PS-MODERNIDADE vs.

MODERNIDADE A QUESTO DA RACIONALIDADE

Postmodernity vs. Modernity the issue of rationality
Resumo A ps-modernidade no pode ser compreendida como a nova forma do autismo na losoa. Depois do monlogo do sujeito moderno, parece que hoje em dia temos o monlogo do indivduo ps-moderno. Porm, armando a diferena, a psmodernidade ajuda a pensar algo novo na losoa. Ajuda a sair do deserto do pensamento metafsico, no qual no aparecem coisas novas, mas se repetem as estruturas dominantes. Palavras-chave RACIONALIDADE MODERNIDADE PS-MODERNIDADE. Abstract Postmodernity cannot be understood as the new form of autism in Philosophy. After the monologue of the modern subject, it seems that today we have a new monologue of the postmodern individual. But, asserting the difference, postmodernity helps to think something new in Philosophy. It helps to escape the desert of the metaphysical thought, where new things do not appear, but the dominant structures are repeated. Keywords RATIONALITY MODERNITY POSTMODERNITY.

MIROSLAV MILOVIC Doutor pela Universidade de Frankfurt, orientando de Karl Otto Apel e Jrgen Habermas, e pela Universidade Sorbonne, Paris IV, com a profa. Janine Chanteur. Foi professor de losoa na Iugoslvia, Turquia, Espanha, Japo e, agora, no Brasil, onde leciona na UnB milovic@unb.br

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o comeo da Metafsica, Aristteles diz: todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer. O conhecimento no se limita ao conhecimento da cincia, da fsica, por exemplo, mas procura os seus fundamentos. Desse modo, o conhecimento refere-se metafsica. Uma parte do logos so os fundamentos objetivos, a outra est, por exemplo, na nossa linguagem, na nossa capacidade de representar tais fundamentos. No pensamento grego, domina a primeira dimenso do conhecimento e, devido a isso, novos panoramas na losoa se abrem quando se tematiza a outra perspectiva, ou seja, a nossa prpria capacidade de conhecer. Antes de conhecer, temos de saber se somos capazes de faz-lo. Assim comea a modernidade losca, articulada no cogito cartesiano. Todo conhecimento tem uma referncia ao sujeito do conhecimento. Os novos fundamentos esto dentro do sujeito e a perspectiva moderna pode ser chamada de a metafsica da subjetividade. A realidade corresponde s idias claras e distintas que o sujeito articula. A matemtica e a cincia so dois grandes livros do mundo; a natureza fala usando a linguagem delas. Pascal sente medo desse mundo mecnico sem os ns, desse eterno silncio dos espaos innitos,1 mas a losoa continua armando os novos critrios do sentido. Assim fala Hume. Podemos reconstruir o argumento dele, usando o vocabulrio kantiano e preparando desse modo a discusso sobre a racionalidade moderna. Lgica e matemtica so para Hume dois tipos do conhecimento demonstrativo. Para vericar as proposies lgicas e matemticas, no temos de sair para o mundo, procurando as evidncias adequadas; para vericar os juzos da lgica e da matemtica no precisamos da experincia. Os juzos desse tipo so analticos, porque a vericao deles no depende de critrios exteriores, e, ao mesmo tempo, a priori, pois no precisam da experincia. Outros tipos de juzos, que no oferecem o conhecimento demonstrativo, mas articulam a possibilidade de falar sobre a verdade, so os juzos da cincia natural. Neles, h a relao entre o sujeito e o mundo natural fora dele. Estamos, ento, falando sobre uma especca sntese no conhecimento, e, por isso, os juzos podem ser chamados sintticos. A possibilidade de veric-los determinada pela natureza. Mas a natureza est sempre aberta e novos casos contraditrios podem aparecer. Esse o nico caminho que temos, o caminho pouco seguro da induo. Em razo dessa necessidade de conrmar os juzos da cincia natural seguindo o caminho da experincia, os juzos podem ser chamados no s sintticos, mas tambm a posteriori. Ento, os juzos analticos a priori da matemtica e da lgica e os juzos sintticos a posteriori da cincia natural so a nossa nica orientao adequada no mundo. Com essa estratgia de puricar o pensamento, Hume certamente um lsofo moderno. Os critrios dele podem excluir vrios tipos de metafsica tradicional. No entanto, acredito que, no sentido mais profundo, ele se insere no pensamento tradicional. A relao entre sujeito e objeto do conhe1

PASCAL, Penses. Paris: Seuil, 1963, p. 206.

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cimento determinada pela natureza, quer dizer, pelos objetos. Isso quase uma postura grega. Eu diria que Hume ainda um pensador tradicional, mas antimetafsico. O esprito moderno ainda no entra na losoa dele. o ponto em que Kant se confronta com Hume. Se os nicos tipos de juzo que tm sentido para ns so os juzos analticos a priori e os juzos sintticos a posteriori, a nica pergunta que, segundo Kant, cou sem resposta, se podemos pensar uma terceira alternativa nesse caso, se os juzos sintticos a priori so tambm possveis. Com essa interrogao comea a losoa kantiana e, nesse contexto epistemolgico, ela parece ser a nica que cou em aberto. Os juzos sintticos a priori se referem relao entre sujeito e objeto, entre o cientista e o mundo por essa razo, so juzos sintticos. Mas agora a pergunta para Kant se o sujeito mesmo pode determinar o conhecimento sem a ajuda da natureza por isso, os juzos so a priori. Portanto, Kant arma o especco esprito moderno, a possibilidade, tambm epistemolgica, do sujeito constitutivo. Ele acha que podemos nos confrontar com as conseqncias cpticas do empirismo de Hume e abrir espao para discutir tambm a moralidade que cou quase excluda dos critrios do lsofo do ceticismo. A pergunta para a losoa prtica de Kant ser tambm a pergunta sobre os juzos sintticos a priori, sobre a possibilidade de a nossa vontade determinar as leis prticas. Uma questo decisiva, pois Kant acha que s assim, pensando sobre a autonomia da vontade constitutiva, podemos nos confrontar com as conseqncias da heteronomia deixadas pelo utilitarismo moderno. Tanto a pergunta terica (sobre a constituio da natureza) como a prtica (sobre a constituio do mundo social) referem-se ao sujeito constitutivo. Essa tentativa moderna se articula explicitamente dentro da losoa kantiana. No contexto terico, Kant acha que a cincia moderna nos seus laboratrios, nos novos lugares do sujeito j conrmou essa perspectiva. A metafsica s tem de seguir esse caminho. Porm, j dentro da primeira Crtica, Kant, ao armar a cincia, fala tambm sobre os limites dela. Quase nas ltimas pginas da primeira Crtica coloca-se a pergunta sobre a liberdade. possvel a liberdade humana? possvel falar, no

sentido terico, sobre ela? Na primeira Crtica, a questo sobre a liberdade ca sem resposta. Fica com as antinomias, com as dvidas da nossa razo. A pergunta sobre a liberdade de ordem prtica: trata da dimenso mais importante da nossa vida, na qual se fala sobre a liberdade. Essa conexo entre a liberdade e o prtico, essa armao do prtico, depois de tantos anos do primado do terico, ser uma das grandes inspiraes para Hegel e para Marx. por essa razo que Hegel j no demonstra nenhum interesse pela cincia. O novo sujeito hegeliano a causa do desenvolvimento do esprito. Assim, o mundo tem uma estrutura contraditria, dialtica. O mundo tem de superar as suas faltas e as suas particularidades, e desenvolver a prpria possibilidade espiritual. O positivismo do mundo se supera com o trabalho negativo do esprito. Ento, a cincia, que trabalha com os pressupostos da lgica da no-contradio, no pode explicar a estrutura contraditria do mundo. Mais ainda: a palavra eu, como articulao da nossa autoconscincia, no pode aparecer, por exemplo, na fsica que est investigando s os objetos. Ao fazer isso, a cincia os esquece, esquece o ser, como Heidegger dir depois. A cincia ca nesse mundo positivo e assim se torna ideologia, como a tradio marxista armar mais tarde. Identicando os limites do conhecimento com os limites do conhecimento objetivo, a cincia torna-se ideologia, arma Habermas, na T eoria da Ao Comunicativa. Dessa maneira, a cincia torna-se cmplice das tendncias gerais do capitalismo. A cincia nunca to neutra como parece. O positivismo da cincia a articulao das tendncias sociais da reicao, que Marx denomina com a palavra fetichismo. A cincia celebrada no comeo da modernidade como a forma de representar a estrutura do mundo termina assim como a forma do fetichismo, da reicao do pensamento. Talvez essa tendncia esteja j implcita no pensamento cartesiano, visto que Descartes chama a conscincia de res cogitans. Conscincia uma das coisas. Armando a modernidade losca, Descartes tambm arma o seu fetichismo, ou melhor, arma as estratgias modernas de reicar o pensamento.

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Parece que Kant e Hegel se confrontam com esse tipo de modernidade. Kant coloca os limites da cincia e Hegel mostra-se um forte crtico do positivismo. Diante disso, perguntamos: possvel mostrar tambm as formas do pensamento reicado desses dois lsofos? Para demonstrar isso, utilizarei um exemplo simples: a estrutura do juzo, com a qual, como vimos, Kant desperta do sonho dogmtico e abre caminho para uma especca compreenso moderna. A estrutura simples no juzo a relao entre o sujeito gramatical e o predicado. O sujeito gramatical, nessa abordagem simplicada, se refere s coisas particulares no mundo. Entretanto, para falar sobre o mundo, precisamos, segundo Kant, do aparelho categorial do sujeito. Ele determina as condies da predicao, determina tudo o que, no sentido universal, podemos dizer sobre as coisas no mundo. Em outras palavras, o sujeito kantiano ocupa, ou melhor, determina o lugar do predicado. O lugar do sujeito gramatical tambm denido pelas formas da nossa sensibilidade. Mas a dimenso importante aqui o lugar do predicado. A imagem muda com a losoa hegeliana. Nela, o sujeito histrico, o esprito, ocupa, podemos dizer, o lugar do sujeito gramatical. A histria a cena teatral em que se supera o particularismo do sujeito gramatical e se realizam as condies da sua prpria generalidade. Elas so articuladas no predicado. A histria esse processo de superar o particularismo e realizar a generalidade do esprito. Ao nal da histria, temos a identidade entre o sujeito gramatical e o predicado. Ao nal da histria, armar por exemplo que A Frana um Estado no signicaria confrontar um Estado particular com a idia de Estado, mas dizer que a Frana realizou, com a Revoluo Francesa, a idia do Estado. Dizer A Frana um Estado signicaria, nesse sentido, identicar o particular e o universal. Assim, em um sentido simples, podemos pensar a losoa de Hegel e dizer que o sujeito ocupa o lugar do sujeito gramatical e determina o desenvolvimento histrico, at realizar o esprito no mundo. A diferena entre o sujeito transcendental de Kant e o sujeito especulativo de Hegel pode ser assim compreendida: o sujeito kantiano determina as

condies da predicao e o sujeito hegeliano dene o desenvolvimento do sujeito gramatical no juzo. Por um lado, a diferena grande. Ela estabelece a losoa transcendental e, tambm, a losoa especulativa. Mas, ao que parece, e por isso escolhi esse tipo de exemplo, a diferena no to grande. Por qu? Dentro do juzo, da estrutura proposicional, vem-se as diferenas entre Hegel e Kant. Mas tanto Hegel como Kant cam, de certa forma, dentro da estrutura proposicional, no investigando os pressupostos da proposio. Kant no fala sobre o sujeito, a estrutura dele um factum. O sujeito kantiano, no ltimo momento, no justica o prprio papel constitutivo. Hegel critica Kant nesse ponto. Ele se pergunta como um lsofo que quer ser um pensador crtico pode aceitar os fatos na losoa. A losoa tem de explicar e justicar tudo, e no se satisfazer com os fatos. Com isso, pode-se dizer que a losoa se tornaria s ideologia, e no a forma do pensamento crtico. A losoa tem de explicar todos os pressupostos e por essa razo que Hegel elabora a sua famosa discusso sobre o comeo da lgica. Como comear na losoa, como justicar seus passos? uma pergunta importante, que mesmo Hegel parece no respeitar at as ltimas conseqncias. A necessidade do desenvolvimento do esprito ca sem explicao. Desse modo, tanto Kant como Hegel se confrontam com a cincia, mas no com a idia da racionalidade, que, no ltimo momento, ca sem uma tematizao posterior. Isso pode nos servir, nas discusses seguintes, como uma imagem orientadora sobre a modernidade. Portanto, dentro das discusses sobre a losoa prtica, v-se que a modernidade no tematiza os prprios pressupostos normativos e vrias discusses de Weber o demonstram. Aqui se v que a modernidade ca sem a tematizao da prpria racionalidade. Ento, Kant e Hegel, com todas as suas diferenas, cam dentro da estrutura proposicional dos juzos, no se perguntando sobre os pressupostos. Mas necessria essa pergunta? De onde vem a sua fora dramtica? A cincia usa proposies, fala, diz algo sobre o mundo. A losoa faz a mesma coisa. Ns, na nossa vida cotidiana, estamos fazendo a mesma coisa. Falar, ento, sobre as proposies sig-

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nicaria falar sobre a cincia, sobre a losoa, sobre a nossa vida cotidiana, signicaria estabelecer a distncia, pensar criticamente sobre todos esses tipos nossos de discurso. Essa possibilidade denotaria uma confrontao com o positivismo, o fetichismo, a reicao do pensamento. Seria talvez a abertura das condies de uma vida autntica. Com ela se articulam tambm os caminhos de uma confrontao com a modernidade. Mas a primeira pergunta se essa confrontao constitui necessariamente o caminho para a ps-modernidade. 2. Para Husserl, a modernidade articulada no pensamento cartesiano cou no meio do caminho. Descartes, segundo Husserl, usa o ego cogito no sentido de um axioma geomtrico, que serve para deduzir conseqncias. Husserl sabe que, nas respostas s objees sobre as Meditaes, Descartes se confrontar com essa interpretao do seu argumento e dir: quando percebemos que somos coisas pensantes, trata-se de uma primeira noo que no extrada de nenhum silogismo; e quando algum diz: Penso, logo sou, ou existo, ele no conclui a existncia de seu pensamento pela fora de algum silogismo, mas como uma coisa conhecida por si; ele a v pela simples inspeo do esprito.2 Com a sua crtica, Husserl d a parecer que quer questionar uma especca substancializao do sujeito cartesiano. Tomando as palavras do exemplo usado por mim para discutir a posio de Kant e Hegel, Descartes, segundo Husserl, tambm cou no contexto da estrutura proposicional do juzo. O que a losoa tem a fazer investigar os pressupostos, que Husserl elabora com a pergunta sobre a intencionalidade. Em lugar de se interrogar sobre como deduzir partindo da primeira certeza sobre o cogito, Husserl se pergunta sobre o que compe a discusso a respeito da subjetividade. Abre-se aqui o caminho para elaborar a estrutura da subjetividade transcendental e constitutiva, algo que no acontece, segundo Husserl, na losoa cartesiana. Mas o que acontece nesse novo caminho da losoa? O termo fenomenologia, usado por Husserl para determinar a sua posio, nos ajuda a compreend-lo. A fenome2

DESCARTES, 1973, p. 158.

nologia teria de ser a cincia sobre os fenmenos, mas do modo como aparecem para a conscincia. Isso siginica que os fenmenos no so separados do trabalho da conscincia, no esto fora dela, no sentido da tradicional relao entre o sujeito e o objeto. Em suas vrias discusses sobre poltica, Hannah Arendt se refere a essa dimenso da discusso fenomenolgica, nos ajudando a compreender a importncia histrica dessa radicalizao do cartesianismo dentro da fenomenologia husserliana. Hannah Arendt acredita que a separao platnica entre o ser e a aparncia marca um passo histrico no s para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilizao. A desvalorizao da aparncia e a armao do ser so os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem incio uma especca tirania da razo e dos padres na nossa vida. Isso o que Nietzsche elabora como o comeo do niilismo na Europa. A estrutura j determinada, esttica, entre o ser e a aparncia, tem conseqncias catastrcas para o prprio pensamento. Ele se torna a mera subsuno das aparncias s formas superiores do ser. Nesse mundo to ordenado, quase no temos mais que pensar. O pensamento no muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no ltimo momento, nas catstrofes polticas do nosso sculo. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivduo que no pensa e se torna cmplice dos crimes: essa a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqncia dessa tradio losca que quase mumicou a estrutura do ser e nos marginalizou. Com essa mumicao, Plato parece mais um lsofo egpcio do que grego. possvel mudar a relao entre o ser e a aparncia? possvel superar a hierarquia nessa relao? Essas so as grandes perguntas da fenomenologia de Husserl. Parece que s a fenomenologia seria uma resposta adequada, pois ela tenta superar essa diferena entre a essncia e a existncia, entre o ser e a aparncia. O ser s aparece, e no h outros lugares privilegiados para coloc-lo. O pensamento sem as essncias esse o grande recado da fenomenologia. A conscincia no existe antes do objeto, o que seria uma postura tradicional. Ela conscincia sobre o objeto, a intencionalidade. Conscincia

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o ato, e no a coisa, no sentido cartesiano. Esse ato o nico lugar em que ela se encontra. Tal lugar, doador do sentido, no pode ser objetivado perspectivas cientcas. Esse contexto da discusso sobre o mundo vital se renova posteriormente nos argumentos de Habermas. Portanto, o cogito cogitatum, no s o cogito, o centro da transformao husserliana da losoa cartesiana. A intencionalidade da conscincia se articula nessa superao das formas dominantes do ser, abrindo caminho para pensar a possibilidade da liberdade. A intencionalidade somente a realizao da liberdade, conforme arma Levinas, a respeito de Husserl.3 No entanto, Husserl compreende ainda o prprio projeto dentro da espiritualidade moderna. A losoa dele s a radicalizao dos pressupostos modernos, cartesianos. o cartesianismo do nosso sculo, a oportunidade de confrontar as tendncias reicadoras da cincia e, tambm, vrias das tendncias do anti-iluminismo. Por que Husserl no radicalizou, ou melhor, no seguiu as conseqncias do seu projeto? Essa questo ca aberta e nos ajuda a compreender onde e como comea a ps-modernidade. A prova dessa rearmao do sujeito moderno e constitutivo se encontra tambm na discusso husserliana sobre a intersubjetividade. Sem os outros, no sentido da garantia do nosso conhecimento, acabaramos no solipsismo. Com os outros, mostrar-se-iam as dvidas sobre a subjetividade constitutiva, mas essas dvidas permanecem. Husserl mesmo fala sobre os outros s no sentido das analogias com a prpria experincia. Nesse momento, Habermas se confronta com Husserl e com a modernidade, questionando a respeito de onde e como superar a subjetividade moderna, onde e como pensar a possibilidade da intersubjetividade. Para responder a essas perguntas, ele toma o caminho da linguagem, que nem para Husserl nem para Descartes possui um carter constitutivo. Em todas as proposies, segundo Habermas, ns temos de pressupor a parte pragmtica dos atos da fala, que inclui a idia da comunidade da comunicao. Essa dimenso no pode ser superada pelos cpticos, porque eles mesmos devem pressupor os argumen3

tos para articular qualquer crtica. A argumentao e a comunicao no podem ser superadas. A certeza que a modernidade procura no a certeza semntica, mas a certeza pragmtica. A dimenso pragmtica da linguagem abre o caminho da racionalidade comunicativa e as possibilidades de confrontar a ideologia do pensamento. Assim Habermas quer continuar o projeto anunciado no livro Conhecimento e Interesse. A pergunta sobre a emancipao, a libertao do ser humano dos prprios pressupostos modernos sobre os quais Adorno e Horkheimer ainda tm as suas dvidas,4 agora relacionada s possibilidades da racionalidade comunicativa. Emancipao um processo da racionalizao. A racionalidade moderna no s negativa e ainda possui o potencial para elaborar a idia da emancipao. A racionalidade uma das exigncias mais importantes da losoa. Ela , para Habermas, ainda um projeto a ser realizado. Mas, dessa forma, Habermas tambm s quer radicalizar a modernidade. A questo sobre os fundamentos, sobre a racionalidade, ainda permanece atual. O que se supera so s os vrios aspectos da metafsica que discutimos usando os exemplos da losoa kantiana, hegeliana e husserliana , a modernidade sem a metafsica, isto , o projeto da racionalidade comunicativa de Habermas. Existe ainda a possibilidade de pensar a ps-modernidade? Seria a ps-modernidade, nesse sentido, um especco retorno ao irracionalismo? 3. possvel falar sobre o comeo da ps-modernidade? Alguns autores se referem a Spinoza e sua idia de conatus; outros, a Nietzsche e aos aspectos da sua crtica do niilismo; alguns colocam os textos de Kierkegaard sobre a existncia como o ponto referencial. Quando se fala sobre a relao entre a ps-modernidade e a racionalidade, utilizam-se os textos de Foucault, e a discusso lanada por ele sobre a relao entre epistemologia e poder moderno,5 ou os textos de Rorty referentes relao entre a epistemologia e a hermenutica.6 Um dos autores para a discusso poderia ser tambm J.
4 5 6

Cf. LEVINAS, 1974, p. 40.

Cf. ADORNO & HORKHEIMER, 1969. Cf. FOUCAULT, 1961, 1963, 1966 e 1969. Cf. RORTY 1979. ,

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F. Lyotard, que parece ser o nico a usar o termo ps-moderno no sentido explcito.7 Alguns autores, como J. Baudrillard, pensam que a ps-modernidade s uma das ltimas formas da modernidade.8 Pode-se seguir outro caminho, j articulado aqui, o qual consiste em reetir sobre os pressupostos da modernidade, e propor para a discusso outros dois aspectos decisivos para pensar a ps-modernidade, para pensar as formas da resistncia losca contra a modernidade. Um aspecto consiste na idia da destruio da metafsica, anunciada por Heidegger; o outro o da desconstruo, projetada por J. Derrida para questionar tanto a metafsica quanto a posio de Heidegger. A ps-modernidade comea, podemos dizer, com Heidegger e sua confrontao com a metafsica europia. Ele se pergunta primeiro se a modernidade realizou a dimenso radical do seu prprio projeto sobre os fundamentos. Descartes comea a modernidade com o cogito sum, mas no investiga o sentido do sum. Utilizando-se das palavras de Kant, Heidegger acredita que, antes de investigar o cogito, Descartes precisaria de uma especca analtica ontolgica sobre a subjetividade do sujeito.9 O pensamento moderno no reete sobre seus prprios pressupostos. Heidegger usa aqui a losoa kantiana como referncia crtica. Em vrios momentos, entre eles, no livro Kant e o Problema da Metafsica, Heidegger articula algumas semelhanas entre o prprio pensamento e o pensamento kantiano. Contudo, ao nal do Ser e T empo, articular tambm crticas decisivas contra Kant. Positivas no pensamento kantiano so as idias da impossibilidade de uma reduo ntica do eu a uma substncia e da manuteno do eu como eu penso.10 Mas, no ltimo momento, o eu pensado no sentido de sujeito, o que, para Heidegger, implica um sentido ontolgico inadequado.11 Determinar, no sentido ontolgico, o eu como sujeito signicaria uma nova forma de substancializao, de reicao do pensamento. E Heidegger coloca a pergunta decisi7 8

Cf. LYOTARD, 1979. Cf. BAUDRILLARD, 1983. 9 HEIDEGGER, 1976, p. 32. 10 Ibid., p. 423. 11 Ibid.

va: por que Kant no pode usar o valor dos aspectos fenomenolgicos do cogito no sentido mais radical e, por isso, tem de voltar ao sujeito, ao substancial?12 Por que Kant, ento, no pode superar a idia da subjetividade, base da racionalidade moderna? Por que Kant no pode superar a modernidade? Podemos voltar crtica contra Descartes, que Heidegger articula usando o vocabulrio kantiano e a idia da necessidade de elaborar uma analtica ontolgica anterior subjetividade do sujeito. Mas esse vocabulrio j pode provocar dvidas. Kant mesmo no fala sobre a analtica ontolgica da subjetividade; ao contrrio, na parte introdutria da Crtica da Razo Pura, ele diz que o nome pretensioso de uma ontologia losca deve ser superado por uma investigao mais modesta da analtica da razo pura. Para investigar a subjetividade, no precisamos de nenhuma ontologia esse o recado da losoa de Kant. claro que Heidegger sabe disso, pois as ltimas pginas de Ser e T empo, j mencionadas, se referem ao sentido ontolgico incorreto, com o qual Kant, no ltimo momento, pensa o eu s como sujeito. De onde vem a necessidade de Heidegger de renovar as perguntas ontolgicas? Essa ser uma das questes mais importantes para possibilitar a armao do tipo de pensamento chamado ps-moderno. Como compreender a postura de Kant? Como ele, por um lado, deixa a oportunidade para uma interpretao ontolgica da sua analtica, mesmo criticando a ontologia, e, por outro, no compreende a verdadeira dimenso ontolgica do problema? Como se sabe, ele radicaliza a perspectiva moderna, falando sobre o sujeito constitutivo tanto no sentido terico como no prtico. No nvel terico, a estrutura do sujeito que constitui o conhecimento universal. Com isso, Kant quer dizer que a pergunta relativa aos objetos deve ser mediada pela questo sobre a objetividade, sobre as condies para determinar o conhecimento objetivo. Essa diferena entre os objetos e a objetividade poderia ser, ao que parece, o caminho para uma articulao ontolgica do problema. Mas tal caminho ca dominado pelo sujeito e, desse modo, Kant no chega at as ltimas conseqncias do seu questionamento.
12

Ibid., p. 425.

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Onde estariam essas ltimas conseqncias? Onde estaria a dimenso ontolgica da pergunta? Aqui chegamos idia da diferena ontolgica, conceitochave para a losoa de Heidegger. Parece que Kant ainda no compreende essa diferena. Quase toda a tradio losca no a compreendeu, ou melhor, a esqueceu. O que seria a diferena ontolgica e por que a articulao dela pode ser compreendida como um dos mais importantes caminhos da ps-modernidade? Ao discutir a losoa de Kant e de Hegel, foi colocada a dvida sobre uma especca falta da reexividade dentro da prpria modernidade, o que pode tambm servir para compreender as intenes de Heidegger. No s a modernidade, mas quase toda a tradio da losoa, comeando com Plato, se insere nesse especco ambiente fechado da losoa. Elaborando vrias formas de como pensar o mundo, o pensamento ca fechado no contexto que Heidegger chamaria ntico. Esse contexto ntico determinado pelas vrias formas da metafsica. A nica coisa que acontece no mundo ntico a realizao dessas estruturas. Mas tudo o que ocorre no mundo ntico a repetio dessas formas dominantes da metafsica. Nesse sentido, no h nada de novo na metafsica. Ela a repetio do mesmo. Em outras palavras, esse tipo de pensamento pode ser chamado de a metafsica da presena. Logo, Heidegger, assim como Nietzsche, no faria muita diferena entre a metafsica tradicional e a metafsica moderna. As duas so as formas da metafsica da presena. As duas articulam apenas as formas dominantes, essenciais do mundo. Mas se com a metafsica no h nada de novo no mundo, como abrir possibilidades, de que maneira pensar algo novo? Para Heidegger isso signica, simplesmente, deixar o mundo ntico e abrir caminho para o mundo ontolgico, para as novas formas do ser, esquecidas pela metafsica. Ao mesmo tempo, isso quer dizer superar a estrutura da presena e, talvez, ter perspectiva de novos projetos, do futuro, do tempo. Da a razo do ttulo do livro de Heidegger: Ser e T empo. Ser no presena; o ser se abre no tempo. A abertura depende de ns, uma postura existencial. A possibilidade ontolgica do ser a possibilidade do tempo. Essa abertura

confronta o essencialismo da tradio metafsica, elaborando-se, assim, o existencialismo na losoa de Heidegger. Ele faz isso seguindo o caminho da fenomenologia de Husserl, em que a diferena entre o ser e as aparncias superada. Aqui Heidegger supera tambm a presena da subjetividade moderna dentro da fenomenologia de Husserl. Ao invs de falar sobre o sujeito, Heidegger se refere ao ser-a, com sua estrutura fundamental de compreender o mundo. Esse projeto hermenutico cou quase anunciado na losoa do prprio Husserl. O objeto pensado quase sempre interpretado pela conscincia. Conseqentemente, para Heidegger, a destruio da metafsica tradicional comea com a armao dessas novas estruturas hermenuticas do ser-a. Em lugar de conhecer, temos agora que compreender. Para conhecer, para estabelecer a relao cognitiva entre o sujeito e o objeto, algo deve acontecer. O mundo precisa ser aberto para ser conhecido. Para ver os objetos necessitamos da luz e ela vem dos pressupostos hermenuticos. Para a cincia, o mundo ca fechado. A cincia no pensa, diz Heidegger no texto O que signica Pensar. A cincia situa-se no mundo ntico e guarda a ordem desse mundo. A dimenso ontolgica, existencial, no se abre para a cincia. No existe nenhuma cincia sobre o particular. A experincia do particular s pode ser hermenutica. A cincia esquece essa dimenso ontolgica, esquece o ser. O moderno esquecimento do ser feito pela subjetividade. Mas aqui temos algo muito mais dramtico. A tcnica e a tecnologia modernas so duas formas da racionalidade da subjetividade moderna, com as quais essa nacionalidade quer dominar o mundo. O mundo global, tcnico e tecnolgico , hoje em dia, apenas a imagem dessa racionalidade dominadora. Heidegger sentiu a profunda dramaticidade desse esquecimento do ser e aqui podemos, acho eu, procurar tambm os argumentos para o seu profundo conservadorismo e covardia poltica. O mundo , para ele, dominado pelas duas estruturas modernas EUA e a ento Unio Sovitica. Os EUA representam o avanado liberalismo moderno; j a Unio Sovitica, o modelo poltico para a classe operria, para os reprimidos da modernidade. Os dois sistemas so uma conseqn-

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cia especca da modernidade, e, no ltimo momento, uma conseqncia especca da dominao tcnica. Como abrir alternativas nesse mundo ntico? Como pensar a autenticidade na vida poltica na modernidade? Como abrir a ontologia poltica na modernidade? Heidegger, nesse ponto, espera da Alemanha a tarefa histrica de responder a essa pergunta. Creio que com isso pode-se compreender, mas evidentemente no justicar, o engajamento de Heidegger no nacional-socialismo. Assim, cam claros os pontos do caminho de Heidegger. Pensar ontologicamente signica superar as formas dominantes do pensamento e abrir as portas para a apario do particular na losoa. A ontologia, por outro lado, pode ser tematizada s com a herana fenomenolgica que supera a diferena entre o ser e as aparncias. Essa tematizao precisa da hermenutica, que cou de fora do interesse de Husserl. Abrindo a discusso ontolgica, confrontando-se com a racionalidade cientca e losca, Heidegger articula a relao possvel entre a ps-modernidade e a questo da racionalidade. Vimos que a modernidade losca elabora argumentos diferentes sobre a cincia. Coloquei essas dvidas com os exemplos da losoa de Kant e Hegel. As dvidas sobre a cincia no provocam as dvidas sobre a racionalidade. A modernidade pode ser compreendida como o projeto que ainda cr nessa noo da racionalidade, e vimos que essa esperana ainda se encontra nos trabalhos de Habermas. Heidegger, pelo contrrio, coloca em questo esse projeto bsico da racionalidade. Pensando assim, procurando os novos fundamentos da racionalidade, a losoa esquece o ser, esquece a dimenso mais ntima da nossa vida. O esquecimento do ser tem algumas semelhanas com o diagnstico nietzscheano sobre o niilismo e sobre a decadncia da vida moderna. 4. Se o projeto da destruio da metafsica pode ser acompanhado da armao da hermenutica, o da desconstruo de J. Derrida pode tambm ser compreendido como a desconstruo da hermenutica. Primeiro, Derrida se interroga sobre as condies da sntese da conscincia transcendental. pergunta para pensar no s a losoa kantiana, mas tambm a losoa de Husserl. Tanto para Kant

quanto para Husserl, essa sntese feita sem a linguagem. Husserl precisa da linguagem apenas para comunicar as formas geomtricas, para que o sentido (Sinn) pudesse obter a signicao (Bedeutung). O projeto iniciado por Derrida nos anos 70 em seu livro La Voix et Le Phnomne, por exemplo consiste em mostrar que a linguagem no algo adicional e se encontra no centro da estrutura transcendental. o lugar em que Derrida coloca a idia sobre a impossibilidade do transcendental sem a linguagem.13 O poder dos signos est na idealidade, na sua especca estrutura eidtica. Os signos funcionam quando os objetos no esto presentes. A conscincia precisa da sntese, e a sntese precisa dos signos, precisa, podemos dizer, de algo que ocupe o lugar das coisas ausentes. Desse modo, a linguagem a condio de sntese e nada ca de adicional para a conscincia. A conscincia sempre a relao com outro, com os signos. Desde o comeo da sua losoa, Derrida procura essa idia da diferena. A conscincia tecida com o outro, com os signos, com a diferena. No se pode falar sobre a subjetividade constitutiva.14 Pelo contrrio, ela mesma condicionada pela diferena. No existe a origem pura da losoa, seno os signos, pegadas, grama. Assim, nos anos 70, tem incio o projeto de Derrida sobre a gramatologia. A subjetividade, lugar central da losoa moderna, tem de ser desconstruda. A metafsica da presena deve ser superada pela idia da diferena. Essa especca armao, liberao ou emancipao dos signos15 no signica, ao mesmo tempo, a armao da hermenutica. A hermenutica, incluindo Heidegger, est todavia armando os lugares privilegiados da interpretao. Conseqentemente, ela ainda ca dentro da modernidade.16 No caso de Heidegger e depois de Gadamer, a hermenutica guarda ainda a estrutura especulativa da compreenso. A compreenso sempre a autocompreenso; em todos os atos da compreenso se reconhece a existncia. Da Heidegger falar sobre o crculo hermenuAt esse ponto Apel e Habermas poderiam acompanhar o projeto de Derrida. 14 Cf. DERRIDA, 1967, p. 94. 15 Cf. CAPUTO, 1987, p. 140. 16 O prprio Heidegger tem dvidas sobre o seu projeto de Ser e T empo; com isso, pode-se compreender a reviravolta no pensamento dele.
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tico17 e, segundo Derrida, no poder realizar o prprio projeto da destruio da metafsica. Heidegger, portanto, no consegue elaborar o projeto original da ps-modernidade, o qual seria a armao da diferena. Por esse motivo, o projeto da destruio da metafsica tem de ser superado por um novo, da desconstruo. Essa especca armao da linguagem na losoa ps-moderna no signica a possibilidade de identicar a losoa com a literatura,18 ou com uma forma da escrita.19 Habermas diz que as intenes de Derrida so semiticas, e no lingstico-pragmticas, o que eu acredito ser uma opinio errada.20 Confrontando-se com Husserl, e armando a idia dos signos, como tambm com Heidegger, criticando a idia da hermenutica, Derrida no quer elaborar nenhuma nova posio lingstica, pragmtica ou semitica, nenhuma nova forma da identidade na losoa. Nesse contexto, Derrida quer seguir os recados nietzscheanos sobre linguagem, articulados no Livro do Filsofo. O que temos na linguagem so s as metforas, e no as coisas. Pensar a identidade entre linguagem e as coisas seria uma nova forma de fetichismo. A linguagem no tem a cor das coisas que mostra. A linguagem sem cor. a mitologia branca do pensamento europeu.21 Mas isso no quer dizer que toda a losoa seja somente romance. No existe nada fora do texto; essas palavras de Derrida so erroneamente compreendidas como uma especca falta de referncia.22 Derrida no nega a referncia, apenas quer destruir a semntica determinada dentro da metafsica tradicional da presena. A losoa ps-moderna, losoa da desconstruo, no est como a poesia, sem uma referncia. Ela o pensamento da diferena. Em uma forte polmica com John Searle, Derrida arma novamente no querer dizer que tudo as leis, as constituies, a declarao dos direitos humanos, por exemplo sejam s romances. Ele somente quer rearmar que isso tudo no so realidades naturais e
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Cf. HEIDEGGER, 1976, p. 202. Cf. HABERMAS, 1988, parte 7. Cf. RORTY 1982, pp. 90-110. , HABERMAS, 1988, p. 205. DERRIDA, 1972, pp. 247-325. Cf. CAPUTO, 1997, p. 16.

dependentes do mesmo poder estrutural que tambm elabora as ces nos romances.23 Espero que essa armao da diferena signique que a ps-modernidade no possa ser compreendida como a nova forma do autismo na losoa. Depois do monlogo do sujeito moderno, parece que temos nos dias de hoje o monlogo do indivduo ps-moderno. Armando a diferena, a ps-modernidade ajuda a pensar algo novo na losoa. Ajuda a sair do deserto do pensamento metafsico, onde no aparecem coisas novas, mas se repetem as estruturas dominantes. Nada h de novo na histria, conforme nos fazem lembrar as palavras hegelianas. S que, nessa confrontao com a metafsica, o heri derridiano no ser Zaratustra ou alguma forma de resistncia esttica que Foucault24 e Baudrillard25 ainda procuram e sim Abrao e a tradio judaica.26 Os judeus so como os outros, que o cristianismo no aceita, e o judaismo continua mais como uma especca mediao com o pensamento grego. Assim, o anti-semitismo comea dentro do cristianismo. Nessa linha de pensamento, Hegel dir que os judeus no tm nada de espiritual e no reconhecem o innito. No sabem nada sobre essa estrutura especulativa do pensamento, sobre essa histria em que o pai se transforma no lho e se guarda a espiritualidade anterior. A moralidade objetiva da losoa do direito comea com a idia do amor da famlia crist. Em nome do amor, Hegel mostra tamanho dio para com os judeus. A soluo nal de Hitler j est preparada dentro da tradio europia. Pensar os judeus novamente signica pensar a possibilidade da diferena. Signica pensar as alternativas nessa comunidade europia, crist e hegeliana. Por essa razo, a ps-modernidade, confrontada com a idia da racionalidade tradicional e moderna, no algo irracional. Ela s quer guardar as razes do iluminismo, que articulam o protesto contra as formas da autoridade. A ps-modernidade aparece, assim, como o ltimo ponto de apoio do iluminismo.
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DERRIDA, 1990, p. 243. Cf. FOUCAULT, 1984. Cf. BAUDRILLARD, 1976. Cf., por exemplo, DERRIDA, 1992, pp. 11-109.

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Referncias Bibliogrcas
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