KARL RAHNER JOSEPH RATZINGER

Revelao e Tradio
Traduo portuguesa de Belchior Cornlio da Silva, feita do original alemo Offenbarung und berlieferung, publicado por Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1965.

Nihil obstat P. Frei Valentim de So Paulo, O.F.M. Cap., Censor So Paulo, 2 de outubro de 1967

Imprimatur J. Lafayette, Vigrio Geral So Paulo, 4 de outubro de 1967

Editora Herder, So Paulo, 1968 Em homenagem a HANS URS VON BALTHASAR, Por ocasio de seu sexagsimo aniversrio natalcio.

Os nmeros entre colchetes [n] indicam o incio da pgina na edio portuguesa de Herder So Paulo, 1968. Foram acrescentados a esta edio eletrnica para possibilitar a citao acadmica da obra. Os ttulos que precedem imediatamente ao nmero pertencem pgina em questo. Os nmeros do ndice correspondem ao original

NDICE Prefcio..........................................................................................................................IX Karl Rahner Observaes sobre o Conceito de Revelao................................................................1 Joseph Ratzinger Exame do Problema do Conceito de Tradio..............................................................5 PRIMEIRA PARTE Revelao e Tradio, Ensaio de Anlise do Conceito de Tradio..............................15 I- Posio do Problema..................................................................................................15 II- Teses sobre a Relao entre Revelao e Tradio.................................................. 24 SEGUNDA PARTE Explicao do Conceito de Tradio segundo o Decreto do Conclio de Trento..........39

PREFCIO Comparadas com as grandes monografias teolgicas, entre as quais se incluem os ltimos volumes da coleo intitulada Qustiones disputat, as pginas que se vo ler parecero talvez um tanto isoladas e bastante pobres. Todavia, o que levou os autores destes dois modestos ensaios ousadia de public-las, inserindo-os no rol de to importantes obras, foi o fato de o assunto aqui tratado ser apenas uma qustio disputata, no sentido original da expresso. Vale esta observao tanto para o aparato externo quanto para o contedo real deste pequeno livro que rene dois opsculos. O primeiro opsculo do presente livro (da autoria de Karl Rahner) fra j apresentado em linhas gerais, na sesso do dia 28 de maro de 1963 do Instituto J. A. Moehler, em Paderborn. A mesma informao se estende tambm segunda parte do segundo opsculo (o de J. Ratzinger), cujo texto foi aqui includo na ntegra. A discusso na qual, naquela oportunidade, tomaram parte, entre outros, os nossos colegas de Bonn H. Jedin e H. Schlier, contribuindo com estmulos e crticas que muito penhoraram os autores, animou-nos a prosseguir nesta pesquisa. Quanto primeira parte do trabalho de Ratzinger, consta do texto da aula inaugural ministrada pelo Autor, a 28 de junho de 1963, ao assumir ele a ctedra de Teologia Dogmtica e de Histria dos Dogmas na Universidade de Munster. O propsito de ampliar o seu trabalho em conjunto, sob o ponto de vista histrico e positivo, lanando mo de abundante material armazenado, malogrou mais de uma vez, nos meses subseqentes, pois urgentes tarefas, s quais os autores se viram forados, obrigaram-nos, de um modo ou de outro, a protelar quaisquer outros planos. Entrementes, o assunto aqui estudado conservou seu teor de verdadeira qustio disputata. Assim sendo, cnscios das limitaes de seu ensaio, os autores, acreditando que destes trabalhos possa talvez resultar alguma contribuio para o debate em torno do tema Tradio, ousam public-los, agora, em formato de livro. Deliberadamente renunciaram preocupao de fornecer informaes bibliogrficas e ao intento de fazer obra completa, contentando-se apenas com aduzir a documentao de interesse mais imediato para o seu trabalho. O pequeno ensaio de Karl Rahner, em sua redao atual, foi ainda utilizado como texto de uma conferncia feita pelo autor, ao ensejo de sua diplomao como doutor honoris causa pela faculdade Teolgica da Universidade Catlica de Munster, na Westflia, em maio de 1964. No lhe pareceu necessrio refundir posteriormente este texto nem muni-la de notas bibliogrficas. Queremos repetir: este livro nada mais pretende ser do que uma sugesto feita com vistas ao dilogo teolgico, em torno do conceito de Revelao e de Tradio. Temos a esperana de que, ao lado dos grandes trabalhos j existentes sobre este assunto, tal empreendimento no seja de todo considerado sem valor. Roma, outubro de 1964. KARL RAHNER e JOSEPH RATZINGER

Karl Rahner OBSERVAES SOBRE O CONCEITO DE REVELAO [1] Embora a condenao de uma heresia por parte da Igreja seja legtima e justa, sob o ponto de vista eclesistico e em face de uma situao concreta, assumindo mesmo determinada relevncia histrica, da no se segue sempre e necessariamente que a Igreja tenha dado atendimento e resposta aos anseios e problemtica desta mesma heresia por ela condenada. que o amadurecimento positivo de um problema e os problemas, mesmo quando aparecem sob a capa de heresia, trazem a marca de seu tempo pode ocorrer muito mais tarde. Seria, por certo, conveniente que se apurasse at que ponto a delonga de tal amadurecimento teria resultado de um erro trgico, de uma culpa ou da impotncia dos homens. Ou, ento, se no deveria ser considerada mero tributo a ser pago tambm pela Igreja, em razo de sua condio histrica. De modo nenhum se deve, contudo, pensar que as condenaes da Igreja s atinjam opinies ou tendncias que, em seu bojo, outra coisa no ocultem a no ser uma vazia e incua negativa de uma verdade j desde longo tempo claramente compreendida e explicitamente anunciada. H precisamente meio sculo, a Igreja foi ameaada pela heresia do Modernismo. Entre suas teses e erros fundamentais est o seu conceito especfico de Revelao. Para o Modernismo pelo menos se quisermos consider-lo em seu conjunto e atender sistematizao desta heresia luz da condenao feita pela Igreja a Revelao era uma maneira de se designar o [2] progresso imanente e necessrio dos anseios religiosos do homem histrico. Esses anseios se objetivariam nas mltiplas formas de religies histricas que, paulatinamente, teriam ascendido a uma pureza maior e a uma plenitude mais ampla, at chegarem a se concretizar definitivamente no Cristianismo e na Igreja. Tal definio era elaborada em oposio ao conceito de Revelao supostamente tradicional na Igreja. Segundo esta, a Revelao outra coisa no seria seno um conhecimento de Deus vindo puramente de fora. Desta maneira, Deus teria falado aos homens e, em termos humanos, lhes teria comunicado, por meio dos Profetas, certas verdades que eles, por si ss, no poderiam conhecer. A isto se acrescentaram os mandamentos a serem observados. verdade que a necessidade da graa divina para a posse salutar da Revelao pela F era explicitamente ensinada pela ortodoxia eclesistica ento em luta contra o Modernismo. Contudo no foi devidamente considerada a ntima conexo entre a graa da F e a Revelao histrica. O fato de a Igreja ter acusado o Modernismo de imanentismo permite-nos reconhecer hoje um certo extrinsecismo no conceito de Revelao geralmente apresentado pela teologia daquela poca, contra a qual se insurgia o Modernismo. Tal extrinsecismo no era ensinamento oficial. Era, sim, uma hiptese corrente na teologia de ento. Aos poucos e quase desapercebidamente encaminha-se hoje para o seu amadurecimento a resposta problemtica do justo e pleno conceito da Revelao. A

isto a Igreja no dava uma resposta clara. Dava-a o Modernismo, porm falsa, precipitada, extempornea e em sentido decididamente hertico. evidente que este problema e sua devida soluo tm uma importncia fundamental no confronto entre o Cristianismo e a cultura moderna, ainda que isto no seja, de ordinrio, posto [3] explicitamente em debate. Com efeito, para o homem de hoje, penetrado de um certo humanismo contrrio Igreja, adepto de um atesmo lamentvel, para o materialismo moderno que considera Deus como um enigma insolvel e identifica o esprito com a prpria fora motora do mundo, o que choca e motivo de escndalo no propriamente o Deus absconditus do Cristianismo, que habita na luz inaccessvel. , sim, o ensinamento de que existe uma histria da Revelao na qual o prprio Deus indica o nico caminho entre os muitos apontados pelas demais religies histricas, e o percorre Ele prprio aparecendo encarnado entre os homens. O escndalo est, se assim podemos dizer, na histria categorial da Revelao e no na relao transcendental entre Deus e o homem, mediante a qual Deus o cria do nada no abismo de Seu mistrio inefvel. O que Revelao e por que ela, apesar de sua origem imediatamente divina, o que h de mais ntimo na histria humana? Como pode ela identificar-se com a histria da humanidade, sem deixar de ser uma singular graa de Deus? Como pode a Revelao estar sempre e por toda parte, a fim de operar sempre e por toda parte a salvao, sem, com isto, deixar de estar aqui e agora, na carne de Cristo, na Palavra dos Profetas que falam precisamente dela na letra da Escritura? Poder ela ser por toda parte o motivo ntimo, a fora motora da histria, sendo, ao mesmo tempo, uma ao librrima de Deus, impossvel de ser medida em sentido ascendente, a partir da Histria? No , por outro lado, o milagre uma graa divina ocorrida hic et nunc e realizada uma vez para sempre? A fim de ampliarmos mais o horizonte de nossas reflexes e compreendermos melhor a resposta a estas perguntas, poderamos lembrar que a mais comum relao entre Deus e o mundo-em-devir consiste no fato de ele, o mais ntimo e absoluto Senhor do mundo, conceder ao ser finito uma verdadeira e ativa transcendncia em sua evoluo. Numa palavra, o prprio futuro, [4] a causa final, que mostra a verdadeira e prpria causa real atuando no ser em marcha. Da poder-se dizer que nossa pergunta no tende seno ao mais alto e mais radical conhecimento que hoje, aos poucos, vamos atingindo, isto , o conhecimento de como o real e ativo evoluir dos seres superiores, partindo dos interiores, e a permanente ao criadora, vinda do alto, so apenas os dois lados, ambos igualmente verdadeiros e positivos, do nico milagre do ser e da Histria. Referimo-nos idia de que Deus, em sua livre relao para com a sua criatura, no uma causa categorial ao lado de outras, mas, sim, o vivo, permanente e transcendental fundamento da prpria evoluo do mundo. Tambm o mundo, a seu modo, se insere na relao entre Deus e o homem, no fato da Revelao e na sua histria. E isto na mais ampla medida, porque esta histria, na medida mais extrema, deve ser igualmente ao de Deus e ao do homem, uma vez que, em si, ela a mais alta realidade no ser e no evoluir do mundo. Se existe esta superao fundamental de uma total oposio entre o imanentismo e o extrinsecismo no conceito ontolgico da evoluo e da histria, ento deve tambm a teologia superar esta oposio na questo que aqui nos ocupa.

Com efeito, se a teologia catlica ensina e pe em prtica sua doutrina sobre a graa santificante e a vontade salvfica universal, sobre a necessidade da graa elevante para a f, e a doutrina tomista sobre o sentido ontolgico transcendental da graa entitativa, luz da Revelao, segue-se que, sem cair no Modernismo, a teologia pode e deve reconhecer a histria da Revelao ou simplesmente a Revelao, no sentido de apresentao categorial histrica. Falando mais propriamente, diremos: a histria daquela mesma relao transcendental entre o homem e Deus, realizada, de modo sobrenatural, atravs de uma sempre gratuita participao divina. Tal histria deve, com razo, ser chamada de Revelao. [5] Se transcendncia sempre existiu e sempre existe na histria e se h uma criao transcendental no homem manifestada atravs de algo permanente, a que chamamos graa santificante, que santifica o homem precisamente pela participao de Deus e no atravs de qualquer outra eficincia casual, resulta ento que esta absoluta transcendncia, verificada na absoluta unio do Deus misterioso e inefvel que se torna presente no homem, tem uma histria. Esta histria o que chamamos de histria da Revelao. O fato da Revelao tem sempre um duplo aspecto. Por um lado, a constituio de uma transcendncia sobrenaturalmente elevada do homem, como algo permanente, gratuito, mas nem sempre de todo positivo, ou seja, a transcendental experincia da absoluta e gratuita participao da vida divina, mesmo quando ela no seja concretamente objetivada em cada um, em particular. E, por outro lado, a mediao histrica, a objetivao concreta desta experincia sobrenaturalmente transcendental que ocorre na histria considerada em seu conjunto. (A voluntria reflexo teolgica do indivduo tambm pertence a esta histria, mas no a cria primariamente nem a forma). A experincia transcendental referida chama-se, usualmente, histria da Revelao, quando ela realmente histria da verdadeira exposio desta experincia sobrenatural e transcendental e no a sua contrafao. Em outros termos, quando ela o resultado positivo desta transcendental participao de Deus pela graa. Ou ainda: quando ela ocorre por disposio da Providncia sobrenatural de Deus Salvador. Se for assim compreendida a unidade e inter-relao entre Revelao categorial e Revelao histrica, ou melhor, o elemento transcendental e o elemento histrico (mediador) de uma revelao e de sua histria, ser, ento, tambm visvel uma primordial distino no que revelado. Revelado Deus, como o que se d a participar em absoluta e gratuita unio, como Deus, ou seja, como mistrio absoluto. Revelada a mediao histrica desta experincia transcendental [6] como autntica, como absoluta experincia de Deus. Revelada , no pice singular e definitivo desta histria da Revelao, a absoluta e irreversvel unidade entre a participao transcendental de Deus na humanidade e sua histrica mediao no nico Deus-Homem. Em Jesus Cristo, como numa s Pessoa, o prprio Deus compartilha da humana posse desta mediao e de sua definitiva manifestao histrica. Nesta unidade entre a transcendental co-participao de Deus e sua definitiva mediao e manifestao histrica, uma vez que se trata da comunicao de Deus em si mesmo, revelado tambm o mistrio fundamental do Deus trino, enquanto se considera neste mistrio somente o aparecimento de Deus conosco, na histria e na

transcendncia, ou seja, do Deus trino, Pai, Filho e Esprito Santo, em sua possibilidade de vir a manifestar-se na transcendncia do homem e na sua histria. Enquanto, por conseguinte, a histria se abre transcendncia, o Filho envia o Esprito. Enquanto a transcendncia constri a histria, o Esprito realiza a Encarnao do Logos. Enquanto o aparecimento de Deus na histria expressa a impossibilidade de se conservar oculto o que suma realidade, o Verbo Encarnado revelado como a autoexpresso do Pai na Verdade. Enquanto a vinda de Deus entre ns no meio de nossa existncia significa o Seu e o nosso amor, revelado o Pneuma sob este aspecto de amor. Quando ns fazemos a experincia da unio transcendental e absoluta do Deus conosco, compartilhando de Sua vida e aceitando-a por graa dele mesmo, sabemos, mediante o nosso ato de f, o que significamos, ao falarmos sobre a Trindade de Deus e ao exprimirmos, de modo breve e sucinto, a formalidade e o contedo da f crist, da sua Revelao, da histria desta Revelao. Sabemos o que significamos, quando nos fazemos batizar nestes nomes: em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. [7] Ao que at aqui estabelecemos, em traos gerais e rpidos, como sendo a idia fundamental da Revelao, acrescentamos agora alguns esclarecimentos, selecionados um tanto arbitrariamente e referentes todos origem da Revelao e s suas conseqncias. Do exposto resulta que a Revelao, quer transcendental, quer categorial, e sua histria co-existem com a histria espiritual de toda a humanidade. Isto no erro do Modernismo. uma verdade crist. Podemos prov-lo muito simplesmente, dizendo ser incontestvel que a histria da salvao sobrenatural realizada sempre na histria do mundo, o que, depois do Conclio Vaticano II, se tornou uma verdade ainda mais vivamente impressa na conscincia religiosa dos cristos. A salvao, porm, no pode dar-se sem a f. Nem a f, sem uma revelao prpria. No precisamos esclarecer a possibilidade da Revelao e da f fora da histria do Antigo e do Novo Testamento, nem recorrer a uma teoria catlica especial, como a de Straub ou a de Billot. Nem mesmo necessitamos apelar para uma tradio categorial explcita da Revelao primitiva, segundo a qual, literria e doutrinariamente, a experincia categorial de Ado teria sido transmitida aos psteros, o que, luz do conhecimento atual da histria das religies e dos dois milhes de anos da histria da humanidade, no muito provvel. Basta-nos reter (o que testemunhado pelos dados atuais da teologia) que cada homem, elevado pela graa em sua espiritualidade transcendental, representa esta entitativa divinizao que precede o uso da liberdade, mesmo quando esta no por ele compromissada na f. Significa, portanto, uma transcendental divinizao da condio primitiva do homem, o ltimo horizonte do conhecimento e da liberdade, sob o qual o homem completa o seu ser. Atravs desta existncia sobrenatural do [8] homem em geral e de cada um em particular, d-se uma revelao de Deus, mediante uma participao gratuita. E esta condio fundamental e gratuita do homem, realizada no Deus da vida trinitria, pode tambm ser entendida como Revelao da Palavra, contanto que, de um lado, no limitemos esta palavra a mera prolao fontica e, de outro, no nos esqueamos que esta Revelao transcendental est sempre inserida num contexto histrico, e ainda que a histria humana no pode prescindir das palavras. A

histria dos homens no consta de fatos mortos, mas de fatos cujo sentido representa um elemento importante em cada conjuntura histrica. No existe nenhuma relao objetiva de um objeto em particular ou de uma frase na vida transcendental do homem aberto para Deus, para o Deus trino e eterno. O que mais e o que fundamenta todos os dogmas da F, como condio mesma de sua possibilidade, e, antes de tudo, o que os faz real palavra de Deus o seguinte: o horizonte da vida sobrenatural ou a luz da F em si mesma - como diramos em linguagem tradicional e simples - pressupe que se aceitem e se valorizem as palavras da Tradio. Com tudo isto, acentuemo-lo mais uma vez no estamos dizendo que esta transcendental e apriorstica abertura do homem para o Deus da vida eterna e da participao absoluta possa ser em si mesma anistrica, nem que conduza a uma desordem mstica que consistiria numa introspeco individualstica alienada da histria. Ao contrrio. Ela se completa necessariamente na histria do agir e do pensar do homem. E pode faz-lo explicitamente, embora de maneira de todo annima. Assim sendo, nunca existe uma histria da Revelao transcendental para um particular s. Ela individual e coletiva. Naturalmente tal histria em concreto nunca a histria da Revelao inteiramente pura em si. Ela se d em cada um sempre em indissolvel simbiose com o erro, com falsas interpretaes, com a [9] culpa, com os abusos. Ela histria justa e pecadora, uma vez que o homem simul iustus et peccator, estando a histria da culpa e a da salvao definitivamente ligadas at ao dia do juzo final. Isto no exclui a existncia de uma autntica histria da Revelao na histria geral da humanidade. Tanto que, para o cristo, por exemplo, uma diacrtica distino, na histria veterotestamentria, entre autntica histria da Revelao e falsa histria da religio s possvel, tomando-se como critrio a Cristo. Tal distino no possvel, partindo-se apenas dos critrios fornecidos pelo Antigo Testamento. Com efeito, a Sagrada Escritura tem somente a Cristo como regra interna e externa e como norma de sua hermenutica. Da resulta que a Escritura deve ser considerada pelo cristo como verdadeira histria da Revelao do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo 1 . Deduzir a idia da Revelao da Palavra de Deus oral e escrita atingir o lado transcendental da prpria Revelao. buscar um critrio no cnon da Escritura, colocando a Palavra de Deus oral e escrita antes de tudo na sua aceitao pela F interna e gratuita. desmitologizar a mensagem externa da f em sua formalidade transcendental. A histria da religio a parte da histria humana em que a natureza teolgica do homem se realiza tematicamente e efetivamente, como em toda histria. Da resulta que a histria da religio simultaneamente duas coisas: a parte mais explcita da histria da Revelao e tambm o lugar espiritual (der geistige Ort) em que as falsas interpretaes da experincia transcendental de Deus se manifestam de modo mais notrio e levam s piores conseqncias. A superstio ope-se nitidamente sua natureza. Mas ela , ao [10] mesmo tempo, estas duas coisas. E, sempre numa ambigidade de sentido que no conseguimos solucionar.
Sobre a diferena entre a histria da Revelao extra-bblica e a veterotestamentria (que tambm um pressuposto daquela), cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie, V (Einsiedeln, 1964), p.136-158, principalmente p. 148 e 153.
1

Na teologia escolstica catlica, nos ltimos sculos, em contraste com a teologia medieval, pouco ou nada se diz sobre o portador do testemunho da Revelao, aquele que a apresenta, atravs do milagre, aos homens chamados a crer. Refiro-me Revelao presente no seu portador que o prprio Profeta. Do que antes expusemos, concluir-se- que a teologia dos prembulos e a da f so idnticas. Por isso tem razo a teologia fundamental, quando, freqentemente, trata da analysis fidei, em seu mbito prprio, supondo-se que ela o faa, considerando a f e a aceitao da Revelao em sua unidade fundamental. O aspecto transcendental da aceitao da Revelao e a F so a mesma coisa: fundam-se ambas na constituio do homem gratuitamente marcada pela participao ontolgica e pelo compromisso livre do homem com este aspecto existencial do ser. A desmitologizao (Entmythologisierungsfrage), para a teologia catlica, concretiza-se e resume-se na capacidade de cognoscibilidade do milagre. Da perguntar-se: possvel uma autntica experincia transcendental de Deus, j que isto seria como que um compartilhar do imparticipvel? (Schon-immer-heimUnivermittelten-Sein). Fundamentalmente no possvel nem necessrio estabelecer uma distino adequada entre a mediao do factum brutum (durch das factum brutum) da chamada realidade objetiva e a que se d atravs de sua clara explicao. A mediao (Vermittlung) baseia sua ltima verdade no mediado (im Vermittelten). Portanto a desmitologizao e a relao entre a mediao e o mediado (Vermittlung-Vermittelte) fundamentam-se na diferena e na unidade ontolgica dos aspectos categorial e transcendental e tambm na diferena e na indissolvel unidade entre a histria e seu significado. Esta mediao, enquanto histrica, sempre uma histria com-os-homens ou, no sentido mais profundo da palavra, uma [11] histria eclesial. , portanto, tambm um compromisso com a f da comunidade dos fiis e da Igreja, f esta que, na comunidade e em cada indivduo, envolve sempre a unio de sinais e de verdade, como na palavra do Sacramento e no Logos Encarnado, onde estes dois elementos se encontram inseparveis, mas no se confundem, sendo a sua associao independente do alvitre dos homens. Partindo dessas premissas, pode-se entender o que seja a fides implicita, qual at hoje os telogos no deram o destaque devido. Fundamentalmente, a f, seja qual for, envolve a aceitao do sinal. S f verdadeira, se assumir o sinal mediante o inefvel mistrio da unio do Deus que se d a si mesmo em participao. S f verdadeira, quando entende a mediao categorial como presena de sinais (Zeichenhaftigkeit), como se realiza na prpria Igreja. Assim como a Revelao no elimina a obscuridade do sacrossanto mistrio de Deus, antes o cristo, amando e adorando, a aceita, assim tambm o carter implcito (Implizitt) da Revelao e da f pertencem sua prpria natureza. Esta implicitude no , portanto, um elemento que s se daria quando as pessoas incultas ou ignorantes ouvem a Revelao e crem. Agora, podemos entender melhor tambm um conhecido fenmeno religioso: a tendncia a se reduzir o dogma e a religio a um ncleo de verdades essenciais. A unidade existente entre os elementos categorial e transcendental existe tambm na Religio. Tambm esta una e nica. E insubstituvel por qualquer outra. Devemos dizer tambm que o Cristianismo, considerado como religio universal e absoluta e no apenas como particular aliana de Deus com determinado povo, no pode deixar de reconhecer a Cristo como Mediador e como Salvador. Cristo, com efeito, por sua

corporeidade e espiritualidade, integra em si, relaciona e torna legtima toda mediao possvel no mbito do mundo das realidades. Assim nada existe que [12] exclua este poder de mediao. Ele existe na palavra, no sinal litrgico, na comunidade eclesial, no ofcio, na imagem, em suma, at mesmo nas coisas profanas. No obstante a pluralidade e diversidade desta mediao, pode acontecer que, em diferentes pocas e lugares, de acordo com os desgnios da graa, mesmo no Novo Testamento, a obrigatoriedade e cognoscibilidade da nica mediao tenha a sua histria peculiar. Tal histria da Revelao, tornada definitiva em Cristo, no mbito do ltimo e eterno eo, pode tambm, conforme disposio divina, refletir-se na trgica histria da Cristandade dividida por uma ciso em que transparece a pluralidade das muitas mediaes da nica Revelao. Esta diviso para ns uma censura. Contudo serve-nos tambm de instrumento da graa de Deus. A distino entre Revelao transcendental e a categorial-histrica aplica-se tambm f. Da novas luzes para se entender melhor o problema da credulidade, enquanto distinta da f e intimamente relacionada com ela. Quando se considera a precria descrio da f elaborada pelos telogos v-se que seu carter auditivo (ex auditu) geralmente proposto de modo aposteriorstico e emprico. O endereamento da f ao ouvinte aparece, ento, como se, da parte deste, s houvesse uma potncia formal para assumir certas proposies verdadeiras, sem as investigar, devendo apenas aceitlas em sua formulao exata, irrecusvel e fixa. A potncia apriorstica da f ou a credulidade quase no levada em considerao na teologia catlica. Esta credulidade como capacidade apriorstica de crer no deve ser tida na conta de uma potncia igual s outras, uma espcie de sentido, de exigncia ou coisa parecida. , antes, o lado transcendental da Revelao, a potncia apriorstica que tem o homem, ser transcendental, para a comunho com Deus, na graa fundada na prpria abertura de Deus para se comunicar com a criatura. Ambas estas coisas devem ser consideradas em sentido ontolgico, no em sentido ntico. [13] Toda anlise da f catlica apresenta a autoridade de Deus como o objeto formal ou o motivo ltimo da f. Chega-se, assim, entretanto a um impasse intransponvel. Isto porque se considera esta autoridade como elemento categorial e apriorstico, limitado pelo horizonte do conhecimento humano, que a f tem que superar, para que a Palavra permanea sendo realmente Palavra divina e no seja rebaixada ao nvel meramente criatural. Se, porm, na Revelao e na f, o prprio Deus autocomunicando-se, o objeto crido e o princpio apriorstico de crer; se a lgica da f no uma categoria aprendida de fora, mas do mesmo modo que a lgica natural a prpria estrutura ontolgica e interna do ato de f; se a mensagem exterior da f no o seu motivo aposteriorstico, mas sua razo apriorstica; ento todo este problema perde o seu sentido. Assim se compreender que um falso ato material de f deixa de ter um objeto formal meramente apriorstico e pode vir a ser um ato de f autntico. Somos forados a interromper aqui estas observaes. Em tudo o que dissemos, pudemos apenas indicar algumas perspectivas de soluo de um problema que desde os tempos do Modernismo atual, mas que, contudo, tem sido de certo modo postergado. Mesmo por este pequeno exemplo, ao qual poderamos acrescentar o de muitos outros problemas teolgicos ainda no solucionados, vemos como custosa e lentamente avana o trabalho teolgico. necessrio ter pacincia e envidar esforos perseverantes.

Necessrio ainda admitir-se que a teologia no cria a f no cristo. Ele apenas chamado a pr-se a servio da f. Da f, hoje. Ao exprimir eu ilustre Faculdade Catlica de Teologia da Universidade de Munster o meu penhorado e cordial agradecimento pela distino que me outorgou, fao-o com a conscincia de que tambm os operrios que realizam a construo da teologia trabalham em vo, se o Senhor no cooperar com eles. Ns [14] devemos trabalhar enquanto dia. Toda theologia mentis apenas um auxlio para a theologia cordis et vit. Enfim, em toda theologia, a rigor, s um caminho se abre: o caminho que se perde no segredo de Deus, mistrio impenetrvel que, todavia, se pe ao nosso alcance.

Joseph Ratzinger EXAME DO PROBLEMA DO CONCEITO DE TRADIO PRIMEIRA PARTE Revelao e Tradio Ensaio de anlise do conceito de Tradio I Posio do Problema [15] O modo como Cristo, Palavra expressa da Revelao, permanece presente na Histria e vai ao encontro dos homens pertence quelas questes fundamentais, em torno das quais se dividiu a Cristandade ocidental, no sculo da Reforma. A luta prendese idia de Tradio, pela qual a Igreja catlica procurou exprimir certa forma de comunicao da Revelao, ao lado da outra contida na Sagrada Escritura. Isto, com o fim de desfazer um duplo protesto. A Tradio designava primeiro as chamadas consuetudines ecclesi, tais como a santificao do domingo, a orao voltada para o Oriente, o costume de jejuar, as vrias bnos e consagraes e outras prticas semelhantes em vigor na piedade dos fiis, ao tempo da baixa Idade Mdia. Tais prticas ora nobres, ora ridculas, embora transformassem a Igreja numa espcie de casa assombrada, cheia de ngulos e cantos, justificavam-se sob o ttulo de tradio e legitimavam-se como parte essencial da vida crist 1 . Lutero, a quem a simplicidade do Evangelho como urna fora explosiva tinha sobremodo impressionado, preferiu, luz de sua [16] idia de Deus, juiz misericordioso, no ver na Tradio nada mais do que ninharias com as quais a humanidade se ilude e aparentemente se consola, buscando uma evaso ante o abuso da prpria existncia. Ainda mais: ele viu na Tradio o retorno da Lei, o predomnio do arbtrio humano sobre a palavra de Deus, abuso contra o qual Paulo protestara com tanta veemncia e que agora, de novo, se implantara na Igreja. A Confessio Augustana ocupou-se tambm destas coisas, destacando uma srie de leis, cuja violao, segundo a doutrina corrente, era tida como pecado mortal: a proibio do trabalho manual aos domingos e dias santos, a interrupo das preces cannicas dirias, os preceitos do jejum, etc. E Lutero prosseguia: De onde tiram os Bispos o direito e o poder de imporem tais prescries aos cristos e de ilaquearem assim as conscincias? Pedro, no captulo 15 dos Atos dos Apstolos, probe se imponha o jugo sobre os ombros dos discpulos. E Paulo diz aos Corntios que a autoridade lhe foi dada para salvar e no para condenar. Por que, ento, multiplicam assim os pecados com tais imposies? Se os Bispos tm poder de sobrecarregarem as igrejas com inmeras prescries e de onerar as conscincias, por que, ento, a Sagrada Escritura probe to freqentemente que se faam mandamentos

o que se v claramente pela lista de traditiones feitas no tempo do Conclio de Trento. Cf. a nota 44 da segunda parte desse livro.

humanos e se escravizem os homens? Porque chama ela a estas coisas de doutrina de Satans? Foi, acaso, em vo que o Esprito Santo fez tais advertncias? 2 . Lutero identificou, aqui, a traditio com os abusus. Tradio, segundo ele, lei humana, pela qual o homem se esconde de Deus e, pior ainda, se levanta contra Ele, para tomar nas prprias mos a tarefa de sua salvao, em vez de esper-la da librrima graa do Senhor. A Tradio assim entendida como Lei contraposta mensagem da graa: Devemos aceitar cada [17] um dos artigos do Evangelho para alcanarmos a graa de Deus, sem mrito nosso, atravs da f em Jesus Cristo, e no pretender merecla, mediante prticas do culto inventado pelos homens 3 . O problema da Tradio tornou-se ainda mais agudo, devido a um segundo aspecto que, de resto, no conduziu a nenhum resultado positivo. Descobrindo o Evangelho, teve Lutero igualmente a impresso de libertar a Palavra de Deus da pesada cadeia do Magistrio eclesistico que se teria apossado desta Palavra e no mais a entendia em seu verdadeiro sentido, empregando-a antes a seu bel-prazer. A idia de que a palavra divina, aprisionada, na Igreja catlica, autoridade do Magistrio, ficou privada de sua fora viva, sempre repetida nos escritos dos Reformadores. Melanchton, porm, f-lo talvez de um modo mais humano e flexvel, quando aps, com reservas, a sua assinatura aos artigos luteranos de Esmalca: ... quanto ao Papa, acho eu que, j que ele quis abandonar o Evangelho, devemos ns, de nossa parte, tolerar (e admitir), para o bem, da paz e da unidade..., a sua superioridade sobre os Bispos, superioridade esta que ele possui iure humano... 4 Este estado de coisas impregnou outrossim a idia de Igreja da Confessio Augustana, uma vez que a se diz que a Igreja a congregatio sanctorum, in qua Evangelium pure docetur et recte administrantur Sacramenta 5 . Assim a Igreja marcada por duplo aspecto: pela pureza da doutrina e pela administrao legtima dos Sacramentos. Nem uma palavra sobre o Magistrio. Na realidade, para a elaborao do conceito de Igreja, este silncio da CA no menos importante do que o que ela a diz. um silncio evidentemente intencional e denuncia a oposio dos Reformadores concepo catlica de Igreja [18] ento vigente e at hoje conservada. Esta consta de trs elementos: a fides, correspondente ao pure docere; a communio, que corresponde ao sacramenta; e a auctoritas 6 . O Magistrio aparece aqui como critrio da palavra. o seu fiador. Segundo Melanchton, d-se o contrrio: a palavra que o critrio do Magistrio. Este deve, em ltima anlise, ser provado pela palavra e pode, conseqentemente, ser negado. A palavra auto-suficiente e paira sobre o Magistrio como uma grandeza autnoma. Talvez nesta inverso de relaes que est propriamente o contraste entre o conceito catlico e o protestante de Igreja. Contradio paralela se d em torno da idia de Tradio. Com efeito, a negao do Magistrio como critrio da palavra significa a reduo da palavra de Deus Escritura que ser, ento, o
2 3

Art. 28, 39-42 in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch lutherischen Kirche, Gotinga, 1952, p.126. Art. 28, 52, Op. cit., p.129. 4 Op. cit., p.463. 5 Art. 7, 1, pg. 61. 6 Sobre este ponto e o seguinte, cf. J. RATZINGER, Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, in: Catholica, 17 (1963), p. 165-179.

nico sustentculo autnomo e autntico da palavra, no admitindo a Tradio como uma grandeza em si. O Conclio de Trento, em seu estudo sobre, a Tradio, teve diante dos olhos os dois pontos de vista contrrios e procurou formular sua resposta levando ambos em considerao. , por isso, conveniente analisarmos como estas duas posies se interrelacionam, em face da equiparao feita por Lutero entre a Traditio e os abusus. Em outros termos, como os Padres conciliares se colocam diante do dilema: dever-se-ia responder aos ataques de Lutero diretamente, com uma definio do conceito de Tradio? Ou, antes de tudo, com a reformatio, a coero dos abusus? 7 No tocante doutrina, o Conclio refutou ex professo a censura dos Reformadores, sustentando que a palavra no uma realidade autnoma pairando acima da Igreja. Ela dada pelo [19] Senhor Igreja e no entregue ao capricho dos homens. Permanece, justamente por isso, nas Suas mos, subtraindo-se ao alcance do alvitre humano. Na viso dos Padres de Trento, deve, no fundo, ter parecido uma falta de confiana o terem os homens receio da palavra escrita entregue Igreja, como se a Igreja pudesse abusar dela. Como se se pudesse apelar para a palavra da Revelao contra a Igreja. Estava-se inquestionavelmente certo de que o Senhor que instituiu a Igreja como Seu Corpo haveria de se empenhar em tutel-la contra o perigo de abusar de Sua palavra. Hoje, decorridos quatro sculos desde a Reforma, podemos confessar que, na oposio que dividia entre si Lutero e o Conclio de Trento, tanto depois, como antes, o dilema que dilacerou a Cristandade ocidental de certo modo j desapareceu. V-se isto pela troca de correspondncia entre Harnack e Peterson. Peterson, ao agradecer o tratado de Harnack Das Alte Testament in den Paulinischen Briefen und in den Paulinischen Gemeiden, observou que este, em seu cotejo da Escritura com a exegese bblica, tinha adotado no o princpio protestante, mas o catlico. Escreveu Harnack: Dizer que o chamado princpio formal do Protestantismo primitivo uma impossibilidade crtica e que, ao contrrio, o princpio catlico formalmente o melhor, um trusmo. Materialmente, porm, o princpio catlico da Tradio ope-se Bblia muito mais diretamente. (As tradies so como ervas daninhas a serem cortadas pela tesoura do Magistrio). A melhor fonte o Novo Testamento 8 . Nesta formulao de certo modo genrica e simplista e na oposio estabelecida entre os aspectos material e formal, vem de novo tona o antigo dilema: poder-se- confiar a palavra Igreja sem temor de que ela, sob a tesoura do Magistrio ou [20] envolta no mato selvagem do sensus fidelium, perca a sua fora prpria e sua vitalidade? Esta a pergunta que os Protestantes fazem aos Catlicos. Poder-se- aceitar a autonomia da palavra, sem com isto ser esta exposta ao arbtrio dos exegetas, aos maus tratos por parte dos historiadores e, enfim, ao completo desamparo? Eis como os Catlicos revidam aos Protestantes. Com efeito, segundo nossa doutrina, no a ns que compete decidir se queremos ou no confiar a palavra Igreja. Foi o prprio Senhor quem lha confiou. Note-se, entretanto, que quando o Catlico encara seriamente este assunto, no deixa de considerar o zelo pela pureza da palavra revelada, como um dever
7 8

Ver as notas 41 e 42 na 2 parte. Citado in: E. PETERSON, Theologische Traktate, Munique, 1951. p.295.

da mais alta importncia. Ele sabe que no cumpre este dever pelo simples fato de apelar para a inerrncia da Igreja. Faz-lo seria menosprezar o sentido da luta de Lutero em favor da Palavra, deixando-se de ver nisto uma salutar advertncia e um apelo dirigido s almas. No obstante tudo isto, a histria da controvrsia no se deteve, no decurso dos quatro sculos que se seguiram Reforma. Duas diferentes tendncias se destacam nas relaes entre o Protestantismo e o Catolicismo e entre suas respectivas teologias. De um lado, uma radicalizao de cada grupo nos prprios pontos de vista. Cada grupo, a partir de ento, fez sua histria prpria e desenvolveu-a em direo oposta um ao outro. Por outro lado, a distncia mantida entre ambos possibilita maior objetividade em seus julgamentos recprocos. Existe, finalmente, de parte a parte, um renovado esforo por superar as fronteiras com vistas a um encontro. Quem, entre os Catlicos, empreendeu o mais significativo passo para chegar a uma viso nova do problema da Tradio, mediante a superao de posies unilaterais e anti-reformistas, foi, em nossos dias, o telogo dogmtico de Tubinga Josef Rupert Geiselmann. Seus esforos foram frutuosos, fazendo-se sentir a sua influncia inclusive nos estudos preparatrios do [21] Conclio, e deram s incurses do Vaticano II nesta rea aquela marcante atualidade que, ainda na primeira sesso, levou este problema a transcender do crculo da luta doutrinal entre as vrias escolas teolgicas para se transformar em uma preocupao de toda a Cristandade catlica 9 . A tese de Geiselmann conhecida. Basta-nos esbo-la rapidamente aqui, a fim de lanarmos as bases de uma reflexo, que procurar aprofundar mais este assunto e talvez dar um modesto passo frente. Geiselmann parte de uma interpretao nova do sentido dado pelo Conclio ao conceito de Tradio. O tridentino estabelecera que a verdade do Evangelho est contida in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Isto foi e at hoje interpretado como se a Escritura no contivesse toda a veritas evangelii. Portanto, no possvel admitir-se a sola Scriptura, uma vez que uma parte da Revelao nos transmitida somente pela Tradio. Geiselmann aproveitou a observao j antes feita por alguns autores de que, na primeira redao do texto, fra adotada a frmula, segundo a qual a verdade estaria contida partim in libris scriptis, partim in sine scripto traditionibus. Estaria aqui claramente expressa a doutrina da diviso da verdade revelada em duas fontes (Escritura e Tradio). O Conclio abandonou a expresso partim partim, preferindo usar o simples conectivo et. Geiselmann da conclui: afastou-se o Conclio da idia da diviso da verdade em duas fontes diversas. Ou, pelo menos, no a definiu explicitamente. E continua o mesmo autor: com isto, pode tambm o telogo catlico aceitar a idia de uma suficincia material da Escritura. Pode ainda, mesmo permanecendo catlico, defender a opinio de que a Sagrada Escritura suficiente para transmitir-nos a [22] Revelao. Geiselmann admite conseqentemente que a sola Scriptura pode conceber-se como uma nica fonte

Cf. R. LAURENTIN, L'enjeu du Concile. Bilan de Ia premire session, Paris, 1963, p.27-45; Y. CONGAR, Vatican II. Le Concile au jour le jour, Paris, 1963, p.63-71; J. RATZINGER, Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils, Colnia 1963, p.38-50.

material da Revelao. Ele cr ainda poder mostrar que a tradio mais forte a favor desta sentena e que o prprio Conclio de Trento se inclina neste sentido 10 . fcil de se compreender que semelhante tese tenha obtido o apoio de muitos em face das novas possibilidades de encontro entre Catlicos e Evanglicos, possibilidades estas que a posio de Geiselmann parece favorecer 11 . Que esta tese, na realidade, constitua um passo considervel neste sentido, parece ser incontestvel. Todavia, to logo a analisemos mais de perto, em seus fundamentos histricos e reais, surge de pronto toda uma srie de dificuldades graves a tornarem impossvel a sua aceitao. Sobre o aspecto histrico deste problema, apresentaremos vrias observaes na segunda parte deste nosso opsculo. Entrementes, consideremos de imediato o lado prtico deste assunto. Seu exame provoca inicialmente esta pergunta: que significa propriamente a expresso suficincia da Escritura? Geiselmann, como telogo catlico que , no deixa de sustentar os nossos dogmas. Ora, nenhum dogma catlico provado sola Scriptura. Nem os grandes dogmas primitivos, sustentados pelo consensus quinquescularis, nem tampouco o de 1854 e [23] menos ainda o de 1950. Em que sentido ento se pode falar em suficincia da Escritura? No ameaar esta converter-se em perigosa fraude, pela qual nos enganamos primeiramente a ns prprios e, em seguida, tambm enganamos aos outros? (Ou no sero talvez justamente eles que no se enganam?) Ou ento pelo menos para sustentarmos, de um lado, que a Escritura sozinha contm toda a verdade da Revelao e, de outro lado, que o dogma de 1950 verdade revelada, no deveremos ns refugiar-nos em um conceito to largo de suficincia que, na verdade, esta palavra venha a perder todo o seu significado? Com isto, abre-se a segunda (que, de fato, a primeira) questo decisiva, a saber: ser verdade que os debates em torno da idia da suficincia da Escritura resolveram mesmo o problema do conceito de Tradio? Ou, ao contrrio, no estaremos ns aqui diante de um problema de razes muito mais profundas? Nossas observaes introdutrias devem ter deixado claro que esta ltima pergunta deve, sem dvida nenhuma, ser respondida afirmativamente. A questo da suficincia da Escritura apenas um problema secundrio no mbito da distino muito mais importante que foi j antes apontada por ns, ao tratarmos dos conceitos abusus e auctoritas, e que gira em torno do nexo entre a autoridade da Igreja e a autoridade da Sagrada Escritura. Da compreenso disto depende tudo o mais. Para irmos mais adiante, torna-se necessrio analisarmos profundamente o assunto, no para nos determos no exame dos conceitos to relevantes de suficincia ou insuficincia da Escritura, mas, antes, para abordarmos em seu tudo o vasto problema da Palavra revelada e presente no corao dos fiis. Torna-se evidente ento que, luz das fontes positivas, a Escritura e a Tradio devem ser postas em relao to ntima que, da
Ver, sobretudo, a obra de J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition, Friburgo, 1962, principalmente as p.91-107.274-282. Entre os trabalhos anteriores escritos por Geiselmann sobre o mesmo tema de particular importncia o seguinte: Das Konzil von Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nichtgeschriebenen Traditionen, in: M. SCHMAUS, Die mndliche berlieterung, Munique, 1957, p. 123-206. 11 Uma lista de todos os autores que mais concordaram com Geiselmann fornecida por H. KNG, em sua tese: Karl Barths Lehre vom Wort Gottes als Frage an die katholische Theologie, in: Einsicht und Glaube, publicado por J. RATZINGER-H. FRIES, Friburgo, 1963, p. 105, nota 25.
10

fonte interna (a Revelao) brote a pa1avra de Deus viva sob aquela dupla formalidade. A Escritura e a Tradio no podem [24] ser entendidas uma sem a outra, no sentido que ambas tm, luz da f. O problema Escritura e Tradio permanecer insolvel, enquanto no for reduzido a uma s questo, a saber, a questo Revelao e Tradio, e inserida, enfim, no amplo contexto a que pertence. Eu gostaria de, nas pginas seguintes, sem entrar em todos os detalhes, tentar desenvolver, em forma de teses e de maneira positiva, o conceito de Tradio, partindo de sua natureza ntima, com a esperana de que nele descubramos uma parte da resposta aos anseios dos Reformadores. Desta maneira, toda esta anlise servir de contribuio para o dilogo interconfessional, cuja necessidade tanto os Catlicos como os Protestantes vm proclamando de maneira cada vez mais insistente.

II - Teses sobre a relao entre a Revelao e a Tradio 1. A Revelao e a Escritura A primeira tese, em aditamento ao conceito patrstico de Escritura e Revelao, poderia enunciar-se nos seguintes termos: o fato de existir uma Tradio repousa, antes de tudo, na diferena que permeia entre estas duas realidades: Revelao e Escritura. A Revelao exprime propriamente o falar e o agir de Deus em relao aos homens. Designa uma realidade expressa pela Escritura, sem ser, contudo, a prpria Escritura. A Revelao, por conseguinte, ultrapassa a Escritura na mesma medida em que a realidade ultrapassa a sua expresso escrita 12 . Poder-se-ia [25] tambm dizer que a Escritura o princpio material da Revelao. (Talvez princpio nico, talvez um princpio entre outros: isto ser esclarecido mais adiante). Ela no , porm, a prpria Revelao. Isto era, alis, bem sabido dos prprios Reformadores, mas comeou visivelmente a ser esquecido no aceso da controvrsia entre a teologia catlica pstridentina e a ortodoxia protestante 13 . Em nosso sculo, foram justamente os telogos evanglicos Barth e Brunner que redescobriram este fato de todo evidente para a teologia patrstica e medieval 14 . O que acabamos de afirmar ficar mais claro, se partirmos de outro princpio: a Escritura pode ser possuda sem que se possua a Revelao. Isto porque a Revelao sempre e em primeiro plano uma realidade, a realidade onde se encontra a f. Aquele
Esta afirmao no tem o sentido de que a Escritura seja uma mera e vazia narrativa de realidades a ela exteriores. Antes, como o que se segue ir demonstrar, indica que a Revelao realizada na Palavra, j que por meio de palavras que ela se comunica aos homens. Contudo, a mera presena da palavra ainda no a Revelao. Esta mais do que simples presena. Com o que ficou dito, salienta-se a diferena que existe entre a palavra e seu contedo. Esta diferena no exclui o carter verbal da Revelao. 13 Cf. A. GLOEGE, Schriftprinzips RGG, V, 1540-1543, onde se encontrar a mais completa bibliografia. LthK, VII, 1104-1115 J. R. GEISELMAN, Offenbarung, in: H. FRIES, Handbuch zum Begriff der Offenbarung, cf. M. VERENO - R. SCHNACKENBURG - H.RIES, in: Theologischer Grundbergriffe, II, Munique, 1963, p.242-250 e a bibliografia a citada. 14 Cf. W. H. VAN DER POL, Das reformatorische Christentum, Einsiedeln, 1956, p.117-192.
12

que no cr acha-se como que coberto por um vu, o vu de que fala So Paulo no terceiro captulo da segunda epstola aos Corntios 15 . Ele pode ler a Escritura e saber o que nela se contm. Pode at mesmo apreender de modo puramente intelectual o que a significado e como suas idias se inter-relacionam. Todavia, no possui, com isto, a Revelao. A Revelao , sobretudo, possuda quando, alm da expresso material que a atesta, se pe tambm em prtica o seu contedo interno, por meio da vivncia da f. Com efeito, de certo modo se inclui tambm na Revelao o sujeito recipiente, sem o qual ela no pode existir. No se pode pr a Revelao no bolso, como se faz com [26] um livro. Ela uma realidade viva. Exige homens vivos que a recebam, que sirvam de lugar de sua presena. Repetindo o que at aqui dissemos, podemos afirmar que a Revelao sobreexcede de fato a Escritura, em dois sentidos: a) em sentido ascendente, ela atinge sempre, como realidade procedente de Deus, o agir divino sobre as criaturas; b) como realidade que se d ao homem por meio da f, ela atinge igualmente a Escritura. Desta diferena entre a Escritura e a Revelao resulta claramente que, de todo independentemente da questo se a Escritura ou no a nica fonte material, em rigor, nunca existe para o cristo a sola Scriptura. (Isto, como ficou dito, era claro, em princpio, para os grandes Reformadores e comeou a ser esquecido na chamada ortodoxia protestante). A Escritura no a Revelao. , sim, em ltima anlise, uma parte desta realidade mais ampla. 2. Os diferentes sentidos da Escritura no Antigo e Novo testamento A problemtica crist da Revelao ou o problema Escritura e Tradio situa-se melhor, se considerarmos o duplo aspecto da mesma Revelao no Antigo e no Novo Testamento. A este duplo aspecto corresponde tambm um duplo sentido da Escritura. Assim como os dois Testamentos, como tais, se distinguem essencialmente, assim tambm devemos dizer que a Escritura, como um fato, no repetida duas vezes do mesmo modo. Isto aparece muito claro nos livros neotestamentrios. Sob a expresso Escritura, designam eles somente o Antigo Testamento. Para eles, o AT e permanece sendo a Escritura, cujo sentido se aclara mediante sua confirmao no evento da [27] vinda de Cristo16 . Os livros do NT no jogam uma Escritura nova contra uma Escritura antiga. Nem pem uma, simplesmente ao lado da outra. Pem, sim, em face da nica Escritura, ou seja, do Antigo Testamento, o Cristo-evento, como o esprito que explica a letra. Esta concepo fundamental ilumina tambm a forma da f mais antiga e a torna, por primeiro, compreensvel. O Jesus formal o Cristo expresso no Antigo Testamento. No outra coisa. No Jesus Histrico, o Cristo-mensagem do
Cf. sobre estas reflexes o importante artigo ( de A. OEPKE, in: ThWNT, III, p.565597. 16 Ver sobre este ponto as preciosas concluses de G. SCHRENK, art. , in: ThWNT, I, p.749-769 e a p.767.
15

Antigo Testamento atinge a sua consumao. a partir do AT que se entende quem Jesus. E o que o Testamento Antigo expressa pode ser visto luz do Cristo-evento. Esta idia aparece em Paulo, ao apresentar ele o Antigo e o Novo Testamentos como Gramma e Pneuma isto , letra e esprito (2Cor 3, 6-18). Ele chama ao Senhor de Pneuma. A Escritura explica-o como sendo o seu sentido, o seu contedo verdadeiro e vivo e no apenas literrio. Paulo se refere concepo do Novo Testamento apresentada por Jeremias (31,33). No mais necessria nenhuma Escritura, porque a lei est escrita nos coraes. J no necessria nenhuma doutrinao vinda de fora, porque o prprio Deus instrui os homens. Joo exprime idntico pensamento, em seguimento ao dutero-Isaas (54,13), quando descreve a era inaugurada por Cristo como o tempo no qual todos so doutrinados por Deus mesmo. E o sermo de Pedro em Pentecostes, transmitido pelos Atos dos Apstolos (2, 14-36), desenvolve a mesma idia tirada de Joel (3, 1-5). Em todos estes casos, aparece a era instaurada por Cristo como resposta esperana no advento de um tempo futuro que, em ltima anlise, haveria de tornar suprflua a Escritura, graas presena imediata do Divino Mestre, na Sua humanidade. Quando se pondera o sentido destas afirmaes, torna-se claro [28] que, ao reduzir-se a Escritura aos escritos do Antigo Testamento, no se est apenas usando uma terminologia antiga que teria sido adotada por falta de escritos propriamente neotestamentrios e que teria perdido seu sentido, na segunda metade do sculo segundo, com o incio do cnon do Novo Testamento. Ao contrrio. Aqui se expressa uma conscincia que se tornaria mais ntida a partir da formao da prpria Escritura neotestamentria, muito ao invs de cessar ou de desaparecer. Uma coisa certa: a Escritura, na nova ordem da salvao, inaugurada por Cristo, toma um lugar distinto do que lhe cabia no Antigo Testamento. Com isto, podese ver at que ponto o Antigo Testamento tem sentido autnomo. O AT certamente no aparecia, desde o comeo, como Testamento do Gramma, Escritura em sentido prprio, como ocorrer na pena de So Paulo 17 . Por outro lado, manifesta-se realmente a partir de Jeremias e do dutero-Isaas, o anelo pela superao do Gramma, mediante uma nova e imediata comunicao do Esprito de Deus, simultaneamente com a progressiva formao de um princpio da Escritura que, mais e mais, a transformou em Lei. Lei esta que no tornaria os homens vivos, mas, sim, mortos. Desta maneira, na concepo neotestamentria, aparece o Antigo Testamento como Escritura em sentido prprio, Escritura que atinge o seu verdadeiro significado atravs do Cristo-evento, pelo fato de ser ela inserida no contexto vivo da realidade de Cristo. Se, no Novo Testamento, de facto, a Escritura cresceu, no pode mais ter aquele sentido ltimo e exclusivo que lhe competia no Antigo, segundo a concepo paulina. Ao contrrio. Ela a chave com que se abre o Antigo Testamento, deixando-se banhar na claridade do Cristo-evento. Ela tambm a ponte permanente que conduz a uma nova interpretao bblica, luz [29] de Cristo. Num caso e noutro, a Escritura no pretende de modo nenhum ser autnoma, nem ser a fonte nica e exclusiva de sua exegese literal. Mas s pode ter sentido na realidade espiritual de Jesus Cristo que
17

Ver a apreciao feita por G. 424.

VON

RAD, Theologie des Alten Testaments, II, Munique, 1960, p.402-

permanece junto dos seus, todos os dias at ao fim do mundo (Mt 28, 20). Aps a subida ao Calvrio, Cristo veio de novo no Esprito Santo (como narra So Joo) e, pelo Esprito, ensinou aos discpulos o que eles ento no podiam ainda entender, enquanto o Senhor estava entre eles sob forma visvel (Jo 16, 12). 3. Cristo, a Revelao de Deus A realidade que se d como um acontecimento na Revelao crist no nada mais nada menos do que o prprio Cristo. Cristo a Revelao, em sentido prprio. Quem me v, v o Pai, diz ele no Evangelho de So Joo (14, 9). Vale, portanto, dizer que receber a Revelao penetrar na realidade de Cristo, no Cristo-evento. Da procede o paradoxo descrito por So Paulo, ao fazer ele um trocadilho com as palavras Cristo em ns e ns em Cristo. Neste contexto, a anlise de frases isoladas torna-se secundria, de vez que elas so apenas explicaes do nico mistrio de Cristo. Conseqentemente, cai por si mesma a questo da suficincia interna da Escritura, to discutida desde o aparecimento das obras de Geiselmann. Deveramos, isto sim, perguntar: que significa em linguagem crist a suficincia interna da Escritura? Suficiente s a realidade do Cristo-evento. Esta pode ser explicada materialmente em maior ou menor grau. E de maneira nunca definitiva. Partindo deste princpio, podem existir tambm outras explicaes segundo a Escritura, quando se aprofunda mais este assunto. Este mesmo tema pode ser considerado sob outro aspecto. E ter-se- ento dado um passo a mais para a frente. A aceitao [30] da Revelao, pela qual aplicamos a ns o Cristo-evento, vem, na linguagem da Bblia, sob o nome de f. Assim talvez se entender mais claramente de que maneira, no Novo Testamento, a f significa a inhabitao de Cristo. Se admitirmos que na Escritura a presena da Revelao tem o mesmo sentido que a presena de Cristo, ento teremos de fato dado um passo adiante. Ora, na Escritura, encontramos a presena de Cristo apresentada de duas maneiras. Ela aparece, de um lado, como j vimos, identificada com a f (Ef 3,17), na qual cada um encontra Cristo e se adentra nele, penetrando no dinamismo de sua fora salvadora. Por outro lado, a f se oculta tambm sob a expresso paulina Corpo de Cristo, o que quer dizer que a comunidade dos fiis a Igreja funda a presena de Cristo neste mundo. Nela Cristo rene os homens e os faz partcipes de sua presena dinmica 18 . Tomadas juntas, estas duas noes significam o seguinte: a f a adeso ntima presena de Cristo, realidade de Cristo presente, da qual a Escritura nos d testemunho, sem, contudo, se identificar de modo nenhum com ela. Da resulta que a presena da Revelao se relaciona essencialmente com a f e com a Igreja, realidades estas que, como vimos, esto estreitamente ligadas entre si. Voltamos assim ao que foi afirmado na primeira tese, a saber, que a Revelao sobreexcede a Escritura em duplo sentido: em relao a Deus, por seu lado ascendente, e em relao tambm ao homem que a recebe. Esta assero que, a princpio, deixamos

18

H. SCHLIER, Die Kirche nach dem Brief an die Epheser, in: Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1962, p.159-186.

um tanto vaga encontramo-la essencialmente concretizada na realidade objetiva do Cristianismo. 4. A essncia da Tradio [31] A transmisso ao povo de Deus do Cristo-evento que a Revelao e que tem sua bi-presena na f e na Igreja, faz-se atravs da pregao. Pregao a exposio (Aus-legung) do duplo aspecto da Revelao no Antigo e no Novo Testamento. E isto de duas maneiras: a) ela a exposio do Antigo Testamento, luz do Cristo-evento e para o Cristoevento; b) a partir do Pneuma e da condio presente da Igreja. Este ltimo aspecto possvel, pois Cristo no est morto. Est vivo. No apenas o Cristo de ontem. tambm e a fortiori o Cristo de hoje e de amanh, o Cristo vivo e presente em sua Igreja, que seu Corpo e na qual o seu esprito opera. Isto poder ser melhor compreendido, se partirmos da essncia da Igreja. Como nos ensina o Novo Testamento, a mensagem de Jesus antes de tudo uma mensagem escatolgica, com vistas ao reino de Deus, no com vistas Igreja. O fato de existir a Igreja no se ope a esta mensagem, mas h, na marcha gradativa das revelaes de Cristo, uma segunda possibilidade. Assim, a atividade dos Doze depois de Pentecostes aponta, no para a Igreja, mas para o reino de Deus. Informam-nos os Atos dos Apstolos que os Doze no se ocuparam primordialmente em missionar os povos. Esforaram-se, antes, muito mais em converter Israel, criando, deste modo, as condies prvias para a implantao do reino. De incio, uma srie de obstculos histricos, entre os quais deveramos citar, antes de tudo, o martrio de Estevo, o suplcio de Tiago e, por fim, o fato decisivo da priso e da libertao de Pedro. Tais fatos levaram a comunidade primitiva, segundo dizem as fontes, a reconhecer como definitivo o malogro do esforo de converter Israel. E, conseqentemente, foraram os Apstolos a partir em busca dos gentios e a cuidar [32] assim da Igreja, e no do reino. Eles o fazem, segundo se depreende das passagens referidas e principalmente dos esclarecimentos do captulo 15 dos Atos dos Apstolos, como uma nova opo feita sob a ao do Esprito Santo. Com isso, iniciou-se uma nova interpretao da mensagem de Cristo, sobre a qual a Igreja essencialmente repousa 19 .

Cf. as decisivas concluses de E. PETERSON, Die Kirche, in: Theologische Traktate, Munique, 1951, p. 409-429; H. SCHLIER, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der Urchristenheit: Die Zeit der Kirche, p. 90-107. Parece-me certo que nem a anlise da tradio sintica relativa mensagem de Jesus e seu carter escatolgico, nem o estudo da histria da Igreja primitiva, com base no material fornecido pelos Atos dos Apstolos, autorizam qualquer outra conexo entre a mensagem do reino e a pregao da Igreja. Da no se segue, de modo nenhum, como muitas vezes se teme que a cruz seja um acidente secundrio que, em rigor, poderia ter sido evitado. Ao contrrio. A estrutura da Igreja, moldada sobre a cruz, fundamental, porque a que por primeiro se encontra a confirmao da importncia da liberdade humana de Cristo e da sua Paixo, bem como a ntima dependncia da Igreja para com a Cruz, donde ela procede.

19

Este fato que baseia o estabelecimento definitivo da Igreja sobre uma deciso tomada no Esprito Santo o fundamento para se afirmar que existe uma interpretao eclesial do Novo Testamento, do mesmo modo que existe uma exegese cristolgica do Antigo. Da podermos estabelecer as seguintes teses ou proposies, luz da analogia fidei: a) Existe uma teologia veterotestamentria do Antigo Testamento que o exegeta deduz de seu contedo interno e que se desenvolve em uma srie de camadas superpostas. Segundo ela, os textos antigos devem ser relidos e de novo expostos luz dos novos acontecimentos. O fenmeno da aplicao dos textos s situaes novas, do desdobramento da Revelao mediante nova [33] apresentao do Antigo Testamento, estrutura j, de modo essencial, o contedo interno veterotestamentrio 20 . b) Existe uma teologia neotestamentria do Antigo Testamento que no coincide com a referida teologia veterotestamentria. Est contudo estreitamente ligada com ela, na unidade da analogia fidei 21 . Talvez, partindo daqui, se possa esclarecer o que significa a analogia fidei entre Os dois Testamentos. A teologia neotestamentria do Antigo Testamento no , como ficou dito, idntica teologia histrica veterotestamentria. Ao contrrio. Re-exposio feita luz do Cristo-evento, ela no procede s da mera considerao histrica do Antigo Testamento. Sendo embora, em seu pleno conceito, uma interpretao relacionada com o Antigo Testamento, contudo nada faz com que ela seja internamente estranha sua essncia, ainda que s de fora o atinja. Ela amplia a forma estrutural do Antigo Testamento que, assim interpretado, revive e cresce. c) Existe uma teologia neotestamentria do Novo Testamento, paralela teologia veterotestamentria do Antigo. Ou seja, a teologia que o exegeta como tal pode deduzir do contedo interno do Novo Testamento , tambm esta, conhecida e estruturada mediante a aplicao do Antigo Testamento s novas situaes. d) Existe uma teologia eclesial do Novo Testamento que ns [34] chamamos Dogmtica. Ela se relaciona com a teologia neotestamentria do Novo Testamento, do mesmo modo que a teologia neotestamentria do Antigo se relaciona com a respectiva teologia veterotestamentria. Aquele mais (das Mehr) que distingue propriamente a Dogmtica da teologia bblica o que designamos com a palavra Tradio. Alis, tambm aqui devemos salientar que a teologia eclesistica neotestamentria, pela mesma razo, no simplesmente idntica teologia neotestamentria, interna e
Cf. H. GROSS, Motivtransposition als Form- und Traditionsprinzip im Alten Testament, in: H. VORGRIMLER, Exegese und Dogmatik, Mogncia, 1962, p.134-152 e a bibliografia a fornecida; G. v. RAD, Theologie des Alten Testaments, II, Munique, 1960, p.332-339; 396-401. 21 A diferena entre as duas teologias do Antigo Testamento foi vivamente exposta por R. BULTMANN, Weissagung und Erfllung, in: Glauben und Verstehen, II, Tubinga, 1952, p.162-186. - Sobre as necessrias correes a se fazerem para que se torne visvel a base histrica do que a teologia sistemtica denomina analogia fidei, cf. G. v. RAD. op. cit., p.329-424 (entre outras) e principalmente a p. 420, nota 25, e a p.422, nota 29. Sobre o tema analogia fidei em ambos os Testamentos, cf. tambm E. PRZYWARA, Alter und Neuer Bund, Viena-Munique, 1956.
20

histrica, do Novo Testamento. Ultrapassa-a, sem, contudo, ser-lhe puramente externa. Com efeito, no Novo Testamento, comea j o processo da exposio pela Igreja das verdades reveladas. A teologia eclesistica do Novo Testamento processa-se dentro dele prprio, como de modo clarssimo se percebe na histria da Revelao sintica 22 . oportuno fazermos ainda uma pequena observao: se cotejarmos atentamente a teologia eclesistica do Novo Testamento com a Dogmtica, reconheceremos que se impe uma outra distino. A Dogmtica, como cincia, alm da exposio eclesistica do Novo Testamento, abrange tambm a teologia particular de cada telogo. Neste caso, para se falar com preciso, dever-se-ia apresentar somente o prprio dogma como teologia eclesistica do Novo Testamento. O que acabamos de referir no passa, naturalmente, de um esboo que necessitaria, em seus pormenores, de no poucos esclarecimentos e distines, a fim de ser completo. No caso presente, entretanto, damos por suficiente este esboo. Resumindo o que at aqui expusemos, podemos agora destacar vrias razes da Tradio e apontar vrias camadas em seu seio: [35] l raiz: a maior amplido da Tradio em referncia Escritura. 2 raiz: o carter especfico da Revelao neotestamentria como Pneuma, em contraste com o Gramma. o que, na linguagem de Bultmann, se poderia chamar de sua condio de no-objeto (Nichtobjektiviertbarkeit). A praxe eclesistica e a teologia medieval expressaram este aspecto, ao sobreporem a fides Scriptura, isto , o dogma como regra de f s mincias da lei escrita23 . O dogma como a chave hermenutica da Escritura que, em ltima anlise, sem o auxlio da hermenutica, ficaria sendo algo fechado. 3 raiz: o carter presencial do Cristo-evento e a presena dinmica do Esprito de Cristo em seu Corpo, a Igreja. E, conseqentemente, o poder que tem a Igreja de fazer a pregao do Cristo ontem e hoje, pregao esta cuja fonte se encontra na interpretao eclesistica da mensagem do reino transmitida pelos Apstolos. Em conexo com estas trs razes da idia (ou melhor: da realidade) da Tradio, podem distinguir-se, na mesma, as seguintes camadas: a) Na origem de toda Tradio est o fato de que o Pai enviou o Seu Filho ao mundo e que o Filho, por sua vez, se [36] entregou como sinal aos povos (). Esta pardosis original, em sua fora direta e salvadora,
Cf., por exemplo, a rica exposio de G. BORNKMANN, Jesus von Nazareth, Estutegarte, 1956. Sobre a questo aqui estudada, cf. H. SCHLIER, ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments, in: H. VORGRIMLER, Exegese und Dogmatik, Mainz, 1962, p.69.90. 23 O que h de melhor sobre este assunto, no tocante Patrstica, ser encontrado em HARNACK, DG, II (1931), p.84-116. HARNACK diz, na p. 87, nota 3, o seguinte: O Cnon era, de incio, a regra da f. A Escritura est centrada na verdade. Sem dvida nenhuma, sua autoridade funda-se solidamente no Antigo Testamento e nas palavras do Senhor. Que assim tenha pensado tambm a Idade Mdia e que aqui, alm da revelatio (da qual falaremos na 2 parte deste livro), a fides, sobrepondo-se Scriptura, estabelece a forma essencial do conceito de Tradio foi o que tentei demonstrar em meu artigo: Wesen und Weisen der auctoritas im Werk des heiligen Bonaventura, in: Die Kirche und ihre mter und Stnde (Festgabe Kardinals Frings, publicado por CORSTEN-FROTZ-LINDEN, Colnia, 1960, p. 58-72.
22

prolonga-se na permanente presena de Cristo, no no Seu Corpo, a Igreja. Assim o mistrio integral da presena de Cristo , antes de tudo, a realidade total transmitida pela Tradio (fato fundamental e decisivo, sempre anterior a todas as explicaes particulares, mesmo as da Escritura) e reguladora do que deve propriamente ser transmitido. b) A Tradio existe concretamente como presena na f. Esta, por seu turno, como in-habitao de Cristo, precede todas as explicaes particulares e, frutuosa e viva, explicita-se (explizierend), atravs dos tempos. c) A Tradio tem seu rgo na plenitude dos poderes da Igreja e, portanto, naqueles que so os legtimos depositrios destes poderes 24 . d) A Tradio exprime-se tambm naquilo que, emanado da autoridade da Igreja, se tornou regra de f. (Symbolum, fides qu). Portanto, a questo de se saber se certas proposies foram transmitidas desde o comeo pela Tradio, ao lado da Escritura, ou, em outros termos, se existe, desde o comeo, um segundo princpio material e autnomo, ao lado da Escritura, torna-se, afinal, um problema inteiramente secundrio. Talvez lhe devamos responder negativamente. 5. A funo da exegese [37] Pelo que at aqui dissemos, ficaram esclarecidas quase que exclusivamente trs pontos: os limites da letra da Escritura, a liberdade do Esprito Santo e a autoridade da Igreja. Acontece, porm que a exposio que fizemos abriga ainda um sentido diverso, relacionado com a justa preocupao de Lutero, da qual partimos. Se ficou estabelecido que a Revelao se faz presente atravs da pregao e se pregao exposio da palavra revelada, ento, pode e deve agora ao que precede acrescentar-se o seguinte: a Tradio, essencialmente e sempre uma exposio. No existe de maneira autnoma e, sim, como explicao, como exposio relacionada com a Escritura. Isto, vale para a pregao, do prprio Jesus Cristo, realizao plena da Revelao e sua exposio feita com autoridade. A pregao de Jesus Cristo no aparece como algo absolutamente novo na Escritura. Isto , como algo ainda no atestado no Antigo Testamento. Ela ensina, isto sim, a essncia do que j estava escrito e lhe confere uma vida nova que o simples exegeta no pode comunicar-lhe. O que vale para a mensagem de Cristo que permanece a mesma, sob diferentes modalidades de exposio, vale tambm para a pregao apostlica e a eclesistica. Como Tradio, ela deve, em ltima anlise, ser uma exposio segundo a Escritura, a ela sujeita e com ela relacionada. Sem dvida, no ela uma exposio no
24

Estas idias no podem ser desenvolvidas mais detalhadamente aqui, como seria de desejar, uma vez que, em rigor, estamos procurando apenas fundamentar o conceito de Tradio. Em razo da brevidade que me impus, contentei-me apenas, nas teses precedentes, com explanar o assunto at ao ponto em que ficasse patente a relao entre a Tradio e a Igreja (cf. as teses 4 e 5). Para se descer a maiores detalhes, dever-se-ia analisar tambm o conceito de Igreja, que supomos conhecido do leitor. Para isto, cf. a nota 6, onde citamos nosso livro sobre o Ofcio e a unidade da Igreja. Encontram-se a algumas observaes sobre o assunto de que ora tratamos.

sentido de mera interpretao exegtica. Mas, sim, na autoridade espiritual recebida do Senhor, a qual se consuma na existncia plena da Igreja, em sua f, em sua vida e em seu culto. Contudo, ela permanece sendo (mais ainda do que o Cristo-evento, em que se funda a Igreja) uma ex-posio (Aus-Legung) comprometida com a Histria e com a Palavra. [38] Exprime-se deste modo a sua ligao com a ao concreta de Deus nesta mesma Histria e em seu carter de fato histrico nico (o , o ocorrido uma s vez). A realidade crist da Revelao to essencial quanto eterna e definitiva. Resulta da a unidade entre o Cristo da F e o Jesus da Histria: o Jesus histrico no seno o Cristo da F, ainda que a f seja sempre algo mais do que a histria. Segue-se que, do mesmo modo que existe um ofcio de custdia da Revelao por parte da Igreja, ofcio por ela mesma atestado, existe tambm um ofcio de custdia da mesma Revelao por parte da exegese, que penetra o sentido literal da Escritura e defende a unio do Logos com a carne, contra qualquer perigo de gnose. Existe, portanto, por assim dizer, algo como uma autonomia especfica da Escritura como regra objetiva e, sob muitos pontos de vista, esclarecedora do Magistrio eclesistico. Esta era, sem dvida, uma exigncia legtima de Lutero que ainda no foi devidamente acolhida, na Igreja catlica, por parte do Magistrio, cujos limites internos nem sempre foram claramente entendidos. Dever-se-ia, partindo daqui, salientar uma dupla criteriologia, em se tratando da f. De um lado, h o que a Igreja antiga chamou de regra da f, norma reguladora da palavra revelada, contida na Escritura, e sua exposio. Esta prscriptio da posse da Escritura como prpria, segundo Tertuliano, exclui a possibilidade de qualquer uso legtimo da mesma Escritura contra a Igreja. Por outro lado, h tambm o limite da littera Scriptur ou do sentido literal historicamente fixvel, que, de acordo com o que ficou dito, no constitui nenhum critrio absoluto ou autnomo, mas, sim, somente um critrio relativo, no confronto da f com a cincia. O que na Escritura se pode descobrir, quer mediante estudo cientfico, quer por simples leitura, tem a funo de um critrio real, a que deve estar atento inclusive o Magistrio, em suas explicaes. Certamente, [39] trata-se ento de elementos sub-componentes da cincia, que no podem servir para se julgar a f, mas nela encontram uma instncia crtica e tm tambm um importante papel a exercer: o de zelar pela pureza do , de tutelar o contedo da Revelao e de defender o dualismo histrico carne/esprito (die Sarx der Geschichte) contra os arbtrios da gnose, que tende sempre a impor-se. A reformatio na qual est empenhada a Igreja nesta hora histrica tem um papel relevante a desempenhar. a misso de abrir novas perspectivas para o dilogo, tentando assim chegar a uma reforma diferente da do passado que culminou com a diviso no seio da Cristandade ocidental. Tal misso se exercer em harmonia com o pleno ofcio de testemunho da Igreja que tira seu direito e sua fora da presena do Esprito e de Cristo presente em todos os tempos. Pois ele sempre o Cristo de agora, com a plenitude de seus direitos e de seus poderes. Ele quem d legitimidade e vigor ao testemunho singular e definitivo da Escritura que, por sua vez, encontra seu pleno sentido na singularidade da ao histrico-salvfica de Jesus Cristo. Ele deu ao Pai seu Corpo crucificado e, dando-se a si mesmo, santificou para sempre os que o receberam (cf. Hb 10,14; 7,27). Ele o Cristo ontem, hoje e sempre. (Hb 13,8).

SEGUNDA PARTE Explicao do conceito de Tradio segundo o Decreto do Conclio de Trento Parece que a completa elucidao das razes que levaram substituio do partim-partim pelo et e, conseqentemente, pesquisa dos dados do debate tridentino e de sua pr-histria, aparentemente favorvel suficincia material da Escritura, [40] simplifica indevidamente este problema, fazendo-nos perder de vista os prprios antecedentes do Decreto do Conclio de Trento. 1. A concepo pneumatolgica da Tradio no esquema fundamental do Cardeal Cervini. a) O contedo Um balano histrico e detalhado do problema em seu conjunto exigiria uma pesquisa exaustiva que no reduzisse o seu mbito, como o fez Geiselmann em seu livro 25 , No nossa inteno proceder a um exame minucioso do assunto no presente trabalho. Aqui s sero tratados alguns pontos do debate tridentino, com o fim de ampliarmos mais o horizonte de nossas reflexes. Fundamental para a compreenso dos debates em pauta, bem como do Decreto definitivo do Conclio, parece-me ser o Discurso do Cardeal Legado Cervini, datado de 18 de fevereiro de 1546, [41] cujas linhas gerais se patenteiam tanto no Decreto como em outras decises conciliares 26 . Tem o discurso de Cervini o mrito de mostrar as linhas diretrizes do Decreto de maneira mais clara do que aparecem estas na ltima redao do mesmo, onde elas se diluem muito devido a uma srie de variadas implicaes. ainda de grande auxlio para o entendimento do referido discurso uma carta dos Cardeais Legados ao Cardeal Alexandre Farnese, de 28 de fevereiro de 1546. Esta carta revela contedo idntico certamente inspirada pelo mesmo Cervini e oferece ainda alguns outros
lamentvel que Geiselmann, em sua anlise da contribuio medieval sobre este assunto, se tenha apoiado apenas em argumentos de segunda mo, portanto de valor histrico discutvel. Queira o leitor ver minhas observaes a este respeito, in: Theol.-prakt. Quartalschrift, 1963, p.224-227. As novas (e temperamentais) invectivas de Geiselmann, in: TThQu 144 (1964), p. 31-69, em nada modificaram a minha posio, de vez que no trazem nenhuma contribuio vlida ao assunto. Precioso, ao contrrio, o trabalho de Y. CONGAR, La Tradition et les traditions Essai historique, Paris, 1960. Importante tambm a obra de J. BEUMER, Die mndliche berlieferung als Glaubensquelle, Friburgo, 1962. A respeito do Conclio de Trento, cf., sobretudo, alm do estudo fundamental de JEDIN, o artigo de E. ORTIGUES, Escriture et Traditions apostoliques au Concilie de Trente, in: RSR 36 (1949), p. 271-299; K. D. SCHMIDT, Studien zur Geschichate des Konzilis von Trient, Tubinga, 1925, p. 152-209. 26 O discurso nos foi transmitido em duas redaes. A primeira, mais curta, encontra-se nas Atas do Conclio, in: CT, V, 11. A segunda faz parte do dirio de Massarelli (Diarium, III), in: CT, I, p.484. Quanto ao contedo, os dois textos se completam. Na anlise que aqui ensaiamos, as duas verses so comparadas entre si, de modo a fazerem um todo. Sobre a posio de Cervini no Conclio, cf. H. JEDIN, Geschichte des Konzils von Trient, II Friburgo, 1957, p.38-40. A descrio do desenrolar histrico dos debates acha-se em JEDIN, op cit., p.42-82 e supomo-la conhecida do leitor, de vez que serve de base para a anlise teolgica do Decreto tridentino.
25

esclarecimentos. Cervini sustenta, no citado discurso, que existem trs princpios e fundamentos de nossa f: 1) Os livros sagrados escritos sob a inspirao do Esprito Santo. 2) O Evangelho que Nosso Senhor no escreveu, mas ensinou oralmente e implantou nos coraes. Parte do Evangelho foi escrita mais tarde pelos Evangelistas, enquanto muita coisa foi simplesmente confiada aos coraes dos fiis. 3) Porque o Filho de Deus no ia permanecer sempre entre ns, enviou ele o Esprito Santo que haveria de revelar os mistrios no ntimo dos fiis e de ensinar Igreja toda a verdade at ao fim dos tempos 27 . [43] Numa segunda redao mais detalhada do discurso, estas mesmas idias so desenvolvidas mais amplamente. A lemos que a Revelao se apresentou de modo diferente em diversos tempos: 1) Nos Patriarcas, cuja f atestada na Escritura, a que chamamos de Antigo Testamento. 2) Em Jesus Cristo que implantou o seu Evangelho no por escrito, mas oralmente, no in charta, mas in corde. Das coisas que emanaram de Cristo (qu a Cristo emanarunt) algumas foram escritas, outras permaneceram nos coraes dos homens (qudam in cordibus hominum relicta fuerunt). Todo o Evangelho de Cristo, que consta desta dupla modalidade, forma (tendo como primeiro princpio o Antigo Testamento) o secundum prindipium fidei nostr. 3) Da surge o terceiro princpio (tertium autem): porque o Filho de Deus no iria permanecer sempre entre ns, enviou ele ao mundo o Esprito Santo que haveria de explicar os mistrios de Deus e tudo o que fosse ainda obscuro para os homens 28 . De modo semelhante, a citada carta ao Cardeal Farnese fala de dois passos (due passi). Um que a Revelao de Nosso Senhor no foi totalmente escrita, mas permaneceu em parte contida nos coraes dos homens e na Tradio da Igreja. O outro [43] passo consiste em confirmar quello che suggerito lo Spirito Santo in la Chiesa maxime medianti i concilij, doppo l'Ascensione in cielo del Signore 29 . Notamos logo que, contrariamente ao que espervamos, no dois, mas trs so os princpios apontados: a Escritura, o Evangelho e a Revelao do Esprito Santo.
27

CT, V, 11: tria esse principia et fundamenta nostrae fidei: primum libros sacros..., secundum esse evangelium, quod Christus Dominus Noster non scripsit, sed ore docuit et in cordibus illud plantavit, cujus evangelii nonnulla evangelist scripto mandarunt, multa quoque relicta sunt in cordibus hominum. Tertium, quia non semper filius Dei corporaliter nobiscum mansurus erat, misit Spiritum Sanctum, qui in cordibus fidelium secreta Dei revelaret et ecclesiam quotidie et usque consummationem sculi doceret omnem veritatem, et si quid in mentibus hominum dubii occurrisset, declararet. 28 CT, I, 484. Digna de nota ainda a frmula contida na pgina 485,14-16: nihil tamen inter scripturas sacras et apostolicas traditianes differt; ill enim script, hae per insinuationem habentur, utraeque tamen a Spiritu Sancto eodem modo emanat. Confira-se com CT, V, 11, 19: ... ab eodem Spiritu et illos (scilicet libros) et istas (scilicet traditiones) descendisse. 29 CT, X, 373.

 portanto necessrio observar que, sob o termo Escritura, se entende o Antigo Testamento e que, alm deste (que Escritura em sentido prprio), aparece, como segundo princpio, o Evangelho, apresentao do Cristo-evento. O Evangelho, por sua vez, abrange o que est escrito e o que no est escrito, mas, sim, apenas insculpido no corao dos crentes. Deste modo, o segundo princpio representa uma vantagem pneumtica sobre o que est escrito: o Evangelho , nesta concepo, algo diferente da letra (Escritura) e s em parte vem escrito. (Isto no deve ser entendido no sentido de diviso das verdades da f, fenmeno denunciado com horror por Geiselmann. Ao contrrio. Entenda-se apenas no sentido de diferente grau de dignidade no modo de exprimir-se). Em rigor, o Evangelho, como tal, s pode ser escrito em parte, se considerarmos a sua essncia. Finalmente o que muito de se admirar segue-se como terceiro princpio a ao visvel do Esprito Santo em todo o tempo da Igreja. Admitimos portanto que o que ns geralmente chamamos de Tradio no aparece aqui como um s princpio. Biparte-se, antes, em dois princpios intimamente ligados: o Evangelho, princpio apenas em parte identificvel com a Escritura, e a ao do Esprito Santo, no tempo da Igreja. Ademais, podemos observar que a Escritura do Novo Testamento no aparece como um princpio ao lado da Revelao apostlica. Muito menos, como [44] o nosso caso, se apresenta a Escritura neotestamentria juntamente com a veterotestamentria como uma grandeza nica, uma Escritura s, qual se poderia contrapor a Tradio, como uma segunda grandeza. O Novo Testamento em seu conjunto aparece como um segundo e mais amplo princpio, ou seja, o Evangelho, que, como tal, se ope, de um lado, ao Antigo Testamento, e de outro, projeo histrica do tempo da Igreja. Sua unidade interna evidentemente mais forte e importante do que a sua diviso em escrito e no-escrito. Assim o Evangelho, como um s princpio, pode ser contraposto ao Antigo Testamento, a despeito desta dupla formalidade. A impossibilidade de se representar o Novo Testamento como Escritura, impossibilidade esta demonstrada por So Paulo e pelos primeiros sculos cristos, aqui claramente revelada. Ainda uma observao relativa ao texto a que vimos nos referindo. Em nenhum dos dois pontos por ns citados no estudo da Tradio, isto , nem no elemento contido no primeiro nem no apresentado no terceiro princpio, figura a Tradio como verbal. Em ambos os casos, ao contrrio, trata-se mais da Tradio real, com prevalncia da realidade sobre as palavras que a atestam. Este fato que est claro no terceiro princpio, o pneumatolgico, vale tambm em relao implantao do Evangelho nos coraes, contida no segundo princpio. Tal implantao vai muito alm do que se encontra expresso na letra da Escritura. Que papel tenham estas idias exercido nas discusses do Conclio pode-se concluir tambm das auctoritates citadas por Cervini, entre as quais figuram Jo 16, 12 (Spiritus Sanctus suggeret) e Fl 3, 15 (Quicumque perfecti sumus, hc sentiamus, et si quid aliter sentitis, hc quoque Deus vobis revelabit) . Ambos estes textos so de teor acentuadamente [45] pneumatolgico-presencial 30 . Que tais idias no eram
30

CT, V, 14 e 15. Um exame profundo das auctoritates, quer da Escritura, quer entre os Santos Padres, que, neste particular, so favorveis Tradio, seria em si conclusivo para a elaborao do conceito

estranhas aos Padres conciliares deduz-se ainda de uma srie de outras referncias. Assim, ouvimos o Bispo de Aqui dizer que, alm da Sagrada Escritura, existe muita coisa na Igreja de Deus que, vindo dos Apstolos e passando de gerao a gerao, chegou at ns, assim como muitas outras qu etsi scripta Apostoli nobis non reliquerunt, per Spiritus Sancti revelationem nobis (tradita) sunt. (Tradita est aqui por revelata) 31 . Partindo da se poderia descrever a Tradio justamente como o componente pneumatolgico do Cristo-evento. b) A influncia do esquema de Cervini em diversas decises conciliares verdade que esta concepo tripartida aparece muito atenuada no Decreto oficial sobre a Tradio. Que, porm, em suas linhas fundamentais, no tenha ela sido de modo nenhum [46] abandonada mostram-no duas outras passagens nas quais o Conclio faz uso, por assim dizer, in actu, das idias aqui expressas 32 . Assim, na Introduo ao Decreto sobre a Eucaristia (Denz., 873) se l: Sacrosancta Synodus, sanamdoctrinam tradens, quam semper catholica Ecclesia ab ipso Jesu Christo Domino Nostro et eius apostolis erudita, atque a Spiritu Sancto illi omnem veritatem in dies suggerente (Jo 14,16) edocta retinuit Aqui a ao prpria do Conclio descrita como tradere e a este tradere atribudo um duplo fundamento. De um lado, o ensino de Jesus e dos Apstolos. (Notese que este ponto corresponde ao Evangelho segundo a concepo de Cervini. E de certo modo tambm, pela citao de Jesus e dos Apstolos, se reconhece a dupla modalidade do Evangelho como escrito e como inserido nos coraes). De outro lado, o ensino dado pelo Esprito Santo que conduz verdade in dies, isto , no de. correr do tempo futuro. O outro texto que pode ser aduzido aqui como prova do que afirmamos, encontrase no Prembulo do Decreto sobre o Purgatrio (Denz., 983). A se l: Catholica Ecclesia, Spiritu Sancto edocta, ex Sacris Litteris et antiqua Patrum traditione in sacris Conciliis et novissime in hac... Synodo docuerit. A descrio da ao prpria do

aqui exposto. H. HOLSTEIN procurou fazer o cotejo destas auctoritates e f-lo de modo admirvel, em seu artigo: La Tradition d'aprs le Concile de Trente, (RSR, 47, 1959, p.367-390 e, em particular, para o caso em questo, a p.375). Ele encontra nos textos estudados duas linhas de tendncias. A linha de Santo Irineu, para a qual o testemunho dos Apstolos o de sua personalidade, de sua vida e de seu ofcio. Alm desta, o grupo, composto de Tertuliano, Cipriano, Baslio e Agostinho, forma uma corrente que se poderia denominar cerimonial. Orgenes se enquadra em ambos os grupos. Existe, entre os autores estudados, uma srie de textos que se referem s observationes, consuetudines, institutiones e que levam a entender-se a Tradio neste mesmo sentido. A se vem tambm textos que sublinham o aspecto no-escrito do Evangelho, enquanto insculpido no corao dos fiis e, alm disso, textos que apontam a Igreja como o lugar da verdade crist. 31 CT, I, 483 (18 de fevereiro de 1546). Em 26 de fevereiro (CT, V, 18), encontramos Cervini a tratar de novo deste assunto. Cf. tambm um pronunciamento do Bispo de Fano (CT, V, 10) nestes termos: Cum jam receperimus Scripturas Sacras, necessario recipiend sunt traditiones, qu ab eodem Spiritu Sancto quo scriptur dictat sunt 32 Disto me adverti pela primeira vez atravs de um estudo realizado sob a minha orientao por CHR. LIMBACR, a quem sou devedor de muitas informaes bibliogrficas.

Conclio como tradere encontra-se ainda nas declaraes sobre o Sacramento da Extrema-Uno (Denz., 910). Finalmente, a trplice diviso deixa-se insinuar nas entrelinhas do Decreto sobre a Tradio, embora obscurecida e diluda por uma srie de acrscimos e citaes a ele adicionados por outros motivos. O Decreto da Tradio, com efeito: [47] 1) Fala do Evangelho prometido pelos Profetas na Escritura, e refere-se a esta em sentido estrito, quer antes, quer depois do Antigo Testamento. 2) Fala da promulgao por Cristo do Evangelho que foi transmitido pelos Apstolos sob dupla forma, oral e escrita. Desta maneira, o que no ocorre no exemplo de Cervini, aparece aqui, antes de tudo, o componente pneumatolgico unido com o componente apostlico, a ponto de se distinguirem duas modalidades de Tradio apostlica: a que remonta a Cristo e a que remonta ao envio do Esprito Santo. Pode-se assim estabelecer que, em oposio ao esquema de Cervini, h um certo processo de historicizao que salienta a relao com o comeo histrico e igualmente parece deslocar o acento da tradio real para a verbal. 3) No eplogo desta parte do Decreto da Tradio que vimos analisando, de novo considerada a idia da Sagrada Escritura. O conceito de Tradio , ento, formulado em definitivo e descrito como vel oretenus a Christo vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in Ecclesia catholica conservatas. A referncia aos Apstolos omitida. Pode-se na verdade considerar tudo isto como uma volta ao que foi dito antes. Evidentemente, a tradio ditada pelos Apstolos citada de novo. (A expresso continua successione insinua-o). Contudo, permanece sempre ainda certa indeterminao, ficando aberta a possibilidade de se encontrar aqui o vestgio do terceiro componente de Cervini: o princpio pneumtico propriamente dito. tambm claro que esta idia discreta, sendo adotada uma posio mais acentuadamente histrica. Se agora lanarmos os olhos sobre o que vimos considerando at aqui, surgiro inevitavelmente perguntas: qual realmente o sentido prprio da concepo pneumatolgica? Como poderia ser perfeitamente entendida a idia a ns estranha de uma revelatio prolongada no tempo, em face da unicidade e do carter [48] histrico da Revelao que, evidentemente, era conhecido tanto de Cervini, quanto dos Santos Padres e telogos medievais? 33 Antes de examinarmos isto, devemos esclarecer rapidamente os principais motivos que inspiraram o Decreto tridentino sobre a Escritura e a Tradio, deixando nele um tanto encoberta a concepo pessoal de Cervini. Que opinies de telogos tero intervindo aqui, chegando a ser, em parte, impressas no texto definitivo que resultou do cotejo de muitos pronunciamentos diversos? Uma exposio detalhada deste ponto exorbitaria do mbito de nossa anlise. Contentemo-nos com umas poucas observaes sumrias:
33

Sobre este assunto, tentei fazer um breve comentrio no meu trabalho: Offenbarung-SchriftUberlieferung, in: TThZ 67 (1958), p.13-27. Cf. J. BEUMER, Der theoretische Beitrag der Frnhscholastik zum Problem des Dogmenfortschritts, in: ZkTh 72 (1952), p.205-226; J. de CHELLINCK, Pour lhistoire du mot revelare, in: RSR 6 (1916), p.149-157.

2. Relao entre a Tradio e a vida da Igreja, em diversas passagens do debate tridentino Uma primeira srie de motivos entre os quais se compreendem diversos pronunciamentos, s vezes muito contrastantes em seu aparato exterior, patenteia-se na idia de tradies expressa no Decreto de duas maneiras: a) - per manus tradit ad nos usque pervenerunt. b) - continua successione in Ecclesia catholico conservatas. O que se ocultar sob estas duas frmulas que o historiador de hoje tem dificuldades em aceitar justamente por causa do historicismo nelas implcito? Podemos dizer que um decisivo papel exerceu aqui o pensamento que sempre aparecia nos debates, a saber, que as tradies so variveis, que muitas delas foram abolidas pelos Apstolos e que, por outro lado, se [49] introduziram tradies eclesisticas que no mais seriam abolidas 34 . Esta idia de Tradio de certo modo se torna clara no tratado escrito sobre o mesmo assunto por Seripando para uso dos Padres Conciliares. Seripando fala das Tradies escritas, inseridas na Escritura, como as clusulas de Tiago, o costume de as mulheres se cobrirem com um vu, a legislao sobre o matrimnio, contida em 1Cor 7, etc. E o autor adverte que estas prticas foram abolidas. Isto porque, embora associadas palavra de Deus na Escritura, dela muito diferem, pois a palavra divina [50] de modo nenhum poderia ser abolida. A estas tradies
Cabe aqui aduzir uma nova interveno de Cervini, datada de 26 de fevereiro de 1546 (CT, I, 33 e V, 18), onde ele diz que nem todas as tradies procedentes dos Apstolos devem ser conservadas, mas somente as que ab Ecclesia recept ad nos usque pervenerunt (V, 18). Esta afirmao anterior formulao dogmtica feita pelo Concilio deve igualmente ser tida na conta de um autntico comentrio do Decreto. A se acentua, como condio essencial das tradies, a receptio ecclesi. Vem ainda referida uma interveno do Bispo de Bertinoro, em data de 23 de maro (I, p. 523), na qual ele sublinha que as tradies escritas por vezes foram mudadas. J entre as no-escritas, umas foram mudadas e outras no, como, por exemplo, o rito de adicionar gua ao vinho, a Crisma, a confisso auricular. O Bispo de Bertinoro acrescenta que, por outro lado, alguns pontos existem que permaneceram inteiramente inalterados, tais como a crena no descensus ad inferos, na virgindade perptua de Maria, a substituio da observncia do sbado pela do domingo. Temos depois um pronunciamento do Bispo de Bitonto, datado de 27 de maro (I, 39). Este bispo era de parecer que algumas coisas foram transmitidas pelos Apstolos com a finalidade de serem perpetuamente conservadas (como pertencentes ao depsito da f), outras caram em desuso (como as clusulas de Tiago) e outras, enfim, foram apenas aconselhadas. Assim, mesmo na Escritura, algumas coisas h que foram escritas, mas no recebidas em uso, por serem matria de mero conselho. Por exemplo: se algum te pedir a tnica, d-lhe tambm o plio; se algum te esbofetear numa face, oferece-lhe tambm a outra. Sem dvida, excelente ilustrao do sermo da montanha! Finalmente, consideraes idnticas podemos encontrar na obra citada de LEJAY. Eis outra amostra tirada do discurso de 23 de fevereiro (CT, V, 13): Nam ill (scil. traditiones) qu ad fidem pertinent, eadem sunt recipiend auctoritate qua recipitur evangelium, alia autem non ita, eum earum plurim immutat fuerint, ut de bigamis, de esu sanguinis et similia. De modo semelhante, alis, fala tambm Bonuccio (I, 525, a 23 de maro de 1546: ... ecclesia traditiones apostolorum quandoque mutavit, verbum autem Dei nunquam mutavit neque mutare potest...
34

Seripando ope as no referidas na Bblia e que ora so apostlicas ou oriundas de Conclios universais e aceitas por toda a Igreja, ora so particulares e muito variveis 35 . Este texto nos leva a uma surpreendente concluso: para Seripando e muitos outros Padres tridentinos 36 ,existem tradies na Escritura. Tradio no significa o no-escrito. Existe quer dentro da Escritura, quer fora dela. Isto nos conduz a outra pergunta: em que consiste para os referidos Padres a essncia da tradio, se o que a constitui no o fato de no ser escrita? 37 . Em outros termos: como pode a tradio ser definida positivamente, se ela no pode ser suficientemente determinada pela idia negativa de algo no-escrito. H uma srie de respostas para esta pergunta. O prprio Seripando d a seguinte definio: Traditiones, hoc est Apostolorum seu sanctorum Patrum sanctae et salutares constitutiones 38 . Mais clara ainda a afirmao de Cervini, citada por Massarelli. A objeo do Bispo de Chioggia que aduzia a opinio de Agostinho de que tudo o que necessrio para a salvao estava escrito na Bblia, respondia Cervini da seguinte maneira: Verba illa (isto , de Santo Agostinho) formaliter intelligi debent, scilicet ad fidem accipiendam, ut salvi fiamus. Quo vero ad mores et christianam vitam instituendam certo non omnia scripta sunt. [51] E de novo recorre s provas tiradas de Jo 15,26 e 14,26. E indica o princpio pneumatolgico 39 . O que mais importante que a Tradio se refere institutio vit, presena atuante da Palavra revelada, na existncia crist. Tradio , noutros termos, a eficcia da palavra de Deus. Sem ela, a palavra ficaria estril.
Seripando, De traditionibus (fevereiro ou maro de 1546), CT, XII, p.517-521, e principalmente a p. 521. As expresses desta ltima pgina chocam-se com a idia de Cervini sobre a receptio ecclesi. 36 Cf. o texto citado na nota 11. 37 No texto definitivo do Decreto esta idia no aparece mais. Aqui, porm, com esta primeira designao explcita da Tradio, vem expressamente acentuado o contraste entre in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Na segunda redao, o sentido explcito da palavra Tradio no to exclusivo. Contudo, apresenta igual matiz, ao se confrontarem as expresses omnes librosnec non traditiones ipsas. Portanto a idia positiva da Tradio que serve de base a esta anlise no deixou de influenciar na redao do Decreto. 38 CT, XII, 517. 39 CT, I, 494 (26 de fevereiro de 1546). A citada palavra de Santo Agostinho teve o seu papel a desempenhar na discusso em curso. Seripando, por exemplo, a ela se referiu (De traditionibus, CT, XII, 521, 47-53): Pensandum denique, ne in traditionibus externis. vera religio et salutis spes statuatur, de quibus Augustinus: Omnia qu pertinent ad veram religionem qurendam et tenendam, divina Scriptura non acuit. Conceda-se que nem tudo foi escrito (veja-se Jo 21,25!). Todavia: electa sunt autem qu scriberentur, qu saluti credentium sufficere videbantur. Mais do que nos debates do tridentino, encontramos aqui um verdadeiro postulado dos Reformadores: no adotar costumes exteriores, mas buscar os meios definitivos de salvao na palavra da Escritura. A suficincia da Escritura, de que aqui se fala, , na verdade, algo diverso da suficincia material da mesma Escritura defendida por Geiselmann, em sentido muito mais radical. Infelizmente, ainda no se quis levar na devida considerao o texto de Santo Agostinho. (CT, I, 494, sugere De doctrina christiana, II, 9 e De pecc. mero et rem., II, 59). Muito apropriadas, nesta ordem de idias, so as observaes de H. SCHAUF, Schrift und Tradition, in: Antonianum 39 (1964), p.200-209, feitas no chamado Encontro de Dsseldorf. Nos textos citados por Schauf, com base em Agostinho, afirmada a suficincia da Escritura para a salvao. , contudo, contestada a sua suficincia para a Igreja em geral. De fato, esta alternativa parece muito mais vlida e fundamental, luz dos postulados dos Reformadores, do que a alternativa entre a suficincia ou insuficincia material da Escritura.
35

Na mesma linha de idias, seguem-se duas outras sries de pronunciamentos. Vimos, na introduo parte anterior, que a discusso dogmtica da idia de Tradio foi em parte prejudicada pela questo do mtodo a seguir no Conclio: deverse-ia abordar primeiro a reformatio, a reforma prtica da Igreja, como queria o Kaiser? Ou primeiro discutir a questo dogmtica, como preferia o Papa? 40 [52] Este problema do mtodo, embora resolvido no debate que ento surgiu, no afetou diretamente a questo da Tradio como tal. Mas como de fato estas duas questes ficaram ligadas entre si, da resultou que muitos oradores transformaram a questo do mtodo (se se deveria falar dos abusos ou da Tradio) em parte de sua argumentao em torno do assunto em pauta 41 . O problema abusus e o problema Traditio ficaram de tal maneira associados, na ocasio, que pareciam formar no fundo um s assunto. Por isso os oradores, ora falavam em sentido positivo, ora se pronunciavam em sentido negativo. Isto correspondia tambm ao propsito reformista do Conclio: as traditiones representavam os abusus aos quais a Igreja se opunha. Os Padres estavam cnscios de que condenar as traditiones era condenar Os usus ecclesi, o modo como a Igreja vivia, a sua vida naquela poca. A outra srie de pronunciamentos que se inclinavam ao mesmo sentido, encontramo-la nas proposies que a auctoritas da Igreja apresenta como definitivas, indicando uma ntima relao entre a Tradio e a institutio christiana 42 . [53] Podemos agora retomar ao nosso ponto de partida e dar resposta pergunta: que propriamente significa a frmula ad nos usque pervenerunt? Objetivamente no se trata aqui de um historicismo que a frmula parece expressar. Ao contrrio. Trata-se da fidelidade perseverante da Igreja institutio vit christian, da legtima forma de vida crist em concreto no tempo presente da Igreja, da institutio christiana, que coloca a Escritura em primeiro lugar e que como tal, isto , como vida decorrente da Escritura, fundamentalmente apostlica, embora tambm sujeita a mudanas como tudo o que vivo. 3. A Tradio e o dogma eclesistico

Sobre o debate em torno da questo do mtodo, cf. mais uma vez JEDIN, op. cit., p.9-82 e outras. Assim, j no discurso de Cervini, antes analisado, (CT, I, 484), no qual ele recorda o dilema do Conclio: se nos voltarmos contra as tradies, ficaro admirados os Padres Conciliares quasi reformationem fugiamus; si ipsam reformationem sumimus, iterum objicient, traditiones relinquendas non esse... Idntica era a situao em que se encontrava o Bispo de Astorga, nas duas intervenes que fez, no dia 23 de fevereiro de 1546 (CT, V, 13 e 19), segundo Seripando (I, 484): traditiones prius pertractandas consulit; tantam enim conformitatem abusus, qui ex sacris libris descendunt, cum iis, qui a traditionibus orti sunt, habent, ut sacris libris et traditionibus absolutis duo illa abusuum genera simul pertractari valeant. Segundo Bonuccio (I, 484), antes de tudo, dever-se-ia tratar das Sagradas Escrituras, dos cnones apostlicos, dos Conclios gerais e das decretais pontifcias. Hisque ilusceptis ad abusus ex eisdem dependentes devenire. 42 Assim principalmente de acordo com Afonso de Castro (CT, I, 484): Quoniam ultra traditiones apostolicas ecclesiae auctoritatem habemus, qu ecclesi auctoritas tonta apud nos est, ut aliqui eam maioris roboris quam sacros libros esse sentiant... Cf. igualmente CT, I, 491, 45. Na mesma linha, pode-se ver uma srie de pronunciamentos na citada obra de LEJAY. Cf. CT, XII, 524 (Tratado De traditionibus ecclesi, fevereiro ou maro de 1546).
41

40

Uma segunda srie de motivos expressa no Decreto pela frmula traditiones tum ad fidem tum ad mores pertinentes. Se, como vimos, a idia de Tradio aparece muito limitada naquilo que os Padres conciliares chamam consuetudines, observationes, institutiones, por outro lado, o Procurador do Cardeal de Augsburgo, Claudio Lejay, SJ, se fez o porta-voz de uma expresso que, em oposio s traditiones cremoniales estabeleceu justamente o sentido da tradio contida na f. Seu tratado sobre a Tradio, composto para uso dos Padres conciliares, inclui tambm a frmula que foi adotada pelo Conclio. A se diz: Denique multas veritates tum ad fidem tum ad mores pertinentes Ecclesia novit, quas Scriptura aperte et expresse non continet. Ele cita como exemplos as palavras persona, essentia, trinitas, no Tratado da Santssima Trindade; consubstantialitas, na Cristologia do Logos; duas naturezas, uma s Pessoa, referentes ao dogma definido pelo Conclio de Calcednia. E ainda: Cristo, Filho nico de Maria, duas vontades na nica Pessoa de Cristo, uma alma racional alm do esprito divino em Cristo, Ana, me de Maria, o costume de fazer sinais da cruz, a santificao do domingo, a maneira de rezar com face voltada [54] para o Oriente, tudo isto, idias e fatos da tradio conciliar e da piedade crist 43 . Cervini que aprovou o discurso de Lejay, de 23 de fevereiro de 1546 44 , pde dificilmente conciliar esta posio com a sua, expressa na j citada carta ao Cardeal Farnese, onde, como vimos, ele diz que o Esprito Santo falou na Igreja e, depois da Ascenso do Senhor, fala ainda maxime medianti i concilii 45 . Ele a viu publicamente sublinhado o fato de que aquele mais que a Igreja viva representa em relao palavra meramente escrita no se referia e no se refere apenas vita instituenda ou, como ele prefere, cremonialia. Refere-se tambm essentialia fidei que, antes de tudo, plenamente se expressam na Tradio. Tambm aqui, como se v, o interesse dominante no est na apresentao historicista do assunto, a partir do incio da Igreja, mas na idia de que a influncia da Tradio, sobretudo atravs da praxe conciliar, de fundamental importncia para a f, para a doutrina crida, e no apenas para a piedade viva ou a cremonialia. 4. O sentido do Decreto tridentino Se recapitularmos o que at agora dissemos, veremos que no conjunto facilmente se podem reconhecer trs diferentes concepes teolgicas unidas entre si no texto definitivo do Decreto sobre a Tradio. Unidas, mas no equiparadas umas s outras. Pelo contrrio, apesar de sua grande diferena, foram elas apenas [55] mais ou menos justapostas e, de novo, por fora de uma tendncia comum, relacionadas entre si. 1. A concepo de Cervini que designamos como pneumatolgica. Com sua doutrina sobre os trs principia fidei insiste ele no carter dinmico do Cristo-evento,

CT, XII, 523. LEJAY baseia-se evidentemente em listas de tradies confeccionadas naquele tempo. (Cf. ECK, DRIEDO, CANO, BOTO, NOGAROLA). Cf. a este respeito, Y. CONGAR, Traditions apostoliques non crites et suffisance de l'Escritures, in: Istina, 6 (1959) p.219-306 e principalmente a pgina 289. 44 CT, V, 14. 45 CT, X, 373.

43

presente na Igreja. Entende, assim, a Tradio primariamente como a realidade espiritual da institutio vit christian. 2. A concepo, que podemos chamar de cerimonial. Esta entende a Tradio essencialmente como a srie de consuetudines existentes ao lado da f, como os usus ecclesi que os Reformadores falsamente pretendem abolir como abusus. Esta concepo chega a condenar a dignidade e Antigidade apostlica das tradies. Sua idia limitada pelo ad nos usque pervenerunt que inclui possibilidade de variar da parte das tradies, donde a necessidade de redues. Com os termos pervenire e conservare, a recepo por parte da Igreja considerada critrio adicional ao lado da Antigidade. 3. A concepo que talvez possamos denominar dogmtica. Em oposio fixidez da idia de Tradio reduzida consuetudo, salienta esta terceira hiptese a extenso do fenmeno Tradio tambm ao mbito da fides. Estas trs concepes deram forma ao texto do Decreto de tal modo que as suas linhas mestras derivam de Cervini e todo o texto deve ser entendido luz de suas idias. Contudo, em duas passagens, isto , no pervenerunt e no conservatas, h influncia da segunda concepo, enquanto no tum ad fidem tum ad mores h influncia da terceira. Em face destas trs concepes das quais na realidade existem diversas variantes que, tomadas em conjunto, so a expresso das idias dominantes adotadas, aparecem as teses de Bonuccio e de Nacchianti, to postas em evidncia por Geiselmann como sentenas contrrias. De fato, o parecer de Bonuccio claramente [56] se ope segunda concepo (contra a supervalorizao das consuetudines; no per pietatis affectus!), ao passo que Nacchianti se levanta antes contra a terceira posio e salienta a suficincia da f recebida por meio da Escritura 46 . Seria de notar-se ainda que as concepes segunda e terceira tm algo em comum. Ambas opem viso pneumatolgica de Cervini da salvao sempre presente uma viso mais historicista, relacionada com o prolongamento da salvao operada uma s vez, ou seja, o . Na realidade, deve-se dizer que, embora de um lado tanto a viso presencial de Cervini como tambm a viso historicista do outro grupo, se consideradas isoladamente, cada qual de per si, sejam perigosas, se no insustentveis,
Alis, de acordo com uma informao de Cervini, parece que o Bispo de Chioggia finalmente renunciou sua tese da suficincia da Escritura, na qual se inclinava a recusar as tradies. Na carta de Cervini ao Cardeal Farnese, de 27 de fevereiro de 1546, lemos: Chioggia, che (quasi quasi) voleva dire queste traditioni essere superflue, perorando, che tutto quello che era necessario alla salute era scritto, et allegando etiam S. Agostino sopra l'ultimo capitulo di S. Giovanni a questo proposito. Pure, per non poter negare che molte cose, appartenenti almeno alli sacramenti, non ci fussero venute ex tra ditione, et per consequente, che non tutte le cose necessarie alia nostra salute erano scritte, poiche ebbe fatte molte distintioni, concluse, che ancor lui accettava queste, che in la chiesa fusse qualque traditione apostolica non scritta; (et con queste parole diceva, che se ne facesse il decreto); credo che molti sono restati scandalizati di lui (CT, X, Nr. 315, pgs. 399, 4.11). Cf. tambm CT, I, 494, nota 9, e 495, nota 2; CT, V, 18, nota 5, e 19 e nota 1. O mesmo protesto que aparece contra Nacchianti manifesta-se tambm na observao de Massarelli. Este chega a chamar aquele de novarum rerum cupidus (1, 494, 18), e esclarece que reprehensus est a multis. (1, 494, 22). Diante disto, de todo destituda de crdito a importncia que Geiselmann lhe atribui, mesmo se abstrairmos de outras razes j conhecidas, sobre as quais no precisamos insistir.
46

de outro lado, pelo menos, tornam possvel uma exata viso do conjunto, devido sua mtua confluncia e limitao. No texto atual, esto presentes, embora pouco nitidamente, ambos os pontos de vista: o elemento presencial e o . Convm que entendamos assim o texto, de modo a considerarmos [57] ambos estes aspectos como essenciais. Conseqentemente, reconheceremos que ambos pertencem constitutivamente realidade da vida crist e, portanto, tambm quela parcela do Cristianismo a que damos o nome de Tradio. Estes dois elementos so: a presena do Esprito Santo e o seu nexo com o fato singular da salvao ocorrido uma s vez por todas, na histria dos homens. Assim se achar finalmente a resposta pergunta de corno ns devemos entender o parecer do Conclio de Trento. A primeira e mais importante concluso parece-me ser o fato de o Conclio ter visto muito claramente o nexo entre Tradio e Revelao. A seguir, elaborou, sempre em consonncia com a tradio patrstica e medieval, um conceito de Revelao muito menos material do que o que ser adotado mais tarde pela teologia dos tempos modernos. Somente assim se deve conceber a idia da Revelao do Esprito Santo na Igreja. Partindo do ramo nitidamente patrstico da teologia medieval, to francamente acolhido no discurso de Cervini, deveria ser muito menos categrica a opinio que coloca o trmino da Revelao na morte do ltimo Apstolo. Naturalmente, esta questo no pode ser aqui estudada com maiores detalhes. A sua soluo, como ento se apresentava aos telogos, poderia ser hoje impostada apelandose para as categorias da teologia atual. Segundo esta, podemos dizer que a Revelao est encerrada do ponto de vista de seu princpio material. Todavia, est e continua presente em sua realidade eficaz. Noutros termos: a Revelao tem, verdade, o seu , enquanto ela se realizou num determinado dia na Histria. Entretanto, ela tem tambm o seu hoje permanente, isto , o que foi, uma vez por todas, realizado na f da Igreja permanece sempre vivo e operante. Assim, a f crist no se volta apenas para o passado. Abrange tambm o presente e o futuro. verdade que a posterior materializao historicista da idia de Revelao aparece j claramente insinuada nos debates tridentinos, corno um fato previsto, mas ainda [58] no consumado, embora talvez se possa dizer que nos textos conciliares ficou definitivamente consagrada a sua aceitao. Finalmente acrescentemos ainda que, com base nos debates do Conclio, podemos estabelecer quatro elementos da idia de Tradio: 1. O aspecto no-escrito da Revelao ou do Evangelho contido na Bblia e no corao dos fiis. 2. A palavra do Esprito Santo no decorrer de todo o tempo da Igreja. 3. A atividade da Igreja nos Conclios. 4. A Tradio litrgica e a da vida da Igreja em geral. Nestes quatro elementos que se deve ter sob os olhos, pois formam o fundo ideolgico do Decreto, expressa-se a realidade nica do tempo presente da Igreja crist. Nele est presente todo o passado ps-apostlico da Igreja (inclusive o prprio tempo dos apstolos), de modo que toda a sua vida , na Sagrada Escritura, um elemento central, embora no o nico. Em suma, deve ter ficado claro que o Conclio de Trento, a despeito do carter contrastante e fixo de sua idia de Revelao e Tradio, oferece uma viso muito mais rica destes conceitos do que a que impregnou a mentalidade dos sculos seguintes. Justamente por

isso a teologia de hoje pode retirar da novos subsdios, novo apoio para suas pesquisas e novas indicaes sobre o verdadeiro caminho a seguir. Quadro sintico do Decreto tridentino sobre a Tradio Sacrosancta cumenica et generalis Tridentina Synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, [...] hoc sibi Primeiro princpio, conforme perpetuo ante oculos proponens, ut sublatis erroribus, puritas ipsa EVANGELII in Ecclesia conservetur: quod Cervini: (AT = Escritura). PROMISSUM ANTE PER PROPHETAS IN SCRIPTURIS SANCTIS, [59] DOMINUS NOSTER IESUS CHRISTUS, DEI FILIUS, PROPRIO ORE PRIMUM PROMULGAVIT, DEINDE PER SUOS APOSTOLOS, TAMQUAM FONTEM OMNIS ET SALUTARIS Segundo princpio, conforme VERITATIS ET MORUM DISCIPLINAE, OMNI CREATURAE Cervini: o Evangelho em PRAEDICARI IUSSIT: PERSPICIENSQUE HANC VERITATEM ET parte escrito, em parte DISCIPLINAM CONTINERI IN LIBRIS SCRIPTIS ET SINE insculpido nos coraes. SCRIPTO TRADITIONIBUS, QUAE AB IPSIUS CHRISTI ORE AB APOSTOLIS ACCEPTAE, AUT AB IPSIS APOSTOLIS SPIRITU SANCTO DICTANTE, Seripando, Cervini e outros: s consideram as tradies quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt: recebidas pela Igrej (ad nos usque) orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, nec non TRADITIONES IPSAS, Lejay: Tradio contendo no s a consuetudo mas tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, relacionada tambm com a fides (frmula conciliar!) Terceiro princpio de Cernini: Depois da Asceno TAMQUAM VEL ORETENUS A CHRISTO, VEL A SPIRITU de Cristo, o Esprito Santo SANCTO DICTATAS, ensina tambm os mistrios de Deus. Seripando, Cervini, etc.: s so consideradas as coisas et continua successione in Ecclesia catholica recebidas pela Igreja (como conservatas, acima) Cervini: Escritura e Tradio procedem ambas do mesmo pari pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur. Esprito Santo