometido con la poltica del momento. Los estudios sobre los movimientos identitarios, los trabajos etnogrficos sobre las prisiones, el surgimiento de la biopoltica y la recontextualizacin de la poltica de su tiempo lo catalogan como un pensador que contina y trasciende en las aulas de clase. Si seguimos los anlisis de Simon Fon en su libro Foucault and the political se debe reconocer que: Michel Foucault is now recognized as a key figure in the intellectual scene of the contemporary west. Throughout his work, he reflected about the political present he lived in, from his birth in France in 1926 until his death in 1984. He engaged in a philosophical critique of the present, asking: what is happening today? What is happening now? And what is this now which we all inhabit?2. Pues bien, es mucho lo que se ha dicho y escrito sobre Michel Foucault, en ningn momento se pretende repetir lo que se ha dicho, sino poner a dialogar el pensamiento poltico del filsofo con la tradicin de la filosofa poltica, analizando algunos aportes y crticas que ha suscitado su pensamiento. Para ello, se ha pretendido abordar cuatro captulos, que en nuestra consideracin han marcado la dinmica poltica ms importante de Michel Foucault; ellos son, la guerra, la biopoltica, micropoltica y la tica. Estos cuatro momentos han dado forma y constitucin a la madurez filosfica de nuestro autor. La importancia de la reconstruccin que haremos de estas teoras, va en lnea de identificar en cada una de ellas las principales crticas por las cuales la poltica foucaultiana deja de ser sistemtica y tradicional, para ser vista como posrevolucionaria y posestatal. Observemos que el EsMichel Foucault es ahora reconocido como una figura clave en la escena intelectual de Occidente contemporneo. A lo largo de todo su trabajo l refleja el presente poltico que l vivi, desde su nacimiento en Francia 1926, hasta su muerte en 1984. l se ocup de una crtica filosfica del presente preguntando: Qu est pasando hoy?, qu est pasando ahora? qu es este ahora en el cual todos habitamos? FON, Simon. Foucault and the Political. New York: Routledgge, 1995. p. 1 (Traduccin al Espaol del autor).
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tado y la revolucin no importan, sino las microrresistencias, los contrapoderes, el cuidado de s y el trabajo de los intelectuales especficos. Se pretende, igualmente mostrar, en los cuatro momentos tericos, que el autor es postrevolucionario, postmoderno y postestatalista en el sentido de que el Estado, la revolucin y la sistematizacin de la poltica ya no importan, sino analizar el papel de la filosofa no como legitimadora del poder sino como ontologa del presente; visto as, se plantea que la tarea del intelectual especfico no es ser el portavoz de los ideales de la modernidad: la justicia, el progreso, la libertad. Contrario a ello, su papel es el de advertir los peligros que el poder en su momento puede traer e invitar a los individuos al cuidado de s. En este sentido no hay propuestas polticas, tal como lo presentan los pensadores clsicos, sino simples reflexiones al interior del sistema poltico. Todo esto nos lleva a postular nuestro trabajo as: en el primer captulo, se analizar la importancia del mtodo foucaultiano, se parte de la arqueologa (saber) a la genealoga (poder) y se termina con la ontologa del presente (tica). Tres mtodos que conducen a cuidar de las cosas -ciencia, cuidar de los otros - poltica y cuidar de s tica; en otras palabras, trataremos de interpretar el pensamiento de Foucault en tres momentos: El arquelogo, donde se preocupa por analizar cmo un cierto discurso se impone sobre los dems discursos; el genelogo reflexiona sobre el contradiscurso de la poltica y las relaciones de poder en la cotidianidad y el Foucault tico que asume la tica, como resistencia, prctica de s y lneas de fuga para hacer del sujeto una obra de arte. En el segundo captulo y con base en las conferencias sobre la Genealoga del racismo3 se estudiarn los modelos clsicos del poder: el modelo jurdico pretende legitimar desde la filosofa poltica, la ley, el Estado, la soberana; visto as, el poder es un bien o un derecho que alguien tiene y que puede ser cedido a travs de un acto jurdico. Y el modelo marxista que procura desde el paradigma de la lucha de clases y
Una nueva traduccin de este texto se llama: FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Argentina: Fondo de Cultura Econmica, 2001. 287 p.
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el paradigma de la produccin transformar el Estado de la burguesa; en este sentido, el poder es el mal que tiene que ser combatido. En el tercer captulo se presenta la tesis de que la guerra de luchas y batalla entre fuertes y dbiles, descrita por Nietzsche e interpretada por Foucault, posibilita otra manera de pensar la poltica contempornea, ms all de la lucha de clases y el acuerdo entre sbditos y el soberano. A continuacin de este segundo captulo, se presenta la biopoltica foucaultiana representada en la metfora del poder pastoral, el contrapastoreo griego, y la racionalidad poltica del Estado moderno. El primero, de origen primitivo, hace relacin a la concepcin teocrtica del poder, en el sentido que los dioses prestan el poder a los pastores para cuidar, vigilar y proteger al rebao. Este poder religioso se preocupa de fundar el poder absoluto, totalizador e individualizante, su fin no es otro que la salvacin. El segundo hace referencia a la forma discursiva del logos griego, en tanto que el poder poltico no se hereda sino que se busca de una forma racional, es decir a travs de la argumentacin o la retrica. El tercero hace referencia a la superproduccin del poder poltico que surgi en la poca moderna a partir de las disciplinas del Estado para controlar y cuidar a los individuos. Igualmente el captulo presenta el anlisis del poder desde las relaciones sociales y cotidianas denominadas micro-polticas. En el cuarto captulo estn las conclusiones que apuntan a dar respuestas a interrogantes tales como: En qu medida la propuesta foucaultiana deja de ser una crtica deconstructora de la tradicin poltica y abre nuevas posibilidades ticas de la poltica actual? Mantiene Foucault el mismo tono de argumentacin tradicional, si no es as, en qu cambia? Foucault por qu no es marxista, pero s kantiano? En suma: La propuesta foucaultiana es una mezcla de eclecticismo marxista y liberal? Nuestra conclusin, luego de considerar estas cuestiones, intentar probar que el mayor logro de Foucault es abordar la poltica como una tica, pero sta no es normativa e institucional sino singular y particular invita a los sujetos a la creacin de s, es decir, a un autogobierno. Esta investigacin intenta, si no demostrar, s por lo
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menos poner en evidencia los diversos momentos en los que Foucault ofrece sus ideas sobre la guerra, la biopoltica, la micro-poltica y la tica. Resaltando siempre que lo ms importante en la filosofa poltica foucaultiana es el cuidado de s y no el poder. Recordemos que la mayora de los filsofos del mundo occidental lo que han realizado con la filosofa es multiplicar el poder poltico en movimientos o reformas estatales; otros en cambio, han legitimado el poder poltico; Foucault, por el contrario, considera que la filosofa debe ser el contrapoder, y que la tarea del filsofo es preocuparse por el cuidado del s y optar por la resistencia tico-esttica para combatir los juegos del poder y saber. Es aqu donde proponemos que La filosofa poltica en Michel Foucault: una obra para repensar la poltica no tiene contenidos polticos, ni plantea reformas polticas universales, precisamente porque es eso lo que l quera criticar, contrario a ello, encontramos una propuesta sobre formas histricas de existencia, nuevas maneras de vivir, pensar y ser. La poltica, convertida en thos filosfico, es pues nuestra tesis principal; en este sentido, el papel de la filosofa poltica no es presentarse como el poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y a ordenarlas, sino al contrario, a obstaculizar, cuestionar e incluso destruir los abusos que el poder puede tener en su momento. Consideraciones metodolgicas Antes de dar inicio a la exposicin de nuestra investigacin, vale la pena dar algunas observaciones metodolgicas con respecto a los textos foucaultianos, que nos ayudaron a realizar este trabajo. En primer lugar, es preciso sealar que la propuesta foucaultiana ha recibido diversas y en ocasiones, polmicas, crticas, sobre el asunto del poder. Esta caracterizacin proviene de dos fuentes: por un lado, de los que desconocen textos claves en los cuales Foucault desarroll una teora poltica de la guerra, la biopoltica y la tica y que muchos crticos como Baudrillard y Habermas desconocen. Recordemos que Jean Baudrillard en su texto olvidar a Foucault, postula que Foucault realiza una pulverizacin del poder, es decir, cuando se habla tanto
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del poder es que ya no est en ninguna parte4. La otra crtica es la de Jrgen Habermas en su texto: El discurso filosfico de la modernidad la cual afirma que Foucault realiza un desenmascaramiento de las ciencias humanas por ser tecnologas de la dominacin5. Estas crticas van dirigidas al Foucault arquelogo que trabaja los enunciados y al Foucault genealogo de las prcticas sociales. El problema de estas crticas, es que no abordan el ltimo perodo del autor, es decir, el Foucault tico que invita a los sujetos a tener su propia poltica, su propia autonoma. De ah, que nos atrevamos a decir que las lecturas cortas que realizan los crticos de Foucault queden en el vaco por desconocer el ltimo perodo del pensamiento foucaultiano. La segunda observacin metodolgica que debemos establecer aqu es que el autor no tiene un texto nico donde desarrolle el asunto del poder, de hecho slo presenta pistas para futuras investigaciones: [...] podra decir que, despus de todo, se trataba de pistas a seguir y por eso poco importa a dnde condujeran [...], les corresponde a ustedes continuarlos o conducirlos a otra parte, a m eventualmente llevarlos adelante o darles otra configuracin6. Ello suponen que todo investigador interesado en el pensamiento de Foucault debe seguir las pistas trazadas aunque muchas veces no conduzcan a ningn lugar; de ah, la tarea de continuar con las pistas, otras veces abandonarlas o incluso ir ms all de ellas. Pues bien, eso nos hace pensar que el filsofo francs no est interesado en abordar sistemticamente el asunto del poder poltico sino
BAUDRILLARD, Jean. Olvidar a Foucault. Citado por MERQUIOR, J. Foucault o el nihilismo de la ctedra. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977. p. 215.
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El giro hacia la teora del poder debe entenderse ms bien como un intento, internamente motivado de resolver los problemas a los que Foucault se ve enfrentado tras haber efectuado en Las palabras y las cosas un desenmascaramiento de las ciencias humanas slo con los medios de un anlisis de los discursos. Pero consideramos primero la apropiacin por Foucault del concepto genealoga. La historia genealgica slo puede asumir el papel de una crtica de la razn, y en este sentido de una anticiencia, si logra escapar del horizonte de esas ciencias del hombre, de orientacin histrica, cuyo hueco humanismo Foucault trata de desenmascarar en trminos de una teora del poder. Cfr. HABERMAS, Jrgen. El discurso filosfico de la modernidad. Argentina: Taurus, 1989. p. 298-299.
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FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Madrid: La Piqueta, 1992. p. 18.
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las subjetividades; en este sentido, no es el poder lo que le interesa sino la tica entendida como forma de vida7. Esto quiere decir que muchas veces a Foucault no le interesa preponderantemente el anlisis del poder, sino el problema de los individuos, los diferentes modos de vida que surgen en cada cultura y el intento de hacer de la vida una obra de arte. La tercera consideracin de cuo metodolgico consiste en que Foucault no ha desarrollado tampoco un corpus doctrinario sobre sus propias propuestas tericas, sus tesis, sugerencias y conceptos se encuentran, por tanto, esparcidos a travs de un gran nmero en ensayos y conferencias aparecidos en revistas de todo el mundo y slo algunos han sido recopilados en textos universitarios como Genealoga del racismo Saber y verdad, Dit et crits. Como es natural, esta dispersin de textos foucaultianos torna difcil la tarea de seguir las ideas propuestas, lo que lleva a que en ocasiones se puedan establecer contradicciones de enfoque sobre el mismo tema, lo que no parece molestar mucho a nuestro pensador, pero s al lector atento fincado en el modo formal de la argumentacin. Esta investigacin se centra en aquellos textos ya establecidos como los ms conocidos, pero en algunos casos recurriremos a las entrevistas poco conocidas, en las que Foucault ha mantenido una polmica viva con el mundo acadmico y filosfico tanto de Norte Amrica, Europa y aun de Latino Amrica. Tal y como lo dira muy bien Deleuze, todas sus entrevistas corresponden a un diagnstico de su obra y a una permanente reactualizacin:
Si Foucault asign hasta el final de su vida tanta importancia a sus conversaciones en Francia y ms aun en el extranjero, ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino que as trazaba esas lneas de actualizacin que exigan un modo de expresin diferentes del modo de expresin propio de los grandes libros. Las conversaciones son diagnsticos8.
Mi objeto, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser humano en nuestra cultura. Cfr. FOUCAULT M. El sujeto y el poder. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico., 1979. p. 227.
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DELEUZE, Gilles. Qu es un dispositivo? En: Michel Foucault filsofo. Barcelona: Gedisa, 1999. p. 161.
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Captulo I 1. La inquietud de Foucault por la arqueologa, la genealoga y la tica
En una entrevista que realizan a Foucault, Hubert Dreyfus y Pal Rabinow, en Saber y verdad1, titulada El sexo como moral, se puede observar la inquietud de nuestro autor por la formacin de los saberes, la reflexin sobre el poder, y la constitucin del modo de ser del sujeto. En otras palabras, el sujeto como objeto de la epistemologa, el sujeto como objeto del poder, y el sujeto como objeto de la tica, ser entonces la preocupacin de Foucault durante toda su vida filosfica, pero dejemos que l mismo nos lo cuente:
Tres mbitos de la genealoga son posibles. En primer lugar una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin a la verdad a travs de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin al campo de poder a travs del cual nos constituimos en sujetos que actan sobre los otros; en tercer lugar una ontologa histrica en relacin a la tica a travs de la cual nos constituimos en agentes
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FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 194.
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morales. Existen tres ejes posibles de genealoga. Los tres estaban presentes, aunque de modo un tanto confuso2.
En consecuencia, las obras de nuestro pensador se dividen en tres planes de trabajo: El conocimiento, el poder y la tica, guardando entre s una profunda relacin y continuidad en el pensamiento. El primero tiene que ver con la arqueologa (relacin con las cosas 1961- 1969), el segundo con la genealoga (relacin con los otros 1971-1976) y el tercero con la tica. (Relacin con nosotros mismos 1978-1984). Antes de entrar a analizar la importancia de los planes de trabajo, digamos en primer lugar, lo ms importante sobre la vida intelectual de Foucault, as como algunas crticas que ha suscitado su pensamiento. Michel Foucault naci en la regin de Poitiers (Francia), el 15 de octubre de 1926. Su niez estuvo marcada por la guerra civil espaola y la invasin que realiz Alemania a Polonia y a Francia. En su juventud estudi filosofa occidental y psicologa en la Escuela Normal Superior de Pars, poca en la cual se transitaba de la Segunda Guerra mundial a la guerra fra (posguerra). Los principales autores que influyeron en su pensamiento filosfico fueron los alemanes Friedrich Nietzsche y Martn Heidegger. Desde 1955 a 1958 ense literatura francesa a un pblico estudiantil primordialmente femenino en la universidad de Uppsala, en el sur de Suecia (al tiempo que preparaba su tesis doctoral: Historia de la locura en la poca clsica 1961) y filosofa
Ibd, p. 194. En la respuesta que da Foucault a Sartre, tambin comenta su proyecto: Mi trabajo? Se trata de algo muy limitado que esquemticamente consistira en lo siguiente: intentar encontrar en la historia de las ciencias, de los conocimientos y del saber humano algo que sera como su inconsciente. Si quiere la hiptesis de trabajo es globalmente sta: la historia de los conocimientos, no obedece simplemente a la ley del progreso de la razn; no es la conciencia humana o la razn humana quien detenta las leyes de su historia. Existe por debajo de lo que la ciencia conoce de s misma algo que desconoce, y su historia, su devenir, sus episodios, sus accidentes obedecen a un cierto nmero de leyes y determinaciones. Son precisamente esas leyes y esas determinaciones lo que yo he intentado sacar a la luz. He intentado desentraar un campo autnomo que sera el del inconsciente de la ciencia, el inconsciente del saber que tendra sus propias reglas del mismo modo que el inconsciente del individuo humano tiene tambin sus reglas y sus determinaciones. Ibd., p. 43.
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en las universidades de Clermont Ferrand y Vincennes, Francia. Es aqu, donde conoce a Daniel Defert, un activista poltico de izquierda quien ser su compaero de toda la vida. Por influencia de Althusser, durante un breve perodo particip en el Partido Comunista Francs (PCF), pero al no sentirse a gusto con la ideologa del partido desisti. En 1971, con el propsito de llamar la atencin sobre las condiciones inhumanas que prevalecan en el sistema penal francs, organiz el Grupo de Informacin sobre las Prisiones (GIP), grupo totalmente diferente de la izquierda proletaria porque sus fines eran crear movimientos y revueltas al interior de las prisiones para lograr cambios; sin embargo, al no darse las transformaciones al estatuto de las prisiones, Foucault decide disolver el grupo. En 1971, cuando regres a Pars a la edad de los cuarenta y cinco aos fue nombrado profesor en el Collge de France, con su ctedra Historia de los Sistemas de Pensamiento que ofreci, hasta su muerte el 25 de junio de 1984. Ciertamente es una tarea difcil el intento de encasillar a Foucault dentro de un mbito determinado del saber, porque: Qu es en ltima instancia? un historiador de las ideas? un filsofo con pleno derecho a la palabra? un intelectual izquierdista? un anarquista aristocrtico? un socilogo? un nietzscheano o un neokantiano?3 un archivista, o un simple profesor, como gustaba definirse? En una de las entrevistas concedidas en 1984, poco antes de su muerte, afirm:
Creo que de hecho se me ha situado en la mayora de las casillas del ajedrez poltico, una tras otra y a veces al mismo tiempo: como anarquista, izquierdista, marxista, ostentoso o desengaado, antimarxista, explcito o secreto, tecncrata al servicio del gaullismo, neoliberal, etc. [...]. Es cierto que prefiero no identificarme y que me divierten los distintos modos en lo que se me ha juzgado y clasificado4.
En el sentido de formular las preguntas: Qu puedo decir?, qu puedo hacer?, quines somos?
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MACEY, David. Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Ctedra, 1995. pp. 30-31.
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De modo que, no podemos reducir el pensamiento foucaultiano en una determinada corriente, como lo concibi el socilogo ingls, Anthony Giddens, quin identific a Foucault como un neoconsevador desencantado de los acontecimientos de mayo del 68: Los nuevos filsofos eran los supervivientes desilusionados de los acontecimientos de mayo de 1968, que no se encontraron con una humanidad liberada sino con una edad de barbarie. Pasaron de Marx a Nietzsche.5 En este sentido Giddens no toma a Nietzsche como antecedente a mayo francs, y la crtica del Gulag emprendida por Foucault es la denuncia de una manifestacin terrorfica de la racionalidad6. Ahora bien, siendo fieles al proyecto foucaultiano, el siguiente apartado ofrece un mapa general de la obra de Foucault; como cualquier mapa, cada viajero lo utilizar segn sus necesidades. La arqueologa y la genealoga, son los estudios de Foucault sobre las tcnicas occidentales de dominacin capitalista para moldear y sujetar a los individuos y la tica una forma de resistencia a esas prcticas dominantes. Veamos: 1.1 La arqueologa: la presencia del enunciado En las primeras obras foucaultianas: Nacimiento de la clnica (1963), Las palabras y las cosas (1964), La arqueologa del saber (1969) se puede considerar cmo cada poca particular construy ciertas reglas de pensar; es decir, los moldes mentales por los cuales el conocimiento se hace posible. De este modo, la arqueologa revela los cambios, las regularidades y los encadenamientos que se presentan en cada poca; algo que la ciencia y la historia desconocen entre s. Al respecto nuestro autor afirma: He intentado desentraar un campo autnomo que sera el del inconsciente de la ciencia, el inconsciente del saber que tendra
GIDDENS, Anthony. Foucault, Nietzsche y Marx. En: Poltica, sociologa y teora social. Barcelona: Paids, 1997. p. 280.
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Es necesario recordar que Foucault no ataca a la razn sino a las diferentes formas de racionalidad, tal es el caso de los estados dominadores que no permiten espacios para la libertad individual.
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sus propias reglas, del mismo modo que el inconsciente del individuo humano tiene tambin sus reglas y sus determinaciones7. Por consiguiente, el primer proyecto foucaultiano no es una interpretacin8 sino una arqueologa, una manera de describir archivos que en una poca dada y para una sociedad determinada, definen el discurso, el hablar, los enunciados. En cierto sentido es tratar el discurso pasado no como un comentario, sino como un monumento, buscar en los discursos sus condiciones de existencia y el campo prctico en el cual se despliegan, ms all del pensamiento y las leyes de construccin. En si, es buscar el otro lado de la luna del hombre, el mundo de lo irracional, el mundo de la locura, de la delincuencia, de la enfermedad, del encierro, del amor, de la muerte, de la sexualidad y del poder. Por tanto, no es buscar el origen sino ubicar lingsticamente los enunciados que permitan situar los problemas desde una perspectiva distinta a la visin cronolgica, o como dira nuestro autor buscar el discurso annimo:
Y a medida que pasa el tiempo me interesa menos la escritura institucionalizada bajo la forma de literatura. Sin embargo todo aquello que puede salir de este marco, el discurso annimo, el discurso de todos los das, todas esas palabras aplastadas, rechazadas por la institucin o dejadas de lado por el tiempo, lo que decan los locos desde hace siglos en los rincones de los manicomios, lo que los obreros no han cesado de decir, de reclamar, de gritar, desde que el
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FOUCAULT Michel. Saber y verdad. Op. cit., p. 43.
Recordemos que el fundador de la Escuela Hermenutica es Hans Georg Gadamer. En Verdad y mtodo se sostena que la interpretacin debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hbitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que all se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando segn la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensin. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretacin ltima y definitiva. La interpretacin. http://es.wikipedia.org/wiki/Gadamer (consultado 8 de noviembre de 2009).
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proletariado existe como clase, y es consiente de construir una clase, eso que se ha dicho en esas condiciones, es el lenguaje a la vez provisional y obstinado que nunca franque los lmites de la institucin literaria, de la institucin de la escritura, se es el lenguaje que me interesa cada vez ms9.
El autor de la Arqueologa del saber10 parte de la idea que los conceptos son elementos dinmicos que van elaborndose en diversos campos de constitucin y validez, y a travs de sucesivas reglas de uso; esta idea se opone al discurso verdadero y universal sostenido por la ciencia; por ejemplo, la produccin de un discurso sobre un objeto implica una autorizacin del campo cientfico, para ello es importante: Quin habla? quin tiene derecho a utilizar ese lenguaje: el padre de familia, el legislador, el mdico, el soberano? por qu medios se reconoce su prestigio, su presuncin de verdad, su competencia, y por qu criterios y mecanismos se excluye todas las dems voces no autorizadas? Tambin ser necesario describir los mbitos institucionales donde se fragua, se transmite y se legitima dicho discurso: El hospital, la biblioteca, la universidad, el confesionario, el Estado. Foucault, por el contrario, postula que el discurso no tiene nicamente una verdad sino una historia especfica que no lleva a depender de estructuras, leyes y fundamentos; por tal razn, el pensador de Poitiers en una conferencia titulada Qu es un autor?11 Analiza la pregunta: Qu importa quien habla? en oposicin a los que se creen dueos del texto de una obra, los poseedores de la verdad (quienes siempre han estado acostumbrados a pensar que los discursos les pertenece como producto exclusivo de su voluntad), entre otros, los annimos. En otras palabras, habla el loco,
FOUCAULT, M. De la Arqueologa a la Dinstica: Entrevista a Michael Foucault por Hasum. En: El Viejo Topo, s.l. No. 128 (Abr.- 1999); p. 56.
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FOUCAULT, M. Arqueologa del Saber. Mxico: Siglo XXI, 1972. p. 5-6.
Entonces, la tarea de la arqueologa no consiste en descubrir una forma de expresin que nos identifique con el significante ni la palabra o la frase ni mucho menos con la escritura sino con el enunciado en tanto funcin existencial. Cfr. FOUCAULT, M. Qu es un autor? En: Entre literatura y Filosofa. Vol, 1. Barcelona: Paids, 1999. p. 328.
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el delincuente, el anormal, en las instituciones de los bajos mundos tales como: los asilos, los prostbulos, las crceles, etc; frente a este asunto Sauquillo explica:
Foucault llama la pense du dehors (pensamiento exterior). Y a pesar de todo ms all de los dualismos de la cultura occidental- verdadero/falso, normal/patolgico, lcito/ilcito, vida/muerte- para Blanchot, tambin para Foucault, el sentido de una liberacin ontolgica es superar el orden representativo en la actualidad impuesta, arribando al ser ms extremo que el arte puede alcanzar. Foucault dio a esta propuesta tica un sesgo poltico fundamental. Supuso que, al final, la palabra del loco, del nio, del enfermo, de la mujer, del recluso, del trabajador o del soldado acabara socavando el orden del discurso que se instituye en las sociedades modernas. A la cual jerarquizacin del saber tuvo a bien enfrentar una inaplazable insurreccin de los saberes sometidos y en tal propuesta poltica inmediata y presente encontr la manifestacin de su singular coraje poltico12.
Precisemos: frente al discurso de la ciencia de construir un lenguaje tan pulido que sea el espejo del conocimiento, en el que importa quin hable, Foucault, postula con la arqueologa eso que se dice, para establecer lo comn entre los discursos.13 Por ejemplo, al relatar
SAUQUILO, Julin. Michel Foucault. Esttica y poltica del silencio. En: Revista de Occidente. Barcelona. No. 95 (Abr.- 1989); p. 108.
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Los grandes temas de las ideas son: Gnesis, continuidad, totalizacin. La descripcin arqueolgica es lo opuesto a ella, trata de construir una historia distinta de lo dicho por los hombres. Plantea el autor adems, cuatro diferencias entre una historia de las ideas y una descripcin arqueolgica: la asignacin de novedad, anlisis de las contradicciones, descripciones comparativas, localizacin de las transformaciones. La arqueologa pretende definir los discursos en tanto que prcticas que obedecen en unas reglas en su especificidad, la arqueologa es un anlisis diferencial de discurso, es la descripcin sistemtica de un discurso-objeto. Cfr. RIVERA, Manuel Salvador. Una aproximacin al pensamiento tico-esttico de Michel Foucault. En: Sociologa. Medelln. No. 24 (Jun.- 2001); p. 79.
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las diferencias entre autores de un mismo perodo, nuestro autor nos dice:
Si se quiere intentar un anlisis arqueolgico del saber mismo, no son pues estos clebres debates los que sirven como hilo conductor y articular el propsito. Es necesario reconstruir el sistema general del pensamiento, cuya red, en su positividad, hace posible un juego de opiniones simultneas y aparentemente contradictorias. Es esta red la que define las condiciones de posibilidad de un debate o de un problema, y es ella la que aporta la historicidad del saber14.
Con la arqueologa se examina las masas verbales o capas discursivas (nappes discursives) que estaban escondidas segn las unidades habituales del libro, de la obra y del autor; por ejemplo, a Foucault se le acusa de no describir totalmente el pensamiento de Marx y l responde que su intencin no era restituir lo que haba dicho Marx sino buscar las reglas con las que haba formulado un cierto nmero de conceptos que pueden encontrarse en sus textos15. Igualmente, la arqueologa se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual ha sido posible el conocimiento, las teoras, las ideas, las ciencias, el a priori histrico y las racionalidades, para desvanecerlas y anularlas. En otras palabras, para nuestro autor los enunciados permiten una reescritura de lo escrito, no para interpretarlo, ni mucho menos para realizar un diagnstico sino para descubrir lo discontinuo en las grietas del discurso, es decir, en aquellos elementos que vuelven porosa una cultura y que permiten detectar y estar presente en el acontecimiento aqu real y discursivo; como dice Foucault: En pocos aos una cultura deja de pensar como sola hacerlo hasta entonces y se pone a pensar otra cosa y de otra manera16. De ah que la arqueologa
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FOUCAULT, M. Las palabras y las Cosas. Mxico: Siglo XXI, 1999. p. 81. FOUCAULT, M. Qu es un autor?; Op. cit., p. 328. FOUCAULT, M., La arqueologa del saber. Op. cit., p. 46.
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sea una reescritura, una forma exterior del discurso y del objeto, algo as como un horizonte que marca ciertas diferencias. Tal es el caso de la verdad no como correspondencia del pensamiento con la realidad, sino como una mera construccin de cada poca. En tal sentido, la arqueologa rompe con el hilo de las teologas trascendentales e instaura la diferencia, la apertura y la pluralidad de los discursos. La arqueologa entonces, se propone ser el nuevo piso epistemolgico donde se produce el saber, y cuyo objeto es el discurso, entendiendo ste como acontecimiento, y cuya unidad mnima es el enunciado. Estos enunciados en su conjunto permiten situar el concepto de formacin discursiva, concepto bsico, segn Foucault, en este nuevo presupuesto metodolgico. Frente a este mismo asunto Esther Daz en su libro, La filosofa de Michel Foucault presenta: Una poca no preexistente a los enunciados que la expresan, ni a las visibilidades que la ocupan. Cada formacin histrica implica una distribucin de lo visible y de lo enunciable que se produce en ella. Adems de un estrato a otro existen variaciones en la distribucin, puesto que la visibilidad cambia de modo y los enunciados cambian de rgimen17. Ahora bien, al interesarle a la arqueologa el enunciado como tal, y slo ste, estara renunciando a todo aquello que se sita antes o despus del discurso, en definitiva, su inters estara centrado en los cambios o las permanencias del mismo y no en su interpretacin. El autor de la Arqueologa del saber comenta:
Un enunciado es siempre un acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden agotar por completo. Acontecimiento extrao, indudablemente: en primer lugar porque est ligado por una parte a un gesto de escritura o a la articulacin de una palabra, pero por otra parte se abre a s mismo una existencia remanente en el campo de una memoria, o en la materialidad de los manuscritos, de los libros
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Cfr. DAZ, Esther. La filosofa de Michel Foucault. Buenos Aires: Biblos, 2003 p. 28.
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y de cualquier otra forma de conversacin; despus porque es nico como todo acontecimiento, pero se ofrece a la repeticin, a la transformacin, a la reactivacin; finalmente, porque est ligado no slo con situaciones que lo provocan y con consecuencias que el mismo incita, sino a la vez, y segn una modalidad totalmente distinta, con enunciados que lo proceden y que lo siguen18.
Lo anterior significa reconocer en cada enunciado una especificidad, una singularidad que marca y que moldea las formas del discurso ms all del pensamiento, aunque no a espaldas de l. El enunciado se articulara en el gesto que da cabida a la escritura o la palabra, y que, como lo menciona el texto, atraviesa el campo de la memoria, para abrirse desde all a otras posibilidades que el filsofo francs llamara combinatorias, y que a rengln seguido buscaran formar su propia materialidad, su corporalidad, en cualquiera de las mltiples formas que asumen las comunicaciones (manuscrito, libro, conversacin, etc.) y que estructura la materializacin del discurso. Esto lleva a tomar en consideracin la preocupacin de Michel Foucault con relacin al enunciado, se pregunta19: Cmo es que ha aparecido tal enunciado y ningn otro en su lugar?, es decir, cmo es posible un discurso y no otro. de qu se puede hablar? cules son los enunciados destinados a pasar sin dejar huella? cules son los enunciados que cada formacin discursiva reconoce como vlidos, discutibles, o definitivamente inservibles? cules son los que se retienen, se valorizan, importan, se intentan reconstruir?, qu individuos, grupos, clases tienen acceso a un tipo determinado de discurso? Veamos:
Mi trabajo no es ni una formalizacin ni una exgesis sino una arqueologa, es decir, como su nombre indica de una ma18 19
FOUCAULT, M. La arqueologa del saber. Op. cit., p. 46.
FOUCAULT, M. La funcin Poltica del intelectual. Respuesta a una cuestin. En: Saber y verdad. Op. cit., p. 57-58.
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nera demasiado evidente, la descripcin del archivo. Este trmino no significa la masa de textos que han podido ser recogidos en un poca dada o conservados desde esta poca a travs de los avatares del desdibujamiento progresivo, sino el conjunto de reglas que, en una poca, y para una sociedad determinada definen: 1). Los lmites y las formas de la decibilidad: de qu se puede hablar?, cul es el mbito constituido del discurso? qu tipo de discursividad ha sido asignada a tal o cul rea? de qu se compone el texto?, de qu se ha querido hacer una ciencia descriptiva? a qu se ha concedido una formulacin literaria, etc. 2). Los lmites y la forma de la conservacin: cules son los enunciados destinados a pasar sin dejar huella? cules son, por el contrario, los destinados a formar parte de la memoria de los hombres (por medio de la recitacin ritual, la pedagoga y la enseanza, distraccin, o la fiesta, la publicidad)? cules son registrados para poder ser reutilizados y con qu fines? cules son puestos en circulacin y en qu grupos? cules reprimidos y censurados? 3). Los lmites y las formas de la memoria tal como aparece en las diferentes formaciones discursivas: cules son los enunciados que cada formacin discursiva reconoce como vlidos, discutibles o definitivamente inservibles? cules los que han sido abandonados por inconsistentes o excluidos como extraos? qu tipo de relaciones se ha establecido entre el sistema de enunciados presentes y el corpus de enunciados pasados? 4). Los lmites y las formas de reactivacin: entre los discursos de pocas anteriores o de culturas extraas cules son los que se retienen, se valorizan, importan, se intentan reconstruir? qu se hace con ellos, a qu transformaciones se los somete (comentarios, exgesis, anlisis), qu sistema de apreciacin se les aplica? qu papel se les otorga? 5). Los lmites y las formas de la apropiacin: qu individuos, grupos, clases tienen acceso a un tipo determinado de discursos?, cmo est institucionalizada la relacin del discurso con quien lo pronuncia, con quien lo recibe? cmo se seala y se define
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la relacin del discurso con su autor? cmo se desenvuelve entre clases, naciones, colectividades lingsticas, culturales o tnicas, la lucha por la apropiacin de los discursos20.
Pues bien, existe un azaroso juego de posibilidades en todo discurso, esta fisura, es lo que realmente le interesa a la arqueologa. Esa singular existencia21 como la llama Foucault, se da como forma particular en un discurso, y slo all logra tener existencia, pues este enunciado no puede hacerse extensivo a otro espacio o a otros tiempos diferentes. Por qu se dice lo que se dice en ese presente, y que no podra decirse en otro tiempo y en otro espacio, y se fija slo all como acontecimiento? Porque precisamente para el autor un enunciado es una funcin de existencia y no una frase, una preposicin o un acto de lenguaje, no se comporta como una simple estructura lingstica. La arqueologa trabaja sobre formaciones discursivas, sobre aquellos enunciados especficos que atraviesan las teoras, las ideologas, y las diferentes ciencias, los textos, la conversacin cotidiana; como si cada uno de ellos fuera un pequeo ncleo que en su rotacin sobre s mismo produce movimientos con una direccin determinada. No es tarea suya interpretar22, slo importa el enunciado en tanto acontecimiento, y por este trmino hay que entender que no es un tratado o una teora sino una relacin de fuerza que se invierte, as lo comenta Foucault:
Suceso por esto es necesario entender no una decisin, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relacin de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario
20 21
dem
Foucault comenta: buscar en los discursos no tanto, como pretenden los mtodos estructurales, sus leyes de construccin, cuanto sus condiciones de existencia Ibd, p. 59. Es de anotar las tres razones por las cuales Foucault no est de acuerdo con la interpretacin. 1. La interpretacin se ha convertido, finalmente, en una tarea infinita. 2. Si la interpretacin no se puede acabar jams, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. 3. La interpretacin se encuentra ante la obligacin de interpretarse a s mismo hacia el infinito. Cfr. FOUCAULT, M. Marx, Nietzsche, Freud. Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 32-40.
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retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominacin que se debilita, se distiende, se envenena a s misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecnica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como las formas sucesivas de una intencin primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del suceso23.
A partir de estos enunciados podramos decir que la arqueologa no es la bsqueda de un origen, ni es la recolectora de piezas que funcionarn como rplica o memoria para leer en ellas la historia de la cultura. La arqueologa es el terreno del discurso, y es posible slo en el momento en que aparecen los enunciados y gracias al poder detectar la formacin discursiva que los agrupa. Foucault se preocupa por entender qu son en ltima instancia, la gramtica, la economa, la formacin discursiva sobre la cual recae una determinada forma de la verdad que marca cada discurso como una territorialidad. El discurso es el efecto de un movimiento permanente de enunciados donde lo nuevo aparece slo en la reiteracin que marca la diferencia, asindole un juego de ocultamientodesocultamiento a las instituciones y sus lenguajes jurdicos. Para entender mejor el asunto de la arqueologa proponemos el ejemplo de Esther Daz. Veamos:
Dos hombres estn pescando en una laguna y comentan que el color del agua ha cambiado en los ltimos aos. Uno de ellos, despus de pensar sobre el tema dice: el agua de la laguna est contaminada; esta proposicin no es un enunciado en sentido arqueolgico. Ahora bien, supongamos que los vecinos del lugar comienzan a quejarse por el color sospechoso del agua de la laguna. Los medios de comunicacin se hacen eco del problema. Finalmente, las autoridades
Cfr. FOUCAULT, M. Nietzsche, la genealoga, la historia. En: Microfsica del poder. Madrid: La Piqueta, 1979. p. 20.
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polticas deciden solicitar a las autoridades sanitarias que se tomen medidas al respecto. Entonces, se disponen expertos y tecnologas al servicio de la investigacin, como resultado de ella, el director del operativo concluye que: el agua de la laguna est contaminada. Esta proposicin es un enunciado arqueolgico. En la primera expresin se trataba de un acto de discurso de la vida cotidiana con significacin, pero sin el respaldo o la convocatoria de los procesos que, en nuestra poca lo validaran como discurso serio. En la segunda expresin se trata de un acto de discurso tcnico que surge de las reglas establecidas segn un juego de verdad, es decir de un campo enunciativo [...] No obstante, en relacin con las instituciones, procesos, prcticas, conceptos, estrategias y sujeto de la enunciacin, surge como objeto de la arqueologa, en el soporte material de lo que, comnmente, entendamos por agua contaminada24.
Cuando Foucault habla de formacin de las modalidades enunciativas, en la segunda parte de la Arqueologa del saber; y atendiendo al orden de las preguntas con el que quiere desarrollar este problema expresa la siguiente inquietud: Quin habla? Quin, en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho a emplear esta clase de lenguaje? Quin es su titular? Quin recibe de l su singularidad, sus prestigios, y de quin, en retorno, recibe ya que no su garanta al menos su presuncin de verdad? Cul es el estatuto de los individuos que tiene y slo ellos el derecho reglamentario o tradicional, jurdicamente definido o espontneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?25. Mltiples preguntas que excavan el verdadero propsito de la arqueologa, que indagan por la legitimidad del discurso y de la verdad, por las instituciones y sus mecanismos o tecnologas morales de in24 25
Cfr. DAZ, Esther. La filosofa de Michel Foucault. Op.cit., p. 31. FOUCAULT, Michel. La arqueologa del saber, Op. cit., p. 82.
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sercin en la cultura y la historia. En definitiva segn Schmid lo que Foucault quiere con la arqueologa, es una estructura fundamental que sea determinante y a la vez que haga referencia al logos dominante de una poca, una cierta constelacin en la bveda de la reflexin, un sistema de conexiones y de relaciones resultantes de las formaciones discursivas26; en otros trminos, nuestro autor acoge a la arqueologa para descubrir los cdigos fundamentales de una cultura, los procesos de conocimiento que ha establecido el sujeto en relacin a sus races histricas y a la tradicin para buscar la discontinuidad en la historia epistemolgica. Ahora bien, Foucault al final de la Arqueologa del saber27 considera que la arqueologa no resulta ser la disciplina estable y autnoma que l haba esperado, seala de ser as, los problemas de los que se ocupa y los instrumentos que introduce no impida que puedan ser ms tarde vueltos a plantear en otro lugar, de manera distinta, a un nivel ms elevado o segn unos mtodos diferentes28 pues el enunciado por s solo no funciona, necesitar de las prcticas no discursivas (institucionales). Esta tarea Foucault la va a desarrollar con el mtodo de la genealoga. En otras palabras, la arqueologa al afirmar y negar la finitud del discurso ser una disciplina inestable e insuficiente para explicar la realidad poltica; por tanto, debe ser revitalizada a partir de la genealoga o las relaciones del poder. Es aqu, donde el saber y el poder se complementan, no los podemos separar. El poder sin el saber no tendra dominacin y el saber sin el poder quedara vaco. Foucault para sostener esta tesis en su discurso, que pronunci para posesionarse como profesor de Historia de los sistemas de pensamiento en el College de France plante que en todas las sociedades los discursos estn controlados y seleccionados por el poder; desde los griegos hasta el
SCHMID Wilhelm. Qu es la arqueologa? En: En busca de un nuevo arte de vivir. Valencia: Pre Textos, 2002, p. 95.
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FOUCAULT, M. La arqueologa del saber, Op. cit., p. 349. Ibd.
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mundo de hoy se puede afirmar que el discurso platnico, cristiano, cartesiano, y kantiano han determinado la historia de la filosofa. Por ejemplo, la filosofa platnica rein en toda Grecia para asuntos polticos. Platn se encarg con su discurso de soar la sociedad perfecta29. Esta reflexin foucaultiana conduce a dos afirmaciones: la primera, que los hombres ms fuertes y sabios son quienes mueven la historia, pues imponen su discurso sobre los ms dbiles. La segunda, que la historia lingstica slo tiene sentido dentro de las relaciones de poder, pues el lenguaje es el vehculo para expresar el poder, en otras palabras, no existe lenguaje que no tenga poder, tanto el uno como el otro se complementan, no los podemos separar. 1.2 La genealoga30: la posibilidad de las relaciones de poder Como hemos dicho anteriormente, la arqueologa como maza del discurso de una poca no quiere en absoluto oponerse a la genealoga, sino al contrario, complementarla; en este sentido el saber y el poder sern el dispositivo por excelencia para explicar los asuntos polticos que nos convocan. Antes de empezar a detallar la genealoga digamos rpidamente las razones por las cuales el filsofo francs asumi la geYo supongo que en toda la sociedad la produccin del discurso est a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto nmero de procedimientos que tienen por funcin conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad. Cfr. FOUCAULT, M. El orden del discurso. Barcelona: Tusquets, 1983, p. 11.
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La genealoga [...] se opone [...] al despliegue metahistrico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleolgicos. Se opone a la bsqueda del origen. [...] Buscar un tal origen, es intentar encontrar lo que estaba ya dado, lo aquello mismo de una imagen absolutamente adecuada a s; es tener por adventicias toda las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. Es intentar levantar las mscaras, para develar finalmente una primera identidad. Pues bien, si el genealogista se ocupa de escuchar la historia ms que de alimentar la fe en la metafsica, qu es lo que aprende? Que detrs de las cosas existe algo muy distinto: En absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas estn sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extraas. La razn? Pero sta naci de un modo perfectamente razonable, del azar. Cfr. NIETZSCHE Federico. Aurora, Citado por FOUCAULT, M. Microfsica del poder. Op. cit., pp. 8, 9, 10.
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nealoga como un nuevo mtodo de estudio de las relaciones de poder. Segn Morey, en la introduccin a Sexo, poder y verdad considera que Foucault se traslada a analizar el poder por varios aspectos: el primero tiene que ver con los acontecimientos de Mayo francs (1968) en que miles de universitarios aliados con grupos sindicalistas y burgueses se manifestaban en las calles de Pars a cuestionar todo lo que tenan: la educacin, el gobierno del general De Gaulle, el capitalismo consumista, el estilo de vida, las artes y la corrupcin. En segundo lugar, por la participacin de Foucault con el G.I.P (Grupo de Informacin sobre las prisiones) en el ao de 1971; y por ltimo la relectura sistemtica de Nietzsche, efectuada a fines de los aos sesenta, la cual propici el inters por la genealoga31. Al respecto, Esther Daz comenta que:
Tres son las condiciones de posibilidad del entorno social que permiten que la cuestin del poder emerja en la obra de Foucault: en primer lugar, Mayo de 1968, momento en el que se produce un importante desplazamiento en el plano insurreccional; en segundo lugar, el trabajo de Foucault en el grupo de informacin sobre la prisin, creado en 1971 a causa de las huelgas de hambre protagonizadas en enerofebrero de 1971 por los estudiantes izquierdistas encarcelados, y finalmente una lectura sistemtica de Nietzsche llevada a cabo desde 1964 a 196832.
Otra de las razones por la cuales nuestro autor, abandona la arqueologa y asume la genealoga es para distanciarse del estructuralismo sistemtico, que explica cientficamente la actividad humana bajo ciertos elementos: conceptos, acciones, palabras, reglas y leyes; tal el caso de la fenomenologa, el marxismo y el existencialismo. Si se siguen los estudios de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow se tiene que Foucault arquelogo se identifica con la tradicin de la ontologa her31 32
MOREY, Miguel. El discurso del poder. Mxico: Folios, 1973, p. 3. DIAZ, Esther. La Filosofa de Michel Foucault. Op. cit., p. 77.
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menutica, cuyo origen es el Ser y tiempo de Heidegger. Sin embargo, en la medida que se desarroll su inters en los efectos sociales ms que en el significado explcito de las prcticas cotidianas, Foucault abandona la posicin hermenutica para asumir la genealoga nietzscheana33. Hay que explicar la manera como la genealoga o la historia de las relaciones de poder no gira en torno al saber erudito cientfico, sino en torno al saber de la gente (local, regional, crtico y diferencial); as lo seala expresamente nuestro filsofo: Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia terica unitaria que pretendera filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en orden de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sera poseda por alguien34; con esto se propone la recuperacin del saber de la gente, de los saberes sometidos (saberes que fueron sepultados, descalificados, ingenuos y de bajo perfil) por parte del discurso cientfico, considerado como verdadero y fundamental en la teora de la ciencia. De ah que se puede tratar a la genealoga como la anticiencia, por reconocer el conocimiento particular y local distinto al tradicional. En el prlogo que realiza lvarez Ura en Saber y verdad se plantea: La posibilidad de una ciencia en su existencia histrica. Este sistema estara constituido por conjuntos discursivos que no tienen ni el mismo estatuto, ni la misma organizacin, ni el mismo funcionamiento que las ciencias a las que dan lugar35. Por lo tanto, frente al saber cientfico que jerarquiza, formaliza y cualifica, nuestro autor prefiere el saber genealgico siempre circulante, especfico, autnomo y sin pretensiones de verdad absoluta. De igual manera, el autor del El orden del discurso36 habla sobre el concepto de genealoga en tanto que se ocupa de las relaciones de
DREYFUS Hubert y RABINOW Pal. Michel Foucault: Ms all del estructuralismo y la hermenutica. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988. p. 22.
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FOUCAULT, M. Erudicin y saberes sujetos. En: Genealoga del racismo. Op. cit., p. 22. URA lvarez. Saber y verdad. Op. cit., p. 25.
Foucault plantea por primera vez la relacin existente entre el saber y el poder en la conferencia sobre El orden del discurso. Cfr. FOUCAULT, M. El orden del discurso. Op. cit., p. 11.
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poder. En sus obras37 desenmascara los dominios de poder que surgen en todas las actividades cotidianas de los seres humanos tales como: las crceles, hospitales, universidades, y dems instituciones donde se oculta el poder; entonces, la genealoga no estudia el pasado sino los procesos de indagacin que narran el pasado y explican el presente. Parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer su genealoga. Genealoga quiere decir que realizo el anlisis partiendo de una cuestin presente38. Esto equivale a decir que el presente de lo que somos, pensamos y decimos es fruto de la alianza de las prcticas discursivas y no discursivas del saber y el poder39. De ah que la genealoga sea un trabajo histrico y crtico de la cuestin del presente. En el campo poltico permite considerar que el poder poltico actual es el resultado de la guerra sangrienta y no el producto del acuerdo entre el gobernante y los gobernados; as lo enuncia Foucault: no hay que referirse al gran modelo de la lengua y los signos, sino al de la guerra y la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa, no es parlanchina40. Al aplicar la genealoga a la historia se muestra un perfil diferente del poder en el sentido de que ste ya no obedece a un fundamento originario sino a un azar41 a una casualidad de fuerzas: una dominante
Historia de la locura, Vigilar y castigar, Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, y Microfsica del poder.
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FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Op. cit., p. 237.
En este sentido Foucault seala que no pretende hacer una metafsica sino una ontologa. separar de la contingencia que nos ha hecho lo que somos la posibilidad de no ser, hacer o pensar ms tiempo lo que no somos, hacemos o pensamos. Nunca busca ser posible una metafsica que finalmente se convierta en ciencia; intenta dar amplia y extensivamente como sea posible, dar un nuevo impulso al indeterminado trabajo de la libertad Cfr. FOUCAULT, M. Qu es la ilustracin? En: El Vampiro pasivo. Cali. No. 18, (Feb. Mar. 1997) p. 36. FOUCAULT, M. Verdad y poder. En: Estrategias de poder. Vol. II, Barcelona: Paids, 1999. p. 45.
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Foucault, retoma la idea del azar de Nietzsche quien plante: Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecnica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como las formas sucesivas de una intencin primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del suceso. Cfr.
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con otra dominada, una voluntad obedecida con otra obediente, en la cual se manda pero otras veces se obedece, se gobierna pero se es gobernado. Es a partir de estos postulados, donde se analiza que el poder est por suceder y acontecer en los diferentes puntos donde existan relaciones sociales. Y con ello se afirma que el poder no es el privilegio de una clase o partido sino que est disuelto en una red social no unvoca, una relacin de fuerza que tiene por objeto otras fuerzas, para incitar, inducir, desviar, facilitar, dificultar, ampliar, limitar las relaciones humanas, en otras palabras, las relaciones de poder foucaultianas* se caracterizan por la capacidad de conducir las acciones de los otros, dando espacio a la libertad y a la resistencia, evitando la dominacin y promoviendo la estrategia de lucha o de juego; por ejemplo, en una relacin entre amo y esclavo no se dan las relaciones de poder porque no permiten espacios para la libertad de los participantes. Una relacin de poder es de orden de lucha, pero no de la lucha antagnica sino agnica, una incitacin recproca y permanente. Esther Daz en el texto citado comenta: El poder es ms bien del orden de gobernabilidad, en el sentido de estructurar el campo de accin de otros. Foucault prefiere estudiar las instituciones a partir de la manera en que ellas ejercen el poder y no el poder a partir de las instituciones42. La genealoga o las relaciones de poder43 tambin estudian las resistencias porque no hay poder que no tenga resistencia; pero hay que aclarar que sta no produce grandes cambios sociales, ni revoluciones al estilo marxista; ni tampoco es asunto de negacin al poder; por el contrario produce, crean, y transforma la situacin; por ejemplo, deFOUCAULT M. Microfsica del poder. Op. cit., p.20. * Foucault ya no se pregunta por el poder a secas sino por las relaciones de poder y la Biopoltica, estos conceptos los trabajaremos en el segundo captulo. 42 DAZ, Esther. La Filosofa de Michel Foucault. Op. cit., p. 102. Para Foucault las relaciones de poder no son algo malo en s, de lo que hay que liberarse, de hecho permite un mnimo posible de dominacin. Cfr. Gonzles, William. Foucault, Habermas, Paulain: Crtica impecable, convivencia obligada. En: Revista Universidad del Valle. Cali. No. 13 (Abr.- 1993); p. 165.
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cir no frente a una imposicin, constituye la forma de resistencia; en este sentido resistir es crear nuevas formas de vida. Al respecto Foucault afirma:
No hay relaciones de poder sin resistencias, porque stas son tanto ms reales y eficaces en cuanto se forma en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no debe venir de afuera para ser real, no est atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto ms en la medida en que est all donde est el poder; es pues, como l, mltiple e integrable en otras estrategias globales44.
De ah que, podemos afirmar que Foucault se vuelve historiador genealgico por buscar una historia discontinua y dispersa, en oposicin al historiador clsico que analiza la historia continuista y progresista; recordemos que la ilustracin kantiana arras con el pensamiento del medioevo y se present como la luz del conocer y hacer conocer; con Voltaire, se atac toda ignorancia identificndola plenamente con la supersticin mitolgica la cual caracteriz de superchera de los pueblos ignorantes. He aqu otro aspecto que debemos resaltar, es Nietzsche, quien ense a Foucault a rastrear la historia de otra manera. Esto lo podemos evidenciar en la primera conferencia sobre La verdad y las formas jurdicas45, en la cual Foucault retoma de Nietzsche la idea segn la cual las cosas no tienen origen (Ursprung) sino que son el resultado de la invencin (Erfindung); en este sentido, el conocimiento, la verdad, la
FOCUAULT. Un Dilogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid: Alianza, 1985. p. 82, 83.
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FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurdicas. Mxico: Gedisa, 1983. p. 22. Foucault que fue influenciado por maestros como Althusser, Hyppolite, Canguilhem, Sartre, reconoce que su verdadero maestro fue Nietzsche: Nietzsche fue una revelacin para m. Sent que haba alguien muy distinto de lo que me haban enseado. Lo le con gran pasin y romp con mi vida: dej mi trabajo en el asilo y abandon Francia, tena la tentacin de haber sido atrapado Cfr. FOUCAULT, M. Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona: Paids, 1991. p. 146.
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poesa fueron el resultado de un invento cuyo propsito fue la dominacin. Veamos:

Tomar como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado pstumamente. El texto dice: En algn punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aqul el instante ms mentiroso y arrogante de la historia universal [...] Nietzsche afirma: he aqu un anlisis de la religin totalmente falso, porque admitir que la religin tiene origen en un sentimiento metafsico significa, pura y simplemente, que la religin estaba dada, implcita, envuelta en ese sentimiento metafsico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden as, porque la religin carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religin; en un momento dado ocurri algo que la hizo aparecer. La religin fue fabricada, no exista con anterioridad [...] hay quienes buscan el origen de la poesa, su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque tambin la poesa fue inventada. Un da, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rtmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relacin de poder sobre los dems por medio de sus palabras: tambin la poesa fue inventada o fabricada. [...] Fue debido a oscuras relaciones de poder que se invent la poesa. Igualmente fue debido a oscuras relaciones de poder que se invent la religin46.
Segn Nietzsche el conocimiento no es un asunto natural de adecuacin o relacin entre el objeto y el sujeto sino que es el resultado de un juego entre los instintos47. Esto quiere decir, que el conocimiento
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FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurdicas. Op. cit., pp. 19-21. Ibd, p. 22.
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no est escrito en la naturaleza humana, tal como lo pensaban los filsofos, al considerar la unidad entre el objeto y el sujeto para producir el amor, la felicidad, la belleza, el orden, la justicia, sino que surge por el enfrentamiento de nuestros instintos tales como el odio, el desprecio, el temor. Visto as, se suscita la pregunta: Qu puede existir en el conocimiento? La respuesta es: relaciones de dominacin y subordinacin entre el poderoso y el dbil. Supone lo previo que ciertos individuos dotados de fuerza imponen su voluntad de dominio sobre los ms dbiles; en otras palabras, quienes detentan el poder son los que imponen las reglas de juego sobre el conocimiento, la moral, la poltica. Para ilustrar lo comentado, Nietzsche, en la Genealoga de la moral analiza la relacin de fuerza entre el romano y el judo. Observemos:
Llegaremos a la conclusin. Los dos valores opuestos, bueno y malo, bien y mal, mantuvieron durante miles de aos un combate largo y terrible [...] El smbolo de esta lucha, trazado en caracteres legibles en la cumbre de la historia de la humanidad es Roma contra Judea, Judea contra Roma [...] Roma vea en el judo una naturaleza opuesta a la suya, un antpoda mostruosa, un ser convicto de odio contra el gnero humano: y con razn, si es cierto que la salvacin y el porvenir de la humanidad consiste en la dominacin absoluta de los valores aristocrticos, de valores romanos. [...] Los romanos eran los fuertes y los nobles, ms que todos los pueblos de la tierra; cada vestigio de su dominacin, la ms pequea inscripcin nos maravillan y nos eleva. Los judos, por el contrario, era un pueblo levita y rencoroso por excelencia, un pueblo que posea un singular genio para la moral plebeya: basta comparar a los judos con los pueblos de carcter semejantes como los chinos y los alemanes, para discernir cual es lo del primer orden, cual es lo de quinto orden48.
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NIETZSCHE, Federico. La genealoga de la moral. Medelln: Beudout, 1974. pp. 36-37.
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A causa de ello, Foucault asocia el conocimiento con una relacin estratgica en la cual el hombre est situado49. Esto quiere decir que no hay en la naturaleza esencias, leyes, como lo presenta el iusnaturalismo50 sino asuntos culturales, polticos y econmicos que determinan el conocer; dicho de otro modo, el conocimiento; pero para evitar confusiones y dudas entendamos lo que quiere decir el filsofo francs, por tal concepto: no una decisin, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relacin de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominacin que se debilita, se distiende, se envenena a s misma, algo distinto que aparece en escena enmascarado51. Entonces, la genealoga pretende un conocimiento diferencial, un conocimiento que d cuenta del abismo, y que postule no una respuesta o solucin, sino que permita que dicho asombro sea nuestra morada. No se trata de rechazar la mascarada, sino de llevarla hasta sus ltimas consecuencias. Se trata en ltima estancia, como dice Foucault, de reconocer que vivimos en una multitud de decorados. Nietzsche en el texto As hablaba Zaratustra afirma: Dondequiera que encontrara vida, encontr la voluntad de poder52. En tanto que el poder constitua de hecho el medio por el que sucedan todas las co49
FOUCAULT. M. La verdad y las formas jurdicas. Op. cit., p. 22.
50 El derecho natural o IUSNATURALISMO (del latn ius, derecho, y natura, naturaleza) es un enfoque filosfico del derecho, basado en la aceptacin de que existe una serie de Derechos del Hombre, naturales y universales, superiores o independientes al ordenamiento jurdico positivo, y que son, inclusive, la razn de que exista tal ordenamiento. [] La teora tica del derecho natural o de la ley natural parte de las premisas de que (1) El hombre es un fin en s mismo (2) Los humanos son racionales y (3) los humanos desean vivir y vivir lo mejor posible. De ah, el terico del derecho natural llega a la conclusin de que hay que vivir de acuerdo con cmo somos, de acuerdo con nuestra naturaleza. Si no lo hicisemos as nos autodestruiramos. Iusnaturalismo. http://es.wikipedia.org/wiki/Derecho_natural (consultado10 de noviembre 2009). NIETZSCHE, F. As hablaba Zaratrustra. Tomo II. Barcelona. Edicomunicacin, 2000, p. 573.
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NIETZSCHE, F. As hablaba Zaratrustra. Tomo II. Barcelona. Edicomunicacin, 2000, p. 573.

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sas: el conocimiento, la forma de discurso, el placer. Es aqu donde se rompe con la tradicin y se postula una nueva mirada de ver el mundo no con base en ningn fundamento metafsico sino en la vida misma (voluntad de poder)53. Por tal motivo, fue Nietzsche el primer filsofo que relat que el poder no es totalidad sino particularidad; es decir que el poder no es un asunto metafsico e ideolgico sino que es una relacin permanente entre los seres humanos. Ahora bien, Nietzsche es el primero en utilizar la genealoga como un mtodo histrico de anlisis. Porque sospecha de los lenguajes recibidos, pone todo en cuestin, duda de los valores y sospecha del sistema que los convalida; esto significa, deconstruir la historia de la moral, de los moralistas y hacer una genealoga de la moral; por ejemplo, En la genealoga de la moral, realiza toda una crtica a los valores morales cristianos porque duda que la palabra bueno provenga de Dios sino de quienes detentan el poder.
Al principio dicen las acciones altruistas fueron alabadas y reputadas buenas por aquellos a quienes eran tiles; ms tarde se olvid el origen de esta alabanza y se llamaron buenas las acciones altruistas por costumbre adquirida del lenguaje, como si fueran buenas en s mismas [...] Para m es evidente que esta teora busca el origen del concepto
Qu quiere decir voluntad puede experimentarlo en s mismo alguien en cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qu significa poder lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza [Gewalt]. Qu quiere decir, entonces, voluntad de poder en su conjunto es tan claro que uno se resiste a dar una, explicacin especial de este conjunto de palabras. Voluntad de poder es, inequvocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la posesin de poder. La voluntad de Poder, expresa, adems un sentimiento de carencia. La voluntad de no es an el poder mismo, pues no es an propiamente tener el poder. El anhelar algo que an no es se considera un signo de romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsin de tomar el poder es, al mismo tiempo, el puro afn de violencia. Este tipo de interpretaciones de la voluntad de poder, en las que se encontraran romanticismo y maldad, deforman el sentido de la expresin fundamental de la metafsica de Nietzsche; en efecto, cuando ste dice voluntad de poder, piensa algo diferente. Cfr. HEIDEGGER, M. La voluntad de poder. [en lnea]; s.p.i <http://www.nietzscheana.com.ar/ textos.htm> [Consultado en agosto de 2007]
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bueno en un lugar donde no est: el juicio bueno no emana de aquellos a quienes se prodig la bondad. Fueron los mismos buenos, los hombres distinguidos, los poderosos, los superiores, quienes juzgaron buenas sus acciones; es decir, de primer orden, estableciendo esta nomenclatura por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y determinarlos: qu les importaba la utilidad! [...] la conciencia de la superioridad y de la distancia, el sentimiento general, fundamental y constante de una raza inferior y baja, determin el origen de la anttesis entre bueno y malo54.
En Nietzsche, la genealoga y la historia, Foucault afirma: La genealoga no se opone a la historia como la visin altiva y profunda del filsofo; se opone a la mirada del topo del sabio; contrario al desplazamiento metahistrico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologas. Se opone a la bsqueda del origen55. Con la genealoga se pretende encontrar el punto de quiebre, el punto de inflexin, donde lo formulado ya no es la memoria sino el olvido; donde lo que se pretende es rastrear la huella, la marca, pero no el origen en s mismo o por s mismo, como pretendiendo darle una continuidad a la historia. Se trata ms bien de sealar las discontinuidades y las rupturas de lo que azarosamente llamamos historia: La genealoga no pretende remontar el tiempo para establecer una gran continuidad ms all de la dispersin del olvido, su tarea no es mostrar que el pasado est an ah, bien vivo en el presente, animndolo todava en secreto, despus de haber impuesto a todos los obstculos del camino una forma trazada desde el principio. Nada que semeje a la evolucin de una especie, al destino de un pueblo56.
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NIETZSCHE, Federico. La genealoga de la moral. Op. cit., pp. 16-17. foucauLt, M. Nietzsche, La genealoga y la historia, Espaa: Pre-textos, 2004, p. 13. Ibd., p. 27.
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Para la genealoga, los accidentes y las rupturas son esenciales, y por ello, el mtodo que posibilita es una perspectiva frente a la historia como un todo. El error est en el origen de nuestra manera de pensar, de nuestra manera de valorar: Es descubrir que en la raz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente57. En la genealoga no se busca el pensamiento, no se pretende armonizar los elementos que estn en conflicto; muy por el contrario, se trata de agudizarlos, de darles una movilidad que los lleve a salir del cmodo hecho en el que han dormitado durante siglos como frmulas o preceptos universales inamovibles e incuestionables. No se quiere decir que en el mtodo de la genealoga no exista el rigor. Lo que no existe es la rigidez de los conceptos y de las verdades; no se enfocan grandes perodos o pocas de la historia sino acontecimientos, problemas que surgen en ciertas pocas o a partir de ciertos azares tanto del pensamiento como del obrar humano. Ahora bien, podemos ver que la genealoga tiene una tarea determinada. Cuando impone su mtodo de anlisis no parte a buscar orgenes; origen de un problema, origen de un discurso u origen de una institucin. Ms bien se ocupa de lo sospechable que existe en los comienzos; de lo que en los orgenes de las grandes cosas se pasean como luchas, mscaras, trampas, traiciones y muchas veces bajos pensamientos. Es el acabose de la solemnidad de los orgenes58. Hay en la genealoga una rebelin contra las formas acabadas de la cultura, contra la moral hermtica, contra la filosofa de los sistemas acrticos, contra la historia de la memoria de los acontecimientos, contra el filsofo legislador de la verdad. Ahora bien, Foucault se distancia de Nietzsche, en tres aspectos: El primero tiene que ver con el poder, en tanto que ste no reside en
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nietzsche, Federico. La Genealoga de la moral. Op. cit., p. 17. Ibd., p. 20.
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los individuos (los famosos superhombres nietzscheanos)59 sino en las relaciones sociales. El segundo se relaciona con la resistencia, no en el sentido general de revolucin (caso leninismo, fascismo.) sino en lo particular, de una microrresistencia. De esto surge que en todos los puntos especficos donde se ejerce el poder, siempre habr puntos de lucha y rebelda60. En tercer lugar, Nietzsche, nunca traz directamente el problema de la relacin entre poder, saber y verdad. En cambio, Foucault llev mucho ms all la crtica al plantear una relacin correlativa en esta dimensin. Ahora bien, ni Nietzsche ni Foucault son revolucionarios porque no invitan a la toma o la lucha por el poder porque ser una lucha sin sentido. La lucha por el poder en estos pensadores consiste en crear espacios de subjetividades y escenarios de libertad61. La libertad que se ejerce como resistencia al poder, slo se convierte en esperanza para s misma, cuando el poder se asume como ejercicio en el que todos estamos en la misma condicin de ejercerlo. Se trata entonces, de la manera como Foucault concibe el poder en medio de unas relaciones mviles que se dan a travs del lenguaje, de una forma esttica para que el sujeto encuentre la necesidad de crear estrategias tales que le permitan promoverse a s mismo frente a las mquinas de poder, problematizando, renovndose, inventando a diario su vida, porque no hay poder absoluto sin dejar la mnima posibilidad de resistencia que disee o gobierne la vida de los individuos; siempre estar presente la posibilidad de los individuos de disear y administrar la existencia como ellos quieran. Por otro lado, hay que tener en cuenta que la arqueologa y la genealoga se complementan en tanto que el ejercicio del poder es
El superhombre no es el individuo dspota y arbitrario como lo fue Hitler, Stalin, Napolen, sino aquel individuo que es capaz de crear nuevos mundos y nuevos valores, en el sentido foucaultiano, es aquel ser que hace de su vida una obra de arte, un proyecto tico esttico.
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60 Los locos, los prisioneros, los delincuentes, entre otros, son tan slo un ejemplo de resistencia frente a la racionalidad del Estado. Es de anotar que tanto maestro y discpulo en ninguna de sus obras plantean qu es la libertad.
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la condicin de posibilidad de un saber, y donde el ejercicio del saber se convierte en un instrumento de poder. La arqueologa sera el mtodo de los anlisis de las discursividades locales y la genealoga sera la tctica que, a partir de las discursividades locales as descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujecin que surgen de ellas62. As, entonces, no existen relaciones de poder sin la constitucin de un campo del saber, ni saber que no suponga relaciones de poder. El uno y el otro se integran; no los podemos separar. El poder sin el saber quedara vaco y el saber sin el poder sera ciego; por ejemplo, no hay modelo de verdad que no remite a relaciones de poder, ni ciencia que no exprese un acto de poder. De este modo, todas las prcticas discursivas en trminos de enunciados terminan en prcticas institucionales. Tal es el caso de las ciencias sociales como: la psicologa, la antropologa y el derecho que necesitan prcticas sociales para existir. Segn Deleuze63, La Arqueologa del saber propona la distincin de dos formaciones prcticas: Los enunciados (discursivos) y los medios (no discursivos). Por ejemplo, la medicina clnica del siglo XVIII es una formacin discursiva y como est en relacin con las poblaciones depende de otra formacin no discursiva (instituciones, acontecimientos polticos, prcticas y procesos econmicos). Ahora bien, Foucault en su ltima etapa intelectual descubre que sus estudios sobre la arqueologa y la genealoga se han vuelto panpticos homogeneizantes porque los estudios del saber y el poder estn sirviendo a los juegos del poder y no hay cuidado de s64. Por
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foucauLt, M. Genealoga del Racismo. Op. cit., p. 24. deLeuze, g. Foucault, Barcelona: Paids, 1987, p. 57.
Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de s ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula entre buen nmero de doctrinas diferentes; ha tomado tambin la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prcticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan, y se ensean; ha constituido as una prctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboracin de un saber. Cfr. foucauLt, M.
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tal razn, el filsofo se desplaza a estudiar las prcticas de los antiguos griegos para ocuparse de s. Si seguimos la entrevista de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow65 cuando le preguntaron sobre sus proyectos, exclam: Oh, ante todo voy a ocuparme de m mismo. En este sentido, los griegos son para Foucault una referencia para buscar una tica individual que permita hacer de su existencia de lo que le quedaba de su vidauna obra de arte. De ah la tentacin de ir a buscar en la antigedad la revalorizacin de las prcticas de la amistad que entre los griegos y romanos eran el modelo de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas. 1.3 La tica: la posibilidad de resistencia
Hay que ser un mar para poder recoger un ro inmundo sin ensuciarse Nietzsche. As hablaba Zaratustra
El giro de Foucault a la tica tal vez nunca se sabr, pero s podemos evidenciar que su ltima produccin: El uso de los placeres (Volumen II, 1984), La inquietud de s (Volumen III, 1984), las conferencias sobre la Hermenutica del sujeto (1982), Discurso y verdad en la antigua Grecia (1983), El gobierno de s y de los otros (1983) estn dedicadas a interpretar desde la tica la pregunta de quines somos en cuanto a sujetos ticos66. En este sentido, la antropologa foucaultiana se opone abiertamente a la idea de un ser humano racional, universal, trascendental,
Historia de la sexualidad: Inquietud de s, Mxico: Siglo veintiuno editores, 1987, p. 43.
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foucauLt, M. Un recorrido Filosfico. Citado por: Mauricio bLanchot. Michel Foucault tal y como yo lo imagino, Valencia: Pre-textos, 1993, p. 69. Deleuze tambin ha sealado cmo el legado de los griegos consiste en una propuesta de irreductibilidad de la subjetividad al poder y al saber. La enkrateia como capacidad para gobernarse a uno mismo y gobernar a los otros aportaba entonces la capacidad para invertir las fuerzas externas de constitucin de la subjetividad en fuerzas internas fortalecientes de la voluntad de autogobierno. En este sentido, el pasado de los griegos nos proporciona la posibilidad de pensar el pasado, resistir al presente y vislumbrar un tiempo por venir. SAUQUILLO, Julin. Para leer a Foucault. Espaa: Alianza Editorial, 2001. p. 176.
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fundante e incondicionado de la modernidad, y propone a partir del cuidado de s (epimleia heauto) nuevas formas de producir subjetividades67, por las cuales los individuos hacen de su vida algo distinto, otra forma de vida, de un estilo nuevo, esto es: la manera de constituirnos como sujetos autnomos para hacer de la vida un proyecto tico esttico68. Esto supone elaborar nuevas maneras de existencia donde la libertad dessujete al individuo de la construccin institucional y de la conciencia constituida por el gobierno de los otros, pero dejemos que el mismo autor nos lo cuente:
Lo que me sorprende es que, en la tica griega, la gente se preocupaba ms de su conducta moral, de su tica y de la relacin para consigo mismo y con los otros que de los problemas religiosos En qu nos convertimos tras la muerte? Qu son los dioses? Intervienen o no? Estas cuestiones tenan escasa importancia pues no estaban directamente ligadas a la tica. sta a su vez no estaba ligada a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual
Foucault en el ao 1979 revela en el texto: El Sujeto y el Poder que su trabajo por ms de veinte aos se ha centrado en plantear una ontologa de nosotros mismos, lo cual presupone indagar las condiciones de constitucin del sujeto en mbitos y regmenes diversos. As los expresa: Mi objeto, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser humano en nuestra cultura. Sin embargo, la cuestin del poder es uno de los temas centrales del pensamiento de Foucault, ya desde La historia de la locura en la poca clsica se puede detallar la preocupacin de Foucault por los asuntos del poder. Esto no quiere decir que el pensamiento foucaultiano sea contradictorio, o que existan dos Foucault, el del sujeto y el del poder sino como l lo afirma: Ms de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quin soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentacin. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir. Cfr. FOUCAULT, M. La arqueologa del saber. Op. cit., p. 29.
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Foucault ve en los griegos prcticas individuales que permiten hacer del sujeto algo distinto y nuevo. Con esto no se quiere decir que los griegos sean la solucin a los nuestros problemas, sino que permiten buscar espacios de libertad. Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en hacer valer la moral griega como el mbito moral por excelencia del que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo en el pensamiento griego como experiencia dada a la vez y ante la cual se puede ser totalmente libre Cfr. FOUCAULT. Esttica, tica y hermenutica. Vol. III. Barcelona: Paids, 1999. p. 50.
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no eran numerosas ni muy contradictorias. Lo que interesaba a los griegos, su tema, era la constitucin de una tica que fuese una esttica de la existencia. Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy no es similar de cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayora de nosotros no creemos ya que la tica est fundada sobre la religin ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada, moral y personal. Los recientes movimientos de liberacin sufren por el hecho de que no consiguen encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboracin de una nueva tica. Tiene necesidad de una tica pero no encuentra ms que una, basada sobre un pretendido conocimiento cientfico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente. Piensa que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible? No! no busco una solucin de relevo; no se encuentra la solucin de un problema en algo que ha sido propuesto en otros tiempos para otras gentes. Lo que yo quiero hacer no es la historia de las soluciones y por esta razn no acepto el trmino alternativo; quera hacer la genealoga de los problemas, de las problemticas. Yo pienso que la opcin tico-poltica que cada da debemos hacer consiste en determinar cual es el peligro principal69.
La tica foucaultiana es una prctica sobre la experiencia de s mismo muy diferente a lo que se trat en Las palabras y las cosas, La Arqueologa del saber, La Voluntad de saber y Vigilar y castigar. La tica se contrapone a la sujecin y a la norma, en tanto supone una liberacin individual de no estar atado a las formas de domesticacin y dominacin. Dicho de otro modo, mientras los cdigos y leyes sean el centro de nuestra vida, nuestra manera de proceder ser hipcrita, injusta y aburrida; en cambio, si obramos a partir de un thos (tica) se puede darle a nuestra existencia la mejor belleza posible. Ms an: Los
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FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. Madrid: La piqueta, 1994. pp. 185-196.
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cdigos, las prohibiciones y las normas son un peso ms en nuestra vida, puesto que son impuestos. La relacin consigo mismo es trabajo del yo, en tanto, saca tiempo para hacer de la vida una esttica de la existencia. Digmoslo con Foucault:
Historia de las moralidades: aquella que estudia en qu medida las acciones de tales o cuales individuos o grupos se conforman o no con las reglas o con los valores que han sido propuestos por diferentes instancias. Historia de los cdigos: la que analiza los diferentes sistemas de reglas y valores que estn en juego en una sociedad o un grupo dados, las instancias o aparatos de construccin que le dan valor y las formas que toman su multiplicidad, sus divergencias o sus contradicciones. Historia en fin de la manera en que los individuos son llamados a construirse como sujetos de conducta moral: esta historia ser la de los modelos propuestos por la instauracin y el desenvolvimiento de las relaciones consigo mismo, por la reflexin sobre s mismo, el conocimiento, el examen, el desciframiento de s por s mismo, las transformaciones que se buscan sobre uno mismo. Tal es la que podramos llamar una historia de la tica y de la asctica, entendida como una historia de las formas de la subjetivacin moral y de las prcticas de s que estn destinadas a asegurarlas70.
Esas reflexiones de la Antigedad grecorromana no se orientaron hacia las codificaciones de conducta, ni tampoco hacia las definiciones en sentido estricto de lo prohibido o lo permitido, sino que fijaron su atencin en las prcticas de s y la cuestin de la askesis. El hecho de que se respetara la ley y las costumbres era condicin necesaria, pero lo ms importante radicaba en la actitud que obligaba a respetarlas, ya que lo principal era que:
FOUCAULT, Michel. Historia de la Sexualidad II. El uso de los placeres. Mxico: Siglo XXI, 1986 pp. 29-30.
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El acento se coloca sobre la relacin consigo mismo que permite no dejarse llevar por los apetitos y los placeres, conservar respecto de ello dominio y superioridad, mantener los sentidos en un estado de tranquilidad, permanecer libre de toda esclavitud interior respecto de las posiciones y alcanzar un modo de ser que pueda definirse por el pleno disfrute de s mismo o la perfecta soberana de s sobre s mismo71.
Por eso se puede decir que, la templanza en la antigedad era una categora que exiga el triple dominio de los placeres del vino (el potoi), del amor (aphrodisia) y de la mesa (edodai) que a su vez remita a la prudencia, a la reflexin, el clculo, consideradas como formas en que se distribuyen y controlan los actos, estrategias de: lo necesario, la oportunidad, as como del estatuto del individuo si es adulto o joven; adems, stas eran maneras de proceder para los individuos libres. Para los griegos el enunciado cuando es debido (kairos) es tenido en cuenta no slo como el problema moral sino como una cuestin de ciencia y tcnica representada en prcticas como la medicina, el gobierno, el pilotaje referido a individuos expertos en la navegacin. Podemos plantear entonces: es ticamente lcito, desde el kairos como momento oportuno, robar, cometer adulterio, hacer sacrilegios, pues nada de ellos atenta contra la vida humana? La virtud de la prudencia fijaba su atencin en la poltica en el momento, de la ciudad o del individuo, del cuerpo o del alma. La templanza, entonces, se presenta entre las cualidades que pertenecen a los que tienen rango, posicin y responsabilidad y manejo de la ciudad. La categora de la templanza, no se consideraba a partir de un texto que hiciera ley, sino como una techn, es decir, como una prctica, como una habilidad. As el individuo se constitua como un sujeto tico mediante una actitud y una bsqueda que individualizaba su accin.
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Ibd, p. 31.
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A la pregunta cmo debemos vivir? Foucault jams dio una respuesta nica, vlida para todos, ni mucho menos una homogenizacin en la bsqueda de estilos de existencia. Esta tesis es muy diferente a la propuesta kantiana que obliga a travs de los imperativos categricos72, a comportarnos de acuerdo a nuestros deberes y normas vlidas para todos. En su ltima entrevista con Barbedette El retorno de la moral nuestro autor, insiste que la tica es una eleccin personal y no un deber ser para todos: observemos:
Ante todo, la moral antigua se diriga no ms que a un pequeo nmero de individuos y no peda que todo el mundo obedeciera al mismo esquema de comportamiento. No concerna ms que a una minora de entre todos, e incluso entre los libres. Haba varias formas de libertad: la libertad del jefe de estado o del jefe del ejrcito no tena nada que ver con la del sabio. Despus, esta moral se extendi. En la poca de Sneca, y con ms razn en la de Marco Aurelio; deba valer; eventualmente para todo el mundo; jams era cuestin de hacer de ella una obligacin para todos. Era un asunto de eleccin para los individuos; cada uno poda llegar a compartir esta moral73.
Hay que repetirlo, la eticidad foucaultiana est asociada a una vida bella por el arte de vivir y gobernarse a s mismo, por el estilo o invencin de uno mismo, pues el sujeto es objeto de su propia invencin porque elabora sus propias conductas y por consiguiente su manera de ser en el mundo74; contrario a este planteamiento, est el sistema
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Cfr. KANT, Manuel. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Mxico: Porra, 2004, p. 49.
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FOUCAULT, M. El retorno de la moral. En: Esttica, tica y Hermenutica. Op. cit., p. 383.
La exterioridad de la moral antigua o pagana implicaba un trabajo sobre uno mismo que era definido en la lengua clsica, enkratea, forma de relacin con uno mismo, actitud necesaria a la moral de los placeres y que se manifestaba en el buen uso que de ella se haca. Para Aristteles,
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de cdigos morales, normas universales, donde los individuos deben obedecer a una moral determinada; por ejemplo, la moral cristiana del poder pastoral es un modo particular de relacin con uno mismo en la que el individuo se ve sujeto a formas precisas de atencin, recelo, desciframiento, verbalizacin, confesin, auto acusacin, luchas contra las tentaciones, renuncia y lucha espiritual. Foucault nos ha sealado por lo menos tres formas de como la moral es asumida:
Moral: Como conjunto de valores y de reglas de accin que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos (familia-iglesia-escuela). Moral: como el comportamiento real de los individuos en su relacin con las reglas y valores que se les proponen. Moral: como la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral que acta en referencia a los elementos prescriptivos que constituyen el cdigo75.
Estas diferencias pueden apoyarse en muchos puntos. La manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de s mismo como materia principal de su conducta moral (reglas, deseos, sentimientos). Conviene tambin al modo de sujecin, es decir a la forma en que el individuo establece su relacin con esta regla y se reconoce como vnculo con la obligacin de ponerla en obra (o sea los motivos o razones por los cuales un individuo practica, por ejemplo la fidelidad conyugal). La diferencia tiene que ver tambin con la elaboracin del trabajo tico que realizamos en nosotros mismos y no slo para que
esa enkrateia era considerada como un dominio y una victoria, una relacin de dominacin y de mando. Los trminos utilizados por Platn, Jenofonte, Digenes el cnico, Antifn, y Aristteles, para definir la templanza eran: dominar los deseos y los placeres, ejercer el poder sobre ellos, mandar en ellos. De tal manera que, para constituirse como sujetos virtuoso, temperante en el uso que hace de los placeres, el individuo debe instaurar una relacin consigo mismo que pertenece al tipo: dominacin-obediencia, mando-sumisin, seoro-docilidad, tipos que formaban parte de la estructura autocrtica del sujeto en la prctica moral de los placeres. Cfr. RIVERA A. Manuel Salvador. Op.cit., p. 81.
75
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad: la historia de los placeres. Op. cit., p. 28.
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nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada sino para intentar transformarnos nosotros mismos en sujeto moral de nuestra conducta. Veamos:
Una manera de vivir cuyo valor moral no obedece ni a su conformidad con un cdigo de comportamiento ni a un trabajo de purificacin, sino a ciertas formas o ciertos principios formales generales en el uso de los placeres, en la distribucin que de ellos hacemos, en los lmites que observamos, en la jerarqua que respetamos. Por el logos, por la razn y la relacin con lo verdadero que la gobierna, una vida as se inscribe en el mantenimiento o la reproduccin de un orden antolgico; recibe por otra parte el resplandor de una belleza manifestada a los ojos de quienes pueden contemplar o conservar su recuerdo76.
Otra diferencia concierne a lo que podramos llamar teologa del sujeto moral: ya que una accin no slo es moral en s misma y en su singularidad, tambin lo es por su insercin y por el lugar que ocupa en el conjunto de una conducta; es un elemento y un aspecto de esta conducta y seala una etapa en su duracin, un progreso eventual en su continuidad. Una accin moral tiende a su propio cumplimiento, pero adems intenta, por medio de ste, la constitucin de una conducta moral.
Cierto que toda accin moral implica una relacin con la realidad en la que se lleva a cabo y una relacin con el cdigo al que se refiere, pero tambin implica una determinada relacin consigo mismo; sta no es simplemente conciencia de s, sino constitucin de s como sujeto moral, en la que el individuo circunscribe la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral, define su posicin en relacin con el precepto que sigue, se fija un determinado
76
Ibd, p. 87.
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modo de ser que valdr como cumplimiento moral de s mismo. Busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay accin moral particular que no se refiera a una conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitucin de s misma como sujeto moral, ni constitucin del sujeto moral sin modos de subjetivacin y sin una asctica o prcticas de s que los apoyen77.
As, pues, la tica foucaultiana es la prctica reflexiva de la libertad, porque las tcnicas de dominacin del saber y el poder, la vigilancia permanente de los panpticos78, le han impedido a los sujetos su autonoma; es decir, su libertad; en otras palabras, la libertad es la condicin de posibilidad para la tica, sin sta estaramos en los instrumentos de sujecin, as nos los presenta nuestro autor:
S, porque. Qu es la tica sino la prctica de la libertad, la prctica reflexiva de la libertad [...] La libertad es la condicin de posibilidad ontolgica de la tica. Pero la tica es la forma reflexiva que adopta la libertad [...] Hay que subrayar tambin que no puede haber relaciones de poder ms que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviera completamente a disposicin del otro y llegara a ser una cosa suya, un objeto sobre el que pudiera ejercer una violencia infinita e ilimitada, no habra relaciones de poder. Para que se ejerza una relacin de poder hace falta, por tanto, que exista siempre cierta forma de libertad para ambos lados79.
77 78
Ibd, p. 30.
Foucault al igual que Bentham, saben que la funcin bsica del panptico, el ojo del poder es: conseguir que todos los individuos fueran tiles, primero a s mismos y en consecuencia, al conjunto de la sociedad. Es una idea expuesta por Hobbes, y recogida despus por Bentham y Stuart Mill. Lo que es bueno para el individuo es bueno para la sociedad.
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FOUCAULT, M. Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., pp. 396 405.
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Pues bien, las prcticas de s permiten la auto-transformacin del sujeto, la elaboracin sobre s mismo, un modo de ser diferente. En este sentido, la tica o la prctica reflexiva de la libertad, lleva al conocimiento de s, de los otros y de las cosas. Conocimiento que implica el arte de gobernarse como autarqua y de habitar la ciudad con el mnimo de dominacin, advirtiendo siempre los peligros del poder tanto en sus relaciones estratgicas como en sus tcnicas y estados de dominacin. De ello se deduce que el sujeto que promueve Foucault, es un sujeto tico que est en proceso de darse y moldearse as mismo80, en oposicin a la filosofa poltica tradicional que ha presentado un sujeto ya dado y establecido sea por la lucha de clases (marxismo) o por el sistema jurdico, un sujeto de derechos y obligaciones81. Pero, dejemos que el mismo Foucault nos aclare:
Hace dos o tres siglos la filosofa occidental postulaba, explcita o implcitamente al sujeto como fundamento, como ncleo central de todo conocimiento, como aquello en que no slo se revelaba la libertad sino en que poda hacer eclosin la verdad [...] podemos ver cmo cierta tradicin universitaria o acadmica del marxismo, concepcin tradicional del sujeto desde el punto de vista filosfico, an conFlix Guattar seala cmo esta gran transformacin comprende varias modificaciones; en primer lugar, las trasnversalidad de atravesar los lmites de un territorio particular donde se constituya la subjetividad como un producto; en segundo lugar, oponerse a todas las categoras producto del poder, las que estn relacionadas con la lucha social visible y las que se ejercen sobre el cuerpo y la salud; en tercer lugar, las transformaciones de la subjetividad son inmediatas y concernientes a la ms cercanas luchas del poder. No remite a programas de partidos polticos o a futuras e hipotticas soluciones; en cuarto lugar, tales luchas cuestionan el estatuto del individuo normalizado y afirman un derecho inalienable a la diferencia, compatible con muchas estrategias comunitarias; en quinto lugar, estas trasformaciones de la subjetividad sortean los privilegios del saber y sus funciones mistificadoras. Finalmente, toda revolucin de la subjetivacin comprende un rechazo de la violencia econmica e ideolgica del Estado. Y de todas sus formas de inquisicin cientfica y administrativa. Cfr. SAUQUILLO Julin. Para leer a Foucault. Op cit., pp. 174-175.
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Los sujetos colectivos pueden ser entre otros, el Estado, la sociedad civil, la Nacin, las clases, la masa, la familia, el grupo, el partido.
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tinua. Esto es, en mi opinin, lo que debe llevarse a cabo: la constitucin histrica de un sujeto de conocimiento a travs de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prcticas sociales [...] entre las prcticas sociales en las que el anlisis histrico permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prcticas jurdicas, o ms precisamente, las prcticas judiciales estn entre las ms importantes82.
Marx exige que el hombre humano sea conocido y reconocido. A este hombre lo encuentra l en la sociedad. El hombre social es para l el hombre natural. En la sociedad se asegura uniformemente la naturaleza del hombre, esto es, la totalidad de las demandas naturales (alimentacin, vestido, reproduccin, suficiencia econmica). Contrario a Marx, tendremos el individuo que cuida de s, tica; cuidar de otros, poltica; cuidar de las cosas, ciencia 83. Por tal motivo, si practicamos el dilogo entre un buen maestro y un discpulo, buscamos un consejo apropiado, cultivamos una verdadera amistad y nos alejamos de las falsas amistades, logramos hacer de nuestra vida una obra de arte. En este sentido, la tica tal como la hemos presentado no es slo una forma de atencin, de reflexin sobre nuestro diario, sino que es un trabajo de formacin del individuo para la vida buena y feliz. La tica es entonces medicina para el alma, serenidad y conocimiento prctico de la existencia, perfeccin del propio yo, pensar y trabajar sobre s mismo para vivir mejor. Sauquillo frente a este mismo asunto explica:
El souci de soi es privilegio, deber y tcnica muy valorada. El souci de soi comprende una tarea regulada, dotada de pro82 83
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurdicas. Op. cit., pp. 16-17.
Foucault denomin al cuidado de las cosas ciencia; al cuidado de los otros poltica; y al cuidado de s tica. En sus palabras tenemos: relaciones de dominio sobre las cosas, relaciones de accin sobre los otros, relaciones con uno mismo. [...] los ejes del saber, del poder, de la tica. Cfr: FOUCAULT M. Qu es la Ilustracin? En: Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., p. 347.
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cedimientos y objetivos filosficos. Foucault ha sealado cmo para Sneca, Plutarco y Epteto el cuidado o gobierno de s mismo implica un recogimiento, una forma de habitar en uno y establecer con uno ciertas relaciones. Estas relaciones de recogimiento estoico se conciben de acuerdo al modelo jurdicopoltico: quien se gobierna es soberano de uno mismo, es plenamente independiente, y ejerce una direccin perfecta sobre l mismo. Adems, este gnero de relaciones encarna una alegra posesiva: goce de la propia individualidad y satisfaccin en ella de toda su voluptuosidad. En la antigedad esta prctica de la subjetividad artstica reuna tres funciones. En primer lugar, comprende una funcin crtica por la que el sujeto desaprende todas las malas costumbres y las falsas opiniones procedentes del entorno. En segundo lugar, guarda una funcin de lucha inculcadora de una concepcin de la vida como un combate permanente con aquella parte de la exterioridad que le es adversa. En tercer lugar, el cultivo de uno mismo posee una funcin curativa y teraputica dirigida a sanar las enfermedades del alma. Estas tres funciones coinciden en dotar al sujeto de un ejercicio de askesis. El sujeto deba comportarse de la misma manera que un atleta: ste no derrocha sus energas con esfuerzos innecesarios o intiles. El sujeto asctico se ejercita estrictamente en aquellos ejercicios que le son necesarios en la lucha para vencer a sus adversarios. Como el buen luchador, debe ser diestro en aquellos movimientos que le permitan resistir a los acontecimientos acaecibles de manera inconmovible. Quien no guarda una relacin de askesis se abandona en un estado de akracio84.
Foucault nos ha repetido una y otra vez, la idea segn la cual, cada individuo puede constituirse como sujeto moral de sus conductas. Desde esta perspectiva tico esttica o tica de la existencia, la vida se convierte en una terapia o medicina de s, para evitar la superioridad
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SAUQUILLO Julin. Para leer a Foucault. Op. cit., p. 173.
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en la casa, en la escuela, la fbrica o en todos los lugares donde se ejerce el poder como dominacin. En otras palabras, cuidamos de s, para no dominar ni tampoco para que nos dominen. Pero dejemos que el mismo autor nos los cuente:
Ahora bien, nos encontramos en un mundo donde esas regulaciones no pueden ya juzgar de la misma manera: la relacin de superioridad ejercida en la casa y sobre la esposa debe compaginarse con ciertas formas de reciprocidad y de igualdad [...] De suerte que el principio de la superioridad sobre uno mismo como ncleo tico esencial, la forma general heautocratismo, est por reestructurarse, no que desaparezca, pero ha de dejar lugar a cierto equilibrio entre desigualdad y reciprocidad en la vida matrimonial y en la vida social, cvica y poltica, que le es preciso hacer jugar cierta disociacin entre el poder sobre s y el poder sobre los dems. La importancia concebida al problema de uno mismo, al desarrollo del cultivo de s en el transcurso del perodo helenstico y el apogeo que conoci al principio del Imperio manifiesta ese esfuerzo de reelaboracin de una tica del dominio de s. La reflexin sobre el uso de los placeres estaba tan directamente ligada a la estrecha correlacin entre los tres dominios (sobre s mismo, sobre la casa y sobre los dems) se encontrar modificada en el transcurso mismo de esa elaboracin. Crecimiento de las constricciones pblicas y de las prohibiciones? Repliegue individualista que acompaaba a la valoracin de la vida privada? Hay que pensar ms bien en una crisis del sujeto o ms bien de la subjetivacin: en una dificultad en la manera en que el individuo puede constituirse como sujeto moral de sus conductas, y en unos esfuerzos por encontrar en la aplicacin as mismo lo que puede permitirse someterse a unas reglas y dar una finalidad a su existencia85.
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de s. Op. cit, p. 93. * Foucault, el concepto de resistencia lo toma de la ciencia fsica, en el cual todo cuerpo tiende
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Otro de los aspectos de la tica de Foucault tiene que ver con la resistencia,* pero sta, no es de carcter sustancialista, en el sentido de que no se opone al poder como sustancia; as inicia en una de sus entrevistas: Yo no contrapongo una sustancia de la resistencia a una sustancia de poder. Me limit a decir que desde el momento mismo en que se da una relacin de poder, existe una posibilidad de resistencia86 De este modo, la resistencia est siempre presente en las relaciones de poder. Resistencia y poder se encuentran indudablemente unidos, no los podemos separar, en tanto que el poder slo existe en relacin con la resistencia. De qu sirve analizar el poder desde una fuerza afectante a una fuerza afectada, si no hay resistencia? Si las relaciones de poder aparecen en cada uno de los mbitos en los cuales nos movemos, en los espacios de trabajo, en las relaciones de pareja, en la intimidad, en el colegio, en la fbrica, entonces, es en estos escenarios cotidianos donde se deben dar las resistencias, de diferentes maneras, ya sea de acuerdo a la estrategia del adversario o el blanco del poder. Por tanto, la resistencia debe ser mvil, cambiante, violenta, lenta, frontal, oscura, activa, pasiva. Digamos con Foucault: Las formas de resistencia son variables: pueden ser orgnicas o espontneas, pacficas o violentas, permanentes o espordicas, colectivas o individuales. Pero siempre, las resistencias suceden como respuestas especficas a los micropoderes, los cuales existen interrelacionados en el marco ms amplio constituido por el campo estratgico del poder87. Es necesario tener presente que las resistencias de poder carecen de contenido88, sin reformismos, sin compromisos, sin grandes cama reaccionar en cuanto se aplica una fuerza. En este modo, la capacidad del sujeto de reaccionar de manera presente o virtual, de oponer una fuerza en sentido contrario a la accin que se ejerce sobre l, se denomina resistencia.
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Foucault, M. Microfsica del poder. Op. cit., p. 162
FOUCAULT M. Historia de la sexualidad. Citado por: CEBALLOS, Hctor. Foucault y el poder. Mxico: Coyoacn, 2000, p. 41. Foucault alude a la caja de herramientas para sostener que no se trata de construir un sistema sino un instrumento, una lgica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se compro88
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bios, contrarias a las revoluciones marxistas que pretendan unir al proletariado de todo el mundo para hacer la revolucin, logrando as la utopa de una sociedad sin clases*. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales, son slo un ejemplo de luchas especficas, inmediatas, contra formas particulares de imposicin, de control que se ejerce sobre ellos. Igualmente, nuestro autor, al alejarse del anlisis de la lucha de clase promueve las luchas transversales (todos contra todos) entre las que se destacan: contra la dominacin, explotacin y la subjetividad, al respecto comenta:
1) Son luchas transversales; es decir, no se limitan a un solo pas [...] a una forma de gobierno, poltica o econmica particular. 2) El objetivo de estas luchas son los efectos de poder como tales. 3) Son luchas inmediatas por dos razones. No buscan al enemigo principal, sino al enemigo inmediato. Tampoco esperan solucionar su problema en el futuro (esto es, liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases), son luchas anarquistas. 4) Son luchas que cuestionan el estatuto del individuo: por una parte, sostienen el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hacen a los individuos individualmente. Por otra, atacan todo lo que puede aislar al individuo [...] son luchas contra el gobierno de la individualizacin. 5) Se oponen a los efectos del poder vinculado con el saber,
meten alrededor de ellas, que esta bsqueda no puede hacerse ms que poco a poco, a partir de la reflexin (necesariamente histrica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas. Cfr. FOUCAULT, M. Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones. Op. cit., p. 85. * La lucha de los marxistas es el enfrentamiento del proletariado contra la burguesa. Foucault se pregunta: Qu quiere decir lucha? A la que responde Enfrentamiento dialctico? Combate poltico por el poder? Batalla econmica? Guerra? La sociedad civil atravesada por lucha de clases, sera la guerra continuada por otros medios? [...] Quin lucha contra quin? Luchamos todos contra todos. Y siempre hay algo en nosotros que lucha contra otra cosa en nosotros. Cfr. FOUCAULT. M., Saber y verdad. Op. cit., p. 142.
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la competencia y la calificacin: luchan contra los privilegios del saber. 6) Finalmente todas estas luchas actuales se mueven en torno a la cuestin: quines somos? [...] el rechazo de una inquisicin cientfica o administrativa que determina quin es uno89.
Hay que aclarar que la resistencia no es en un sentido de lucha poltica econmica, tal es el caso de los movimientos sociales del siglo XX: la anti siquiatra, la anti medicina, el movimiento de liberacin gay, los movimientos feministas que protestan contra la racionalidad poltica occidental sino por el contrario, se trata de una resistencia individual contra la dominacin, ah precisamente donde el sujeto est atado y no posee libertad alguna. Pero para analizar mejor lo comentado, analicemos varios ejemplos de parrhesiastas (los que dicen la verdad) para desafiar los poderes absolutos. Bien sabemos que Alejandro Magno, formado por Aristteles y que acababa de conquistar el mundo entero, era fascinado por las ancdotas de un viejo pensador llamado Digenes de Sinope (404-323 a.C). Alejandro pas un da entero esperando a que apareciera Digenes y nunca lleg, entonces decidi ir a visitarlo en compaa de algunos de sus oficiales. Encontraron a Digenes tomando el clido sol de medioda. Le gustaba echar la siesta frente al barril que era su casa. Aseguraba no querer ni necesitar ms. Al lado de Digenes haba un bastn con el que sola pasear por la ciudad, y un morral en el que guardaba los restos de comida que le regalaban. Al llegar Alejandro le dijo: Yo soy Alejandro, rey de Macedonia, se acerc tanto que proyect una sombra y el filsofo anciano y mendigo le respondi: Yo soy Digenes, el cnico. Alejandro tom la palabra y le dijo: formula un deseo y yo har que se cumpla, por mucho que cueste. Tras esta oferta el filsofo le contest: pues aparta un poco que me tapas el sol, respondi Alejandro, estupefacto por aquella respuesta, hizo lo que Digenes le
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FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. Op. cit., p. 230.
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haba pedido. Ahora bien, la lectura que realiza Foucault de Digenes, tiene que ver con el ciudadano de la parrhesa, aquel hombre de la verdad que no le da miedo de enfrentarse al poderoso y poner en marcha las problematizaciones90. Notemos:
Este encuentro, que es referido a menudo por los cnicos, no tiene lugar en la privacidad de la corte de Alejandro, sino en la calle, al aire libre. El rey permanece en pie mientras que Digenes est sentado en su tinaja. Digenes le ordena a Alejandro que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Ordenar a Alejandro apartarse para que la luz del sol pueda llegar a Digenes es una afirmacin de la relacin directa y natural que el filsofo tiene con el sol, en contraste con la genealoga mtica mediante la cual el rey, como descendiente de un dios pretende personificar el sol [...]. Pues bien, Digenes a travs de este juego parresistico golpea el orgullo de Alejandro, por ejemplo, lo acusa de que no es rey por no llevar ningn smbolo. Y cul es? dijo Alejandro. Aquel replic Digenes propio de las reinas de las abejas. O acaso no has odo decir que hay entre las abejas una reina que, por obra de la naturaleza, posee ese signo, no por herencia de raza, como vosotros aseguris tenerlo, por ser descendiente de Heracles? Pero qu seal es sa? dijo Alejandro. No has odo decir, a las gentes del campo contest Digenes que solamente esta abeja no tiene aguijn, porque no necesita usar sus armas contra nadie, pues ninguna de
Problematizacin no quiere decir representacin de un objeto preexistente, as como tampoco creacin mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de prcticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre al juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexin moral, del conocimiento cientfico, del anlisis poltico, etc). Cfr. FOUCAULT, M. El cuidado de la verdad En: Esttica, tica y hermenutica. Op. cit, p. 371.
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las otras abejas disputar con ella por su realeza ni pelear contra ella, si tiene esa seal? T, al contrario, me parece que no solamente cuando paseas llevas armas, sino que las llevas, incluso, cuando duermes. Y no sabes que llevar armas es propio de un hombre que tiene miedo? Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no ms que cualquier esclavo [...] enfdate y salta contra esos enemigos [...] y jzgame el ms perverso de los hombres, injriame delante de todo el mundo y, en el caso de que te parezca bien, atravisame con tu lanza, pero di que soy el nico de los hombres del cual has odo la verdad que no aprenders de ningn otro, porque todos los otros valen menos que yo y son menos libres que yo91.
Frente a este dilogo muy poco trabajado en filosofa poltica, se puede mostrar como Digenes que se gobierna a s mismo es capaz de decir la verdad, y al decirla asume un riesgo de vida o muerte. Digenes, pues, es un retrato puramente de resistencia soberana porque se atreve a desafiar al ms temible conquistador de su poca. Ms an: invita a Alejandro a que reconozca lo que es importante en la vida, no slo lo material sino tambin el alma y lo que se lleva por dentro; en este mismo sentido Foucault nos plantea:
Creo que podemos ver tambin, en este encuentro agresivo entre Alejandro y Digenes, una lucha que tiene lugar entre dos tipos de poder: el poder poltico y el poder de la verdad. En esta lucha, el parresiasts acepta y confronta un peligro permanente, Digenes se expone a s mismo al poder de Alejandro del principio al fin del discurso. El principal efecto de este combate parresistico con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar al interlocutor a interiorizar esta lucha parresistica- al luchar en su interior contra sus proFOUCAULT, M. La parrhesa y el cuidado de s. En: Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona: Paids. 2001. pp. 159-167-168.
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pios errores, y a comportarse consigo mismo, de la misma manera en que se comportaba Digenes92.
Otra forma de resistencia tica, la podemos presenciar en las tragedias griegas de Eurpides93 y Sfocles94, en stas encontramos ciudadanos valientes, francos, y seguidores de la parrhesia, al protestar contra los gobernantes injustos y arbitrarios. Platn en sus viajes a Siracusa asumir el riesgo de muerte con tal de salvar a su discpulo Din95, lo mismo podemos evidenciar con la cicuta de Scrates y con el suicidio de Sneca. Analicemos: Edipo rey al matar a la Esfinge en Tebas96 goza de todos los privilegios que puede tener un gobernante: poder, gloria, fama, riqueza y mujeres; sin embargo, a pesar de todo eso carece de lo ms importante: no tiene la bendicin de los dioses, est desasistido de la divinidad para conducir la voluntad de los Tebanos, basta recordar el tremendo destino que Apolo le predica:
Sin que mis padres lo supieran, me dirig a Delfo, y Febo me despidi sin atenderme en aquello por lo que llegu, sino que se manifest anuncindome, infortunado de m, terribles y desgraciadas calamidades: que estaba fijado que yo tendra que unirme a mi madre y que traera al mundo una descendencia insoportable de ver para los hombres y que yo sera asesino del padre me haba engendrado97.
Ibd, 174 es de recordar la frase de Alejandro Magno: Si no fuera Alejandro, querra ser Digenes.
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EURPIDES. Ion. Madrid: Gredos, 1985. SFOCLES. Tragedias: Edipo rey. Madrid: Gredos, 1986. PLATN. Dilogos. Cartas. Madrid: Gredos. Vol. VIII, p. 531.
En la mitologa griega, la Esfinge (en griego antiguo , quiz de , estrangular) era un demonio de destruccin y mala suerte, que se representaba con rostro de mujer, cuerpo de len y alas de ave. La esfinge en Tebas. http://es.wikipedia.org/wiki/Esfinge_ (mitolog%C3%ADa)(consultado 8 de noviembre de 2010).
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SFOCLES. Edipo rey. Op. cit., p. 341.
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Para dar cumplimento al orculo, sucede la desgracia en Tebas: la peste comienza a matar a sus habitantes: los jvenes, ancianos y sacerdotes imploran una solucin a este mal en la ciudad. Edipo, como soberano, y para devolver la paz y la felicidad a su ciudad, necesita saber la verdad y para ello, se propone, con sus propias manos y su propio poder, ir en busca de la verdad. Y cuando finalmente la encuentra, cae bajo el peso del destino. De este modo, el soberano enva a Creonte al santuario dlfico para informarse de un remedio para proteger la ciudad. El dios comenta que la ciudad est amenazada por una maldicin a causa de la muerte de Layo, y que slo la ciudad se purificar cuando se encuentre el asesino98. Cabe aqu anticipar que Apolo revela una verdad a medias, la ciudad esta maldita por un asesinato, pero, no se sabe quin es el asesino? dnde se encentra? en qu pas buscarlo? por tal razn, Edipo invita a sus habitantes a descubrir al culpable, quien lo haga ser recompensado, de lo contrario, quien sepa y no se pronuncie ser castigado; de este modo, Corifeo tom la palabra y se dirigi al soberano:
Yo ni le mat ni puedo sealar quin lo hizo. En esta bsqueda, era propio del que nos ha enviado, de Febo, decir quin lo ha hecho. Edipo. Con razn hablas. Pero ningn hombre podra obligar a los dioses a algo que no quieran99.
Corifeo empieza a narrar cmo sucedi la muerte de Layo, pero no se atreve a acusar a Edipo que es un asesino, ser entonces el adivino Tiresias que con su valenta, clarividencia y franqueza diga que el homicida es Edipo: afirmo que t eres el asesino del hombre acerca del cual estn investigando100. Vemos cmo el adivino se dirige al
Ibd., p. 315 en qu pas puede estar? dnde podr encontrarse la huella de una antigua culpa, difcil de investigar.
98 99
Ibd., p. 321. Ibd., p. 325.
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soberano y asume un riesgo de ser exiliado, castigado y muerto por el tirano, sin embargo, nada de eso ocurre, Edipo slo piensa que estn conspirando contra l, que Creonte y el adivino se unieron para quitarle el poder: A m es a quien t intentas echar, creyendo que estars ms cerca del trono de Creonte101. En esta confrontacin, Tiresias acusa al rey que el exceso de poder lo est encegueciendo y que su tirana es molesta y desagradable porque es incompatible con la justicia:
Y puesto que me has echado en cara que soy ciego, te digo: aunque t tiene vista, no vez en que grado de desgracia te encuentras ni dnde habitas ni con quines transcurre tu vida. Acaso conoces de quines desciendes? Eres, sin darte cuenta, odioso para los tuyos, tanto para los de all abajo como para los que estn en la tierra, y la maldicin que por dos lados te golpea, de tu madre y de tu padre, con paso terrible te arrojar, algn da, de esta tierra, y t, que ahora ves claramente, entonces estars en la oscuridad102.
De este modo, el parrhesiasta es el adivino que asume un riesgo, por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando por ejemplo, alguien ve a un amigo hacer algo malo y se arriesga a provocar su ira dicindole que est equivocado, est actuando como un parrhesiasta. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un debate poltico, un orador se arriesga a perder su popularidad porque sus opiniones son contrarias a la opinin de la mayora o pueden desembocar en un escndalo poltico, utiliza la parrhesa103. Por tanto, la parrhesa, est vinculada al valor frente al
Ibd., p. 326. El destino de Edipo es terrible, estar ciego, pobre, ser hermano y padre de sus hijos, hijo y esposo de la mujer de la que naci, as como asesino de su padre, pero parece ser que estas desgracias no le importan, lo que en verdad le interesa al rey es conservar su poder, de hecho, poco importa que sea injusto, dspota o malvado.
101 102 103
Ibd., p. 327. Hoy en da en plenas elecciones colombianas, el candidato Antanas Mockus, es el hombre
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peligro: requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el juego de la vida o la muerte. No obstante, el parresiasta arriesga su privilegio de hablar libremente cuando revela una verdad que amenaza a la mayora, pues era una situacin jurdica bien conocida que los lderes atenienses fueran exiliados slo porque proponan algo que era combatido por la mayora, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lderes limitaba su propia libertad. Y as la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad. Frente a este mismo asunto Foucault nos aclara: En la parrhesa, el hablante hace uso de su libertad de escoger la franqueza en lugar de la persuasin, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crtica en lugar de la adulacin, y el deber moral en lugar del propio inters y la apata moral104. En la tragedia de In de Eurpides se dice que Apolo, sedujo y rapt en la Acrpolis del orculo a una joven ateniense llamada Cresa, y concibi a un hijo a quien, por vergenza y para ocultar su deshonra a su padre Erecteo, abandon. Hermes por orden de Apolo, llev a la creatura a la cuna del orculo para que la sacerdotisa Pitia lo alimentara y lo convirtiera en un servidor del templo de Apolo105. Ese hijo, claro est, es Ion, quien no sabr nada de sus verdaderos padres. Entretanto, Juto un extranjero de Acaya, que prest el servicio militar en Atenas en la guerra contra los Eubeos, recibe como recompensa a la princesa Cresa, pero pasan los aos y no tienen herederos, al verse en esa grave situacin, deciden consultar al orculo lo que tienen que hacer. Cresa se dirige al orculo y se encuentra con el joven Ion quien da la citas para el orculo, y le comenta que vino por peticin
de la parrhesia que se atreve a perder popularidad en los debates polticos, al plantear que no va a realizar alianzas polticas, que va a subir los impuestos, que va a gobernar con honestidad y legalidad.
104 105
FOUCAULT., M. Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Op. cit., 2001. p. 46. EURPIDES., Ion. Op. cit., pp. 153-154.
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de una amiga que quiere saber sobre el destino de su hijo, fruto de una violacin de Apolo. Entonces Ion responde: Cmo va a darte un orculo el dios sobre lo que trata de ocultar?, Se avergenza de su accin; no lo pongas a prueba. No habr profeta para este orculo. Pues si Febo queda en evidencia como malvado en su propia morada, con razn hara dao a quien te lo transmitiera. Retrate, mujer, pues no hay que manifestar mediante orculo lo que se opone a los intereses del dios. Llegaramos al colmo de la estupidez si obligramos a los dioses a decir contra su voluntad lo que no quieren, ya sea mediante sacrificios de ovejas, ya mediante el vuelo de las aves106. Lo paradjico del encuentro entre Ion y Cresa, sucede cuando Cresa se pregunta: a dnde iremos a reclamar justicia si nos vemos perdidas por la injusticia de los que dominan?, esta pregunta demuestra que los dioses se equivocan, que son injustos y muchas veces adversarios, pues siendo repartidores de la justicia cometen tambin injusticias, Cmo va a ser justo que ellos, que nos han dado leyes escritas a los hombres, incurran en ilegalidad con nosotros? Cmo reclamar justicia a los tribunales que cometen injusticias? Pues bien, con el propsito de hacer justicia, Cresa utiliza la isonoma, es decir toma la palabra para poner en evidencia la fechora del dios, empieza con alabanzas y termina con insultos. Observemos:
Cresa: Mis ojos manan lgrimas, mi alma el dolor de verse traicionada por hombres y dioses, ms los pondr en evidencia como traidores e ingratos en sus amores. Oh t, que haces vibrar la voz de los siete sonidos de la ctara, cuando en los agrestes cuernos sin vida haces sonar el agradable eco de los himnos de las Musas! A ti, hijo de Leto, har llegar mis reproches a la luz del da. Viniste a m con tu pelo brillante de oro, cuando en mi regazo pona los ptalos de azafrn cortados para adornar mi peplo con ureo resplandor.
106
Ibd., 168.
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Me tomaste de las blancas muecas de mis manos y me llevaste a una cueva como lecho, mientras yo gritaba: Madre!, t, dios seductor, dando gusto a Cipris con tu desvergenza. Y yo la desdichada., te par un nio, que por miedo a mi madre arroj en tu propia cama, en la que pusiste sobre m- desventurada- el yugo de una triste unin. Ay de m! Ahora se ha ido arrebatado por las aves para su festn mi hijo y el tuyo, desgraciado! Y t tocando la ctara y cantando el pen! Oh! eh! A ti llamo, al hijo de Leto que repartes tus orculos junto al trono de oro y el asiento que ocupa el centro de la tierra; y a tus odos har llegar mi voz. Oh malvado amante que a mi marido, sin haber recibido de l favor alguno, le das un hijo para habitar su casa! Y en cambio mi hijo y el tuyo, padre indigno, se ha ido cambiando los paales maternos por las garras de las aves. Delos te odia y los ramos de laurel vecinos de la palmera de suave copa donde Leto tuvo su parto sagrado, donde te pari a ti entre los frutos de Zeus107.
Es aqu donde Apolo no es lo suficiente valiente para responder los insultos de Cresa, al tratarlo como hijo de la noche, desgraciado, padre indigno y malvado amante. Sin embargo ser con Juto, el esposo de Cresa como Apolo se pronuncia y al hacerlo slo habla de falsedad y mentira, vendr a ser pues el anti-parrhesistes de esta historia. Esto se puede evidenciar cuando le dice a Juto, que ya tiene un hijo, resultado de un viejo amor con una esclava y que ese hijo es el sirviente del templo. Juto quedar convencido de este secreto. Pero a Ion, le preocupa que su padre sea extranjero puesto que por ms que sea ciudadano segn la ley, tendr la boca encadenada y carecera de libertad para hablar, hasta no encontrar a su verdadera madre, ella le dar el derecho a ejercer la parrhesa108, para poder ejercer el poder en la ciudad, es decir
107 108
Ibd., p. 186.
Ibd., p. 204 Ion: Ms bien es desdichada la que me pari; que sufri lo mismo
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de dirigirse a la ciudad en un lenguaje de verdad que ser uno de los pilares esenciales de la constitucin de Atenas. Sin la parrhesa Ion sabe que est condenado a ejercer un poder tirnico. Veamos:
Ion: [] y es que todo el que destaca se hace dios. En cuanto a los que son honrados y poderosos, si son sabios, callan y no se precipitan a la hora de actuar; para esto ser objeto de burla y tachado de necio por no alejarme de la vida poltica y una ciudad llena de inquietud. Finalmente, los oradores y quienes manejan la ciudad me descartarn con sus votos si me acerco a los honores. As suele suceder, padre: los que dominan las ciudades y los cargos se ensaan con sus adversarios [] en cuanto a la tirana tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero por dentro es doloroso. Cmo puede ser feliz y afortunada quien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadano feliz antes que como tirano a quien complace tener a los cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes por temor a la muerte109.
Por otra parte, Cresa, enfurecida al saber que su marido la ha engaado y que Ion es un peligro porque le quitar el poder, decide ir a reclamar justicia a Apolo, por dos injusticias: la de su marido que lleva a Atenas a un hijo que no es ateniense y la de un dios que ha sido vctima. Es aqu donde utiliza la parrhesa, el decir la verdad, para acusar pblicamente, del crimen, de las mentiras y de las injusticias a Apolo. Este dios por prudencia permanece en silencio, no hay respuestas frente a las acusaciones que se le hacen. Pues bien, Cresa por un consejo de un anciano, decide envenenar a Ion, pero fracasa en el intento. Uno de los sirvientes insulta a
al perder las delicias de un hijo. Ahora tomar esta cuna y la ofrendar al dios a fin de no descubrir lo que no deseo. Pues si resulta que mi madre es esclava, sera por haberla encontrado silenciarlo y abandonar la bsqueda
109
Ibd., p. 117.
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Ion y ese gesto es una mala seal, entonces decide tirar el vino al piso, llegan las palomas y al beber el vino derramado, una de ellas muerte al instante. De esta manera Ion se da cuenta que Cresa intenta envenenarlo110. Por tal gesto decide matarla, pero, a travs de dilogo y las pruebas Cresa se salva y se descubre la verdad de los hechos. Notemos cmo la verdad necesita de tres pruebas:
Cresa: - Ah deseo llegar, eso es lo que pretendo, hijo mo. Ion: - La canastilla est vaca o encierra algo dentro? Cresa: - Contiene los vestidos con los que un da te expuse. Ion: - Podrs decirme, sin verlos, el nombre de cada uno? Cresa: - S, y si no lo digo aceptar la muerte. Ion: - Habla; tu audacia es portentosa. Cresa: - Ved. El bordado que yo hice siendo nia Ion: - Cul? Pues muchas son las clases de bordados de los jvenes. Cresa: - no est acabado, es como el trabajo de una aprendiz de lanzadera. Ion: - Y cul es tu diseo? No vas a cogerme en esto. Cresa: - La Gorgona est en el centro de la tela. Ion: - Zeus! Qu destino me persigue como perro de caza? Cresa: - Est bordada con sus serpientes, al modo de la gida. Ion: - Helo aqu; ste es el bordado; lo encuentro como un orculo. Cresa: - Oh antiguo trabajo juvenil de mi telar! Ion: - Hay otro objeto, adems de este, o tu suerte se acaba aqu?
Ibd., 201.Cresa: Ibas a instalarte en mi casa y apoderarte de ella contra mi voluntad. Ion: Porque mi padre quera darme lo que adquiri! Cresa: Qu parte de la tierra de Palas perteneca a los descendientes de olo? Ion: Justo la defendi con armas, no con palabras. Cresa: Un mercenario no debera convertirse en ciudadano del pas. Ion: Entonces queras matarme por miedo al futuro?
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Cresa: - Hay serpientes, regalo antiguo de oro macizo de Atenea, la cual orden criar con ella a los nios en imitacin a Erictonio, nuestro antepasado. Ion: - Para hacer qu, para servirse cmo de esta joya de oro?111.
La tragedia termina cuando aparece Atenea, la diosa de la sabidura enviada por Apolo para revelar toda la verdad de lo acontecido y para llevar a feliz trmino esta historia. Ion gobernar la tierra de Asia, Europa, y Grecia y sus hijos las tribus de Galen, Hopletes, Argades, y Egcores112. El pronunciamiento de Atenea, diosa de la razn, funda efectivamente el derecho en la ciudad. Hay otro aspecto, entre tantos, que nos gustara analizar, es la vida de Platn. (428-427)113. Sabemos que el filsofo griego se dedic en el siglo V a.C a dar leyes a los atenienses con el fin de buscar un equilibrio en la ciudad de tal manera que no hubiese ms disensiones, luchas intestinas y guerras civiles. Dador de leyes, pacificador: eso era Platn, sin embargo, cuando su discpulo Din, es desterrado y perseguido por el tirano Dionisio II, asume el riesgo de ir a Siracusa para hablar y convertir al tirano. Veamos: En caso de que te dejes convencer por m y vengas ahora a Sicilia, en primer lugar los asuntos de Din se resolvern de la forma que t desees; estoy seguro que tus deseos sern razonables y yo estar de acuerdo con ellos. Pero de no ser as, ninguna de las cosas referentes a Din, a sus asuntos en general o a su propia persona, se resolver a tu gusto114.
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Ibd., p. 209. Ibd., 211.
El profesor Gonzalo Soto Posada, en un captulo dedicado a Platn el posedo por los dioses, se nos muestra como Platn naci en la olimpiada LXXXVIII, el da 7 de Targelin, fecha en la cual dicen los delios que naci Apolo. Cfr. En el principio era la Physis: El lgos filosfico de griegos y romanos. Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 2010, p. 118.
114
PLATN. Cartas. Op. cit., p. 510.
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Platn, sabe muy bien que el tirano es incompetente, vanidoso, envidioso, tacao, carece de disciplina para recibir sus enseanzas, sin embargo asume el riesgo de dirigirse al tirano, an sabiendo que le puede costar la vida, pero dejemos que l mismo nos lo cuente:
Al llegar, pues no hay que extenderme demasiado, me encontr con una situacin llena de intrigas en torno a Dionisio y de calumnias contra Din ante el tirano. Le defend en la medida de mis fuerzas, pero mi influencia era pequea, y a los tres meses aproximadamente, acus Dionisio a Dios de conspirar contra la tirana, le hizo embarcar a bordo de un barquichuelo y lo desterr ignominiosamente. [] Dionisio tom sus medidas para evitar que me marchara, me hizo conducir a la acrpolis y alojarme all, de donde ningn capitn de barco habra podido sacarme, no ya contra la voluntad de Dionisio, sino a menos que l lo ordenar personalmente enviando a alguien con mi permiso de salida. [..] Le recomend ante todo que viviera cotidianamente de modo que llegara a ser cada vez ms dueo de s mismo y consiguiera amigos y camaradas fieles, para que no le ocurriera como a su padre, quien, despus de adquirir muchas grades ciudades de Sicilia que haban sido devastadas por los brbaros, no fue capaz, despus de reorganizarlas, de establecer en ellas gobiernos de confianza formados con partidarios suyos, elegidos entre extranjeros de cualquier procedencia o entre sus hermanos115.
Vemos, pues, a un Platn dar consejos prcticos para gobernar el imperio: una legislacin igual y comn para todos, tanto para la misma Sicilia como para la regin Peloponeso, unas leyes que no den ms ventajas ni a los vencedores ni a los vencidos, sino que establezcan la igualdad de derechos para toda la ciudad y reformar a los ciudadanos para que recuperen los valores morales y se establezca una constitu115
Ibd. 494, 498.
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cin116. Frente a estos consejos prcticos surge la pregunta: Por qu Platn est pensando en cambiar las leyes y en recuperar los valores morales? Seguramente la polis griega y el rgimen tirnico de Siracusa tienen malas costumbres, por ejemplo, Platn critica el modo de vida de Dionisio, lleno de banquetes y excesos de comida, tambin critica la democracia griega, puesto que a su amigo Scrates, por no ayudar en la detencin ilegal de un amigo, lo condujeron violentamente a la ejecucin117. De esto podemos decir que los estados y sus leyes estn corrompidos, pero el gran Platn tiene una solucin: por ello, no cesarn los males del gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino118. Queremos terminar con Platn con la oracin del filsofo tal como aparece al final del Fedro: Querido Pan, y todos los dems dioses de este lugar: concededme que llegue a ser hermoso en mi interior y, exteriormente que todo lo que poseo est en amistad con lo de adentro. Que considere como rico al sabio, y en cuanto a la fortuna material, la tenga en tal cantidad que no pueda tomarla sobre s ni transportarla sino al hombre sobrio119. Otro ejemplo de resistencia filosfica la tenemos con el testimonio de vida de Lucio Anneo Sneca (Crdoba, 4 a. C.- Roma, 65 ), quien nos ha trasmitido que la verdad no se ensea tericamente sino por medio de cierta prctica, estando frente al peligro, habitando en la crisis, o como dira el profesor Carmona: La noche de Sneca es serena, pero amenaza tormenta, un rumor lejano inquieta la conciencia y la obliga a replegarse en s misma120. Pues bien, frente a un tirano
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Ibd., pp. 506-507. Ibd., p. 487. Ibd., p. 488. PLATN. Fedro. En: La sabidura antigua. Barcelona: Herder, 1996, p. 241-255. CARMONA, Ivn Daro. Sneca conciencia y drama. Medelln: Universidad Pontificia Bo-
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como Nern121, que proclama la ejecucin de Sneca, el filsofo opta por el suicidio, se abre las venas, se corta los brazos y las piernas. Ms an: sabiendo que su muerte no llegaba, suplica que se le suministrase la cicuta, la cual bebi pero sin efecto alguno. Pidi entonces, ser llevado a un bao caliente, donde el vapor termin asfixindolo, vctima del asma que padeca. Vemos, pues, cmo el filsofo hispano, opta por la muerte y en ese sentido da testimonio de resistencia filosfica, l sabe que la tranquilidad del alma no viene de afuera sino de adentro, que el ocio y la vida feliz es lo nico que vale, que la vida es corta para quien no la aprovecha, que el verdadero sabio elige una vida austera, autntica, sin falsos atuendos, despojado de lo innecesario, creando una resistencia desde el interior. Este orador, escritor y personaje pblico122, nos ensea que cuando la vida se ha consumado no hay que temerle a la muerte, que frente a la muerte es donde pensamos la vida, o como nos dira Savater No es mortal quien muere sino quien est seguro de que va a morir123, puesto que ni las plantas ni los animales tienen conciencia de que van a morir. El profesor Carmona en su texto ya citado nos comenta:
livariana, 2008, p. 121. Nern Claudio Csar Augusto Germnico, (15 de diciembre del 37 9 de junio del 68). [] Tras morir, se convirti en el ltimo emperador de la dinasta Julio-Claudia. Durante su gobierno, centr la mayor parte de su atencin en la diplomacia y el comercio, e intent aumentar el capital cultural del Imperio. Orden la construccin de diversos teatros y promovi los juegos y pruebas atlticas. Diplomtica y militarmente su reinado se caracteriz por el xito contra el Imperio Parto, la represin de la revuelta de los britnicos (6061) y una mejora de las relaciones con Grecia. En el ao 68 se produjo un golpe de estado de varios gobernadores, tras el cual, aparentemente, le forzaron a suicidarse. Cfr. Nern. http://es.wikipedia.org/wiki/ Neron (consultado 10 septiembre de 2009).
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Recordemos que Sneca promovi una serie de reformas legales y financieras, como la reduccin de los impuestos indirectos, la proteccin del imperio y la guerra en Armenia. Sneca. Cfr. Sneca. http://es.wikipedia.org/wiki/seneca (consultado 10 septiembre de 2010).
122 123
SAVATER, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel, 1999, p. 32.
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De esta manera el filsofo hace resistencia al poder del imperio, ejerciendo autonoma y autocracia, reconociendo los elementos de la realidad, conociendo sus capacidades y potencias, conociendo la naturaleza tanto como a s mismo. El horizonte est trazado, ya no es algo que se aleje o que se acerque caprichosamente, ya no depende de algo exterior o extraordinario, eliminando los mediadores, espantando los curanderos, slo queda saber vivir y aprender a vivir como realidad contundente; sin deudas con la esperanza, solo queda el s mismo como nico dispositivo de existencia y de (resistencia)124.
Otro elemento de la tica foucaultiana que ac nos convoca tiene que ver con el conocimiento de s, condicin necesaria para ocuparse del poder. Sin esta prctica todo ateniense estaba condenado a cometer errores, injusticia y guerras. Analicemos, pues, la formacin tica que trata de impartirle Scrates a su discpulo Alcibades. El dilogo empieza, cuando Scrates sostiene que fue un dios, el que posibilit el encuentro con Alcibades, mientras sus seguidores se enamoraron de su cuerpo, de las riquezas y de la estirpe; Scrates, por el contrario, slo se enamor de su alma y es sta la que va perfeccionar. Alcibades, quiere ser el mejor gobernante de Grecia, cree tener todas las herramientas para lograr este propsito, sin embargo, en el dilogo con su maestro, se va a dar cuenta de que es un ignorante. Veamos:
Soc. Ay, Alcibades, qu desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en calificarla, sin embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque ests conviviendo con la ignorancia, querido, con la peor de todas, tal como te est delatando nuestro razonamiento, e incluso t mismo. Por eso te lanzas a la poltica antes de recibir formacin en ella. Y no eres t solo el que padece est desgracia, sino tambin la mayora de los
124
CARMONA. Ivn. Sneca conciencia y drama. Op.cit, p.132.
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que gestionan los asuntos de nuestra ciudad, excepto unos pocos, y entre ellos tal vez tu tutor Pericles125.
Vemos cmo la franqueza de Scrates, golpea el orgullo de Alcibades, que a pesar ser de buena familia, tener riquezas, y ser un joven apuesto, era un ignorante en poltica, no estaba lo suficientemente preparado para ejercer como es debido y razonablemente el poder. Alcibades es el tpico poltico griego, que posee una ignorancia atrevida creer saber lo que en el fondo no se sabe. Scrates por el contrario, es el maestro de la parrhesa el que dice la verdad para criticar las instituciones democrticas y los polticos de su poca, pero tambin en formar ticamente al poltico. Conocerse a s mismo, es la primera tcnica que le recomienda para ser un excelente gobernante. Notemos:
En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a m y la mxima de Delfos concete a ti mismo, ya que tus rivales son stos y no los que t crees, rivales a los que no podramos superar por otro medio que con la aplicacin y el saber. Porque si t careces de estas dos cosas, tambin te vers privado de llegar a ser famoso entre los griegos y brbaros, lo que, si no me equivoco, ests ansiando ms que ninguna otra cosa en el mundo126.
Conocerse a s mismo y cuidarse a s mismo constituyen de algn modo un mismo paso, recordemos que sin esta prctica todo ateniense estaba inclinado a abusar del poder, a cometer injusticias y a corromperse en el ejercicio del poder poltico. Entonces al establecer el ethos en la ciudad no era para descuidar el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades a otros, sino, por el contrario, para genePLATN. Alcibades o sobre la naturaleza del hombre. Gredos: Madrid: s.f p. 51, Scrates insiste a Alcibades que debe ejercitarse y aprender lo que hay que saber para practicar en poltica, de lo contrario ser un mal gobernante.
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Ibd., p. 61.
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rar prosperidad, orden y felicidad entre los ciudadanos atenienses. Ello implicaba que todo gobernante, antes de dedicarse a los manejos de la polis griega deba autoconocerse, concentrar su pensamiento en s mismo, dirigir su mirada hacia el alma, saber de qu era capaz, saber qu cosas son buenas y cules son malas, aplicar la poltica del momento, no dejarse afectar por los acontecimientos exteriores, no ser esclavo de ningn placer, mandar sobre los propios deseos ms que sobre los de los compatriotas; palabras ms como palabras menos es dirigir nuestra mirada hacia el alma. Notemos:
SC. Entonces, mi querido Alcibades, si el alma est dispuesta a conocerse a s misma, tiene que mirar un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabidura, o cualquier otro objeto que se le parezca* [] Podramos decir que hay algo ms divino que esta parte del alma en la que reciben el saber y la razn? ALC. No podramos. SC. Es que esta parte del alma parece divina, y quien quiere que la mira reconoce todo lo que hay de divino, un dios y una inteligencia, tambin se conoce mejor a s mismo. [] Sin duda por que as como los espejos son ms claros, ms puros y ms luminosos que el espejo de nuestros ojos, as tambin la divinidad es ms pura y ms luminosa que la parte mejor de nuestra alma. ALC. Parece que s, Scrates. SC Por consiguiente mirando la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de las cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos conocemos a nosotros mismos. ALC. S SC. El conocerse a s mismo No es lo que convenimos que es la sabidura moral?
*
Puede referirse al pensamiento escrito (Un libro) o bien a los orculos o cualquier tipo de revelaciones. Es una expresin poco clara.
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ALC. desde luego. SC. y si no nos conociramos a nosotros mismos ni furamos juiciosos, podramos saber qu cosas nuestras son buenas y cules malas?127.
Vase cmo la aplicacin y saber nos lleva a la perfeccin del alma, sin esta prctica somos, como Alcibades, ignorantes con nuestros contrincantes. Recordemos que Alcibades quiere gobernar Atenas, pero de entrada no conoce a sus enemigos persas, por tal razn Scrates le recuerda que la educacin de los persas es superior a la suya:
Cuando el nio tiene siete aos, empieza a montar a caballo, toma lecciones de equitacin y comienza a ir de cacera. Cuando alcanza dos veces los siete aos, se hacen cargo de ellos los llamados pedagogos reales, que son personas ya mayores seleccionadas en nmero de cuatro entre los mejores: el ms sabio, el ms justo, el ms prudente y el ms valeroso. El primero de ellos ensea la ciencia de los magos de Zoroastro, hijo de Horomasde, o sea el culto de los dioses; ensea tambin el arte de reinar. El justo ensea a decir la verdad durante toda la vida; el ms prudente, a no dejarse dominar por ningn placer, para que se acostumbre a ser libre y a comportarse como un verdadero rey, sabiendo contener en primer lugar sus instintos sin dejarse esclavizar por ellos. El ms valeroso le hace intrpido y audaz, hacindole ver que el temor es esclavitud128.
Lo anterior nos lleva a plantear, que quien se conoce a s mismo es capaz de tener un recogimiento consigo mismo, una forma de habitar y establecer con uno ciertas relaciones, quien se gobierna es soberano de s mismo, es plenamente independiente, y ejerce una
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Ibd. p. 81. Ibd., p. 58.
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direccin perfecta sobre s mismo. Adems, este gnero de relaciones encarna una alegra posesiva: goce de la propia individualidad y satisfaccin en ella de toda su voluptuosidad. En la antigedad esta prctica de la subjetividad artstica reuna tres funciones. En primer lugar, comprende una funcin crtica por la que el sujeto desaprende todas las malas costumbres y las falsas opiniones procedentes del entorno. En segundo lugar, guarda una funcin de lucha inculcadora de una concepcin de la vida como un combate permanente con aquella parte de la exterioridad que le es adversa. En tercer lugar, el cultivo de uno mismo posee una funcin curativa y teraputica dirigida a sanar las enfermedades del alma. Estas tres funciones coinciden en dotar al sujeto de un ejercicio de askesis. El sujeto deba comportarse de la misma manera que un atleta: ste no derrocha sus energas con esfuerzos innecesarios o intiles. El sujeto asctico se ejercita estrictamente en aquellos ejercicios que le son necesarios en la lucha para vencer a sus adversarios. Como el buen luchador, debe ser diestro en aquellos movimientos que le permitan resistir a los acontecimientos acaecibles de manera inconmovible. Quien no guarda una relacin de askesis se abandona en un estado de akracio129. De eso se sigue que quien se conoce a s mismo es capaz de ocuparse de la justicia, esto lo podemos evidenciar al final del dilogo, cuando Alcibades decide mejor prepararse no para el mando y el poder sino para ejercer la justicia y la sabidura130. Sin embargo, Alcibades desconoce qu es lo justo y cmo proceder justamente? Justo es decir que:
Alc. Yo creo, Scrates, que los atenienses y los otros griegos raramente se preguntan qu es lo justo y qu es lo injusto, pues piensan que tales cosas son evidentes, y, dejando estos temas de lado, examinan qu clases de actividades son tiles. Porque yo creo que no es lo mismo lo justo y lo til,
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SAUQUILLO Julin. Para leer a Foucault. Op.cit., 173.
PLATN. Alcibades. Op.cit, 84 pues esta es la situacin: voy a empezar a preocuparme de la justicia.
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pues muchos se beneficiaron cometiendo grandes injusticias y, en cambio, otros, en mi opinin, no sacaron beneficio de sus justas acciones131.
Si nos detenemos en la respuesta de Alcibades sobre el concepto de la justicia, podemos afirmar que lo justo es lo que no le conviene y no es til al ser humano; para ello Alcibades, recuerda a Scrates que muchos fueron heridos o muertos por haber ayudado a un compaero o a un familiar, mientras que otros que no lo hicieron, debiendo hacerlo, regresaron sanos y salvos?132. Frente a este asunto, Scrates a travs del razonamiento refutar la idea de justicia de Alcibades, porque segn l, no hay nada ms bello, bueno y til que socorrer a los amigos o a los familiares muertos en un combate. Quien obra bien, practica la justicia porque la buena conducta es bella, valiente y virtuosa. En resumen, podemos afirmar que Foucault alude a la arqueologa y a la genealoga para trabajar asuntos concretos de las tecnologas de dominacin por la cuales los sujetos son conocidos y gobernados mediante la dimensin del poder saber, y asume las tcnicas de s porque le permite formular un gobierno de s mismo. En consecuencia, una vez hecha una introduccin al pensamiento de Michel Foucault a travs de las preguntas: Qu puedo decir?, qu puedo hacer?, quines somos?, queda por considerar que no puede existir una ruptura en su pensamiento o mejor una cronologa de temas o de mtodos (episteme, poder, tica) sino una continuidad, las tres preguntas son simplemente una forma pedaggica de ensear el pensamiento de Foucault133.
131 132 133
Ibd., p. 42. Ibd., p. 45.
El profesor alemn SCHMID, tambin va por esta ruta: 1. El aspecto Arqueolgico (el desplazamiento del sujeto epistemolgico, sustancial al sujeto tico). 2. El aspecto agonal (fundamentacin de un sujeto tico en un anlisis del poder). 3. El aspecto histrico (fundamentacin en el trabajo genealgico partiendo de las experiencias de la historia). 4. El aspecto actual (a partir de los problemas actuales y particularmente, de la experiencia de los intolerables). 5. El aspecto esttico (fun-
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Luego de este panorama general del Foucault arquelogo, genelogo y tico, el segundo captulo abordar la guerra y la biopoltica como posibilidad de crtica134 frente a los modelos clsicos de poder: el modelo marxista para el cual el poder es la lucha de clases, el control de los modos de produccin, y el modelo jurdico, para el cual el poder es el resultado del contrato entre los sbditos y el soberano.
damentacin en una estilstica y en una esttica de la existencia como actitud crtica frente a toda normalizacin). El sujeto al que corresponde todo este planteamiento es el sujeto de la experiencia; experiencia entendida en el doble sentido que posee bajo su acepcin francesa de experiencia: como experiencia y como experimento, por cuanto no define la experiencia de algo ya hecho, sino la experiencia posible. El rasgo principal que define este sujeto son las prcticas de s, con cuya ayuda se dota de forma; es ste un sujeto esttico que realiza sobre s mismo un determinado trabajo no, pues, un sujeto a priori, sino un sujeto actual. Este sujeto se define por dos momentos: capacidad de transformacin y multiplicidad. De ah que el principio interno de su organizacin no pueda ser ya ms la identidad, sino la coherencia. Cfr. SCHMID, Wilhelm. En busca de un nuevo arte de vivir. Op.cit., p. 347-348.
134 La crtica foucaultiana est en hacer el uso pblico de la razn, es decir, asumir una actitud crtica de no dejarse gobernar por ningn rgimen. De este modo, la crtica se constituye como un arte de no ser gobernado; pretende desconfiar, recusar, limitar, encontrar la medida justa, buscar el punto de escape, desplazar las formas de ser gobernado. Esta actitud se despliega en tres registros diferentes. En primer lugar, frente a la obediencia estricta a los contenidos de las Sagradas Escrituras, tal como eran interpretados por la Iglesia, surge, con la reforma de Lutero, una nueva relacin con esta verdad, un vnculo que ya no se rige por el magisterio de la Iglesia. En segundo lugar, la actitud crtica surge frente al ciego acatamiento de los dictmenes y leyes del Estado; consistir en descubrir la ilegitimidad racional de esas normas ms all de su venerable y argumentada antigedad o de su sostn en el derecho absoluto del soberano. En tercer lugar, la crtica se configura frente a la sumisin del saber bajo el criterio de autoridad, es decir, bajo el testimonio de autores reconocidos y consagrados por la tradicin. Vzquez al respecto comenta: La crtica foucaultiana consiste en exponer las condiciones histricas, es decir, accidentales, precarias, surgidas en un perodo preciso a partir de situaciones muy diferentes, que han hecho posible y aceptable esa evidencia. As por ejemplo, la experiencia de la locura como enfermedad mental slo pudo formarse cuando, de un modo inesperado, en la misma poca en que se implantaban los estados liberales, se fusionaron dos prcticas que hasta finales del siglo XVIII haban estado estrictamente separadas: el encierro administrativo de los locos, junto a los mendigos, criminales o nios abandonados, y el discurso sabio, mdico sobre la locura Cfr. VZQUEZ G. Francisco. Foucault: La historia como crtica de la razn. Barcelona: Novagrafik, 1995. p. 19
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Captulo II 2. La crtica foucaultiana frente a la tradicin sustancialista del poder poltico1
Dentro de los modelos clsicos del poder poltico que ha manejado la tradicin de la filosofa poltica, estn el jurdico y el marxista; en el primero, el poder es un bien o un derecho que alguien posee, y que puede ser transferido, intercambiado, cedido a otros total o parcialmente, mediante actos jurdicos; el segundo, concibe al poder como una realidad productiva. A pesar de que son distintos, coinciden en el economismo del poder. As lo afirma Foucault: En el primer caso tenemos un poder poltico que encontrara en el proceso de intercambio, en la economa de la circulacin de bienes, su modelo formal. En el segundo, un poder poltico que tendra en la economa su razn de ser histrica, el principio de su forma concreta y de su funcionamiento
Es necesario tener en cuenta que el mtodo histrico de este captulo es el genealgico, porque permite trabajar sobre la sospecha que han generado los mtodos tradicionales del poder poltico, el buscar cientficamente el poder centrado en el Estado. La genealoga pone todo en cuestin, duda de los valores, sospecha de las verdades: esto significa sealar las discontinuidades y las rupturas de lo que azarosamente llamamos historia de la filosofa poltica. Adems, pretende encontrar el punto de quiebre, el punto de inflexin, donde lo formulado ya no es la memoria sino el olvido; donde lo que se pretende es rastrear la huella, la marca, pero no el origen del poder poltico.
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actual2. Entonces, la finalidad de la concepcin jurdica liberal del siglo XVIII, ser garantizar el funcionamiento del modelo econmico formal, y asegurar en este sentido la circulacin de bienes; y para la concepcin marxista, la estrategia de poder consista en la perpetuacin de la explotacin econmica y el dominio de clases. Antes de entrar en el anlisis de la guerra como posibilidad de crtica frente a los modelos clsicos del poder poltico con sus representantes ms importantes Hobbes y Marx, conviene aclarar lo siguiente: EL poder desde la representacin subjetiva puede ser visto positivamente como un objeto de aspiracin, as como lo es el dinero y el xito, o tambin como una sustancia de conquista para quienes nunca lo han tenido; porque de hecho quines quieren el poder? y la respuesta es: los que se sienten inferiores o nunca lo han tenido. En cambio, el poder desde el aspecto negativo se asocia con lo horrible, lo malo, lo peligroso; Sartre nos dir que es la causa de nuestro mal porque el otro es mi opresor y yo el oprimido3. A partir de estas representaciones subjetivas se puede analizar el poder en dos figuras, el hombre como lobo y el hombre como cordero; el primero, quiere tener el poder, y el segundo est sometido. 2.1 El modelo jurdico: la soberana
Podemos empezar esta reflexin con las preguntas: En qu consiste el poder sobre la vida?desde qu momento el soberano tienen la potestad suprema de matar? cmo se forma la soberana, qu elementos se necesita? Dnde est el poder?, quin lo detenta?, qu reglas lo administran?, cul es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social? Una respuesta simple y directa consiste en decir que el poder es un acuerdo en trminos legales entre el soberano y los individuos para formar la soberana o el poder poltico. Veamos lo que nos dice nuestro autor:
2 3
FOUCAULT, M. Erudicin, y Saberes sometidos. En: Genealoga del racismo. Op. cit., p. 28. SARTRE, J. Pal. Colonialismo y neoloconialismo. Buenos Aires: Losada, 1965, p. 41.
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En la teora jurdica clsica el poder es considerado como un derecho del cual se sera poseedor a la manera de un bien y que se podra, por lo tanto, transferir o alienar, de modo total o parcial, a travs de un acto jurdico o un acto fundador de derecho que sera del orden de la cesin o del contrato. El poder es poder concreto que cada individuo detenta y cedera total o parcialmente, para poder construir un poder poltico, una soberana4.
En efecto, lo que importa dentro del modelo jurdico es el asunto de la soberana, precisamente porque es sta la que le va a permitir al soberano ejercer potestad suprema sobre los sbditos. El filsofo francs5 cuando define la soberana dice que sta supone tres elementos: Sujeto, Unidad de poder y Ley. La primera va del sujeto al sujeto, muestra cmo un individuo dotado por naturalezas de derechos y capacidades puede y debe hacerse sujeto; la segunda, da a conocer al estado o monarqua como la unidad de poder donde se derivan los mecanismos e instituciones del poder poltico; la tercera, plantea la legitimidad fundamental entendida como la ley general de todas las leyes que pueden permitir a las diferentes leyes funcionar como tales. El modelo jurdico est contextualizado a partir del siglo XVI, precisamente porque es en esta poca donde surgen filsofos y juristas tales como: Bodino y Hobbes que a partir de sus teoras filosficas elaboraron racionalmente la idea del Estado Moderno. Para nuestro estudio slo tomaremos las doctrinas de Hobbes quien elabor las bases sistemticas del Estado absoluto. Para ello, Hobbes postula un estado de naturaleza caracterizado por ser prepoltico; luego, un contrato, en el cual lo sbditos entregan sus derechos al soberano para asegurar la paz; finalmente desde el Leviatn se dan las bases racionales por las cuales se form el Estado moderno.
4 5
FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Op. cit., p. 27. Ibd, pp. 51-52.
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2.1.1
El estado de naturaleza, ausencia del poder poltico
En la historia de la filosofa hemos considerado al hombre como un animal poltico, como dira Aristteles6. Un bpedo implume, como afirma graciosamente Platn, un animal razonable como lo pensaban los estoicos y despus los escolsticos, un ser creado, como lo dira Tomas de Alquino, un ser que re (Rabelis),que piensa (Descartes), que juzga (Kant), contraria a estas afirmaciones, Hobbes postula que el hombre por naturaleza no es un ser social y poltico, sus pasiones y apetitos, alimentacin, excrecin y exoneracin y deseos, codicias, riquezas y bienes7 tiende a ser insociable con los dems porque su libre albedro lo convierte en el Homo homine lupus, el hombre es un lobo para el hombre. Por esta va, la libertad de cada hombre en el estado de naturaleza de buscar el propio placer y felicidad termina en una situacin de guerra de todos contra todos. El hombre en el estado de naturaleza8, es orgulloso, vengativo, parcial; su primera inclinacin natural es un perpetuo deseo de poder y su fin principal es la propia conservacin: debido a que se encuentra en igualdad de facultades con los dems, debe prevenirse para no ser vctima de quienes tienen sus mismas pasiones. Esto deviene en un estado de guerra9. As, el hombre, por igualdad de condiciones y por el deseo de alcanzar el poder se vuelve enemigo de otro; Hobbes refiRecordemos que el Iusnaturalismo medieval, siguiendo el modelo Aristotlico de la sociabilidad natural del hombre, sostena que el ser humano era sociable, lo cual le permita formar la familia, la tribu, el clan, la ciudad, el reino, etc. Cfr. RUIZ, Miguel Alfonso. Una filosofa del derecho: en modelos histricos. Madrid. Trotta, 2002. p. 189.
6
HOBBES, Thomas. Leviatn o La materia, forma y poder de una Repblica Eclesistica y civil. Madrid: Fondo de la cultura Econmica, 1983. p. 68.
7
La teora del estado de naturaleza es una condicin pre-poltica en la que los hombres viven sin gobierno civil o sin un poder comn sobre ellos que les mantenga en el temor. Al respecto vase, STRAUSS, L. y CROPSEY, J. Historia de la teora poltica. Mxico: Fondo de la cultura econmica, 1996. p. 379.
8
DAGUERRE, Martn. La libertad en el Leviatn de Hobbes. En: Filosofa y Teora poltica. Argentina. No 31-32. [Jul.-1996]; p. 103.
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rindose a este asunto plantea: Si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que producen al fin (que es, principalmente, su propia conservacin y a veces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro10. De modo que el hombre en el estado de naturaleza es descrito con signos absolutamente negativos: en l no hay manera de determinar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo propio y lo ajeno; no puede haber propiedad y por consiguiente, tampoco sociedad, o como dice Hobbes: Los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reunindose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos11. En consecuencia, las riquezas, los placeres, honores u otras formas de placer en este estado, impulsan a la lucha, a la enemistad y a la guerra, el bellum omnium contra omnes (la guerra de todos contra todos) porque nadie puede estar seguro de su vida y de las posesiones, todo el mundo le teme a todo y debe estar continuamente preparado para defenderse. En este sentido, segn Hobbes encontramos tres causas principales de discordia:
Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputacin. La primera hace uso de la violencia para convertirse en duea de las personas, mujeres, nios y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta, como cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nacin, en su profesin o en su apellido12.
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HOBBES, Thomas. Leviatn. Op. cit., p. 124. Ibd, p. 135. dem.
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Entonces, el hombre en el estado de naturaleza experimenta una vida solitaria, pobre, brutal, desagradable y corta, se dan cuenta de que no pueden seguir as; en consecuencia, la razn sugiere formular ciertas leyes que Hobbes las denomina leyes naturales; ests constituyen el medio necesario para lograr la seguridad personal y hacer la vida ms grata. Al respecto, Hobbes declara: La razn sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza13; con estas ya no puede existir la guerra y la discordia entre los individuos. Ahora bien: la ley natural es una norma establecida por la razn en virtud de la cual se prohbe a un hombre a hacer algo que vaya contra su vida. En realidad la ley suprime la libertad que el derecho otorga. Entendido esto se pueden analizar las diecinueve leyes que propone el autor del Leviatn, pero las ms importantes son tres; de las cuales se deducen las dems. La primera deriva del derecho natural, es la defensa por todo tipo de medios para lograr la paz, Hobbes nos dice: De aqu que resulte un precepto o regla general de la razn, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra14. La segunda se expresa en esta frase: No hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti, o como Hobbes sostiene: que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los dems
Ibd, p. 138. La ley de la naturaleza no es ms que un precepto, una regla general que nos induce a buscar la paz bajo la conciencia de su imposibilidad real. Y, es aqu, donde Hobbes da el paso hacia la explicacin del porqu de la existencia y necesidad del estado poltico a fin de obtener la paz en trminos de seguridad y justicia. En otras palabras, la ley de la naturaleza de Hobbes consiste en postular la paz antes que recurrir a la guerra.
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Ibd, p. 140.
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con respecto a l mismo15, de hecho, la aplicacin de esta ley sirve para conocer todas las dems leyes naturales. La tercera ley es la obligacin de cumplir los pactos celebrados y esto lleva a Hobbes a definir lo que es el contrato Se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contiene sino palabras vacas, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallndonos en situacin de guerra16. As pues, el contrato no es ms que la actuacin del soberano en nombre de los sbditos y los sbditos por medio del soberano. 2.1.2 El poder poltico desde el contrato Hobbes para fundamentar el contrato dedica casi la mitad del Leviatn al estudio de las sagradas escrituras, debido a que la Biblia contiene la ley divina revelada que no se puede transgredir; as por ejemplo, en el xodo captulos XIX y XX, Yahv establece una alianza en el Sina con su pueblo y proclama los mandamientos como leyes de Dios que no se puede violar17. Aqu se presenta a Moiss cmo el intermediario entre Dios y el pueblo; a Dios como un ser que infunde terror, miedo y respeto, y a un pueblo sumiso y obediente. Es de aclarar que el Leviatn no es solamente la verdad en materia de fe sino un asunto poltico donde postula la subordinacin de la Iglesia al Estado, porque las leyes de la naturaleza son las leyes de Dios y por lo tanto, no puede haber contradiccin entre las leyes de Dios y las leyes de un estado cristiano. En adelante, la autoridad poltica ya no se buscar en el cielo, en la tradicin, ni mucho menos en el derecho
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dem.
Ibd, p. 153. La clave del contrato (covenant) est en la renuncia a ejercer el derecho de dominio sobre todas las cosas y transferirlo a un solo gobernante o soberano, que ser el dispensador de la justicia y en el que se acumular un inmenso poder justificado a partir del convenio entre los individuos (Inter-partes). Este formidable poder es el de un homo artificialis, puramente racional, que se denominar en adelante Estado, cuyo poder es soberano, es decir, absoluto. Biblia Latinoamericana: Antiguo Testamento, libro del xodo. Madrid: El verbo divino, 1995. pp. 113-121.
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divino de los reyes sino en el reconocimiento y respeto al contrato de los hombres que han aceptado voluntariamente. En este sentido, la Iglesia debe estar bajo custodia del soberano porque el soberano encarna las enseanzas cristianas en la ley civil. De ah la necesidad de obedecer al soberano, aun si no fuera cristiano. El soberano no es de origen divino, pero es quien vela por el cumplimiento de las leyes naturales que son las de Dios y por el bien de sus ciudadanos. Adicionalmente a lo anterior, Hobbes muestra el origen del pacto: Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante)18. De manera que los hombres ceden sus derechos y voluntades por completo a un tercero, a un hombre o asamblea de hombres. Una vez establecido, el pacto no se le puede romper, pues por l se ha formado un ser con el poder de impedirlo. En otras palabras, el pacto es la base de la sociedad civilizada representada en el soberano, cuya finalidad es la seguridad y la conservacin de la paz, as lo presenta Hobbes:
1: Los sbditos no pueden cambiar de forma de gobierno. 2: El poder soberano no puede ser enajenado. 3: Nadie sin injusticia puede protestar contra la institucin del soberano declarada por la mayora. 4: Los actos del soberano, no pueden ser con justicia acusado por el sbdito. 5: Nada que haga un soberano puede ser acusado por el sbdito. 6: El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus sbditos y juez respecto de qu doctrinas son adecuadas para su enseanza.
HOBBES, Thomas. Leviatn. Op. cit., p. 181. El contrato surge para que el soberano proteja al individuo y lo saque del estado de guerra. En este sentido, el Leviatn garantiza el derecho a la vida, la paz y la seguridad.
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7: El derecho de establecer normas, en virtud de las cuales los sbditos puedan saber lo que es suyo propio, y que ningn otro sbdito pueda arrebatarle sin injusticia. 8: Tambin le corresponde el derecho de judicatura, y la decisin de las controversias. 9: Y de hacer la guerra y la paz como l considere ms convenientes. 10: Y de escoger todos los consejeros, ministros, tanto en la guerra como en la paz. 11: Y de recompensar y castigar; y esto (cuando ninguna ley anterior ha determinado la medida de ello) arbitrariamente. 12: Y de honores y preeminencias. Estos derechos son indivisibles. Y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano. El poder y el honor se desvanecen de los sbditos en presencia del poder soberano. El poder soberano no es tan gravoso como la necesidad de l y el dao deriva casi siempre de la escasa disposicin a admitir a uno pequeo19.
Vemos, entonces, que el poder es concebido como una especie de gran sujeto absoluto real, imaginario, o puramente jurdico, que articula lo prohibido: Soberana del Padre, de la Monarqua, de la voluntad general y por el otro, un sujeto que debe en algn modo decir s a esta prohibicin. Es de anotar que para que surja la soberana, es necesario pasar del estado de naturaleza al Estado organizado porque se quiere que la vida sea ms prolongada y segura, por tal razn no puede existir un quebrantamiento del pacto. Adems, hay que aclarar que el pacto se da slo entre los sbditos y el soberano, de ah que el soberano no est obligado a cumplir el pacto, en tanto que los sbditos no puedan renunciar a l. Una vez que la mayora ha proclamado a un soberano, todos debern someterse a l. El soberano no est sujeto a ningn pacto previo ni puede ser acusado haga lo que haga por sus sbditos. As, pues, el soberano puede estar por encima de las leyes, declarar la
19 HOBBES, Thomas. Leviatn. Op.cit., pp. 181 191.
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guerra y hacer la paz, elegir sus ministros, consejeros, magistrados y funcionarios; castigar a los sbditos sin que stos tomen resistencia. De esto se deduce que son muchas las funciones del soberano pero la ms resaltante es en efecto, ordenar la paz y seguridad comn20. Como resultado del pacto establecido, dentro del cual los sbditos transfieren sus derechos al soberano, aquel nico juez artificial poseedor de todos los poderes y enorme monstruo marino que unifica el poder civil y el poder religioso; es superado el estado de naturaleza y la guerra interindividual que lo caracteriza. Hobbes sustenta: La multitud as unida en una persona se denomina Estado [...] sta es la generacin de aquel gran Leviatn [...] de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa21; en ltima instancia a la figura del soberano, es lo que se denomina, civitas o Leviatn, es decir, el Estado cuyas caractersticas son:
El hombre monstruoso lleva en su cabeza una corona que simboliza el poder monrquico. Y su brazo derecho empua una espada, como smbolo del poder terrenal soberano, que cae sobre la columna izquierda de la parte inferior de la figura, la cual representa el poder civil, ilustrado con siete smbolos: Una fortaleza, una corona, un can, banderas, mosquetes, espadas y, finalmente, una batalla. En su brazo izquierdo lleva el bculo pastoral, como smbolo del poder espiritual, que cae sobre la columna derecha de la parte inferior de la figura, la cual representa el poder eclesistico, ilustrado en forma correspondiente con seis imgenes: una iglesia, la mitra episcopal, los signos de la excomunin,
20 En el Leviatn captulo XVIII se expone los derechos del soberano. conservar el poder, mantener en sus manos todos los derechos o marcas, es el deber fundamental. Educar al pueblo en la obediencia, es decir, ensearle cuales son los derechos del soberano, es consecuencia poltica del primero. Mantener la igualdad en la administracin de justicia y en la exaccin de impuestos, promulgar buenas leyes, es decir aquellas necesaria para el bien del pueblo y al mismo tiempo comprensible. Es decir de acuerdo con el pensamiento hobbesiano, la bondad de una ley no se mide con criterios de justicia sino de utilidad. Ibd, pp. 181-191.
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Ibd, p. 12.
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distinciones agudas, silogismos y dilemas y por ltimo, un concilio. El grabado culmina con las siguientes palabras del libro de Job: Non est potestas Super Terram quae Comparaturei (No hay otro poder sobre la tierra que se le pueda comparar)22.
Al fin y al cabo, el Leviatn representa la monarqua absoluta, el gobierno de un solo hombre o grupo representado en el soberano quien es el nico ser capaz de producir paz y seguridad al pueblo23; sin l no hay soberana y, en consecuencia, no hay Estado. En otras palabras, la soberana tal como Hobbes la concibe, no supone el enfrentamiento real de las fuerzas sino la representacin hipottica de los individuos con sus representantes24. Por otra parte, Foucault se pregunta: Por qu se acepta fcilmente esta concepcin jurdica del poder, y por consiguiente la elisin de todo lo que podra construir su eficacia productiva, la riqueza estratgica, su pasitividad?25, y la respuesta, segn el filsofo, est en que el poder slo es tolerable con la condicin de enmascarar una parte importante de s mismo, su xito est en proporcin directa con la que logra esconder de sus mecanismos26. Por tanto, se puede afirmar que el derecho fue la mscara del poder, porque el derecho no fue simplemente un arma manejada hbilmente por los monarcas, sino la forma general de aceptabilidad del sistema monrquico27. En otros trminos, el derecho como un instrumento de poder permiti adems
SUREZ, Enrique. El pensamiento poltico Absolutista: Bodin y Hobbes. En: Estudios polticos. Mxico. No. 7 (Jul. Sep.1991); p. 154.
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HOBBES Thomas. Leviatn. Op. cit., p. 195.
FOUCAULT, M. La Guerra conjurada, la Conquista, la sublevacin. En: Genealoga del Racismo. Op. cit., p. 103. FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad: La voluntad de saber. Tomo I. Madrid: Siglo XXI, 1978. p. 104.
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Ibd, p. 105.
Foucault es muy claro en sostener que el antiguo rgimen medieval fue posible gracias a la legitimidad del discurso jurdico, sin ste el poder no operaba. Ibd, p. 106.
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de fijar la soberana, fijar la dominacin, la obediencia y la sujecin de los sujetos. A partir de la soberana, la ley regula, sanciona y prohbe lo lcito y lo ilcito, el comportamiento de los sbditos, fija un orden establecido entre el soberano y los sbditos. Ms an: el prncipe que formula el derecho, el padre que prohbe, el maestro que ensea la ley, no eran ms que las formas de reproducir la soberana, la obediencia y la sumisin. Nuestro autor citando Pufendorf seala: Slo se les ha conferido a los soberanos; la autoridad soberana a fin de que se valgan de ella para procurar y mantener la utilidad pblica []. Un soberano no debe tener nada por ventajoso para s mismo, si no lo es tambin para el Estado28. Algo ms hay que aadir: el derecho pblico permiti fijar la monarqua, sin ste no existira la concentracin del poder del Estado moderno. Segn el pensador francs, el sistema jurdico tal como lo hemos presentado tiene cuatro funciones. La primera se refiere a un mecanismo de poder efectivo que era el de la monarqua feudal; el segundo, a la justificacin de las grandes monarquas administrativas; en tercer lugar, a partir del siglo XVI y XVII al momento de las guerras de religin para reforzar o limitar el poder real; en cuarto lugar, la de reconstruir contra las monarquas administrativas, autoritarias o absolutas, un modelo alternativo: el modelo de las democracias parlamentarias29. Aqu conviene analizar que, el poder poltico construido a partir de un contrato corre el riesgo de terminar en la opresin, porque en cualquier momento el pacto se puede romper y en consecuencia el poder puede ir ms all de sus confines: El poder as constituido corre el riesgo de hacerse opresin cuando sobrepasa a s mismo, es decir, cuando va ms all de los trminos del contrato. Podercontrato con la opresin como lmite o ms bien, como la superacin del lmite30.
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Ibd., 124. FOUCAULT, M. Poder, Derecho y Verdad. En: Genealoga del Racismo. Op. cit., p. 4. Ibd, p. 31.
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Detengmonos en un caso concreto de un suplicio31 realizado en el siglo XVII en el que un joven, cometi un parricidio y para hacer justicia se le aplic la pena corporal32 para ser quemado, desmembrado, y consumido por el fuego. Examinemos:
Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a pblica retractacin ante la puerta principal de la Iglesia de Pars adonde deba ser llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida, de dos libras de peso en la mano; despus, en dicha carreta, a la plaza de Grve, y sobre un cadalso que all habr sido levantado [debern serle] atenaceadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en sta el cuchillo con que cometi dicho parricidio, quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verter plomo derretido, aceite hirviendo, pez resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuacin su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y troncos consumidos en el fuego, reducidos a ceniza y sus cenizas arrojadas al viento33.
Cada sociedad deber modular, segn sus propias necesidades, la escala de penas. Y puesto que el castigo no se deriva de la falta en s misma, sino del perjuicio causado a la sociedad o el dao que le inflige, cuanto ms dbil sea una sociedad tanto ms deber protegerse y
Enunciemos algunas caractersticas del suplicio que se realizaba en el siglo XVIII. Hacer en primer lugar del culpable el pregonero de su propia condena 2. Proseguir una vez ms la escena de la confesin. 3. Exposicin del cadver del condenado en el lugar de su crimen 4. En fin, la lentitud del suplicio, sus peripecias, los gritos y sufrimientos del condenado desempean, al trmino del ritual judicial, el papel de una prueba nica. Cfr. Vigilar y Castigar: Nacimiento de la prisin. Madrid: Siglo XXI, 1999. pp. 49-51.
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Debemos aclarar que para que una pena sea suplicio, debe producir cierta cantidad de sufrimiento tal que no pueda medirse o jerarquizarse.
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Ibd., p. 11.
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mostrarse severa. En consecuencia, no hay un modelo universal de la penalidad, sino una relatividad esencial de las penas34. Pues bien, una vez que se ha reflexionado sobre el modelo jurdico, es decir, el Estado Absoluto creado por un acuerdo entre los sbditos cuyo ncleo central ha sido el Leviatn hobbesiano, pasaremos a analizar la lucha de clases y los modos de produccin del sistema marxista, dos maneras sustancialistas del entender el poder. 2.2 Modelo marxista: la lucha de clases Podemos empezar preguntndonos cmo plantea la izquierda la concepcin del poder?, y la respuesta se da en trminos represivos35, pues el poder es sinnimo de manipulacin y restriccin; en otras palabras, es un mal que afecta por naturaleza a los individuos y a una clase. Foucault en Vigilar y Castigar postula: Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en trminos negativos: Excluye, reprime, rechaza, censura, abstrae, disimula, oculta.36.
34 FOUCAULT M. La vida de los hombres infames: Madrid: La Piqueta, 1990. p. 54. En fin, el tercer modelo es el castigo de esclavitud en beneficio de la sociedad. Esta pena permite una graduacin, en su intensidad y en su duracin, en funcin del dao causado a la colectividad. En este caso la pena corresponde a la falta en el sentido de que responde al inters que se ha visto lesionado. Beccara sealaba en relacin a los ladrones: la esclavitud temporal sita al trabajo y a la persona del culpable al servicio de la sociedad para que, en ese estado de dependencia total, sta se vea resarcida del injusto despotismo que el culpable ha ejercido al violar el pacto social. Y escribe por su parte Brissot: cmo sustituir la pena de muerte? La esclavitud sita al culpable en una posicin que lo convierte en un ser incapaz de daar a la sociedad; el trabajo lo convierte en algo til; el permanente y largo sufrimiento intimida a quienes puedan sentirse tentados de imitario. Foucault entiende por represin el de referirse oscuramente a una teora de la soberana que sera la de los derechos soberanos del individuo; por el otro, el de poner en juego un sistema de referencia psicolgicas tomado en prstamo de las ciencias humanas, es decir, el recurso a los discursos y a las prcticas que pertenecen al dominio disciplinario. Creo que la nocin de represin, por crtico que sea el uso que se requiere hacer de ella, es an una nocin jurdico disciplinaria Foucault. Genealoga del Racismo. Op. cit. p. 49.
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FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Op.cit., p. 198.
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La razn histrica del marxismo la encontramos en el factor econmico, porque el poder est subordinado a la economa, a la explotacin econmica de una clase dominante sobre otra clase dominada. Nuestro autor plantea la funcionalidad econmica del poder37 en la medida que el poder tendra, en su sustancia, el rol de mantener al mismo tiempo las relaciones de produccin y la dominacin de clases. Segn Marx, la estructura econmica de una sociedad es una instancia particular entre amos y esclavos, siervos y seores, capitalistas y proletarios. Para cada una de estas dualidades, y en todas las pocas, las instituciones polticas y jurdicas han estado dirigidas por la clase dominante: los amos, los seores, o los dueos de los modos de produccin. Marx, en El manifiesto del partido comunista, precisa: En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media seores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, adems, en casi todas estas clases todava encontramos gradaciones especiales38. Una de la tesis que defiende Marx sobre la gnesis del Estado moderno es la de que ste se da cuando el capitalista burgus ha explotado y alienado el trabajo del obrero; lo hace trabajar ms de lo necesario para quedarse con el excedente (plusvala), y as, poder obtener ms capital: El trabajo excedente de un hombre se convierte en condicin de existencia de otros39. Para ilustrar mejor lo comentado, supongamos que un obrero trabaja nueve horas diarias en producir un artculo y slo le han pagado cinco horas; es en este lapso de nueve a cinco horas donde el capitalista se enriquecer con las cuatro horas no pagadas. Continuando con lo anterior, la alienacin se presenta cuando los obreros son reducidos a simples mercancas, a valores de cambio y a
37 38
FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Op. cit. p. 28.
MARX y ENGELS. El manifiesto del partido comunista. Tomo I. Mosc: El progreso, 1976. p. 111. MARX, C. El Capital. Citado por ROLL Eric. Historia de las Doctrinas Econmicas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978. p. 269.
39
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productos de su propio esfuerzo, llegando as a la deshumanizacin, Marx anuncia: Estos obreros, obligados a venderse al detal, son una mercanca como cualquier otro artculo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado40. Pues bien, frente al problema de la explotacin y alienacin, Marx presenta su programa poltico, en el cual postula diez principios bsicos. Veamos:
1. Expropiacin de la propiedad territorial y empleo de la renta de la tierra para los gastos de Estado. 2. Fuerte impuesto progresivo 3. Abolicin del derecho de herencia 4. Confiscacin de la propiedad de todos los emigrados y sediciosos 5. Centralizacin del crdito en manos del Estado por medio de un Banco Nacional con Capital del Estado y Monopolio exclusivo. 6. Centralizacin en manos del Estado de todos los medios de transporte. 7. Multiplicacin de las empresas fabriles pertenecientes al Estado y de los instrumentos de produccin, roturacin de los terrenos sin cultivos y mejoramiento de las tierras, segn un plan general.
8. Obligacin de trabajar para todos; organizacin de ejrcitos industriales, particularmente para la agricultura. 9. Combinacin de la agricultura y la industria; medidas encaminadas a hacer desaparecer gradualmente la diferencia entre la ciudad y el campo. 10. Educacin pblica y gratuita de todos los nios; abolicin del trabajo de stos en las fbricas tal como se prctica hoy, rgimen de educacin combinado con la produccin material, etctera41.
MARX y ENGELS. El Manifiesto del Partido Comunista. Op. cit. p. 117.
40 41
Ibd, p. 129. EL Profesor Surez en su texto Syllabus comenta: Para Marx, el Estado poltico debe ser abolido a fin de terminar con la explotacin de los capitalistas sobre los obreros. El procedimiento de tal derrocamiento debe realizarse mediante una revolucin proletaria que
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Por todo lo anterior, Marx propone quitarle al capitalismo la propiedad de los instrumentos de produccin para que se traspasen, no en forma individual, sino en forma colectiva, a los trabajadores; a cuyo efecto debern socializarse la tierra, las materias primas, las fbricas y las minas. Todos trabajarn con un inters comn y el producto del trabajo de todos ser repartido con las condiciones necesarias de gasto, de ah la frase: Dar a cada uno segn sus necesidades. Una vez destruido el capital, las empresas annimas pasarn a nombre del Estado, al servicio de la masa proletaria. En este sentido, el pensador alemn predijo que la clase capitalista sera derrotada y suprimida por una revolucin mundial de la clase obrera que culminara con el establecimiento de una sociedad sin clases, socialismo. En otras palabras, que el capitalismo era slo una etapa final dentro de la transformacin social, y que la humanidad se encamina al colectivismo, al Estado social, cuyo fin es proteger a la clase ms pobre y numerosa. Para la sociedad sin clases se necesita una lucha que debe iniciar el proletariado contra la burguesa, pues, segn Marx, De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria42. Ahora bien, con el fin de acabar con la explotacin y alcanzar la sociedad comunista, los obreros deben realizar la revolucin, la cual consiste en que la clase trabajadora se toma el poder poltico mediante la insurreccin armada, suprimiendo as la propiedad privada.
conduzca finalmente a la sociedad comunista. El objetivo central de la revolucin radica en suprimir la propiedad privada, haciendo que los medios de produccin pasen de manos privadas al sector pblico. Con la abolicin de la propiedad privada es de esperarse la desaparicin de las clases sociales, y si ello es as, entonces, habrn desaparecido los sectores antagnicos en el seno de la sociedad. De realizarse la revolucin proletaria se esperar, finalmente, la desaparicin del Estado poltico dado que ya no habr una clase econmica que pueda someter a otras. Llegados a esta situacin, es de esperarse, igualmente, que desaparezcan la explotacin econmica y la alienacin del trabajo y reine por fin el dictum de Marx: De cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus necesidades. Cfr. SUREZ Jos Olimpo. Syllabus de Filosofa Poltica Universidad Pontificia Bolivariana, 2005, p. 89.
42
MARX, C. y NGELS, F. El manifiesto del Partido Comunista. Op. cit., p. 120.
105
En resumen, se puede decir que la sociedad justa e igualitaria llevada a cabo por las revoluciones de Stalin en la antigua URSS (1917) la de Mao Tse Tung en China (1949) y la de Fidel Castro en Cuba (1959) termin en totalitarismo, as lo comenta Foucault:
Pienso que imaginar otro sistema, constituye todava actualmente parte del sistema. Qu ha pasado en la Unin Sovitica: las instituciones en apariencia nuevas han sido concebidas a partir de elementos tomados del sistema precedente. Reconstruccin de un ejrcito rojo calcado sobre el modelo zarista, vuelve al realismo artstico, a una moral familiar tradicional: la Unin Sovitica ha recado en las normas inspiradas en la sociedad burguesa del siglo XIX, por utopa posiblemente ms que por las preocupaciones de la realidad43.
Podemos concluir, en esta primera parte, el estudio de dos formas sustancialistas de representar el poder poltico. Desde la soberana hobbesiana, el poder poltico es justificado e institucionalizado. Su caracterstica primordial es la de ser irrevocable, absoluto e indisoluble y, estar representado por el soberano quien hace de la soberana la fuente del poder y el fundamento de las instituciones. En cambio, la posicin marxista del poder somete, aterroriza, inmoviliza y se reduce al sistema econmico, porque la razn de ser no es otra cosa que estar subordinado a los modos de produccin capitalista, la historia no es ms que la lucha de clases. Ahora bien, Foucault para criticar los modelos sustancialistas de poder, asociados a la soberana y la lucha de clase, acude a la hiptesis de Nietzsche, segn la cual la poltica surge por el enfrentamiento de las fuerzas44. Pasemos pues a analizar el modelo blico.
43 44
FOUCAULT, M. Microfsica del poder. Op.cit., p. 42. FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Op. cit., p. 30.
106
Captulo III 3. Repensando la poltica a travs de la guerra, la biopoltica y la micropoltica
3. 1 La guerra: el motor de la Poltica

La humanidad no progresa lentamente de combate en combate hasta llegar a una reciprocidad universal, donde las reglas sustituirn para siempre la guerra; ella instala cada una de sus violencias en un sistema de reglas y as va de dominacin en dominacin. Michel Foucault. Nietzsche: La genealoga y la historia
Foucault para enfrentar el modelo marxista, el poder asociado a la produccin y a la lucha de clase y el modelo jurdico, el poder formado a partir de un contracto, parte de la pregunta: De qu disponemos hoy para hacer un anlisis no econmico ni jurdico del poder?1 Y la respuesta es la guerra; pero, entendamos que sta no es la guerra ideal de todos contra todos de la que habla Hobbes; ni mucho menos la guerra de Clausewitz la guerra es la poltica continuada por otros medios; contraria a esta tesis, la guerra de la que habla Foucault es la de Nietzsche, entendida como el enfrentamiento de las fuerzas entre
1
foucauLt M. Genealoga del racismo. Op. cit., p. 28.
107
dos bandos. En este sentido, la guerra nietzscheana juega un papel central en la obra de Foucault, sobre todo en el libro Genealoga del racismo, producto de las lecciones impartidas en el Cllege de Francia, durante el ao 1976, lecciones que constituyen una novedad en la concepcin foucaultiana del poder porque no es la historia disciplinaria la que interesa, sino que es la historia de las guerras. Por tal razn, Nietzsche y Foucault se apartan de estudiar el poder desde el contractualismo moderno para estudiar el poder desde las relaciones de conquista e invasiones posteriores a la cada del imperio romano. Veamos: Nietzsche en su libro Humano demasiado humano2 postula que los hombres gozan de placer cuando ejercen un poder sobre los otros, en tanto que ven el sufrimiento del otro, porque el ser humano no puede prescindir de las pasiones, de los vicios y de las maldades. Esta reflexin lleva a considerar que la historia de la humanidad es una historia de guerras y maldades, venganzas y traiciones, luchas y victorias entre fuertes y dbiles, tal es el caso de Roma contra Judea, Judea contra Roma. Veamos:
Roma vea en el judo una naturaleza opuesta a la suya, una antpoda monstruosa, un ser convicto de odio contra el gnero humano. [...] Los romanos eran los fuertes y los nobles, ms que todos los pueblos de la tierra; cada vestigio de su dominacin, la ms pequea inscripcin nos maravillan y nos eleva. Los judos, por el contrario eran un pueblo levita y rencoroso por excelencia; un pueblo que posea un singular genio para la moral plebeya3.
La posicin de Nietzsche frente a la guerra depende de la voluntad de dominio; es decir, del enfrentamiento de las fuerzas entre fuertes y dbiles, brbaros y civilizados, vencedores y vencidos. Segn
nietzsche, f. Humano demasiado humano. Tom. IV., Barcelona: Edicomunicacin, 2000, p. 1.556.
2 3
NIETZSCHE, F. Genealoga de la moral. Op. cit., p. 37-38.
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el filsofo alemn todo Estado tiene ejrcitos no para la defensa de su territorio, sino para la conquista; para ello cada Estado se reserva para s el privilegio de la moralidad y atribuye al Estado vecino la inmoralidad4. En otras palabras, se admiten las malas intenciones del vecino y se atribuyen las buenas para justificar los sentimientos blicos. Si seguimos los anlisis del profesor Curt5 podemos ver cmo Nietzsche lleg a la conclusin de que la guerra no es solamente una fatalidad, consecuencia directa de nuestra organizacin social y econmica, sino una necesidad biolgica que lleva en s la especie humana. El matar al prjimo, premeditadamente, en momentos de arrebato o en legtima defensa forma, por tanto, parte sustancial de los impulsos oscuros del hombre. Entonces, el significado de la guerra, el valor de las luchas y el choque entre las naciones es una necesidad biolgica ms que poltica. En este sentido Nietzsche6 considera que la guerra y la valenta son cosas ms grandes que el amor al prjimo. Lo anterior nos lleva a considerar que Nietzsche fue el filsofo que justific la guerra como un principio real que fomenta toda cultura legtima; porque prevalece el lado oscuro de los hombres, es decir las pasiones, los vicios, el rencor, la maldad, el instinto ms que la razn, puesto que [] para que exista un subsuelo ancho, profundo y frtil para un desarrollo artstico, la enorme mayora tiene que ser sometida, como esclavos al servicio de la minora7. En este sentido podemos utilizar la analoga la guerra es tan justamente necesaria para el Estado como la esclavitud lo es para la sociedad8 sobre todo teniendo en cuenta que para Nietzsche la esclavitud es la esencia de toda cultura9.
4
nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano. Citado por: curt, francisco. La posicin de Nietzsche frente a la Guerra, el Estado y la Raza, Chile: Arcicla, 1938, p. 34.
5 6
Ibd., p. 22.
nietzsche, f. As hablaba Zaratustra. Tom. II., Barcelona: Edicomunicaciones, 2000, pp. 518519.
7 8 9
nietzsche, F. Fragmentos pstumos sobre poltica, Madrid: Trotta, 2004, p. 73. Ibd., p. 73. Ibd., p. 97. En este mismo texto Nietzsche plantea que el vencido pertenece al vencedor,
109
El mejor ejemplo en el que podemos ver cmo la poltica contina las ventajas obtenidas en la guerra, lo encontramos en el sistema democrtico, donde cada una de sus instituciones reproduce las tcticas y las estrategias para seguir con las formas de dominacin. La preocupacin que Nietzsche senta por la situacin poltica de su pas, lo lleva a pensar que era la guerra la nica solucin para la enferma y debilitada Alemania. El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo eran las amenazas que deban ser combatidas. Ellas eran el elemento infectado de la sociedad, la matriz ideolgica del horizonte de los tiempos modernos; pregonaban la igualdad y sostenan que el origen de Estado era el pacto. Pero, lejos de esos pensamientos, Nietzsche sostendr todo lo contrario: no hay pacto o acuerdo ni contrato en el origen de Estado, sino violencia origen del Estado, derecho de guerra brbaro10. Vistas as las cosas, la guerra entendida como el estado de lucha de dos o ms bandos, dara origen a una serie de derechos del pas vencedor sobre el vencido. Teniendo en cuenta la reflexin nietzscheana sobre la guerra, Foucault nietzscheano en la Genealoga del racismo11 anota cinco reglas para desarrollar el modelo blico. En primer lugar, no analizar el poder desde el centro sino desde sus extremidades, ah donde se hace capilar; en segundo lugar, iniciar con la pregunta Cmo funcionan los procesos continuos e interrumpidos que sujetan los cuerpos, dirigen los gestos, rigen los comportamientos? y dejar a un lado interrogantes tales como: Qu es el poder?, quin lo tiene?; en tercer lugar, analizar el poder como algo que circula, ejerce y funciona en cadena, y nunca considerarlo como un fenmeno de dominacin de unos individuos contra otros; en cuarto lugar, realizar un anlisis ascendente del poder: partir de los mecanismos infinitesimales (que tienen su historia, su trajunto con mujer e hijos, bienes y vida. La violencia produce el primer derecho; y no hay derecho que no tenga a la violencia como fundamento. Ibd., p. 88.
10 11
Nietzsche, F. Fragmentos pstumos sobre poltica. Op. cit., p. 62. foucauLt, M. Genealoga del racismo. Op. cit., pp. 37-43.
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yecto, su tcnica y su tctica), y despus ver cmo estos mecanismos de poder (que tiene su solidez y su tecnologa especfica) han sido y son aun investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados, trasladados, por formas de dominacin global. En otras palabras, en lugar de buscar en la burguesa los agentes de la represin, se deberan individualizar los agentes reales (por ejemplo: la familia, los padres, los mdicos); y por ltimo, analizar el poder en trminos del saber y no en trminos ideolgicos como la ideologa monrquica y la ideologa parlamentaria. Las reglas anteriores le permiten a Foucault formular tres hiptesis centrales que guiarn su trabajo de indagacin posterior; hiptesis en las cuales la guerra pasa a ocupar el centro de su reflexin, porque en primera instancia la guerra presidi el nacimiento de los estados12; en segundo lugar, la paz, el orden, la riqueza y las leyes son el resultado de la guerra primitiva y permanente13; en tercer lugar, el orden civil es el orden de batalla14. En otras palabras, lo que Foucault formula es la tesis segn la cual el motor de la poltica es la guerra real de luchas y batallas y no simplemente el acuerdo entre los sbditos y el soberano. Tesis que contradice a los juristas y filsofos porque el derecho y la poltica no comienzan cuando cesa la guerra, sino cuando sta empieza. As lo comenta Foucault El derecho, la paz y las leyes han nacido en la sangre y en el fango de batallas y rivalidades [...] la ley no nace de la naturaleza [...] la ley nace de los conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen su fecha y sus horrficos hroes15.
Ibd., p. 135. En nuestro tiempo quien complemente la tesis de Foucault es Charles Tilly, el cual postula que el nacimiento de los Estados Modernos se debe a la capacidad del Estado para monopolizar la fuerza, las armas, el establecimiento de las leyes e impuestos para institucionalizar la vida de sus asociados. Cfr. Coercin, capital y los Estados Europeos. 990-1900, Madrid: Alianza editorial, 1992.
12 13 14 15
FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Op. cit, p. 55. Ibd., p. 56 Ibd., p. 59.
111
Ahora bien, lo anterior supone de presente varias cosas:

a. que Foucault pone, como fundamento en las relaciones, la guerra; por ser sta la que mueve las instituciones. b. que la guerra es el eje estructurante de la poltica y del derecho, lo cual explicara los mecanismos, sus lgicas, sus gramticas y sus formas de expresin y manifestacin; en otras palabras, la guerra es la que funda el orden poltico y el derecho. c. que la poltica entendida como la guerra va a garantizar la sumisin de los vencidos y la obediencia de los gobernados. d. que si se tratara de escribir la historia de la paz, no podra hacerse cosa distinta de escribir la historia de la guerra.
Pues bien, la poltica deja de tener ese significado bastante abstracto y, sobre todo, alejado de los contextos en los cuales se desarrolla, de ser el arte del gobierno del Estado, con lo cual quiere aparecer como neutral y que acta para beneficio de todos los que integran la nacin, para adquirir, desde la mirada en Foucault, una funcin y una accin bien distintas, porque de lo que se trata es de que la poltica mantenga a travs de una accin, las relaciones de dominacin previamente establecidas en el campo de batalla o en ciertas condiciones y circunstancias que se puedan empatar con la guerra. Frente a este asunto el profesor Sauquillo en su texto Para leer a Foucault, resalta cinco aspectos de la guerra en Foucault. En primer lugar, se trata de un discurso histrico que seala las relaciones entre la sociedad y la guerra; en segundo lugar, el sujeto que habla en el discurso de la guerra no puede ocupar la posicin del jurista o del filsofo, sino la del guerrero. A travs de la palabra interviene en un combate donde ha de situarse a un lado u otro de la batalla, hasta la victoria final; en tercer lugar, el discurso de la guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general ms que ilusiones o trampas, pues slo cabe utilizar la verdad como arma o derecho de conquista o dominacin; en cuarto lugar, se trata de un discurso que invierte los valores tradicionales de la inteligibilidad,
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ya que no propone como principio de desciframiento los elementos ms simples, elementales y claros sino los aspectos ms confusos, oscuros, violentos, pequeos y apasionados; en quinto lugar, el discurso de la guerra posee como campo de referencia el movimiento definido de la historia y no el enjuiciamiento de los acontecimientos16. Foucault, para fundamentar su hiptesis de que la poltica es la guerra continuada por otros medios sangrientos y violentos17, se remite a los trabajos de los ingleses Eduard Coke y Jhon Lilburne y de los franceses Boulanvillers y Frret o el conde D Estaing18. Los ingleses le permiten analizar la historia de Inglaterra desde el inicio de las grandes pugnas religiosas del siglo VII hasta llegar a la misma Revolucin Inglesa. Se trata de un discurso de un pequeo grupo poltico burgus, apoyado por los movimientos populares contra la monarqua absoluta. Los franceses cuentan la aristocracia decadente francesa que peda derechos y privilegios, avasallados por el ascenso de la monarqua absoluta. En palabras de Foucault tenemos:
En primer lugar sealar el doble origen del discurso: por un lado se lo ver surgir hacia 1630, con las reivindicaciones populares y pequeas burguesas, en la Inglaterra prerrevolucionaria y revolucionaria y tendremos as el discurso de los puritanos y el de los levellers; por el otro se lo ver aflorar en Francia, cincuenta aos despus, es decir a fines del reinado de Luis XVI, siempre como discurso de lucha contra el rey, pero en un sentido totalmente contrario, en tanto es sostenido por la actitud aristocrtica19.
16 17 18
sauquiLLo, JuLin. Para leer a Foucault. Op. cit., 156. foucauLt, M. Genealoga del racismo. Op. cit., p. 56.
Estos autores ingleses y franceses plantean el discurso histrico-poltico de Occidente llamado contra historia, o guerras de razas, que se dio en el Medioevo. Este discurso supone en principio olvidar las formas tradicionales del poder y sus representantes; es decir prescindir de la soberana del discurso filosfico; en segundo lugar, analizan las guerras que se dieron en Francia y en Inglaterra del siglo XVI al XVII contra la monarqua. Ibd., p. 58.
19
foucauLt, M. La Guerra en la Filigrama de la Paz: Genealoga del racismo. Op. cit., p. 67.
113
Pues bien, es de anotar que la autoridad y el derecho de los reyes franceses procederan en realidad de una apropiacin del derecho de conquista por los aristcratas Francos invasores de Galia Romana, y usurpado por la traicin del propio rey al aliarse con los Galos vencidos; alianza sellada con la simblica conversin de Clodoveo al Cristianismo. Del discurso ingls se puede afirmar que la soberana y las leyes descansaran en una usurpacin realizada por los Normados de Guillermo el Conquistador tras la batalla de Hasting, despus de la victoria de los Sajones. Aqu es necesario recordar que fue en el siglo XVII cuando apareci el general prusiano Karl Von Clausewitz, quien imagin que la guerra est subordinada a la poltica, o mejor La guerra es la continuacin de la poltica por otros medios20, tal es el caso de la guerra napolenica cuya meta era la expansin de la poltica; ahora bien, esta tesis supone que la guerra y la poltica estn unidas y nunca separadas, en tanto que un Estado dotado de un ejrcito y de recursos para la guerra slo es til cuando desempea un enfrentamiento con otro Estado. Para Foucault la tesis de Clausewitz significa tres cosas: la primera, que las relaciones de poder se injertan en una relacin de fuerza establecida en un determinado momento, histricamente precisable de la guerra, y si el poder poltico detiene la guerra para hacer reinar la paz no es para suspender los efectos de la guerra sino para escribir una especial de guerra silenciosa. Entonces, la poltica es el mantenimiento del equilibrio de las fuerzas; en segundo lugar, que detrs de la paz civil slo hay una continuacin de la guerra. Y que si se escribiera la historia de la paz y de las instituciones no se escribira otra cosa de la historia de la guerra; en tercer lugar, que la solucin definitiva slo puede venir de la guerra, es decir de una prueba de fuerzas en la cual, slo las armas debern ser los jueces. La ltima batalla suspendera el ejercicio del poder como guerra continua21. Sin embargo, Foucault considera que fue
20 21
cLauseWitz, KarL, Von. De la Guerra, Barcelona: Idea Books, 1999, p. 47. En primer lugar, que las relaciones de poder no son abstractas, sino por el contrario, son
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Clausewitz quien se encarg de invertir los trminos, ya que la poltica es la guerra por otros medios violentos y sangrientos. Ahora bien, sostener la anterior hiptesis foucaultiana significa que el trabajo genealgico de la poltica responde as a una nueva determinacin del ejercicio poltico actual, liberando un conjunto de nuevas cuestiones. No aporta soluciones para un problema dado. Replantea los problemas con estas preguntas: Qu quiere decir, la poltica es la continuacin de la guerra por otros medios?, cmo el orden civil es el resultado de una batalla?, Quin tuvo la idea de postular a la guerra como la continuacin de la poltica por otros medios?, nuevos planteamientos que liberan nuevas cuestiones que contribuyen a analizar y a transformar la realidad poltica actual. Entonces, podemos ver que Foucault vuelve a las fuentes originales de la guerra por ser sta la que determina la poltica y no a la inversa como lo postulaba Clausewitz: De hecho creo (y de todos modos tratar de demostrarlo) que el principio segn el cual la poltica es la guerra continuada por otros medios es muy anterior a Clausewitz, que ha invertido una tesis difusa y nada genrica que circulaba ya a partir de los siglos XVII y XVIII22. El trabajo genealgico gris, arduo y lento pacientemente documentalista de los textos de la Edad Media recupera el contra discurso olvidado en la historia del pensamiento poltico de la guerra. Es decir, rescata la poltica real del pensamiento occidental desconocido por los tericos de la filosofa poltica: Maquiavelo, Hobbes y Marx. El asunto
el resultado de relaciones de fuerza concretas que han surgido en un momento histrico determinado [...]; en segundo lugar afirma la inversin de la frase de Clausewitz quiere decir tambin que, dentro de la paz civil, o sea, en un sistema poltico, las luchas polticas, los enfrentamientos relativos al poder, con el poder, para el poder, las modificaciones de las relaciones de fuerza (con las relativas consolidaciones y fortalecimiento de las partes) deberan ser interpretados slo con la continuacin de la guerra. En tercer lugar, la inversin de la tesis de Clausewitz querr decir que la decisin definitiva slo puede venir de la guerra, es decir de una prueba de fuerzas en la cual, finalmente, slo las armas debern ser los jueces, la ltima batalla sera el fin de la poltica, es decir, slo la ltima batalla suspendera el ejercicio del poder como guerra continua Cfr. foucauLt, M. Genealoga del racismo. Op. cit., pp. 29-30.
22
Ibd. p. 30.
115
no es, pues, el acuerdo entre el soberano y los sbditos, ni la represin y la ideologa, ni siquiera el consenso, tampoco es la tesis de la filosofa poltica de la guerra sostenida por Clausewitz, sino el planteamiento de nuevos interrogantes tales como:
Cmo, a partir de cundo y por qu se lleg a pensar que una especie de combate interrumpido que trabaja la paz y el orden civil en sus mecanismos esenciales- no es otra cosa que un tipo de batalla?[...] quin ha imaginado que el orden civil es un orden de batalla?; quin, en la filigrana de la paz, ha descubierto la guerra?; quin, en el clamor y en la confusin de la guerra, en el fango de la batalla, ha buscado el principio de inteligibilidad del orden, del Estado, de sus instituciones y de su historia?23.
O mejor, entender cmo, desde las prcticas e instituciones de la guerra, se fue concentrando el poder central y cmo, poco a poco, sucedi que de hecho y de derecho, slo los poderes estatales han podido emprender la guerra y controlar los instrumentos de la guerra. Se consigui la estatalizacin de la guerra. Otro aspecto que debemos rescatar fue este: para Foucault no existe una verdad ms all de la que se impone a partir de las relaciones de poder, de aquella que opera a partir de los mecanismos que ese mismo poder desarrolla con los procesos normativos y de normalizacin y que generan resistencias dinmicas que pueden modificar esas relaciones y con ellas las verdades. En otras palabras, Foucault descubre en este discurso histrico poltico un vnculo entre las relaciones de fuerza y las relaciones de verdad. La verdad ser pronunciada por el conquistador o guerrero quien funda una verdad ligada a la relacin de fuerza, y no por ciertos filsofos que desde la racionalidad pugnan por la verdad como adecuacin entre el pensamiento y la realidad. Analicemos:
23
Ibd., p. 30.
116
En segundo lugar dira que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de dominacin y subordinacin, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto en su unidad y soberana. Si remontamos la tradicin filosfica hasta Descartes, para no ir ms lejos an, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado estn los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecnica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradicin filosfica ms antigua y arraigada de Occidente24.
Ahora bien, teniendo en cuenta que la poltica es la guerra continuada por otros medios, Foucault emprende su crtica contra la filosofa poltica de soberana, precisamente contra el filsofo Thomas Hobbes, quien propuso en el Leviatn una guerra ideal de todos contra todos y no una guerra real de luchas y batallas. Veamos:
... De hecho, en el estado de guerra primitivo descrito por Hobbes, las que se encuentran, se enfrentan y se entrecruzan no son armas [...] no son fuerzas desencadenadas y salvajes. En la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay sangre, no hay cadveres. Hay slo representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfticas, astutas mendaces;
nietzsche. F. La gaya ciencia, citado por: foucauLt, M. La verdad y las formas jurdicas. Op. cit., p. 13.
24
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hay engaos, voluntades disfrazadas de su contrario, inquietudes enmascaradas por certezas y as sucesivamente25.
As pues, Foucault considera que Hobbes al plantear la poltica desde el Leviatn se aleja de las luchas reales, de las invasiones, de los saqueos, de las desposesiones, de las confiscaciones, de las rapias y de las extorsiones26. Estas afirmaciones, nos llevan a postular que la soberana en Hobbes es tan solo una mscara porque la poltica no se construye a partir de un contrato sino en la batalla. Es ah donde los vencedores someten a los vencidos para formar la soberana. Entonces, lo que estara en el funcionamiento del poder hobbesiano no sera la guerra sino el miedo; este sentimiento sera el que habra llevado a los ciudadanos a crear el Estado. Lo que podra deducirse del discurso histrico poltico es que el poder no empieza cuando termina la guerra (teora del contrato social). Por el contrario, las estructuras jurdicas de la organizacin, del poder y de las leyes son formas de continuacin de la guerra, de esa guerra permanente y perpetua en la cual se fundamenta el mando y la obediencia. La paz y las leyes han nacido en la sangre y en el fango de ... la batalla la sangre seca en los cdigos...27, por consiguiente la ley nace de los conflictos reales, de las masacres, las conquistas y las victorias que tuvieron en efecto fechas y sitios precisos; de ah que este discurso no admita un tercero, ni tampoco admita el discurso legitimador de las verdades cientficas, jurdicas y filosficas. Para finalizar la crtica que Foucault dirige a los clsicos de la filosofa poltica, bien vale la pena en este momento recordar nuestra tesis: la poltica no se funda en el contrato entre los sbditos y el soberano,
foucauLt, M. La Guerra Conjurada, la conquista, la sublevacin. En: Genealoga del racismo. Op. cit., p. 101.
25
Hobbes ha conjurado este discurso de la lucha y de la guerra civil permanente reubicando el contrato detrs de toda guerra y de toda conquista y salvando as la teora del Estado: como recompensa, la filosofa del derecho despus le asign a Hobbes el ttulo senatorial del padre de la filosofa poltica. Ibd., p. 108.
26 27
Ibd., p. 65.
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sino al contrario, es la continuacin de la guerra por otros medios. En este sentido, Foucault desde la lectura nietzscheana sera el representante de la ruptura de la filosofa poltica contempornea por dos razones: porque critica las falsas paternalidades que han hecho Hobbes y Marx de la poltica, sta asociada a la soberana, o la lucha de clases; y porque, en segundo lugar, muestra que el poder no es sinnimo de autoridad, sino que est presente en todas partes, que es inmanente a todas las relaciones, que viene desde abajo. Un poder que no se posee, sino que se ejerce; que no es propiedad de una clase o de un grupo social, sino que puede tomar vida en cualquier individuo o grupo porque el poder en la lgica de nuestro autor, es ms una situacin estratgica compleja, que una condicin dada a priori. En este sentido, surgen las preguntas: Qu es hoy la poltica: guerra, violencia, fuerza, traicin, corrupcin, trampas, logos, razn, argumentacin? Cul es el papel del filsofo o jurista frente a la poltica, si en ltima instancia quien toma las decisiones es el ms fuerte? cmo analizar el poder en trminos de gobierno?, estos interrogantes, nos conducen a analizar el problema del biopoder sobre los cuerpos y la biopoltica de las poblaciones. 3.2 El nacimiento de la biopoltica28 El mundo ha cambiado mucho y no para bien, desde la cada del muro de Berln en 1989 y los acontecimientos del 11 de septiembre
La biopoltica esta ntimamente ligada a la convivencia, es decir la experiencia relacionada con la vida, el trabajo y la creacin en el Estado; y para que sta se d es necesario que la economa se introduzca en la poltica. El concepto de biopoltica est unido al desarrollo de la vida, la prctica y la existencia; de esta manera se produce un reflejo legtimo sobre las relaciones simblicas que el ejercicio del poder hace sobre el estilo de vida de los ciudadanos. La biopoltica se ubica en el orden de lo natural, no permite que haya reversibilidad de signos individuales que masifiquen al sujeto, por el contrario, ataca la absorcin de la poltica tradicional, permitiendo que la naturaleza social del individuo siempre est enfocada hacia la defensa de la vida. En consecuencia, la biopoltica busca que el individuo realice una ontologa constante en defensa de la vida, de l y del otro. En trminos de Foucault se puede decir se puede vivir entregado a la estilizacin de la existencia a la esttica de la vida. En otras palabras, no basta con que la poltica tradicional administre lo humano, no, la biopoltica busca poder vivir mejor, humanizando la vida de s y del otro.
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de 2001, muestra que el mundo es cada vez ms ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales del Estado moderno es la falta de control sobre las poblaciones. En los diez aos que siguieron al fin de la Guerra Fra se registraron 103 conflictos armados, de los cuales noventa y siete han sido internos29. La mayora de estos conflictos recientes los protagonizan guerrilleros, paramilitares, milicias tnicas, bandas criminales o grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo islmico, los nuevos brbaros inmigrantes, el mercado ilegal de drogas, rganos humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros polticos no parecen aptos para responder al desafo de los nuevos tiempos y nuestros intelectuales occidentales con sus teoras del determinismo, la exclusin social y la pobreza, quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades. Por esta razn, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda los viejos conceptos filosficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone una nueva forma de entender el mundo contemporneo, de explicar la historia de las mltiples modernidades30. Visto as, se propone a travs de un estudio filosfico-histrico analizar el nacimiento y la formacin del Estado moderno a partir de la metfora del poder pastoral, el contrapastoreo griego y la biopoltica capitalista31. Para ello se tendr como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada Omnes et singulatim, hacia una crtica de la razn poltica en la cual se postulaba la siguiente hiptesis: Nues29 30
Cfr. SOHR Ral. Las guerras que nos esperan: Estados Unidos ataca. Chile: Zeta. s.f p. 55.
Sobre este asunto, Cfr. BERIAIN RAZQUIN, Josetxo. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 2005, p. 14. Para Foucault existen dos tipos de analizar la biopoltica, desde un sentido positivo el poder conserva y potencia la vida (hacer morir y dejar vivir); contraria a esta tesis, est el sentido negativo que la destruye. (hacer morir y dejar vivir.) Cfr. FOUCAULT M. Del poder de soberana al poder de la vida. Genealoga del racismo. Op. cit., p. 255-256. Para nuestro estudio la tomaremos desde el sentido positivo para dar cuenta la forma como nace el Estado.
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tras sociedades han demostrado ser realmente demonacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebao, en eso que llamamos Estados modernos32. Podemos empezar con la pregunta: Qu herramientas utiliza el Estado moderno para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos plantear aqu dos respuestas: por un lado, est el poder pastoral que permite conservar la vida biolgica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, proteccin contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que el pensador francs denomin en la modernidad teora de la polica; y por el otro, la racionalidad poltica, que consiste con el gobierno prctico y racional surgido en las sociedades capitalistas. Analicemos: 3.2.1 La metfora del poder pastoral A partir de las reflexiones filosficas de Michel Foucault en el College de Francia*, se puede interpretar que el arte de fundamentar el poder no nace de la forma racional de la civilizacin occidental, sino de la creencia de los pueblos de la cultura oriental teocrtica. Dentro de sta, las primeras relaciones de poder brotan en el momento en que las sociedades orientales: Egipto, Asiria y Judea logran concebir la idea de divinidad y no de racionalidad. Sobre este punto Foucault expresa: La idea de que la divinidad, el Rey, o el jefe, es un pastor seguido de un rebao de ovejas no resultaba familiar ni a los griegos, ni a los romanos33. Para los orientales no exista ningn esfuerzo reflexivo para conseguir el poder, pues ste ya estaba dado, revelado, y lo nico que se
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FOUCAULT, M. Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona: Paids, 1991, p. 117.
Curso que imparti el 7 de enero de 1978 sobre el nacimiento de la gobernabilidad a partir del modelo arcaico de la pastoral cristiana. Cfr. FOUCAULT, M. y otros. La Gubernamentalidad. En: Espacios de poder. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 26. 33 FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: Hacia una crtica de la razn poltica. En: La vida de los hombres Infames. Op.cit., 1990. p. 268.
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deba hacer era heredarlo de una generacin a otra. Es as que los orientales asuman la poltica desde un plan divino, Dios tiene el poder y lo presta a los pastores para gobernar en su nombre. Tal es el caso de la historia del rey David, quien en su reinado sobre el pueblo de Israel gobern de acuerdo con el corazn de Dios. Este planteamiento puede tomarse como el inicio de la monarqua teocrtica, gobierno fundamentado en el poder divino y no en la razn humana. Los textos hebraicos describen cmo el Dios Yahv (el pastor de Israel) desde sus comienzos conduca al pueblo hacia la tierra prometida y los pastores colaboraban con este proyecto. Ms tarde y por mandato divino, estos pastores se convertiran en los reyes que gobernaran al rebao humano. Si retomamos a Ezequiel 34 y el Salmo 22 se puede ver la preocupacin que tiene el pastor con su rebao. El Seor es mi pastor: nada me falta; en verdes pastos l me hace reposar. A las aguas de descanso me conduce, y conforta mi alma. Por el camino del bueno me dirige, por amor de su nombre. Aunque pase por quebradas oscuras, no temo ningn mal, porque t ests conmigo con tu vara y tu bastn, al verlas voy sin miedo34. Lo interesante del Salmo sucede cuando el pastor sin necesidad de utilizar la fuerza mantiene reunido al rebao a travs de ciertas tcnicas de pastoreo; por ejemplo, la vigilancia es la forma pastoril para gobernar: mientras el rebao duerme, el pastor trabaja para que tengan alimento; cuando estn enfermas cuida de ellas, y si estn disueltas toca la msica para agruparlas. De este modo, es el pastor el que vela por la vida y el bienestar de las ovejas, porque su fin ltimo es guiar a su rebao de individuos a su eternidad, la cual se ubica en un ms all. Foucault refirindose al poder pastoral seala:
El Pastor ejerce el poder sobre un rebao ms que sobre un territorio. El Pastor rene, gua y conduce a su rebao.
34
La Biblia latinoamericana. Antiguo Testamento: Salmo 22. Op.cit., 1.212.
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El papel del pastor consiste en asegurar la salvacin de su grey. Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebao35.
As pues, el pastor descrito en la Biblia es aquel gua que se preocupa por cada uno de sus sbditos, dando una atencin individual a cada oveja, desgastndose inmensamente, aparte del peso de no satisfacer sus placeres carnales. Se describa como un ser divino o con valores celestiales que deba ser obedecido con sumisin, y su rol se centraba en ser benefactor, alimentador y cuidador de sus sbditos; as como un padre protege a su hijo, se puede decir que el pastor es la fuerza que une al rebao y ste existe gracias a l. El pastoreo es un sistema sujetivo, ya que se buscaba la salvacin particular de las ovejas y se deban utilizar mtodos basados en la confesin voluntaria, la direccin espiritual y el examen de conciencia, para as conocer mejor a los sbditos y para actuar con eficacia en ellos. Pero a la vez es totalizante, porque estaba obligada a cumplir las metas del pastor en forma colectiva. Cuando el preceptor muere, el caos se generaliza, ya que sus leyes sucumben con l y deja a un pueblo desorientado y victimizado36 hasta que el nuevo pastor llegue; en otras palabras, se puede afirmar que el rebao existe gracias al pastor que lo une, sin l, el rebao se disuelve, desaparece37. En consecuencia de ello,
Segn nuestro autor, hay una distincin entre el pastor oriental del poltico griego, en el sentido de ejercer el poder. El primero, gua y conduce al rebao; el segundo, establece leyes. El pastor asegura la salvacin de cada oveja; el poltico, timonea la nave para conseguir la victoria, la fama. Cfr. FOUCAULT. Omnes et Singulatim: Tecnologas del yo. Op. cit. p. 270-272.
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Desde la psicologa social se habla que cuando una comunidad es protegida celosamente por una o varias instituciones, con el tiempo va a reclamar como suyo el derecho a ser parsito del Estado. Esta prctica es observada en las poblaciones en situacin de desplazamiento, donde algunas instituciones de carcter religioso instauran este supuesto derecho, y la poblacin queda marginada a esperar los beneficios del gobierno sin ningn esfuerzo.
36
En nuestro tiempo diramos: donde no hay un gobernante el pueblo se dispersa. As, por ejemplo, sin la figura de Jess (El buen pastor que conoce y se sacrifica por sus ovejas) el Cristianismo no existira.
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se puede reflexionar que las tcnicas pastorales, al ser totalizantes e individualizantes posibilitaron la sumisin de las ovejas, porque el pastor es capaz de penetrar individualmente y generalmente; es decir, sobre cada individuo y sobre cada rebao. De este modo podemos considerar que en el poder pastoril jams existi la resistencia, la crtica, pues el pastor representaba todo, las ovejas nada. Podemos, pues, afirmar sin lugar a equivocarnos que este poder pastoral no es un poder poltico, jurdico, econmico, ni tnico, sino un poder religioso que conduce y dirige a los hombres a lo largo de su vida, desde el nacimiento hasta la muerte, cuyo nico fin es la salvacin de cada sujeto en particular. Dicho de otro modo, es un poder que adems de ordenar el rebao, se preocupa de conocer interiormente a cada individuo para asegurar su salvacin en otro mundo, lo cual lo distingue de otros poderes. En palabras de Foucault tenemos: Esta forma de poder se orienta hacia la salvacin (en oposicin al poder poltico). Es oblativa (en oposicin al principio de soberana); es individualizante (en oposicin al poder jurdico); es coextensivo y continuo con la vida; se vincula con una produccin de verdad -la verdad del propio individuo38. Existen versiones filosficas que sostienen que el pastoreo religioso no prosper en la cultura occidental antigua. Una de ellas es la comentada por Platn en su libro El Poltico*, en el que se resalta dos aspectos: Segn sus planteamientos, en el principio de los tiempos todos los hombres vivan en armona y felicidad sin ninguna constitucin poltica por ser la divinidad quien gobernaba sus vidas. Sin embargo, al transcurrir el tiempo la divinidad renunci a su papel de gobernante y en consecuencia el mundo entr en caos y desorden. En esos momentos turbulentos en que los hombres no se soportaban, aparece el poltico para asumir el papel de dios hacindose cargo del rebao humano 39.
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FOUCAULT M. El sujeto y el poder. Op.cit., p. 232.
Cfr. PLATN. El Poltico. Barcelona: Gredos, s.f. pp. 525-539. 39 Podemos postular que Foucault, siguiendo a Platn, se propone desenmascarar la figura del
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Quienes heredaron el poder pastoral, en consideracin de Foucault fueron los Estados europeos de los siglos XVI y XVII, poca en la cual las sociedades industrializadas capitalistas implementaron las tcnicas pastorales para cuidar a los ciudadanos no en un sentido religioso sino laico. Segn la tesis del autor antes nombrado, las formas de racionalizacin propias del ejercicio del poder en el Estado moderno no son ms que la apropiacin y transformacin del poder pastoral. Pero antes de entrar sobre este asunto, vale la pena en estos momentos analizar otra tesis muy distante del poder pastoral, la teora del contrapastoreo griego40, en mencin a la cultura griega y romana de la poca antigua. 3.2.2 El contrapastoreo griego A partir del mtodo arqueolgico propuesto por Foucault, se puede indagar cmo la sociedad en determinada poca logr producir un cierto tipo de saber sujetado a mecanismos de poder: yo supongo que en toda sociedad la produccin del discurso est a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto nmero de procedimientos que
pastor: Al igual que el pastor el rey est solo a la cabeza de la ciudad, pero por lo que se refiere al resto de las cosas son distintas. Quin proporciona a la humanidad su alimento? El rey? No, el agricultor, el panadero. Quin se ocupa de los hombres cuando estn enfermos? El rey? No, el mdico. Y quin les gua mediante la msica? El maestro de gimnasio y no el rey. As pues muchos ciudadanos podran con toda legitimidad, pretender el ttulo de pastores de hombres. El poltico, como pastor del rebao humano, cuenta con numerosos rivales. Por consiguiente si queremos descubrir lo que es realmente y fundamentalmente el poltico, debemos separar de l a todos aquellos que lo rodean en multitud y al hacer esto demostrar en qu medida el poltico no es un pastor. Cfr. FOUCAULT. M, Omnes et singulatim: Tecnologas del yo. Op. cit., p. 277. Contrapastoreo es el trmino que se utiliza para referirse al poder filosfico griego, en oposicin al poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebao. En el poder griego la figura central no es el pastor sino el poltico y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvacin sino el fortalecimiento del Estado, la unidad de la ciudad pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que detentan el poder poltico no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. dicho en pocas palabras, el problema poltico es entre la relacin de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos. Ibd., p. 110.
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tienen por funcin conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad41. En este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder sera inestable, y el poder sin las formas de saber, quedara vaco. De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento poltico griego estuvo sujeto al discurso de la filosofa platnica, que plantea un gobierno racional basado nicamente en el conocimiento; pues es la razn la que determina el vnculo entre el gobernante y los gobernados. Segn Platn, todo gobernante debe aprender a cuidar de s (epimelia heautou), para luego cuidar de otros. Mira, t que quieres llegar a ser un hombre poltico, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupas de ti mismo, t sers un mal gobernante42. En otras palabras, el conocimiento de s es el principio, o la condicin de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los ciudadanos atenienses. En tal razn, la epimeleia heautou plantea un privilegio poltico, social y econmico que slo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar, en este caso el filsofo por ser el pedagogo quien enseaba a los hombres lo conveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el pastor quien gobierna, sino el filsofo quien argumenta y da razones suficientes para gobernar.
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FOUCAULT, Michel. El Orden del Discurso. Op.cit., p. 11.
Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de s ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula entre buen nmero de doctrinas diferentes; ha tomado tambin la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prcticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se ensean; ha constituido as una prctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboracin de un saber. Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de s. Op.cit., p. 43.
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Lo que ahora es preciso sealar es la verdad platnica como dominio tecnolgico a escala planetaria, porque se vincula el gran mito occidental43. Y en otro lugar: entre Hesiodo y Platn se establece cierta separacin. Dicha particin, histricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Y aqu por particin de la verdad hay que entender, en primer lugar una escisin, vinculada al pensamiento platnico, que afectara a la esencia de la verdad:
Separacin histricamente constituida, sin duda alguna. Pues, todava, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero en lo ms intenso y valorizado sentido de la palabra, el discurso verdadero por el cual se senta respeto y temor, aqul al que era necesario someterse porque reinaba era el discurso pronunciado por quien tena el derecho y segn el ritual requerido; era el discurso que decida la justicia y atribua a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribua a su realizacin, arrastraba consigo la adhesin de los hombres y se engarzaba as con el destino. Ahora bien, de ah que un siglo ms tarde la verdad superior no resida ya ms en lo que era el discurso o en lo que haca, sino que resida en lo que deca: lleg un da en que la verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciacin, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido,
El gran mito de Occidente se inicia con Platn, defiende que no es posible unir el saber con el poder porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder Occidente ser dominado por el gran mito de la verdad, nunca pertenecer al poder poltico, de que el poder poltico es ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se est en contacto con los dioses o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado. Con Platn se inicia un gran mito occidental lo que antinmico tiene la relacin entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; all donde estn el saber y la ciencia en su pura verdad jams puede haber poder poltico. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche comenz a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrs de todo saber o conocimiento lo que est en juego es la lucha del poder. El poder poltico no est ausente del saber, por el contrario, est tramado con ste. Cfr. FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurdicas. Op.cit., p. 59.
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su forma, su objeto, su realizacin con su referencia. Entre Hesiodo y Platn se establece una cierta separacin, disociando el discurso verdadero y el discurso falso; separacin nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no ser ms el discurso precioso y deseable, ya que no ser ms el discurso ligado al ejercicio del poder. El Sofista ha sido expulsado44.
En consecuencia, con Platn se lleva a cabo una escisin, en la esencia de la verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro deseo de verdad: una escisin que ha marcado la historia de Occidente, en su desarrollo de cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad de dominio. Todo comenzara a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento, ya sea al conocimiento de s, al conocimiento de lo divino, al conocimiento de las ciencias intemporales. Por otra parte, podemos considerar que fue Aristteles quien puso las bases racionales y sistemticas de la poltica en el intento de explicar la necesidad de conformar la polis45, no como una mera estructura que est por encima de los ciudadanos, sino ante todo, como una accin prctica que posibilita la realizacin de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto el estagirita comenta:
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FOUCAULT, M. El Orden del discurso. Op. cit., p. 16.
Segn el autor de La Poltica, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociacin del marido y de la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y respiran la misma humareda del altar: la familia, la oikia. De la familia sali por engranaje, como una colonia, la aldea, la kom: los que la habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a una rey, el cual ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al ms anciano en la familia primitiva. Ms tarde, por medio de la asociacin de varias aldeas, se forma el Estado completo, la comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir, subsistiendo por la necesidad de vivir bien, la polis no existe y no dura si no se basta a s misma. La ciudad es, pues, un hecho natural exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final. Cfr. CLOCH, Pal. La Ciudad Griega. Mxico: Unin tipogrfica Editorial Hispano Americana, 1998, p. 2.
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Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y la superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera resultara que el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios46.
Aristteles da razones y argumentos lgicos por medio de los cuales l cree saber gobernar: en tal sentido, as como el alma manda al cuerpo, tambin hay seres destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio justificar que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien comn y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de anotar aqu que el poder poltico como capacidad para gobernar unos a otros ser una cuestin natural y no religiosa. Mandar a otros para que estos obedezcan ser la tarea de Aristteles en su argumentacin esclavista.* Hay que recordar que el origen de la esclavitud fue inicialmente una cuestin natural y luego un asunto de guerra, ya que la superioridad militar se consider como razn para hacer de los enemigos esclavos. De esta manera, siguiendo a Aristteles, los dioses y las bestias no necesitaban argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial. Segn el planteamiento aristotlico, el poder poltico va a estar relacionado con los intereses particulares de las diferentes constituciones polticas: la monarqua busca el inters de uno; la aristocracia, el inters de unos pocos; y la democracia, el inters, de todos. A estas tres forARISTTELES. La Poltica. Bogot: Ediciones Universales, 1999. p. 26. Aristteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que abren ms la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en cuenta que: La esclavitud no es solamente un concepto, sino adems una institucin real, y Aristteles al teorizarla no la invent, por as decir, sino que le dio una explicacin terica que postulaba, ni ms ni menos, la existencia de un tipo social. Es as como Aristteles materializa la poltica, pues no habra necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por s solos. Cfr. CERRONI, Umberto. Introduccin al pensamiento poltico. Mxico: Siglo XX, 1980, p. 13.
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mas de gobierno, segn Aristteles, hay tres desviaciones: La tirana, que lo es del reinado; la oligarqua, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la repblica47, Las primeras formas de gobierno (la monarqua, la aristocracia, la democracia) son puras y correctas en el sentido que hay un inters general; las otras son impuras o incorrectas, porque predomina el inters particular. Por tanto, se pueden analizar diferentes formas de concebir el poder poltico de acuerdo con los intereses. En otros trminos, para Aristteles no haba una sola forma de gobierno perfecta sino formas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condiciones imponan. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucional pareca la mejor, porque supona una ciudadana virtuosa y comprometida con el destino de la polis. La vida poltica ateniense est marcada por tres principios fundamentales: la parrhesa, decir la verdad; la isegora, la igualdad en el uso de la palabra y la isonoma, la igualdad en la participacin del ejercicio del poder. Estos principios llevaron a argumentar a fin de convencerse entre s y a los otros, de la mejor forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder desptico. He aqu el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta que en la poltica ateniense existan buenos oradores que favorecan la democracia y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto nos seala:
La democracia est fundada por una politeia, una constitucin, en la que el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitucin, sin embargo, est condenada a otorgar igual lugar a todas las formas de parrhesa, incluso a la peor. A causa de que la parrhesa es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los ciudadanos a la tirana, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ah que la parrhesa pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto as,
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ARISTTELES. La Poltica. Op. cit., 1998. p. 96.
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este problema parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parrhesa- libertad de palabra y democracia, inaugur un largo y apasionado debate a cerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones que pareca existir entre democracia, logos, libertad y verdad48.
As pues, los oradores que dicen la verdad son los parresiasts, porque revelan una verdad que amenaza la mayora, pues como afirma Foucault era una situacin jurdica bien conocida que los lderes atenienses fueran exiliados slo porque proponan algo que era combatir por la mayora, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lderes limitaba su propia libertad. Y as la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad49. En consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores buenos y honestos que denuncian los males polticos de la ciudad y se dejan convencer por los oradores ms depravados, sencillamente porque slo dicen lo que el pueblo desea or:
Veo que vosotros no concedis idntica audiencia a todos los oradores, sino que a unos les prestis atencin, y de otros, en cambio, ni soportis la voz. Y no hacis nada sorprendente. Pues ya antes solas expulsar a todos menos a quien hablaba de acuerdo con vuestros deseos [...] el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo. Tiene un papel crtico y pedaggico que desempear, el cual requiere que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposicin entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es fundamental para la
FOUCAULT, M. La parrhesa y la crisis de las instituciones democrticas. En: discurso y verdad en la Antigua Grecia. Op.cit., p. 111-112.
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Ibd., p. 45.
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crtica que hace Scrates de las instituciones democrticas de Atenas50.
As pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e individualizante porque no permite ni la crtica, ni la resistencia, su fundamento es la obediencia ciega al pastor; contrario a este poder, est el poder de la cultura griega, que permite ejercer la participacin de los ciudadanos en la toma de las decisiones polticas, su nico fin no es la solucin sino la realizacin de los individuos en la polis. Digamos con Foucault que: El poder en las ciudades griegas y en el Imperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de los individuos [...] el poder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los grupos, sobre los territorios o sobre categoras de individuos51. Dicho en otras palabras, el poder griego establece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparicin; mientras que el poder pastoral, a travs de la vigilancia rene, gua, y conduce al rebao a la salvacin. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar el poder poltico con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida de los individuos52, he aqu el nacimiento del Estado moderno. 3.2.3 La racionalidad poltica del Estado Moderno La racionalidad poltica capitalista debemos entenderla como la combinacin de los elementos trabajados anteriormente, la metfora del pastoreo y el contrapastoreo griego que utiliz el Estado moderno para la gobernabilidad de los individuos y de la poblacin. En esta perspectiva, los estudios que Foucault realiz sobre las mquinas de
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Ibd., p. 116.
FOUCAULT, M. Filosofa analtica de la poltica. En: tica, Esttica y Hermenutica. Op.cit., p. 125. Mi intencin no se remite simplemente a analizar la gnesis del Estado, ya los clsicos de la teora poltica trataron de responder. Segn Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad privada.
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poder creadas por la burguesa del siglo XIX, dan cuenta cmo los individuos fueron vigilados y controlados, pero, tambin ordenados y felices, debido a que el Estado inspirado en la relacin que el pastor establece con su rebao (donde aquel procura a sus ovejas alimento, cuidados y seguridad) procur el mejor bienestar posible en cuanto a la salud, educacin, natalidad, vivienda, etc. A este tipo de prcticas discursivas Foucault la denomin teora de la polica53, en el sentido de que el Estado adems de mantener el orden pblico, tambin procura gestionar el cuerpo social fomentando entre los individuos la caridad, la modestia, la lealtad, la dedicacin, la cooperacin amistosa y la honestidad. Siguiendo al filsofo nacido en Poitiers tenemos:
As entendida, la polica extiende su dominio mucho ms all de la vigilancia y el mantenimiento del orden. Tiene que velar por la abundancia de la poblacin, por las necesidades de la vida y por su preservacin [...] Como se ve, la polica es toda una gestin del cuerpo social. Este trmino cuerpo no ha de entenderse de manera simplemente metafrica, pues se trata de una materialidad compleja y mltiple [...] la polica, como conjunto institucional y como modalidad de intervencin tiene a su cargo el elemento fsico del cuerpo social, en cierto modo, la materialidad de esa sociedad civil de la cual en la misma poca se trataba de concebir su condicin jurdica54.
Es de anotar aqu que los Estados europeos del siglo XVI fueron Estados de polica, cuya tarea era gobernar internamente las poblacioLa polica es el trmino que cubre todo el campo novedoso en el cual el poder poltico centralizado puede intervenir. En este aspecto el Estado se presenta con dos propsitos distintos: procurar la felicidad del hombre y regular la sociedad. En trminos de racionalidad poltica se puede comparar el Estado de bienestar con el Estado Polica.
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FOUCAULT, Michel y otros. Les Machines a guerir. Citado por KRIEGEL BLANDIN, Barret. Michel Foucault y el Estado de polica. Francia: Associatin pour centre le Michel Foucault, 1988. pp. 187-188.
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nes y mantener un equilibrio entre estados, es decir que ningn Estado se impusiera sobre otro Estado, evitando as que se conformara un imperio total y global. Cada Estado se auto-limitaba en sus propios objetivos y fuerzas, de tal modo que permita no estar nunca en posicin de inferioridad respecto de otros pases vecinos o extranjero. Foucault nos recuerda como el Tratado de Westfala a la guerra de los siete aos o, digmoslo, a las guerras revolucionarias que van a introducir una dimensin completamente diferente-, esa poltica diplomtico militar se ajustar al principio de autolimitacin del Estado, al principio de competencia necesaria y suficiente entre los distintos Estados. Por tanto, lo que le permite al Estado acrecentar su poder, ejercer la fuerza en toda su amplitud y velar por los ciudadanos es la teora de la polica, pues es la reguladora de la poltica, la moral, la religin, la cultura y la economa. Veamos:
La polica, viene a decir en ltimo trmino, vela por todo lo que afecta al bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud y los abastos se preocupa por preservar la vida, al cuidar del comercio, las fbricas, los obreros, los pobres y el orden pblico, se interesa por las comodidades de la vida; al velar por el teatro, la literatura, los espectculos; su objeto no es otro que los placeres de la vida. As pues, en suma, la vida es el objeto de la polica: lo indispensable, lo til y lo superfluo. La polica es la que permite a los hombres sobrevivir, vivir y mejorar55.
Pues bien, la polica no es slo la institucin policial, sino la tecnologa poltica que asegura el orden adecuado, el crecimiento canalizado de las riquezas, el mantenimiento de la salud y el esplendor del Estado. Vale decir, que las fuerzas del Estado crecen porque est funcionando la polica. Por ejemplo, Martnez Barrera citando a Foucault, nos
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica. La vida de los hombres infames. Op. cit., p. 299.
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presenta dos funciones bsicas que desempe la polica en Holanda, por un lado tiene la funcin moral y por el otro la funcin productiva. Analicemos:
Michel Foucault se detiene un momento en el proyecto de Turquet de Mayenne, quien en 1611 elabor un programa para un Estado dotado de polica y lo present a los Estados generales de Holanda. La polica es propuesta en el tratado de Turquet como una de las dignidades que acompaan al rey y su funcin parece haber sido sobre todo una funcin de tipo moral. Deba inculcar a la poblacin modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperacin amistosa y honestidad. Sin embargo, su esfera de actuacin se extiende a todas las actividades que los hombres ejercen, cualquiera sea su puesto en el entramado social [...] A la polica corresponden dos funciones; una de ellas es la de velar por el esplendor de la ciudad, esto es, ocuparse de su potencia y su vigor. La segunda es la de favorecer el desarrollo de las relaciones de trabajo y de comercio entre los hombres, as como la ayuda y la asistencia mutua [...] Si bien es cierto que la persona de Turquet no es conocida en el panten de los filsofos polticos, no lo es menos el hecho de que su utopa en realidad expresaba un estado de cosas ampliamente conocido y era un ejemplo ms la inmensa literatura que circulaba en la Europa de esa poca sosteniendo posiciones ms o menos semejantes. De hecho recuerda Michel Foucault, en Alemania se enseaba la ciencia de la administracin con el ttulo polizeiwwissenschaft56.
MARTINEZ BARRERA, Jorge. La Mutua implicacin Poder-saber segn Michel Foucault. En: Sapientia s.l. No. LVII (Jul. - 2002); p. 210-211. Es de anotar la importancia que tiene la tesis de Turquet en la elaboracin y administracin de la vida, porque supone un control permanente en las actividades econmicas de los individuos y una obediencia al rey a travs de la modestia, la caridad y la fidelidad.
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Abreviemos: la polica es la que permite al Estado aumentar su fuerza y su poder en toda su amplitud, favorecer la supervivencia y una mejor vida de los ciudadanos, para ello, busca la reproduccin de las relaciones de produccin, es decir un gobierno til y prctico, donde los individuos ocupen el tiempo trabajando y formndose. Otro elemento de la polica es la poblacin, en cuanto al grupo de individuos que viven en un rea determinada, aspecto que haba sido olvidado en la mayor parte de los estudios sobre la poltica moderna, que insisten ms bien en los aspectos jurdicos de esa nueva institucin. De este modo, los individuos que son tomados como poblacin son el objeto de atencin en Foucault, en tanto que es aqu donde nace la biopoltica: el poder impregnado en la poblacin. Al respecto Martnez Barrera en su artculo ya citado detalla:
El Estado, entonces, es una nueva realidad poltica institucionalizada que ejerce un poder pastoral sobre los ciudadanos, apoyndose en buena medida sobre una recategorizacin polticamente relevante de la medicina. Esta forma novedosa del poder implica tambin la reconsideracin de los ciudadanos como poblacin, las ciencias de la poblacin, sobre las que volveremos, constituyen otros de los grandes instrumentos epistemolgicos del Estado, el cual no solamente obtiene a travs de ellos un conocimiento poblacional de los ciudadanos, sino que tambin transmite pautas, valores y criterios de conducta. El Estado ejerce, adems, un poder sobre los mismos cuerpos, esto es, sobre los aspectos puramente biolgicos de la vida, reconvirtiendo de alguna manera la frmula platnica el cuerpo prisin del alma, en otra ms til el alma, prisin del cuerpo, pues el alma ya ha sido normalizada57.
MARTNEZ BARRERA, Jorge. La mutua implicacin poder- saber segn Michel Foucault. Op. cit., p. 215 Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia favorable a los intereses biotecnolgicos. Sin embargo, Foucault encontr en sus anlisis que el biopoder no siempre se despliega de la misma forma, y que en particular se ha presentado y se presenta, por
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Todo lo anterior nos lleva a considerar que la mala polica de algunos Estados producir el desequilibrio europeo. Para que el equilibrio se mantenga es necesario que la polica funcione en cuanto tenga un control del crecimiento y muerte poblacional, los recursos naturales sin explotar, el nmero de soldados, el intercambio de productos, el comercio de granos, la circulacin monetaria. Frente a este asunto, Foucault nos recuerda, que el Estado italiano fue un estado de diplomacia58 pero no un Estado de polica por el relativo estancamiento econmico que padeci a partir del siglo XVII, la dominacin poltica y econmica del extranjero y la presencia de la Iglesia como institucin universalista y al mismo tiempo localizada, dominante en la pennsula y anclada territorialmente en un lugar preciso, hicieron que la problemtica del crecimiento de fuerzas nunca pudiera conquistar una arraigo slido o, mejor, que estuviera atravesada y bloqueada de manera permanente59.
un lado, como ejercicio de anatomopoltica (lo que en algunos momentos denomin poder disciplinar o simplemente disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopoltica. La disciplina toma el cuerpo humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a las normas. La escuela, el hospital, el ejrcito, la prisin, son instituciones disciplinares en las que el poder consigue hombres dciles. La biopoltica, en cambio, aparece como estrategia propia de la necesidad de gobernar una poblacin. Un conjunto de seres vivos, los hombres viviendo en comn, es objeto de una cuestin gubernamental. Atendiendo a parmetros que racionalizan los problemas a que se enfrenta esa prctica: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etc. No olvidemos, entonces, que la poblacin es bsicamente vida, en un conjunto de invididuos. Cabe decir, pues, que el gobierno bsicamente gobierna la vida, la vida humana de una masa biolgica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr. HERNNDEZ REINEZ, Jess. El poder sobre la vida. Formas biopolticas de la racionalidad. En: La administracin de la vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40. En el sentido de un equilibrio de fuerzas entre los partidos, los sindicatos, las clientelas, la iglesia, el norte, el sur, la mafia entre guerrilla.
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La relative stagnation conomique quelle a connue partir du sicle, la domination politique et conomique de ltranger, la prsence aussi de lglise comme institution universalite et en mme temps localise, dominante dans la pninsule et abcre territorialement un endroit prcis de lItalie, enfin tout cela a peut-etre fait que la problematique de la croisance des forces na jamais pu s tablir rellemet, out plutout qu elle a perptuellement t traverse et barre par un autre problme, dominant pour lItalie, qui tai justement l quilibre de ces forces plurielle, non encor unifies et non peut-etre unifiables. FOUCAULT, M. Segurit, Territoire,
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Es necesario preguntarse: De qu manera la polica gobierna la vida humana?, la polica, tal como la hemos analizado, no procura la tarea soberana de hacer morir y dejar vivir, contrario a ello, buscar gobernar las actividades humanas, se ocupa de las necesidades bsicas: la comida, el vestido, el alojamiento, la salud y la reproduccin. Ms an: inquiere por diferentes medios vivir y coexistir, es decir conservar la vida y mejorar la existencia. Foucault citando a Turquet de Mayerne, nos comenta: un buen gobierno tiene cuatro oficinas y cuatro oficiales mayores: el canciller para ocuparse de la justicia, condestable para ocuparse del ejrcito y el superintendente para ocuparse de la hacienda [..] el conservador y el general reformador de la polica. sta ltima oficina se ocupa de la actividad de los nios y los jvenes. Cuando estos han cumplido los 25 aos, se presentan a la polica para reportar lo que van hacer con su vida, la profesin que van a desempear, el oficio que van a escoger, quien no se presente a la polica, no tendr la categora de ciudadano60. Al comenzar estas reflexiones seal: la polica permiti conservar el equilibrio europeo entre los Estados, sin embargo con la aparicin de Napolen Bonaparte (1769-1821), a travs de sus conquistas, sus campaas blicas, sus agresiones militares a los pases vecinos como Italia donde logr asesinar a millones de seres humanos, impuso el desequilibrio europeo. Ms an: acab con los Estados modernos papales o como dira Foucault, Napolen es el punto de ruptura entre la vieja organizacin del Estado de Polica del siglo XVII y las formas del Estado moderno, que l invento61. Ahora bien, El estado de polica utiliza la biopoltica, es decir un poder que regula la vida social desde su interior, siguindola, interpretndola, absorbindola y rearticulndola. El poder puede lograr un
population. France: Gallimard, 2004, p. 324.
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Ibd., p. 330.
Cfr. FOUCAULT Michel Naissance de la biopolitique. Op.cit., 73. Napolen se situe au poin de rupture entre la vieille organisation de lta de plice du XVIII sicle [] et les formes de l tat moderne, dont il fut linventeur.
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comando efectivo sobre toda la vida de la poblacin slo cuando se torna una funcin integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con su acuerdo. Como dijo Foucault: La vida se ha vuelto ahora... un objeto del poder. La ms alta funcin de este poder es infiltrar cada vez ms la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. La biopoltica, pues, se refiere a una situacin en la cual el objetivo del poder es la produccin y reproduccin de la misma vida. Foucault al respecto puntualiza: El modo en que, desde el siglo XVIII, la prctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenmenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en poblacin: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros62. Es de anotar que la biopoltica es un concepto de poltica que tiene como su objeto la vida biolgica de la especie humana. La manera a travs de la cual la poltica se relaciona con la vida puede ser negativa, recordemos el caso del nazismo63, cuyo propsito fue perseguir dominar la vida y poner su reproduccin bajo el control de variados sistemas sociales (legales, econmicos, administrativos, etc.), orientado a una serie de finalidades ideolgicas (que van desde el genocidio y la eugenesia en regmenes totalitarios hasta la acumulacin de capital humano en regmenes liberales-democrticos). Pero es de aclarar que
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopoltica. En: Archipilago. s.l. No. 30 ( Ago 1997), p. 30. Es de anotar aqu que el biopoder es la tcnica disciplinaria vinculada al sistema econmico para adiestrar y moldear cuerpos tiles y productivos. En cambio, la biopoltica tiene que ver con las formas de gubernamentalidad que surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la individualizacin de los cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder (anotomopoltica) ni la biopoltica estn desligadas, pues las dos tecnologas hacen parte de un conjunto de tecnologas del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII y el XIX en el nivel de las formas de poder.
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El nazismo o el movimiento del nacionalsocialismo, surgi como una doctrina poltica germana que vea al comunismo como el peligro peor y ms autntico contra Alemania y la Europa entera. Hitler consider al pueblo ruso un conglomerado de razas dominadas por la fuerza de un ncleo marxista-judo y convertidas en un instrumento para el dominio de otros pueblos. Y consider que Alemania deba luchar contra la URSS en defensa propia. El crecimiento del Reich a costa del suelo sovitico sera la compensacin material de esa lucha. El nazismo. http://jai.com.uy/historia/histonazi.htm (consultado 8 de noviembre de 2010).
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la biopoltica tal como la ha presentado Foucault, tiene una connotacin positiva, es decir, una poltica de la vida, que se potencia, se administra y se explota con el liberalismo. Veamos: Es de anotar que los primeros inicios del biopoder se remiten a la polis griega, al imperio romano y a las bases del Cristianismo, precisamente porque es en esta poca antigua donde se desarrolla un poder totalizador e individualizante sobre cada uno de los sujetos. Sin embargo, fue en la poca moderna del siglo XVIII cuando el biopoder como tecnologa poltica empez a desarrollarse mediante prcticas gubernamentales tales como: el control de la poblacin, la natalidad, la salud, etc. Segn nuestro autor, estas prcticas de corte liberal estn dirigidas al individuo porque su objetivo es producir un ser humano que pudiera ser tratado como cuerpo dcil y productivo. A este tipo de poder Foucault lo llama poder disciplinario64. Las universidades, las escuelas, las fbricas, las prisiones, los hospitales, talleres y dems lugares tendrn como fin la docilidad y la utilidad de los individuos y las poblaciones:
... 1. La disciplina del ejrcito empieza en el momento en que se ensea al soldado a colocarse, desplazarse y estar en el lugar en el que hay que estar. Tambin en las escuelas del siglo XVII los alumnos se encontraban aglomerados. El maestro llamaba a uno de ellos y durante algunos minutos le proporcionaba alguna enseanza y luego lo mandaba de nuevo a su lugar, para llamar a otro y as sucesivamente. La enseanza colectiva ofrecida simultneamente a todos los alumnos supona una distribucin espacial de la clase. La
La disciplina es una tcnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada, sino ms bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya haba existido a lo largo de la historia, por ejemplo, en la edad media, e incluso en la antigedad. Al respecto, los monasterios constituyeron un ejemplo de lugar de dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las grandes compaas esclavistas existentes en las colonias espaolas, inglesas, francesas, holandesas, etc., eran tambin modelos de mecanismos disciplinarios. Podramos remontarnos a la legin romana y en ella tambin encontraramos un ejemplo de disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., p. 103.
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disciplina es ante todo un anlisis del espacio; es la individualizacin por el espacio, la colocacin de los cuerpos en un espacio individualizado que permita la clasificacin y las combinaciones. 2. La disciplina no ejerce su control sobre el resultado de una accin sino sobre su desarrollo. En los talleres de tipo corporativo del siglo XVII, lo que se exiga al obrero o al maestro era la fabricacin de un producto con determinadas cualidades. La manera de fabricarlo dependa de lo que se transmita de una generacin a otra. El control no afectaba al modo de produccin, de la misma manera, se enseaba al soldado a combatir, a ser ms fuerte que el adversario, en la lucha individual o en el campo de batalla. A partir del siglo XVIII se desarrolla un arte del cuerpo humano. Se empieza a observar los movimientos que se hacen, cules son los ms eficaces, los ms rpidos y los mejor ajustados. [...] 3. La disciplina es una tcnica de poder que encierra una vigilancia constante y perpetua de los individuos. No basta con observarlos de vez en cuando o con ver si lo que hacen se ajusta a las reglas. Es preciso vigilarlos sin cesar para que se realice la actividad y someterlos a una pirmide permanente de vigilancia. As aparece en el ejrcito una serie de grados que van, sin interrupcin, desde el general en jefe hasta el soldado raso, as como sistemas de inspeccin, revistas, paradas, desfiles, etc., que permiten observar de manera permanente a cada individuo. 4. La disciplina supone un registro continuo: anotaciones sobre el individuo, relacin de los acontecimientos, elemento disciplinario, comunicacin de las informaciones a las escalas superiores, de modo que a la cspide de la pirmide no se escape ningn detalle65.
Estas tecnologas disciplinarias y los cuerpos dciles estn relacionados con el surgimiento del capitalismo, precisamente porque
FOUCAULT, Michel. La incorporacin del hospital en la Tecnologa moderna. En: Esttica, tica y Hermenutica. Op. cit., p. 104-105.
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fueron stos los que propagaron el crecimiento de los modelos de produccin. En Francia, por ejemplo, la tecnologa disciplinaria procedi histrica y lgicamente el surgimiento del capitalismo. Ahora bien, estas tecnologas disciplinarias no suponen suprimir la justicia, la soberana y la ley, sino al contrario, ayudar a fortalecerlas. El autor de vigilar y castigar comenta: Las disciplinas reales y corporales han constituido el subsuelo de las libertades formales y jurdicas. El contrato poda ser imaginado como fundamento ideal del derecho y del poder poltico; el panoptismo constitua el procedimiento tcnico universalmente difundido de la coercin66. Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace un arte del cuerpo humano, que no persigue slo el acrecentamiento de las habilidades, ni tampoco el fortalecimiento de la obediencia, sino la formacin de un mecanismo por el cual el cuerpo se vuelve ms obediente y ms til. El cuerpo humano entra en una maquinaria de poder que lo desarticula y lo recompone. El fin es lograr el control y la eficiencia de operacin en cada una de las partes y del todo. No se trata de obtener cuerpos que hagan lo que se desea, sino que funcionan como se quiere, con las tcnicas y la eficacia que se pretende de ellos. El objetivo es crear un cuerpo dcil que pueda ser sometido, que pueda ser utilizado y que pueda ser, sobre todo, transformado y perfeccionado. As, las disciplinas son, al mismo tiempo, una anatoma poltica del cuerpo y una mecnica del poder67. Las disciplinas son tcnicas que tienen como punto de aplicacin el cuerpo y cuyo objetivo es la produccin de cierto tipo de subjetividad a travs del modelado de los cuerpos dciles y tiles y mediante un detallado y riguroso aprovechamiento poltico del organismo y de sus fuerzas. Los procedimientos disciplinarios se apoyan en unos modos singulares de reparticin de los cuerpos en el espacio que implican una
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FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Op.cit., p. 225. Ibd, pp. 162-163.
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cuadriculacin y jerarquizacin de ste. En la tecnologa disciplinaria, el espacio debe estar dividido en unidades regulares en el que a cada cuerpo le corresponde su lugar y a cada lugar un cuerpo, reduciendo al mximo los efectos de reparticiones indecisas y de circulaciones difusas.
Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dnde y cmo encontrar a los individuos, instaurar comunicaciones tiles, interrumpir las que no lo son, se trata de poder vigilar a cada instante la conducta de cada uno, apreciarlo, sancionarlo, medir las cualidades, los mritos. Procedimientos pues, para conocer, para dominar y para utilizar. La disciplina organiza un espacio analtico68.
Para que la operacin sea plenamente eficiente, los cuerpos deben estar emplazados segn ubicaciones funcionales en las que hay una articulacin del espacio individual con los procesos que se llevan a cabo. Se trata en ltima instancia de crear un espacio til en el que no puede haber ni desperdicio, ni mrgenes intiles y como nada puede escapar a la productividad, por eso hay una necesidad constante de vigilar. As, el rango ser lo que define la unidad del espacio disciplinario, pues es un espacio definido segn la clasificacin, en la que se individualiza el cuerpo por una localizacin que los distribuye y los hace circular en una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fcilmente ubicados y por lo tanto vigilados. Las tcnicas de poder disciplinario implican igualmente una codificacin precisa del empleo del tiempo porque no debe haber espacio para el ocio, sino al contrario para trabajar y producir. Por esta razn se implementan horarios cuyo objetivo es regular las actividades y cuadricular el tiempo para asegurar la utilidad y la buena calidad de ste. El cuerpo empieza a ser ajustado a los imperativos temporales, es decir, el tiempo penetra en el cuerpo, en una suerte de esquema anatomocro68
Ibd, p. 168.
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nolgico del comportamiento que le asigna a cada movimiento una amplitud, una duracin y un orden que est prescrito de antemano. Vemos cmo poco a poco se busca una estandarizacin del modo de funcionar y de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar codificado, incluso la relacin que se establece entre el cuerpo y los gestos, pues entre mejor uso se haga del cuerpo y mientras la relacin entre el cuerpo y el gesto sea ms efectiva, habr un mejor uso del tiempo. De igual manera, debe haber una articulacin precisa entre el cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones que el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso engranaje entre uno y otro69. As, las tcnicas disciplinarias se presentan como una forma til y econmica de ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en los siglos XVII y XVIII, es en esta poca cuando se componen y se expanden en todo el cuerpo social, atravesando los medios institucionales ms diversos, desde el taller y la fbrica, hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce toda una tcnica de vigilancia, de control, de identificacin de los individuos, un cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia en todas estas instituciones. Se empez a constituir una tecnologa de poder sobre el cuerpo cuya ltima figura sera la prisin. Sin embargo, stas no pueden ser comprendidas sin ms como formas de reprimir el cuerpo de los individuos, sino que se trata ms bien de un conjunto de procedimientos que estn destinados a multiplicar las fuerzas corporales y obtener de ellas el mximo rendimiento70. Se trata ahora no slo de controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad y eficacia. As, tanto el obrero como el paciente o el alumno podan ser
69 Cfr. Valverde, Joao Batista. Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar em Foucault. En: Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27, (1997); pp. 147-149. Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicacin, no como un poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones, como tecnologas que producen e insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
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observados con precisin y compararlos con los otros. Esto permita el ordenamiento de toda la multiplicidad. La disciplina acta, entonces, de una manera diferenciada y precisa sobre los cuerpos analizando y diferenciando hasta llegar a las singularidades necesarias. La disciplina fabrica individuos; es la tcnica especfica de un poder que se apodera de los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de su ejercicio71. Igualmente el dominio disciplinario instituy un modo especfico de castigar, cuyo criterio es el juicio normalizador. Foucault lo caracteriza como un tipo de micropenalidad que le permite recuperar al poder reas de la vida cuya relativa indiferencia las hara escapar de los grandes sistemas de castigo.
En el taller, en la escuela, en el ejrcito reina toda una micropenalidad del tiempo (atrasos, ausencias, interrupcin de tareas), de la actividad (falta de atencin, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesa, desobediencia), de los discursos (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes incorrectas, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de recato, indecencia). Al mismo tiempo son utilizados a ttulo de castigo, toda una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo fsico leve, a las privaciones menores y hasta las pequeas humillaciones. Se trata a la vez de volver penalizables las fracciones ms tenues de la conducta, y de dar una funcin punitiva a los elementos en apariencia indiferente del aparato disciplinario: en el lmite que todo pueda servir para castigar la menor cosa; que cada sujeto se encuentra prendido en una universalidad castigable-castigante72.
Gracias a la especificacin de los ms mnimos elementos de la conducta cotidiana, casi todo se vuelve potencialmente punible. Todo el comportamiento est enmarcado entre dos valores opuestos: el bien
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FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Op. cit., p. 200. Ibd, p. 210.
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y el mal. En lugar de la divisin simple que estableca lo prohibido, nos encontramos ahora frente a una distribucin entre un polo negativo y un polo positivo en el que se inserta toda la conducta. A partir de ahora se puede identificar una serie de pasos precisos y graduales, en los que se estableca una cuantificacin y una economa cifrada: entra en juego una contabilidad penal que permite obtener el resumen punitivo de cada individuo. As, se estableca un expediente objetivo sobre cada individuo, para establecer una jerarqua objetiva en la que eran clasificados en sujetos buenos o malos. Los individuos son distribuidos no ya en razn de sus actos, sino segn su individualidad, su naturaleza, sus virtualidades, su nivel e incluso su valor. Se trata de juzgar a los individuos en su verdad, poniendo a funcionar una penalidad que se integra con el conocimiento de estos. Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello la norma se distingue del concepto jurdico de ley. Mientras que la ley refiere las conductas individuales a un corpus de cdigos y textos, que se propone diferenciar entre lo permitido y lo prohibido, la norma refiere los actos y las conductas de los individuos a un dominio que es, a la vez, un campo de diferenciacin y de regla a seguir. Mientras la ley divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un sistema binario de gratificacin y sancin en el que castigar es corregir. As, a travs de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde el siglo XVIII se uni a otros poderes que ya existan, obligndolos a establecer nuevas delimitaciones.
Lo Normal se establece como principio de coercin en la enseanza con la instauracin de una educacin estandarizada y el establecimiento de escuelas normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo mdico y un marco hospitalario de la nacin susceptibles de hacer funcionar las normas generales de salud; se establece en la regularizacin de los procedimientos y de los productos industriales73.
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Ibd. p. 216.
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Sin embargo, el efecto del juicio normalizador es complejo, pues si en un principio parte de una premisa inicial de igualdad entre los individuos, que conduce a una homogeneidad de la cual saca la norma de conformidad, a su vez, establece una diferenciacin e individualizacin cada vez ms minuciosa que separa y clasifica objetivamente a los individuos. En el despliegue de esta funcin individualizadora, se localiza un procedimiento disciplinario que rene la vigilancia y el juicio normalizador en una tcnica de poder que a la vez es una forma de obtener saber: el examen74. ste es una mirada que normaliza y una vigilancia que permite clasificar, calificar y castigar, estableciendo sobre los individuos una visibilidad por medio de la cual se los diferencia y se los sanciona. Es por esta razn que en todos los dispositivos de disciplina el examen est altamente ritualizado. En l se conjugan la ceremonia del poder y el establecimiento de la verdad. En este sentido saber y poder se refuerzan mutuamente en el nivel de lo que hace posible el conocimiento a partir de las tcnicas, de los procedimientos y de las prcticas (como por ejemplo, en el examen) y no simplemente en el nivel de la conciencia o las representaciones75. Un ejemplo de ello, trado a cuenta por Foucault, es el papel desempeado por el examen en la constitucin de la medicina clnica a partir del siglo XVIII. A diferencia de la inspeccin de pocas anteriores, que era discontinua y rpida, con el examen regular el enfermo se pone en una situacin de examinacin continua. Por un lado el mdico ingresa al espacio del hospital del que hasta el momento haba sido externo, y aparece la figura del enfermero. El hospital, que haba sido hasta entonces un lugar de asistencia se convertir en un lugar de formacin y de conocimiento, de entrelazamiento de las relaciones de poder con la constitucin del saber.
Cfr. MORO ABADA, scar. Michel Foucault: De la episteme al dispositif. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, San Jos, Vol. 41, No. 104, (Jul.-Dic. 2003); pp. 31-32.
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CASTRO, Eduardo. El Vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabtico por sus temas, conceptos y autores. s. l, 1990, p. 125.
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De la misma manera, la escuela se convertir en el aparato del examen ininterrumpido que se superpondr a toda la operacin de enseanza. El examen le permite al profesor, mientras que transmite su saber, establecer sobre sus alumnos un dominio de conocimiento: la escuela garantiza la transmisin del conocimiento del maestro al alumno y al mismo tiempo obtiene mediante el examen un saber reservado al maestro. La importancia del examen en el hospital o en otras instituciones se bas en una inversin de la economa de la visibilidad en el ejercicio del poder. En las formas tradicionales del poder, ste se mostraba, se haca visible, se expona abiertamente dando lugar a un espectculo en el que los sujetos sobre los que se ejerca permanecan en la sombra. El poder disciplinario invierte estas relaciones, y ahora es el poder el que busca la invisibilidad y los objetos de poder se vuelven ms visibles, son los sujetos los que sern vistos. Este hecho de la vigilancia y la visibilidad constante de los gobernados es lo que constituye la clave de la tecnologa disciplinaria. El examen le impone su norma a los sujetos, captndolos en un mecanismo de objetivacin: los sujetos son all objetos de la observacin del poder que se manifiesta por una sola mirada. Es gracias a esta inversin de la visibilidad en el funcionamiento de las disciplinas que se asegura el ejercicio del poder. Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un campo documental por medio de tcnicas de anotacin, registros, constitucin de expedientes, formacin de archivos. La individualidad va a estar ahora fijada de manera objetiva al campo de la escritura, insertndolos en un arsenal de documentos que los captan y los fijan. Un vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirn a las autoridades fijar una red de codificacin objetiva.
Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaa, el examen abre dos posibilidades que son correlativas: la constitucin del individuo como objeto descriptible, ana-
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lizable, no para reducirlo en rasgos especficos como lo hacen los naturalistas en relacin con los seres vivientes; sino para mantenerlo en sus rasgos singulares, en su evolucin particular, en sus aptitudes o capacidades propias, bajo la mirada de un saber permanente; y por otra parte la constitucin de un sistema comparativo que permite la medida de sistemas globales, la descripcin de grupos, la caracterizacin de hechos colectivos, la estimacin de las desviaciones de los individuos los unos en relacin con los otros, su reparticin en una poblacin76.
Por medio de la recopilacin de expedientes, el examen transforma a cada individuo en un caso susceptible de ser conocido. El cambio fundamental que se ha producido est ligado al hecho de que ahora, esas minucias de la vida cotidiana y de la biografa individual que haban escapado a la red del sistema legal formal, son incluidos en el examen, haciendo de esta descripcin un medio de control y un mtodo de dominacin. Ya no se trata de un monumento para una futura memoria, sino de establecer documentos para una eventual utilizacin. Ahora se invierte lo que antes haba sido un procedimiento para formar y elaborar hroes, y se registran las actividades y pensamientos ms mundanos. As, el nio, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho ms detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biogrficos. El expediente remplaza entonces a la epopeya. El examen funciona como un procedimiento de objetivacin y de sujecin: constituyen al individuo como efecto y objeto de poder, como efecto y objeto de saber. As, situado en el centro de los procedimientos disciplinarios, es una forma de saber-poder cuyo despliegue hace posible la aparicin del individuo como objeto descriptible, convertido en caso a travs del registro documental y de la descripcin de la especificidad.
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FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Op.cit., p. 223.
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En consecuencia, estas tecnologas disciplinarias presentes en los cuarteles, talleres, prisiones y dems instituciones son mquinas que permiten ceir a los individuos: permiten saber lo que son, lo que hacen y el lugar en el que podran ubicarse en relacin con los otros cuerpos en un espacio jerarquizado. De ah que el individuo slo interesa cuando puede contribuir al fortalecimiento del Estado. Las vidas, muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegras de los individuos slo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas pueden tener una utilidad poltica. A veces, la utilidad desde el punto de vista del Estado era vivir, trabajar y producir; otras veces deba de morir para acrecentar la fuerza del Estado. El surgimiento del individuo moderno como objeto de preocupacin poltica y cientfica para la vida social, constituye ahora la preocupacin ms importante de Michel Foucault.
Cmo llegu al cuerpo justamente tratando de volver a trazar la historia de las ciencias humanas a partir de las relaciones de poder? Cmo el hombre se convirti en las sociedades occidentales en objeto de inquietud -pregunta tradicional- pero tambin en objeto de ciencias que quisieron presentarse como ciencias especficamente destinadas a saber lo que era el hombre, en qu consista, cmo su comportamiento era previsible? Entonces, de qu lado buscar esto? Fue entonces cuando intervino el problema del espacio y me pareci ser una clave. (...) Siempre hay que hacer ms, siempre ms en un tiempo cada vez ms rpido. La aceleracin de la productividad del cuerpo, que, creo yo, es la condicin histrica para que se desarrollaran las ciencias humanas, la sociologa, la psicologa. De ah, toda una tecnologa del cuerpo, de la cual la psiquiatra es finalmente uno de los aspectos de la medicina moderna.
Ahora bien, como ya lo hemos afirmado, quien se encarg de la administracin de la vida fue la teora de la polica, porque se encarg
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de trabajar a los individuos no como sujetos jurdicos sino como seres humanos que trabajan, comercian y viven. En otras palabras, gracias al surgimiento de las tecnologas disciplinarias tecnologa poltica del cuerpo o tambin llamada anatomopoltica, se es capaz de producir un ser humano que pudiese ser tratado como cuerpo dcil y productivo. Las necesidades humanas ya no se conceban como fines en s mismos o como temas del discurso filosfico sino como prcticas para acrecentar el poder del Estado. En esta misma direccin, Rabinow y Dreyfus afirman que en Surveiller et punir, Foucault presenta la genealoga del individuo moderno como un cuerpo mudo y dcil, mostrando la interaccin entre la tecnologa disciplinaria y una ciencia social normativa77. El anlisis est centrado en la pregunta por la forma como se constituye y funciona un saber del cuerpo que no es slo un conocimiento del funcionamiento, sino que se ocupa del clculo, de la organizacin y del manejo de sus fuerzas. Ya no se trata de vencer al cuerpo como en el suplicio sino de manejarlo, y es justamente ese saber y ese manejo lo que constituye la tecnologa poltica del cuerpo. A travs de la figura de la prisin, Foucault pondr en relieve los cambios que se han tenido en Occidente desde el siglo XVII con respecto a la disciplina, es decir con respecto a las tecnologas polticas del cuerpo (o anatomopoltica). Para mostrar esta historia, en las relaciones de poder y de saber, se describen las diversas tcnicas de castigo: el suplicio (como instrumento del soberano), el castigo (de los reformadores humanistas) y la prisin y la vigilancia normalizadora que encarnan la tecnologa moderna del poder disciplinario. Otra forma de analizar la racionalidad poltica del Estado Moderno es a partir del gobierno prctico y racional. A lo que Foucault llam razn de Estado. Si realizamos un recorrido histrico sobre esta teora se pueden apreciar cuatro consideraciones: La primera apunta a la preDREYFUS, Hubert. y RABINOW, Pal. Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica. Op. cit., p. 163.
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gunta qu significa gobernar y ser gobernados? o mejor, la relacin entre gobernante y gobernados. Foucault la expresa bajo el trmino de Gubernamentalidad, entendiendo con ello tres elementos bsicos que los resume en el anlisis de las tcnicas de poder que posibilitan la efectividad del gobierno econmico.
1) El conjunto de instituciones, procedimientos, anlisis y reflexiones, clculos y tcticas que han permitido ejercer esta forma especfica y muy compleja de poder que tiene por blanco la poblacin, por forma principal de saber la economa poltica, y por instrumentos tcnicos esenciales los dispositivos de seguridad. 2) La tendencia que en occidente no ha dejado de conducir desde hace mucho tiempo hacia la preeminencia de este tipo de poder, que se puede llamar gobierno sobre todos los otros: Soberana, disciplina, etc., y que ha implicado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos especficos de gobierno, y por otra, el desarrollo de un conjunto de saberes. 3) El proceso, o mejor, el resultado del proceso a travs del cual el Estado de justicia del Medioevo, convertido en el Estado administrativo en los siglos XV y XVI, se encuentra poco a poco gubernamentalizado78.
La segunda tiene que ver con el Estado mismo no con las leyes fundamentalistas. La razn de Estado no es un arte de gobernar que sigue las leyes divinas, naturales o humanas. Este gobierno no tiene por qu respetar el orden general del mundo. Se trata de un gobierno en correspondencia con el poder del Estado. Es un gobierno cuyo objetivo consiste en incrementar este poder en un marco extensivo y competivo79. De este modo, el Estado se separa del poder eclesistico y se consolida como un poder laico.
78 79
Cfr. FOUCAULT, M. Espacios de poder. Op. cit., p. 25.
FOUCAULT., M. Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica. Op. cit., pp. 293294.
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La tercera apunta no a reforzar el poder del prncipe sino al Estado. Recordemos que fue Maquiavelo quien separ la moral de la poltica en el sentido de buscar los intereses de los prncipes, soberanos, reyes y monarcas, y no del bien comn. Los intereses aquietan a todo el mundo y en la deliberacin de los prncipes los intereses deben imponerse a cualquier otra consideracin. Por eso mismo, los gobernantes no deben de fiarse de la amistad, las leyes, ni de ningn otro vnculo que tengan los que traten con ellos, a menos que ese vnculo posea un fundamente en el inters80. Es as que el objetivo del ejercicio del poder ser mantener, reforzar y proteger el principado entendido no como el conjunto constituido por los sbditos, sino en tanto que relacin del prncipe con aquello que posee, con el territorio que ha heredado o adquirido con sus sbditos. Ello implicaba, en primer lugar, manipular la relacin de fuerza que permita al prncipe hacer de tal modo que su principado, en tanto que relacin con los sbditos y con el territorio, puedan ser protegidos. En segundo lugar, de individualizar los peligros (de dnde vienen, en qu consisten, cul es su intensidad, cul es el mayor y cul es ms dbil). Palabras ms, son dos las cualidades que debe tener el prncipe: la astucia del zorro para esquivar las trampas y la fiereza del len para proteger y dar seguridad a sus sbditos. En cuarto lugar, la razn de Estado termina superando al prncipe de Maquiavelo. En el siglo XVI y XVII es donde surgen las racionalidades polticas, entendidas stas como prcticas discursivas, disciplinas, tecnologas, tcticas y clculos que hicieron posible el gobierno econmico. En otras palabras, se transita de un Estado represivo, con un poder nico, absoluto, ascendente, a un Estado administrativo, con un poder positivo, productivo, que integra el inters entre gobernantes y gobernados. Foucault trae, por ejemplo, el caso de los leprosos y los apestados para sostener el desplazamiento del poder:
MAQUIAVELO. El prncipe. Citado por Del GUILA Rafael. La senda del mal: Poltica y Razn de Estado. Madrid: Taurus, 2000 p. 112.
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En el fondo, el reemplazo del modelo de la lepra por el modelo de la peste corresponde a un proceso histrico muy importante que, en una palabra, yo llamara la invencin de las tecnologas positivas de poder. La reaccin a la lepra es una reaccin negativa; una reaccin de rechazo, exclusin, etc. La reaccin a la peste es una reaccin positiva; una reaccin de inclusin, observacin, formacin de saber, multiplicacin de los efectos de poder a partir de la acumulacin de la observacin y el saber. Pasamos de una tecnologa del poder que expulsa, excluye, prohbe, margina y reprime, a un poder que es por fin un poder positivo, un poder que fabrica, que observa, un poder que sabe y se multiplica a partir de sus propios efectos81.
De este modo, segn Foucault, el nacimiento del gobierno econmico se presenta cuando la burguesa incorpor ciertas tcnicas disciplinarias para hacer producir el capital; se crearon las crceles para aislar a todos aquellos delincuentes que atentaron contra el sistema, manicomios para aislar a los locos, fbricas para formar obreros productivos, ciudades para formar ciudadanos pacficos, hospitales para encerrar las lacras de la miseria, escuelas para civilizar la infancia; creando una sociedad sana, ordenada y moral; todo esto fue posible gracias a los mecanismos de gobierno de poder-saber, en tanto que el primero moviliza fuerzas y el segundo formaliza las materias discursivas. En otras palabras, la racionalidad capitalista fue posible gracias a que el humanismo en unin con el Estado logr producir diferentes modos de subjetividades. Una vez que la economa se introdujo en la poltica, el fisicrata Quesnay es quien se ocupa de buscar un mtodo econmico (tablero econmico) que genere riquezas, prosperidad, libertad, y una excelente gobernabilidad: Gobernar un Estado significar, por tanto, poner en prctica la economa, una economa a nivel de todo el Estado, es decir,
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FOUCAULT M. Los Anormales. Argentina: Fondo de Cultura Econmica, 2001. p. 55.
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ejercitar entre los entrecruzamientos de los habitantes, de la riqueza y del comportamiento de todos y cada uno, una forma de vigilancia, de control tan atento como el que ejerce el padre de familia sobre su casa y sus bienes82. Se ve entonces que gobernar es el arte de ejercer el poder en la forma y segn el modelo de la economa, que es la esencia misma del gobierno. Es as, como el Estado se convierte en la herramienta para incrementar la riqueza, sta se produce para mantener y potenciar el fin estatal: la abundancia de hombres y medios. Es as como la razn de Estado surgida en el seno del capitalismo liberal reinar en el Estado moderno. Los diferentes saberes (ciencias humanas) y las mquinas (cuarteles, escuelas, prisiones, hospitales y dems instituciones) sern las tecnologas de la burguesa para gobernar los individuos y las poblaciones desde un sentido positivo. Lo que no pas con el estalinismo y el fascismo, formas negativas de ejercer el poder, que en lugar de conservar y potenciar la vida terminaron destruyndola; tal fue el caso de los dictadores: Benito Mussolini, en Italia; Adolf Hitler, en Alamania; Stalin, en la antigua Unin Sovitica; Augusto Pinochet, en Chile. Si seguimos a Foucault sobre este asunto tenemos: ... En ltima instancia, el siglo XX ha conocido dos grandes enfermedades de poder [...] El fascismo y el estalinismo no han hecho sino prolongar una serie de mecanismos que ya existan en los sistemas sociales y polticos de Occidente83. Este recorrido genealgico sobre el poder nos llev a postular que Foucault realiza una manera original e indita de analizar el Estado moderno, que supone en primera instancia un alejamiento del contractualismo poltico y del marco jurdico, para analizar desde las tcnicas pastorales, las disciplinas y los controles el nacimiento del Estado moderno liberal.
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FOUCAULT. Espacios de poder. Op. cit., p. 14.
FOUCAULT., M. Filosofa analtica de la poltica. En: tica Esttica y Hermenutica. Op. cit., p. 112.
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Ahora bien, para continuar con la crtica que Foucault dirige a las formas sustancialistas del poder, debemos abordar tres conceptos claves, ellos son: las relaciones de poder, la desustancializacin del poder y la gobernabilidad. Estos conceptos nos permitirn finalmente concluir en una micropoltica del quehacer humano. 3.3 LA MICROPOLTICA DEL QUEHACER HUMANO 3.3.1 Las relaciones de poder84 Para analizar la propuesta de Foucault sobre las relaciones del poder, podemos considerar que el poder no tiene centro ni periferia que lo represente, sino que se da en un juego de azares, de relaciones humanas. Es en este sentido donde el poder ya no es sustancia como se present al inicio del captulo sobre la guerra, el poder pastoral y el contrapastoreo griego y el Estado moderno, sino que es una accin que circula, camina transversalmente en todas las prcticas ms simples del quehacer humano: del padre con el hijo, el capataz sobre el obrero, el mdico sobre el paciente, el maestro sobre el alumno, el hombre sobre la mujer. Pues bien, Foucault no decide hablar de poder en singular sino de relaciones de poder en plural, y con esto no pretendi en su momento disear una nueva teora del poder a las ya existentes, por tal razn, su objetivo no era crear escuelas, partidos, manuales de filosofa poltica (caso del marxismo, socialismo, liberalismo, que tienen un conjunto ordenado y riguroso de sistemas de poder), sino realizar reflexiones al interior de la misma, sin contenido, sin propuestas polticas. Al respecto comenta:
Para Foucault el poder no existe, lo que hay son las relaciones de poder. El poder existe como una simple palabra que cumple una funcin estratgica. De ah que Foucault afirme: yo apenas utilizo la palabra poder, y en ocasiones en que lo hago se trata simplemente de resumir y abreviar la expresin que constantemente uso: relaciones de poder Cfr. LANCEROS, Patxi. M. Foucault: la pregunta por el poder. En: Estudios de Deusto. s.l Vol. 43, No. 94 (Ene. Jun. 1995); p. 125.
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Pienso que imaginar otro sistema, constituye todava actualmente parte del sistema. Qu ha pasado en la Unin Sovitica: las instituciones en apariencia nuevas han sido concebidas a partir de elementos tomados del sistema procedente. Reconstruccin de un ejrcito rojo calcado sobre el modelo zarista, vuelta al realismo artstico, a una moral familiar tradicional: la Unin Sovitica ha recado en las normas inspiradas en la sociedad burguesa del siglo XIX, por utopa posiblemente ms que por las preocupaciones de la realidad85.
Foucault sostiene en la mayora de sus obras y entrevistas que es un error hablar del poder como de una cosa, lo mejor sera hablar de relaciones de poder en tanto que El poder no es una institucin ni una estructura, o cierta fuerza con la que estn investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relacin estratgica en una sociedad dada. El poder en el sentido sustantivo no existe [] La idea de que hay algo situado en o emanado de un punto dado, y que ese algo es un poder, me parece que se basa en un anlisis equivocado [] En realidad el poder significa relaciones, una red ms o menos organizada, jerarquizada, coordinada86. En otras palabras, con las relaciones de poder se desustancializ el poder, es decir se quita la idea de que el poder es una propiedad o que estaba localizado en el Estado. Ms que prohibir, el poder gobierna, presenta al individuo las alternativas vlidas para la accin, induce, encauza sus conductas en una direccin. De manera que el filsofo francs en ninguna de sus obras mantiene el mismo tono y la misma forma de argumentar como los filsofos de la tradicin clsica que buscaban rigor y coherencia en sus escritos al plantear una doctrina de poder. Tal es el caso de Tho-
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FOUCAULT, M., Microfsica del poder. Op. cit., p. 42. dem.
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mas Hobbes en el Leviatn, quien concentr mediante el contrato (el acuerdo entre el soberano y los sbditos) el poder poltico. As, en trminos de legalidad, el soberano era el nico hombre que cumpla con todos los requisitos para que una sociedad funcione armnicamente87. Nuestro autor, al respecto no decide abordar el poder en trminos de moralidad (buena o mala), ni tampoco a partir de los modelos jurdicos estatales e institucionales, ni mucho menos a partir de la soberana y la obediencia, sino desde las extremidades, saltando la regla del derecho que lo organiza y lo delimita. As lo comenta:
Sera exactamente lo contrario de lo que Hobbes quiso hacer en el Leviatn y en el fondo, creo, de lo que hacen todos los juristas, para los que el problema es saber cmo, a partir de la multiplicidad de los individuos y de las voluntades, puede formarse una voluntad nica, o mejor un cuerpo nico, accionado por un alma que sera la soberana. [..] Pues bien, ms que plantear este problema del alma central, creo que hara falta estudiar los cuerpos perifricos y mltiples, esos cuerpos constituidos por los efectos de poder a semejanzas de sujetos[...] Antes de intentar saber dnde y cmo el derecho de castigar se funda en la soberana, tal como aparece en la teora del derecho monrquico o en la del derecho democrtico, he intentado ver cmo de hecho el castigo y el poder de castigar tomaban forma en un cierto nmero de instituciones locales, regionales, materiales, ya sea el suplicio o el encierro carcelario, y es en el mbito a la vez institucional, fsico, reglamentario y violento de los aparatos de castigo88.
Por consiguiente, Foucault no pretende en ninguna de sus obras preservar y mantener el poder poltico, jurdico, econmico, pues no hay
Recordemos lo visto en el contractualismo de Hobbes: El modelo jurdico. FOUCAULT, M. Microfsica del poder, Op. cit., p. 143.
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sitio determinado que sea poder, el poder es algo que no existe sino abordar el conjunto de las relaciones o acciones entre los individuos. En otros trminos, el consenso, la violencia, el contrato, son tan slo instrumentos por los cuales el poder se hace presente; sin embargo, Foucault se aleja de stas y decide plantear nuevas maneras de analizar el poder89,
Deleuze en su libro sobre Foucault, plantea cinco maneras de analizar el poder en Foucault. Vale la pena reflexionar sobre cada uno.
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1. POSTULADO DE PROPIEDAD. El cual est basado en la creencia segn la cual el poder es algo que posee la clase dominante: es falso, pues el poder no se posee se ejerce, no es una propiedad asegurada sino una estrategia. Cualquiera podra ejercer, si entra en el juego indicado. Obviamente no todo el mundo puede entrar en esos juegos de poder, no todo poder est para alcance de todo el mundo, pero todos ejercen algn poder. 2. POSTULADO DE LOCALIZACIN. Est basado en la creencia de que el poder est estrictamente localizado en el soberano o en el Estado. Es falso, porque el poder actual est atomizado, ocupa todos los lugares, el Estado no es un lugar central, el poder que ejerce es una suma de micro-poderes; un efecto de conjunto. Si se cree que el poder est localizado o pertenece al Estado se cae en dos errores comunes. El primero, plantea la toma del poder como toma del Estado. En segundo lugar, plantea un contra-Estado como forma ptima (buena del poder). 3. POSTULADO DE LA SUBORDINACIN. Segn el cual el poder estara subordinado a un modo de produccin, el cual actuara como infraestructura del poder: no es cierto porque el poder no es una mera superestructura; ocupa todos los espacios de la relacin social, y todo tipo de economa presupone unos mecanismos de poder. 4. POSTULADO DEL MODO DE ACCION. Est basado en la creencia ingenua de que el poder acta slo represivamente, es falso puesto que el poder actual produce, recrea, crea, estimula, invade, regula y gerencia la vida toda. El poder es productivo y lo que produce es lo que llamamos realidad, cmo lo hace?, a partir de sus individuos normalizados a travs de un control del saber y de un orden del discurso. 5. POSTULADO DE LA LEGALIDAD. Consiste en la creencia en la que la ley es la expresin del poder, de un rey o un Estado, en la que la ley es un legtimo ejercicio del poder. Pero la ley no divide limpiamente los dos espacios de lo legal y de lo ilegal, ms bien la ley acta determinando tipos de legalidad y de ilegalidad; la ley es un campo de confrontacin, de luchas y de estrategias, y no un claro espacio despejado de libertad y orden. Por eso el derecho no es ni la verdad ni la justificacin del poder: es su mscara, la ley deviene siempre negociable y se sita, entonces, junto a otros mecanismos no polticos; deviene un asunto de gestin poltica y de presin econmica. Podra aadirse un sexto postulado, el Silencio, segn el cual se tiende a creer que el poder no habla y no se muestra, o que lo hace dentro de una formalidad sublime. Es falso, por el contrario, el poder no slo habla sino que se exhibe, impdicamente la ms de las veces, lo que ocurre es que el poder habla usando un discurso envilecido pero adornado, usa la retrica del enmascaramiento, oculta lo que dice y se anuncia a s mismo como una fuerza natural y neutral, se refiere a s mismo en plural y tercera persona. Su palabra es una
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que no tienen que ver con el contractualismo, derechos humanos, el Estado. Veamos: 3.3.2 La desustancializacin del poder
Foucault afirma que el poder no es una sustancia sino una relacin. Repite en numerosas ocasiones que lo correcto sera hablar no de poder sino de relaciones de poder, la sustancia se ha entendido tradicionalmente en la filosofa poltica como aquello que, por fuera de todo cambio histrico, posee un ncleo esencial inalterable o como aquello que despliega en la historia todas las formas diferentes contenidas en su propia esencia; por eso, decir que el poder no es una sustancia significa afirmar que ni en la naturaleza humana ni en nuestras sociedades existe algo esencialmente idntico a lo que llamamos poder. Esta aclaracin le parece pertinente a Foucault en la medida en que los discursos revolucionarios emplean el esquema terico de apropiacin del poder, lo que supone que ste es una cosa, una sustancia que se posee o que algunos poseen y otros no. Cuando decimos que hay individuos poderosos o grupos poderosos o culturas poderosas, entendemos por ello que poseen ms poder, como si supiramos de antemano en qu consiste y a qu sustancia inalterable nos referimos cuando hacemos tales declaraciones. Es el caso del esquema marxista clsico, segn el cual el poder est en manos de una clase social o de una casta, de un grupo y consiste en algo localizado en determinados aparatos o instituciones del poder. Segn este punto de vista los tribunales, los ministerios, las universidades, los concejos de administracin, los grupos militares, las guerrillas etc., son los lugares en los que se ejerce el poder. A esta concepcin se opone Foucault con su estilo habitual, que parece buscar el escndalo o el enfrentamiento, diciendo que el poder no existe o que el poder no es ms que el nombre dado que
niebla, un narctico. Se quiere aadir aqu que la pregunta por el poder es como una consulta al orculo: es una pregunta por el porvenir, tenemos hoy que hacerla por el porvenir, ms que darnos que pensar nos impone silencio. Cfr. DELEUZE. Gilles. Foucault. Op. cit., p. 51-56.
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se le da a una situacin estratgica compleja en una sociedad dada. Lo que quiere dar a entender con tales afirmaciones es que ni los discursos de la derecha democrtica, diramos los colombianos acerca del poder como soberana o constitucin, ni las teoras de izquierda centradas casi exclusivamente en los aparatos del Estado se plantean un anlisis concreto de los mecanismos del poder. Segn Foucault, la pregunta que hay que contestar no es Qu es el poder? sino: cmo sucede?, cmo se distribuye? Conozcamos:
Los anlisis que intento hacer y nada ms lejos de mi intencin pensar que soy el nico en hacerlos, son, desde luego, anlisis parciales, anlisis fragmentarios. No se trata, en absoluto de fundar una teora del poder, una teora general del poder, ni de decir lo que es el poder, ni de decir de dnde proviene. Desde hace siglos, y en Occidente, desde hace milenios, se ha plantado esta cuestin y no es seguro que la respuestas dadas hayan sido satisfactorias. En cualquier caso, lo que intento hacer como desde una perspectiva emprica, es tomar las cosas, de alguna manera, por el medio. No se trata de preguntar De dnde viene el poder o adnde va?, sino: Por dnde circula y cmo ocurre eso, cules son las relaciones de poder, cmo podemos describir algunas de las principales relaciones de poder que se ejercen en nuestra sociedad?. No concibo el poder en el sentido del gobierno o en el sentido del Estado. Me refiero a que entre personas diferentes, en una familia, en una universidad, en un cuartel, en un hospital, en una consulta mdica, hay relaciones de poder que circulan: cules son, a dnde conducen, cmo unen a los individuos, por qu se soportan o por qu en otros casos no son soportadas90.
FOUCAULT, Michel. Sexualidad y poder. En: Esttica, tica y Hermenutica: Op. cit., p. 144.
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La desustancializacin del poder de la que habla Foucault puede hacer pensar que est procediendo a una operacin por la que el poder se convierte en un fantasma o una creacin de espritu, es decir, una idea que bastara no pensar o no proclamar para que dejara de existir. Nada ms alejado del pensamiento de Foucault: decir que el poder no es una sustancia sino una relacin no equivale a negar la realidad. Las relaciones de poder son reales, existen, pero por su carcter mismo de relacin no subsisten, no permanecen. Una relacin es un movimiento, es lo que sucede entre dos puntos, es la conexin, la transmisin, la corriente que pasa entre dos polos y que slo existe al pasar. En realidad habra que decir que una relacin no es, sino que deviene. Todas las prcticas o acciones humanas son relaciones. Hablar, trabajar, disfrutar, aprender, obedecer, amar son cosas que suceden, que devienen, pero que no son, que si duran, slo lo hacen por un tiempo determinado: son por ello relaciones y no sustancias. Foucault nos aclara: Las relaciones de poder no deben ser consideradas de una forma esquemtica, del tipo: por un lado existen los que tienen el poder y, por otro, los que no lo tienen. [] dichas relaciones pasan por todas partes: la clase obrera vuelve a transmitir relaciones de poder, ejercicios de poder. Por el hecho de ser estudiante, ya est usted inserto en una relacin de poder; yo en tanto profesor, estoy en una situacin de poder91. Foucault, como Deleuze con el que tuvo muchos puntos de coincidencia, defienden una filosofa en la que se da un primado absoluto a la accin, a la prctica. Para una filosofa de la accin o de la relacin, los hombres y las sociedades son lo que hacen o son por lo que hacen, a travs de lo que hacen, y puesto que las acciones de los hombres no han dejado de ser diferentes a lo largo de la historia, puesto que los humanos ni hablan, ni aman, ni gozan, ni trabajan de la misma manera, no se puede decir cmo son los individuos o las culturas concretas si no es por medio de una descripcin minuciosa de las prcticas que los hacen ser como son. Ahora bien, Por qu llamar a estas prcticas relaciones de poder?
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Ibd, pp. 253-254.
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En este marco de filosofa de la accin, de races nietzscheanas, poderse entiende como una relacin entre dos fuerzas que se oponen y que luchan por aumentar y fortalecerse92. Pues bien, dentro de esta idea general de poder, se pueden distinguir entre la potencia o capacidad de los individuos en el dominio de las cosas, es decir la lucha de los individuos por aumentar su poder en el terreno de las habilidades sobre las cosas y el poder propiamente dicho como el ejercicio de dominacin de unos individuos sobre otros. Algunas teoras filosficas han hecho de esta distincin el fundamento de una tica que considera que es posible el aumento de la potencia o capacidad sobre las cosas, desvincularla de un ejercicio del poder de unos hombres sobre otros y que, por tanto, valora positivamente la potencia y condena el poder. Foucault, sin embargo piensa que estas dos instancias no se pueden separar ms que nominalmente. Es un cuento de hadas, dice Foucault, pensar que el aumento de la potencia o capacidad puede existir al margen de toda relacin de poder de unos sobre otros, como es un cuento de hadas la bondad de la sociedad civil frente a la perversidad del Estado. Todas las relaciones son relaciones de poder, es decir, no puede darse un aumento de la potencia o de la capacidad sino es en el seno de las relaciones desiguales entre fuerzas humanas que buscan determinarse o dominarse. Por ejemplo, la relacin pedaggica: se trata de una accin que se establece entre individuos y por tanto lo que est en juego, un choque de fuerzas; es la corriente que va desde uno que sabe ms a otros que saben menos. El resultado positivo de la enseanza es un aumento en las capacidades de los alumnos, por tanto, un aumento en la potencia de estos individuos aplicada a un campo especfico del saber. Puede pensarse, sin embargo, que en la relacin pedaggica slo se alcanzan los objetivos propuestos a partir de una relacin profesor alumno en la que est ausente todo posible poder? Obtienen los mejores resultados las escuelas que potencian la economa de los
Recurdese el trabajo desarrollado sobre la genealoga, en la cual se plantea la poltica como el enfrentamiento de las fuerzas.
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alumnos suprimiendo todo directivismo y autoridad por parte de los profesores? Aparte de la ingenuidad que supone el creer que anulado el profesor, toda relacin del poder desaparece en el aprendizaje, como si la nica fuente de dominacin en este mbito fuera la que proviene de la propia escuela, hay que pensar en la importancia de la seduccin, de las exhortaciones, de las rdenes, de todo este conjunto de acciones y reacciones que slo son posibles a travs de una relacin de desigualdad entre dos fuerzas, a travs de lo que Foucault llama relaciones de poder. En el orden poltico Foucault no admite la teora del contrato o del pacto93, ya que el poder no es una sustancia que pueda cambiar de mano sino que es el entramado mismo de las relaciones humanas: el poder no es algo a lo que pueda renunciarse o pueda delegarse. Tampoco est de acuerdo con las concepciones clsicas segn las cuales el poder est localizado y se ejerce desde arriba, desde el soberano, hacia abajo, hasta el pueblo. Con la generalizacin, dispersin y multiplicacin de las relaciones de poder, el filsofo francs produce una inversin al afirmar que el poder va de abajo a arriba. Las relaciones de poder son la base de todo ejercicio de poder por parte de las instituciones del Estado: el gobierno es anterior al Estado. As pues, lo que hacen los aparatos del Estado o las instituciones no es producir o crear relaciones de poder, puesto que stas son primeras, sino reproducirlas, esto es aprovecharlas para reforzar la dominacin que quieren ejercer: la familia, la escuela, los tribunales los organismos mdicos que se preocupan de la salud, etc. No producen poder sino que recogen, redistribuyen, ordenan o cristalizan relaciones de poder ya existentes.
Desde el siglo XVIII, afirma Foucault: Ha habido un sueo militar de la sociedad; su referencia fundamental se hallaba no en el Estado de naturaleza sino en los engranajes cuidadosamente subordinados de una mquina, no en el contrato primitivo, sino en las coerciones permanentes, no en los derechos fundamentales, sino en la educacin informacin indefinidamente progresivos, no en la voluntad general, sino en la docilidad automtica. Cfr. FOUCAULT M. Vigilar y Castigar. Op. cit., p. 173.
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En el sentido de lo antes expresado, Foucault es posrevolucionario porque no promete grandes cambios sociales, polticos y econmicos, pues, toda forma de revolucin global al estilo marxista lleva a la domesticacin de los sujetos. Adems se debe aclarar que la dominacin no se da en un sentido global de uno sobre los otros, o de un grupo sobre otro, sino de mltiples formas de dominacin que pueden ejercerse en el interior de la sociedad. 3.3.3 La Gobernabilidad de unos y de los otros La identificacin que hemos hecho entre poder y dominio de uno sobre otros puede hacer pensar en algunos de los equvocos que nombramos al principio de esta investigacin. En efecto, parece que si no puede separar el poder de las relaciones humanas estamos condenados a una sociedad basada en las relaciones de poder y por tanto se puede pensar que si la dominacin no puede desaparecer, toda lucha contra el poder carece de sentido. Ahora bien, si es cierto que para Foucault es imposible una sociedad o una cultura en la que estn ausentes las relaciones de poder, no es menos cierto que se declara, en la historia y en la prctica, abiertamente a favor de impulsar la lucha y el enfrentamiento contra las formas actuales del poder. Cmo puede entenderse esto? Hemos dicho que el poder es un modo de accin de unos individuos sobre otros, pero no se trata, aclara Foucault, de una accin directa o inmediata sobre los otros entendidos como sustancias o como cosas, sino una accin que tiene por objeto las acciones de los otros, es decir, el comportamiento o la conducta de los otros. El ejercicio del poder consiste en conducir conductas o gobernar. Hablar, amar, trabajar, son prcticas o relaciones de poder realizadas entre seres humanos que en s mismos constituyen o modifican por su accin propia a los individuos. Un xito comunicativo o amoroso existe en la medida en que las acciones realizadas por el deseo de comunicar o de amar alteran, en el sentido previsto el comportamiento del otro. Hay relaciones de poder entre dos fuerzas cuando hay gobierno de una fuerza hacia otra puesto que una fuerza estructura el campo de accin de otra. Pero se
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trata siempre de dos fuerzas. No puede concebirse en ningn caso que una fuerza anule a la otra porque entonces no hay gobierno sino sometimiento. Si en el amor no existe la comunicacin por parte del otro de escapar, de negarse, de desobedecer, sino existe la fuerza de resistir a la fuerza del otro, si no se da la posibilidad misma del fracaso, entonces no hay ejercicio del poder, puesto que todo gobierno se ejerce a travs de la lucha por dominar lo que se escapa al radio de la influencia de una fuerza. El gobierno necesita la libertad o la resistencia del otro, necesita que haya un margen de la accin de los otros, sin dominar, porque gobernar es algo parecido a una estrategia de lucha o de juego, para que la impotencia total del otro no signifique ms que la imposibilidad misma del juego o de la batalla. En este contexto puede entenderse la importancia de hablar de relaciones de poder y no de poder a secas. Las relaciones son mviles irreversibles, no constituyen ncleos inalterables, circulan en los dos sentidos; por decirlo en una palabra, son inestables. Si yo, por ejemplo, un conferenciante, puedo, en cierta manera, intimidar al pblico que me escucha, es posible que, a lo largo de la discusin posterior, ante las palabras, los gestos y las actitudes de quienes me escuchan se sientan intimidados: entre ellos y yo habra un juego de poder, como lo hay en el amor o en la enseanza. En todos esos juegos de poder, una fuerza quiere influir en el comportamiento, en la accin de otra fuerza, que a su vez tambin reaccionar o actuar en contra de la primera. As concebidas las cosas, no hay nada malo en el mismo juego de poder. Una de las tesis ms insistentes es que el poder no es un mal: volviendo sobre el ejemplo de la relacin pedaggica entre el profesor y el estudiante, no puede entenderse como mal que uno sepa ms que otro, que le diga lo que hay que hacer y que le ensee y le comunique las tcnicas precisas para dirigir sus pasos. As pues, la tesis foucaultiana de que el poder no es un mal, tiene una segunda parte, a saber, el poder es peligroso. El peligro que encierra el gobierno de nosotros reside en la tendencia del juego a obtener una victoria total o absoluta, lo que significara, como sealamos
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antes, el final del juego. Cuando una situacin se vuelve permanente, cuando la violencia, el sometimiento, la marginalizacin, uno de los dos polos de la relacin impide casi totalmente una accin o reaccin libre por parte del otro polo de la relacin, nos encontramos ante una situacin o un estado de dominacin que hacen imposible la propia relacin de poder. Se pasa as del poder como ejercicio reversible de unos sobre otros, a la dominacin en la que todas las jugadas estn ya de antemano previstas y ganadas. El peligro en la relacin pedaggica es que se convierta en una situacin de sometimiento del que aprende a la voluntad del que ensea, sin que exista la posibilidad por parte del alumno de contestar esa autoridad. El peligro y el lmite mismo del amor se encuentran en la disolucin de los deseos de una de las partes por el imperio y la dominacin de otro. Los tres puntos anteriores: las relaciones de poder, la desustancializacin del poder y la gobernabilidad nos llevan a plantear que el poder pasa a travs de dominados y dominantes; el poder no es una propiedad sino una estrategia; no se lo posee, se le ejerce; poder y saber son de distinta naturaleza, pero interactan; el poder, en esencia, no es represivo, es productivo. De la misma manera, no se puede combatir la existencia de las relaciones de poder porque la vida humana misma es poder. El movimiento de la historia es incesante y no tiene fin. Ello no debe entristecernos ni tampoco conducirnos a la apata. Siempre habr situaciones de dominacin en las cuales se quiera dejar cerrados algunos juegos o relaciones de poder como si la historia en este punto hubiera llegado a su trmino. El peligro de la dominacin que asecha a las relaciones de poder debe movernos a una actitud siempre alerta. Lo nico verdaderamente triste es no batirse. En cuanto a la situacin presente, a Foucault le parece que nuestra sociedad posee en las ciencias un arma eficaz para fijar las relaciones de poder y por ello piensa que el terreno de la verdad es para los occidentales el terreno privilegiado de la luchas. Pero las batallas en este terreno no son nada fciles de llevar a cabo. En realidad, no es
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suficiente desvelar el carcter del reforzamiento del poder que tiene algunos conocimientos para que todo se venga abajo. Este recorrido genealgico en busca del poder en los textos foucaultianos nos ha ayudado a una descripcin no metafsica del poder que supone una superacin del poder en el sentido clsico, el poder materializado en el Estado o un grupo poltico. El poder en la obra de Foucault ha pasado en un primer momento, como el enfrentamiento de fuerzas entre dbiles y fuertes, luego por el camino biopoltico de la administracin de la vida y ha desembocado finalmente en una tercera etapa, la micro-poltica, en la cual, el poder no tiene centro ni periferia que lo represente sino que est en todas partes; en otras palabras, hemos pasado de la guerra al biopoder y de ste al micropoder. Sin embargo, nuestra conclusin es que Foucault no ha desarrollado en sus obras programas ni doctrinas sobre el poder poltico, contrario a ello, presenta pistas de reflexin sobre el gobierno de los hombres y los modos de producir subjetividades. De este recorrido genealgico vale la pena resaltar la concepcin de la poltica como una tica muy eficaz para enfrentar los juegos del poder y el saber, una tica no institucionalizada que permite que los sujetos sean libres en un mundo esclavizado y subyugado por las redes de dominacin. Entonces la tica es para Foucault, el nico recurso a nuestra disposicin para ser de la vida una obra de arte donde el artista es cada uno de nosotros y la obra de arte nuestra existencia:
Lo que me sorprende es que, en la tica griega, las gentes se preocupaban ms de su conducta moral, de su tica y de la relacin consigo mismos y con los otros que de los problemas religiosos. En qu nos convertimos tras la muerte? Qu son los dioses? Intervienen o no? Estas cuestiones tenan poca importancia pues no estaban ligadas a la tica. sta a su vez no estaba ligada a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual no eran numerosas ni muy constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema, era la constitucin de una tica que fuese
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una esttica de la existencia. [..]La idea del bios como materia de una obra de arte esttica me parece muy interesante. Tambin me fascina la idea de que la tica pueda ser una fuerte estructura de la existencia sin ninguna relacin con lo jurdico, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria94.
FOUCAULT, Michel. Saber y verdad: el sexo como moral. Madrid: La piqueta, 1991, p. 191.
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Captulo IV 4 Conclusiones
4.1 El papel del intelectual: entre la legitimidad y la ontologa1

La filosofa no es sino el desplazamiento y la transformacin de los marcos de pensamiento; la modificacin de los valores recibidos y todo el trabajo que hace pensar de otra manera, para hacer algo otro, para llegara a ser otra cosa que lo que es. Michel Foucault
No se pretende resumir lo que se ha afirmado sobre la guerra, la biopoltica y micro poltica, pero s analizar una serie de preguntas para profundizar las crticas que Foucault dirige a la poltica tradicional. Podemos, pues, empezar: Las relaciones de poder de que habla Foucault se reducen al sistema econmico? La respuesta es: no, recordemos que para el marxismo el poder se reduce al factor econmico y a la lucha de clases entre burgueses y proletariado. Contraria a esta tesis, puntualiza nuestro autor que existen relaciones de poder que no estn sometidas al factor productivo ni a la lucha de clases sino que obedeLa ontologa del presente desde Foucault, no es una teora o doctrina filosfica sino una actitud crtica de los individuos frente a las redes del poder y un diagnstico del hoy Cfr. foucauLt. M. Qu es la Ilustracin?. En: Esttica, tica y hermenutica. Op.cit., p. 351.
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cen a otros factores tales como: La religin, la familia y la sociedad; al respecto especifica:
1. El sistema de exclusin en relacin con el trabajo, con la produccin econmica. En toda sociedad, hay siempre individuos que no forman parte del circuito de la produccin econmica, ya sea porque estn dispensados, ya sea porque son incapaces de ello. Por ejemplo, es generalmente tradicional en la mayora de las sociedades que los individuos encargados de funciones religiosas no ocupen una posicin definida en el ciclo de la produccin. Se est dispensado del trabajo cuando se ejerce una funcin religiosa. Esto no est en absoluto generalizado pero es bastante frecuente. De todas formas, nunca ocurre que en una sociedad no haya personas que estn por una razn u otra al margen del circuito del trabajo. 2. Siempre hay individuos que resultan marginales en relacin no slo con el trabajo sino tambin con la familia, es decir, no slo en relacin con la produccin econmica sino en relacin con la produccin de la sociedad. Existen clibes, ya sea porque quieren serlo, ya sea porque sean obligados a ello por una u otra razn, por ejemplo, su condicin religiosa. Estos individuos estn marginados en relacin con el estatuto de la familia. No hay sociedad sin la existencia de individuos marginales en relacin con el sistema familiar. 3. En toda sociedad hay siempre un sistema de exclusin que hace que la palabra de determinados individuos no sea recibida de la misma manera que la palabra de cualquier otro. Se trata de individuos cuya palabra es ms sagrada que la de los dems o cuya palabra, por el contrario, es ms vana y vaca que la de los otros y que, por ello, cuando hablan no obtendrn el mismo crdito ni, con su palabra, los mismos efectos que los invididuos normales. Lo que dice un profeta
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en las sociedades de tipo judaico o lo que dice un poeta en la mayor parte de las sociedades no tiene la misma condicin que lo que dice una persona cualquiera. Por tanto, existe una marginalidad en relacin con el discurso o con el sistema de produccin de smbolos. 4. Hay, finalmente, un ltimo sistema de exclusin: el que funciona referenciado al juego. En toda sociedad existe algo que pertenece al orden del juego o de la fiesta, y hay siempre individuos que no ocupan en relacin con el juego, la misma posicin que los dems: estn excluidos, o son incapaces de jugar o tienen, en relacin con el juego, una situacin particular, ya sea porque son los rbitros de dicho juego, ya sea por el contrario, porque son objetos o vctimas del mismo. Por ejemplo, en un juego o en un rito, como el chivo expiatorio, hay alguien que, en cierto sentido, es parte del juego y que, sin embargo, est excluido del mismo, es el que hace de chivo expiatorio, es decir, aquel que, por la posicin que ocupa, el propio juego le conducir a la exclusin de la ciudad2.
La importancia de analizar las relaciones de poder desde el discurso de quien habla y quien escucha, quien gobierna y quien es gobernado, es uno de las mayores aportaciones de Foucault a la teora poltica. Por ejemplo, no es lo mismo la palabra del profesional intelectual que la de un loco; al primero, al estar institucionalizado se le cree y se le obedece, contraria a la palabra del loco a quien se le excluye y se le margina por no pertenecer al juego del poder. La segunda pregunta: El papel de la filosofa es legitimar el poder poltico? Desde Foucault se puede afirmar que no; sin embargo el pensador francs analiza cmo en Occidente hay una cierta coincidencia entre los regmenes polticos y las doctrinas filosficas desde el final del siglo XVIII, con efectos que exceden las formas epistemolgicas
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Ibd., pp. 79-80.
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de las teoras y que tornan inquietante la apropiacin de ciertos filsofos, sea en el plano pedaggico o en el plano legislador o en la biopoltica de las poblaciones, adaptada por los Estados modernos sometidos a profundas transformaciones de diferente orden3. Si bien nunca ha existido en Occidente un Estado propiamente filosfico, es innegable que el Estado sovitico se ha legitimado en los textos de Marx; de la misma manera que el Estado hitleriano, lo hizo utilizando fragmentos de Nietzsche; y el Estado prusiano, parece haber encontrado su sistema en la filosofa de Hegel. Veamos lo que sostiene nuestro autor:
... La antigedad conoci filsofos legisladores; conoci filsofos consejeros del prncipe; sin embargo, nunca existi, por ejemplo, una ciudad platnica. Alejandro tuvo el privilegio de ser discpulo de Aristteles, pero el Imperio alejandrino nunca fue aristotlico. Y aun siendo cierto que en el Imperio romano el estoicismo impregn el pensamiento del mundo entero, al menos de sus lites, tambin es cierto que el Imperio romano no fue estoico. El estoicismo fue para Marco Aurelio una manera de ser emperador; no fue ni un arte, ni una tcnica para gobernar el imperio [...] Pero las cosas, y creo que esto es un acontecimiento importante, cambiaron a partir de la revolucin francesa, a partir de finales del siglo XVIII y principios del XIX. En este momento, observamos cmo se constituyen regmenes polticos que tienen lazos, no solamente ideolgicos, sino orgnicos (incluso dira organizativos) con las filosofas. La Revolucin francesa, incluso podemos decir que el Imperio napolenico, establecieron con Rousseau y, de una forma ms general, con la filosofa del siglo XVIII, lazos orgnicos. Lazo orgnico entre el Estado prusiano y Hegel; lazo orgnico, por muy paradjico que sea, pero ese es otro asunto, entre el Estado hitleriano, Wagner y Nietzsche. Tambin,
foucauLt, M. Methodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarraser du marxisme. En: Dits et crits, Pars: Gallimard, 1994, p. 595-618.
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evidentemente, lazos entre el leninismo, el Estado sovitico y Marx4.
A cada uno de estos regmenes, sean comunistas, fascistas o republicanos corresponden filosofas de la libertad que han terminado por justificar formas de terror poltico y social. El anlisis de Foucault muestra cmo las filosofas de la libertad que probablemente son posibles en una suerte de estado puro concebible slo en su desaparicin terminan por legitimar los poderes sin freno de los Estados reales histricos. Todo parece indicar que la filosofa secreta un cierto poder del cual no es plenamente conciente, pero el punto es hasta donde ese poder desea realizarse como ley. Aunque la respuesta tendra que ser diversa, de acuerdo con las circunstancias histricas, hay un constante conceptual que permite deducir de estas filosofas las del Rousseau, Hegel, Marx y Nietzsche, doctrinas polticas que han posibilitado la nocin de voluntad en relacin con el pueblo, el Estado, la emancipacin, el poder. Esa voluntad concebida como la causa misma de la accin que conduce a la Revolucin francesa, al Imperio Prusiano, a la dictadura del proletariado o al rgimen nazi, hace de la voluntad individual un quantum imponderable que se justifica como algo necesario slo a travs de su realizacin histrica como voluntad general. En todos los casos, por diversos medios, se trata de activar una determinada voluntad colectiva capaz de legitimarse a s misma y de justificarse ante la historia por la coincidencia entre la promesa y el acontecimiento del que ella misma es testigo y protagonista. La filosofa pierde toda distancia y se convierte en una mquina de interpretacin al servicio de la causa o en una suerte de religin que confunde la actualidad de los mecanismos del Estado con las relaciones ideales del poder. Desde esta perspectiva, Foucault puntualiza:
foucauLt, M. La filosofa analtica de la poltica. En: Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., p. 115.
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En el siglo XIX aparece en Europa algo que no existi nunca: Estados filosficos, podramos decir, Estados-filosofas, filosofas que al mismo tiempo son Estados y Estados que se piensan, que se reflexionan, se organizan y defienden sus opciones fundamentales a partir de proposiciones filosficas en el seno de sistemas filosficos y como la verdad filosfica de la historia. Nos encontramos ante un fenmeno evidentemente extrao y que todava resulta ms inquietante si somos consientes de que estas filosofas, todas estas filosofas que se han convertido en Estados, eran, sin excepcin, filosofas de la libertad; filosofas de libertad fueron, por supuesto, las del siglo XVIII, pero tambin lo fueron la de Hegel, la de Nietzsche, la de Marx. Ahora bien, estas filosofas de la libertad han producido a su vez, formas de poder que ya bajo la forma del terror, ya bajo la forma de la burocracia o incluso bajo las forma del terror burocrtico, fueron, incluso, lo contrario del rgimen de la libertad, incluso lo contrario de la libertad convertida en historia5.
Lo que es ms, son muchos los intelectuales que a travs de la historia han legitimado el poder, en especial los intelectuales de la modernidad cuyo papel fue multiplicar los poderes polticos en beneficio de un partido o movimiento6. As, por ejemplo, Hobbes postul el Leviatn; Locke, el liberalismo poltico; Rousseau, el contrato social; Kant, la asociacin universal de los Estados; Martn Heidegger, el nacionalsocialismo; Marx, la sociedad sin clases; Lenin, el determinismo social; Jean Pal Sartre, el estalinismo; Mussolini, el fascismo; Robert Nozick,
Ibd. p. 115. El filsofo francs es muy claro en sostener que despus del siglo XIX la tarea de la filosofa no es solamente la contemplacin y la reflexin del mundo, sino el convertirse en estados de liberacin. En nuestro tiempo vemos cmo estos estados de libertad lo que han producido en la historia es terror, burocracia y esclavitud.
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En nuestro tiempo podemos afirmar que el intelectual moderno es, y sigue siendo el abogado de los derechos declarados, tal es el caso de Martn Luther king y Mahondas Karamchad Gandhi.
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el Estado mnimo o ultraliberal. Aqu, el ideal platnico del filsofo rey sigue vivo, porque el mundo no ser libre hasta que los filsofos sean reyes. Este es, por as decirlo, el programa de los intelectuales universales. Foucault, en una entrevista, hizo nfasis en que el intelectual universal es la conciencia de la universalidad y la colectividad:
Durante mucho tiempo, el intelectual llamado de izquierda ha tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia. Se le escuchaba, o l pretenda hacerse escuchar como representante de lo universal. Ser intelectual, era ser un poco la conciencia de todos. Pienso que se encontraba aqu una idea tomada del marxismo, y de un marxismo inspido: del mismo modo que el proletariado, por la necesidad de su posicin histrica, es portador de lo universal (pero portador inmediato, no reflexivo, poco consiente de s mismo), el intelectual, por su eleccin moral, terica y poltica, quiere ser portador de esta universalidad, pero en su forma conciente y elaborada7.
As, pues, los intelectuales universales se encargaron de buscar los ideales modernos de justicia, libertad y progreso porque se crean que la razn era la nica verdad y certeza del conocimiento. Se puede afirmar, entonces, que la propuesta de los intelectuales modernos reson en los programas polticos del mundo occidental, tal es el caso de Harry Truman, que deposit su confianza en el proyecto moderno del desarrollo, el cual supona superar la pobreza, la ignorancia, la economa agrcola por educacin, produccin, y prosperidad para el mundo entero. Sigamos de cerca el discurso que pronunci en 1944 para posesionarse como presidente de Estados Unidos:
FOUCAULT, Michel. La Microfsica del poder. Op. cit., p. 183.
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Ms de la mitad de la poblacin del mundo vive en condiciones cercanas a la miseria. Su alimentacin es inadecuada, su vida econmica es primitiva y est estancada. Su pobreza constituye un obstculo y una amenaza. Por primera vez en la historia, la humanidad posee el conocimiento y la capacidad para aliviar el sufrimiento de estas gentes. Lo que tenemos en mente es un programa basado en los conceptos del trato justo y democrtico. Producir ms es la clave para la paz y la prosperidad8.
Si la tarea del intelectual no es legitimar el poder, queda entonces la pregunta: cul es su tarea especfica?, cul es el intelectual que propone Foucault? El intelectual al cual nos debemos referir y al cual debemos reclamar y, por qu no, tambin aclamar, es aqul que intenta crear desde su pensamiento modos de subjetivacin, es decir, nuevas formas de habitar el mundo, ms all de la forma y la sustancia, de la prctica y la teora. Este intelectual, sugerido por el ltimo Foucault, invita a que los individuos se construyan a s mismos a travs de una tica personal que ellos mismos tienen que inventar. Ante todo, a cuestionar la categora del sujeto, su supremaca, su funcin fundadora. Luego, la conviccin de tal operacin no tendra ningn sentido si permaneciese limitada a las especulaciones; cuestionar el sujeto significaba experimentar algo que conducira a su destruccin real, a su disociacin, a su explosin, a su conversin en algo muy distinto. De eso se sigue que la prctica de s, de aquellas ticas grecolatinas que se conocieron con el nombre de epimleia heauto (griego) o cura sui (latn), que traduce cuidar de s mismo, no sean un simple ideal filosfico sino una prctica cotidiana concreta para cuidar de s, (tica); cuidar de otros, (poltica); cuidar de las cosas, (ciencia). Es este sentido, el intelectual no es un contemplador de la realidad sino un transformador, porque invita a la transformacin de la subjetivacin.
TRUMAN, Harry. Discurso para posesionarse como presidente de Estados Unidos. Citado por ESCOBAR, Arturo. La invencin del tercer mundo. Bogot: Norma, 1999. p. 19.
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En consecuencia, el intelectual que cuida de s debe invitar a construir nuestra propia identidad, a cimentar nuevos valores que guiarn nuestra vida, a ser ms libres de lo que logramos imaginar, sin necesidad de un fundamento exterior que nos imponga el cmo debemos actuar, pensar y obrar. De esta manera, nuestra vida es una obra de arte que brilla y resplandece por s misma sin que nadie le atribuya una categora ajena. Al respecto Nietzsche, en La gaya ciencia comenta: pero nosotros queremos ser lo que somos: los hombres nicos incomparables, los que se dan leyes a s mismos, los que se crean a s mismos9. Entonces, nuestra hermenutica se puede circunscribir en el horizonte foucaultiano, en el sentido de renunciar al intelectual universal (Yo, Platn, soy la verdad,) o el intelectual profesional, aqul que hace muchas cosas en su afn de una razn simple: fama y reconocimiento social; tal es el caso de hablar por la radio, aparecer en televisin, intervenir en la poltica, escribir en un peridico, dar una ctedra universitaria; en otras palabras, es este intelectual, que habla mucho y piensa poco, es el que debemos cuestionar, pues no debemos negar que desde algunas dcadas nos preguntamos con el ejercicio simple del intelectual comprometido con los ms necesitados, con el ejercicio de la poltica y de la ciudadana, con el defensor de los derechos humanos, con el que tiene obligacin moral con la sociedad y sus integrantes. Palabras ms, palabras menos dnde est el intelectual profeta, legislador y consejero?10.
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NIETZSCHE F, 1949. La gaya ciencia. Buenos Aires, 1949. p. 335.
He sostenido que en en el perodo antiguo la tarea del intelectual comprenda tres funciones: profetizar, legislar y aconsejar. La tarea se realizaba segn la funcin que le tocaba: anunciar la promesa del Reino y denunciar las injusticias que se cometan, ya no en el paraso sino en la tierra, era la tarea del intelectual profeta que se atestigua en el Antiguo Testamento: Lvense, purifquense! No me hagan el testigo de las malas acciones, dejen de hacer el mal y aprendan hacer el bien. Busquen la justicia, den sus derechos al oprimido, hagan la justicia al hurfano y defiendan a la viuda, en otras palabras, los intelectuales profetas por ser los mensajeros de los dioses eran los seres valientes capaces de desafiar a los poderosos para poner su saber al servicio de los humanos; por tal razn, al predicar la Buena Nueva estaban cumpliendo el mandato divino, pues segn ellos de nada sirve conocer la justicia si no intentamos implantarla para establecer el orden justo y servir el bien del pueblo. Hacer las leyes para guiar
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Debemos considerar replantear la tarea elemental del intelectual profesional y proponer, a cambio de ello, el intelectual que cuida de s, cuya tarea sea la de ser un crtico del presente, de lo que est pasando, de los hechos que nos determinan. Visto as, el intelectual debe problematizar los pequeos problemas, interrogar las evidencias y los postulados, sucumbir los hbitos, las maneras de pensar y actuar del comn de la gente, y, por qu no, de lo que no es comn para la misma gente. Al respecto el filsofo francs destaca: El intelectual no puede seguir desempeando el papel de dar consejos. El proceso, las tcticas, los objetivos deben proporcionrselos aquellos que luchan y forcejean por encontrarlos. Lo que el intelectual puede hacer es dar instrumentos de anlisis, y en la actualidad este es esencialmente el papel del historiador. Se trata en efecto de tener del presente una percepcin espesa, amplia, que permita percibir dnde estn las lneas de fragilidad, dnde los puntos fuertes a los que se han aferrado los poderes segn una organizacin que cumple ahora 150 aos, dnde estos poderes se han implantado. Dicho de otro modo, hacer un croquis topogrfico y genealgico de la batalla. Ah est el papel del intelectual. Y ciertamente no es decir: esto es lo que debis hacer11. Sin lugar a duda, la crtica foucaultiana se ubica desde una ruptura frente al filsofo universal que dice a todos esto es la verdad, esto es lo que hay que hacer. Contraria a esta afirmacin, la funcin
a los hombres era el encargo del filsofo intelectual romano, tal es el caso de Cicern (106, 43 a. de C.) que defendi la idea de la existencia de una ley natural de caracterstica universal y eterna que gobierna la vida de los hombres y de los pueblos en todas las pocas. Y finalmente, la funcin de aconsejar el mejor gobierno de la polis bajo los tres principios que son: parresa, (decir verdad) isegora (igual derecho hablar) e isonoma,(igual participacin en el poder) fue la tarea del filsofo griego; en consecuencia, Platn comprendi que nicamente la filosofa podra tener xito en el nuevo nacimiento del estado, porque el filsofo es el nico ser capaz de dar razones y argumentos definitivos para organizar una repblica justa y feliz. Cfr. CERN GONZLEZ, William. El compromiso de los intelectuales: entre lo universal y lo especfico. En: Ruiz Garca, Miguel. Escenario de reflexin. Las ciencias humanas y sociales a debate. Medelln: Universidad Nacional, 2006, p. 239.
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FOUCAULT, M., Microfsica del poder. Op. cit., p. 109.
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del intelectual especifico ha de ser la de luchar contra las formas del poder, all donde ste es a la vez el objeto y el instrumento del saber, de la verdad, de la conciencia y del discurso. En otras palabras, cuando nuestro autor afirma que el papel del intelectual es ser un topgrafo, est ello indicando que su funcin es sealar los peligros que el poder trae para que los individuos en su libertad tomen resistencia. Veamos lo que afirma el pensador francs:
Los intelectuales se han habituado a trabajar no en el universal, en el ejemplar, en el justo y verdadero para todos, sino en sectores especficos, en puntos precisos en los que los situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Han adquirido as una conciencia mucho ms inmediata y concreta de las luchas. Y han encontrado problemas que eran determinados, no universales, diferentes con frecuencia del proletariado y de las masas. Y entre tanto se han acercado realmente, creo, por dos razones: porque se trata de luchas reales, materiales, cotidianas, y porque encontraban con frecuencia, pero bajo una forma distinta, el mismo adversario que el proletariado, el campesinado o las masas (las multinacionales, el aparato judicial y policial, la especulacin inmobiliaria, etc); esto es lo que llamar intelectual especfico, por oposicin al intelectual universal12.
En otro apartado, Foucault comentar que la tarea del intelectual especfico, debe promover luchas locales y especficas en los campos epistemolgicos, los escenarios polticos y cientficos, pero dejemos que l mismo nos lo cuente:
Me parece que nos encontramos en un momento en el que la funcin del intelectual especfico debe ser reelaborada,
12
Ibd, pp. 183-184.
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no abandonada, a pesar de la nostalgia de algunos por los grandes intelectuales universales (tenemos necesidad, dicen, de una filosofa, de una visin del mundo); basta con pensar en los resultados importantes obtenidos en psiquiatra: prueba que estas luchas locales y especficas no han sido un error ni han conducido a un callejn sin salida. Se puede tambin decir que el papel del intelectual especfico tendr que ser cada vez ms importante a la medida de las responsabilidades polticas, que de buen o mal grado est obligado a adoptar en tanto que fsico nuclear, genetista, tcnico de informtica, farmaclogo, etc13.
Repitamos sobre todo, el intelectual no debe seguir planteando las preguntas concernientes a solucionar los problemas, en el sentido de decir esta es la nica solucin, pues su funcin ser el replantear con mximo rigor posible los problemas, adentrarse en ellos, hacerlos trabajar para la conciencia social y no de su egosmo, debe demostrarlos y mostrarlos en una complejidad clara que logre callar a los profetas, legisladores, y consejeros, en s, a todos los que hablan por los otros y antes que los otros. No se trata entonces de encontrar soluciones sino tambin de provocar dudas e incertidumbres con principios estables; tampoco de ver reformadores, menos an presidentes salvacionistas, que con su insensata obligacin de decir esto es lo que hay que hacer reproducen el ms perdido error de deseo. Por su parte, el intelectual que cuida de s, aquel que invocamos al momento, debe lograr tener una armona entre el mundo de la vida y el mundo de las ideas (muy cercano al acadmico), pues, contrario a esta tesis, el intelectual contemporneo afirma conocer la verdad y por ello la impone, mientras que en su vida y con ella, es una persona desequilibrada, injusta y muchas veces dspota, y en todo momento egosta. As pues, la funcin del intelectual no est vinculada al sistema jurdico e institucional que rodea, que determina y articula el universo de
13 Ibd, p. 187.
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los discursos, no se ejerce uniformemente, no se define por los actos que realiza, y no se remite pura y simplemente a la labor social. Tampoco es el intelectual profesional que moldea la vida de los otros, ni dice a los dems qu han de hacer sin ningn consenso para ello, con qu derecho lo hara? Por el contrario, la tarea del intelectual es plantear una crtica de lo que decimos, pensamos, sentimos, actuamos; es decir, un thos filosfico que d cuenta del presente que estamos viviendo14, para alejarse de la servidumbre que bloquea su autonoma. Frente a la obediencia y la servidumbre incuestionada, la ilustracin es la edad de la autonoma, y la crtica es la herramienta de la razn que surge de esa mayora de edad. Esta forma de problematizar conlleva ante todo a una transformacin de la poltica en una tica, pero sta solo se logra cuando hay una actitud crtica de los individuos de no estar gobernados en el sentido en que ella pretende recusar y limitar, busca el punto de escape y desplaza la forma de ser gobernado. Cuarta pregunta: El problema de los intelectuales es cambiar la conciencia de la gente? Digamos que no se trata de cambiar la conciencia de la gente o de construir un sistema, menos an: de ser el portavoz de la ciencia justa, sino de presentar un instrumento de reflexin o de anlisis sobre la verdad con que juegan las ciencias sociales y humanas, as lo presenta Foucault:
El problema poltico esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideolgicos que estaran ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su prctica cientfica est acompaada de una ideologa justa. Es saber si es posible constituir una nueva poltica de la verdad. El problema no es cambiar la conciencia de las gentes o lo que tiene en la cabeza, sino el rgimen poltico, econmico, instituEn un breve texto de Kant llamado Qu es la Ilustracin? Foucault volver a plantear una crtica acerca de lo que decimos, pensamos, actuamos, es decir una tica personal para dar cuenta del hoy, de lo que est pasando. En otras palabras, para responder quines somos en este momento presente de la historia? Cfr. FOUCAULT, M. Qu es la Ilustracin? En: Esttica, tica y Hermenutica. Op. cit., p. 347.
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cional de la produccin de la verdad. No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder, esto sera una quimera, ya que la verdad es ella misma poder, sino de separar el poder de la verdad, de las formas de hegemona (sociales, econmicas, culturales), en el interior de las cuales funciona por el momento15.
Pues bien, se cree que la utopa de los intelectuales universales de luchar contra la dominacin, la crueldad, la humillacin a favor de las democracias se ha agotado. Por tanto, debe haber un desplazamiento. En efecto, el intelectual especfico es desnudar el poder tanto en los proyectos ilustrados como en las ciencias sociales y humanas; luego revelar lo que las cosas son y no cmo deberan ser; y finalmente, invitar a los sujetos a hacer de su vida una obra de arte. La tarea para el intelectual de nuestro tiempo es una autocrtica, que va ms all de la crtica social y racional, porque induce a repensar su papel y desde all ser un transformador novedoso de subjetividades. Su tarea, en una palabra, ser la elaboracin crtica de s mismo. As como nuestro intelectual del siglo XIX estuvo vinculado al proyecto de la formacin de la nacin y su representacin, y el siglo XX en la construccin de ciudad, el siglo XXI estar a la creacin de s lo cual implica ciertas prcticas subjetivas que cada uno tiene que inventar. Para concluir el cuidado de s, retomo las palabras que Foucault pronunci en una entrevista en octubre de 1982: Mi papel, y esta es una palabra enftica, consiste en ensear a la gente que son mucho ms libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada. Cambiar algo en el espritu de la gente, ese es el papel del intelectual16. Si interpretamos estas dos palabras, vemos que lo nico
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FOUCAULT, Michel. Saber y verdad. Op. cit., p. 189.
FOUCAULT, Michel. El papel de los intelectuales. htt:// www. monografas.com> [consultado agosto del 2009]
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que est buscando nuestro autor es la libertad, porque los individuos no son libres, en este sentido, lo que se trata es de ensear a la gente que son mucho ms libres de lo que se sienten; la segunda, la transformacin del sujeto cambiar algo en el espritu de la gente, ya sea su manera de ser, conocer u obrar. 4.2 La filosofa poltica de Michel Foucault La filosofa poltica desde Foucault no es concebida como un sistema terico que debe fundamentar la accin, sino que ella misma es una forma de vida que conjuga tanto el trabajo conceptual como las elecciones polticas y ticas que se realizan. En este sentido la filosofa poltica foucaultiana se distancia del poder, para ocuparse de la verdad, del ser y del contrapoder, es decir, para asumir su papel de lucha estratgica y resistencia. Veamos:
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el contrario, decirnos que, a pesar de todo, la filosofa no tiene nada que ver con el poder, que la profunda y esencial vocacin de la filosofa tiene que ver con la verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofa no se puede comprometer a aventurarse en estos dominios empricos como son la cuestin de la poltica y del poder. Si se a traicionado tan fcilmente es porque ella misma se ha traicionado [...] Todava es posible pensar que la filosofa puede asumir el papel de contrapoder, a condicin de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente al poder, la ley especfica de la filosofa; a condicin de que la filosofa deje de pensarse como profeca, a condicin de que deje de pensarse como pedagoga o como legisladora, y de que se d como tarea analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tcticas utilizadas, los ncleos de resistencia; a condicin, en resumen, de que la filosofa deje de plan-
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tearse la cuestin del poder en trminos de bien o mal, y se plantee en trminos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es bueno o malo, legtimo o ilegtimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurdica que hasta ahora le concerna y de plantear la cuestin ingenua, que no ha sido planteada habitualmente, aunque algunas personas la han planteado desde hace tiempo: en qu consiste, en el fondo, las relaciones de poder? [...] Mientras que la tarea de la ciencia es la de hacer conocer lo que no vemos, la de la filosofa consiste en hacer ver lo que vemos [...] Creo que, en igual medida, podramos imaginar una filosofa que tuviera como tarea analizar lo que ocurre cotidianamente en las relaciones de poder; una filosofa que intentar mostrar en qu consiste, cules son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafos, sus objetivos. Una filosofa que tratara, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino ms bien sobre las relaciones de poder; una filosofa que abordara todas las relaciones que atraviesan el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que atraviesan y sustentan el pensamiento. Podramos imaginar una especie de filosofa analtico-poltica17.
As pues, la tarea de la filosofa poltica no es legitimar el contractualismo de Hobbes, Locke o Rousseau sino la ontologa histrica de nuestras autoproblematizaciones, pues se trata de ver cmo el ser accede al pensamiento y se constituye en ese mismo paso. O, como en otro lugar apunta Foucault, investigacin sobre las formas de racionalidad aplicadas por el ser humano a s mismo18. Entender la filosofa
FOUCAULT, M. La filosofa analtica de la poltica. Esttica, tica y Hermenutica. Op. cit. p. 116-118. Pues bien, la filosofa poltica no tiene que ver con el problema lingstico, ni tampoco con la moral, el asunto es la vida misma y su existencia; su funcin no es la de profetizar, legislar, ni ser la pedagoga, contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los ncleos fijos y descentralizados de resistencia.
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FOUCAULT M. Estructuralismo y post estructuralismo. Entrevista con Raulet: En: Telos.
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poltica como labor de diagnstico supone un inters crtico, implcito en su misma naturaleza; no, por tanto, una mera tarea de descripcin, de esfuerzo de apropiacin cognoscitiva del objeto. En este sentido se puede afirmar que posiblemente si existe hoy una actividad filosfica autnoma, si puede haber una actividad terica interior a las matemticas, a la lingstica, a la etologa o la economa poltica, si existe una filosofa libre de todos esos terrenos, se la podra definir del modo siguiente: una actividad de diagnstico. Diagnosticar el presente, decir qu es el presente, sealar en qu nuestro presente es absolutamente diferente de todo lo que l no es, es decir, de nuestro pasado, tal puede ser la tarea que le ha sido asignada hoy a la filosofa. Por consiguiente, la mejor herencia de la Ilustracin19 es la de un thos propiamente moderno, un modo de filosofa en el que la ontologa de nosotros mismos se funde en el ensayo de autotransformacin, un pensamiento en el que el anlisis del presente es dinamizado por la actitud de transgredir sus lmites, o el inters de buscar lneas de fuga, posibilidades de contingencia en aquello que quiere presentrsenos como universal y necesario. Pero dejemos que el mismo Foucault nos lo cuente:
Me parece, sin embargo, que se puede dar un sentido a esta interrogacin crtica sobre el presente y sobre nosotros mismos que Kant ha formulado reflexionando sobre Aufrlarung. Asmismo me parece que tal es incluso una manera de filosofar que no ha carecido de importancia ni de eficacia en los dos ltimos siglos. La ontologa crtica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una
s.l.Vol. 16, No. 55 s.f., p. 202. Se trata, en suma, de transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria en una crtica prctica en la forma del franqueamiento posible. [] Pero, para que no se trate simplemente de la afirmacin o del sueo vaco de la libertad, me parece que esta actitud histrica crtica debe ser tambin una actitud experimental. [] Es decir, esta ontologa histrica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales. FOUCAULT M. Qu es la Ilustracin? En: Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., p. 347.
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teora, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un thos, una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es a la vez anlisis histrico de los lmites que se nos ha establecido y un examen de su franqueamiento posible20.
Nuestro pensador propone entonces, una tarea crtica destinada a cuestionar los efectos polticos de la razn que an nos mantiene en minora de edad21, evidenciando la ilusin emancipadora del pensamiento de la Ilustracin. En este sentido, la filosofa debe recuperar su carcter crtico frente a las condiciones de posibilidad de la experiencia humana, librndose de prejuicios antropocntricos y de prcticas discursivas guiadas por relatos historicistas unidimensionales. Vale decir, Foucault concibi siempre la filosofa poltica como experiencia en la que el sujeto estaba comprometido, como ascesis, como un modo de ser. El trabajo del pensamiento comportaba, segn ello, un modo de transformacin, abrirse a otra manera de pensar significaba empezar a dejar de ser lo que se era para liberar al pensamiento que piensa silenciosamente y permitirle pensar de otra manera; al respecto Foucault nos presenta:
Me pregunto si no se podra caracterizar uno de los grandes papeles de la filosofa justamente a partir de la pregunta
FOUCAULT, Michel. Qu es la Ilustracin? En: Esttica tica y hermenutica. Op. cit., p. 351.
20
Para Kant la Aufklrung es la salida del hombre de su condicin de menor de edad de la cual l mismo es culpable. La minora de edad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la direccin de otro. As pues, la minora de edad surge cuando no se hace uso de la razn y se deja que otros tutores decidan lo que se debe saber, hacer y esperar; as por ejemplo, Kant afirma que estamos en la minora de edad cuando un libro reemplaza nuestro entendimiento, el pastor ocupa el lugar de nuestra conciencia, y el mdico decide por nuestra dieta, y as sucesivamente. Si tan slo puedo pagar, no tengo necesidad de pensar: otro asumir por m tan fastidiosa tarea. Cfr. CERN, William. La Ilustracin: An vigente? En: El Colombiano dominical, Medelln: (Feb.- 2006); p. 14.
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Was ist Aufklarung? diciendo que la tarea de la filosofa es decir lo que pasa hoy y decir lo que somos nosotros hoy. Pero no concedindonos la facilidad algo dramtica y teatral de afirmar que este momento en el que nos encontramos es, en lo ms profundo de la noche, el de la perdicin mayor, o en el despuntar del da, aquel en el que el sol triunfa, etc. No, es un da como los otros, o ms bien en un da que nunca es completamente igual a los dems. [...] Lo que tambin quetra decir a propsito de esa funcin de diagnstico acerca de lo que pasa hoy es que no consiste simplemente en caracterizar lo que somos, sino en seguir las lneas de fragilidad actuales, para llegar a aceptar lo que es, y cmo lo que es podra dejar de ser lo que es. En este sentido, la descripcin se debe hacer segn esa especie de fractura virtual que abre un espacio de libertad, entendido como espacio de libertad concreta, es decir, de transformacin posible22.
Al intentar responder a la pregunta Qu es la Ilustracin? Kant estara, en efecto de acuerdo con la lectura de Foucault, introduciendo una nueva forma de pensamiento caracterizado por la problematizacin del propio momento, no se trata tan slo de la inclusin de un nuevo objeto en el ya basto campo del conocimiento. La pregunta comporta una idea distinta acerca de la relacin del pensamiento con las cosas. Al inquirir por su poca, al rastrear su sentido, la filosofa lo hace en la conciencia de su profunda pertenencia a ella, de que la propia poca traza su lugar al pensamiento, y de que el hecho de esa misma relacin reflexiva con el presente halla su significado en l. El discurso ha de recoger su actualidad, por una parte, para encontrar en ella su lugar propio, por otro lado, ha de especificar el modo de accin que es capaz de ejercer en el interior de esta actualiFOUCAULT, Michel. Estructuralismo y pos estructuralismo. En: Esttica, tica y Hermenutica. Op cit., p. 325.
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dad. La filosofa poltica se sabe, entonces ligada no ya a una escuela o tradicin sino a nuestro cultural definido por su correspondencia a su propia actualidad. El diagnstico foucaultiano rechaza radicalmente todo planteamiento en trminos de racionalidad global, todo enfoque en el que un modelo de razn, proyectado de forma perversa sobre los distintos mbitos sociales de modo que la confrontacin con la formacin histrica de un medio coercitivo lleve a un proceso general de la razn, esto es a disyunciones simples entre racionalismo e irracionalismo. Y este proceder es el que vea particularmente reflejado en la concepcin de los miembros de la Escuela de Frankfurt23. Con ellos estaba de acuerdo en la relacin del aumento de la racionalizacin y la amenaza de un poder cada vez ms extensivo, segn una conexin que se habra acentuado especialmente a partir del momento de la Ilustracin. Y con ello cifraba la necesidad de un pensamiento crtico:
Dicho en otros trminos, desde Kant el papel de la filosofa ha consistido en impedir que la razn superase los lmites de lo que viene dado por la experiencia; pero desde esta poca, es decir con el desarrollo de los Estados modernos y la organizacin poltica de la sociedad el papel de la filosofa ha considerado tambin en vigilar los abusos de poder de la racionalidad poltica lo que proporciona una esperanza de vida bastante prometedora24.
Adorno y Horkheimer representantes de la Escuela de Francfort, consideran que la humanidad no slo ha avanzado hacia el reino de la libertad, hacia la plenitud de la Ilustracin, sino que ms bien retrocede y se hunde en un nuevo gnero de barbarie La tierra prometida ha desembocado en sangre, la Primera y la Segunda Guerra mundial son esas promesas incumplidas. CERN William. La Ilustracin an vigente? Op. cit., p. 14.
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FOUCAULT, Michel. Omnes et singulatim: Tecnologas del yo. Op. cit. p. 266. Desde este punto de vista el Fascismo y el Estalinismo deben ser entendidos como condensacin de elementos de la racionalidad poltica propia de la sociedad moderna. Y en este sentido, la filosofa debe vigilar los excesos de la racionalidad poltica, esto es, en la medida en que condensa mecanismo de la sociedad normal, su singularidad histrica y relativa.
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Quiero terminar esta investigacin afirmando que Foucault es kantiano en el sentido de ver la Ilustracin no slo como el proceso por el cual los individuos veran garantizada su libertad personal de pensamiento, sino la actitud de la modernidad, un modo de relacin con la actualidad. Nuestro autor nos aclara: Por consiguiente, en vez de querer distinguir el perodo moderno, de las pocas pre o posmoderna, creo que ms valdra investigar cmo la actitud de la modernidad, desde que se ha formado, se ha encontrado en lucha con actitudes de contramodernidad25. Entonces, para Foucault la Ilustracin es la que permite plantear la necesidad de una crtica de lo que decimos, pensamos, actuamos; es decir un ethos filosfico que d cuenta del presente que estamos viviendo. Este tiempo puede ser un perodo de paz, guerra o de conflicto, en s no lo sabremos, pero s podemos afirmar que la Ilustracin es para nuestro autor, un tipo de interrogacin filosfica que problematiza nuestra relacin con el presente y con nuestro modo de ser histrico, as como tambin la constitucin de uno mismo como sujeto autnomo. Ser un ilustrado no es estar ligado a unos elementos de doctrina, sino reactivar permanentemente la actitud crtica. La Ilustracin, pues, no como un episodio de la historia de las ideas, sino un acontecimiento histrico poltico de nuestra actualidad: un ethos filosfico que se podra caracterizar como crtica permanente de nuestro ser histrico26. Como pensador independiente, marcado por la influencia nietzscheana, las investigaciones sobre la Ilustracin no estarn orientadas hacia el ncleo esencial de la racionalidad, sino hacia los lmites actuales de lo necesario. Veamos: La ontologa crtica de nosotros mismos no debe considerarse como una doctrina, como una teora, ni siquiera como un permanente cuerpo de conocimiento que se est acumulando; se le debe concebir como una actitud, un ethos, una vida filosfica en que la crtica de los
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Ibd., p. 342. Ibd., p. 347.
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que somos es en uno y al mismo tiempo el anlisis histrico de los lmites que nos imponen a nosotros y un experimento con la posibilidad de ir ms all de ellos27. Hay que aclarar que la ontologa foucaultiana no obedece a la crtica alemana de la escuela de Frankfurt contra el positivismo lgico, ni tampoco, es una teora de falsacin o contrastacin cientfica, sino como lo sustenta Vsquez28 una gnesis de las prcticas sociales y discursos que han dado lugar a formas mltiples de subjetividades. Por consiguiente, la tarea entregada por la Ilustracin a la filosofa ya no puede ser slo la de interrogar aquello en lo que reposa nuestro sistema de saber objetivo, ha de ser tambin de problematizar las condiciones sobre las que descansa la modalidad de la experiencia de s. Ahora bien, los lectores se preguntan que pas con Michel Foucault, respondemos: que Foucault no es moderno porque partiendo de la ilustracin critic ciertas racionalidades que el mundo occidental ha inventado; por ejemplo, el asunto de la biopoltica, en la cual el individuo se disuelve por la poblacin. Tampoco, es posmoderno porque para l no todo vale, sino la tica del cuidado de s, en la cual cada individuo construye de su vida una obra de arte. Visto as, la filosofa poltica foucaultina abre nueva posibilidad de abordar la poltica y la filosofa. El asunto ya no es el consenso, ni el Estado, ni la creacin de conceptos tan de moda en nuestro tiempo, sino plantear problemas para construir ciertas herramientas de anlisis, que permitan frenar los abusos de poder de dominacin. En fin, como intentamos verlo a lo largo de este trabajo, hoy pueden reconocerse dos tendencias diversas en la filosofa poltica de Michel Foucault. Por un lado, el Foucault arquelogo y genelogo que considera el fin de la poltica como dominacin y como contrato, para ser vista como relaciones gubernamentales en la que ciertos gobernanFOUCAULT, M. Qu es la madurez. Citado por TAMAYO VALENCIA, Alfonso. Crisis social o crisis de valores? En: tica y Educacin. Bogot: Presencia Ltda., 1994. pp. 13-14.
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VSQUEZ, Francisco. Foucault la historia como crtica de la razn. Barcelona: Montesinos, 1995. p. 23.
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tes a travs de las instituciones, conducen la voluntad de los gobernados. Por el otro lado, estn quienes no se identifican con esta propuesta y piensan que el mayor logro de Foucault est en criticar desde la tica del cuidado de s, toda forma de racionalidad que no permite espacios para la libertad. Un denominador comn, se propone, se trata de seguir haciendo lo que la filosofa hizo siempre: desembarazarse de ciertos poderes, de ciertos obstculos heredados, de ciertas opiniones establecidas, para continuar haciendo eso que la filosofa, aparentemente, nunca dej de hacer: formular problemas, hacer la genealoga del cuidado de s, interrogar la ontologa del presente para descubrir quienes somos realmente hoy.
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La filosofa poltica en Michel Foucault. Una obra para repensar la poltica Se imprimi en Todogrficas Ltda., en el mes de julio de 2011 Para su composicin se utiliz papel Propalbeige de 70 grs. para el interior y Propalcote 250 grs. para la cartula. Fuente tipogrfica: Garamond para texto corrido de 12 ptos.

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FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Madrid: La Piqueta, 1992. p. 18.

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Captulo I 1. La inquietud de Foucault por la arqueologa, la genealoga y la tica

FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 194.

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FOUCAULT Michel. Saber y verdad. Op. cit., p. 43.

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FOUCAULT, M. Arqueologa del Saber. Mxico: Siglo XXI, 1972. p. 5-6.

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FOUCAULT, M. La arqueologa del saber. Op. cit., p. 46.

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FOUCAULT, M. La arqueologa del saber, Op. cit., p. 349. Ibd.

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FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Op. cit., p. 237.

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poesa fueron el resultado de un invento cuyo propsito fue la dominacin. Veamos:

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NIETZSCHE, Federico. La genealoga de la moral. Medelln: Beudout, 1974. pp. 36-37.

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FOUCAULT. M. La verdad y las formas jurdicas. Op. cit., p. 22.

NIETZSCHE, F. As hablaba Zaratrustra. Tomo II. Barcelona. Edicomunicacin, 2000, p. 573.

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nietzsche, Federico. La Genealoga de la moral. Op. cit., p. 17. Ibd., p. 20.

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FOUCAULT, M. Esttica, tica y hermenutica. Op. cit., pp. 396 405.