TEMA 10; FUNDAMENTOS DE LA TICA; CONCEPTOS Y SISTEMAS

TEMA 10. FUNDAMENTOS DE LA TICA; CONEPTOS Y SISTEMAS 1. Fundamentacin de la tica 1.1. tica y Moral 1.2. Raices de la moralidad 2. Heteronoma y autonoma moral 2.1.
2.2. 2.3.

Los trminos y su relacin con Kant. Desarrollo del juicio moral La madurez moral

3. ticas Materiales y ticas Formales. 3.1. ticas materiales

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3.

Morales hedonistas y utilitaristas Morales del sentimiento Morales racionales

3.2. ticas formales 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. Kant Existencialismo Neoformalismo anglosajn

4. Hay valores morales universales? 4.1. Relativismo moral 4.2. Escepticismo 4.3. Subjetivismo 4.4. Emotivismo 4.5. Puntos dbiles de estas posiciones

Laura Ortega Garca

Curso 2011/2012

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1.

FUNDAMENTACIN DE LA TICA

tica y moral En nuestro idioma, los trminos moral y tica se utilizan generalmente como sinnimos. Con ellos nos referimos a los principios, valores y actitudes que las personas deberan asumir para comportarse de acuerdo con su dignidad como personas. Decimos que tal o cual persona es moralmente intachable o que tal o cual comportamiento no es tico. Pero tambin hay ocasiones en que esos dos trminos se usan con significados diferentes; por ejemplo, en las expresiones siguientes: La moral del pueblo romano se caracteriz por la austeridad, la laboriosidad y la disciplina; y La tica de algunos filsofos romanos subray los argumentos que invitan a la aceptacin del destino. En la primera expresin se habla de una moral, de una manera de vivir. En cambio, en la segunda, se trata de una tica, de una filosofa moral que proporciona razones para comprender la moral. La moral forma parte de la vida cotidiana, mientras que la tica es un saber filosfico; la moral suele llevar apellidos que tienen que ver con tradiciones religiosas o con grupos culturales: cristiana, budista, nipona, esquimal, etc.; la tica los tiene filosficos: aristotlica, kantiana, etctera. El uso y significado de los trminos moral y tica Nos podemos preguntar, con el fin de diferenciar claramente estos dos trminos: Es la "moral" lo mismo que la "tica"?. Si recurrimos a la etimologa, como apuntbamos antes, no existe diferencia alguna entre el significado de los trminos moral y tica. La palabra moral, decamos, procede del latn "mos", y la palabra tica del griego Qoq"; pero, el significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas, como hemos sealado, es el mismo: "costumbre", "hbito". Sin embargo, es imprescindible diferenciar los trminos "moral" y "tica" porque hacen referencia, y esto desde el nacimiento mismo de la filosofa, a dos niveles distintos tanto de reflexin como de lenguaje. a. El primer nivel, el "moral", est compuesto por las normas, por las reglas de conducta que pretenden regular las acciones concretas de los hombres. Este nivel trata de responder a la pregunta que todo hombre se plantea sobre qu es lo que debo hacer?; debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?; debo pensar exclusivamente en mi propio provecho o debo tener en cuenta a los dems?. Es la vertiente prctica. b. El segundo nivel, el "tico", consiste en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no se ocupa, de modo inmediato de qu es lo que debe hacerse, sino que se plantea si es necesario que haya normas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras. Este nivel intenta contestar a las preguntas: es necesario que el comportamiento de los hombres se atenga a unas normas?, de dnde pueden salir esas normas? Reflexiona, pues, sobre si son necesarias unas normas de comportamiento para el hombre y sobre cul puede ser, si es que hay alguno, el fundamento de esas normas. Es la vertiente terica. En sntesis: La tica es, pues, predominantemente terica, aunque est orientada a dotar al hombre de unas pautas concretas de comportamiento, mientras que la moral es ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la reflexin tica.. La moral, podemos decir, no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y la tica no es moral, sino ciencia de la moral, la ciencia que estudia y fundamenta las normas y los comportamientos morales. Fernando Savater,
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en su obra, tica para Amador, lo expresa claramente: "Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo, y algunos de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; "tica " es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales diferentes". Races de la moralidad La conciencia. En un sentido amplio pudiramos definir la conciencia como la capacidad de "darse cuenta", de distinguirse a s mismo de todo lo dems: las cosas que la rodean, los otros hombres con los que convive o de cualquier otro ser. La expresin lingstica de esta cualidad personal es el pronombre yo, cuyo contenido psicolgico, jurdico y moral evoluciona hasta adquirir la plena conciencia de s mismo y de la propia responsabilidad. Esta capacidad de ponerse a s mismo como objeto de su propio conocimiento, es decir, esta reflexibilidad o reflexin de la mente, no es explicable, sobre todo para los espiritualistas, sino en funcin de su naturaleza espiritual, ya que -careciendo de materia-puede hacerse intencionalmente todas las cosas y ella misma puede hacerse objeto de su propio acto de conocer. Pero esta conciencia que hemos definido hasta ahora es la conciencia psicolgica, que implica, a lo menos, estos tres puntos: conocimiento, ms o menos profundo, de s mismo; conocimiento de la propia accin. referencia de esta accin al propio yo, que luego dar lugar a la responsabilidad.

Junto a este fenmeno o experiencia psicolgica tenemos otra: la conciencia moral, que es esa actividad de la mente por la cual juzgamos como buena o mala la accin hecha o que vamos a realizar. Al decir juzgamos estamos ya situando a la conciencia en el orden de la razn y, al referirla a las acciones, la situamos en el orden de la razn prctica. Muchos han credo que la conciencia moral no es sino el eco de los usos y costumbres del medio social en que se vive. El mximo representante de este positivismo tico ser Emile Durkheim para quien la sociedad es un conjunto que posee una conciencia colectiva; es decir, la conciencia no es un rasgo individual, sino de un rasgo que constituye los hechos sociales, aunque tampoco debe entenderse como una especie de conciencia general independientemente de las actividades, las normas y las instituciones. Si eso fuera as, el criterio de bondad o de maldad de las conductas sera el conformismo. No cabe duda de la influencia del medio social como un elemento de nuestra conciencia moral, pero nunca es el nico y nunca debe ser, en una persona culta o en una sociedad desarrollada, el ms importante. Para otros el criterio de bien y de mal en las acciones humanas tendra una base irracional, una carga emotiva que pesa sobre determinados trminos que por eso se llaman morales: bueno, malo, permitido, prohibido, inocente, culpable, etc.; o sera la develacin de la existencia en nosotros de un sentimiento o un instinto innato especial por el que calificaramos de buenas o malas, agradables o desagradables, determinadas acciones. Hemos tenido ocasin de analizar la posicin de Hume. Tanto su sistema, como el de cualquier irracionalismo
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prescinden del elemento ms estrictamente humano de la accin: su racionalidad y su libertad, y reducen la moral a un relativismo inaceptable. La conciencia es el trmino de un proceso integrado por diversos elementos de los cuales unos son internos y otros externos al sujeto consciente. a) Como elementos internos, la conciencia implica unos principios intuitivos: ''''debes hacer el bien y evitar el

mal", "respeta los derechos de los dems ", "obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma universal", "no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a t", etc.. Son juicios en los cuales la conexin entre sujeto y predicado es tan evidente que la razn, en cuanto los percibe, los afirma o los niega. Es decir, son intuitivos, no existe en ellos proceso raciocinativo alguno. Son evidencias inmediatas es la base de todas las evidencias del orden prctico. Lo que es bueno, debes hacerlo; lo que es malo, debes evitarlo, porque en todo caso debes hacer el bien y evitar el mal. Esto hace que, aun en un estado pre-cientfico, repugnen a nuestro sentimiento determinadas acciones y nos estimulen otras. No es ese sentimiento el criterio del bien y del mal, sino la consecuencia de conocerlas o intuirlas como buenas o malas. b) Como elementos externos de la conciencia intervienen tambin:

La educacin y el medio cultural y social. En virtud de aquellos principios intuitivos de la ciencia moral, podemos criticar y hasta enfrentarnos con los usos y las costumbres del medio cultural y cualquier juicio recibido a travs de la educacin o del medio familiar. La experiencia, propia y ajena, interviene tambin en la conciencia, ya que sta consiste, no en un juicio terico, sino en un juicio concreto, sobre una accin que se ha realizado o va a realizarse, rodeada de todo gnero de circunstancias.

1.1.1.

La libertad: El hombre como ser libre:

El ser humano, por naturaleza es un ser libre y, por lo mismo, necesita de unas normas que le orienten a la hora de tomar decisiones,, al ser libre, tiene que estar continuamente tomando decisiones, y necesita de normas, de pautas, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada. En el hombre, a la hora de actuar, los estmulos que le afectan no desencadenan en l un comportamiento nico, sino que le sitan ante una serie de posibilidades de actuacin, de las cuales, forzosamente adems, tiene que elegir una. El hombre no se encuentra acoplado al medio que le rodea, sino que tiene que decidir cmo va a llevar a cabo ese acoplamiento. Que el hombre es libre significa, en el sentido ms primario y radical, que en las diversas situaciones ante las que se encuentra posee distintas posibilidades de actuacin entre las que tiene que elegir. De los muchos significados de la palabra libertad, el ms importante es el que hace referencia al modo de ser del hombre. Los dems sentidos de la palabra libertad se fundamentan en ste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existira la libertad en ningn otro sentido. La libertad -entendida como necesidad de elegir entre las diversas posibilidades que se le ofrecen al hombre en cada momento- parece que recoge mejor lo que ocurre en la realidad -sta es la nica manera de probar su existencia- y es compatible con todo tipo de imposiciones que el hombre posee, y con la influencia que en l ejercen esas imposiciones. Al hombre se le imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida misma; nadie le consulta si quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de nacer. Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas caractersticas concretas... Ortega denomina "circunstancia" al conjunto de elementos que se le imponen al hombre, y afirma que
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esos elementos forman parte de su propio "yo", por lo que llega a afirmar, en un frase que se ha hecho clebre: "Yo soy yo y mi circunstancia". Pero lo que no se le impone al hombre es cmo ha de vivir esa vida ni el resto de sus imposiciones. Eso lo tiene que decidir l. Es l el que tiene que elegir cmo va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que tambin se le ha impuesto. Y en eso precisamente consiste la libertad. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera. 1.1.2. La responsabilidad: Si entre el estmulo o el objeto de la accin y la voluntad no rige la ley de la necesidad, sino que, existe algo tan importante para la accin humana como es la reflexin y la deliberacin, esto quiere decir que la accin de la voluntad ha de atribuirse al sujeto que la ejecuta, a la persona. El deber no es necesidad, sino norma. De ah que a la libertad vaya entraablemente unida la responsabilidad. Ser responsable es saber que algunos de los actos que se realizan tienen consecuencias. La responsabilidad posee una doble dimensin.

1.1.3. La sociabilidad: El hombre como ser social.

El que el hombre sea por naturaleza un ser libre no le convierte, sin ms, en un ser moral. Lo que convierte al hombre en ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que el hombre, al mismo tiempo que libre, es, tambin por naturaleza, social. Si en el mundo existiera un solo hombre, por muy libre que fuera, no se podra hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera que fueran, seran indiferentes. Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirectamente, repercutan en las dems personas o en el medio en el que stas se desenvuelven. 2. HETERONOMA Y AUTONOMA MORAL Heteronoma: caracterstica que Kant atribuye a aquella moralidad no suficientemente basada en la racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a s misma, esto es, que no se asume por slo el respeto a la ley moral, sino por el inters de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a ella. Tal inters nunca puede ser una razn universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no cree digna del hombre. La caracterstica opuesta es la autonoma. Autonoma: Capacidad de bastarse a s mismo para preservar la propia individualidad frente a los dems o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida. Para Kant ste es el concepto fundamental de su teora tica; el imperativo categrico es tanto expresin de autonoma como de libertad y moralidad Cuando la voluntad no posee en s misma la razn de obrar y ha de buscarla fuera de ella, se produce heteronoma. En cuanto se opone a esta ltima, que es la condicin de tener leyes impuestas por otro, el concepto de autonoma es definido por Kant como condicin intrnseca de la libertad y, por tanto, de la moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de autodeterminarse slo por respeto al deber (ver texto ), tal como lo expone Kant en su Crtica de la razn prctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonoma es la raz de la moralidad y su condicin necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autnomo, es decir, libre o responsable 3. TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES En la historia de la tica, se han dado grandes formas de sistematizacin de la dimensin moral o sistemas morales. Procediendo ms pedaggicamente que cientficamente, estas formas de sistematizacin se suelen dividir en sistemas morales materiales y sistemas morales formales.
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Kant sostiene que la tica formal es la nica tica racional digna del ser humano, que no prescribe nada concreto, nada material por tanto, y que slo impone un motivo formal a la voluntad, vlido para todo hombre y para cualquier ocasin (universal y necesario): no hay intereses ni egosmos, sino slo la buena voluntad de actuar de acuerdo con el deber. A esta tica llama Kant formal y autnoma, mientras que considera que las restantes son materiales y heternomas, por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prcticos. La tica kantiana dignifica la voluntad y la persona humana, pero histricamente se la considera rigorista, vaca de los valores por los que actan las personas y no apta para fundar un comportamiento moral que tenga en cuenta seres no humanos. 3.1. TICAS MATERIALES. Los sistemas morales basados en fundamentos objetivos: el bien, la felicidad, el placer, los valores se denominan ticas materiales. Son ticas con contenidos materiales, dirigidas a conseguir determinados fines; los actos libres humanos, en cuanto morales, es decir, buenos o malos, se orientan hacia la consecucin de un fin, y en la medida en que se realizan a lo largo de la vida poseen un contenido emprico, una materia que ser especificada moralmente. 3.1.1. MORALES HEDONISTAS Y UTILITARIAS.

El hedonismo: Segn el hedonismo de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer; ste es originado por una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas sentimos dolor pero si son suaves experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que l nos domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autrquicos y felices, mientras que en el segundo, esclavos y desgraciados. Epicureismo. Epicuro (342-270 a. C.) tica epicrea: La tica, segn Epicuro, nos muestra el autntico camino que conduce a la felicidad. Esta va consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situacin de tranquila indiferencia o {ataraxia). La moral epicrea intent refugiarse en un individualismo alejado de todas las preocupaciones. Epicuro predicaba la renuncia a toda actividad pblica, la huida de la turba social y la retirada al Jardn de los sabios. La moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o a la tranquila charla amistosa entre "los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido". El placer: La doctrina tica de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los seres humanos buscan el placer y huyen del dolor. Este autor entendi por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en el cuerpo ni perturbacin en el alma; pero las formas ms terribles de dolor y de perturbacin son las que se derivan de la carencia de los bienes necesarios: alimento, agua, vestido; en consecuencia, el primer modo de placer consistir en la satisfaccin de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiolgico. Placeres del cuerpo y placeres del alma: Epicuro distingui entre los placeres y dolores del cuerpo y los del alma; los primeros guardan relacin con la sensacin y estn localizados en el cuerpo; los segundos se refieren a la parte
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intelectiva y poseen un carcter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma puede sufrir y gozar con los placeres pasados. Es posible afirmar que los nicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, los placeres y los dolores del alma no son ms que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. Epicuro aseguraba que para ser feliz toda la vida vale con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar la experiencia pasada y, de este modo, volver a ser feliz. Deseos naturales y deseos no naturales: Epicuro estableci una triple distincin entre los deseos humanos, a saber: deseos naturales necesarios, como beber cuando se tiene sed... deseos naturales no necesarios, surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo, como el deseo de procurarse sabrosos licores... y deseos ni naturales ni necesarios, se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, como el deseo de riquezas y honores, etc. Epicuro proscriba los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios, debemos huir de todo lo que sea fuente de dolores y turbaciones. Recomendaba sobriedad, moderacin y conformidad con poco. La eleccin de los placeres: Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que unos favorecen la felicidad y otros propenden a perturbarla. Debemos saber elegir, esto es, calcular entre los placeres y los dolores que se nos ofrecen. Este clculo es llevado a cabo por la prudencia racional. En Epicuro, en consonancia con casi toda la Filosofa griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la eleccin la lleva a cabo la razn o el intelecto. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no elegidos conforme a razn. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza se aleja de todas las preocupaciones y busca la autarqua, la autosuficiencia, que conduce a la ataraxia, a la imperturbabilidad. El tetrafrmacos: (4 remedios o medicinas): El camino para arribar a la autarqua y a la ataraxia.

1) 2) 3) 4)

No temer a los dioses. Los dioses ni padecen molestias ni se las producen a nadie. No temer a la muerte. Cuando la muerte es nosotros no somos, cuando nosotros somos ella no es. Los males y los dolores son breves. El dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros. El bien es fcil de lograr. Supone no prestar atencin al dolor, recordando los pasados placeres. Las morales utilitaristas modernas: Bentham y Stuart Mill. Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado como el fundador y principal representante del "utilitarismo".

Formul como primera ley de la tica el llamado principio de inters: el hombre se rige siempre por sus propios intereses, los cuales se manifiestan en la bsqueda del placer y en la evitacin del dolor. Bentham piensa que el inters privado siempre necesita ser apreciado y orientado si ha de servir al inters comn: la mayor felicidad para el mayor nmero de personas. Para Bentham la sociedad no es ms que una coleccin de individuos; el bien del individuo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede ser sumada y calculada. Las nociones de bien y mal en Bentham han de ser redefinidas en trminos de placer y dolor. Su proposicin central se reduce a la afirmacin de que el nico criterio racional y consistente de que disponemos para guiar la accin es la evaluacin de las consecuencias placenteras y dolorosas de cualquier accin particular, y que el significado de las expresiones valorativas slo puede entenderse en este contexto Considera que "los hombres estn constituidos de tal manera que se encuentran bajo el dominio de "dos amos
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soberanos": el dolor y el placer". No podemos sino perseguir el placer y huir del dolor, y como la posibilidad de cualquiera de ellos puede asociarse con otra cosa, nos veremos atrados o repelidos por aquello con lo que se asocia el placer o el dolor. Bentham da por supuesto que placer y dolor son trminos correlativos y son conceptos simples y unitarios. Si cada individuo es impulsado en realidad por las propias posibilidades de placer y dolor, qu sucede con el altruismo? Bentham no es del todo coherente sobre este punto. En sus propuestas polticas y legislativas, reconoce el conflicto entre el inters pblico y privado y la necesidad de moldear la naturaleza humana. Su deseo de construir una sociedad en que coincidan la bsqueda del placer personal y la bsqueda de la mayor felicidad para el mayor nmero descansa en la suposicin de que la sociedad no est organizada de tal forma en el presente. El valor moral de un acto se mide por la cantidad de placer que proporciona, la que se obtiene por un cierto clculo al que denomin aritmtica de los placeres. John Stuart Mill (1806-1873). Todo el temor del pensamiento de Mili es el de un utilitarista que no puede evitar las dificultades que plantea la doctrina, pero que tampoco puede pensar en abandonarla. Cules son las dificultades?: Mill abandona la idea de que la comparacin entre los placeres es o puede ser puramente cuantitativa. Introduce una distincin cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". Cmo podemos asegurarnos de esto? Slo el que ha experimentado ambos tipos de placer est calificado para juzgar, y slo el sabio que prefiere la clasificacin socrtica tiene esta experiencia. Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mili, el mandato "Busca la felicidad" se reduce meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas". Es un mandato vaco que no dice nada con respecto a los objetos rivales del deseo, o a deseos excluyentes y antagonistas. Esto tambin es verdad cuando la felicidad que se ha de cultivar es la propia o la del mayor nmero. El concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero slo es aplicable con algn tipo de legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitarias de conducta decente. Cuando Mili quiere demostrar que slo el placer es deseado, su mtodo consiste en tomar nietas aparentemente excluyentes y mostrar que originalmente son deseadas por el placer que las acompaa y slo secundariamente llegan a ser deseadas en virtud de s mismas. Se puede concluir que Stuart Mill rectifica ligeramente a Bentham, en dos puntos:

1) 2)

debe considerarse no slo la cantidad, sino tambin la calidad del placer, y a menudo el inters general es contrario al inters personal, y en tales casos este ltimo debe

subordinarse a aqul. 3.1.2. LAS MORALES RACIONALES.

Las ticas de la virtud. Los estoicos. El primer filsofo de esta escuela, Zenn de Citio, comenz a impartir sus enseanzas hacia el ao 300 a.C. La tica estoica trata de establecer los principios y las normas de la conducta humana; pero, Cmo conjugar la libertad y la responsabilidad humanas con la providencia y el Destino que determina y ordena todas las cosas? En tanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede consistir sino en procurar conservar la vida. Pero, por encima de su ser animal, el ser humano es, tambi n, racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razn. Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza no hace nada en vano, si el ser
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humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de stas le conducir a su fin, su bien y su perfeccin; el bien de los seres humanos vendr dado por el conocimiento de la verdad y por el comportamiento racional. El bien y la virtud: Desde la perspectiva moral, los estoicos diferenciaron tres clases de cosas, a saber: las buenas, las malas y las indiferentes (adifora). De acuerdo con nuestras propias tendencias; naturales, debemos preferir los bienes y rechazar los males. As pues, el bien supremo de los seres humanos es la virtud; en el fondo virtud y bien son una y la misma cosa: la virtud consiste en comportarse de acuerdo con la razn, por tanto, los seres humanos son virtuosos cuando obran racionalmente. De este modo, puesto que existe un solo saber (se es o no se es sabio) la virtud tambin ser nica y cuando aludimos a una pluralidad de virtudes, no pretendemos sino designar los diferentes puntos de vista desde los que podemos considerar aqulla. Las pasiones y el mal: La virtud nos conduce hacia nuestra perfeccin, las pasiones perturban nuestra razn y nos llevan hacia el mal o la virtud es moralmente buena, las pasiones moralmente malas. De dnde surgen las pasiones? Segn los estoicos, las pasiones se originan en nuestra alma a causa de determinados errores, un uso inadecuado de la facultad racional, las pasiones son opiniones o juicios precipitados, irreflexivos, equivocados... De acuerdo con la Filosofa estoica, ciertas cosas dependen de nosotros, pero otras no; dependen de nosotros las cosas buenas y las malas; es decir, la prudencia, la justicia, el valor, etc., y la imprudencia, la ignorancia, la cobarda, etc., y no dependen de nosotros las cosas indiferentes, esto es, la muerte, la salud, la fealdad, las riquezas y otras semejantes. En consecuencia, debemos preocuparnos por procurar las cosas buenas y por evitar las malas, ya que estn subordinadas a nosotros, pero no por las cosas indiferentes, que no dependen de nosotros. La ataraxia: Las pasiones surgen a causa del error de la razn; pero, a su vez, conducen a mantener y a reforzar ste, privando o dificultando a la razn el ejercicio correcto de su actividad propia, por tanto, cmo librarnos de ellas? La respuesta de los estoicos era contundente: siendo sabios. El sabio no es vctima de las ilusiones de la pasin, porque sabe juzgar rectamente, es decir, de acuerdo con las exigencias de la razn universal, de acuerdo con la naturaleza, la providencia o el orden del Cosmos y, en consecuencia, es virtuoso. El sabio no es avaricioso, ni se deja llevar por la alegra ni por la tristeza, no conoce el egosmo ni la piedad, ni teme al dolor ni a la muerte, etc., pues permanece indiferente a los bienes externos. A este respecto, los estoicos predicaban la "tranquilidad de nimo", la "imperturbabilidad" o ataraxia como dominio sobre las pasiones y la apata como su eliminacin. As pues, el sabio es virtuoso y su virtud consiste en la ataraxia y la apata, as como en vivir sin temores ni afectos.

Las morales eudemonistas. Aristteles (384-323). En "tica a Nicmaco" analiza tres puntos fundamentales que se entrelazan, como son el Bien, la Felicidad y la Virtud. El Bien: Para Aristteles existe una correlacin entre el Ser y el Bien. No hay un Ser nico sino muchos seres (en contra de Parmnides); tampoco hay un Bien nico sino muchos bienes (en contra de Platn); ni plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para l no existe un Sumo Bien absoluto. Aristteles define el Bien en funcin del fin; su tica es finalista. El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien coinciden. Nadie tiende al mal. Toda accin humana est orientada a la consecucin de algn bien, al cual van unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un bien, pero no el bien supremo. As pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en s mismas sino en cuanto coinciden con el bien
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del hombre; lo bueno y lo malo del comportamiento humano estn en funcin del fin: ser buena toda accin que conduzca al fin del hombre, y toda accin que desve o se oponga al fin del hombre ser mala. Todo en funcin del fin; Bien es aquello a que tienden todas las cosas (EN, I, 1, 1094 a). El fin se presenta dinmico: es una tendencia, un impulso, una fuerza, no algo esttico. Pero, existe un fin que no est subordinado a ningn otro fin? (EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque los fines de las actividades de los hombres son mltiples: se busca, se tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son fines pequeos. Entonces, tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio (EN, 1, 7, 1097, a, 30). As el fin ltimo, el fin supremo del hombre ser necesariamente el Bien supremo. Preguntarse por este Bien supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de ste, es Preguntarse por la felicidad: el hombre tiende a buscar la felicidad por s misma; as, las acciones que tiendan a buscar esta felicidad, este fin supremo, son buenas; las acciones que desven al hombre o se le opongan a conseguirla, sern malas. La Felicidad: Tiene que ser buscada por s misma, y nunca como medio para otra cosa. Se trata del Bien, del Fin supremo. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes. La felicidad consiste en realizar la tarea propia del hombre: Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para Aristteles el fin del hombre no es algo que a l se le antoje como un capricho sino que es algo que est determinado por su naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento ms perfecto posible de las exigencias de su naturaleza. Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como, por ejemplo, el pjaro es feliz si puede volar, el pez en el agua si puede nadar, el rbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, as crece, echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, cul es la actividad propia del hombre? Lo primero de todo es vivir; pero esto es comn a los animales y a las plantas; lo segundo es sentir, y eso slo es comn con los animales, y lo tercero, y lo que es propio slo del hombre, es pensar, razonar. As, el hombre slo ser feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del hombre para ser feliz consistir en vivir conforme a la razn. El hombre feliz vive bien y obra bien, es el que lleva una buena vida y una buena conducta (EN, 1, 8, 1098 b, 22-23). Esta actividad racional debe dirigir y regular los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta (EN, I, 13, 1102 a). Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del Hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y caractersticas de cada ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la naturaleza humana de cada uno. Qu es, pues, la virtud? La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orzos logos) de cada uno, lo que estime que es el trmino medio entre dos extremos.

El eudemonismo cristiano de Santo Toms de Aquino (1225-1274). La tica de Toms de Aquino tiene las siguientes caractersticas: Es una tica eudemonista y ideolgica. Segn Toms de Aquino, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. Cul? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que est fuera ni dentro del hombre, sino en algo que est por encima, que sea trascendente; es decir, en Dios.
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Entonces, todos los bienes, todos los fines estn subordinados a algo supremo, transcendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes estn ordenados a Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo. La felicidad que propone Toms es perfecta, porque incluye la visin beatifica de Dios. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como l es, por un don del mismo Dios. Es una Etica basada en la lev natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su naturaleza. El hombre tambin, y de su conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ah que podamos decir que su tica est basada en la ley natural: Tendencia a conservar su propia existencia: de ah el deber moral de conservar la vida. Tendencia

a procrear: deber moral de la pareja y educacin de los hijos. Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la ordenacin racional de la convivencia. Hay por tanto obligacin natural de buscar la verdad y respetar la justicia. Es una Etica propia de todo ser humano. Universal: La na. humana es comn para todos los hombres. Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fcilmente por todos los hombres. Inmutable: La naturaleza humana permanece siempre la misma. Slo es ley natural lo que permanece inalterado a travs de todos los cambios en las distintas sociedades. Es una Etica orientada por la ley positiva. S. Toms seala como caractersticas de la ley positiva: Exigencia: La ley natural impone la vida en sociedad y sta slo es posible poniendo unas normas legales que regulen la convivencia. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es exigida por la misma naturaleza. La ley positiva es concrecin de la ley natural y no puede ir en contra de ella, sino que especificar lo que pertenece por ley natural. Prolongacin: La ley positiva es una prolongacin de la ley natural: ha de concretar las normas morales naturales puesto que son tan generales que es menester concretarlas. Respeto: La ley positiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que se ala los lmites sobre los que se construye la ley positiva. Es una tica transcendente. La felicidad del hombre no se acaba aqu; su ltimo fin es el conocimiento beatfico de Dios . Dios es el gran ordenador del Universo: l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su Ley Natural. As Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos por las leyes fsicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana). Esta conducta humana est regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos) y tambin por la virtud (que es esa disposicin estable para hacer el bien: la naturaleza de la virtud no es
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una manera de ser, sino una manera de obrar) 3.1.3. MORALES DEL SENTIMIENTO.

Las ticas del sentido moral, de la simpata y del altruismo. Shaftesbury (1671-1713) es considerado como el mximo representante de la moral del sentimiento. Para l, en la naturaleza humana hay una facultad innata, un moral sense un sentido moral (ligado en gran parte con el sentimiento religioso y con el sentimiento esttico). Y ese sentido o sentimiento moral, teniendo por fin la formacin armnica de la personalidad, debe ser desarrollado; el nico bien verdadero es el amor desinteresado de lo hermoso, cuyo modelo es Dios. Butcheson (1664-1746) es considerado como uno de los principales representantes de la llamada "escuela del sentimiento moral". Para l, el sentido moral es la fuente de nuestra conciencia moral. Desenvuelve ms sistemticamente la doctrina de Shaftesbury. En todos los hombres halla, junto a los sentimientos egostas, sentimientos de simpata, que deben ser dirigidos por la razn y medidos por la experiencia; la accin ms estimable es la que produce la mayor felicidad para el mayor nmero posible de individuos. Adam Smith (1723-1790). Para l, la simpata moral constituye el fundamento de la tica. La simpata "es lo que determina la aprobacin de las acciones ajenas, pues la cuestin ms importante en filosofa moral, despus de la indagacin acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, nos conducen a calificar de buena a la una y de mala a la otra y nos llevan a considerar a la primera como un objeto de aprobacin, de honra y recompensa y de culpa, censura y castigo, a la segunda ". (Teora de los sentimientos morales). La tica de los Valores. Max Ferdinand Scheler (1874-1928). La tica de los Valores se fundamenta en la distincin entre los juicios de ser y los juicios de valor (o estimativos). Considera tal doctrina que los predicados de estos ltimos, los de los juicios de valor (bello y feo, sano y enfermo, bueno y malo) no aaden nada a la esencia ni a la existencia del objeto de quien se predican: Este papel no es ms o menos real porque sea til o intil, bello o feo. De aqu que establezcan que los valores no son (en el sentido de entes), sino que valen (es decir, constituyen el motivo de nuestra preferencia). Los valores poseen diversos caracteres: inespacialidad, intemporalidad, validez universal y absoluta. Una nota fundamental en ellos es su bipolaridad: A cada valor se opone un contravalor; a lo santo, lo profano; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo, etc. Y entre los valores existe una jerarqua, una escala, que va desde los valores tiles (abundante-escaso), hasta los religiosos (santo-profano), a travs de los vitales (sano-enfermo), estticos (bello-feo) lgicos (verdadero-falso) y morales (bueno-malo). Los valores pueden percibirse o no. Cada individuo, cada poca histrica, posee mayor o menor sensibilidad para percibir determinados valores, e incapacidad y ceguera para otros; as, por ejemplo, existen personas que padecen ceguera para los valores religiosos o para los estticos, etctera. "Los valores se descubren, y su captacin por el hombre tiene lugar, segn Scheler, por una intuicin emocional". Con ello sita en la esfera afectiva la base subjetiva de nuestras preferencias. Todos los sentimientos de felicidad e infortunio estn fundados en el percibir sentimental de los valores, y la felicidad ms honda, la beatitud ms acabada, es absolutamente dependiente en su ser de la conciencia de la propia bondad. Slo el bueno es dichoso (tica, Secc. V, II, 2).

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3.1.4.

LAS CONCEPCIONES DETERMINISTAS DE LA MORAL.

El materialismo histrico de Carlos Marx (1818-1883). Marx crey, por una parte, que en los asuntos relacionados con el conflicto entre las clases sociales, la invocacin a los juicios morales no slo careca de sentido sino que era positivamente engaosa. As, trat de eliminar los llamados a la justicia para la clase obrera de los documentos de la primera Internacional. Pues a quines se dirigan estos llamados? Presumiblemente a los responsables de la explotacin; pero ellos actuaban de acuerdo con las normas de su clase, y, aunque puedan encontrarse filantrpicos moralistas individuales entre la burguesa, la filantropa no puede alterar la estructura de clases. Sin embargo, se puede usar un lenguaje moralmentc valorativo, por lo menos en dos sentidos. Puede usrselo simplemente en el curso de una descripcin de acciones e instituciones: ningn lenguaje adecuadamente descriptivo de la esclavitud podra dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas actitudes y metas. O puede usrselo explcitamente para condenar, invocando no un tribunal independiente y ajeno a las clases, sino los trminos en que los opositores mismos han elegido ser juzgados. As, Marx, rechaza en El Manifiesto los cargos dirigidos contra el comunismo por los crticos burgueses, sosteniendo que han sido condenados por sus propias premisas y no por las del marxismo. Se puede expresar de otra forma la actitud de Marx hacia la moralidad. El uso del vocabulario moral siempre presupone una forma compartida de orden social. El llamamiento a los principios morales en contra de un estado de cosas existente es siempre una llamada dentro de los lmites de esa forma social, y para formular una llamada en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia. Un vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresin de deseos y necesidades que no pueden satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social (SNCHEZ CUESTA, 2003). Omisiones en la tica de Marx. La primera se refiere al papel de la moralidad dentro del movimiento de la clase obrera. Puesto que considera que la creacin de la clase obrera ha sido determinada econmicamente por el desarrollo del capitalismo, y que las necesidades del capitalismo obligarn a la clase obrera a oponerse conscientemente a este sistema, nunca examina el problema de los principios de accin que darn forma al movimiento de la clase obrera. Esta omisin forma parte de una laguna ms general en su argumentacin. Marx es bastante preciso con respecto a la naturaleza de la decadencia del capitalismo; y aunque sus afirmaciones sobre los detalles de la economa socialista sean dispersas, podemos considerar que se ajustan a su propio punto de vista. Pero no es explcito con respecto a la naturaleza de la transicin del capitalismo al comunismo. La segunda gran omisin de Marx se refiere a la moralidad en la sociedad socialista y comunista. Por lo menos en un pasaje se expresa como si el comunismo fuera una encarnacin del reino kantiano de los fines. Pero en el mejor de los casos no pasa de las alusiones en lo que se refiere a este tema. La consecuencia de estas dos omisiones relacionadas es que Marx dej un lugar para que los posteriores marxistas efectuaran interpolaciones en este punto. Lo que no pudo haber previsto es el carcter de las interpolaciones. Bernstein, el marxista revisionista, que no crea en el advenimiento del socialismo en un futuro cercano, trat de buscar un fundamento kantiano para las actividades del movimiento obrero. Kautsky advirti que la invocacin al imperativo categrico se converta, en manos de Bernstein, precisamente en el tipo de invocacin a una moralidad superior a las clases y a la sociedad que Marx condenaba. Sin embargo, lo que l ofreca en lugar de sta no era ms que un crudo utilitarismo. Esto expuso al marxismo posterior a una debilidad que slo puede ponerse de manifiesto tras haber examinado el utilitarismo.
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3.2.

TICAS FORMALES.

LA TICA FORMAL DE KANT (1724-1804). Fue Kant quien plante, en el siglo XVIII, una tica de carcter puramente "formal". El hombre, adems de conocer -de ejercer la razn terica-, vive, trabaja, desarrolla otras actividades. Una de ellas, la que conocemos con el nombre de conciencia moral o razn prctica, al ser analizada por Kant, le permitir no slo fundamentar una Etica, sino, adems, encararse de nuevo con los temas de la Metafsica, que en el mbito de la razn terica habia negado fuera posible conocer. El imperativo categrico. Segn Kant, los calificativos morales slo pueden predicarse del hombre, nico sujeto de actos morales. Lo nico que puede ser bueno o malo es la voluntad. Ahora bien, en el momento de iniciarse todo acto voluntario, ste aparece a la razn bajo la forma de un imperativo. O se trata de un imperativo hipottico: Toma esta medicina, si quieres curarte...; o de un imperativo no condicionado, absoluto; un imperativo categrico: No matars. La moralidad, los actos que calificamos morales, obedecen a este ltimo tipo de imperativos, al imperativo categrico. Segn Kant, una accin denota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por consideracin al contenido emprico de ella sino simplemente por consideracin al deber; es decir, como imperativo categrico y no como imperativo hipottico . Se trata, pues, de una tica formal; de una tica que se fundamenta en la forma y no en el contenido. Kant formula as el imperativo categrico: obra de modo que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal; o, de otra manera, obra de tal modo que la mxima a que obedece tu conducta pueda erigirse en ley universal. Autonoma y heteronoma. Kant no explica ese imperativo categrico como si fuera un mandato de un legislador ajeno a nosotros (Dios), sino que lo considera como una ley dictada por la conciencia moral. Se trata, pues, de una moral autnoma, y no como las eudemonistas, heternoma. Es tambin una tica formal, no material. No prescribe nada concreto, no se refiere al contenido emprico de una accin, sino que se dirige a la forma: lo que importa es que el acto se realice por respeto al deber, en consideracin al imperativo categrico., Postulados de la razn prctica. De su concepcin del deber deduce Kant los postulados de la razn prctica, objeto de creencia y no de ciencia: la libertad, la inmortalidad y Dios. El primero de ellos es la libertad: Debo, luego puedo; la obligacin de obedecer al deber supone el poder, la libertad de hacerlo. Al entrar en la esfera del deber ser se han superado los lmites del mundo fenomnico, sujeto al espacio, tiempo y categora. El alma humana, la conciencia moral, la voluntad libre son ajenas a espacio y tiempo; y el Ideal de la santidad lo cumplira el hombre que superase toda determinacin moral no fundada exclusivamente en el deber. Como en nuestra existencia actual, en este mundo fenomnico sujeto al espacio, tiempo y categoras, ese ideal de santidad es inalcanzable, Kant deduce la necesidad del segundo postulado de la razn prctica, la inmortalidad. Por ltimo, la razn nos afirma que la felicidad debe acompaar a la virtud, cosa que no acontece en este mundo fenomnico, donde constantemente existe una diferencia entre lo que yo quisiera ser y lo que soy, entre lo que mi
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conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenomnico hace que sea. Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, es el tercer postulado de la razn prctica, que requiere una unidad sinttica superior entre esas dos esferas. A esa unin o unidad sinttica de lo ms real que puede haber con lo ms ideal que puede haber, Kant la llama Dios. Dios es, pues, aquel ente metafsico en donde la ms plena realidad est unida a la ms plena idealidad, en el que no hay la ms mnima divergencia entre lo que se considera bueno, pero no existe, y lo que se considera existente. LA TICA FORMAL EXISTENCIALISTA. Jean Paul Sartre (1905-1980) defiende que el acto moral no tiene ningn contenido objetivo. A las preguntas Qu accin es buena? y Cul mala?, no cabe contestar desde fuera, porque la moral no provee de recetas ni descansa en ningn fin establecido previamente, sino que consiste en una pura e incesante tensin (l'homme est une passion inutile) y en el engagement total,. El hombre, para Sartre, est condenado a ser libre y debe luchar para no rendirse; se hace militante de su libertad para nada, intentando as llenar de sentido (dar sentido) a su propia vida. Su moral ser una "moral de situacin", no de recetas, ni de consignas, ni de mximas, ni de frmulas: ser moral es ser libre. En cada momento, en cada caso, en cada hombre, la accin moral es irrepetible, e irrepetiblemente libre. De ah la absoluta indeterminacin, y en el fondo el sinsentido del actuar humano, que no puede ser fiel a nada, sino tan slo a su libertad pura (forma pura) que en realidad nada es, y que por lo dems l no ha elegido, sino que le ha sido dada al nacer (SNCHEZ CUESTA, 2003). Para Karl Jaspers (1883-1969), existencialista alemn, la actuacin moral se convierte (siguiendo a Kierkegaard) en algo no sometido a mandatos, cdigos o normas: no hay tica normativa, ni prescriptible. El obrar moral se distingue de los dems en la seriedad ("en la grave exhortacin") con que se hace, en el tono de cosa grande que uno adopta al ejercitarle. Por lo dems, es pura "cifra", enigma, mero smbolo, nunca algo con un contenido propio. LA TICA FORMAL DEL NEOFORMALISMO ANGLOSAJN. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirmar que las proposiciones "bueno", "valor", "bondad", etctera, as como los juicios ticos en cuanto tales, no pertenecen ni a las matemticas ni a las ciencias particulares, no pudiendo decirse de ellas que sean verdaderas ni falsas, porque carecen de sentido lgico. Eso s; tienen valor psicolgico, por cuanto expresan un estado de nimo, unos deseos traducidos en imperativos, valoraciones, etctera. Su sentido, pues, es meramente optativo, particular, intransferible, no sujeto a contenido alguno (por ello "formal"). Para ellos la tica tendra por funcin el modificar las actitudes individuales, y ello por dos vas o mtodos: la emotiva (por un cambio de actitud en los hombres) o la descriptiva (por medio de la propaganda, la persuasin, etctera). Stephen Toulmin (1922) llega a renunciar a las preguntas clsicas de "qu es lo bueno", "qu es el valor", etctera, porque segn l el razonamiento moral no es susceptible de un uso cientfico, si bien estara permitido un uso extracientfico, y no por ello carente de valor. La funcin extracientfica del razonamiento moral sera el modificar nuestras previsiones y actitudes para lograr una convivencia pacfica y no egosta, una coherencia entre los usos y costumbres, una economa mental, etctera. En definitiva, como la regla de la reciprocidad kantiana, servira para un "egosmo de amplias miras", para una tica social humanitaria y humanista donde todos saliesen beneficiados.

4.

HAY VALORES MORALES UNIVERSALES? Cuando alcanzamos cierta edad y madurez nos damos cuenta de que los contenidos morales, es decir, los

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valores, normas y costumbres, cambian segn las pocas, las culturas y los grupos, de modo que parece imposible hallar valores comunes. Pero, por otra parte, utilizamos expresiones morales como esto es injusto que parecen implicar a toda la humanidad. Podemos entender que en la Edad Antigua la esclavitud no se considerase inmoral, porque se tena una idea distinta del ser humano. Pero podemos seguir pensando, al mismo tiempo, que aquello era un atraso y que la esclavitud es injusta y no debera existir. Adems, sabemos defenderlo con argumentos, por ejemplo, que toda persona es libre y tiene una igual dignidad. Con ello mostramos que en ciertas cuestiones morales hay razones que valen, no slo para m, sino tambin para cualquier persona. Ante esta situacin nos preguntamos: es la moral algo subjetivo, como se dice a menudo, o ciertos valores morales valen para todos? A lo largo de la historia han ido perfilndose dos respuestas, cada una de las cuales se pronuncia por uno de los miembros de la disyuntiva. En este apartado veremos las que niegan la posibilidad de encontrar unos valores universalmente compartidos. 4.1. El relativismo moral El relativismo moral consiste en afirmar que los principios de lo justo y de lo bueno slo podemos encontrarlos en el interior de cada grupo determinado y slo valen para l, pero no para todos los seres humanos. Como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las opciones morales que toman son incomparables con las de otros, de modo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre relativos a algn grupo, dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de acuerdo, alcanzar unos principios con validez universal. El relativismo naci en Grecia con los sofistas (siglo v a. C), especialmente con Protagoras, cuando estos pensadores comprobaron en los discursos pblicos la diversidad de puntos de vista y el hecho de que cada uno de ellos pudiera defenderse con argumentos aparentemente convincentes, sin poder encontrar un criterio para dirimir las disputas. Hoy el relativismo sigue presente en las siguientes posiciones: El relativismo cultural, segn el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las distintas

culturas. El contextualismo, segn el cual slo podemos saber si una propuesta moral es correcta o incorrecta si la

consideramos dentro de cada contexto de accin. El etnocentrismo, que afirma la imposibilidad de justificar la bondad de una opcin teniendo por interlocutor

a cualquier ser humano. Para el etnocentrista, slo podemos justificar una decisin ante aquellos que comparten ya nuestra forma de vida, porque slo ellos pueden entendernos. 4.2. El escepticismo El relativismo ha conducido frecuentemente al escepticismo, que iniciaron Pirrn y su escuela en el siglo ill a. C. Afirma el escepticismo que, puesto que no podemos encontrar ningn criterio para preferir unas opciones u otras, ninguna es mejor, y es imposible distinguir realmente entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo malo. Aunque nos veamos obligados a tomar decisiones, nunca encontraremos para ellas una justificacin racional. 4.3. El subjetivismo
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Para el subjetivismo, las cuestiones morales, a diferencia de las cientficas, son subjetivas, porque mientras en el terreno cientfico es posible ponerse de acuerdo atendiendo a los datos o a los experimentos, en el caso de los juicios morales no se puede recurrir a ellos y, por tanto, es imposible llegar a ponerse de acuerdo con razones. Segn Max Weber, el subjetivismo moral se ha extendido en el mundo moderno en virtud de un proceso de racionalizacin que ha dado lugar al triunfo de la llamada racionalidad instrumental, que nos capacita para adaptar los medios adecuados a los fines que nos proponemos. Sin embargo, la racionalidad evaluativa, encargada de fijar los fines o valores ltimos, ha retrocedido hasta el punto de que en ese mbito no tenemos razones para convencer de nuestras posturas: aceptamos una escala de valores por una especie de fe, pero no podemos convencer racionalmente a otros de que la compartan. Qu sentido tiene entonces que entablemos argumentaciones morales? La respuesta ms natural a esta pregunta desde esta perspectiva es en realidad la que da el emotivismo. 4.4. El emotivismo Segn los emotivistas, las afirmaciones morales slo pretenden expresar emociones y sentimientos, y no aumentar nuestro conocimiento. Porque de ellas no puede decirse que sean ni verdaderas ni falsas. Verdaderos o falsos son los enunciados lgicos y matemticos, y tambin los enunciados que describen hechos que podamos comprobar empricamente, pero los enunciados morales slo expresan lo que siente el que habla. El emotivismo naci en el siglo XVIII, especialmente con la obra de David Hume, quien afirmaba que la maldad o bondad de un acto se percibe por el sentimiento que experimentamos ante l, no porque la razn nos lo muestre. En el siglo XX aparece de nuevo el emotivismo como una de las corrientes del anlisis del lenguaje moral, representado por autores como Alfred Julius Ayer y Charles Leslie Stevenson. Segn ellos, los predicados morales (bueno, malo) no aaden nada comprobable, sino que expresan aprobacin o desaprobacin. Por eso tienen una doble funcin: expresar sentimientos o emociones subjetivas e influir en los interlocutores para provocar en ellos la misma actitud del que habla. Si, por ejemplo, estoy en contra de la pena de muerte y afirmo que la pena de muerte es moralmente insostenible, no hago sino expresar mi sentimiento de rechazo, e intentar influir en otros para que la rechacen igualmente. 4.5. Puntos dbiles de estas posiciones Las posiciones que hemos comentado en este apartado (relativismo, escepticismo, subjetivismo y emotivismo) estn muy extendidas y, sin embargo, presentan al menos dos puntos dbiles: Son incapaces de dar cuenta del significado de algunos trminos morales. Cuando afirmamos x es justo, el

predicado justo no expresa simplemente una opinin subjetiva: yo apruebo x, ni tampoco relativa slo a nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona o grupo humano lo tenga por justo.

Son incapaces de explicar el hecho de que argumentemos sobre cuestiones morales. Pues cuando argumentamos

para aclarar por qu tenemos algo por justo, estamos dando a entender que creemos tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no slo tratando de provocar en otros la misma actitud. Es preciso distinguir entre: tratar de causar psicolgicamente en otros una actitud, por ejemplo, mediante la propaganda; e intercambiar razones para que cada cual pueda tomar una decisin ponderada, de modo autnomo. En el primer caso no nos interesa dialogar en serio con el interlocutor, sino ganarlo para nuestra causa con recursos psicolgicos, utilizarle para nuestros fines, que es lo propio de la manipulacin y la propaganda. Sin embargo, al menos una parte de nuestro lenguaje moral tiene pretensiones de valer universalmente, y utilizarlo para manipular es desvirtuarlo.
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