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s HISTORIA

H D ELA FILOSOFIA
FREDERICK COPLESTON

IBLIOTCA
INVtNTAftlO H ' p

TITUTO OE FILOSOFIA

HISTORIA DE LA FILOSOFA

FREDERICK COPLESTON, S. I.
Profesor Emrito de Filosofa de la Universidad de Londres

HISTORIA DE LA FILOSOFA
Vol. IV DE DESCARTES A LEIBNIZ

EDITORIAL ARIEL
BARCELONA - CARACAS - MXICO

Ttulo original: A HISTORY OF PHILOSOPHY Vol. IV: Descartes to Leibniz Burns and Oates Ltd. The Bellarmine Series XV Traduccin de:
J u a n C a r l o s G a r c a -B o r r n

Edicin castellana dirigida por


M a n u e l S a c r is t n

1.a edicin: septiembre de 1972 2.a edicin: mayo de 1975 3.a edicin: junio de 1979 4.a edicin: enero de 1981 5.a edicin: julio de 1982 1958: Frederick Copleston 1972 y 1982 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica: Ariel, S. A., Tambor del Bruc, 10 - Sant Joan Desp (Barcelona) Depsito legal: B. 26.018 -1982 ISBN: 84 344 3937 9 (obra completa) 84 344 3925 5 (volumen 4) Impreso en Espaa 1982. Grficas EMEGE Londres, 98, Barcelona
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transm itida en m anera alguna ni p o r ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

PR LO G O

Al final del volumen anterior de esta Historia de la Filosofa expres la esperanza de abarcar en ste todo el perodo que va de Descartes a K ant, ambos inclusive. Pero mi esperanza de tratar toda esa parte de la filosofa moderna en un solo libro, no se ha cumplido. Me he visto obligado a dedi car tres libros al perodo en cuestin, y, por razones de conveniencia, he hecho un volumen distinto de cada uno de esos libros. E l primero, de D es cartes a Leibniz, trata de los grandes sistemas de filosofa racionalista en el continente en el perodo prekantiano. El volumen siguiente, de Hobbes a H um e, se ocupa del desarrollo de la filosofa britnica a partir de Hob bes, e incluye la filosofa escocesa del sentido comn . P o r fin, en el volu men de Wol f f a K ant tratar de la Ilustracin francesa y de Rousseau, de la Ilustracin alemana, de la aparicin de .la filosofa de la H istoria, de Vico a H erder, y, por ltimo, del sistema de Kant. El ttulo, de Wol f f a K ant, no es, desde luego, muy acertado, pero puede recomendarlo, en cierta medida, el hecho de que en su poca pre-crtica K ant estaba instalado en la tradi cin wolfiana, mientras que un ttulo como de Voltaire a K ant resultara excesivamente extrao. Lo mismo que en .los volmenes anteriores, he dividido la m ateria por filsofos individuales, en lugar de ir siguiendo sucesivamente y por separado el desarrollo de los distintos problemas filosficos. Adems, he concedido a algunos filsofos una extensin considerable. Y, aunque creo que la divisin por filsofos es la ms conveniente para los lectores a los que principal mente me dirijo, el mtodo tiene indudablemente sus desventajas. Al tener que enfrentarse con numerosos pensadores diferentes, y con descripciones ms o menos detalladas de las ideas de stos, el lector se expone a no cap tar el cuadro completo, en sus lneas generales. P or o tra parte, aun cuando yo creo que la antigua divisin en racionalismo continental y empirismo britnico est justificada (siempre que se aadan ciertas cualificaciones), una adhesin rgida a ese esquema podra dar la impresin de que la filoso fa continental y la filosofa britnica en los siglos x v n y x v x n se movieron a lo largo de dos rectas paralelas, desarrollndose cada una de ellas con entera independencia de la otra; y sa sera una impresinerrnea. Descar tes ejerci una modesta influencia en el pensamiento britnico; Berkeley estuvo influido por Malebranche; las ideas polticas de Spinoza deben algo

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a Hobbes; y la filosofa de Locke, autor del siglo x v i i , ejerci una gran influencia en el pensamiento de la Ilustracin francesa del siglo x v i i i . P ara remediar en parte los inconvenientes que podan preverse como resultado del mtodo de divisin adoptado, decid escribir un captulo intro ductorio destinado a presentar al lector un cuadro general de la filosofa de los siglos x v i i y x v i i i . Cubre, pues, el perodo discutido a lo largo de tres volmenes, que, como antes he dicho, empezaron por ser concebidos como uno solo. Naturalm ente, he colocado tal introduccin al comienzo del pri mero, y los otros dos volmenes no llevarn captulo introductorio. U na introduccin descriptiva de ese tipo supone inevitablemente muchas repeticiones. Quiero decir, que las ideas que se discuten en posteriores cap tulos con mayor extensin y detalle habrn sido ya ms o menos esbozadas en la introduccin. Pero considero que las ventajas resultantes de incluir una introduccin descriptiva general compensan ampliamente las desventajas que las acompaan. Al trmino de cada uno de los volmenes anteriores he aadido una revi sin final. Pero en este caso, la prxim a cubrir el perodo completo, lo mis mo que lo hace la introduccin; es decir, que la ofrecer despus de la expo sicin de la filosofa de Kant. E n el curso de esa revisin final me propongo discutir, no solamente desde un punto de vista histrico, sino tambin desde otro ms filosfico, la naturaleza, importancia y valor de los diversos modos de filosofar de los siglos x v n y x v i i i . Creo que reservar tal discusin para luego de haber hecho la exposicin histrica del pensamiento de dicho pero do es m ejor que interrum pir la exposicin misma con reflexiones filosfi cas generales. Aadir, finalmente, algo acerca de las referencias. Referencias a vol menes, captulo y seccin, son referencias a esta Historia de la Filosofa. E n cuanto a las referencias a los escritos de los filsofos estudiados, he pro curado presentarlas de forma que sea til a los estudiantes que deseen bus car los textos correspondientes. Algunos historiadores y expositores tienen la costumbre de hacer citas por volumen y pgina de la edicin crtica reco nocida (cuando sta existe) de los escritos del filsofo en cuestin; pero tengo mis dudas en cuanto a la prudencia de esa costumbre, en un volumen como el presente. En los captulos sobre Descartes, por ejemplo, he citado por el volumen y pgina de la edicin A dam -Tannery; pero tambin he hecho referencias al captulo y seccin, o a la parte y seccin, de la obra de que se tratara. El nmero de personas que tienen fcil acceso a la edicin Adam-Tannery es muy limitado, as como son pocos los que poseen la recien te y esplndida edicin crtica de Berkeley. Son, en cambio, fcilmente obte nibles las ediciones baratas de los escritos ms importantes de los princi pales filsofos; y, en mi opinin, las referencias deben hacerse teniendo en cuenta las conveniencias de los estudiantes que poseen tales ediciones, ms bien que las de los pocos que poseen o tienen acceso a las ediciones crticas reconocidas.

INDICE
r l o g o ..........................................................................................................................................................

7
13

I.

I n t r o d u c c i n .............................................................................
Continuidad y novedad; la primera fase de la filosofa moderna en su relacin con el pensamiento medieval y renacentista. El racio nalismo continental: su naturaleza, su relacin con el escepticismo y el neoestoicismo; su desarrollo. El empirismo britnico: su naturaleza y su desarrollo. E l siglo x v i i . E l siglo x v i i i . Filosofa poltica. La aparicin de la filosofa de la historia. Emmanuel Kant.

II.

D escartes . I .

........................................

66

Vida y obras. - El objetivo de Descartes. Su idea del mto do. La teora de las ideas innatas. La duda metdica.

II I.

D escartes . I I ....................................................................
Cogito, ergo sum. El pensar y el sujeto pensante. El criterio de la verdad. La existencia de Dios. La acusacin del crculo vicioso. La explicacin del error. La certeza de las matemti cas. El argumento ontolgico para probar la existencia de Dios.

90

IV.

D escartes . I I I ................................................................... 113

La existencia de cuerpos. Las substancias y sus atributos princi pales. La relacin entre mente y cuerpo.

V.

D escartes . I V ................................................................. 121

Las cualidades de los cuerpos. Descartes y el dogma de la transubstanciacin. Espacio y lugar. Movimiento. Duracin y lugar. Movimiento. Duracin y tiempo. El origen del mo vimiento. Las leyes del movimiento. La actividad divina en el mundo. Cuerpos vivientes.

V I.

D escartes . V ....................................................................135

Consciencia y libertad del hombre. La libertad y Dios. tica provisional y ciencia moral. Las pasiones y su control. La naturaleza del bien. Comentarios a las ideas ticas de Descar tes. Observaciones generales sobre Descartes.

V II.

P a s c a l ....................................... ...............................................148

Vida y espritu de Pascal. El mtodo geomtrico, su alcance

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H IS T O R IA D E LA F IL O S O F A

y sus limites. El corazn . El mtodo de Pascal en la apolo gtica. La miseria y la grandeza del hombre, E l argumento de la apuesta. Pascual como filsofo.

V III.

c a r t e s i a n i s m o .................................................................

167

La extensin del cartesianismo. Geulincx y el problema de la interaccin.

IX .

M a l e b r a n c h e ................................................................... 172
Vida y escritos. Los sentidos, la imaginacin, el entendimiento; evitacin del error y consecucin de la verdad. Dios como la nica verdadera causa. La libertad humana. La visin de las verdades eternas en Dios. Conocimiento emprico del alma. Conocimiento de otras mentes y de la existencia de cuerpos. Existencia y atributos de Dios. Malebranche en relacin con Spinoza, Descartes y Berkeley. La influencia de Malebranche.

X.

S pinoza . I .............................................................................. 194


Vida. Obras. El mtpdo geomtrico. La influencia de otras filosofas en el pensamiento de Spinoza. Interpretaciones de la filosofa de Spinoza.

X I.

S p in o z a . I I .......................................................................... 203
La substancia y los atributos. Modos infinitos. La produccin de los modos finitos. Mente y cuerpo. La eliminacin de la causalidad final.

X II.

S p in o z a . I I I ....................................................................218
Niveles o grados de conocimiento. Experiencia confusa; ideas universales; falsedad. Conocimiento cientfico. Conocimiento intuitivo.

X III.

S p in o z a . I V

....................................................................225

La intencin de Spinoza en su explicacin de las emociones y la conducta humanas. El conatus; placer y dolor. Las emociones derivadas. Emociones activas y emociones pasivas. Esclavitud y libertad. El amor intelectual de Dios. La eternidad de la mente humana. Una inconsecuencia en la tica de Spinoza.

X IV .

S p in o z a . V .......................................................................... 238
Derecho natural. El fundamento de la sociedad poltica. Soberana y gobierno. Relaciones entre estados. Libertad y tolerancia. Influencia de Spinoza y diferentes apreciaciones de su filosofa.

XV.

L e ib n iz . I ..............................................................................
Vida. El De arte combinatoria y la idea de armona. Escri tos. Diferentes interpretaciones del pensamiento de Leibniz.

249

X V I.

L e i b n i z . I I .......................................................................... 257
La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Verdades de razn, o proposiciones necesarias. Verdades de hecho, o proposiciones contingentes. El principio de perfec-

N D IC E

11

cin___ La substancia___ La identidad de los indiscernibles. La ley de continuidad. El panlogismo de Leibniz.

X V II.

L e ib n iz . I I I
Substancias simples o mnadas___ Entelequias y materia prima-----La extensin. Cuerpo y substancia corprea. Espacio y tiem po. La armona preestablecida. Percepcin y apetito. Alma y cuerpo. Ideas innatas.

277

X V III.

L e ib n iz . I V

....................................................................300

El argumento ontolgico. El argumento que infiere la existencia de Dios a partir de las verdades eternas. El argumento basado en las verdades de hecho. El argumento basado en la armona preestablecida. El problema del mal. Progreso e historia.

A p n d ic e . Breve b i b l i o g r a f a ...............................................................313 I n d ic e o n o m s tic o ............................................................................................327 I nd ice d e m a t e r i a s ...................................................................................... 333

IL

C a p tu lo

P rim e ro

IN T R O D U C C IO N

Continuidad y novedad: la primera fase de la filosofa moderna en sv relacin con el pensamiento medieval y renacentista. El racionalis mo continental: su naturaleza, su relacin con el escepticismo y el neoestoicismo; su desarrollo. El empirismo britnico: su naturaleza y su desarrollo. El siglo XVI I . El siglo XVI I I . Filosofa polti ca. La aparicin de la filosofa de la historia. Emmanuel Kant.

1. Suele decirse que la filosofa moderna comenz con Descartes (1596-1650), en Francia, o con Francis Bacon (1561-1626) en Inglate rra. Quiz no sea inmediatamente evidente que est justificada la apli cacin del trm ino m oderno al pensamiento del siglo x v n . Pero est claro que su uso implica que hay una ruptura entre la filosofa medieval y la postmedieval, y que cada una de ellas posee caractersticas importantes que la otra no posee. E indudablemente los filsofos del siglo x v n estaban conven cidos de que haba una tajante distincin entre las viejas tradiciones filos ficas y lo que ellos mismos estaban tratando de hacer. Hom bres como F ran cis Bacon y Descartes estaban completamente persuadidos de que iniciaban algo nuevo. Si durante mucho tiempo se aceptaron en todo su valor las opiniones de los filsofos renacentistas y post-renacentistas, fue as, en parte por la Con viccin de que en la Edad Media no hubo realmente nada que mereciese el nombre de filosofa. L a llama de la reflexin filosfica independiente y crea dora, que haba ardido tan brillantemente en la Grecia antigua, se apag prcticamente hasta que fue reanimada en el Renacimiento y aument su esplendor en el siglo x v n . Pero cuando por fin empez a prestarse mayor atencin a la filosofa medieval, se vio que aquella opinin era exagerada. Y algunos escritores pusie ron de relieve la continuidad entre el pensamiento medieval y el post-medieval. Es suficientemente obvio que pueden encontrarse fenmenos de conti-

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nuidad en las esferas poltica y social. E st claro que los modelos de sociedad y organizacin poltica del siglo x v i i no llegaron al ser desprovistos de todo antecedente histrico. Podemos observar, por ejemplo, la formacin gradual de los diversos Estados nacionales, la emergencia de las grandes monarquas y el desarrollo de la clase media. Ni siquiera en el campo de la ciencia es la discontinuidad tan grande como en otro tiempo se supuso. Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la existencia de un cierto, aunque limita do, inters por la ciencia emprica dentro del perodo medieval. Y en el volu men anterior de esta Historia llamamos la atencin sobre las implicaciones de la teora del mpetus propuesta por algunos fsicos, estudiosos del movi miento, en el siglo X I V . De un modo similar, es posible observar una cierta continuidad en la esfera filosfica. Podemos ver cmo la filosofa consigue gradualmente en la Edad Media su reconocimiento como una rama de estu dio diferenciada. Y podemos ver aparecer lneas de pensamiento que antici pan posteriores desarrollos filosficos. P or ejemplo, el movimiento filosfico caracterstico del siglo x iv , generalmente conocido por el nombre de movi miento nominalista,1 preludi, en varios aspectos importantes, el empirismo posterior. Igualmente, la filosofa especulativa de Nicols de Cusa,2 con su anticipacin de algunas tesis de Leibniz, forma un vnculo entre el pensamiento medieval, el renacentista y el de la Edad Moderna pre-kantiana. Del mismo modo, los historiadores han puesto de manifiesto que pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke, estuvieron sometidos a la influencia del pasado en un grado mayor que el reconocido por ellos mismos. Ese nfasis puesto en la continuidad era indudablemente necesario como correccin de la aceptacin excesivamente fcil de las pretensiones de no vedad exhibidas por los filsofos del Renacimiento y del siglo x v i i . E xpre sa un reconocimiento del hecho de que hubo una filosofa medieval, y de la posicin de sta como una parte integrante de la filosofa europea en gene ral. Al mismo tiempo, si la discontinuidad pudo ser destacada con exceso, tambin puede serlo la continuidad. Si comparamos los patrones de la vida poltica y social en los siglos x i i i y x v i i , saltan en seguida a la vista obvias diferencias en la estructura de la sociedad. Del mismo modo, aunque es posible seguir en el perodo medieval la huella de los factores histricos que contribuyeron al hecho de la Reforma, no por ello dej sta de ser en cierto sentido una explosin, que hizo pedazos la unidad religiosa de la cristiandad medieval. Y aun cuando las semillas de la ciencia posterior pueden ser descubiertas en el suelo intelectual de la Europa de la E dad Media, los resultados de las nuevas investigaciones histricas no han sido tales que hagan necesario alterar substancialmente la importancia concedida a la ciencia renacentista. Del mismo modo, cuando ya se ha dicho todo cuanto puede decirse legtimamente como ilustracin de la continuidad entre
1.
2.

Vol. I l l , caps. II I - I X .
Ib id ., cap. 15.

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la filosofa medieval y la post-medieval, sigue siendo verdad que entre una y otra hubo considerables diferencias. P or ms que Descartes estuviese indudablemente influido por modos de pensamiento escolsticos, l mismo advirti que el empleo de trminos tomados de la filosofa escolstica no significaba necesariamente que dichos trminos se utilizasen en el mismo sentido en el que los haban utilizado los escolsticos. Y aunque Locke estuviese influido en su teora del derecho natural por H ooker,3 el cual, a su vez, haba sido influido por el pensamiento medieval, la idea lockeana de ley natural no es precisamente la de santo Toms de Aquino. Podemos, desde luego, convertirnos en esclavos de palabras o etiquetas. E s decir, al dividir la historia en perodos, podemos tender a perder de vista la continuidad y las transiciones graduales, especialmente cuando aten demos a acontecimientos histricos muy alejados en el tiempo. Pero eso no quiere decir que sea completamente incorrecto hablar de perodos hist ricos, ni que no hayan tenido lugar cambios de gran importancia. Y si la situacin general de la cultura en el mundo post-renacentista fue distinta, en importantes aspectos, de la del mundo medieval, lo lgico es que los cambios tuviesen su reflejo en el pensamiento filosfico. Al mis mo tiempo, igual que los cambios en las esferas social y poltica, aun cuando parezcan haber sido ms o menos abruptos, presupusieron una situacin ya existente a partir de la cual se desarrollaron, as tambin las nuevas actitudes, objetivos y modos de pensamiento en el campo de 3a filo sofa presupusieron una situacin existente, con la que estuvieron vincula dos en un grado u otro. E n otras palabras, no estamos ante la simple alternativa de tener que optar por una de dos cosas en rotundo contraste, la asercin de la discontinuidad o la asercin de la continuidad. Ambos elementos han de ser tenidos en cuenta. H ay cambio y novedad; pero el cambio no es creacin a partir de la nada. L a situacin parece ser, pues, la siguiente. El antiguo nfasis en la discontinuidad se debi, en gran parte, a que no se reconociera en la Edad Media ninguna filosofa digna de tal nombre. El posterior reconocimiento de la existencia e importancia de la filosofa medieval motiv, en cambio, que se subrayase la continuidad. Pero ahora vemos que lo que se necesita es que se ilustren al mismo tiempo los elementos de continuidad y las carac tersticas peculiares de los diferentes perodos. Y lo que puede decirse a propsito de nuestra consideracin de los diferentes perodos puede igual mente decirse, desde luego, a propsito de los diferentes pensadores. Los historiadores son asediados por la tentacin de describir el pensamiento de un perodo simplemente como una etapa preparatoria para el pensamiento del perodo siguiente, y el sistema de un pensador simplemente como un peldao hacia el sistema de otro pensador. Tal tentacin es, ciertamente, inevitable; porque el historiador contempla una sucesin temporal de acontecimientos, y
3. V er vol. I I I , . 305-307.

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no una realidad eterna e inmutable. Adems, en un sentido obvio, el pensa miento medieval prepar, en efecto, el camino al pensamiento post-medieval; y hay muchas razones para ver la filosofa de Berkeley como un peldao entre las filosofas de Locke y de Hume. Pero, si se sucumbe enteramente a esa tentacin, se pierden de vista muchas cosas. L a filosofa de Berkeley es mucho ms que una simple etapa en el desarrollo del empirismo, de Locke a H um e; y el pensamiento medieval posee sus propias caractersticas. E ntre las diferencias fciles de discernir entre la filosofa medieval y la post-medieval hay una muy llamativa en la forma de expresin literaria. P or de pronto, mientras que los medievales escriban en latn, en el perodo post-medieval nos encontramos con un uso creciente de los idiomas ver nculos. No sera, en verdad, exacto decir que en el perodo moderno prekantino no se hizo uso alguno del latn. Tanto Francis Bacon como Descar tes escribieron en latn adems de en sus lenguas vernculas, y lo mismo hizo Hobbes. Y Spinoza compuso sus obras en latn. P ero Locke escribi en ingls, y en el siglo x v i i i encontramos generalizado el empleo de las lenguas vernculas. Hum e escribi en ingls, Voltaire y Rousseau en fran cs, y Manuel K ant en alemn. P or otra parte, mientras que los medievales fueron extraordinariamente aficionados a escribir comentarios a ciertas obras clsicas, los filsofos post-medievales, tanto si escriban en latn como si lo hacan en lengua verncula, prefirieron el tratado original, en el que se abandon la forma del comentario. No trato de dar a entender que los medievales no escribiesen sino comentarios, porque eso sera com pletamente inexacto. No obstante, los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y a las obras de Aristteles y otros autores fueron rasgos caracte rsticos de la composicin filosfica medieval, mientras que cuando pensamos en los escritos de los filsofos, del siglo x v n pensamos en tratados de libre composicin, no en comentarios. El uso creciente de la lengua verncula en los escritos filosficos acom pa, por supuesto, al uso creciente de la misma en los restantes campos literarios. Y podemos asociar esa caracterstica con cambios y desarrollos generales, en los rdenes cultural, poltico y social. Pero tambin podemos verla como un sntoma de la salida de la filosofa de sus antiguos lmites escolares. Los filsofos medievales fueron en su mayor parte profesores uni versitarios, dedicados a la enseanza. Escriban comentarios a los textos clsicos de uso en las universidades, y escriban en el lenguaje del mundo erudito, acadmico. P or el contrario, los filsofos modernos del perodo pre-katiano estuvieron, en la mayora de los casos, desconectados con la labor de la enseanza acadmica. Descartes no fue nunca profesor universita rio. Tampoco lo fue Spinoza, aunque ste recibi una invitacin para ensear en Heidelberg. Y Leibniz fue un hombre de accin, muy atareado, que rehus el profesorado porque estaba orientado a una muy distinta clase de vida. E n Inglaterra, Locke desempe puestos de mediana importancia en el servicio del E stad o ; Berkeley fue obispo; y aunque Hum e trat de con

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seguir una ctedra universitaria no tuvo xito en el empeo. E n cuanto a los filsofos franceses del siglo x v i i i , como Voltaire, Diderot y Rousseau, fueron hombres de letras con intereses filosficos. L a filosofa en los siglos X V I I y x v iii fue asunto de inters comn entre las clases educadas y cultas; y es perfectamente natural que el empleo de la lengua verncula reemplazase al uso del latn en escritos destinados a un pblico amplio. Como observa Hegel, hasta que llegamos a K ant no encontramos una filosofa tan tcnica y abstrusa que no pueda ya considerarse que pertenezca a la educacin general de los hombres cultos. Y por aquel tiempo el uso del latn haba ya muerto prcticamente. E n otras palabras, la filosofa original y creadora del prim er perodo de la Edad M oderna se desarroll fuera de las universidades. Fue creacin de unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y sa es, sin duda, una razn para que los escritos filosficos tomasen, la forma de trata dos independientes, no de comentarios. Porque los escritores se interesaban por el desarrollo de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres del pasado y de las opiniones de los pensadores medievales o griegos. P o r otra parte, decir que en el perodo pre-kantiano de la filosofa moderna la lengua verncula fue reemplazando al latn, que se escribieron tratados independientes en vez de comentarios y que los filsofos ms des tacados de la poca no fueron profesores universitarios, no ayuda gran cosa a elucidar las diferencias intrnsecas entre la filosofa medieval y la postmedieval. Y hemos de intentar una breve indicacin de algunas de esas dife rencias. Se ha dicho muchas veces que la filosofa moderna es autnoma, producto de la sola razn, mientras que la filosofa medieval estuvo subordinada a la teologa cristiana y embarazada por su servidumbre al dogma. Pero dicho as, de esa manera rotunda y sin cualificar, tal juicio constituye una sim plificacin excesiva. P or una parte, en el siglo x i n encontramos a santo Toms afirmando la independencia de la filosofa como una ram a separada, y en el siglo X I V vemos que filosofa y teologa tienden a separarse, como consecuencia de la crtica nominalista de la metafsica tradicional. P or otra parte, en el siglo x v n encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosficas con las exigencias del dogma catlico,4 y, en el si glo x v iii, Berkeley afirma explcitamente que su objetivo final es condu cir a los hombres hacia las verdades salutferas del evangelio. As pues, la verdad de los hechos no justifica que afirmemos dogmticamente que toda filosofa moderna estuvo libre de toda presuposicin teolgica o de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. U na afirmacin as no se ra aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley, aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hum e, y, desde luego, para los pensa dores m aterialistas del siglo x v i n en Francia. Al mismo tiempo, es una
4, ejemplo, su teora de la substancia con el dogma de la transubstanciacin.

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HISTO RIA DE LA FILOSOFA

verdad indudable que podemos seguir el rastro a una progresiva emancipa cin de la filosofa respecto de la teologa, desde los comienzos de la refle xin filosfica en la antigua Edad Media hasta la Edad Moderna. Y hayuna diferencia evidente entre, por ejemplo, santo Toms de Aquino y Descar tes, aunque este ltimo fuese un 'cristiano creyente. Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un telogo, mientras que Descartes fue un filsofo y no un telogo. En realidad, prcticamente todos los filsofos medievales importantes, incluido Guillermo de Ockham, fueron telogos, en tanto que los principales filsofos de los siglos x v n y x v i i i no lo fueron. En la Edad Media, la teologa disfrutaba de la reputacin de ciencia suprema; y encontra mos telogos que fueron tambin filsofos. En los siglos x v n y x v i i i encon tramos filsofos, algunos de los cuales eran cristianos creyentes, mientras que otros no lo eran. Y aunque sus creencias religiosas ejercieron sin duda alguna influencia en los sistemas filosficos de hombres como Descartes o Locke, stos se encontraron fundamentalmente en la misma posicin que cualquier filsofo de hoy que, de hecho, sea cristiano, pero que no es un telogo en el sentido profesional de la palabra. sa es una de las razones por las que filsofos como Descartes y Locke nos parecen modernos si los comparamos con santo Toms o con san Buenaventura. Puede hacerse, desde luego, una distincin entre el reconocimiento de los hechos y la valoracin de los mismos. Algunos diran que, en la medida en que la filosofa se separ de la teologa y se liber de todo control ex terno, se hizo lo que deba ser, una rama de estudio puramente autnoma. Otros diran que la posicin asignada a la filosofa en el siglo era la correcta, es decir, que entonces se reconocan los derechos de la razn, pero tambin los de la revelacin; y si el reconocimiento de la.verdad reve lada aseguraba a la filosofa contra el error, ello era en beneficio de la filosofa misma. Hay, pues, diferentes maneras de valorar los hechos. Pero, sea cual sea nuestra valoracin, me parece indiscutible que la filosofa se emancip gradualmente de la teologa, siempre que el verbo emanciparse se entienda en un sentido neutral desde el punto de vista valorativo. Suele asociarse el cambio en la posicin de la filosofa respecto de la teologa con un desplazamiento del inters desde los temas teolgicos hacia el estudio del hombre y de la naturaleza, sin referencias explcitas a Dios. Y creo que a esa interpretacin no le falta verdad, si bien es tambin posi ble que se exagere. Es frecuente mencionar en ese contexto el movimiento humanista del Renacimiento. Y, verdaderamente, decir que el movimiento humanista, con su difusin de los estudios literarios y sus nuevos ideales educativos, se interes primordialmente por el hombre, es proclamar una verdad obvia, una verdade ra tautologa. Pero, como se indic en el volumen III de esta Historia,5 el humanismo italiano no supuso una ruptura absoluta con el pasado. Los
5. Ca?. 13.

INTRODUCCIN

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humanistas denunciaron la barbarie en el estilo latino; pero tambin lo haban hecho Juan de Salisbury en el siglo x i i y Petrarca en el xiv. Los humanistas promovieron un revivir literario; pero la Edad Media haba dado al mundo uno de los mayores logros literarios de Europa, la Divina Comedia de Dante. Acompa al humanismo italiano un entusiasmo por la tradicin platnica o, ms bien, neo-platnica; pero el neo-platonismo haba ejercido tambin su influencia en el pensamiento medieval, aunque los temas neo-platnicos en la filosofa medieval no estuvieran basados en la diversi dad de textos de que se lleg a poder disponer en el siglo xv. El platonismo italiano, a pesar de su fuerte sentimiento en favor del desarrollo armonioso de la personalidad humana y su sentido de la expresin de lo divino en la Naturaleza, no puede decirse que constituyese una anttesis directa y radical a la perspectiva propia de la Edad Media. Indudablemente, el humanismo desarroll, intensific, ampli y resalt mucho ms una tendencia de la cultura medieval; y, en ese sentido, supuso un desplazamiento del acento. Pero eso no habra sido suficiente por s solo para preparar el fondo de la primera fase de la filosofa moderna. Un cambio desde el carcter teocntrico de los grandes sistemas medieva les a la posicin del centro del inters en la Naturaleza, como un sistema unificado y dinmico, puede verse mucho ms claramente en los escritos de filsofos como Giordano Bruno e y Paracelso 7 que en los de platnicos como Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirandola.8 Pero aunque las filosofas especulativas de la naturaleza, de Bruno y pensadores de parecido espritu, expresaron y promovieron la transicin al pensamiento moderno a partir del medieval, por lo que se refiere al centro del inters, faltaba adems otro fac tor, a saber, el movimiento cientfico del Renacimiento. No siempre es fcil trazar una clara lnea divisoria entre los filsofos especulativos de la Natu raleza y los cientficos naturales cuando uno se ocupa por el perodo en cues tin. Pero no es probable que nadie niegue que debe asignarse a Bruno a la primera clase, y a Kepler y Galileo a la segunda. Y aunque las filosofas especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre el que destaca la filosofa moderna, la influencia del movimiento cientfico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la direccin del pensamiento filo sfico del siglo X V II. En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida ms tarde por la obra de Newton, lo que estimul eficazmente la concepcin mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepcin fue un factor que contribuy poderosamente a que, en el campo de la filosofa, se centrase la atencin en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser un ateo o un agnstico. Pero la
6. 7. 8. 9. Cap. 16. Cap. 17. Cnp. 18.

Ibid.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA

Naturaleza en s misma puede ser considerada como un sistema dinmico de cuerpos en movimiento, cuya estructura inteligible puede ser expresada mate mticamente. Y aunque no conozcamos las naturalezas ntimas de las fuer zas10 que gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de formulacin matemtica, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna clase de referencia inmediata a Dios. No encontramos ah una ruptura con el pensamiento medieval, en el sentido de que la existencia y la actividad de Dios no son ni negadas ni puestas en duda. Pero s encontramos, cierta mente, un importante cambio de inters y de acento. Mientras que un filsofo-telogo del siglo x n i, como san Buenaventura, estaba primordilmente interesado en el mundo material en tanto que poda considerarse como una sombra o remota revelacin de su original divino, el cientfico renacentista, aun sin negar que la Naturaleza tenga un original divino, se interesa primor dialmente en la estructura inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus procesos dinmicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el contraste entre la perspectiva de un metafsico con mentalidad teolgica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de un cientfico para quien la causalidad eficiente, revelada en el movimiento matemtica mente determinable, ocupa el puesto de la causalidad final. Puede decirse que si comparamos a hombres que fueron primordialmente telogos con hombres que fueron primordialmente cientficos, es tan obvio que sus intereses tienen que ser diferentes, que no es en absoluto necesario llamar la atencin sobre la diferencia. Pero es el caso que en la filosofa del siglo x vii se dej sentir la influencia combinada de las filosofas especulati vas de la Naturaleza y de la ciencia renacentista. En Inglaterra, por ejem plo, Hobbes elimin de la filosofa todo razonar acerca de lo espiritual o lo inmaterial. El filsofo se interesa simple y exclusivamente por los cuerpos, aunque Hobbes inclua entre los cuerpos, en el sentido general del trmino, no solamente el cuerpo humano, sino tambin el cuerpo poltico, o Estado. Los metafsicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no eliminaron, en verdad, de la filosofa el estudio de la realidad espiritual. La afirmacin de la existencia de la substancia espiritual y de Dios, es parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teora de las mnadas, como veremos ms adelante, prcticamente espiritualiz los cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opin que Descartes haba empleado Dios simplemente para poner en marcha al mundo, por as decir lo, despus de lo cual no encontr otro papel para l. Es posible que la acu sacin de Pascal fuera injusta, y a m me parece que lo fue. Pero no deja de ser significativo que la filosofa de Descartes pudiese dar una impresin que habra sido muy difcil imaginar que la diese el sistema de un metafsico del siglo X I I I .
10. Segn Galileo, en la naturaleza hay causas prim arias , a saber, fuerzas como la gravedad, que producen movimientos especficos y diferenciados. Sus naturalezas ntimas son desconocidas, pero los movimientos que producen pueden ser expresados matemticamente.

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Pero no se trat simplemente de una cuestin de direccin del inters. El desarrollo de la ciencia fsica estimul de modo bastante natural la ambi cin de que la filosofa se emplease en el descubrimiento de nuevas verdades acerca del mundo. En Inglaterra, Bacon dio la mayor importancia al estudio emprico e inductivo de la Naturaleza, proseguido con la intencin de incre mentar el poder del hombre y su control del medio material, un estudio que haba que llevar adelante sin consideracin a las autoridades o a los grandes nombres del pasado. En Francia, una de las principales objeciones de Des cartes al escolasticismo fue que ste serva solamente para exponer de ma nera sistemtica verdades ya conocidas, y era impotente para descubrir nue vas verdades. En su Novum Organum, Bacon llam la atencin hacia los efectos prcticos de ciertas invenciones que, segn l lo expresaba, cambia ran la faz de las cosas y el estado del mundo. Bacon tena consciencia de que los nuevos descubrimientos geogrficos, la apertura de nuevas fuentes de ri queza y, sobre todo, el descubrimiento de la fsica sobre una base experi mental, eran heraldos de la inauguracin de una nueva era. Y aunque mucho de lo que l anticip no se realizara hasta mucho despus de su muerte, observ bien el comienzo de un proceso que ha conducido a nuestra civili zacin tecnolgica. Hombres como Bacon y Descartes ignoraron, indudable mente, la medida en que su mente estaba influida por anteriores modos de pensamiento; pero su consciencia de que pisaban el umbral de. una nueva era no estaba injustificada. Y haba que poner a la filosofa al servicio del ideal de la extensin del conocimiento humano, con vistas al progreso de la civilizacin. Es verdad que las ideas de Descartes y Leibniz sobre el mtodo adecuado a emplear en ese proceso no coincidan con las de Francis Bacon. Pero eso no altera el hecho de que tanto Descartes como Leibniz estuvieron tambin profundamente impresionados e influidos por el triunfal desarrollo de la nueva ciencia, y que consideraron la filosofa como un medio para aumentar nuestro conocimiento del mundo. Hay otro aspecto importante en el que se manifiesta la influencia en la filosofa de los desarrollos cientficos del Renacimiento. En aquella poca no se hizo una muy clara distincin entre filosofa y ciencia fsica. Esta ltima era llamada filosofa natural, o filosofa experimental. De hecho, esa nomen clatura ha sobrevivido en las universidades ms antiguas, hasta el punto de que en Oxford, por ejemplo, encontramos una ctedra de filosofa experi mental, cuyo ocupante no se interesa por la filosofa en el sentido en que hoy se entiende el trmino. ,No obstante, es evidente que los verdaderos descu brimientos astronmicos y fsicos del Renacimiento y de los comienzos de la Edad Moderna fueron hechos por hombres a los que hoy clasificaramos como cientficos y no como filsofos. En otras palabras, a nuestra mirada retrospectiva aparecen la fsica y la astronoma alcanzando su talla adulta y siguiendo su senda de progreso ms o menos independientemente de la filo sofa, a pesar del hecho de que tanto Galileo como Newton filosofaran (en el sentido moderno del trmino). Pero en el perodo del que estamos tratan-

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do no hubo realmente un estudio emprico de la psicologa en el sentido de una ciencia distinta de las otras ciencias y tambin de la filosofa. Era, pues, perfectamente natural que los progresos en astronoma, fsica y qumica, provocasen en los filsofos la idea de elaborar una ciencia del hombre. En verdad, el estudio emprico del cuerpo humano estaba ya siendo desarrollado. Baste recordar los descubrimientos en anatoma y fisiologa hechos por hom bres como Vesalio, autor de la De fabrica humani corporis (1543), y Harvey, que descubri la circulacin de la sangre hacia 1615. Pero por lo que respecta a los estudios psicolgicos hemos de dirigirnos a los filsofos. Descartes, por ejemplo, escribi una obra sobre las pasiones del alma, y propuso una teora para explicar ,1a interaccin entre la mente y el cuerpo. Spinoza escribi sobre la cognicin, sobre las pasiones, y sobre la concilia cin entre la aparente consciencia de libertad en el hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Entre los filsofos britnicos encontramos un marcado inters por cuestiones psicolgicas. Los principales empiristas, Locke, Berkeley y Hume, trataron los problemas del conocimiento; y tendie ron a tratarlos desde un punto de vista psicolgico ms bien que estricta mente epistemolgico. Es decir, tendieron a centrar la atencin en 2a pregunta de cmo se originan nuestras ideas, lo que es obviamente una cuestin psicolgica. Igualmente, en el empirismo ingls, podemos observar el desa rrollo de la psicologa asociacionista. Adems, en su introduccin al Tra tado sobre la naturaleza humana, Hume habla explcitamente de la necesi dad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base emprica. La filoso fa natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre una base experimental o emprica, pero los filsofos no han hecho sino empezar a colocar en el mis mo plano la ciencia del hombre. Ahora bien, un cientfico como Galileo, que se interesaba por los cuerpos en movimiento, poda, desde luego, limitarse al mundo material y a cuestio nes de fsica y astronoma. Pero la concepcin del mundo como un sistema mecnico plante problemas que el filsofo metafsico no poda eludir. En particular, dado que el hombre es un ser dentro del mundo, surge la cuestin de si cae o no enteramente dentro del sistema mecnico. Es obvio que hay dos posibles lneas generales de respuesta. Una es que el filsofo defienda la tesis de que el hombre posee un alma espiritual, dotada del poder de libre albedro, y que, en virtud de esa alma espiritual y libre, trasciende en parte el mundo material y el sistema de la causalidad mecnica. La otra es que extienda la concepcin cientfica del universo material de modo que incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psquicos se interpetarn entonces probablemente como epifenmenos de procesos fsicos, o, ms crudamente, como siendo ellos mismos materiales, y el libre albedro ser negado. Descartes estaba convencido de la verdad de la primera lnea de respues ta, aunque l hablase de la mente ms bien que del alma . El mundo material puede ser descrito en trminos de materia, identificada con la exten sin geomtrica y el movimiento. Y todos los cuerpos, incluidos los cuerpos

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vivientes, son en algn sentido mquinas. Pero el hombre como un todo no puede reducirse simplemente a un miembro ms de ese sistema mecnico; porque posee una mente espiritual que trasciende el mundo material y las leyes determinantes de la causalidad eficiente que gobiernan ese mundo. En el umbral mismo de la Edad Moderna encontramos, pues, al llamado padre de la filosofa moderna afirmando la existencia de la realidad espiritual en general y de la mente espiritual del hombre en particular. Y esa afirmacin no era meramente una reliquia de una tradicin antigua; era una parte inte grante del sistema de Descartes y representaba una parte de la respuesta de ste al desafo presentado por la nueva perspectiva cientfica. Por otra parte, la interpretacin cartesiana del hombre suscitaba un pro blema particular. Porque si el hombre consta de dos substancias claramente distinguibles, su naturaleza deja de poseer unidad y se hace muy difcil dar cuenta de los hechos evidentes de interaccin psico-fsica. El propio Descar tes afirm que la mente puede actuar sobre el cuerpo y de hecho acta; pero su teora de la interaccin ha sido considerada como uno de los ragos menos satisfactorios de su sistema. Y cartesianos como Geulincx, a los que suele llamarse ocasionalistas , se negaron a admitir que las substancias de dos tipos heterogneos pudiesen actuar la una sobre la otra. Cuando parece haber interaccin, lo que realmente ocurre es que, con ocasin de un evento ps quico, Dios causa el evento fsico correspondiente, o a la inversa. Los oca sionalistas recurrieron, pues, a la actividad divina para explicar los hechos de interaccin que se presentan a la experiencia. Pero, si la mente no puede actuar sobre el cuerpo, no es inmediatamente evidente cmo puede hacerlo Dios. Y en el sistema de Spinoza el problema de la interaccin fue eliminado, porque mente y cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad. Por otra parte, en la filosofa de Leibniz reaparece el problema en una forma algo diferente. Ya no se trata de la cuestin de cmo puede haber interaccin entre dos substancias heterogneas, sino de la de cmo puede haber interaccin entre dos mnadas cualesquiera numricamente dis tintas e independientes, es decir, en este caso, entre la mnada dominante que constituye la mente humana y las mnadas que constituyen el cuerpo. Y la respuesta de Leibniz fue similar a la de los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios cre las mnadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una manera anloga a aquella en que se corres ponderan los movimientos de las agujas de dos relojes perfectamente cons truidos, aunque uno de los relojes no acta sobre el otro. Los ocasionalistas partieron, desde luego, de la idea cartesiana de las substancias espiritual y material, idea que est presupuesta en su propia y peculiar teora. Pero hubo otros filsofos que intentaron extender al hombre, como un todo, la nueva concepcin cientfica del mundo. En Inglaterra, Hobbes aplic las ideas fundamentales de la mecnica de Galileo a toda rea lidad, es decir, a toda realidad que pueda ser considerada con sentido en filosofa. Para Hobbes, substancia era igual a substancia material, y el filsofo

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no podra considerar o tratar ninguna otra clase de realidad. En consecuen cia. el filsofo tiene que considerar al hombre como puramente material y sometido a las mismas leyes que los dems cuerpos. La libertad queda elimi nada y la consciencia es interpretada como movimiento, reducible a cambios en el sistema nervioso. En el continente, muchos filsofos del siglo x v i i i adoptaron un materia lismo de similar crudeza. Por ejemplo, La Mettrie, autor de El hombre mquina (1748), present al hombre como una complicada mquina material, y la teora del alma espiritual como una fbula. Al proponer tal opinin pro clam a Descartes su antecesor directo. Descartes haba empezado por dar una interpretacin mecanicista del mundo, pero la haba abandonado en un cierto punto. l, La Mettrie, se dedicaba a completar lo que haba quedado incompleto, mostrando que los procesos psquicos del hombre, no menos que sus procesos fsicos, podan explicarse en trminos de una hiptesis mecani cista y materialista. El desafo de la nueva ciencia represent, pues, un problema a propsito del hombre. Es verdad que ese problema era en cierto sentido un problema antiguo ; y en la filosofa griega podemos encontrar soluciones anlogas a las divergentes soluciones ofrecidas por Descartes y Hobbes en el siglo x v n . Baste pensar en Platn, por una parte, y en Demcrito, por la otra. Pero aunque el prohlema fuera antiguo era tambin un problema nuevo, en el sen tido de que el desarrollo de la ciencia galileana y newtoniana lo puso a una nueva luz y resalt su importancia. Al final del perodo cubierto por este volumen y los dos siguientes, encontramos a Kant esforzndose en combinar la aceptacin de la ciencia newtoniana con la creencia en la libertad moral del hombre. Sera, en verdad, muy desorientador decir que Kant reformul la posicin de Descartes; pero si trazamos una lnea divisoria general entre los que extendieron la perspectiva mecanicista de modo que incluyese al hom bre como totalidad, y los que no lo hicieron, tenemos que colocar a Descar tes y a Kant a un mismo .lado de esa lnea. Al considerarse el desplazamiento del inters desde los temas teolgicos a un estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia explcita a Dios, no debe olvidarse el punto siguiente. Cuando, en el siglo x v i i i , Hume habl de una ciencia del hombre, consider incluida la filosofa moral o tica. Y en la filosofa britnica en general, durante el perodo que se extiende entre el Renacimiento y los finales del siglo x v i i i , podemos observar ese fuerte inte rs por la tica que ha continuado siendo una de las caractersticas ms notables del pensamiento britnico. Adems, es en general verdad, aunque haya excepciones, que los moralistas ingleses de dicho perodo se esforzaron en desarrollar una teora tica sin presupuestos teolgicos. No partieron, como lo hiciera santo Toms en el siglo x i i i , 11 de la idea de ley divina eterna, para descender luego a la idea de ley moral natural, considerada como una expre
11. Para la teora moral de santo Toms, vet vol. 2, cap. 39.

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sin de la primera. En vez de eso, tienden a tratar la tica sin referencia a la metafsica. Asi, la filosofa moral britnica del siglo x v i i i sirve para ilus trar la tendencia del pensamiento filosfico post-medieval a seguir su cami no con independencia respecto de la teologa. Anlogas observaciones pueden hacerse acerca de la filosofa poltica. Es verdad que Hobbes, en el siglo x v n , escribi con cierta extensin sobre ma terias eclesisticas; pero eso no significa que su teora poltica dependa de presupuestos teolgicos. Para Hume, en el siglo x v i i i , la filosofa poltica es parte de la ciencia del hombre y, a sus ojos, no tiene conexin alguna con la teologa, ni con la metafsica en general. Y la teora poltica de Rousseau, en el mismo siglo, fue tambin lo que puede llamarse una teora secularista. La perspectiva de hombres como Hobbes, Hume y Rousseau fue muy dife rente de la de santo Toms de Aquino,12 y an ms de la de san Agustn.13 Podemos, ciertamente, ver anticipada dicha perspectiva en los escritos de Marsilio de Padua,14 en la primera mitad del siglo xiv. Pero Marsilio de Padua no fue el filsofo poltico tpico de la Edad Media. En esta seccin he subrayado la influencia de la ciencia fsica en la filo sofa de los siglos x v ii y x v i i i . En la Edad Media, la teologa fue conside rada como la ciencia suprema, pero en el perodo post-medieval las ciencias de la naturaleza empezaron a ocupar el centro de la escena. Ahora bien, en los siglos X V I I y x v i i i estamos an en un perodo en el que el filsofo con fa, lo mismo que el hombre de ciencia, en poder aadir algo a nuestro cono cimiento del mundo. Es verdad que esa afirmacin ha de cualificarse mucho si tenemos en cuenta el escepticismo de David Hume. Pero, hablando eq general, el talante de la poca es de confianza optimista en el poder de la mente filosfica. Y esa confianza est estimulada e intensificada por el triun fal desarrollo de la ciencia fsica. sta no haba an dominado la escena de un modo tan completo que produjese en muchas mentes la sospecha, e inclu so la conviccin, de que la filosofa no puede aadir nada a nuestro conoci miento fctico de la realidad. O, para decirlo de otro modo, si bien la filoso fa ha dejado de ser la sierva de .la teologa, an no se ha convertido en la asistenta de la ciencia. Recibe de sta un estmulo, pero afirma su autonoma e independencia. El que los resultados animen o no a aceptar sus pretensio nes, es otra cuestin. En todo caso, no es una cuestin que pueda ser prove chosamente discutida en una introduccin a la historia de la filosofa en el perodo de que estamos tratando. 2. Es costumbre dividir la filosofa moderna pre-kantiana en dos prin cipales corrientes, la primera de las cuales comprende los sistemas raciona listas del continente, desde Descartes a Leibniz y su discpulo Christian Wolff, mientras que la otra comprende el empirismo britnico, hasta Hume, inclusive. Aqu hemos adoptado esa divisin. Y en esta seccin me propongo
12. 1.1
14

Ver vol. cap. 40. Ibid., cap. 8.


V o l. 3 , c a p . 11.

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hacer algunas observaciones introductorias acerca del racionalismo conti nental. En el sentido ms amplio del trmino, un filsofo racionalista sera uno que confa en el uso de su razn y no recurre a intuiciones msticas ni a sen timientos. Pero ese amplio sentido del trmino es enteramente insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los siglos x v i i y x v i i i del empirismo britnico. Tanto Locke como Berkeley o Hume mantendran que ellos se apoyaban en la razn para sus reflexiones filosficas. Por lo de ms, si el trmino se entendiera en ese sentido amplio, no servira tampoco para distinguir la metafsica de los siglos x v n y x v i i i de la metafsica me dieval. Algunos crticos pueden acusar a santo Toms de Aauino, por ejem plo, de exceso de optimismo, en el sentido de que, en opinin de los mismos crticos, encontr razones inadecuadas para aceptar conclusiones en las que ya crea sobre bases no racionales, y que deseaba defender. Pero el propio santo Toms estaba ciertamente convencido de que su filosofa era un pro ducto de la reflexin racional. Y si fuera vlida esa acusacin contra l, igualmente podra aplicarse a Descartes. En el uso comn, hoy se entiende generalmente por racionalista un pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelacin divina de miste rios. Pero, enteramente aparte del hecho de que ese uso del trmino presu pone que no hay ninguna prueba racional d la existencia de lo sobrenatural, ni motivo racional alguno para creer que hay una revelacin divina en el sentido teolgico, el repetido uso no nos proporcionara una caracterstica dis tintiva que permitiera contrastar la filosofa continental pre-kantiana con el empirismo britnico. El trmino racionalista , en esa acepcin, convendra, por ejemplo, a cierto nmero de filsofos franceses del siglo x v i i i , pero no convendra a Descartes. Porque no hay razn alguna para negar legtima mente, ni siquiera para dudar de la sinceridad de ste al elaborar demostra ciones de la existencia de Dios o al aceptar la fe catlica. Si queremos utili zar el trmino racionalismo para distinguir del empirismo britnico los principales sistemas continentales de los siglos x v n y x v i i i , tendremos que asignarle otro significado. Y quizs el modo ms fcil de hacerlo sea referirse al problema del origen del conocimiento. Filsofos como Descartes y Leibniz aceptaron la idea de verdades inna tas o a priori. No pensaban, desde luego, que un nio recin nacido perciba verdades desde el momento en que llega al mundo. Lo que pensaban era que ciertas verdades eran virtualmente innatas, en el sentido de que la experiencia no proporciona ms que la ocasin para que la mente, por su propia luz, per ciba la verdad. Esas verdades no son generalizaciones inductivas a partir de la experiencia y no estn necesitadas de confirmacin emprica. Es posible que yo perciba la verdad de un principio evidente por s mismo con ocasin de la experiencia, y slo con ocasin de la experiencia; pero la verdad del principio no depende de la experiencia. Se ve que es verdadero en s mismo, su verdad es lgicamente anterior a la experiencia, aun cuando, desde el pun-

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to de vista psicolgico, solamente podamos llegar a la percepcin explcita de dicha verdad con ocasin de la experiencia. Segn Leibniz, tales verdades estn prefiguradas, en algn sentido indeterminado, en la estructura de la mente, aun cuando no sean conocidas explcitamente desde el primer momen to de la consciencia. Es decir, que aunque no sean actualmente innatas, lo son virtualmente. Pero la creencia en principios evidentes por s mismos no es suficiente de suyo para caracterizar a .los metafsicos continentales de los siglos x v i i y x v i i i . Tambin los metafsicos medievales haban credo en principios eviden tes por s mismos, aunque Toms de Aquino no viera razn alguna para llamarlos innatos. El punto que caracteriza a Descartes, Spinoza y Leibniz es ms bien su ideal de deducir a partir de tales principios un sistema de verdades que nos proporcionaran informacin acerca de la realidad, acerca del mundo. He dicho su ideal porque no podemos suponer, por supuesto, que sus filosofas constituyan de hecho puras deducciones a partir de princi pios evidentes por s mismos. De haber sido as, sera extremadamente extra o que sus filosofas fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el ideal de un sistema deductivo de verdades, anlogo a un sistema matemtico, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra informacin factual. La obra capital de Spinoza se titula Ethica more geomtrico demonstrates (tica demostrada de modo geomtrico), y se propone exponer la verdad acerca de la realidad y del hombre de una manera cuasi-matemtica, comenzando por definiciones y axiomas, y procediendo, mediante la demostracin ordenada de sucesivas proposiciones, a la construccin de un sistema de conclusiones, cuya verdad es conocida con certeza. Leibniz concibi la idea de un lenguaje simblico universal y de un clculo o mtodo lgico universal, por medio del cual podramos no solamente sistematizar todo el saber existente, sino tam bin deducir verdades hasta entonces desconocidas. Y, si se dice que los principios fundamentales son virtualmente innatos, el sistema completo de verdades deducibles puede ser considerado como el autodespliegue de la ra zn misma. Es obvio que los filsofos racionalistas fueron influidos por el modelo del razonamiento matemtico. Es decir, las matemticas proporcionan un mode lo de claridad, certeza y deduccin ordenada. El elemento personal, los fac tores subjetivos como los sentimientos son eliminados, y se edifica un cuer po de proposiciones cuya verdad est asegurada. No podra la filosofa alcanzar una objetividad y certeza parecidas, si se emplease un mtodo ade cuado, anlogo al de l,as matemticas? El empleo del mtodo correcto podra hacer de la filosofa metafsica, e incluso de la tica, ciencias en el pleno sentido de la palabra, en vez de un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos defectuosos y conclusiones mutuamente incompati bles. El demento personal podra ser eliminado y la filosofa tendra las ca ractersticas de verdad universal, necesaria e impersonal, que poseen las

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matemticas puras. Consideraciones de ese tipo pesaron mucho, como vere mos ms adelante, en Descartes. Hoy suele decirse que la matemtica pura, como tal, no nos proporciona informacin factual acerca del mundo. Para valernos de un ejemplo sencillo, si definimos el tringulo de una cierta manera, poseer necesariamente cier tas propiedades, pero de ah no podemos deducir la conclusin de que exis tan tringulos que posean esas propiedades. Todo lo que podemos deducir es que, si existe un tringulo que satisfaga aquella definicin, poseer esas propiedades. Y una fcil crtica que puede hacerse a los racionalistas es que ellos no entendieron la diferencia entre las proposiciones matemticas y las existenciales. Tal crtica no es, sin embargo, enteramente justa. Porque, como veremos ms adelante, Descartes quiso fundar su sistema en una proposicin existencial y no en lo que algunos escritores llaman una tautolo ga . Al mismo tiempo, es difcil negar que hubo, de parte de los raciona listas, una tendencia a asimilar la filosofa, incluida la fsica o filosofa natural, a la matemtica pura, y la relacin causal a implicacin lgica. Pero puede decirse que el teln de fondo de la ciencia renacentista les anim a pensar de ese modo. Y ahora quiero ilustrar ese punto. Que la naturaleza es, por as decirlo, de estructura matemtica, fue el dogma de Galileo. Como fsico, ste trat de expresar los fundamentos de la fsica y las regularidades observables de la naturaleza en trminos de proposiciones matemticas, en la medida en que eso fuera posible. Como filsofo, del xito del mtodo matemtico en la fsica sac la conclusin de que las matemticas son la clave de la estructura de la realidad.15 En II Saggiatore,16 Galileo declar que la filosofa est escrita por Dios en el libro del universo, aunque no podemos leer ese libro a menos que entendamos su len guaje, que es el de las matemticas. Entonces, si, como mantena Galileo, la estructura de la naturaleza es de carcter matemtico, de modo que hay una conformidad entre la naturaleza y las matemticas, resulta fcil entender cmo unos filsofos dominados por el ideal del mtodo matemtico llegaron a pensar que la aplicacin de ste al campo de la filosofa podra llevar al descubrimiento de verdades antes desconocidas acerca de la realidad. Pero para apreciar la significacin de la bsqueda cartesiana de la certe za, y de que las matemticas fueran propuestas como modelo para el razo namiento, debe recordarse la renovacin del escepticismo, que fue uno de los aspectos del pensamiento renacentista. Cuando se piensa en el escepticis mo francs de la ltima parte del siglo xvi, el nombre que acude en primer lugar es el de Montaigne (1533-92). Y eso es perfectamente natural, dada su eminente posicin en el campo de la literatura francesa. Como indicamos en nuestro volumen anterior,17 Montaigne resucit los antiguos argumentos
15. As lo expusimos en el vol. I I I , pg. 273. 16. 6. 17. Pgs. 221-223.

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en favor del escepticismo; la relatividad y el carcter indigno de confianza de la percepcin sensible, la dependencia en que la mente est respecto de la experiencia sensible, y su consiguiente incapacidad para lograr la verdad ab soluta, y nuestra ineptitud para resolver los problemas que resultan de las pretensiones opuestas de los sentidos y la razn. El hombre no tiene el poder de construir un sistema metafsico seguro; y el hecho de que los metafsicos hayan llegado a conclusiones diferentes e incompatibles da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar la potencia de la mente humana, como hacan los humanistas: es mejor confesar nuestra ignorancia y la debi lidad de nuestra capacidad mental. Ese escepticismo relativo a la posibilidad de alcanzar la verdad metaf sica y teolgica mediante el uso de la razn fue eventualmente aceptado por un sacerdote, Charron (1541-1603). Al mismo tiempo, ste insisti en la obligacin del hombre a humillarse a s mismo ante la revelacin divina, que tiene que ser aceptada por fe. En el campo de la filosofa moral, Charron acept una tica de inspiracin estoica. En el volumen anterior 18 nos refe rimos a Justo Lipsio (1547-1606), uno de los restauradores del estoicismo durante el Renacimiento. Otro fue Guillermo Du Vair (1556-1621), que tra t de armonizar la tica estoica con la fe cristiana. E s comprensible que en un tiempo en que el escepticismo metafsico tena gran influencia, el ideal estoico del hombre moralmente independiente atrajese a algunos espritus. Pero el escepticismo no se redujo a la elegante versin literaria presen tada por Montaigne, ni al fidesmo de Charron. Estuvo tambin representado por un grupo de librepensadores que no encontraban gran dificultad en mos trar las inconsecuencias' de la combinacin charroniana de escepticismo y fidesmo. Dicha combinacin se haba dado ya en el siglo x iv ; y algunas gentes de mentalidad religiosa se sentan indudablemente atradas por ella. Pero no era una posicin satisfactoria desde el punto de vista racional. Ade ms, aquellos librepensadores, o libertinos, interpretaban el trmino na turaleza , que desempea un papel tan importante en la tica estoica, en un sentido muy diferente de aquel en que lo entendi Charron. En realidad, el trmino es ambiguo, como puede verse si se consideran los diferentes senti dos en que lo tomaron los griegos. El renacer del escepticismo, que se extiende desde el pirronismo de Mon taigne y el fidesmo de Charron al escepticismo combinado con cinismo mo ral, tiene mucho que ver con el intento cartesiano de colocar la filosofa sobre un fundamento seguro. Para enfrentarse con el desafo escptico, Descartes mir las matemticas como modelo de razonamiento claro y seguro, y dese dar a la metafsica una claridad y certeza similares. El trmino metafsica tiene aqu que entenderse como incluyendo la teologa filosfica, a diferencia de la dogmtica. En opinin de Descartes, las demostraciones de la existen cia de Dios que l mismo present eran absolutamente vlidas. Y, en conse18. , 221.

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cuencia, crey haber presentado as un fundamento firme a la creencia en las verdades reveladas por Dios. Es decir, Descartes crey haber mostrado con cluyentemente que existe un Dios capaz de revelar verdades a la humanidad. En cuanto a la tica, Descartes estuvo tambin influido por el renacer del estoicismo, y aunque l no desarroll una tica sistemtica, no tuvo inconve niente en incorporar a su filosofa aquellos principios estoicos que recono ciese como verdaderos y valiosos. Tambin en la filosofa moral de Spinoza podemos ver un claro matiz de estoicismo. En realidad, en algunos aspectos importantes el estoicismo se adaptaba mucho mejor a la filosofa de Spinoza que a la de Descartes. Porque Spinoza, como los estoicos, era monista y determinista, mientras que Descartes no fue ninguna de las dos cosas. Hablar de las diferencias entre Descartes y Spinoza nos lleva a conside rar brevemente el desarrollo del racionalismo continental. Extenderse mucho a propsito de dicho tema sera inadecuado en un captulo de introduccin, pero algunas palabras sobre la materia pueden servir para dar al lector algu na idea preliminar, aunque necesariamente inadecuada, del esquema de desa rrollo que expondremos ms extensamente en los captulos dedicados a los distintos filsofos. Ya hemos visto que Descartes afirmaba la existencia de dos tipos dife rentes de substancia, la espiritual y la material. En ese sentido de la palabra, puede llamrsele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de que postu lase dos principios ontolgicos ltimos e independientes. Hay una pluralidad de mentes finitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto las me;ntes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y conservador. Dios es, por as decirlo, el vnculo entre la esfera de las substancias espirituales fini tas y la esfera corprea. En varios aspectos importantes la filosofa de Des cartes difiere mucho de los sistemas de los metafsicos del siglo x i i i ; pero si atendemos meramente a la afirmacin de que fue un testa y un pluralista que reconoca una diferencia esencial entre las substancias material y espi ritual, podemos decir que mantuvo la tradicin de la metafsica medieval. Limitarse a decir tal cosa sera, desde luego, dar una idea muy inadecuada del cartesianismo. Por ejemplo, no tendra en cuenta la diversidad de inspi racin y finalidad. Pero no por ello debe perderse de vista el hecho de que el primer importante filsofo de la Edad Moderna conserv una parte con siderable del esquema general de la realidad propio de la Edad Media. Al pasar a Spinoza, por el contrario, encontramos un sistema monista en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan descartados. Sola mente hay una substancia, la substancia divina, que posee una infinidad de atributos, dos de los cuales, el pensamiento y la extensin, nos son conoci dos. Las mentes son modificaciones de la substancia nica bajo el atributo del pensamiento, mientras que los cuerpos son modificaciones de la misma substancia nica bajo el atributo de la extensin. El problema cartesiano de la interaccin entre la mente finita y el cuerpo finito del hombre desaparece,

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porque mente y cuerpo no son dos substancias, sino modificaciones paralelas de una sola substancia. Aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones. Descartes defi ni la substancia como una cosa existente que no requiere de otra para exis tir. Pero, como l mismo reconoce explcitamente, tal definicin solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de modo que slo es posible llamar substancias a las criaturas en un sentido secundario y analgico. Spinoza, por su parte, adoptando una definicin similar de substancia, saca la con clusin de que solamente hay una, Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la substancia divina. En ese sentido, su sistema es un desarrollo de la filosofa cartesiana. Al mismo tiempo, a pesar de las cone xiones entre cartesianismo y spinozismo, la inspiracin y atmsfera de uno y otro sistemas son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse, en parte, como el resultado de una aplicacin especulativa de la nueva pers pectiva cientfica al conjunto de la realidad; pero est tambin empapado de un colorido y una inspiracin cuasi-mstica y pantesta, que se manifiestan a travs del enjaezado formal y geomtrico, y que no se encuentran en el cartesianismo. Leibniz, con su ideal de deduccin lgica de verdades sobre la realidad anteriormente desconocidas, poda haber adoptado una hiptesis monstica semejante, que sin duda tuvo en cuenta. Pero, de hecho', propuso una filo sofa pluralista. La realidad consta de una infinidad de mnadas, o substan cias activas, y Dios es la mnada suprema. As pues, por lo que hace al plu ralismo, su filosofa es ms afn a la de Descartes que a la de Spinoza. Por otra parte, Leibniz no crea que hubiese dos tipos radicalmente diferentes de substancias. Cada mnada es un centro, dinmico e inmaterial, de acti vidad ; y ninguna mnada puede ser identificada con la extensin geomtrica. Pero eso no significa que la realidad consista en un caos anrquico de m nadas. El mundo es una armona dinmica, que expresa la inteligencia y la voluntad divinas. En el caso del hombre, por ejemplo, hay una unidad dinmi ca y operativa entre las mnadas de que est compuesto. Y lo mismo ocurre en el universo. Hay una armona universal de mnadas que colaboran, por as decirlo, al logro de un fin comn. Y Dios es el principio de esa armona. Las mnadas estn tan interconectadas que, aunque una de ellas no acte directamente sobre otra, cualquier cambio en cualquier mnada es reflejado a todo lo largo y ancho del sistema, en la armona preestablecida por Dios. Cada mnada refleja el universo entero: el macrocosmos tiene su reflejo en el microcosmos. En consecuencia, una mente infinita podra, por as decirlo, descifrar el universo entero leyendo en una sola de sus mnadas. As pues, si deseamos ver el desarrollo del racionalismo continental como un desarrollo del cartesianismo, tal vez podamos decir que Spinoza desarro ll el cartesianismo contemplndolo desde un punto de vista esttico, mien tras que Leibniz lo desarroll desde un punto de vista dinmico. En Spinoza,

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las dos especies de substancias de Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola substancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos. En Leibniz, se conserva el pluralismo cartesiano, pero cada subs tancia o mnada es interpretada como un centro inmaterial de actividad, y la idea cartesiana de substancia material, identificable con la extensin geo mtrica, y a la que se aade el movimiento, como si dijramos, desde fuera, es eliminada. O bien podemos expresar ese desarrollo de otra manera. Spi noza resuelve el dualismo cartesiano postulando un monismo substancial u ontolgico, en el que la cartesiana pluralidad de substancias se convierte en modificaciones o accidentes de una nica substancia divina. Leibniz, por el contrario, elimina el dualismo cartesiano, afirmando un monismo de tipo completamente diferente del de Spinoza. Todas las mnadas o substancias son en s inmateriales. Tenemos as un monismo, en el sentido de que no hay ms que una clase de substancias. Pero, al mismo tiempo, Leibniz conserva el pluralismo cartesiano, por cuanto existe una pluralidad de m nadas. La unidad dinmica de stas se debe, no a que sean modificaciones o accidentes de una sola substancia divina, sino a la armona preestablecida por Dios. An hay otro modo de expresar ese desarrollo. En la filosofa cartesiana hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la mecnica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material, mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teologa. Spinoza elimina ese dualismo me diante su hiptesis monista, al asimilar las conexiones causales entre las cosas a implicaciones lgicas. Lo mismo que en un sistema matemtico las conclu siones se derivan de las premisas, as, en el universo natural, las modifica ciones, o lo que llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del nico principio ontolgico, la substancia divina. Leibniz, por su parte, trata de combinar la causalidad mecnica con la teleologa. Cada mnada se despliega y desarrolla segn una interna ley de cambio, pero el sistema de cambios en su conjunto es dirigido, en virtud de la armona preestablecida, hacia la con secucin de un fin. Descartes excluy de la fsica o filosofa natural la consideracin de las causas finales; pero, para Leibniz, no es necesario optar entre la causalidad mecnica y la final. Una y otra son realmente dos aspec tos de un mismo proceso. La influencia de la filosofa medieval en los sistemas racionalistas de la poca pre-kantiana es suficientemente obvia. Por ejemplo, los tres filsofos utilizan la categora de substancia. Al mismo tiempo, la idea de substancia experimenta cambios igualmente obvios. En el caso de Descartes, la subs tancia material es identificada con la extensin geomtrica, una teora que es extraa al pensamiento medieval, mientras que Leibniz trata de dar una interpretacin esencialmente dinmica al concepto de substancia. Igualmen te, aunque la idea de Dios constituye parte integrante de los sistemas de los tres pensadores, podemos ver, en todo caso, en las filosofas de Spinoza y Leibniz, una tendencia a eliminar la idea de creacin personal y voluntaria.

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As es, evidentemente, en el caso de Spinoza. La substancia divina se expre sa de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto, por una nece sidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que no hay otra subs tancia), sino por una necesidad interna. En consecuencia, la libertad humana ha de ser abandonada, junto con los conceptos cristianos de pecado, mrito, y otros parecidos. Es verdad que Leibniz se esforz en combinar su idea del despliegue cuasi-lgico del mundo con el reconocimiento de la contingencia y de la libertad humana. E hizo distinciones con esa finalidad. Pero, como veremos en su debido momento, no es nada seguro que sus esfuerzos tuvie ran xito. Leibniz intent racionalizar la concepcin medieval (o, ms exac tamente, cristiana) del misterio de la creacin personal y voluntaria, sin abandonar, empero, la idea fundamental de creacin; pero la tarea que se impuso no era una tarea fcil. Descartes era, ciertamente, catlico, y Leib niz se confesaba cristiano. Pero en el racionalismo continental, como un todo, podemos ver una tendencia hacia la racionalizacin especulativa de los dogmas cristianos.19 Esa tendencia alcanz su culminacin en la filosofa de Hegel, en el siglo xix , si bien Hegel pertenece, claro est, a un perodo diferente y a un clima de pensamiento tambin diferente. 3. Hemos visto que la certeza de las matemticas, su mtodo deductivo y su fecunda aplicacin en la ciencia renacentista, proporcionaron a los racio nalistas continentales un modelo de mtodo y un ideal de procedimiento y propsitos. Pero la ciencia del Renacimiento tena otro componente, adems de su empleo de las matemticas. El progreso cientfico se vea tambin en funcin de la atencin a los datos empricos y el uso de la experimentacin controlada. La apelacin a la autoridad y a la tradicin fue desahuciada en provecho de la experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la com probacin emprica de las hiptesis. Y aunque no podemos exponer el desa rrollo del empirismo britnico meramente en trminos de la conviccin de que el progreso cientfico se basa en la observacin de los datos empricos, los avances del mtodo experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a estimular y confirmar la teora de que todo nuestro conocimiento est basado en la percepcin, en el trato directo con los acontecimientos externos o internos. Para decirlo con palabras que ya utilizamos en nuestro volumen anterior, la insistencia cientfica en acudir a los hechos observa bles como base necesaria de toda teora explicativa, encontr su correlativo y su justificacin teortica en la tesis empirista de que nuestro conocimiento factual se basa ltimamente en la percepcin . No podemos conseguir un conocimiento factual mediante un razonamiento a priori, mediante una deduc cin cuasi-matemtica a partir de supuestas ideas o principios innatos, sino solamente mediante la experiencia, y dentro de los lmites de la experien cia. Hay, desde luego, razonamientos a priori. Los encontramos en las mate19. Esa afirmacin no vale para Spinoza, que no era cristiano. no se refiere, desde luego, a aquello* autorc.H del siglo x v i i i que rechazaron los dogmas cristianos. Pero esos escritores, aunque rucionaUnUu", en el a c n t i d o moderno del trmino, no fueron filsofos especulativos a la manera de DcHcuitrH y Lrihniz. 3, M
I A i '. ir i| ,o *O f r lA IV

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mticas puras. Y mediante esos razonamientos podemos llegar a conclusio nes que son ciertas. Pero las proposiciones matemticas no nos facilitan informacin factual acerca del mundo; lo que hacen es, segn lo expres Hume, enunciar relaciones entre ideas. Para la informacin factual acerca del mundo, es decir, acerca de la realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepcin sensible o a la introspeccin. Y aunque ese cono cimiento, de base inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser absolutamente cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta tenemos que reducirnos a proposiciones que enuncien algo sobre las relacio nes entre ideas o a las implicaciones de los significados de los smbolos, pero que no nos darn informacin factual acerca del mundo. Si es esa informa cin factual acerca del mundo lo que deseamos, tenemos que contentarnos con probabilidades, que es cuanto pueden darnos las generalizaciones de base inductiva. Un sistema filosfico que posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos d informacin acerca de la realidad y pueda extenderse indefini damente mediante el descubrimiento deductivo de verdades factuales antes desconocidas, es una quimera. Es verdad que esa descripcin del empirismo no valdra para todos los que suelen ser reconocidos como empiristas; pero indica la tendencia general de ese movimiento filosfico. Y la naturaleza del empirismo se revela con la mayor claridad en su desarrollo histrico, ya que es posible considerar dicho desarrollo como, al menos en gran parte, la aplicacin progresiva de la tesis, enunciada por Locke, de que todas nuestras ideas proceden de la experien cia, de la percepcin sensible y de la introspeccin. Dada su insistencia en el fundamento experimental del conocimiento y en la induccin, en contraste con la deduccin, Francis Bacon puede ser de nominado empirista. Que el mismo nombre sea apropiado a Hobbes, ya no est tan claro. Hobbes mantena, ciertamente, que todo nuestro conocimiento comienza con la sensacin y puede ser referido a la sensacin como a su fuente ltima. Y eso nos autoriza a llamarle empirista. Pero, a la vez, estaba fuertemente influido por la idea del mtodo matemtico como modelo de razonamiento y, en ese aspecto, est ms cerca de los racionalistas continen tales que los dems filsofos britnicos del primer perodo moderno. Por otra parte, Hobbes era nominalista, y crea que no podemos demostrar rela ciones causales. Trat, ciertamente, de extender el alcance de la mecnica de Galileo de modo que cubriera el campo entero de la filosofa, pero creo que es ms adecuado clasificarle entre los empiristas que entre los racionalistas, si es que hay que escoger entre ambas etiquetas. Y as lo he hecho en este volumen, aunque al mismo tiempo he intentado poner de relieve alguna de las cualificaciones necesarias. Pero el verdadero padre del empirismo britnico clsico fue John Locke (1632-1704), cuyo objetivo declarado fue investigar las fuentes, certeza y alcance del conocimiento humano, y tambin los fundamentos y grados de la creencia, la opinin y el asentimiento. En conexin con el primer proble

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ma, el de la fuente del conocimiento, Locke lanz un vigoroso ataque contra la teora de las ideas innatas. Trat luego de mostrar cmo todas las ideas que tenemos pueden ser explicadas segn la hiptesis de que tienen su ori gen en la percepcin sensible y en la introspeccin (o, segn deca l, la re flexin). Pero, aunque afirmase el origen ltimamente emprico de todas nuestras ideas, Locke no redujo el conocimiento a los datos inmediatos de la experiencia. Al contrario, existen ideas complejas, construidas a partir de ideas simples, y para las que hay referencia objetiva. As por ejemplo, tene mos la idea de substancia material, la idea de un substrato que sirve de soporte a las cualidades primarias, como la extensin, y a aquellas fuerzas que producen en el sujeto percipiente ideas de color, sonido, etc. Y Locke estaba convencido de que hay realmente substancias materiales particulares, aun cuando nunca podamos percibirlas. Del mismo mode, tenemos la idea compleja de relacin causal; y Locke se vali del principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios, es decir, de un ser que no es objeto de experiencia directa. En otras palabras, Locke combin la tesis empiris ta de que todas nuestras ideas tienen su origen en la experiencia con una modesta metafsica. Y si no hubieran existido Berkeley y Hume, podramos sentirnos inclinados a ver la filosofa de Locke como una forma algo agua da de escolasticismo, con algunos elementos cartesianos, y constituyendo un conjunto expresado de una manera a veces confusa e inconsistente. Sin embargo, en realidad tendemos, de modo bastante natural, a considerar la filosofa de Locke como el punto de partida de sus sucesores empiristas. Berkeley (1685-1753) atac la concepcin de substancia material de Loc ke. l tena un motivo particular para tratar por extenso de dicho punto, porque consideraba que la creencia en la substancia material era un elemento fundamental del materialismo, y, como devoto cristiano, l estaba decidido a refutarla. Pero, desde luego, dispona de otras razones para atacar la tesis de Locke. Estaba la razn general del empirismo, a saber, que la substancia material, segn la 'definicin de Locke, es un substrato incognoscible. No tenemos, pues, idea clara del mismo y no estamos justificados para decir que existe. Una cosa material es simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido ni puede percibir un substrato imperceptible. La expe riencia no nos da, pues, base para afirmar su existencia. Pero haba tambin otras razones resultantes del desafortunado hbito, o prctica comn, aunque no invariable, de Locke, de hablar como si fueran ideas y no cosas, lo que percibimos directamente. Partiendo de la posicin de Locke respecto de las cualidades primarias y secundarias (que explicaremos en el captulo dedicado a Locke), Berkeley argument que todas ellas, incluidas las cuali dades primariS, como la extensin, la figura y el movimiento, son ideas. Berkeley pregunt entonces cmo podran las ideas existir o ser soportadas en una substancia material. Si todo lo que percibimos son ideas, esas ideas timen que existir en mentes. Decir que existen en un substrato material

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incognoscible es hacer una afirmacin ininteligible. El supuesto substrato material no tendra funcin alguna que cumplir. Decir que Berkeley se desembaraz de la substancia material de Locke es mencionar solamente un aspecto de su empirismo. Y, lo mismo que el empirismo de Locke es solamente una parte de la filosofa de ste, tambin el empirismo de Berkeley es solamente un aspecto de su propia filosofa. Porque Berkeley procedi a construir una metafsica idealista especulativa, segn la cual las nicas realidades son Dios, las mentes finitas y las ideas de las mentes finitas. En realidad, Berkeley utiliz sus conclusiones empiristas como fundamento para una metafsica testa. Y ese intento de erigir una filosofa metafsica sobre la base de una explicacin fenomenalista de las cosas materiales, constituye uno de los puntos ms interesantes del pensa miento de Berkeley. Pero, al presentar un esquema breve y necesariamente inadecuado del desarrollo del empirismo britnico clsico, es suficiente que dirijamos la atencin a la eliminacin por Berkeley de la substancia material de Locke. Si dejamos aparte la teora de las ideas, podemos decir que para Berkeley la llamada cosa material u objeto sensible consiste simplemente en fenmenos, en las cualidades que percibimos. Y en eso es, en opinin de Berkeley, en lo que el hombre de la calle cree que consisten. Porque el hombre de la calle nunca ha odo hablar, ni menos an ha percibido, un substrato o substancia oculta. A los ojos del hombre comn, el rbol es sim plemente aquello que se percibe o puede percibirse. Y todo cuanto percibi mos o podemos percibir son cualidades. Ahora bien, el anlisis fenomenalista que hace Berkeley de las cosas ma teriales no se extenda a los sujetos finitos o yoes . En otras palabras, Berkeley, aunque elimin la substancia material, conserv la substancia espiri tual. Hume, por el contrario, procedi a eliminar tambin la substancia espi ritual. Todas nuestras ideas derivan de impresiones, datos elementales de la experiencia. Y para determinar la referencia objetiva de toda idea compleja hemos de preguntarnos por las impresiones de las que ha sido derivada. Ahora bien, no existe impresin alguna de una substancia espiritual. Si miro dentro de.m mismo, todo lo que percibo es una serie de eventos psqui cos, como deseos, sentimientos, pensamientos. No percibo en parte alguna una substancia permanente subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta idea de una substancia espiritual puede explicarse por la operacin de la aso ciacin mental; pero nos falta base para afirmar que tal substancia exista. Por lo dems, el anlisis de la idea de substancia espiritual no ocupa en los escritos de Hume una posicin tan prominente como su anlisis de la relacin causal. De acuerdo con su programa, Hume se pregunta de qu impresin o impresiones deriva nuestra idea de causalidad. Y contesta que lo nico que llegamos a observar es una conjuncin constante. Por ejemplo, cuando A es siempre seguido por B, de tal modo que cuando A est ausente no se da , y cuando se da B, en la medida en que podemos comprobarlo empricamente, siempre es precedido por A , decimos que A es causa de y

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que es efecto de A. A buen seguro, la idea de conexin necesaria perte nece tambin a nuestra idea de causalidad. Pero no podemos indicar impre sin sensible alguna de la cual se derive. Se trata de una idea que puede explicarse con ayuda del principio de asociacin; es, por decirlo as, una contribucin del sujeto. Por mucho que observemos las relaciones objetivas entre la causa A y el efecto B, todo lo que encontraremos ser una conjuncin constante. En tal caso, es evidente que no podemos utilizar legtimamente el princi pio de causalidad para trascender la experiencia de un modo que ample nuestro conocimiento. Decimos que A es la causa de porque, hasta donde alcanza nuestra experiencia, encontramos que siempre que A est presente se sigue la presencia de , y que no se da nunca cuando no se ha dado previamente A . Pero, aunque podamos creer que tiene una causa, no pode mos decir legtimamente que A es la causa de a no ser que veamos que se dan en la relacin antes descrita. As pues, no podemos afirmar que los fenmenos estn causados por substancias que no solamente no han sido nunca observadas, sino que son inobservables por principio. ,Ni tampoco podemos inferir, como lo hicieron, cada uno a su manera, Locke y Berkeley, la existencia de Dios. Podemos formar una hiptesis, si es se nuestro gusto, pero ningn argumento causal en favor de la existencia de Dios puede darnos un conocimiento cierto. Porque Dios trasciende nuestra experiencia. Hume echa, pues, por la borda tanto la metafsica de Berkeley como la de Locke, y analiza en trminos fenomenalistas tanto las mentes como los cuer pos. En realidad, podemos estar seguros de muy poca cosa, y puede parecer que el resultado del anlisis de Hume es el escepticismo. Pero, como vere mos ms adelante, Hume replica que no nos es posible vivir ni actuar de acuerdo con el puro escepticismo. La vida prctica descansa en creencias, como la creencia en la uniformidad de la naturaleza, a las que no puede darse una justificacin racional adecuada. Pero sa no es razn para renun ciar a tales creencias. Cuando estudia tericamente, un hombre puede ser escptico, al advertir cun poco es lo que puede ser probado; pero cuando deja sus reflexiones acadmicas tiene que actuar apoyndose en las creencias fundamentales de acuerdo con las cuales actan todos los hombres, sean cua les sean sus opiniones filosficas. El aspecto del empirismo britnico clsico que antes se imprime en la men te es tal vez su aspecto negativo, a saber, la eliminacin progresiva de la metafsica tradicional. Pero es importante indicar los aspectos ms positivos. Ior ejemplo, podemos ver los progresos de la perspectiva filosfica que hoy se conoce generalmente como anlisis lgico o lingstico. Berkeley pregunta qu significa decir que una cosa material existe, y responde que decir que una cosa material existe es decir que es percibida por un sujeto. Hume pre gunta qu significa decir que A es la causa de , y da una respuesta feno menalista. Adems, en la filosofa de Hume podemos encontrar todas las principales tesis de lo que a veces se llama empirismo lgico . Ms adelante

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tendremos ocasin de comprobarlo. Pero vale la pena indicar por adelantado que Hume es un filsofo que est an muy vivo. Es verdad que muchas veces expresa en trminos psicolgicos preguntas y respuestas que .expresa ran de un modo diferente incluso aquellos que le aceptan como su maes tro , en un sentido u otro. Pero eso no altera el hecho de que es uno de aquellos filsofos cuyo pensamiento es una fuerza vigente en la filosofa con tempornea. 4. Es en el siglo x v i i , ms bien que en el x v i i i , cuando vemos la mani festacin ms vigorosa del impulso hacia la construccin sistemtica, que tanto debi a la nueva perspectiva cientfica. La centuria siguiente no desta ca en la misma medida por la especulacin metafsica brillante y audaz, y, en sus ltimas dcadas, la filosofa da un nuevo giro con el pensamiento de Emmanuel Kant. Si dejamos aparte a Francis Bacon, podemos decir que la filosofa del siglo diecisiete est encabezada por dos sistemas, el de Descartes en el Con tinente y el de Hobbes en Inglaterra. Tanto desde el punto de vista episte molgico como desde el punto d vista metafsico, las filosofas de uno y otro pensador son muy diferentes. Pero ambos hombres estuvieron influidos por el ideal del mtodo matemtico, y ambos fueron sistematizadores en gran escala. Podemos observar que Hobbes, que estaba en relacin personal con Mersenne, un amigo de Descartes, tuvo conocimiento de las Meditaciones de ste, y escribi contra las mismas una serie de objeciones a las que replic Descartes. La filosofa de Hobbes provoc una fuerte reaccin en Inglaterra. En es pecial, los llamados platnicos de Cambridge , como Cudworth (1617-88) y Henry More (1614-87), se opusieron al materialismo y determinismo de aqul, y a lo que consideraban como su atesmo. Se opusieron tambin al empirismo, y frecuentemente se les llama racionalistas . Pero aunque algu nos de ellos estuvieron realmente influidos en pequea medida por Descartes, su racionalismo provena ms bien de otras fuentes. Crean en principios o verdades ticas o especulativas fundamentales, que no se derivan de la expe riencia, sino que son inmediatamente discernidas por la razn y que son un reflejo de la eterna verdad divina. Se interesaron tambin por mostrar la razonabilidad del cristianismo. Puede llamrseles platnicos cristianos , siempre que el trmino platnico se entienda en un sentido amplio. Es raro que las historias de la filosofa les concedan una posicin prominente. Pero hay que recordar su existencia, aunque slo fuera por la razn de que sirve para corregir la creencia bastante comn de que la filosofa britnica ha sido de carcter enteramente empirista, aparte, desde luego, del interludio idealista de la segunda mitad del siglo x ix y las primeras dcadas del xx. El empirismo es indudablemente la caracterstica distintiva de la filosofa it'glesa; pero, al mismo tiempo, hay otra tradicin, aunque menos destacada, y el platonismo de Cambridge en el siglo x v ii constituye una de sus fases. El cartesianismo tuvo en el continente mucha mayor influencia que la

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que tuvo en Inglaterra el sistema de Hobbes. Pero tambin es un error pen sar que el cartesianismo barriese todo cuanto le haba precedido, incluso en Francia. Un ejemplo notable de reaccin desfavorable puede verse en el caso de Blas Pascal (1623-62). Pascal, el Kierkegaard del siglo x v i i , fue inflexi ble en su oposicin, no, desde luego, a las matemticas (l mismo fue un genio matemtico), pero s al espritu del cartesianismo, que l consideraba de carc ter naturalista. En inters de la apologtica cristiana, Pascal subray por una parte la debilidad del hombre y, por otra, la necesidad de la fe, la sumi sin a la revelacin y la gracia sobrenatural. Hemos visto ya que Descartes dej como parte de su herencia el pro blema de la interaccin entre mente y cuerpo, un problema por el que se inte resaron los ocasionalistas. Entre los nombres de stos encontramos a veces el de Malebranche-(1638-1715). Pero aunque pueda llamarse a ste ocasionalista si se considera solamente un elemento'de su pensamiento, su filosofa desborda el ocasionalismo. Fue un sistema metafsico de sello original, que combinaba elementos tomados del cartesianismo con elementos desarrollados en la tradicin agustiniana, y que podra haber sido un sistema de pantesmo idealista de no haberse esforzado Malebranche, que era un sacerdote de la Congregacin del Oratorio, en mantenerse dentro de los lmites de la orto doxia. La filosofa de Malebranche es uno de los ms notables productos del pensamiento francs. Dicho sea incidentalmente, ejerci alguna influen cia en la mente del obispo Berkeley, en el siglo x v i i i . Tenemos, pues, en el siglo x v i i los sistemas de Hobbes, Descartes y Ma lebranche. Pero esas filosofas no fueron en modo alguno los nicos logros notables de la centuria. El ao 1632 vio el nacimiento de dos de los prin cipales pensadores del perodo pre-kantiano de la filosofa moderna, el de Spinoza, en Holanda, y el de Locke, en Inglaterra. Pero las vidas de stos, as como sus filosofas, fueron muy diferentes. Spinoza fue ms o menos un solitario, un hombre dominado por una visin de la realidad nica, de la substancia nica, divina y eterna, que se manifiesta en las modificaciones finitas a las que llamamos cosas . Spinoza llam a esa substancia nica Dios o Naturaleza . Evidentemente, hay ah una ambigedad. Si damos relieve al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el que queda eliminado el Dios del cristianismo y del judaismo (el propio Spi noza era judo). En el perodo de que estamos tratando Spinoza fue frecuen temente entendido en ese sentido y, en consecuencia, fue considerado ateo y execrado como tal. De ah que su influencia fuese muy reducida, y que no se le reconociera su debido mrito hasta el movimiento romntico alemn y <1 perodo del idealismo alemn post-kantiano, cuando se subray el trmino Dios en la frase Dios o Naturaleza , y se describi a Spinoza como hom bre embriagado de Dios . Locke, por el contrario, no fue en modo alguno un solitario. Amigo de hombres de ciencia y de filsofos, se movi en las lindes del gran mundo y ocup puestos de gobierno. Su filosofa, como hemos observado anteriormente, segua un modelo bastante tradicional; fue un pen-

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sador muy respetado, y tuvo una influencia profunda, no solamente en el ulterior desarrollo de la filosofa britnica, sino tambin en la filosofa de la ilustracin francesa, en el siglo x v i i i . En realidad, en la extensin de la influencia de Locke disponemos de una evidente refutacin de la idea de que el pensamiento britnico y el pensamiento continental de la poca prekantiana discurrieron por canales paralelos, sin que sus aguas se mezclaran. En 1642, diez aos despus del nacimiento de Locke, naci otra de las figuras ms influyentes del pensamiento moderno, Isaac Newton. Sin duda ste no fue primordialmente filsofo, segn entendemos hoy la palabra, y su gran importancia consiste en que complet la concepcin cientfica clsica del mundo que Galileo haba hecho tanto por promover. Pero Newton acen tu ms que Galileo la importancia de la observacin emprica y la induc cin, y el papel de la probabilidad en la ciencia. Y, por esa razn, la fsica de Newton tendi a socavar el ideal galileo-cartesiano del mtodo a priori, y a estimular la perspectiva empirista en el campo de la filosofa. De ese modo influy en Hume en una medida considerable. Al mismo tiempo, aunque Newton no fuese primariamente un filsofo, no dud en ir ms all de la fsica o filosofa experimental y permitirse la especulacin metafsica. El modo confiado con que deriv de hiptesis fsicas conclusiones metafsicas fue atacado por Berkeley, que vio que el tenue carcter de las conexiones entre la fsica de Newton y sus conclusiones teolgicas podra causar una impresin, para Berkeley desafortunada, en la mente de los hombres. Y, en realidad, algunos filsofos franceses del siglo x v i i i , que aceptaban la pers pectiva general de la fsica de Newton, la emplearon en un marco no testa, ajeno al pensamiento del propio Newton. A fines del siglo x v i i i , la fsica de Newton ejerci una poderosa influencia en el pensamiento de Kant. Aunque viviera hasta 1716, Leibniz puede ser considerado como el lti mo de los grandes filsofos especulativos del siglo x v i i . Evidentemente, tena cierto respeto por Spinoza, aunque no lo manifestase de una manera pblica. Adems, trat de vincular Spinoza a Descartes, como si el sistema del primero fuera un desarrollo lgico del sistema del ltimo. En otras palabras, Leibniz se esforz, al parecer, en poner en claro que su propia filosofa difera mucho de la de sus predecesores, o, ms exactamente, que contena los pun tos buenos de aqullas, pero omita los puntos malos del cartesianismo que ha ban conducido a su desarrollo en el sistema de Spinoza. Sea de eso lo que sea, no puede haber duda alguna de que Leibniz se mantuvo fiel al espritu general y a la inspiracin del racionalismo continental. Hizo un esmerado estudio crtico del empirismo de Locke, que fue publicado con el ttulo de Nuevos ensayos concernientes al entendimiento humano. Como Newton (y, ciertamente, como Descartes), Leibniz fue un eminente matemtico, aunque no coincida con las teoras de Newton sobre el espacio y el tiempo; y sostuvo'una controversia sobre ese tema con Samuel Clarke, uno de los discpulos y admiradores del cientfico ingls. Pero aunque Leib niz fuese un gran matemtico, y aunque la influencia de sus estudios mate

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mticos en su filosofa es bastante clara, su mentalidad era tan polifactica que no es sorprendente que en sus diversos escritos pueda encontrarse una gran variedad de elementos y lneas de pensamiento. Por ejemplo, su con cepcin del mundo como un sistema dinmico, en desarrollo y auto-despliegue progresivo, de entidades activas (mnadas), y de la historia humana como una marcha hacia un objetivo inteligible, tuvo, probablemente, algn efecto en la formacin de la perspectiva histrica. Igualmente, por algunos aspectos de su pensamiento, como su interpretacin del espacio y el tiempo como fenomnicos, prepar el camino a Kant. Pero si mencionamos la in fluencia de Leibniz o su anticipacin parcial de una tesis mantenida por otro pensador posterior, no debe entenderse que neguemos que su sistema sea interesante en s mismo. 5. El siglo x v i i i es conocido como el Siglo de la Ilustracin (y tambin como la edad de la razn). Es se un trmino difcil de definir. Porque cuando hablamos de filosofa de la Ilustracin no hacemos referencia a una escuela determinada ni a una serie de teoras filosficas determinadas. Lo que el trmino indica es una actitud, una disposicin prevalente del esp ritu, que puede describirse de una manera general. Siempre que la palabra racionalista no se entienda necesariamente en el sentido explicado en la segunda seccin de este captulo, puede decirse que el espritu general de la Ilustracin fue de carcter racionalista. Eso quiere decir que los autores y pensadores tpicos del perodo crean que la razn humana era el instrumento apto y nico para resolver los problemas relacionados con el hombre y la sociedad. Del mismo modo a como Newton haba interpretado la naturaleza, y haba establecido la norma para la inves tigacin libre, racional y sin prejuicios, del mundo fsico, as deba el hom bre emplear su razn para interpretar la vida moral, religiosa, social y pol tica. Podra decirse, desde luego, que el ideal de utilizar la razn para interpretar la vida humana no fue en modo alguno ajeno a la mente medie val. Pero la cuestin es que los escritores de la Ilustracin entendan en ge neral por razn una razn no trabada por la creencia en la revelacin, la sumisin a la autoridad o la deferencia hacia costumbres o instituciones establecidas. En la esfera religiosa, algunos descartaban la religin explicn dola de un modo naturalista. Pero incluso aquellos que conservaban las creen cias religiosas las basaban simplemente en la razn, sin referencia a una revelacin divina incuestionable, ni a la experiencia emocional o mstica. En la esfera moral la tendencia era a separar la moralidad de todas las premisas metafsicas y teolgicas, y a hacerla, en ese sentido, autnoma. En las esferas social y poltica, los pensadores caractersticos de la Ilustracin se esforzaron tambin en descubrir un fundamento racional y una justificacin de la socie dad poltica. En la primera seccin de este captulo mencionamos la idea de JTurne de que se necesitaba una ciencia del hombre para complementar la ciencia de la naturaleza. Y esa idea representa muy bien el espritu de la Ilus tracin. Porque la Ilustracin no representa una reaccin humanista contra

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los nuevos progresos de la filosofa natural o la ciencia, que comenzaron con la fase cientfica del Renacimiento y culminaron en la obra de Newton. Lo que representa es la extensin de la perspectiva cientfica al hombre mismo y una combinacin del humanismo, que haba sido caracterstico de la pri mera fase del Renacimiento, con la perspectiva cientfica. Hubo, desde luego, diferencias considerables entre las ideas de los diver sos filsofos de la Ilustracin. Algunos crean en principios evidentes por s mismos, cuya verdad discierne inmediatamente una razn desprovista de pre juicios. Otros eran empiristas. Algunos crean en Dios y otros no. Hubo igualmente considerables diferencias de espritu entre las fases de la Ilustra cin en la Gran Bretaa, Francia y Alemania. En Francia, por ejemplo, los pensadores caractersticos del perodo eran acerbamente opuestos al anden regime y a la Iglesia. En Inglaterra, en cambio, la revolucin ya haba tenido lugar, y el catolicismo, con su estricto concepto de revelacin y su autoritarismo, contaba muy poco, y era propiamente una religin proscrita. De ah que no sera de esperar que se encontrase en los filsofos britnicos de la Ilustracin el mismo grado de hostilidad hacia la Iglesia oficial o hacia el poder civil que el que puede e'ncontrarse en los filsofos franceses de la misma poca. Del mismo modo, las interpretaciones crudamente materialistas de la mente humana y de los procesos psquicos fueron ms caractersticas de un cierto sector de pensadores franceses que de sus contemporneos bri tnicos. Al mismo tiempo, a pesar de todas las diferencias de espritu o de tesis particulares, hubo un considerable intercambio de ideas entre los escritores de Francia e Inglaterra. Locke, por ejemplo, ejerci una influencia muy con siderable en el pensamiento francs del siglo x v i i i . Existi de hecho una especie de equipo de autores y pensadores de mentalidad cosmopolita, que estaban unidos, por lo menos, en su hostilidad (manifestada en grados diver sos, segn las circunstancias) al autoritarismo eclesistico y poltico y a lo que consideraban como obscurantismo y tirana. Y vean la filosofa como un instrumento de liberacin, ilustracin, y progreso poltico y social. Dicho brevemente, eran racionalistas, ms o menos en el sentido moderno de la palabra, librepensadores dotados de una profunda confianza en el poder de la razn para promover la mejora del hombre y de la sociedad, y de una creencia en los efectos deletreos del absolutismo eclesistico y poltico. O, para decirlo de otro modo, los racionalistas liberales y humanitaristas del siglo X IX fueron los descendientes de los pensadores caractersticos de la Ilustracin. Los grandes sistemas del siglo x v i i ayudaron, sin duda, a preparar el camino a la Ilustracin. Pero en el siglo x v i i i encontramos no tanto filsofos sobresalientes que elaboren sistemas metafsicos originales y mutuamente incompatibles, como un nmero relativamente grande de escritores creyentes en el progreso, y con una conviccin de que la Ilustracin , difundida me diante la reflexin filosfica, asegurara, en la vida moral, social y poltica

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del hombre, un grado de progreso digno de una poca que ya posea una interpretacin cientfica de la Naturaleza. Los filsofos del siglo x v i i i en Irancia no alcanzaron la estatura de Descartes. Pero sus escritos, fcilmente ' inteligibles para gente educada y a veces superficiales, tuvieron una innega ble influencia. Contribuyeron al desencadenamiento de la revolucin fran cesa. Y los filsofos de la Ilustracin en general ejercieron una influencia duradera en la formacin de la mentalidad liberal y en el incremento de la perspectiva secularista. Puede tenerse una opinin favorable o desfavorable de las ideas de hombres como Diderot y Voltaire; pero es difcil negar que, para bien o para mal, sus ideas ejercieron una poderosa influencia. En Inglaterra, los escritos de Locke contribuyeron a la corriente filoslica de pensamiento que se denomina desmo. En su obra sobre La rasonabilidad del cristianismo y en otras partes insisti en que la razn deba ser nez de la revelacin, aunque l no rechazara la idea de revelacin. Los des tas, sin embargo, tendieron a reducir el cristianismo a religin natural. Es verdad que hay considerables diferencias en sus opiniones sobre la religin en general y el cristianismo en particular.. Pero, aun creyendo en Dios, ten dieron a reducir los dogmas cristianos a verdades que pueden ser estableci das por la razn, y a negar el carcter nico y sobrenatural del cristianismo y la intervencin milagrosa de Dios en el mundo. Entre los destas figuran John Toland (1670-1722), Matthew Tindal (1656-1733) y el vizconde de Iolingbroke (1678-1751), que vean a Locke como su maestro y como supe . rior a la mayora de los filsofos juntos. Entre los adversarios del desmo estuvieron Samuel Clarke (1675-1729) y el obispo Butler (1692-1752), autor de la famosa obra The Analogy of Religion. En la filosofa inglesa del siglo x v i i i encontramos tambin un fuerte inte rs por la tica. Es caracterstica de la poca la teora del sentido moral, representada por Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (1694-1746), en cierta medida Butler, y Adam Smith (1723-90). En contra de la interpretacin del hombre, como fundamentalmente egosta, propia de Hobbes, los filsofos del sentido moral insistieron en la naturaleza moral del hombre y sostuvie ron que el hombre posee un sentido o sentimiento innato mediante el cual discierne los valores morales. David Hume tuvo alguna vinculacin con esa corriente de pensamiento, ya que encontraba la base de las distinciones y las actitudes morales en el sentimiento ms bien que en el razonamiento o en la intuicin de principios eternos y evidentes por s mismos. Pero Hume con tribuy tambin a la formacin del utilitarismo. En el caso de varias virtu des importantes, por ejemplo, el sentimiento de aprobacin moral se dirige 1lacia aquello que es socialmente til. En Francia, el utilitarismo estuvo repre sentado por Claude Telvetius (1715-71), que hizo mucho por preparar el camino a las teoras morales utilitaristas de Bentham, James y John Stuart Mill en el siglo xix. Aunque Locke no fue el primero en mencionar o discutir el principio de la asociacin de ideas, se debi en gran parte a su influencia el que, en el

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siglo x v i i i , se establecieran los fundamentos de la psicologa asociacionista. En Inglaterra, David Hartley (1705-57) trat de explicar la vida mental del hombre con ayuda del principio de asociacin de ideas, combinado con la teo ra de que nuestras ideas son dbiles copias de sensaciones. Tambin trat de explicar las convicciones morales del hombre con ayuda del mismo prin cipio. Y, en general, aquellos moralistas que partan del supuesto de que el hombre, por naturaleza, busca simplemente su propio inters, en particular su propio placer, se valieron del mismo principio para mostrar cmo es posi ble que el hombre busque la virtud por la virtud y obre de una manera al truista. Por ejemplo, si yo experimento que la prctica de una virtud con duce a mi propio inters o beneficio, puedo llegar, por obra del principio de asociacin, a aprobar y practicar dicha virtud sin referencia a la ventaja que tal conducta me reporta. Los utilitaristas del siglo x ix hicieron copioso uso de ese principio para explicar cmo es posible el altruismo, a pesar del hecho supuesto de que el hombre busca por naturaleza su propia satisfaccin y placer. Los dos filsofos ms destacados del siglo x v i i i en Gran Bretaa fue ron indudablemente Berkeley y Hume. Pero ya hemos indicado que aunque la filosofa del primero puede ser considerada como constituyendo una etapa en el desarrollo del empirismo, fue al mismo tiempo mucho ms que eso. Porque Berkeley, sobre un fundamento empirista, desarroll una metafsica idealista y espiritualista orientada hacia la aceptacin del cristianismo. Su filosofa se mantiene, pues, aparte no solamente del desmo, sino tambin de las interpretaciones'del hombre que acabamos de mencionar. Porque la corriente de pensamiento asociacionista tenda implcitamente al materialismo y a la negacin de un alma espiritual en el hombre, mientras que para Ber keley, adems de Dios, existen solamente los espritus finitos y las ideas de stos. Hume, en cambio, aunque sera equivocado llamarle materialista, re presenta mucho mejor el espritu de la Ilustracin, con su empirismo, escep ticismo, liberalismo y libertad respecto de toda clase de supuestos y preocu paciones teolgicas. En la segunda mitad del siglo se dej sentir una reaccin contra el empi rismo y en favor del racionalismo. Esa reaccin est representada, por ejem plo, por Richard Price (1723-91) y Thomas Reid (1710-96). Price insisti en que la autoridad en moral corresponde a la razn, no a la emocin. Dis ponemos de una intuicin intelectual de distinciones morales objetivas. Para Reid y sus seguidores hay cierto nmero de principios evidentes por s mis mos, principios de sentido comn , que proporcionan la base de todo razo namiento y que ni admiten prueba directa ni la necesitan. Igual que el mate rialismo de Hobbes estimul la reaccin de los platnicos de Cambridge, el empirismo de Hume estimul una reaccin. En realidad hay una cierta con tinuidad entre los platnicos de Cambridge y los filsofos escoceses del senti do comn, capitaneados por Reid. Ambos grupos representan una tradicin

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en la filosofa britnica; una tradicin ms dbil y menos notoria que la del empirismo, pero que no por eso deja de darse. El movimiento desta de Inglaterra tuvo su duplicado en Francia. Voltai re (1694-1778) no fue un ateo, por ms que el terremoto de Lisboa de 1755, aun sin hacerle abandonar toda creencia en Dios, le hiciera modificar sus opiniones a propsito de la relacin del mundo a Dios y de la naturaleza de la actividad divina. Pero el atesmo estuvo representado por un considerable nmero de escritores. El barn de Holbach (1725-89), por ejemplo, fue un pronunciado ateo. La ignorancia y el miedo llevan a la creencia en los dioses, la debilidad los reverencia, la credulidad los conserva, la tirana se vale de la religin para sus propios fines. Tambin fue ateo La Mettrie (1709-51), que trat de mejorar la afirmacin de Pierre Bayle (1647-1706) de que era posi ble un Estado de ateos,20 diciendo que era tambin deseable. Igualmente, Diderot (1713-84), que fue uno de los editores de la Enciclopedia,21 pas del desmo al atesmo. Todos esos escritores, tanto los destas como los ateos, fue ron anticlericales y hostiles al catolicismo. Locke se esforz en explicar el origen de nuestras ideas basndose en principios empricos; pero no redujo la vida psquica del hombre a las sen saciones. Condillac (1715-80), que se propuso desarrollar un empirismo con secuente, trat, en cambio, de explicar toda la vida mental, en trminos de sensaciones, sensaciones transformadas y signos o smbolos. Su sensismo, construido de un modo muy elaborado, tuvo gran influencia en Francia; pero para encontrar un materialismo franco y declarado hay que volverse a otros escritores. Ya hemos mencionado el intento de La Mettrie en El hombre mquina de extender la interpretacin mecanicista de la vida infrahumana y del cuerpo, propia de Descartes, al hombre en su totalidad. El barn de Hol bach mantena que la mente es un epifenmeno del cerebro, y Cabanis (17571808) resumi su idea del hombre en la clebre frase : Les nerfs voil tout lhomme. Segn Cabanis, el cerebro segrega pensamiento como el hga do segrega bilis. Goethe describi ms tarde la desagradable impresin que le caus, en sus aos de estudiante, el Systeme de la nature de Holbach. Por lo dems, una interpretacin materialista del hombre no supona siempre, ni mucho menos, el rechace de los ideales y principios morales. As, Diderot dio la mayor importancia al ideal de auto-sacrificio, y pidi al hom bre benevolencia, compasin y altruismo. Tambin el barn de Holbach hizo consistir la moralidad en altruismo, en el servicio al bien comn. Y en la teora utilitarista de Helvetius desempe un papel fundamental el concepto de la mayor felicidad posible del mayor nmero de personas. Tal idealismo moral estaba, desde luego, separado de supuestos y presuposiciones teolgi cas. En vez de con la teologa, estaba ntimamente conectado con la idea de
20. Jiayle mantena que la religin no afecta a la moralidad. 21. Dicha obra, editada por Diderot y DAlembert, tena por objeto dar cuenta de los progresos por Ins diferentes ciencias, y, al menos por implicacin, promover una perspectiva ecularizndorn.

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reforma social y legal. Segn Helvetius, por ejemplo, el dominio racional del medio exterior y la proclamacin de buenas leyes llevaran a los hombres a buscar el provecho pblico. Y Holbach subray la necesidad de una reorgani zacin social y poltica. Con sistemas apropiados de legislacin, apoyados por sanciones sensatas, y con sistemas igualmente apropiados de educacin, el hombre sera inducido, mediante la bsqueda misma de su propio provecho, a obrar virtuosamente, es decir, de una manera til a la sociedad. Se ha observado que los escritores caractersticos de la Ilustracin fran cesa fueron opuestos a la tirana poltica. Pero na ha de entenderse que eso signifique que todos fueron demcratas convencidos. Montesquieu (16891755) se interes por el problema de la libertad y, como resultado de su anlisis de la constitucin britnica, insisti en la separacin de poderes como condicin de la libertad. Es decir, los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, deben ser independientes en el sentido de que no deben estar someti dos a la voluntad de un solo hombre o de un solo grupo de hombres, sea el pequeo cuerpo de la nobleza o el pueblo. Montesquieu era opuesto a toda forma de absolutismo. Pero Voltaire, aunque tambin estuvo influido por su conocimiento del pensamiento y de las prcticas polticas britnicas, particu larmente por el pensamiento de Locke, confiaba en el dspota ilustrado para llevar a cabo las reformas necesarias. Al igual que Locke, abog por el prin cipio de tolerancia; pero no se interes especialmente por el establecimiento de una democracia. Una de sus acusaciones contra la Iglesia, por ejemplo, fue la de que sta ejerca una cierta capacidad de impedimento frente al soberano e impeda as un gobierno realmente fuerte. Para encontrar un noto rio abogado de la democracia en el sentido literal del trmino hemos de vol vernos a Rousseau (1712-78). En general, entre los escritores de la Ilus tracin francesa encontramos o una insistencia en el constitucionalismo, co mo en el caso de Montesquieu, o las esperanzas en un gobernante ilustrado, como en el caso de Voltaire. Pero en ambos casos es evidente la inspiracin y la admiracin por la vida poltica britnica, aunque a Voltaire le impresionara ms la libertad de discusin que el gobierno representativo. Locke haba mantenido la doctrina de los derechos naturales, es decir, los derechos naturales de los individuos, que no derivan del Estado y que no pueden ser legtimamente abolidos por ste. Esa teora, que tiene sus antecedentes en el pensamiento medieval y que fue aplicada en la Declara cin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica, tuvo tambin su influencia en el continente. Voltaire, por ejemplo, supuso que hay principios morales y derechos naturales evidentes por s mismos. En realidad, en gran parte de la filosofa francesa del siglo x v i i i , podemos encontrar el mismo intento de combinar el empirismo con elementos derivados del racionalisrr j que encontramos en Locke. Por otra parte, entre los utilitaristas se dest'.ca otro punto de vista. En los escritos de Helvetius, por ejemplo, la mayor felicidad del mayor nmero substituye, como norma valorativa, a los dere chos naturales de Locke. Pero no parece que Helvetius entendiera plena

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mente que esa substitucin implicaba el abandono de la teora de los derechos naturales. Porque, si la norma es la utilidad, tampoco los derechos se justi fican si no es por su utilidad. En Inglaterra, en cambio, Hume lo vio as. Los derechos se fundan en convenciones, en reglas generales que la expe riencia ha mostrado como tiles, no en principios evidentes por s mismos o en verdades eternas. En la esfera econmica, la libertad fue invocada por los llamados fisi cratas , Quesnay (1694-1774) y Turgot (1727-81). Si los gobiernos se abs tienen de toda innecesaria interferencia en ese campo, y si se deja a los indi viduos buscar libremente sus propios intereses, se promueve de modo inevitable el inters pblico. La razn de que as sea, es que hay leyes econmicas natu rales que producen la prosperidad cuando nadie se interfiere en su ope racin. Se trata de la poltica econmica del laissez-faire, que, en cierta medi da, es un reflejo del liberalismo de Locke, pero que est indudablemente basada en una creencia ingenua en la armona entre la operacin de las leyes naturales 22 y la consecucin de la mayor felicidad del mayor nmero. Hemos dado cuenta del lgubre materialismo expuesto por alguno de los filsofos franceses del siglo x v i i i . Pero, hablando en general, los pensadores de la poca, incluidos los materialistas, manifestaron una vigorosa creencia en el progreso y en la dependencia en que ste se encuentra respecto de la ilus tracin intelectual. Esa creencia recibi su expresin clsica en Francia en la obra de Condorcet (1743-94) Esquisse dun tableau historique des progres de Iesprit humain (1794). La cultura cientfica, que comenz en el siglo xvi, est destinada a un infinito desarrollo. La creencia de los enciclopedistas, y otros, en que el progreso consiste en la ilustracin intelectual y el incremento de la civilizacin, y en que ese tipo de progreso va acompaado inevitablemente por el progreso moral, fue pues ta en cuestin por Rousseau. Asociado durante algn tiempo con Diderot y su crculo, Rousseau rompi posteriormente con ellos e insisti en las virt lides del hombre natural o incivilizado, en la corrupcin del hombre por las instituciones sociales histricas y por la civilizacin, y en la importancia de las emociones y el corazn en la vida del hombre. Pero Rousseau es conocido sobre todo por su gran obra poltica, E l contrato social. Por el momento, sin embargo, es suficiente decir que, aunque el punto de partida de Rousseau es individualista, en el sentido de que el Estado se justifica en trminos de un contrato entre individuos, su obra tiende enteramente a subrayar el concepto <le sociedad en contraste con el concepto de individuo. El libro de Rousseau result ser el ms influyente de todos los escritos polticos de la Ilustracin francesa. Y una de las razones de su influencia en autores posteriores fue el hecho de que Rousseau tendi a sobrepasar el individualismo liberal que fue una de las caractersticas de la filosofa de su poca.
22. Kst claro <juc el trmino ley natu ral , tal como se usa en ese contexto, debe ser claraiitMilr (lilinK4d<> <IH mismo termino cuando se usa en el contexto de un sistema racionalista Ir r(icn.

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Hemos visto que la filosofa de la Ilustracin en Francia tuvo una incli nacin ms extremosa que el pensamiento ingls del siglo x v i i i . El desmo tendi a ceder el puesto al atesmo y el empirismo a transformarse en franco materialismo. Por el contrario, al pasar a la Ilustracin alemana ([Aufklr ung) encontramos una atmsfera bastante diferente. Leibniz fue el primer gran filsofo alemn, y la primera fase de la Ilustra cin en Alemania consisti en una prolongacin de la filosofa de aqul. Su doctrina fue sistematizada, no sin ciertos cambios de contenido, para no hablar del espritu, por Christian Wolff (1679-1754). A diferencia de la-ma yora de los otros filsofos famosos del perodo pre-kantiano, Wolff fue un profesor universitario; y las obras de texto que public gozaron de un gran xito. Entre sus seguidores estn Bilfinger (1693-1750), Knutzen (1713-51), a cuyas lecciones en Knigsberg asisti Kant, y Baumgarten (1714-62). La segunda fase de la Aufklrung alemana manifiesta la influencia de la Ilustracin francesa e inglesa. Si se dice que dicha fase es tipificada por Federico el Grande (1712-86), eso no significa, desde luego, que el propio rey fuese filsofo. Pero admir a los pensadores de la Ilustracin francesa e invit a su corte de Potsdam a Helvetius y a Voltaire. Se consideraba a s mismo como la encarnacin del monarca ilustrado, y se esforz en difun dir la educacin y la ciencia en sus territorios. As pues, no carece de impor tancia en el campo filosfico, puesto que fue uno de los instrumentos de la introduccin de la Ilustracin francesa en Alemania. El desmo encontr un defensor alemn en Samuel Reimarus (1694-1768). Moiss Mendelssohn (1729-86), uno de los filsofos populares (as llama do porque exclua las sutilezas de la filosofa y trataba de reducir sta a la capacidad de una inteligencia comn), estuvo tambin influido por la Ilus tracin. Pero mucho ms importante fue Gotthold Ephraim Lessing (172981), el principal representante literario de la Aufklrung. Bien conocido por su dicho de que si Dios le ofreciese la verdad con una mano y, con la otra, la bsqueda de la verdad, l elegira esta ltima, Lessing no creia que en la metafsica o la teologia sea alcanzable la verdad, al menos absoluta, ni, en verdad, que exista tal cosa como la verdad absoluta. Solamente la razn tiene que decidir a propsito del contenido de la religin, pero ste no puede reci bir una expresin final. Hay, por as decirlo, una continua educacin de la especie humana por Dios, y no podemos ponerle un final en un momento dado mediante la formulacin de unas proposiciones incuestionables. En cuanto a la moralidad, es en s misma independiente de la metafsica y la teologa. Le especie humana alcanza la mayora de edad, por as decirlo, cuando llega a comprender ese hecho y cuando el hombre cumple con su deber sin preocupar se de la recompensa en este mundo ni en el otro. Por esa idea del progreso hacia la comprensin de la autonoma de la tica, as como por su actitud racionalista hacia la doctrina cristiana y hacia la exgesis bblica, Lessing da amplias pruebas de la influencia del pensamiento francs e ingls.

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En la tercera fase de la filosofa alemana del siglo x v i i i 23 se manifiesta una actitud diferente. En realidad resulta bastante desorientador incluir esa fase bajo el rtulo general de Ilustracin ; y los autores que as lo hacen acostumbran decir que hombres como Hamann, Herder y Jacobi, supe raron el espritu de la Ilustracin. Pero es conveniente que les mencione mos aqu. Johann Georg Hamann (1730-88) no gustaba del intelectualismo de la Ilustracin, ni de lo que consideraba una dicotoma ilegtima entre la razn y la sensibilidad. En realidad, el lenguaje mismo muestra el carcter injusti ficable de aquella separacin. Porque en la palabra vemos la unin de razn y sensibilidad. En Hamann vemos cmo la perspectiva racionalista y analti ca deja paso a una actitud ms sintetizante y casi mstica. En Hamann se renueva la idea de Bruno de la coincidentia oppositorum o sntesis de los opuestos.24 Su objetivo era ver en la Naturaleza y en la historia la autorevelacin de Dios. Una reaccin semejante contra el racionalismo aparece en el pensamiento de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). La sola razn, que, en su aisla miento es pagana , nos lleva o a una filosofa materialista, determinista y atea, o al escepticismo de Hume. Dios es aprehendido por la fe y no por la razn, o por el corazn o el sentimiento intuitivo ms bien que por el pro ceso framente lgico y analtico del intelecto. Jacobi es, de hecho, uno de los ms destacados representantes de la idea del sentimiento o sentido religioso. Johann Gottfried Herder (1744-1803), que volver a ser mencionado en la seccin sobre filosofa de la historia, comparti con Hamann su disgusto por la separacin entre razn y sensibilidad, y tambin su inters por la filo sofa del lenguaje. Es verdad que Herder est vinculado con los pensadores caractersticos de la Ilustracin francesa por su creencia en el progreso; pero veia el progreso de una manera diferente. En vez de interesarse simplemente por el progreso del hombre hacia el desarrollo de un tipo, el tipo de librepen sador que, por as decirlo, se separa ms y ms de lo Trascendente y de la Naturaleza, Herder trat de ver la historia como un todo. Cada nacin tiene su propia historia y su propia lnea de desarrollo, prefiguradas en sus dotes naturales y en sus relaciones al medio natural. Al mismo tiempo, las dife rentes lneas de desarrollo forman una estructura, una gran armona; y el proceso completo de evolucin es la manifestacin de la obra de la provi dencia divina. Esos pensadores tuvieron, sin duda, sus conexiones con la Ilustracin. Y en la idea herderiana de historia podemos encontrar una aplicacin de algunas ideas de Leibniz, as como la influencia de Montesquieu. Al mismo tiempo, el espritu de un hombre como Herder es notablemente diferente del
23. Excluyo, desde luego, tu filosofa de Kaut, que ser brevemente tratada en la ltima seccin de este captulo. 24. a idea fur toinudii pur llrunn, dr NirohiM dr (*usa. Vcr vol. 3, cnp. IS y cap. 16, 6 .
4. H iit . rn.oM ort A IV

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de un hombre como el francs Voltaire o como el tambin alemn Reimarus. Realmente, por su reaccin contra el estrecho racionalismo del siglo x v i i i y por su sentimiento de la unidad de la naturaleza y de la historia, esos pensa dores pueden ser considerados como representantes de un perodo de transi cin entre la filosofa de la Ilustracin y el idealismo especulativo del Siglo X IX . 6. En nuestro volumen anterior 25 hicimos una exposicin de las teoras polticas de hombres como Maquiavelo, Hooker, Bodin y Grocio. La primera filosofa poltica notable del perodo abarcado por el presente volumen es la de Thomas Hobbes. La principal obra poltica de ste, el Leviathan, que se public en 1651, parece ser, si se la mira superficialmente, una resuelta defensa de la monarqua absoluta. Y es indudable que Hobbes, que tena horror a la anarqua y a la guerra civil, resalta la importancia del poder cen tralizado y la indivisibilidad de la soberana. Pero su teora no tiene funda mentalmente nada que ver con la idea del derecho divino de los reyes ni con el principio de la legitimidad, y podra utilizarse para apoyar cualquier go bierno fuerte de facto, fuese o no fuese una monarqua. As lo vieron en su tiempo los que pensaron, aunque errneamente, que Hobbes haba escrito el Leviathan para adular a Cromwell. Hobbes comienza por una afirmacin extrema de individualismo. En el llamado estado de naturaleza , estado que precede, al menos lgicamente, a la formacin de la sociedad poltica, cada individuo lucha por su propia con servacin y por la adquisicin de poder para el mejor logro de aquel fin; y no existe ley alguna con referencia a la cual sus acciones puedan ser llama das injustas. Es un estado de guerra de todos contra todos. Es un estado de individualismo atomstico. Que tal estado existiese o no como una realidad histrica, es una cuestin secundaria: lo importante es que si prescindimos mentalmente de la sociedad poltica y de las consecuencias de su institucin, lo que nos queda es una multiplicidad, de seres humanos, cada uno de los cuales persigue su propio placer y su propia conservacin. Al mismo tiempo, la razn hace a los hombres conscientes del hecho de que la propia conservacin puede asegurarse de la mejor manera si se unen, y substituyen por la cooperacin organizada la anarquia del estado de natu raleza en el que nadie puede sentirse seguro y en el que se vive en un cons tante miedo. Hobbes explica, pues, que los hombres hacen un convenio social por el que cada uno conviene en transmitir a un soberano su derecho a gober narse, con tal que todos los dems miembros de la futura sociedad hagan lo mismo. Ese convenio es evidentemente una ficcin, una justificacin filos fica y racionalista de la sociedad. La cuestin es que la constitucin de la sociedad poltica y la institucin de la soberana tienen lugar en un solo acto. De ah se sigue que si el soberano pierde su poder, la sociedad se disuelve. Y eso ejra precisamente lo que suceda, pensaba Hobbes, durante la guerra
25. Cap. XX.

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civil. El lazo que mantiene unida a la sociedad es el soberano. Por tanto, si el inters ilustrado dicta la formacin de la sociedad poltica, dicta tambin la concentracin del poder en manos del soberano. Hobbes senta repugnan cia por toda divisin de la soberana, como conducente a la disolucin social. No es que le interesara el absolutismo monrquico como ta l; lo que le preo cupaba era la cohesin de la sociedad. Y, si se presupone una interpretacin egosta e individualista del hombre, se sigue que la concentracin de poder en manos del soberano es necesaria para superar las fuerzas centrfugas que estn siempre en accin. Tal vez el rasgo ms significativo de la filosofa poltica de Hobbes sea su naturalismo. Es verdad que Hobbes habla de leyes de la naturaleza, o de ley natural, pero lo que tiene en la mente no es el concepto medieval, de base metafsica, de ley moral natural. En lo que piensa es en las leyes de la pro pia conservacin y del poder. Los conceptos morales de lo bueno y lo malo son consecuencia de la formacin del Estado, del establecimiento de derechos y la institucin de la ley positiva. Tambin es verdad que Hobbes rinde algn homenaje de boca a la idea de ley divina; pero su completo erastianismo pone claramente de manifiesto que la voluntad del soberano, expre sada en la ley, es la norma de moralidad. Por lo dems, Hobbes no intenta exponer un totalitarismo en el sentido de que toda vida, incluida, por ejem plo, la vida econmica, deba estar activamente dirigida y controlada por el Estado. Su opinin es ms bien que la institucin del Estado y la concentra cin de la soberana indivisible hace posible que los hombres persigan sus diversos fines en una seguridad general y de una manera bien ordenada. Y aunque habla de la comunidad como el dios mortal al que, despus de al Dios inmortal, debemos reverencia, es obvio que para l el Estado no es sino una creacin del inters ilustrado. Y si el soberano pierde su poder de go bierno y ya no puede proteger a sus sbditos, acaba ah su ttulo para gobernar. Locke parte tambin de una posicin individualista y hace depender a la sociedad de un pacto o convenio. Pero su individualismo es diferente del de Hobbes. El estado de naturaleza no es por esencia un estado de guerra de todos contra todos. Y en el estado de naturaleza hay derechos y deberes naturales, que son el antecedente del Estado. De primordial importancia entre esos derechos es el derecho a la propiedad privada. Los hombres for man la sociedad poltica para el ms seguro disfrute y ordenacin de esos derechos. En cuanto al gobierno, es instituido por la sociedad como un arti ficio necesario para preservar la paz, defender la sociedad y proteger derechos y libertades; pero su funcin est, o debera estar, limitada a esa preserva cin de derechos y libertades. Y una de las garantas ms eficaces contra el despotismo desenfrenado es la divisin de poderes, de modo que los poderes legislativo y ejecutivo no estn concentrados en las mismas manos. En Locke, pues, lo mismo que en Hobbes, el Estado es creacin del inte rs ilustrado, aunque Locke se mantiene ms prximo a los filsofos medie

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vales, en cuanto que acepta que el hombre est por naturaleza inclinado, e incluso empujado, a la vida social. Por lo dems, el espritu general de la teora de Locke es diferente del de la de Hobbes. En el trasfondo del pen samiento de Hobbes podemos ver el miedo a la guerra civil y a la anarqua; en el de Locke podemos ver un inters por la conservacin y promocin de la libertad. La relevante importancia que Locke concede -a la separacin entre los poderes legislativo y ejecutivo es en parte un reflejo de la lucha entre monarca y parlamento. La acentuacin del derecho de propiedad se dice a veces que es un reflejo del punto de vista de los terratenientes whigs, la clase que patrocinaba a Locke; y algo de verdad hay en esa interpretacin, aunque no convendra exagerarla. Evidentemente, Locke no propuso un mo nopolio del poder en manos de los terratenientes. Segn la afirmacin del filsofo, l escribi para justificar, o esperaba que su tratado poltico servira para justificar, la revolucin de 1688. Y fue su perspectiva liberal y su defensa de los derechos naturales y, dentro de ciertos lmites, del principio de tolerancia, lo que ejerci mayor influencia en el siglo x v i i i , particu larmente en Amrica. La atmsfera de sentido comn de su filosofa y su apariencia, a veces engaosa, de simplicidad, ayudaron, indudablemente, a hacer ms extensa su influencia. Hobbes y Locke basaron el Estado en un convenio, pacto o contrato. Por su parte, Hume hizo observar que aquella teora estaba desprovista de apoyo histrico. Tambin observ que si el gobierno se justifica por el con sentimiento de los gobernados, como pensaba Locke, resultara muy difcil justificar la revolucin de 1688 y los ttulos de Guillermo de Orange para reinar en Inglaterra. Porque la mayora del pueblo no fue consultada. De hecho, sera muy difcil justificar cualquiera de los gobiernos existentes. La obligacin poltica no puede derivarse del consentimiento expreso, puesto que reconocemos dicha obligacin aunque no haya prueba alguna de ningn pacto o convenio. Su fundamento es ms bien el propio inters. Los hombres llegan a advertir, como un resultado de su experiencia, lo que les interesa y actan de determinadas maneras sin ponerse explcitamente de acuerdo para ello. La sociedad poltica y la obediencia cvica pueden justificarse sobre bases puramente utilitarias, sin necesidad de recurrir ni a ficciones filosficas como la del pacto social ni a verdades eternas y evidentes por s mismas. Si que remos buscar una justificacin a la sociedad poltica y a la obligacin civil, podemos encontrarla en su utilidad, conocida mediante una especie de senti miento o sentido del inters. Si pasamos a Rousseau, hallamos de nuevo la idea de contrato social. La sociedad poltica descansa ltimamente en un convenio voluntario por el cual los hombres acuerdan renunciar a la libertad del estado de naturaleza, para provecho comn, y disponer de una libertad para vivir segn leyes. En el estado de naturaleza cada individuo posee completa independencia y sobera na sobre s mismo; y, cuando se renen para formar la sociedad, la soberana, que originariamente les perteneca como individuos separados, pasa a perte-

INTRODUCCIN

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necerles corporativamente. Y esa soberana es inalienable. El poder ejecutivo designado por el pueblo es simplemente el servidor o instrumento prctico del pueblo. Esa doctrina de la soberana popular representa el lado democrtico de la teora poltica de Rousseau. El filsofo proceda de Ginebra, y admiraba la vida poltica vigorosa e independiente de dicho cantn suizo, en contraste con la atmsfera artificial y complicada de la civilizacin francesa y con la constitucin monrquica y las maneras opresivas del anden regime. En rea lidad, las ideas de Rousseau sobre el gobierno popular activo seran entera mente impracticables en marcos distintos del de una antigua ciudad-Estado griega o de un cantn suizo. Por lo dems, las ideas democrticas de Rous seau tuvieron influencia en el movimiento que encontr expresin en la Re volucin Francesa. Pero aunque la doctrina del contrato social de Rousseau se ajuste al patrn general de la teora poltica de la Ilustracin, el ginebreo aadi a la filosofa poltica una caracterstica de importancia considerable. Lo mismo que Hobbes y Locke antes que l, Rousseau se representa a los individuos acordando formar la sociedad. Pero, una vez que el contrato social ha tenido lugar, aparece un nuevo cuerpo u organismo que posee una vida y una volun tad comn. Esa voluntad comn o general tiende siempre a la conservacin y el bienestar del conjunto, y es la regla o norma del derecho y de la justi cia o injusticia. Esa voluntad general infalible no es lo mismo que la volun tad de todos . Si los ciudadanos se renen y votan, sus voluntades indivi duales se expresan en sus votos, y, si los votos son unnimes, tenemos la voluntad de todos. Pero es posible que los individuos tengan una nocin incorrecta de lo que es el inters pblico, mientras que, por el contrario, la voluntad general nunca es errnea. En otras palabras, la comunidad quiere siempre lo que es para su bien, pero es posible que se engae en su idea de lo que realmente es su bien. La voluntad general, considerada en s misma, resulta, pues, algo inar ticulado. Necesita interpretacin, expresin articulada. No parece dudoso que, para el propio Rousseau, la voluntad general encontraba expresin, en la prctica, en la voluntad expresa de la mayora. Y si el modelo que se tiene en la mente es el de un pequeo cantn suizo, en el que es posible que todos los ciudadanos voten sobre los temas importantes, bien como individuos o bien como miembros de asociaciones, es natural pensar de ese modo. Pero en un gran Estado, esa apelacin directa al pueblo es impracticable, excepto, tal vez, en raras ocasiones, por medio de un referndum. Y en un Estado as se tender a que unos cuantos hombres, o un solo hombre, pretendan encar nar en sus voluntades, o en su voluntad, la voluntad general inmanente al pueblo. As, vemos a Robespierre que dice, refirindose a los jacobinos, nuestra voluntad es la voluntad general , mientras que Napolen, al pare cer, se consider a s mismo, al menos ocasionalmente, como el rgano y la encarnacin de la revolucin.

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Nos vemos, pues, ante la extraa situacin de Rousesau, el entusiasta demcrata, que empieza por el individualismo, la libertad del individuo en el estado de naturaleza, y acaba en una teora del Estado orgnico en el que la casi mtica voluntad general se encarna o en la voluntad de la mayora o en la voluntad de uno o ms jefes. Desembocamos as o en el despotismo de la mayora o en el despotismo del jefe o grupo de jefes. No queremos decir que Rousseau se percatase plenamente de la tendencia de su propia teora. Pero dio origen a una paradjica idea de libertad. Ser libre es actuar de acuerdo con la propia voluntad y de acuerdo con la ley de la que es autor uno mismo. P ero el individuo cuya voluntad privada est en desacuerdo con la voluntad general, no quiere de hecho lo que realm ente quiere. As pues, al estar obligado a someterse a la expresin de la voluntad general que representa su propia voluntad real , queda forzado a ser libre. La liber tad del hombre en la sociedad puede llegar a significar, pues, algo muy dife rente de lo que quera decir la libertad en el estado de naturaleza. Y aunque la teora poltica de Rousseau sea afn a la de Locke por lo que respecta a la siitple idea del contrato social, anticipa al propio tiempo la filosofa de Hegel, segn la cual el ciudadano obediente es verdaderamente libre, puesto que obedece una ley que es la expresin de la naturaleza universal, esencial, del espritu humano. Tambin anticipa desarrollos polticos mucho ms tardos, que no habran gustado nada a Rousseau, ni tampoco a Hegel, pero que podran encontrar en la teora de Rousseau una justificacin teortica. 7. Se ha dicho a menudo que en el perodo de la Ilustracin faltaba una perspectiva histrica. Q u puede querer decir una afirmacin semejante? Es obvio que no puede querer decir que la historiografa no se practicaba en el siglo X V I I I . E n todo caso, si fuese se su significado, la afirmacin sera falsa. Baste pensar, por ejemplo, en la Historia de Inglaterra, de Hum e, o en la Decadencia y Cada del Imperio Romano de Edw ard Gibbon (1737-94), y en los escritos histricos de Voltaire y Montesquieu. Tampoco debe enten derse la afirmacin en el sentido de que el siglo x v i i i se caracterizase por la ausencia de progresos en la historiografa. P or ejemplo, en dicho siglo se dio una reaccin, que haca falta, contra la preocupacin por la historiografa militar, dinstica y diplomtica. Se dio una nueva importancia a los factores culturales e intelectuales, y se atendi a la vida del pueblo y a los hbitos y costumbres de los hombres. La acentuacin de todos esos nuevos factores est clara, por ejemplo, en el Ensayo sobre las costumbres de Voltaire. Del mismo modo, Montesquieu subray la influencia de condiciones materiales, como el clima, en el desarrollo de un pueblo o nacin y de sus costumbres y leyes. Al propio tiempo, la historiografa del siglo x v i i i adoleci de serios de fectos. E n prim er lugar, los historiadores, hablando en general, fueron insu ficientemente crticos de las fuentes, y estuvieron poco inclinados a la inves tigacin histrica y a la trabajosa valoracin de testimonios y documentos que requieren las obras histricas objetivas. No era de esperar, en ver

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dad, que un hombre de mundo simultneamente interesado por muy diversas ramas de la filosofa y las letras se entregase a ese tipo de investigacin. P ero no por ello la relativa ausencia de sta deja de ser un defecto. E n segundo lugar, los historiadores del siglo x v i i i se inclinaron tambin excesivamente a valerse de la historia como un medio para probar una tesis o como una fuente de lecciones morales. Gibbon tena la intencin de m ostrar que la victoria del cristianismo haba sido la victoria de la barbarie y el fana tismo sobre una civilizacin ilustrada. Escritores como Voltaire concentra ron su atencin, de un modo muy complacido, en la victoria del racionalismo sobre lo que consideraban el peso muerto de la tradicin y el obscurantismo. Daban por supuesta no solamente la teora del progreso, sino tambin la idea de que el progreso consiste en el avance del racionalismo, el libre pensamien to y la ciencia. Segn Bolingbroke, en sus Cartas sobre el estudio y utilidad de la Historia (1752), la historia es filosofa que nos ensea, por medio de ejemplos, cmo debemos conducirnos en las situaciones de la vida pblica o privada. Y cuando los historiadores del siglo x v i i i subrayaban las lecciones morales de la historia, pensaban, por supuesto, en una moralidad liberada de presuposiciones y conexiones teolgicas. Todos ellos eran opuestos a la interpretacin teolgica de la historia propuesta por Bossuet (1627-1704) en su Discurso sobre la historia universal. Pero no parece que se les ocurriese que al interpretar la historia en funcin de la Ilustracin, de la Edad de la R azn , estuviesen manifestando una inclinacin anloga, aunque diferente. Sera un gran erro r imaginar que, por el hecho de que los escritores de la Ilustracin fuesen librepensadores y racionalistas, estuvieran exentos de pre juicios y de la tendencia a subordinar la historiografa a fines moralizadores y preconcebidos. La invocacin de R anke en pro de la objetividad en la pri mera mitad del siglo x ix tiene tanta aplicacin a los historiadores de menta lidad racionalista como a los de mentalidad teolgica. Si atribuimos prejui cios a Bossuet, no podemos considerar exento a Gibbon. Los historiadores del siglo x v i i i se preocuparon menos por entender la mentalidad y perspec tivas de los hombres de tiempos pasados que por utilizar lo que conocan, o crean conocer, de los tiempos pasados para probar una tesis o para deducir lecciones morales o conclusiones desfavorables a la religin, o, al menos, a la religin sobrenatural. En particular, el espritu de la Ilustracin fue tan opuesto al de la Edad Media, que los historiadores de aquel perodo no solamente no supieron entender la mentalidad de esta Edad, sino que ni siquiera hicieron un verdadero esfuerzo para conseguirlo. P ara ellos, la uti lidad de la Edad Media consista nicamente en servir de contraste a la Edad de la Razn. Y sa es una de las razones por las que se dice que la Ilus tracin estuvo falta de sentido histrico. Como hemos visto, esa acusacin no significa que no hiciesen interesantes progresos historiogrficos, o, al me nos, no debe tomarse en ese sentido. Lo que indica es una falta de compren sin imaginativa y una tendencia a interpretar la historia pasada segn las normas de la Edad de la Razn. Gibbon, por ejemplo, es opuesto a Bossuet

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por lo que hace al contenido de sus tesis; pero la tesis secularista y raciona lista era simplemente otra tesis, como la del preconcebido esquema teolgico del obispo. Si se admite, como debe admitirse, .que la historiografa es ms que la mera crnica, y que supone una seleccin y una interpretacin, se hace muy difcil trazar una tajante lnea divisoria entre la historiografa y la filosofa de la historia. No obstante, cuando vemos a los historiadores interpretar la historia como la ejecucin de una especie de plan general, o reducir el desa rrollo histrico a la operacin de ciertas leyes universales, es razonable que empecemos a hablar de filosofa de la historia. U n hombre que se dedica a escribir, por ejemplo, la historia objetiva de una determinada regin, no sera normalmente clasificado, creo yo, como un filsofo de la historia. No estamos acostumbrados a hablar de Hum e o de Justus M ser (autor de una Historia de Osnabrck, 1768) como filsofos de la historia. Pero cuando un hombre trata de la historia universal, y da una interpretacin finalista del desarrollo histrico, o bien se interesa por leyes universalmente operativas, no es inadecuado hablar de l como, filsofo de la historia. Uno de ellos podra ser Bossuet, en el siglo x v n . Y en el siglo x v i i i hay varios ejemplos notables. El ms eminente de ellos es sin duda Juan Bautista Vico (1668-1744). Vico era cristiano y no militaba en el campo de los que rechazaban la inter pretacin teolgica de la historia representada por san Agustn y Bossuet. Al mismo tiempo, en su obra Principi di una sciensa nuova dintorno alia commune natura delle nasioni (Principios de una nueva ciencia relativa a la naturaleza comn de las naciones) excluy las consideraciones puramente teolgicas para examinar las leyes naturales que gobiernan el desarrollo his trico. H ay dos puntos de los que podemos dar cuenta aqu, acerca de esa nueva ciencia . E n primer lugar, Vico no pensaba en trminos de progreso lineal o desarrollo de la humanidad como un todo, sino en trminos de una serie de desarrollos cclicos. Es decir, las leyes que gobiernan el movimiento de la historia son ejemplificadas en la aparicin, progreso, declive y cada de cada uno de los particulares pueblos o naciones. E n segundo lugar, Vico caracteriz cada fase sucesiva de ufi ciclo mediante el sistema de ley vigente en la misma. E n la fase teocrtica, la ley se considera como teniendo un ori gen y unas sanciones divinas: es sa la edad de los dioses . E n la fase aristocrtica, la ley est en manos de unas pocas familias (por ejemplo, en manos de las familias patricias en la repblica romana). sa es la edad de los hroes . E n la fase del gobierno humano, la edad de los hombres, tenemos un sistema racionalizado de la ley, en el que hay para todos los ciu dadanos iguales derechos. E n ese esquema podemos ver un anuncio de los tres estadios de Comte. Pero Vico no fue un filsofo positivista; y adems, como ya hemos dicho, mantuvo la idea griega de los ciclos histricos, que era diferente de la idea decimonnica de progreso. Montesquieu se interes tambin por la ley. E n su E sprit des lois (1748)

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se propuso examinar los diferentes sistemas de derecho positivo. T rat de m ostrar que cada uno de ellos es un sistema r,e leyes que estn vinculadas por relaciones mutuas, de modo que cualquier ley particular implica una deter minada serie de otras leyes, y excluye otra serie. Pero por qu una nacin posee tal sistema de leyes y otra nacin posee tal otro? A modo de res puesta, Montesquieu subray el papel desempeado por la forma de go bierno; pero tambin subray la influencia de factores naturales como el cli ma y las condiciones geogrficas, as como de factores adquiridos, como las relaciones comerciales y las creencias religiosas. Cada pueblo o nacin ha de tener su propia constitucin y sistema de leyes; pero el problema prctico es fundamentalmente el mismo para todos, a saber, el de llegar a instituir el sistema que, dadas las correspondientes condiciones naturales e histricas, favorezca la mxima libertad posible. Es ah donde la influencia de la constitu cin britnica deja su huella en el pensamiento de Montesquieu. La libertad, pensaba Montesquieu, se asegura de la mejor manera mediante la separacin de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. E n Condorcet tenemos una concepcin del progreso distinta de la de Vico. Como ya hemos indicado anteriormente, en su Esquisse dun tablean historique des progres de lesprit humain (1794), se expone la idea del progreso indefinido de la raza humana. Antes del siglo x v i podemos distinguir cierto nmero de pocas y podemos encontrar movimientos de regresin, la Edad Media en particular. Pero el Renacimiento introdujo el comienzo de una nue va cultura cientfica y moral, al desarrollo de la cual no podemos fijar lmi tes. P o r otra parte, las mentes de los hombres pueden estar limitadas por prejuicios e ideas estrechas, como las fomentadas por los dogmas religiosos. De ah se sigue la importancia de la educacin, especialmente de la educa cin cientfica. E n Alemania, Lessing propuso tambin una teora optimista del progreso histrico. En su obra Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780-) descri bi la historia como la educacin progresiva de la especie humana. H ay retro cesos ocasionales y detenciones en la senda del progreso, pero incluso stas entran en el esquema general y sirven a la realizacin de ste a lo largo de los siglos. En cuanto a la religin, la historia es realmente la educacin de la especie humana por D ios; pero no hay una forma final y absoluta de creencia religiosa. Cada religin es como una etapa en la progresiva revelacin de Dios. En su obra sobre el lenguaje (Ueber den Ursprung der Sprache, 1772), H erder trat del origen natural del lenguaje y atac la opinin de que el habla fuese comunicada por Dios al hombre. A propsito de la religin, sub ray el carcter natural de sta, ntimamente aliada a la poesa y al mito, y debida originariamente al deseo del hombre de explicar los fenmenos. En una religin desarrollada, en especial en el cristianismo, vemos el incremento y la fuerza del elemento m oral; y es por eso por lo que el cristianismo res ponde a las necesidades y anhelos morales del ser humano. En otras pala-

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bras, H erder reaccion vigorosamente contra la crtica racionalista de la religin, en especial del cristianismo, caracterstica del siglo x v i i i . Le dis gustaba que la razn crtica y analtica se separara de las dems potencias del hombre, y tena una despierta sensibilidad para la naturaleza humana como un todo. E n sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, 1784-91) describe la historia como una historia puramente natural de las potencias, acciones y propensiones del hombre, y sus modificaciones en funcin de los lugares y los tiempos. Y trat de rastrear el desarrollo humano en conexin con el carcter del miedo fsico, proponiendo una teora del origen de la cultura humana. Hablando teolgicamente, las historias de las diferentes naciones forman un todo armonioso, ejecucin de la providencia divina. E ra perfectamente natural que en un perodo en el que el pensamiento se centraba en torno al hombre creciese el inters por el desarrollo histrico de la cultura humana. Y en el siglo x v i i i podemos ver un intento, o, mejor, una serie de intentos, de entender la historia mediante el descubrimiento de algn principio de explicacin que pudiera substituir a los principios teol gicos de san A gustn y Bossuet. Pero incluso aquellos que creen que la cons truccin de una filosofa de la historia es una empresa provechosa, tendrn que admitir que los historiadores-filsofos del siglo x v i i i se apresuraron excesivamente en el desarrollo de sus sntesis. Vico, por ejemplo, bas su interpretacin cclica de la historia principalmente en la consideracin de la historia de Roma. Y ninguno de ellos posey un conocimiento factual lo sufi cientemente amplio y exacto para que pudiera garantizar la construccin de una filosofa de la historia, aun concediendo que un intento semejante sea una empresa legtima. E n realidad, algunos de los hombres de la Ilustracin francesa se inclinaron a despreciar y empequeecer la esmerada obra de un M uratori (1672-1750), que elabor una gran coleccin de fuentes para la historia de Italia. Al mismo tiempo podemos ver la ampliacin de la perspec tiva del desarrollo de la cultura humana, considerada en relacin con una diversidad de factores, desde la influencia del clima hasta la influencia de la religin. Puede verse as especialmente en el caso de H erder, que sobrepasa los lmites de la Ilustracin, cuando ese trmino se entiende en su sentido estricto, es decir, con referencia al racionalismo francs. 8. Y a hemos hecho mencin de cierto nmero de filsofos que murieron en los primeros aos del siglo x ix . Pero entre los que escribieron en las lti mas dcadas del x v i i i , el nombre m s importante es, con mucho, el de Emmanuel K ant (1724-1804). Pinsese lo que se piense de su filosofa, nadie puede negar su sobresaliente importancia histrica. Realmente, en algunos aspectos el pensamiento de K ant marca un momento crtico en la filosofa europea, de modo que podemos hablar de las pocas pre-kantiana y postkantiana en la filosofa moderna. Si Descartes y Locke pueden ser conside rados como las figuras dominantes en el pensamiento de los siglos x v n y x v i i i , el del siglo x ix est dominado por Kant. H ablar as es, desde luego,

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simplificar con exceso. Im aginar que todos los filsofos del siglo x ix fuesen kantianos sera tan equivocado como suponer que los filsofos del siglo x v i i i fuesen sin excepcin cartesianos o seguidores de Locke. De todos modos, lo mismo que est fuera de duda la influencia de Descartes en el desarrollo del racionalismo continental, y la de Locke en el del empirismo britnico, aun cuando Spinoza y Leibniz, en el continente, y Berkeley y Hume, en In glaterra, fueran pensadores originales, as tambin es innegable la influencia de K ant en el pensamiento del siglo x ix , aun cuando Hegel, por ejemplo, fuese un gran pensador de notable originalidad, al que no es posible clasi ficar como kantiano . La actitud de K ant haca la metafsica especulativa ha ejercido, ciertamente, una poderosa influencia hasta nuestros das. Y hoy son muchos los que creen que K ant desenmascar triunfalmente las pretensio nes de aquella metafsica, aunque no estn dispuestos a aceptar mucho del pensamiento positivo del pensador de Koenigsberg. Es verdad que subrayar excesivamente lo que podemos llamar la influencia negativa o destructiva de K ant es dar una visin unilateral de la filosofa de ste. Pero eso no altera el hecho de que, a ojos de muchos, K ant aparezca como el gran debelador de la metafsica especulativa. La vida intelectual de K ant comprende dos perodos, el perodo pre-crtico y el perodo crtico. E n el primero estuvo bajo la influencia de la tradi cin leibniziana-wolfiana; en el segundo elabor su propio punto de vista original. Su prim era gran obra, la Crtica de la razn pura, apareci en 1781. K ant tena entonces cincuenta y siete aos; pero haba estado entregado durante diez aos o ms a la elaboracin de su filosofa, y por eso pudo publicar, en rpida sucesin, las obras que hicieron famoso su nombre. En 1783 aparecieron los Prolegmenos a toda metafsica futura, en 1785 los Principios fundamentales de la metafsica de la moral, en 1788 la Crtica de la razn prctica, en 1790 la Crtica del Juicio, en 1793 la Religin dentro de los lmites de la mera razn. Los papeles encontrados en su estudio des pus de su muerte, y publicados postumamente, m uestran que el filsofo estuvo trabajando hasta el final en la reconsideracin, reconstruccin o per feccionamiento de ciertas partes de su sistema filosfico. Sera inadecuado exponer la filosofa de K ant en un captulo introducto rio. Pero algo hay que decir acerca de los problemas que se le presentaron y acerca de su lnea general de pensamiento. E ntre las obras de K ant hay dos dedicadas a la filosofa moral y una dedi cada a la religin. Tal hecho es significativo. Porque, si consideramos con amplitud la materia, podemos decir que el problema fundamental de K ant no era desemejante del de Descartes. K ant declar que haba para l dos principales objetos de admiracin y respeto: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m . P or una parte, se enfrentaba con la concepcin cien tfica del mundo, con el universo fsico de Galileo, Kepler y Newton, some tido a la causalidad mecnica y determinado en sus movimientos. P or otra parte, se enfrentaba con la criatura racional, capaz de entender el universo

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fsico, puesta frente a ste, por as decirlo, como el sujeto ante su objeto, consciente de la obligacin moral y de su libertad, y que ve el mundo como expresin de un propsito racional. Cmo pueden conciliarse esos dos aspec tos de la realidad ? Cmo podemos armonizar el mundo fsico, la esfera del determinismo, con el orden moral, la esfera de la libertad? No se trata sim plemente de yuxtaponer ambos mundos, como si fuesen completamente sepa rados e independientes. Porque ambos se encuentran en el hombre. El hom bre es, al mismo tiempo, un miembro de la naturaleza, del sistema fsico, y un agente moral y libre. La cuestin es, pues, cmo los dos puntos de vista, el cientfico y el moral, pueden ser armonizados, sin que haya que negar nin guno de los dos. se es, segn me parece, el problema fundamental de Kant, y es conveniente advertirlo desde el principio. E n caso contrario, el nfasis puesto, del modo ms natural, en los aspectos crticos y analticos del pen samiento kantiano puede obscurecer, casi totalmente, la profunda motivacin especulativa de su filosofa. Pero aunque el problema general de Kant no fuese desemejante del de Descartes, desde los tiempos de este ltimo haba corrido mucha agua bajo los puentes; y cuando llegamos a los problemas particulares del kantismo el cambio se hace evidente. P or una parte, Kant tena ante s los sistemas metafsicos de los grandes racionalistas continentales. Descartes haba tratado de colocar la filosofa metafsica sobre una base cientfica; pero la aparicin de sistemas en conflicto y el fracaso en la obtencin de conclusiones seguras haban arrojado dudas sobre la validez del objetivo de la metafsica tradicio nal, el objetivo de ampliar nuestro conocimiento de la realidad, especial mente de la realidad trascendente a los datos de la experiencia sensible. P or otra parte, K ant tena ante la vista el empirismo britnico, que haba culmi nado en la filosofa de David Hume. Pero el empirismo puro le pareca ente ramente inadecuado para justificar o dar cuenta del xito de la fsica newtoniana y del hecho evidente de que sta ampliaba el conocimiento humano del mundo. Segn los principios de Hum e, un enunciado informativo acerca del mundo no poda ser otra cosa que el enunciado de algo realmente expe rimentado. P o r ejemplo, hemos visto siempre, hasta donde alcanza nuestra experiencia, que si se da el acontecimiento A se sigue regularmente el acon tecimiento B. Pero el empirismo de H um e no nos proporciona una justifica cin objetiva para que afirmemos universalmente que siempre que ocurra A debe seguirse B. En otras palabras, el empirismo puro no puede dar cuenta de los juicios informativos universales y necesarios (a los que K ant llama juicios sintticos a priori). No obstante, la fsica newtoniana presupone la validez de tales juicios. As pues, las dos lneas principales de la filosofa mo derna parecen defectuosas. La metafsica racionalista no proporciona un cono cimiento cierto acerca del mundo, y eso nos lleva a preguntarnos si el conoci miento metafsico es verdaderamente posible. E l empirismo puro, por su parte, es incapaz de justificar una ram a de estudios, a saber, la ciencia fsica, que ciertamente incrementa nuestro conocimiento del mundo. Y eso nos lleva

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a preguntarnos qu es lo que falta en el empirismo puro, y cmo son posibles los juicios informativos, universales y necesarios, de la ciencia. Cmo pode mos justificar la seguridad con que formulamos esos juicios? El problema o problemas pueden expresarse de este modo. P or una parte, K ant vea que los metafsicos 26 tendan a confundir relaciones lgicas con relaciones causales, y a imaginar que podan producir, mediante razonamien tos a priori, un sistema que nos dara informacin verdadera y cierta acerca de la realidad. P ero a K ant no le pareca evidente que, aun evitando aquella confusin, podamos obtener conocimiento metafsico, digamos, acerca de Dios, mediante el empleo del principio de causalidad. Ser, pues, provechoso que nos preguntemos si es posible la metafsica y, en caso afirmativo, en qu sen tido es posible. P o r otra parte, aunque de acuerdo con los empiristas en que todo nuestro conocimiento comienza, en algn sentido, por la experien cia, K ant vea que la fsica newtoniana no poda ser justificada en lneas pura mente empiristas. Porque, en su opinin, la fsica newtoniana presupona la uniformidad de la naturaleza. Y precisamente de la creencia en la uniformi dad de la naturaleza era de lo que H um e no poda ofrecer ninguna justifica cin teortica adecuada, aunque tratara de dar una explicacin psicolgica del origen de la creencia misma. La cuestin es, pues, cul es la justifica cin teortica de nuestra creencia, si, con los empiristas, hemos decidido de una vez por todas que todo nuestro conocimiento comienza por la expe riencia? P ara dar respuesta a esa ltima pregunta Kant propone una hiptesis ori ginal. Aun cuando todo nuestro conocimiento comience por la experiencia, de ah no se sigue necesariamente que todo l sea resultado de la experien cia. Porque podra ser (y K ant pens que, en efecto, as era) que nuestra experiencia comprenda dos elem entos: impresiones, que son dadas, y formas a priori y elementos mediante los cuales son sintetizadas aquellas impresiones. K ant no pretende sugerir que tengamos ideas innatas, ni que los elementos cognitivos a priori sean objetos de conocimiento anteriores a la experiencia. Lo que sugiere es que el hombre, el sujeto que experimenta y conoce, est de tal modo constituido que necesariamente (por ser. l lo qu es) sintetiza de ciertas maneras las impresiones o datos dados. En otras palabras, el sujeto, el hombre, no es simplemente un recipiente pasivo de im presiones; activamente (e inconscientemente) sintetiza los datos brutos, por as decirlo, imponin doles las formas y categoras a priori, mediante las cuales se constituye el mundo de nuestra experiencia. El mundo de la experiencia, el mundo feno mnico, o la realidad tal como nos aparece, no es simplemente una construc cin nuestra, un sueo, por as decirlo; ni es tampoco simplemente algo d ad o ; es el resultado de la aplicacin a lo dado de formas y categoras a priori. Cul es la ventaja de semejante hiptesis? Podemos ilustrarla del modo
26 Eso vale de los racionalistas pre*kantianos, no de los filsofos m edievales como santo Tenias. K ant tenia un conocimiento bastante escaso de la filosofa medieval.

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siguiente. Las apariencias son las mismas, tanto para el hombre que acepta la hiptesis copernicana de que la tierra gira en torno al sol, como para el hombre que no la acepta o que nada sabe de ella. P o r lo que hace a las apa riencias, uno y otro hombre ven el sol salir por el este y ocultarse por el oeste. Pero la hiptesis copernicana da cuenta de hechos de los que no puede dar cuenta la hiptesis geocntrica. Semejantemente, el mundo aparece del mismo modo al hombre que no reconoce elemento a priori alguno en el cono cimiento que al hombre que los reconoce. Pero con la hiptesis' de que exis ten elementos a priori podemos explicar lo que el puro empirismo no puede explicar. Si suponemos, por ejemplo, que por el hecho mismo de que nues tras mentes son lo que son, sintetizamos los datos segn la relacin causaefecto, la naturaleza nos aparecer siempre como gobernada por leyes cau sales. En otras palabras, tenemos asegurada la uniformidad de la natura leza. N aturaleza significa la naturaleza segn aparece, y no podra signifi car otra cosa. Y dadas las constantes subjetivas en la cognicin humana, tiene que haber unas constantes correspondientes en la realidad fenomnica. P or ejemplo, si aplicamos necesariamente formas a priori de espacio y tiempo a los datos sensibles brutos (de los que no somos directamente conscientes), la naturaleza tendr siempre que aparecernos como espacio-temporal. No me propongo entrar en una exposicin detallada de las condiciones a priori de la experiencia, segn Kant. El lugar apropiado para presentarla sern los captulos consagrados a la filosofa kantiana en el volumen V I de esta obra. Pero hay un punto importante que debe advertirse, porque se refie re directamente al problema kantiano de la posibilidad de la metafsica. La funcin de las condiciones a priori de la experiencia, afirma Kant, es sintetizar la multiplicidad de las impresiones sensibles. Y lo que conocemos con ayuda de aqullas es la realidad fenomnica. As pues, no podemos utilizar legtimamente una categora subjetiva del entendimiento para trascen der la experiencia. P or ejemplo, no podemos emplear legtimamente el con cepto de causalidad para trascender los fenmenos valindonos de una argu mentacin causal para probar la existencia de Dios. N i tampoco podemos conocer nunca una realidad metafenomnica, en el sentido de adquirir un conocimiento teorticamente cierto ; y eso es' precisamente lo que los metafsicos han intentado hacer. Los metafsicos han intentado extender nuestro conocimiento teortico o cientfico a la realidad tal como es en s m ism a; y han utilizado categoras, que solamente tienen validez dentro del mundo fenomnico, para trascender los fenmenos. Semejantes intentos estaban con denados al fracaso. Y Kant trata de m ostrar que los argumentos metafsicos de tipo tradicional conducen a antinomias insolubles. As pues, no es sor prendente que la metafsica no haya hecho progresos comparables a los de la ciencia fsica. La nica metafsica cientfica que puede haber es la metafsica del conocimiento, el anlisis de los elementos a priori en la experiencia humana. Y la mayor parte de la obra de K ant consiste en un intento de llevar a cabo

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esa tarea de anlisis. E n la Crtica de la razn pura intenta analizar los ele mentos a priori que gobiernan la formacin de nuestros juicios sintticos a priori. E n la Crtica de la razn prctica investiga el elemento a priori del juicio moral. E n la Crtica del juicio se propone analizar los elementos a priori que gobiernan nuestros juicios estticos y teleolgicos. Pero aunque descartase lo que l vea como la metafsica clsica, K ant estuvo lejos de manifestar indiferencia hacia los principales temas tratados por los metafsicos. Dichos temas eran, para l, la libertad, la inmortalidad y Dios. Y K ant se esforz en reformular, sobre una base diferente, aquello que l mismo haba excluido del reino del conocimiento teortico y cientfico. K ant parte del hecho de la consciencia de la obligacin moral y trata de riiostrar que la obligacin moral presupone la libertad. Si debo, puedo. Ade ms, la ley moral exige una perfecta conformidad consigo misma, la virtud perfecta. P ero se es un ideal para cuyo logro, piensa K ant, se necesita una duracin sin lmites. De ah que la inmortalidad, en el sentido de un inaca bable progreso hacia el ideal, sea un postulado de la ley moral. P or otra parte, aunque la moralidad no signifique accin en vistas a la propia felici dad, la moralidad debe producir la felicidad. Pero para proporcionar la feli cidad a la virtud se requiere la idea de un ser que quiera y sea capaz de efectuar la conexin. La idea de Dios resulta ser, pues, tambin un postu lado de la ley moral. No podemos probar, como algunos metafsicos que ran probar, que el hombre es libre, que su alma es inmortal y que existe un Dios trascendente. Pero somos conscientes de la obligacin m oral; y la libertad, la inmortalidad y Dios son postulados de la ley moral. Son ma teria de fe prctica, es decir, de una fe comprometida en la propia entrega a la actividad moral. E sa doctrina de los postulados se interpreta a veces o bien como un prag matismo barato, o bien como una concesin convencional a los prejuicios de los ortodoxos. P ero yo creo que el propio K ant se tom el asunto mucho ms en serio. K ant vea al hombre como una especie de ser mixto. Como parte del orden natural, est sometido a la causalidad mecnica, lo mismo que cualquier otro objeto natural. P ero el hombre es tambin un ser mo ral, que tiene consciencia de estar moralmente obligado. Y reconocer la obliga cin es reconocer que la ley moral nos plantea una exigencia que somos libres de cumplir o de rechazar.27 Adems, reconocer un orden moral es reconocer implcitamente que la actividad moral no est condenada a frustracin, y que, en definitiva, la existencia humana tiene sentido . Pero no podra tener sentido sin la inmortalidad y Dios. No podemos probar cientficamente la libertad ni la inmortalidad ni la existencia de Dios, porque esas ideas no tienen lugar en la ciencia. Ni tampoco podemos probarlas mediante las argu
27. L a ley m oral, segn K an t, es prom ulgada por la razn prctica. E n u n sentido, que explicarem os ms adelante, en el lugar adecuado, el hombre se da la ley ai s mismo. P ero la obli gacin carece de significado si no se considera relativ a a un ser que sea libre de obedecer o desobedecer la ley.

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mentaciones de la metafsica tradicional, porque dichas argumentaciones no son vlidas. Pero si un hombre reconoce que hay una obligacin moral, afir ma implcitamente un orden moral, y ese orden implica a su vez la inm orta lidad del alma y la existencia de Dios. No se trata de una estricta implica cin lgica, de modo que podamos hacer una serie de demostraciones irrefutables. Se trata ms bien de descubrir y afirmar por fe aquel modo de ver la realidad que es el nico que da pleno sentido y valor a la consciencia de la obligacin moral. K ant nos deja, pues, ante lo que quiz pueda llamarse una realidad bifur cada. P or una parte est el mundo de la ciencia newtoniana, un mundo go bernado por leyes causales necesarias. se es el mundo fenomnico, n en el sentido de que sea mera ilusin, sino en el sentido de que presupone la operacin de aquellas condiciones subjetivas de la experiencia que determinan los modos en que las cosas nos aparecen. P or otra parte est el mundo suprasensible del espritu humano libre y de Dios. Segn Kant, no podemos construir una estricta demostracin teortica de que existe tal mundo supra sensible. Al mismo tiempo, no tenemos razn adecuada alguna para afirmar que el mundo material, gobernado por la causalidad mecnica, sea el nico mundo. Y si nuestra interpretacin del mundo como un sistema mecnico depende de la operacin de condiciones subjetivas de la experiencia, de la experiencia sensible, an tenemos menos razn para afirmar tal cosa. Ade ms, la vida moral, especialmente la consciencia de la obligacin, abre una esfera de realidad que el hombre moral afirma por fe, como un postulado o exigencia de la ley moral. No es ste el lugar de someter la filosofa de K ant a discusin crtica. Lo que s deseo hacer es observar que lo que he llamado la bifurcacin de K ant representa un dilema de la mente moderna. Hemos visto que la nueva concepcin cientfica del mundo amenazaba con monopolizar la perspectiva humana de la realidad como un todo.. Descartes, en el siglo x v n , se esforz en combinar la afirmacin de la realidad espiritual con la aceptacin de un mundo de causalidad mecnica. Pero crey .que poda m ostrar de un modo concluyente que, por ejemplo, existe un Dios infinito y trascendente. Kant, en las dcadas finales del siglo x v n , se neg a admitir que tales verdades puedan ser demostradas tal como Descartes y Leibniz haban pensado que podan serlo. Al mismo tiempo tena la firme impresin de que el mundo de la fsica newtoniana no se identificaba con la realidad. En consecuencia, releg la afirmacin de la realidad suprasensible a la esfera de la fe , y tra t de justificar sta con referencia a la consciencia moral. Ahora bien, en nuestros das hay gentes que consideran que la ciencia es el nico medio de ampliar nuestro conocimiento factual, pero a la vez sienten que el mundo, tal como la ciencia lo presenta, no es la nica realidad, y que, en algunos aspectos, remite ms all de s mismo. P ara esas gentes el sistema de K ant posee una cierta contemporaneidad, aunque, en la concreta forma de sus obras, no pueda mantenerse. Quiero decir que hay una cierta semejanza en

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tre la situacin de esas gentes y la situacin en que se encontr el propio Kant. Digo cierta semejanza porque la posicin del problema ha cam biado mucho desde los tiempos de K ant. P or una parte, ha habido cambios en la teora cientfica. P or la otra, la filosofa se ha desarrollado de una diversidad de maneras. Aun as, puede decirse que la situacin bsica sigue siendo la misma. Creo que es adecuado que terminemos este captulo con una considera cin de la filosofa de Kant. Educado en una versin diluida del racionalismo continental, David Hum e le hizo despertar de su sueo dogmtico, segn la expresin del propio Kant. Al mismo tiempo, aunque rechazase las preten siones de la metafsica continental a la ampliacin de nuestro conocimiento de la realidad, estaba tambin convencido de la insuficiencia del puro empi rismo. Podemos decir, pues, que en el pensamiento de K ant la influencia del racionalismo continental y del empirismo britnico se combinaron para dar origen a un sistema nuevo y original. H ay que aadir, sin embargo, que K ant no puso fin ni a la metafsica ni al empirismo. No obstante, hizo dife rentes a aqulla y a ste. La metafsica en el siglo x ix no fue lo mismo que haba sido en los siglos x v n y x v i i i . Y aunque el empirismo britnico del siglo X I X fuese poco afectado por K ant, el neo-empirismo del siglo x x ha procurado conscientemente descargar sobre la metafsica un golpe mucho ms decisivo que el infligido por Kant, quien, con todas las salvedades o puntualizaciones del caso, tuvo l mismo algo de metafsico.

C a p tu lo

II

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V id a y o b ra s.1 E l o b je tiv o d e D e sc a rte s . S u id ea d e l m to d o . L a te o r a d e la s id e a s in n a ta s. L a du da m e t d ic a .

1. Ren Descartes naci el 31 de marzo de 1596, en la Turena. Fue el tercer hijo de un consejero del Parlam ento de la Bretaa. E n 1604, su padre le envi al colegio de La Fleche, que haba sido fundado por Enrique IV y era dirigido por los padres de la Compaa de Jess. Descartes permaneci en el colegio hasta 1612, dedicado, durante los ltimos aos, al estudio de la lgica, la filosofa y las matemticas. Descartes nos habla 2 de su extremo deseo de adquirir conocimientos, y est claro que fue un estudiante entusiasta y un alumno bien dotado. No me pareca que se me estimase en menos que a mis compaeros de estudio, aunque haba entre stos algunos destinados a ocupar los puestos que dejaran vacantes nuestros m aestros. 3 Cuando nos enteramos de que Descartes someti ms tarde a fuertes crticas adversas la educacin tradicional, y que, ya en sus aos de escolar, estuvo tan insatis fecho con mucho de lo que le haban enseado (a excepcin de las matem ticas) que, al dejar el colegio, renunci durante algn tiempo al estudio, podemos sentirnos tentados a sacar la conclusin de que sinti resentimiento hacia sus maestros y desprecio por su sistema de educacin. Pero no fue as, ni mucho menos. Descartes habla de los jesutas de L a Fleche con afecto y respeto, y consideraba su sistema de educacin como muy superior al que proporcionaban la mayora de las dems instituciones pedaggicas. Est claro por sus escritos que consideraba que haba recibido la mejor educacin
1. E n las citas de los escritos de D escartes utilizam os las siguientes abre v ia tu ra s: D . M . hace referencia al D iscurso del M todo; R . D ., a las Reglas para la direccin del espritu; ., a las M editaciones; P . F ., a los principios de F ilo so fa ; . V ., a la Bsqueda de la verdad (R echerche de la v e r it ); P . A ., a las Pasiones del alm a; O, y R . O., a las Objeciones y R espuestas a las objeciones, respectivam ente. Las letras A . T . se refieren a la edicin A dam -T annery de O euvres de D escartes, P a ris , 13 vols., 1897-1913. 2. D . M ., 1; . ., V I, 3. 3. Ib id ; ibid, 5.

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disponible dentro de la estructura tradicional. Pero, al pasar revista a lo aprendido, lleg a la conclusin de que la erudicin tradicional, al menos en algunas de sus ramas, no estaba basada en fundamento slido alguno. As, observa sarcsticamente que la filosofa nos ensea a hablar con una apa riencia de verdad sobre todas las cosas, y hace as que seamos admirados por los menos sabios , y que, aunque ha sido cultivada durante siglos por los mejores espritus, no encontramos todava n ella ninguna cosa sobre la cual no se dispute, y que no sea, por lo tanto, dudosa .4 Las matemticas, ciertamente, le agradaban, por su certeza y claridad, pero no adverta an su verdadero uso .5 Despus de dejar La Fleche, Descartes llev durante algn tiempo una vida de esparcimiento, pero pronto se resolvi a estudiar y a aprender del libro del mundo, segn su propia expresin, buscando un conocimiento que fuese til para la vida. Con ese propsito se alist en el ejrcito del prncipe Mauricio de Nassau. Tal vez ese paso pueda parecer un poco extrao; pero Descartes combin su nueva profesin con los estudios matemticos. Escri bi cierto nmero de papeles y notas, incluido un tratado sobre la msica, el Compendium musicae, que fue publicado despus de su muerte. E n 1619, Descartes dej el servicio de Mauricio de N assau y se traslad a Alemania, donde fue testigo de la coronacin del emperador Fernando en F rankfurt. Se uni al ejrcito de Maximiliano de Baviera, con el que estuvo estacionado en Neuberg, junto al Danubio; y fue entonces cuando, en refle xiones solitarias, comenz a poner los cimientos de su filosofa. El 10 de noviembre de 1619 tuvo tres sueos consecutivos que le convencieron de que su misin era la bsqueda de la verdad mediante el empleo de la razn, e hizo un voto de ir en peregrinacin al santuario de Nuestra Seora de Lo reto, en Italia. Nuevos servicios militares en Bohemia y H ungra, y viajes a Silesia, Alemania del Norte y Holanda, seguidos por una visita a su padre en Rennes, le impidieron cumplir su voto durante todo ese tiempo. Pero en 1623 se puso en camino hacia Italia y visit Loreto antes de seguir hacia Roma. Durante algunos aos Descartes residi en Pars, donde disfrut de la amistad de hombres como Mersenne, un compaero de estudios de La Fleche, y fue alentado por el cardenal de Brulle. Pero encontr que la vida en Pars le asediaba con distracciones excesivas y, en 1628, se retir a Holanda, don de permaneci hasta 1649, aparte de unas visitas a Francia en 1644, 1647 y 1648. La publicacin de su Traite du monde fue suspendida a causa de la con denacin de Galileo, y la obra no se public hasta 1677. Pero en 1637 Des cartes public en Francia su Discurso sobre el Mtodo y la recta conduccin de la Razn y la bsqueda de la Verdad en las Ciencias, junto con ensayos
4. 5. D . M ., 1; . ., V i, 6 y 8. Ib id ; ibid, 7.

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sobre los meteoros, la diptrica y la geometra. Las Reglas para la direccin del espritu parecen haber sido escritas en 1628, aunque se publicaron postu mamente. E n 1641 aparecieron las Meditaciones de Filosofa Primera, en una versin latina, acompaada por seis series de objeciones o crticas pro puestas por diversos filsofos y telogos, y por las respuestas de Descartes a las mismas. La prim era serie consta de objeciones de Caterus, un telogo holands; la segunda, de las de un grupo de telogos; la tercera, cuarta y quinta, de objeciones de Hobbes, Arnauld y Gassendi, respectivam ente; y la sexta, de crticas de un segundo grupo de telogos y filsofos. En 1642 se public otra edicin de las Meditaciones, que contena adems una sptima serie de objeciones presentadas por el jesuita Bourdin, junto con las rplicas de Descartes, y la carta de ste al padre Dinet, otro jesuita, que haba sido uno de sus profesores de filosofa en L a Fleche y por quien tena gran afecto. U na traduccin francesa de las Meditaciones fue publicada en 1647, y una segunda edicin francesa, conteniendo la nueva serie de objecio nes, en 1661. L a traduccin francesa haba sido hecha por el duque de Luynes, no por el propio Descartes, pero su prim era edicin fue vista y, en parte, corregida por el filsofo. Los Principios de Filosofa fueron publicados en latn en 1644. Fueron traducidos al francs por el abate Claude Picot, y esa traduccin, despus de leda por Descartes, se public en 1647, con una carta, a modo de prlogo, del autor al traductor, en la que se expone el plan de la obra. El tratado titulado L as pasiones del alma (1649) fue escrito en francs, y publicado, al parecer, ms por los ruegos de los amigos que por el propio deseo del autor, poco antes de la muerte de ste. Poseemos, adems, un dilogo inacabado, L a bsqueda de la verdad por la luz natural, una traduccin latina del cual apareci en 1701, y unas N otas dirigidas contra un cierto programa, escritas por Descartes, en latn, como rplica a un manifiesto sobre la naturaleza de la mente, que haba sido compuesto por Regius, o Le Roy, de Utrecht, pri meramente amigo y ms tarde adversario del filsofo. Finalmente, las obras completas de Descartes contienen una masa de correspondencia de conside rable valor para la elucidacin de su pensamiento. En septiembre de 1649, Descartes abandon Holanda para trasladarse a Suecia, en respuesta a la insistente invitacin de la reina Cristina, que desea ba ser instruida en la filosofa de aqul. Los rigores del invierno sueco, juntamente con la prctica de la reina de hacer que Descartes, que estaba acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama, entregado a la reflexin, acudiese a su biblioteca a las cinco de la maana, fueron demasiado para el infortunado filsofo, y ste no pudo resistir un ataque de fiebre que tuvo lugar a finales de enero de 1650. Y, el 11 de febrero, muri. Descartes fue un hombre moderado y de disposicin agradable. Se sabe, por ejemplo, que fue generoso con sus servidores y ayudantes, y solcito del bienestar e intereses de stos, que a su vez le estimaron grandemente. Tuvo algunos amigos ntimos, como M ersenne, pero entendi que una vida reti

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rada y tranquila era esencial para su obra, y nunca se cas. E n cuanto a convicciones religiosas, profes siempre la fe catlica y se comport piado samente en la misma. Es verdad que ha habido ciertas controversias por lo que se refiere a la sinceridad de sus afirmaciones de fe catlica, pero, en mi opinin, tales dudas estn fundadas o en una base factual totalmente inade cuada (como su acto de timidez o de prudencia al suspender la publicacin de su Traite du mond), o en el supuesto a priori de que un filsofo que se propuso consciente y deliberadamente construir un nuevo sistema filosfico no poda creer realmente en los dogmas catlicos. E n general, Descartes evit la discusin de materias puramente teolgicas. Su punto de vista era que el camino del cielo est tan abierto a los ignorantes como a los doctos, y que los misterios revelados exceden a la comprensin de la mente humana. En consecuencia, l se ocup de problemas que, en su opinin, pudieran ser resueltos por la sola razn. l era un filsofo y un matemtico, no un te logo ; 6 y actu en consecuencia. No podemos concluir de ah que sus creen cias religiosas personales no fueran las que l dijo que eran. 2. Es bastante obvio que el objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosfica mediante el uso de la razn. Q uera dedicarme por entero a la bsqueda de la verdad. 7 Pero lo que Descartes quera no era descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable. H abra entonces una conexin orgnica entre todas las partes del sistema, y el edificio entero reposara sobre un fundamento seguro. El sistema sera as impermeable a los efectos corrosivos y destructivos del escepticismo. Q u entendi Descartes por filosofa? Filosofa significa el estudio de 3a sabidura, y por sabidura entiendo no solamente la prudencia en la accin, sino tambin un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre pue de conocer, tanto para la conduccin de su vida y la conservacin de su salud como para la invencin de todas las artes. 8 Bajo el ttulo general de filosofa, Descartes inclua, pues, no solamente la metafsica, sino tambin la fsica o filosofa natural, que estara, en relacin a la prim era, como el tronco est en relacin a las races. Y las ramas procedentes de ese tronco son las otras ciencias, las tres principales de las cuales son la medicina, la mecni ca y la moral. P o r moral entiendo la ms alta y ms perfecta ciencia mo ral, que, presuponiendo un conocimiento completo de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura .9 No es sorprendente que de tiempo en tiempo Descartes insistiese en el valor prctico de la filosofa. La civilizacin de una nacin, dice, es propor
6. (1-637) 7. 8. 9. D escartes fue el verdadero fun d ad o r de la geom etra analtica. fue la p rim era obra publicada sobre el tema. D . M ., 4; . ., V I, 31. P . F ., C arta l rclinm m r; . ., IX , 2. I b id ; ibid, H . A l menos, su Gomtrte

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cional a la superioridad de su filosofa, y un Estado no puede tener un bien mayor que la posesin de la verdadera filosofa .10 Tambin habla de abrir a cada uno el camino por el que pueda encontrar en s mismo, y sin tomarlo de otro, todo el conocimiento que le es esencial para la direccin de su vida .11 E l valor prctico de la filosofa se advierte con la mayor claridad en la parte que es ltima en el orden del desarrollo, especialmente en la tica. Porque lo mismo que no es de las races ni del tronco del rbol de donde cogemos el fruto, sino solamente de las extremidades de sus ramas, as la utilidad principal de la filosofa depende de aquellas de sus partes que no podemos aprender hasta el final .12 As pues, en teora, Descartes destac grandemente la importancia de la tica; pero nunca elabor una ciencia moral sistemtica de acuerdo con su propio plan, y con lo que su nombre se asocia es con una idea del mtodo y con una metafsica, pero no con la tica. Es indudable que, al menos en cierto sentido, Descartes rompi conscien te y deliberadamente con el pasado. E n prim er lugar, determin comenzar desde el principio, por as decirlo, sin confiar en la autoridad de ningn fil sofo anterior. Acus a los aristotlicos no solamente de am pararse en la autoridad de Aristteles, sino tambin de no haberle entendido adecuada mente, y de pretender encontrar en los escritos del filsofo griego soluciones a problemas de los que l nada dice, y en los que posiblemente ni siquiera pens .13 Descartes se resolvi a confiar en su propia razn, no en la auto ridad. E n segundo lugar, estaba resuelto a evitar aquella confusin de lo claro y evidente con lo que es solamente una conjetura m s o menos pro bable, de la que acusaba a los escolsticos. P ara l no haba ms que una especie de conocimiento realmente digna de tal nom bre: el conocimiento cierto. E n tercer lugar, Descartes se determin a alcanzar ideas claras y dis tintas, y a trabajar solamente con aqullas, y a no utilizar trminos sin un sentido claro, o, tal vez, sin ningn sentido en absoluto, cosa, esta ltima, de la que acusaba a los escolsticos. P o r ejemplo, cuando ellos (los escolsti cos) distinguen substancia de extensin o cantidad, o no quieren decir nada por la palabra substancia, o forman simplemente en su mente una idea confusa de substancia incorprea, que atribuyen falsamente a la substancia corprea .14 Descartes substituira las ideas confusas por ideas claras y distintas. Descartes conceda, ciertamente, poco valor al saber histrico o al saber libresco en general. Y, en vista de ese hecho, no es sorprendente que sus severas crticas del aristotelismo y del escolasticismo estuviesen basadas en la impresin que le produjo un aristotelismo decadente, y lo que podramos llamar un escolasticismo de libro de texto, ms bien que en un estudio pro fundo de los grandes pensadores de los perodos griego y medieval. P or
10. P. 11. B . 12. P . 13. D . 14. P . F ., C arta P relim in ar; . ., I X B, 3. V . ; , A . ., X , 496. F ., C arta P re lim .; . ., IX B , 15. M ., 6; . ., V I, 70. F ., I I , 9; . ., IX B, 68.

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ejemplo, cuando acusa a los escolsticos de apelar a la autoridad, olvida el hecho de que el propio Toms de Aquino haba declarado rotundamente que la apelacin a la autoridad es el ms dbil de los argumentos de los filsofos. Pero tales consideraciones no alteran la actitud general de Descartes hacia la filosofa anterior o contempornea. E n la poca en que esperaba que sus Principios de Filosofa fuesen adoptados como texto de filosofa por los jesu tas, a los que consideraba como los mejores en la esfera de la enseanza, disminuy en cierta medida sus ataques al escolasticismo y renunci al ata que frontal. Pero su punto de vista sigui siendo el mismo; a saber, que haba que rom per claramente con el pasado. Eso no significa, sin embargo, que Descartes se propusiera rechazar todo cuanto otros filsofos hubieran tenido por verdadero. No dio por supuesto que fueran falsas todas las proposiciones enunciadas por filsofos anteriores. Al menos algunas de ellas podran muy bien ser verdaderas. Pero tendran que ser redescubiertas, en el sentido de que su verdad tendra que ser pro bada de un modo ordenado, procediendo sistemticamente desde las proposi ciones bsicas e indudables a las derivadas. Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un mtodo que le capacitara para dem ostrar verdades en un orden racional y sistemtico, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo primordial no era tanto producir una nueva filosofa, por lo que hace al con tenido de sta, cuanto producir una filosofa cierta y bien ordenada. Y su enemigo principal era, ms que el escolasticismo, el escepticismo. As pues, si se propuso dudar sistemticamente de todo aquello de que pudiera dudar se, como paso prelim inar para el establecimiento del conocimiento cierto, no dio desde el principio por supuesto que ninguna de las proposiciones de las que dudara podra resultar ms tarde verdadera y cierta. Llegu a persua dirme de que no es verdaderamente probable que un particular se proponga reform ar un Estado con el propsito de cambiarlo todo desde sus fundamen tos y derrocarlo para reconstruirlo; ni tampoco reform ar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para ensearlas; pero que, respecto a las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, yo no poda hacer nada m ejor que emprender de una vez la tarea de retirarles ese crdito, a fin de darlo despus a otras mejores, o a las mismas, cuando las hubiese ajustado a un esquema racional. 15 Ms adelante volveremos a referirnos al mtodo cartesiano de la d u d a; pero vale la pena llamar la aten cin sobre la ltima frase de la cita anterior. As pues, si se dijese a Descartes que algunas de sus opiniones filosficas eran similares a las mantenidas por otros filsofos, o que de algn modo las deba a stos, Descartes contestara que se era un punto de menor im portancia : porque l no pretendi nunca ser el prim er hombre que descubrie se proposiciones filosficas verdaderas. Lo que l pretenda era haber desa15. . M .. 2; . ., V I, 13-14.

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rrollado un mtodo de dem ostrar verdades segn el orden impuesto por las exigencias de la razn misma. E n la cita anterior, Descartes habla de hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional. Su ideal de filosofa era el de un sistema orgnica mente conectado de verdades cientficamente establecidas, es decir, de ver dades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales evidentes por s mismas a otras verdades evidentes implicadas por las pri meras. Ese ideal le fue sugerido en gran parte por las matemticas. Tanto en las Reglas como en el Discurso, habla explcitamente de la influencia ejer cida en su espritu por las matemticas. As, en el Discurso,16 nos dice que en sus aos jvenes haba estudiado matemticas, anlisis geomtrico y lgebra, que fue impresionado por la claridad y certeza de esas ciencias, com paradas con otras ramas de estudio, y que es necesario investigar las caracte rsticas peculiares del mtodo matemtico, que es lo que le da su superio ridad, para poder aplicarlo a otras ramas de la ciencia. Pero eso presupone, desde luego, que todas las ciencias sean similares, en el sentido de que el mtodo que es aplicable en materrtticas les sea igualmente aplicable. Y eso es, en efecto, lo que Descartes pensaba. Todas las ciencias son idnticas a la sabidura humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos diferentes .17 H ay solamente una clase de conocimiento, el conoci miento cierto y evidente. Y, en definitiva, no hay ms que una ciencia, aun que posea ramas interconectadas. De ah que pueda haber solamente un m todo cientfico. Esa nocin de que todas las ciencias son ltimamente una sola ciencia, o, mejor dicho, ramas orgnicamente conectadas de una sola ciencia, que se identifica con la sabidura humana, constituye, desde luego, una suposicin de buen calibre. Pero, podra decir Descartes, una plena prueba de su vali dez no puede ser ofrecida por adelantado. Slo puede ponerse de manifiesto su validez mediante el empleo del mtodo adecuado para construir un cuerpo unificado, un sistema ordenado de las ciencias, susceptible de desarrollo progresivo indefinido. Es de advertir que la teora cartesiana de que todas las ciencias son en definitiva una sola ciencia y que hay un mtodo cientfico universal separa desde el principio a Descartes de los aristotlicos. Aristteles crea que los diferentes objetos formales de las diferentes ciencias exigen mtodos tam bin diferentes. P or ejemplo, no podemos aplicar en la tica el mtodo que es apropiado en las matemticas; porque la diferencia de objeto formal excluye semejante asimilacin de la tica a las matemticas. Pero se es un punto de vista que Descartes ataca explcitamente. Es verdad que Descartes reco noca una distincin entre las ciencias, que dependen enteramente de la acti vidad cognitiva del espritu, y las artes (como la de tocar el arpa), que de
16. 17. 2 ; . ., V I, 17. R . D ., 1; . ., X , 360.

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penden del ejercicio y de la disposicin del cuerpo. Podemos, tal vez, decir que Descartes admiti una distincin entre ciencia y habilidad, entre saberqu y saber-cmo. Pero solamente hay una especie de ciencia, que no se diferencia en tipos diversos a causa de las diferencias entre sus objetos. Des cartes volvi as la espalda a la idea aristotlica y escolstica de los diferen tes tipos de ciencia, con sus diferentes mtodos de proceder, y la reemplaz por la idea de una ciencia universal y un mtodo universal. Indudablemente le anim a hacerlo as su propio xito al m ostrar que se puede probar por mtodos aritmticos proposiciones geomtricas. Aristteles, que afirmaba que la geometra y la aritmtica son ciencias distintas, haba negado que las proposiciones geomtricas pudieran probarse aritmticamente.18 La finalidad ideal de Descartes era, pues, construir esa filosofa cientfica comprehensiva. E n metafsica (las races del rbol segn su analoga), parte de la existencia intuitivamente aprehendida del yo finito, y procede a esta blecer el criterio de verdad, la existencia de Dios y la existencia del mundo material. La fsica (el tronco) depende de. la metafsica, al menos en el sentido de que la fsica no puede ser considerada como una parte org nica de la ciencia mientras no se demuestre que sus principios ltimos se siguen de principios metafsicos. Y las ciencias prcticas (las ramas), sern verdaderamente ciencias cuando se haya puesto en claro su dependen cia orgnica de la fsica o filosofa natural. Descartes no pretendi, cierta mente, realizar ese objetivo en toda su integridad; pero pens que lo haba iniciado y que haba indicado el camino para el completo cumplimiento del propsito esbozado. Ahora bien, lo hasta ahora dicho puede dar la impresin de que Descartes se interesase simplemente por la disposicin sistemtica y la demostracin de verdades que ya hubieran sido enunciadas; y sa sera una impresin err nea. Porque Descartes crea tambin que el uso del mtodo apropiado perm i tira al filsofo descubrir verdades antes desconocidas. No dijo que la lgica escolstica careciera de valor, sino que, en su opinin, sirve ms para expli car a otro aquellas cosas que uno conoce... que para aprender algo nuevo .19 La utilidad de la lgica escolstica es primordialmente una utilidad didcti ca. L a lgica de Descartes, dice ste, no es, como la de la escuela, una dialc tica que ensea cmo hacer que las cosas que conocemos sean entendidas por otros, o incluso que sean repetidas, sin formar juicio sobre ellas, muchas palabras respecto a aquellas cosas que conocemos ; antes al contrario, es la lgica que nos ensea cmo dirigir nuestra razn del m ejor modo, para descubrir aquellas verdades que ignoramos .20 E n la prxim a seccin diremos algo ms acerca de esa pretensin de que la nueva lgica nos capacite para descubrir verdades hasta entonces des conocidas. Pero podemos advertir aqu el problema a que da origen dicha pre
is . 19. 20. Anal. Post., 1, 7. . M ., 2; . ., V I, 17. /'. F., C arta V rrlin i.; . ., IX B, 13-14.

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tensin. Supongamos que el mtodo matemtico consiste en la deduccin, a p artir de principios evidentes por s mismos, de proposiciones lgicamente implicadas en aquellos principios. Ahora bien, para pretender que podemos deducir de esa manera verdades factuales acerca del mundo, tenemos que haber asimilado la relacin causal a la relacin de implicacin lgica. Enton ces podremos mantener que las verdades de la fsica, por ejemplo, pueden ser deducidas a priori. Pero si asimilamos la causalidad a la implicacin lgica, nos veremos finalmente llevados a adoptar un sistema monista, como el de Spinoza, en el que las cosas finitas son, por as decirlo, consecuencias lgicas de un principio ontolgico ltimo. La metafsica y la lgica se fundi rn en una unidad. Y si pretendemos que las verdades de la fsica pueden ser deducidas a priori, el experimento no desempear un papel integrante en el desarrollo de la fsica. E s decir, las conclusiones verdaderas del fsico no dependern de su verificacin experimental. El papel desempeado por el experimento se reducir, en todo caso, a m ostrar a la gente que las conclu siones obtenidas mediante deduccin a priori, independientemente de todo experimento, son, en efecto, verdaderas. Pero, como veremos ms adelante, Descartes no comenz en su metafsica por el principio ontolgico que es p ri mero en el orden del ser. No empez, como lo hara Spinoza, por Dios, sino por el yo finito. N i tampoco su mtodo, segn se nos ofrece en las M edita ciones, se parece demasiado al de los matemticos. E n cuanto a la fsica, Descartes no neg de hecho el papel del experimento. El problema que Des cartes tena ante s era, pues, el de reconciliar su verdadero modo de proceder con su representacin ideal de una ciencia universal y de un mtodo universal cuasi-matemtico. Pero Descartes no dio nunca una solucin satisfactoria a ese problema. Ni siquiera parece haber visto claramente las discrepancias entre su ideal de asimilar todas las ciencias a las matemticas y su verda dero modo de proceder. sa es, desde luego, una razn de que sea consi derablemente plausible la afirmacin de que el spinozismo es un desarrollo lgico del cartesianismo. P or lo dems, la filosofa de Descartes consiste en lo que l realmente hizo al filosofar y no en lo que podra haber hecho, o tal vez debera haber hecho, si hubiese desarrollado plenamente el aspecto pan-matemtico de su ideal. Y, admitido eso, tenemos que aadir que debe ra haber revisado su ideal de ciencia y de mtodo cientfico a la luz de los procedimientos que consider apropiados para tratar de los problemas filo sficos concretos. 3. Cul es el mtodo cartesiano? Descartes nos dice que por mtodo entiendo (una serie de) reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad .21 Se nos dice, pues, que el mtodo consiste en
21. R . D 4 ; . ., X , 371-2.

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una serie de reglas. Pero Descartes no pretende dar a entender que haya una tcnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de impor tancia la capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a que se empleen rectamente las capacidades naturales y las opera ciones de la mente. Y Descartes observa que, a menos que la mente sea ya capaz de ejercer sus operaciones fundamentales, sera incapaz de entender incluso los ms sencillos preceptos o reglas.22 L a mente, dejada a s misma, es infalible; es decir, si utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la in fluencia perturbadora de otros factores, y respecto de aquellas materias que no sobrepasan su capacidad de comprensin, no puede errar. De no ser as, ninguna tcnica podra suplir la deficiencia radical de la mente. Pero pode mos dejarnos desviar del verdadero camino de la reflexin racional por factores como los prejuicios, las pasiones, la influencia de la educacin, la im paciencia y el deseo excesivamente urgente de obtener resultados; y entonces la mente se ciega, por as decirlo, y no emplea .correctamente sus operaciones naturales. D e ah que una serie de reglas sean de gran utilidad, aun cuando esas reglas presupongan las capacidades y operaciones naturales de la mente. Cules son esas operaciones fundamentales de la m ente? Son dos, a saber, la intuicin y la deduccin; dos operaciones mentales por las cuales somos capaces, enteramente, sin miedo de ilusin alguna, de llegar al cono cimiento de las cosas .23 La intuicin se describe como no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la composicin arbitraria de la imaginacin, sino la concepcin que aparece tan sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos com pletamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensin. O, lo que es lo mismo, la intuicin es la concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razn .24 Se entiende, pues, por intuicin una actividad puramente intelectual, un ver intelectual que es tan claro y distinto que no deja lugar a la duda. L a deduccin se des cribe como toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son cono cidos con certeza .25 E s verdad que la intuicin es necesaria incluso en el razonamiento deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposicin antes de proceder al paso siguiente. Pero la de duccin se distingue de la intuicin por el hecho de que la primera lleva consigo un cierto movimiento o sucesin 26 y la segunda no. Descartes hace lo que puede para reducir la deduccin a intuicin. P or ejemplo, en el caso de proposiciones que se deducen inmediatamente de los primeros principios, podemos decir que su verdad es conocida ora por deduc cin, ora por intuicin, segn el punto de vista que adoptemos. Pero los pri meros principios mismos son dados por la sola intuicin, mientras que las
22. R . D ., 4; ., X , 372. 23. Ib id ., 3 ; . ., X , 368. 24. Ibid. 25. Ib id .; . ., X , 369. 26 Ib id .; A . ., X , 370.

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conclusiones remotas, por el contrario, son suministradas nicamente por la deduccin. 27 E n procesos largos de razonamientos deductivos, la certeza de la deduccin depende en algn grado de la mem oria; y eso introduce un nuevo factor. Descartes sugiere que revisando frecuentemente el proceso podemos reducir el papel de la memoria, hasta que al menos nos aproxim e mos a una captacin intuitiva de la verdad de las conclusiones remotas como evidentemente implicadas en los primeros principios. No obstante, aunque Descartes subordina de esa manera la deduccin a la intuicin, contina hablando de stas como dos distintas operaciones mentales. Se dice que intuicin y deduccin son dos mtodos que son los caminos ms seguros hacia el conocimiento .28 Pero aunque sean los caminos para alcanzar el conocimiento, no son el mtodo del que habla Descartes en la definicin citada al comienzo de esta seccin. Porque intuicin y deduccin no son reglas. El mtodo consiste en reglas paia emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Y se nos dice que consiste, sobre todo, en orden. E s decir, tenemos que observar las reglas del pensar ordenado. Esas reglas se nos ofrecen en las Reglas para la direccin del espritu y en el Discurso del Mtodo. E n esta ltima obra, l primero de los cuatro preceptos enume rados es no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin en los juicios, y no comprender en stos nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese ocasin alguna de ponerlo en duda .29 La observancia de ese precepto supone el uso de la duda metdica. Es decir, tenemos que someter sistemticamente a duda todas las opiniones que ya poseemos, para poder descubrir aquello que es indudable, y que, en consecuencia, puede servir de cimientos al edificio de la ciencia. Volver sobre ese tema en la seccin quinta de este captulo, por lo que nada ms aadir aqu. E n la quinta de las Reglas para la direccin del espritu, Descartes pre senta un resumen de su m todo: el mtodo consiste totalmente en la orde nacin y disposicin de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atencin de la mente para descubrir cualquier verdad. Observaremos exactamente ese mtodo si reducimos, paso a paso, las-proposiciones implicadas u obscuras a aqullas que son ms simples, y si comenzamos entonces por la aprehensin intuitiva de las ms simples de las proposiciones, y tratamos, volviendo a seguir nuestra senda a travs de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las dem s .30 El significado de esa regla no es inme diatamente evidente. E l orden as descrito tiene dos aspectos, que deben ser ahora brevemente explicados. L a prim era parte del mtodo consiste en que debemos reducir paso a
27. 28. 29. 30. R . D ., 3. Ibid. D . M ., 2 ; A . ., V I, 18. R . D ., S; A . ., X , 379.

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paso proposiciones implicadas y obscuras a aquellas que son ms simples. Y suele decirse que ese mandato corresponde al segundo precepto del Dis curso del M to d o : El segundo precepto era dividir cada una de las dificul tades que tuviese que examinar en tantas partes como fuera posible y como pareciese requerir su mejor solucin .31 Se trata del mtodo que Descartes llama ms tarde mtodo de anlisis o de resolucin . No puede decirse que l utilizase siempre el trmino anlisis precisamente en el mismo sen tido ; pero, segn se describe en el mencionado contexto, consiste en descom poner, por as decirlo, los mltiples datos del conocimiento en sus elementos ms simples. E sa concepcin cartesiana estuvo indudablemente influida por las matemticas. Pero Descartes consideraba que la matemtica euclidiana, por ejemplo, tiene un serio inconveniente, a saber, que sus axiomas y p ri meros principios no estn justificados . Es decir, el gemetra no nos mues tra cmo se alcanzan sus primeros principios. El mtodo de anlisis o reso lucin, por el contrario, justifica los primeros principios de una ciencia al poner en claro de un modo sistemtico cmo se alcanzan y por qu son afir mados. E n ese sentido, el anlisis es una lgica del descubrimiento. Y Des cartes estaba convencido de que l haba seguido el camino del anlisis en sus Meditaciones, resolviendo los mltiples datos del conocimiento en la pro posicin existencial primaria, Cogito, ergo sum, y m ostrando cmo las ver dades bsicas de la metafsica son descubiertas en su orden propio. En sus rplicas a la segunda serie de Objeciones, observa que el anlisis muestra el verdadero camino por el que una cosa fue metdicamente descubierta y derivada, por decirlo as, a priori, de modo que si el lector se esmera en seguirlo y en atender suficientemente a todo, entiende la m ateria no menos perfectamente y la hace tan suya propia como si l mismo la hubiese descu bierto... Pero yo he empleado en mis Meditaciones solamente el anlisis, que me parece ser el mejor y ms verdadero mtodo de enseanza .32 L a segunda parte del mtodo resumido en la quinta regla dice que debemos comenzar por aprehender intuitivamente las ms simples de las proposiciones, y tratar, volviendo a seguir nuestra senda a travs de las mis mas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las dems . Eso es lo que Descartes llama ms tarde sntesis, o mtodo de composicin. E n la sntesis comenzamos por los primeros principios o proposiciones ms simples percibidas intuitivamente (a las que se llega ltimamente en el anli sis) y procedemos a deducir de una manera ordenada, asegurndonos de no om itir ningn paso y de que cada nueva proposicin se siga realmente de la precedente. se es el mtodo empleado por los gemetras euclidianos. Se gn Descartes, m ientras que el anlisis es el mtodo del descubrimiento, la sntesis es el mtodo ms apropiado para demostrar lo ya conocido; y se es el mtodo empleado en los Principios de Filosofa.
31. 32. D . M 2 ; . ., V I, 18. R . O., 2; . ., IX , 121-2, cf. V I I , 155-6.

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E n sus rplicas a la segunda serie de Objeciones, Descartes afirma que distingue dos cosas en el modo de escribir de los gemetras, a saber, el orden y el mtodo de la demostracin. El orden consiste meramente en pro poner primero aquellas cosas que se conocen sin ayuda de lo que viene des pus, y en disponer todas las otras materias de modo que su prueba dependa de lo precedente. Ciertamente he procurado seguir ese orden, con la mayor exactitud posible, en mis M editaciones....33 Descartes procede a continua cin a dividir el mtodo de demostracin en anlisis y sntesis, y a decir, como ya hemos citado, que en las Meditaciones utiliz nicamente el anlisis. Ahora bien, segn Descartes, el anlisis nos permite llegar a la intuicin de naturalezas simples . Q u quiere decir Descartes con naturalezas sim ples ? Quiz la m ejor respuesta consista en emplear uno de sus propios ejemplos. U n cuerpo tiene extensin y figura; y no puede decirse que est literalmente compuesto de naturaleza corprea, extensin y figura, ya que dichos elementos nunca han existido en aislamiento unos de otros. Pero, relativamente a nuestra comprensin, le llamamos un compuesto de esas tres naturalezas .34 Podemos analizar,el cuerpo en esas naturalezas; pero no po demos, por ejemplo, analizar la figura en ulteriores elementos. Las naturale zas simples son, pues, los elementos ltimos a los que llega el proceso del anlisis, y que son conocidos en ideas claras y distintas. Se dice que figura, extensin, movimiento, forman un grupo de natura lezas simples materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero hay tambin un grupo de naturalezas simples intelectua les o espirituales, como el querer, el pensar y el dudar. Adems, hay un grupo de naturalezas simples que son comunes a las cosas materiales y espi rituales, como la existencia, la unidad, la duracin. Y Descartes incluye en ese grupo lo que llamamos nociones comunes , que conectan otras natura lezas simples, y de las que depende la validez de la inferencia o deduccin. Uno de los ejemplos que da Descartes es: cosas que son iguales a una ter cera, son iguales entre s . Esas naturalezas simples son los elementos simples a que llega el anli sis mientras se mantiene en la esfera de las ideas claras y distintas. (Podra procederse hasta ms all, pero slo a costa de' incurrir en confusin mental.) Y son, por as decir, los materiales ltimos o puntos de partida de la infe rencia deductiva. No es sorprendente que Descartes hable tambin de pro posiciones simples , si se considera que la deduccin parte de proposiciones para llegar a proposiciones. Pero no es inmediatamente evidente cmo puede entender Descartes que est justificado el hablar de las naturalezas simples como proposiciones. Ni puede decirse que Descartes explicase de m anera cla ra e inequvoca lo que quera decir. Si lo hubiese hecho no nos veramos frente a las divergentes interpretaciones que encontramos en los distintos
33. 34. R . O., 2; . ., IX , 121, cf. V I I , 155. R . D 12; . ., X , 418.

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comentaristas. Tal vez pueda explicarse ese punto en trminos de la distin cin entre el acto de la intuicin y el acto del juicio. Intuimos la naturaleza simple, pero afirmamos en la proposicin su simplicidad y su distincin de otras naturalezas simples. Pero es difcil que Descartes tuviera intencin de decir que las naturalezas simples son sin relaciones. Como hemos visto, l menciona la figura como un ejemplo de naturaleza simple; pero al discutir la duodcima regla dice que la figura se da unida a la extensin (otra natu raleza simple), porque no podemos concebir la figura sin la extensin. Ni tampoco la simplicidad del acto de intuicin significa necesariamente que el objeto de la intuicin no comprenda dos elementos que estn necesaria mente conectados, siempre, desde luego, que la aprehensin de la conexin sea inmediata. Porque si no fuera inmediata, es decir, si hubiera movimiento o sucesin, se tratara de un caso de deduccin. Pero quiz la interpretacin ms natural sea la siguiente. Intuim os ante todo proposiciones. Cuando, en su explicacin de la tercera regla presenta Descartes ejemplos de intuicin, menciona, en efecto, solamente proposiciones. As, cada individuo puede percibir por intuicin intelectual que l existe, que piensa, que un tringulo est limitado por solo tres lneas, una esfera por una sola superficie, etc. 35 E s a partir de esas proposiciones como se liberan las naturalezas simples, como la existencia, mediante una especie de abstraccin. P ero cuando juzga mos su simplicidad, ese juicio toma la forma de una proposicin. Y hay tambin conexiones necesarias de conjuncin o discriminacin entre natu ralezas simples, que son a su vez afirmadas en proposiciones. Ahora bien, las naturalezas simples, segn han dicho algunos comenta ristas, pertenecen al orden ideal. Tanto si las llamamos conceptos como si preferimos llamarlas esencias, son como objetos matemticos, abstrados del orden existencial, como las lneas y los crculos perfectos del gemetra. De ah que no podamos deducir de ellas conclusiones existenciales, lo mismo que no podemos concluir de una proposicin geomtrica sobre tringulos que haya tringulos existentes. A pesar de ello, en sus Meditaciones, Descartes esta blece una proposicin existencial, Cogito, ergo sum, como principio funda mental, y, sobre esa base, procede a probar la existencia de Dios. Podemos decir, pues, que le da la espalda a su propio mtodo. Quiz pueda decirse que, para ser consecuente, Descartes debera haber prescindido del orden existencial. P ero es bastante obvio que l no habra querido producir una metafsica sin referencia existencial alguna, ni una meta fsica cuya referencia existencial fuese dudosa. Y decir que su introduccin de proposiciones existenciales no cuadra con su mtodo matemtico es exa gerar el papel de las matemticas en la idea cartesiana del mtodo. Descar tes estaba convencido de que en las matemticas podemos ver el ms claro ejemplo disponible del uso ordenado de la intuicin y la deduccin; pero eso no significa que tratase de asimilar la metafsica a las matemticas en el sen35. R . D 3; . ., X, .1>R .

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tido de limitar aqulla al orden ideal. Y, como hemos visto, en las Reglas para la direccin del espritu, presenta como ejemplo de lo que l entiende por intuicin el conocimiento intuitivo que un hombre tiene del hecho de que existe.36 E n las Meditaciones propone como cuestiones o problemas a tratar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Habiendo sometido a duda todo aquello de lo que puede dudarse, llega a la proposicin simple e in dudable : Cogito, ergo sum. Procede entonces a analizar la naturaleza del yo cuya existencia es afirmada, despus de lo cual, como una especie de prolon gacin de la intuicin original, procede a establecer la existencia de Dios. Pero ya en las Reglas haba dado como ejemplo de proposicin necesaria la que muchos piensan errneamente como contingente: yo existo, luego Dios existe .37 Y la lnea general de argumentacin de las Meditaciones aparece en la cuarta parte del Discurso del Mtodo. En consecuencia, aunque sea dis cutible que todos los rasgos de la idea global cartesiana de mtodo ajusten bien entre s, y aunque en sta haya mucho que es obscuro y ambiguo, parece que el mtodo realmente empleado en las Meditaciones no es ajeno a aquella idea global. Vale la pena aadir que en una carta a Clerselier, Descartes observa que la palabra principio puede ser entendida en diferentes sentidos. Puede sig nificar un principio abtracto, como el enunciado de que es imposible que la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo; y de un principio como se no podemos deducir la existencia de algo. O puede utilizarse para significar, por ejemplo, la proposicin que afirma la propia existencia; y de ese principio podemos deducir la existencia de Dios y de criaturas distintas del propio yo. Puede ser que no haya principio alguno al que puedan ser reducidas todas las cosas; y el modo en que otras proposiciones son reducidas a sta: es imposible que la misma cosa exista y no exista al mismo tiempo, es superfluo y de ninguna utilidad. P or el contrario, es de gran utilidad que empe cemos por asegurarnos de la existencia de Dios, y luego de la de todas las criaturas, mediante la consideracin de la propia existencia. 38 No se trata, pues, de deducir proposiciones existenciales a partir de proposiciones abs tractas, lgicas o matemticas. Otro punto a tener en cuenta es que en las Meditaciones, donde Descar tes sigue lo que l llama el mtodo analtico de prueba, Descartes se ocupa del ordo cognoscendi, el orden del descubrimiento, y no del ordo essendi, el orden del ser. E n este orden, lo prim ero es D ios; lo ontolgicamente prim e ro, queremos decir. Pero en el orden del descubrimiento, lo primero es la propia existencia. Yo conozco intuitivamente que existo y, por inspeccin o anlisis del material intuitivo expresado en la proposicin Cogito, ergo sum, puedo descubrir, primero, que existe Dios y, despus, que existen cosas ma teriales que corresponden a mis ideas claras y distintas de las mismas.
36. 37. 38. R . D 3; . ., X , 368. R . D ., 12; . ., X , 422. . ., IV , 445.

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Si pasamos a la fsica, hallamos que Descartes habla como si sta pudiera ser deducida de la metafsica. Pero tenemos que hacer una distincin entre nuestro conocimiento de las leyes que gobernaran cualquier mundo material que Dios pudiera decidir crear y nuestro conocimiento de la existencia de las cosas materiales que l ha creado. Podemos llegar, por el anlisis, a naturalezas simples como la extensin y el m ovimiento; y, a partir de stas, podemos deducir las leyes generales que gobiernan cualquier mundo m aterial; es decir, podemos deducir las leyes ms generales de la fsica o filosofa na tural. E n ese sentido, la fsica depende de la metafsica. E n el Discurso del Mtodo, Descartes resume el contenido de su Trait du Monde, y observa que indiqu cules son las leyes de la naturaleza, y, sin apoyar mis razones en ningn otro principio que en las infinitas perfecciones de Dios, trat de demostrar todas aquellas de las que no podra haber duda alguna, y mos trar que, aun si Dios hubiese creado otros mundos, no podra haber creado ninguno en el que dichas leyes dejasen de ser observadas .39 Pero el hecho de que exista realmente un mundo en el que aquellas leyes sean ejemplifica das, solamente se conoce con certeza, como veremos dentro de poco, porque la veracidad divina garantiza la objetividad de nuestras ideas claras y distin tas de las cosas materiales. Esa interpretacin deductiva de la fsica plantea la cuestin de si el expe rimento tiene o no algn papel que desempear en el mtodo cartesiano. Y esa cuestin est tanto ms agudizada cuanto que Descartes expres la pretensin de que su lgica nos capacita para descubrir verdades antes des conocidas. La cuestin interesa a propsito de la teora cartesiana, no a pro psito de la prctica del filsofo, porque es un hecho histrico que ste hizo realmente trabajos experimentales.40 Nos enfrentamos con dos series de tex tos. P or una parte, Descartes habla desdeosamente de los filsofos que des cuidan la experiencia e imaginan que la verdad saldr de su cerebro como M inerva de la cabeza de Jpiter ,41 y escribe a la princesa Isabel que l no se atreve a emprender la tarea de explicar el desarrollo del sistema humano por estar falto de las necesarias pruebas experimentales .42 P or otra parte, vemos que escribi a Mersenne en 1638: mi fsica no es otra cosa que geo m etra ; 43 y, en 1640, que se considerara enteramente ignorante de la fsi ca si fuera solamente capaz de explicar cmo son las cosas, y fuera incapaz de demostrar que no pueden ser de otro m odo ,44 puesto que l ha reducido la fsica a las leyes de la matemtica. No obstante, eso no impide que tambin escriba a Mersenne, en 1638, que pedir demostraciones matemticas de m ate rias que dependen de la fsica es pedir lo imposible.45 Verdaderamente, est
39. D . M 5; . ., V I, 43. 40. D escartes hizo p rcticas de diseccin, y se interes por e l estudio prctico de la anatom a. Tam bin hizo algunos experim entos de fsica. 41. R . D ., 5; . ., X , 380. 42. . ., V , 112. 43. Ib id ., I I , 268. 44. I b i d I l l , 39. 45. Ibid., I I , 141.
6 . ----H i e r . FM.QROFA IV

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claro que Descartes atribuy algn papel a la experiencia y al experimento; pero no est tan claro cul era ese papel. En prim er lugar, Descartes no pensaba que podamos deducir a priori la existencia de las cosas fsicas particulares. P or ejemplo, que exista el imn es algo que sabemos por la experiencia. Pero para asegurarse de la verdadera naturaleza del imn, es necesario aplicar el mtodo cartesiano. Ante todo, el filsofo tiene, desde luego, que reunir las observaciones que le proporciona la experiencia sensible, porque sos son los datos empricos que ha de investi gar, y el mtodo los presupone. Luego tratar de deducir (entindase, por anlisis) el carcter de aquella combinacin de naturalezas simples que es necesaria para producir todos los efectos observados en conexin con el imn. Conseguido eso, puede afirmar sin miedo que ha descubierto la verdadera naturaleza del imn en la medida en que pueden proporcionarle ese conoci miento la inteligencia humana y las observaciones experimentales dadas .46 El filsofo puede entonces invertir el proceso, partiendo de las naturalezas simples y deduciendo sus efectos, en conformidad, por supuesto, con los efec tos realmente observados. Y sern la experiencia y el experimento quienes nos digan si se da verdaderamente esa conformidad. E n segundo lugar, Descartes establece una distincin entre los efectos primarios o ms generales y los efectos ms particulares que pueden ser dedu cidos de los principios o prim eras causas . Descartes piensa que los prim e ros pueden ser deducidos sin gran dificultad. Pero hay una infinidad de efec tos particulares que podran ser deducidos a partir de los mismos primeros principios. Cmo hemos de distinguir, pues, entre los efectos que realmente tienen lugar y aquellos que tambin podran seguirse, pero que no se siguen, porque la voluntad de Dios ha sido otra ? Eso es algo que solamente podemos hacer mediante la observacin emprica y el experimento. Cuando yo quera descender a aquellos que eran ms particulares, se me presentaban tantos objetos de diversas clases que no me pareca posible que la mente humana distinguiese las formas o especies de los cuerpos que hay en la tierra de una infinidad de otros que podra haber habido si hubiese sido voluntad de Dios ponerlos aqu, a no ser que lleguemos a las causas por los efectos y dispon gamos de muchos experimentos particulares. 47 Descartes parece hablar aqu de las diferentes especies de cosas que podran haber sido creadas, dados los principios ltimos o naturalezas simples. Pero tambin dice que no ha observado casi ningn efecto particular que no conozca en seguida que pue de ser deducido de los principios, de modos muy diferentes .48 Y concluye: no conozco otro expediente que el de buscar algunas experiencias que sean tales que su resultado no sea el mismo, cuando hay que explicarlo de una manera o cuando hay que explicarlo de la o tra .49
46. R . D ., 12; . ., X , 427. 47. D. U 6; . ., V I, 64. 48. Ib id .; . ., V I, 64-5. 49 Ib id .; . ., V I, 65.

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El pan-matematismo de Descartes no es, pues, absoluto: Descartes no se niega a atribuir un papel a la experiencia y el experimento en la fsica. Al mismo tiempo, debe advertirse que la parte que concede al experimento verificatorio consiste en que supla las limitaciones de la mente humana. En otras palabras, aunque de hecho asigna un papel al experimento en el desa rrollo de nuestro conocimiento cientfico del mundo, y aunque reconoce que, en realidad, no podemos descubrir en fsica nuevas verdades particulares sin la ayuda de la experiencia sensible, su propio ideal contina siendo el de la pura deduccin. Descartes puede hablar desdeosamente de los filsofos natu rales que no tienen en cuenta la experiencia, porque l reconoce que, de hecho, no podemos pasarnos sin sta. Pero est lejos de ser un empirista. El ideal de asimilar la fsica a las matemticas permanece siempre ante sus ojos; y su actitud general est muy alejada de la de Francis Bacon. Puede que sea algo desorientador hablar del pan-matematismo de D escartes; pero el em pleo de ese trmino sirve para dirigir la atencin a la lnea general de su pensamiento y ayuda a diferenciar su concepcin de la filosofa natural de la de Bacon. Sera demasiado optimista esperar que la teora cartesiana de las ideas innatas derrame mucha luz sobre la naturaleza de la funcin que Descartes asigna al experimento en el mtodo cientfico, puesto que aquella teora, a su vez, no est libre de obscuridad. Sea como sea, se trata de una teora que no puede olvidarse en una discusin del elemento experimental en el mtodo cartesiano. E n la prxim a seccin me propongo decir algo sobre dicha teora. 4. Descartes habla de descubrir los primeros principios o primeras cau sas de todas las cosas que son o que pueden ser en el mundo, sin derivarlas de ninguna otra fuente que de ciertos grmenes de verdad que existen natu ralmente en nuestras almas .50 E n otro lugar manifiesta que pondremos aparte, sin dificultad, todos los prejuicios de los sentidos y confiaremos en nuestro solo entendimiento para reflexionar cuidadosamente sobre las ideas implantadas en ste por la naturaleza .51 Pasajes de ese tipo sugieren de una manera inevitable que, segn Descartes, podemos construir la metafsica y la fsica por deduccin lgica a partir de cierto nmero de ideas innatas implantadas en la mente por la naturaleza , o, como se nos dice ms tarde, por Dios. Todas las ideas claras y distintas son innatas. Y todo conocimiento cientfico es conocimiento de ideas innatas, o conocimiento por medio de ideas innatas. Regius objet que la mente no necesita ideas innatas ni axiomas. L a fa cultad de pensar es enteramente suficiente para explicar sus procesos. Des cartes replic a e so : yo nunca escrib ni conclu que la mente tuviese nece sidad de ideas innatas que fuesen de algn modo diferentes de su facultad de pensar .52 Estam os acostumbrados a decir que ciertas enfermedades son
50. 51. 52. . M .. 6; . ., V I, 64. /'. 2, 3; . ., V I I I , 42, cf. IX B, 65. N otas contra un proorama, 12; . ., V IT I B, 357.

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innatas en ciertas familias, no porque los nios de esas familias sufran esas enfermedades en el vientre de su madre, sino porque nacen con una cierta disposicin o propensin para contraeras .53 E n otras palabras, tenemos una facultad de pensar y esa facultad, a causa de su constitucin innata, concibe cosas de ciertas maneras. Descartes menciona la nocin general de que cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre s , y desafa a sus crticos a que muestren cmo tal nocin puede ser derivada de los movi mientos corpreos, siendo as que stos son particulares y aqulla es univer sal.54 E n otras partes menciona otras nociones comunes o verdades eter n as (por ejemplo, ex nihilo nihil fit), que tienen su asiento en la mente.55 Afirmaciones como sas tienden a sugerir que las ideas innatas son, para Descartes, formas de pensamiento a priori que no se distinguen realmente de la facultad de pensar. Los axiomas como los antes mencionados no estn presentes en la mente, desde el principio, como objetos de pensam iento; pero estn virtualm ente presentes, en el sentido de que, por razn de su consti tucin innata, la mente piensa en esas maneras. La teora de Descartes cons tituira as, en cierta medida, una anticipacin de la teora kantiana del a priori, con la importante diferencia de que Descartes no dice, y ciertamente no cree, que las formas a priori de pensamiento sean solamente aplicables dentro del campo de la experiencia sensible. No obstante, est bastante claro que Descartes no restringe las ideas inna tas a formas de pensamiento o moldes coceptuales. Porque dice que todas las ideas claras y distintas son innatas. De la idea de Dios, por ejemplo, afirma que es innata. Es cierto que no son innatas en el sentido de estar presentes en la mente del nio como ideas acabadas. P ero la mente las pro duce, por as decirlo, a partir de sus potencialidades propias, en ocasin de alguna experiencia; no las deriva de la experiencia sensible. Como ya hemos observado, Descartes no era empirista. Pero la experiencia sensible puede proporcionar la ocasin de que se formen aquellas ideas. stas, las ideas cla ras y distintas, son enteramente diferentes de las ideas adventicias , las ideas confusas causadas por la percepcin sensible, y tambin de las ideas facticias , construcciones de la imaginacin. Son casos de actualizacin por la mente de las potencialidades internas de sta. Me parece muy difcil pre tender que Descartes hiciese una clara exposicin positiva de la naturaleza y gnesis de las ideas innatas. Pero es, al menos, evidente que distingui entre ideas claras y distintas, ideas adventicias e ideas facticias , y que con sider que las ideas claras y distintas eran virtualmente innatas, implantadas en la mente por la naturaleza o, ms propiamente, por Dios. E s obvio que esa teora de las ideas innatas afecta a la concepcin carte siana no solamente de la metafsica, sino tambin de la fsica. N uestras ideas claras y distintas de las naturalezas simples son innatas, y tambin lo es
53. 54. iS . N otas contra u n programa, 12; . ., V I I I , 358. Ibid., ibid., 359. P. F ., 1, 49; A . ., V I I I , 23-4.

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nuestro conocimiento de los principios universales y ciertos, y las leyes de la fsica. No pueden ser derivados de la experiencia sensible, porque sta pre senta particulares, y no lo universal. Cul es, pues, el papel de la experien cia? Como hemos visto, la experiencia proporciona las ocasiones de que la mente reconozca aquellas ideas que saca, por as decirlo, de sus propias po tencialidades. Adems, es por la experiencia por lo que adquirimos conoci miento de que hay objetos externos que corresponden a nuestras ideas. E n nuestras ideas no hay nada que no sea innato en la mente o facultad de pen sar, excepto aquellas circunstancias que apuntan a la experiencia; el hecho, por ejemplo, de que juzguemos que esta o aquella idea, que tenemos ahora presente a nuestro pensamiento, ha de ser referida a una cierta cosa externa, no porque esas cosas externas transm itiesen las ideas mismas a la mente a travs de los rganos de los sentidos, sino porque transm itan algo que sea ocasin a que se formen las ideas, por medio de una facultad innata, en ese momento m ejor que en otro. 86 Q u queda, pues, de la necesidad, afirmada por Descartes, del experi mento en fsica? Y a hemos dado respuesta a esa pregunta en la seccin ante rior. E l experimento verificatorio desempea un papel en la fsica a causa de las limitaciones de la mente humana. El ideal sigue siendo el sistema deductivo. No puede decirse que las hiptesis empricas nos suministren ver dadero conocimiento cientfico. 5. Y a hemos hecho alusin al empleo de la duda metdica por Descar tes. E l filsofo pens que, como prelim inar a la bsqueda de la certeza abso luta, era necesario dudar de todo aquello de lo que se pudiese dudar y tra tar provisionalmente como falso todo aquello de lo que se dudara. Dado que entonces deseaba ocuparme solamente en la investigacin de la verdad, pens que en eso haba de hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiese imaginar la menor duda, a fin de ver si despus de eso no quedara algo en mi creencia que fuese indudable. 57 La duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el sen tido de que se aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado; es decir, a toda proposicin acerca de cuya verdad sea posible la duda. Es met dica en el sentido de que es practicada no por amor a la duda misma, sino como una etapa prelim inar en la bsqueda de la certeza y en el cambio de lo falso en lo verdadero, lo probable en lo cierto, lo dudoso en lo indudable. E s tambin provisional, no solamente en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la bsqueda de la certeza, sino tambin en el sentido de que Descartes no se propone necesariamente substituir las proposiciones en las que anteriormente crea por otras proposiciones nuevas. Porque puede descubrirse luego que una o ms proposiciones que anteriorm ente no eran sino opiniones, aceptadas, por ejemplo, por estar respaldadas por la autori
56. 57. JVotas contra u n programa, 13; . ., V I I I , 358-9. D . ., ; , ., V I, 31.

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dad de maestros o de autores antiguos, son intrnsecamente ciertas, sobre bases puramente racionales. La duda es tambin teortica, en el sentido de que no debe extenderse a .la conducta. E n la conducta, en efecto, ocurre fre cuentemente que estamos obligados a seguir opiniones que son solamente probables. E n otras palabras, lo que Descartes se propone es repensar la filosofa desde el principio. Y, para hacerlo as, es necesario examinar todas sus opiniones sistemticamente, con la esperanza de encontrar un fundamento cierto y seguro sobre el cual construir; pero todo eso es asunto de reflexin teortica. Descartes no propone, por ejemplo, que se viva como si no hubiera ley moral hasta que se haya descubierto un cdigo de tica que pueda satis facer las exigencias de su propio mtodo. H asta dnde puede extenderse la duda? E n prim er lugar, yo puedo dudar de todo cuanto he aprendido por medio de los sentidos. A veces he experimentado que los sentidos eran engaosos, y es ms prudente no con fiar por entero en nada que ya alguna vez nos haya engaado. 58 Puede obje tarse que, aunque a veces me haya engaado acerca de la naturaleza de objetos sensibles muy distantes o, pequeos, hay verdaderamente muchos ejemplos de percepciones sensibles en las que sera extravagante pensar que estoy, o puedo estar, sometido a engao. P or ejemplo, cmo puedo engaar me al pensar que este objeto es mi cuerpo? No obstante, es concebible que estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abri mos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las manos, e incluso, quiz, que tenemos esas manos, no sean verdaderas .69 E n resumen, puede ser, para decirlo con el ttulo de una obra de Caldern, que la vida sea sueo, y que lo que nos aparece como verdadero y substancial no lo sea. P or lo dems, esa duda no afecta a las proposiciones de los matemticos. Porque tanto si estoy despierto como si estoy dormido, dos y tres son cinco, y el cuadrado no puede nunca tener ms de cuatro lados, y no parece posible que se sospeche que proposiciones tan claras y manifiestas sean inciertas. eo A veces he sido engaado en mis juicios acerca de los objetos de los sentidos, y, en consecuencia, no es completamente antinatural que considere la posibi lidad de ser siempre engaado, puesto que la hiptesis tiene un fundamento parcial en la experiencia. Pero veo muy claramente que dos y tres, sumados, son cinco, y nunca he encontrado un caso en contrario. A prim era vista, pues, parece que en tales materias no puedo engaarme. H ay un fundamento para dudar de las ideas adventicias , derivadas a travs de los sentidos; pero parece que no 1o hay, en absoluto, para dudar de proposiciones cuya verdad veo muy clara y distintamente, como las verdades de las matemticas. Po dramos decir que las proposiciones empricas son dudosas, pero que las pro posiciones analticas son seguramente indudables. Sin embargo, dada una determinada hiptesis metafsica, es posible dudar
58. 59 60. ., V I I , 18, cf. IX , 14. ., 1; . ., V I I , 19; cf. IX , 15. M 1; . ., V II, 20; cf. IX , 16.

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incluso de las proposiciones de las matemticas. Porque puedo suponer que algn genio maligno, tan poderoso como engaoso, haya empleado todas sus energas en engaarm e .61 E n otras palabras, mediante un esfuerzo voluntario puedo considerar la posibilidad de haber sido constituido de tal manera que me engae incluso al pensar que son verdaderas aquellas proposiciones que inevitablemente me parecen ciertas. Descartes no pensaba, por supuesto, que la hiptesis mencionada fuese una hiptesis probable, o que hubiese algn fundamento positivo para dudar de las verdades de las matemticas. Pero l andaba en busca de la certeza absoluta, y, en su opinin, la prim era etapa de esa bsqueda consista necesariamente en dudar de todo aquello de lo que fuera posible dudar, aun cuando la posibili dad de duda no se apoyase sino en una hiptesis ficticia. Solamente llevando las supuestas verdades hasta esa situacin lmite poda esperarse el hallazgo de una verdad fundamental, cuya duda resultase imposible. De ah que Descartes est dispuesto a descartar como dudosas o a tratar provisionalmente como falsas no solamente todas las proposiciones concer nientes a la existencia y naturaleza de las cosas materiales, sino tambin los principios y demostraciones de las ciencias matemticas que le haban parecido modelos de claridad y certeza. E n ese sentido, como ya hemos observado, la duda cartesiana es universal, no, como veremos, porque Des cartes encontrase de hecho posible dudar de toda verdad sin excepcin, sino en el sentido de que ninguna proposicin, por evidente que pueda parecer su verdad, debera ser exceptuada de aqulla. H a habido bastantes controversias en torno a la cuestin de si la duda de Descartes fue real o no lo fue. P ero creo que es bastante difcil dar una respuesta simple a esa pregunta. Es obvio que, si Descartes se propuso dudar de todo aquello de lo que fuera posible dudar, o tratarlo provisional mente como falso, habra de tener alguna razn para dudar de una propo sicin antes de poder dudar de sta. Porque si no pudiera encontrar ninguna razn para ello, la proposicin en cuestin sera indudable, y l habra ya encontrado aquello que buscaba, a saber, una verdad absolutamente cierta e indudable. Y si hubiera esa razn para dudar, es presumible que la duda fuera real en la misma medida en que lo fuera la razn para alber garla. Pero no es fcil encontrar en los escritos de Descartes una exposicin clara y precisa de la manera como l consideraba las razones que propona para dudar de la verdad de distintas proposiciones. P ara l estaban amplia mente justificadas las dudas relativas a la proposicin de que las cosas materiales son en s mismas precisamente como aparecen a nuestros sentidos. Crey, por ejemplo, que las cosas no son en s mismas coloreadas, y, natu ralmente, que nuestras ideas adventicias de cosas coloreadas no son dignas de confianza. E n cuanto a proposiciones como el testimonio de los sentidos tiene que ser rechazado por entero , o las cosas materiales son solamente
61. M ., 1; . ., V I I , 22; cf. IX , 17.

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imgenes m entales (es decir, no hay cosas materiales extramentalmente existentes que correspondan a nuestras ideas claras de las mismas), Descar tes tena plena consciencia de que en la prctica no podemos creer en tales supuestos ni actuar de acuerdo con los mismos. Tenemos que notar la distincin que he subrayado en varios pasajes, entre las actividades prc ticas de nuestra vida y la investigacin de la verdad; porque cuando se trata de regular nuestra vida, sera seguramente estpido no confiar en los sentidos... Fue por eso por lo que manifest en alguna parte que nadie en su sano juicio dudara acerca de tales m aterias. 62 P or otra parte, aun cuando no podemos tener ningn verdadero sentimiento de duda en nuestra vida prctica acerca de la existencia objetiva de cosas materiales, solamente podemos probar la proposicin que enuncia que existen despus de haber probado la existencia de Dios. Y el conocimiento cierto de la existencia de Dios depende del conocimiento de mi propia existencia como sujeto pen sante. Desde el punto de vista de nuestra adquisicin de conocimiento metafsico, podemos dudar de la existencia de cosas materiales, aunque para poderlo hacer tengamos que introducir la hiptesis del genio malig no . Al mismo tiempo, la introduccin de esa hiptesis convierte la duda en hiperblica , para emplear el trmino utilizado por el propio Descar tes en la sexta meditacin.63 Y una observacin de esa misma meditacin, siendo an ignorante, o, mejor, suponindome a m mismo ignorante del autor de mi ser ,64 ayuda a poner de relieve el hecho de que la hiptesis del genio maligno es una ficcin voluntaria y deliberada. Aunque no me atreveria a afirmar que todo lo que Descartes dice en el Discurso del M todo y en las Meditaciones sirva de apoyo a esta interpreta cin, el punto de vista general del filsofo, tal como se presenta en sus rplicas a la crtica y en sus N otas contra un programa, es que la duda acerca de la existencia de Dios o de la distincin entre el sueo y la vigilia es equivalente a la abstencin de afirmar y utilizar, dentro de la estructura del sistema filosfico, las proposiciones de que Dios existe y de que existen las cosas materiales, mientras no hayan sido probadas segn el orden recla mado por la ratio cognoscendi. As, en las N otas contra un programa, Des cartes afirma: Yo propuse, al comienzo de mis Meditaciones, considerar como dudosas todas las doctrinas que no me deban su descubrimiento original sino que haban sido denunciadas hace mucho tiempo por los escpticos. Q u podra ser ms injusto que atribuir a un autor opiniones que enuncia solamente con la finalidad de poder refutarlas?; qu ms in sensato que imaginar que, por haber sido propuestas esas falsas opiniones antes de su refutacin, el autor se comprometa con ellas?... alguien lo bastante obtuso para pensar que el hombre que compil ese libro ignora se, mientras escriba las prim eras pginas del mismo, lo que haba propuesto
62. 63. 64. R . O., 5; . ., V I I , 350-1. . ., V I I , 89; cf. IX , 71. . ., V I I , 77; cf. IX , 61.

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probar en las siguientes? .65 Descartes alega, pues, que su modo de proceder no implica que dudase de la existencia de Dios antes de formular las pruebas de que Dios existe, ms de lo que el hecho de que cualquier otro escritor se proponga probar la misma proposicin implica que antes dudase verdade ramente de sta. Pero es cierto que Descartes exigi la duda sistemtica de todo aquello de lo que se pudiera dudar, mientras que filsofos como santo Toms y Escoto no lo haban hecho. La cuestin verdaderamente pertinente es la de en qu sentido preciso debe entenderse la duda cartesiana. Y no me parece que el propio Descartes ofrezca un anlisis muy claro y consistente del significado que l asigna al trmino duda . Todo lo que podemos hacer es tratar de interpretar lo que dice en el Discurso del Mtodo, en las Meditaciones y en los Principios de Filosofa, a la luz de sus r plicas a preguntas y crticas hostiles,

65.

. ., V l t l B . 367.

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Cogito, ergo sum. E l p e n s a r y el s u je to p e n sa n te . E l c r ite r io d e la v e r d a d . L a e x is te n c ia d e D io s . L a a c u sa c i n d e c rcu lo v ic io s o . L a e x p lic a ci n d e l e f r o r . L a c e r te za d e la s m a te m tic a s. E l a rg u m e n to o n to l g ic o p a ra p r o b a r la e x is te n c ia d e D io s .

1. Como hemos visto, Descartes emple la duda metdica con la inten cin de descubrir si haba alguna verdad indudable. Y todo el que sabe por poco que sea de la filosofa de Descartes, est enterado de que el filsofo encontr esa verdad en la afirmacin Cogito, ergo sum, pienso, luego soy . P or mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario, no podra dudar. En el acto mismo de la duda se pone de manifiesto mi existencia. Puedo engaarme cuando juzgo que existen cosas materiales que corresponden a mis ideas. Y, si empleo la hiptesis metafsica de un genio maligno , que me ha hecho de tal modo que me engae en todo, puedo concebir, aunque ciertamente con dificultad, la posibilidad de estar engaado al pensar que las proposiciones matemticas son verdaderas y ciertas. Pero, por mucho que extienda la aplicacin de la duda, no puedo extenderla a mi propia existencia. Porque en el acto mismo de dudar se revela mi existencia. Aqu tenemos una verdad privilegiada, que es inmune a la influencia corrosiva no ya slo de la duda natural que puedo experimentar a propsito de mis juicios sobre cosas materiales, sino tambin de la duda hiperblica hecha posible por la hiptesis ficticia del malin gnie. Si me engao, tengo que existir para estar engaado; si sueo, tengo que existir para soar. Lo mismo haba sido ya observado siglos antes por san Agustn.1 Y qui z podra esperarse que Descartes siguiese a san Agustn al expresar su
1. De libero arbitrio, 2, 3, 7. P o r lo dems, san A gustn no pretende co n stru ir sistem ticam ente una filosofa sobre esa base. Su si jailor, sum , es un ejem plo de verdad indubitable que refuta el escepticismo; pero no juega en la filosofa de s a n ,A g u s tn el papel fundam ental jugado por el Cogito en el sistem a de D escartes.

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verdad existencial fundamental en la forma S i jailor, sum , si me equivo co, existo . Pero la duda es una forma de pensamiento. P or la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros. 2 Y aunque la absoluta certeza de mi existencia se me hace mximamente manifiesta en el acto de la duda,3 Descartes, si bien piensa en el si fallor, sum , prefiere formular su verdad en la forma no hipottica, Cogito, ergo sum. E s obvio que esa certeza de mi propia existencia se da solamente cuando estoy pensando, cuando soy consciente. Yo soy, yo existo, eso es cierto. Pero, cuntas veces? Solamente cuando pienso; porque podra ocurrir que, si yo cesase enteramente de pensar, cesase igualmente por completo de existir. 4 Con slo que yo dejase de pensar, aun cuando todas las restantes cosas que antes hubiera imaginado hubiesen existido realmente, no tendra razn alguna para pensar que yo hubiese existido. 5 Del hecho de que yo existo cuando pienso y m ientras pienso, no puedo concluir, sin ms, que existo cuando no estoy pensando. Yo soy, yo existo, es necesariamente verdad cada vez que lo pronuncio o que lo concibo mentalmente. 6 Aunque, si dejase de pensar no podra, evidentemente, hacer asercin de mi existencia, no me es posible concebir mi no existencia aqu y ahora; porque concebir, es existir. Ahora bien, Descartes habla de esta proposicin, pienso, luego soy.7 Y es obvio que la proposicin se expresa en forma inferencial. Pero ya haba dicho que cada individuo puede tener mentalmente una intuicin del hecho de que existe y de que piensa .8 Se plantea, pues, la cuestin de si, segn Descartes, infiero o intuyo mi propia existencia. Se responde a esa pregunta del modo siguiente: El dice: yo pienso; por lo tanto yo soy o existo; no deduce la existencia a partir del hecho de pensar por medio de un silogismo, sino que por un acto simple de visin mental reconoce, por decirlo as, una cosa que es conocida por s misma {per se). Eso es evidente por el hecho de que, si se dedujese silogstica mente, la premisa mayor, que todo lo que piensa es, o existe, tendra que ser anteriormente conocida; pero eso ha sido ms bien aprendido por la experiencia individual de que a menos que exista no puede pensar. Porque nuestra mente est de tal modo constituida por naturaleza que las proposi ciones generales se forman a partir del conocimiento de las particulares .9 E s verdad que en los Principios de Filosofa Descartes dice que yo no he negado que tenemos ante todo que conocer qu es conocimiento, qu es
2. 3. 1, 7; . ., 4. 5. 6. 7. . 9. P. F ., 1, 9 ; . ., V I I I , 7; cf. IX B, 28. P o r ejemplo, no podemos dudar de n u e stra existencia sin e x istir m ientras dudam os (P . F ., . ., IX , 27). O dudo, luego soy; o, lo que es lo mismo, pienso, luego soy ( . V .; X , 523). ., 2; . ., V I I , 2 7 ; cf. IX , 21. D . ., 4; . ., V I, 32-3. ., 2; . ., V I I , 25. . F., 1, 10; . ., V I I I , 8; cf. IX , 19. . !>., 3; . .. X, 368. R. ., 2, 3; . ., V II, 140-1; cf. IX , 110-11.

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existencia, qu es certeza, y que para pensar tenemos que ser .10 Pero, aun concediendo a Burm an que haba dicho eso en los Principios, explica que la prioridad de la premisa mayor todo lo que piensa, es , es implcita, y no explcita. Porque yo atiendo solamente a lo que experimento en m mismo, a saber, yo pienso, luego yo soy, y no presto atencin a aquella nocin general, todo lo que piensa, es. 11 Es posible que Descartes no se exprese con perfecta claridad ni con perfecta consecuencia. Pero su posicin general es sta. Intuyo en mi propio caso la conexin necesaria entre mi pensar y mi existir. E s decir, intuyo en un caso concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. Y expreso esa intuicin en la proposicin Cogito, ergo su m . Lgicamente hablando, esa proposicin presupone una premisa general. Pero eso no significa que yo piense primeramente una premisa general y luego infiera una conclusin particular. Al contrario, mi conocimiento explcito de la premisa general sigue a mi intuicin de la cone xin necesaria y objetiva entre mi pensar y mi existir.12 O quiz pueda de cirse que es concomitante a la intuicin, en el sentido de que se descubre como latente en la intuicin, o intrnsecamente implicado en sta. Pero qu es lo que significa pensar en la proposicin Cogito, ergo su m P or la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos cons cientes como operante en nosotros. Y, por eso, no solamente el entender, querer e imaginar, sino tambin el sentir, son aqu la misma cosa que el pen sar. 13 P ero es necesario entender claramente el significado de ese pasaje. De lo contrario, podra parecer que Descartes incurre en inconsecuencia al incluir en el pensar, el imaginar y el sentir, mientras al mismo tiempo est fingien do que todas las cosas materiales son inexistentes. Lo que Descartes quiere decir es que, incluso si yo nunca hubiese sentido, ni percibido, ni imaginado ningn objeto real existente, fuese parte de mi cuerpo o exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejara de ser verdadero que me parece imaginar, perci bir y sentir, y, en consecuencia, que tengo esas experiencias, en la medida en que son procesos mentales conscientes. Es, al menos, enteramente cierto que me parece que veo luz, que oigo ruidos y que siento calor. Eso no puede ser falso; eso es, propiamente hablando, lo que en m se llama sentir; y, tomado en esa acepcin, no es otra cosa que pensar. 14 E n su rplica a la quinta serie de objeciones, Descartes observa que del hecho de que pienso que ando puedo perfectamente inferir la existencia de la mente que lo piensa, pero no la del cuerpo que anda .15 Puedo soar que estoy caminando, y para soar tengo que existir; pero de ah no se sigue que camine realmente. Del
10. 11. 12. y el de cf. IX , 13. 14. 15 P. F .. 1, 10; . ., V I I I , 8; cf. IX B, 19. . ., V , 147. Segn D escartes, el conocimiento de lo que son la existencia, la certeza y el conocimiento, la proposicin de que para p ensar hay que ser, son innatos (i?. O ., 6, 1; A . ., V I I , 422; 225). P ero debe recordarse que, p a ra l, las ideas in n atas lo son virtualm ente. P. F ., 1, 9 ; A . T V I I I , 7; cf. IX B, 28. M ., 2 ; A . T .t V I I , 29; cf. IX , 23. i?. O., 2, 1 ; A . T ., V I I , 352.

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mismo modo, arguye Descartes, si pienso que percibo el sol o que huelo una rosa, tengo que existir; y eso valdra incluso en el caso de que no hubiese nign sol real ni rosa objetiva alguna. E l Cogito, ergo sum es, pues, la verdad indubitable sobre la cual Descar tes se propone fundamentar su filosofa. Llegu a la conclusin de que po dra aceptarla sin escrpulos como el prim er principio de la filosofa que estaba buscando. 18 Esa conclusin, pienso, luego soy, es la prim era y ms segura de todas las que se presentan al que filosofa de una manera ordena da. 17 E s el prim er juicio existencial, y el ms seguro. Descartes no se pro pone construir su filosofa sobre un principio lgico abstracto. Pese a todo lo que algunos crticos puedan haber dicho, Descartes no se interesaba sim plemente por esencias o posibilidades; se interesaba por la realidad existen te, y su principio prim ario es una proposicin existencial. P ero tenemos que recordar que cuando Descartes dice que esa proposicin es la prim era y la ms cierta, est pensando en el ordo cognoscendi. P o r eso dice que es la prim era y ms segura de todas las que se presentan al que filosofa de una m anera ordenada. No pretende implicar, por ejemplo, que nuestra existencia est ms firmemente fundamentada que la existencia de Dios por lo que respecta al ordo essendi. Lo que quiere decir es simplemente que en el ordo cognoscendi u ordo inveniendi es fundamental el Cogito, ergo sum, puesto que de l no puede dudarse. E s obvio que es posible dudar de que Dios exis ta, puesto que, en efecto, hay gente que lo duda. P ero no es posible dudar de la existencia propia, puesto que la proposicin yo dudo de si existo es en s misma contradictoria. Yo no podra dudar si no existiera, al menos, durante el perodo de la duda. Puedo, desde luego, pronunciar las palabras dudo de si existo , pero, al pronunciarlas, no puedo por menos de afirmar mi propia existencia. Eso es realmente lo que Descartes observa. 2. Pero cuando afirmo mi propia existencia, qu es, realmente, aque llo que afirmo como existente? H ay que recordar que ya he fingido que no existe cosa alguna extramental. Al formar la hiptesis del genio maligno, ne quedado en condiciones de dudar, al menos con una duda hiperblica , de que las cosas que me parece percibir y sentir existan realmente. Y esa duda hiperblica ha sido aplicada incluso a la existencia de mi propio cuer po. Ahora bien, el Cogito, ergo sum es afirmado incluso aceptada la presen cia de esa duda hiperblica. El punto est en que, incluso dada la hiptesis del genio maligno y todas las consecuencias que de la misma resultan, no puedo dudar de mi propia existencia sin afirmarla. Pero, m ientras se presuponga aquella hiptesis, no puedo, al afirmar mi propia existencia, afirmar ,1a exis tencia de mi cuerpo ni de nada que no sea mi propio pensar. P o r tanto, dice Descartes, cuando afirmo mi propia existencia en el Cogito, ergo sum, lo que afirmo es la existencia de m mismo como algo que piensa, y nada ms.
' 16. 17. D . M 4; A . r . , VT, 32. P. 1, 7; . ., V I H , 7; cf. IX , 27.

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"Pero, qu soy yo entonces? U na cosa que piensa. Q u es una cosa que piensa? E s una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, rehsa, y que tambin imagina y siente. 18 Se ha propuesto como objecin a Descartes la de que ste hace aqu una verdadera distincin entre alma, mente o consciencia, y cuerpo, y que, en esa etapa, no tiene an derecho a hacer tal distincin, puesto que no ha probado que una cosa corprea no pueda pensar, o que el pensamiento sea esencial mente un proceso espiritual. Y es, indudablemente, verdad que al aplicar la duda hiperblica a la existencia del cuerpo, y declarar entonces que incluso en presencia de esa duda hiperblica, no puedo negar la existencia de mi yo como una cosa pensante, Descartes implica que esa cosa pensante, a la que llama el yo , no es el cuerpo. P ero insiste en que en la segunda medita cin no dio por supuesto que ninguna cosa corprea pudiera pensar; todo lo que se propuso afirmar fue que el yo, cuya existencia afirm en el Cogito, ergo sum, es un cosa pensante. Y enunciar que yo soy una cosa pensante no es lo mismo que enunciar que alma y cuerpo son ontolgicamente dis tintos, inmaterial la una y m aterial el otro. E n otras palabras, la primera asercin tiene que ser entendida desde un punto de vista epistemolgico. Si excluyo de mi pensamiento el cuerpo y afirmo entonces mi propia existencia, afirmo la existencia de mi yo como una cosa pensante, como un sujeto; pero no enuncio exigencia necesaria alguna respecto de la relacin ontolgica en:re mente y cuerpo. P or lo que concierne al punto realmente alcanzado, pode mos decir que, tanto si una cosa corprea puede pensar como si no, el pensar est ah, y es de ese pensar de lo que afirmo, como un hecho indubita ble, la existencia. P or eso es por lo que Descartes, en rplica a objeciones, insiste en que su doctrina sobre la relacin precisa entre mente y cuerpo se establece en un estadio ulterior, a saber, en la sexta meditacin, y no en la segunda. Pero adems de eso se me pregunta aqu cmo pruebo que un cuerpo no puede pensar. Perdneseme ,si replico que an no he dado base para que se plantee esa cuestin; porque donde primeramente la trato es en la sexta meditacin. 19 Semejantemente, en la rplica a la tercera serie de objeciones, Descartes observa: U na cosa que piensa puede ser algo corp reo, dice mi o b jetante; y lo contrario se da por supuesto, no se prueba. Pero en realidad yo nunca lo di por supuesto, ni lo utilic como base de mi argu mentacin; lo dej enteramente indeterminado hasta la sexta meditacin, en la que se da la prueba correspondiente .20 E n las respuestas a la cuarta serie de objeciones admite que si solamente hubiera buscado una certeza ordina ria o vulgar , habra podido, ya en la segunda meditacin, haber concluido que la mente y el cuerpo son realmente distintos, sobre la base de que el pen samiento puede ser concebido sin referencia al cuerpo. Pero, como una de aquellas dudas hiperblicas aducidas en la primera meditacin llegaba lo
18. 19. 20. M 2; . ., V I I , 28; cf. IX , 22. R . O., 2, 1; . ., V I I , 131; c. IX , 104. R . O., 3, 2; . ., V II, 175; cf. IX , 136.

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bastante lejos para impedirme estar seguro de ese hecho, a saber, que las cosas son en su naturaleza exactamente como percibimos que son, por cuanto haba supuesto que no tena conocimiento alguno del autor de mi ser, todo lo que he dicho sobre Dios y sobre la verdad en las meditaciones tercera, cuarta y quinta, sirve para promover la conclusin de la distincin real entre mente y cuerpo, que finalmente se completa en la sexta meditacin. 21 P or ltimo, en la rplica a la sptima serie de objeciones, Descartes afirm a: nunca he presupuesto en modo alguno que la mente fuera incorprea. F i nalmente, lo prob en la sexta meditacin .22 No debemos cansarnos de repe tir que Descartes procede en las meditaciones segn el ordo cognoscendi o inveniendi, de una manera metdica y sistemtica, y que no desea ser inter pretado como si, en una determinada etapa de sus reflexiones, estuviese afir mando ms de lo que en ese momento se requiere. H ay otra objecin a la que tenemos que aludir aqu. Descartes, se dice, no tena derecho a suponer que el pensamiento requiera un pensante. El pen sar, o, ms bien, los pensamientos, constituyen un dato; pero el yo no es un dato. Y su afirmacin de que yo soy una cosa que piensa no tiene tampoco justificacin. Lo que hizo Descartes fue dar por supuesto, de un modo no crtico, el concepto escolstico de substancia, siendo as que tal doc trina debera haber sido sometida a la prueba de la duda. Creo que es verdad que Descartes da por supuesto que el pensar requiere un sujeto pensante. E n el Discurso del Mtodo, despus de decir que para dudar o para equivocarme tengo que existir y que si dejase de pensar no tendra razn alguna para decir que exista, observa: conoc, con eso, que yo era una substancia, toda la esencia o naturaleza de la cual no es sino pen sar, y que no necesita, para ser, de ningn lugar, ni depende de cosa material alguna .23 Ah da ciertamente por supuesta la doctrina de la substancia. Puede objetarse, desde luego, que es ilegtimo abusar 'de lo que se dice en el Discurso del M todo. E n esa obra habla Descartes, por ejemplo, como si la distincin real ontolgica entre alma y cuerpo fuese inmediatamente cono cida sobre la base del Cogito, m ientras que en las respuestas a las Objecio nes llama la atencin sobre el hecho de que l trata de aquella distincin en la sexta meditacin, y no en la segunda. Y si aceptamos esa rplica por lo que respecta a la naturaleza precisa de la distincin entre alma y cuerpo, y nos abstenemos de tom ar al pie de la letra lo que dice el Discurso, debemos tambin abstenernos de dar un peso excesivo a lo que el mismo Discurso dice de que yo me conozco como una substancia toda la naturaleza de la cual no es sino pensar . P or otra parte, en la segunda meditacin, Descartes parece suponer que el pensar requiere un sujeto pensante, y en sus respues tas a la tercera serie de Objeciones afirma simplemente que es cosa cierta que no puede existir pensamiento alguno aparte de algo que piense, ni puede
21. 22 23. . O.. 4, 1; .4. r . . V i l , 226; cf. IX , 175-6. . O., 7, 5; . .. V II, 492. IK ., -1; . ., V I, .1,1.

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haber actividad o accidente alguno sin una substancia en la cual 'existan .24 L a acusacin de que Descartes dio por supuesta una doctrina de la subs tancia parece, pues, estar justificada. Es verdad que los crticos que formu lan esa acusacin son a veces fenomenalistas, que piensan que Descartes fue desorientado por formas gramaticales que le llevaron al falso supuesto de que el pensar requiere un sujeto pensante. Pero no es necesario ser fenomenalista para adm itir la validez de la acusacin. Porque de lo que se trata, a mi parecer, no es de que Descartes se equivocase al decir que el pensar exige un sujeto pensante, sino de que las exigencias de su propio mtodo reque ran que esa proposicin fuese sometida a la duda, y no dada por supuesta. Debe observarse, sin embargo, que tanto en las Meditaciones como en los Principios de Filosofa, Descartes trata de la substancia despus de pro bar la existencia de Dios. Y podra decirse, en consecuencia, que la asercin de la doctrina de la substancia como una doctrina ontolgica no es simple mente supuesta, sino que slo se establece cuando Descartes ha probado la existencia de Dios, como garante de la validez de todas nuestras ideas cla ras y distintas. P o r lo que respecta al Cogito, ergo sum, puede decirse que Descartes estaba convencido de que, despus de descartar con el pensamiento todo aquello de lo que es posible dudar, aprehendo no simplemente un pen sar o un pensamiento, atribuido de una manera no crtica a una substancia pensante, sino ms bien un yo-pensante o ego. Lo que aprehendo no es m era mente un pensar, sino a m, pensando . Descartes puede acertar o equivo carse al creer que l mismo, o cualquier otro individuo, aprehenda inmedia tamente eso como un datum indudable, pero, tanto si acierta como si se equivoca, su posicin no es la del que supone de una manera no-crtica una doctrina substancialista. E n todo caso, parece correcto decir que, para Descartes, lo aprehendido en el Cogito, ergo sum es simplemente el yo que queda cuando se ha excluido todo lo que no sea el pensar . Lo que es aprehendido es, desde luego, un yo existente concreto y no un ego transcendental; pero no es el yo del discurso ordinario, es decir, por ejemplo, el seor Descartes que habla con sus amigos y que es escuchado y observado por stos. Si el ego del Cogito, ergo sum es contrastado con el ego transcendental de Fichte, se puede hablar sin duda de l como del yo em prico; pero subsiste el hecho de que no es precisamente el yo de la oracin yo salgo esta tarde de paseo por el parque 3. Habiendo descubierto una verdad indubitable, Cogito, ergo sum, Des cartes inquiere lo que se necesita en una proposicin para que sea verda dera y cierta. Porque, como acababa, de descubrir una que saba que lo era, pens que deba conocer tambin en qu consista esa certeza .25 En otras palabras, Descartes espera, mediante el examen de una proposicin que se reconoce como verdadera y cierta, encontrar un criterio general de certeza. Y llega a la conclusin de que en la proposicin pienso, luego soy , no hay
24. 25. R . O., 3, 2 ; . ., V II, 175-6; cf. IX , 136. D . M 4 ; . ., V I, 33.

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nada que le asegure de su verdad excepto que ve muy clara y distintamente qu es lo afirmado. De ah que llegu a la conclusin de que poda suponer como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas .26 Similarmente, me parece que puedo establecer como una regla general que todas las cosas que percibo (en la versin fran cesa: que concibo) muy clara y distintamente son verdaderas .27 Q u entiende Descartes por percepcin clara y distinta? En los Princi pios de Filosofa 28 nos dice que llama claro a aquello que est presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo a como afirmamos que ve mos claramente los objetos cuando, estando presentes al ojo que los contem pla, operan sobre ste con fuerza suficiente. Pero distinto es aquello que es tan preciso y diferente de todos los otros objetos, que no contiene en s mismo nada que no est claro . Tenemos que distinguir entre claridad y distincin. Un dolor intenso, por ejemplo, puede ser muy claramente perci bido, pero puede ser confuso para el que lo sufre y juzga falsamente de su naturaleza. De ese modo, la percepcin puede ser clara sin ser distinta, mientras que no puede ser distinta sin ser tambin clara . Indudablemente, ese criterio de verdad fue sugerido a Descartes por las matemticas. Una proposicin matemtica verdadera se impone a la mente, por as decirlo, por s misma. Cuando se ve clara y distintamente, la mente no puede por menos de asentir a ella. Del mismo modo, yo afirmo la proposicin pienso, luego existo , no porque le aplique criterio alguno de verdad, sino simplemente porque veo de una manera clara y distinta que es as. Ahora bien, podra parecer que, una vez descubierto ese criterio de ver dad, Descartes pudiera proceder sin ms a su aplicacin. Pero el asunto, pien sa el filsofo, no es tan simple como parece. En primer lugar, hay alguna dificultad en cerciorarse de cules son aquellas (cosas) que percibimos dis tintam ente .29 E n segundo lugar, quizs un dios podra haberme dotado de tal naturaleza que yo podra haberme engaado incluso a propsito de cosas que me parecieran mximamente manifiestas... Estoy obligado a admitir que para l es fcil, si l lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las que creo disponer de la mejor evidencia .30 E n verdad, en vista del hecho de que 110 tengo razn alguna para creer que haya un dios engaador, y en vista del hecho de que an no me he satisfecho en cuanto a que haya en absoluto un Dios, la razn para dudar de la validez del criterio es muy ligera, y, por decirlo as, metafsica .31 Pero no por ello debe dejarse de tenerla en cuenta. Y eso significa que tengo que probar la existencia de un dios que no sea engaador.

26. 27. 28. 29. 30. 31.


7

D . ., 4. M 3; . ., V I I , 35; cf. IX , 27. I , 45-6; . ., V I I I , 22; cf. IX B, 44. D. .. 4; . ., V I, 33. .. 3; . ., V II, 36; cf. IX , 28. Ihid.
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Si Descartes est dispuesto a albergar una duda hiperblica acerca de la verdad de proposiciones que se ven clara y distintamente, piiede parecer a prim era vista que dicha duda debera extenderse incluso a la proposicin pienso, luego soy . Pero est claro que no es as. Y la razn de que no sea as es bastante obvia a consecuencia de lo que ya se ha dicho. Yo podra estar constituido de tal modo que me engaase cuando una proposicin ma temtica, por ejemplo, me parece tan clara y distinta que no puedo por menos de aceptarla como verdadera; pero no puedo estar constituido de modo que me engae al pensar que existo; porque no puedo engaarme, a menos que exista. El Cogito, ergo sum, dado que se tome en el sentido de afirmar mi existencia m ientras pienso, escapa a toda duda, incluso a la duda hiperblica. Ocupa una posicin privilegiada, puesto que es una condicin necesaria de todo pensamiento, de toda duda y de todo engao. 4. Es, pues, necesario probar la existencia de un dios que no sea enga ador, para asegurarme de que no me engao al aceptar como verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y distintamente. P or otra parte, es necesario probar la existencia de Dios sin referencia al mundo exterior considerado como un objeto, realmente existente, de sensacin y pensamiento. Porque si una de las funciones de la prueba es la de disipar mi duda hiper blica acerca de la existencia real de cosas distintas de mi pensamiento, me encerrara evidentemente en un crculo vicioso si tuviera que basar mi prue ba en el supuesto de que existe realmente un mundo extramental correspon diente a mis ideas del mismo. Descartes se ve as impedido, por las exigen cias de su propio mtodo, de utilizar el tipo de demostracin que haba sido ofrecido por santo Toms. Descartes tena que probar la existencia de Dios desde dentro, por decirlo as. En su tercera meditacin comienza por examinar las ideas que tiene en la mente. Si se considera a stas solamente como modificaciones subjetivas o modos de pensamiento , son todas semejantes. Pero si se las considera en su carcter representativo, segn su contenido, difieren grandemente unas de otras y unas contienen ms realidad objetiva que otras. Ahora bien, todas esas ideas son, de algn modo, causadas. Y es manifiesto por la luz natural que tiene que haber al menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto... Aquello que es ms perfecto, es decir que tiene ms realidad en s mismo, no puede proceder de lo menos perfecto .23 Algunas ideas, como mis ideas adventicias de colores, cualidades tctiles, etctera, podran haber sido producidas por m mismo. En cuanto a ideas como las de substancia o duracin, podran haber sido derivadas de la idea que tengo de m mismo. Verdaderamente, no es tan fcil ver cmo puede ser as en el caso de ideas como las de extensin o movimiento, dado que yo soy solamente una cosa pensante. Pero, como son meramente ciertos modos de
32. M 3; . ., V II, 40-1; cf. IX , 32.

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la substancia, y como yo mismo soy tambin una substancia, parece que po dran estar contenidas en m eminentemente. 33 La cuestin es, pues, si .la idea de Dios podra haber sido producida por m mismo. Cul es esa idea? P or la palabra Dios entiendo una substan cia que es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo lo dems, si es que algo ms existe^ hemos sido creados. 34 Y si examino esos atributos o caractersticas, veo que las ideas de stos no pueden haber sido producidas por m mismo. Por cuanto yo soy substancia, puedo formar la idea de substancia; pero, al mismo tiempo, yo no podra, como substancia finita, poseer la idea de substancia infinita, a menos que sta procediese de una substancia infinita existente. Puede decirse que yo puedo perfectamente formar por m mismo la idea de lo infinito, mediante una ne gacin de la finitud. Pero, segn Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea meramente negativa; porque veo claramente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita. E n verdad, de algn modo la idea de infinito tiene que ser anterior a la de lo finito. Porque cmo podra yo cono cer mi finitud y limitaciones, a no ser comparndome con la idea de un ser in finito y perfecto? Adems, aunque yo no comprehenda la naturaleza de lo infinito, mi idea de infinito es suficientemente clara y distinta para convencer me de que contiene ms realidad que cualquier otra idea, y que no puede ser una mera construccin mental de m mismo. Puede objetarse que todas fes perfecciones que atribuyo a Dios pueden estar potencialmente en m. Des pus de todo, yo tengo consciencia de que mi conocimiento crece; y, posi blemente, podra crecer hasta lo infinito. Pero, en realidad, tal objecin es falaz. Porque la posesin de la potencialidad y la capacidad de crecer en per feccin es la posesin de imperfecciones, si comparamos esa potencialidad y capacidad con la idea que tenemos de la perfeccin infinita actual de Dios. El ser objetivo de una idea no puede ser producido por algo que existe potencialmente... sino solamente por un ser que es formal o actual. 35 P o r otra parte, esa argumentacin puede ser suplementada por una lnea de razonamiento algo diferente. Puedo preguntarm e si yo, que poseo la idea de un ser perfecto e infinito, puedo existir si ese ser no existe. E s posible que mi existencia se derive de m mismo, o de mis padres, o de alguna otra fuente menos perfecta que Dios? Si fuese yo mismo el autor de mi ser habra puesto en m toda perfec cin de la que poseyese alguna idea, y, as, sera D ios .36 Descartes argu menta que si yo fuera causa de mi propia existencia, yo sera la causa de la idea de lo perfecto que est presente en mi mente, y para que fuera as yo ten dra que ser el ser perfecto, Dios mismo. Argumenta tambin que no es nece sario introducir la nocin de comienzo de mi existencia en el pasado. Porque
33. 34. 35. 36. M M M ., ., 3; 3; 3; 3; . . . . ., T ., .. V II, V il, V II, V il, 45; 45; 47; 4H; cf. cf. <(. <(. IX , IX , )X , IX , 35. 35-6. 37-8. .IK.

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para ser conservada en cada momento de su duracin, una substancia tiene necesidad del mismo poder y accin que se requerira para producirla y crear- la de nuevo si an no existiese; de modo que la luz de la naturaleza nos ma nifiesta claramente que la distincin entre creacin y conservacin es sola mente una distincin de razn .3T P or lo tanto, puedo preguntarm e si poseo el poder de hacerme a m, que soy ahora, existir tambin en el futuro. Si tu viese ese poder, sera consciente del mismo. Pero no tengo consciencia de nada como eso, y de ah conozco claramente que dependo de algn ser dife rente de m mismo. 38 Pero ese ser que es diferente de m mismo no puede ser algo inferior a Dios. Tiene que haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que dependo tiene o qu ser Dios o que poseer la idea de Dios. Pero si fuera un ser inferior a Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podramos formular una nueva pregunta a pro psito de la existencia de ese ser. Y, en definitiva, para evitar un regreso infinito, hemos de llegar a la afirmacin de la existencia de Dios. E st per fectamente claro que no puede haber ah un regreso hasta el infinito, puesto que lo que est en cuestin no es tanto la causa que primeramente me cre como la que me conserva en el momento presente. 39 E n la medida en que esa segunda lnea de argumentacin es peculiar a Descartes y no reducible simplemente a alguna forma de la tradicional de mostracin causal de la existencia de Dios, su caracterstica especial es el empleo que en ella se hace de la idea de Dios como el ser perfecto infinito. Y se es un rasgo que comparte con la primera lnea de argumentacin. Es verdad que esta ltima procede simplemente de la idea de Dios a la afirma cin de la existencia de Dios, m ientras que el segundo argumento afirma a Dios no solamente como causa de la idea de lo perfecto, sino tambin como causa de m mismo, el ser en el que se da la idea. Y la segunda lnea de argu mentacin aade, as, algo a la primera^ Pero ambas comprenden la conside racin de la idea de Dios como el ser perfecto infinito, y Descartes proclama que la gran ventaja de probar la existencia de Dios de ese modo, mediante su idea, es que reconocemos al mismo tiempo lo que l es, en la medida en que lo permite la debilidad de nuestra naturaleza. Porque cuando reflexiona mos sobre la idea de Dios que est implantada en nosotros, percibimos que l es eterno, omnisciente, om nipotente... y que, en resumen, tiene en s mis mo todo aquello en lo que podemos claramente reconocer toda perfeccin infi nita, o el bien no limitado por imperfeccin alguna .40 JEst clarQj pues, que para Descartes la idea de lo perfecto es una idea privilegiada. E s idea que no solamente tiene que ser causada por una casm externa, sino l e tiene tambin que parecerse al ser del que es idea,
' ? 38; 39. 40. f t 4 3; A . 4 9 j cf. IX , 39. Ibid. ., 3; . ., V I I , 50; cf. IX , 40. . F.. 1, 22; . ., V III . 13; cf. IX , 35.

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como una copia se parece a su modelo. N uestra idea del ser perfecto e infini to es, debe confesarse, inadecuada a la realidad en el sentido de que no pode mos comprender plenamente a D ios; pero no por ello deja de ser clara y distinta. Y es una idea privilegiada en el sentido de que su presencia nos fuer za a trascendernos, al afirmar que es producida por una causa externa, y al mismo tiempo a reconocer su carcter objetivamente representativo. Las dems ideas, segn Descartes, podran haber sido producidas por nosotros* Es posible que, en el caso de algunas, sea muy improbable que se trate de ficciones mentales, pero as puede, al menos, concebirse. En cambio, la refle xin nos convence de que eso es inconcebible en el caso de la idea de lo perfecto. Muchos de nosotros tendrn probablemente serias dudas en cuanto a si es tan claro y cierto que la idea del ser infinitamente perfecto es inexplicable como construccin mental nuestra. Y algunos crticos querran probable mente ir ms lejos y mantener que, realmente, no existe en absoluto tal idea, aun cuando empleemos la frase ser perfecto infinito . Pero, de todos modos, Descartes estaba firmemente convencido de que su tesis era no solamen te defendible, sino necesaria. Segn l, aquella idea es positiva, es decir, una idea con un contenido positivo que es relativamente claro y dis tinto ; tal idea no puede haber sido derivada de la percepcin sensible; no es una ficcin mental, que podamos variar a voluntad; y, en consecuencia, la nica alternativa es que sea innata en m, lo mismo que es innata en m la idea de mi yo .41 Esa idea es, en realidad, la imagen y semejanza de Dios en m ; es como la marca del artfice impresa en su obra ,42 puesta por Dios en m cuando me cre. Ahora bien, ya hemos hecho referencia a las N otas contra un programa en las que Descartes niega que al postular ideas innatas pretendiese afirmar que tales ideas fueran actuales, o que fuesen alguna clase de especies (en el sentido escolstico del trmino, es decir, modificaciones accidentales del en tendimiento), distintas de la facultad de pensar. l no pretendi nunca dar a entender que los nios al nacer tuviesen una idea actual de Dios, sino solamente que hay en nosotros por naturaleza una potencialidad innata por la cual conocemos a Dios. Y esa afirmacin parece implicar una concepcin leibniziana de las ideas innatas, a saber, la de que somos capaces de formar desde dentro la idea de Dios. Es decir, sin referencia alguna al mundo exterior, el sujeto que tiene consciencia de s mismo puede formar dentro de s mismo la idea de Dios. E n tanto que las ideas innatas son contrastadas con las ideas derivadas de la percepcin sensible, podemos decir que la idea de Dios es innata en el sentido de que es producida por una capacidad natu ral y nativa de la mente, y es, pues, mnata de una manera no actual,, 'sino potencial. E n la tercera meditacin, Descartes habla de mi conocimiento' de
41. 42. M 3 . ., V II, 51; c f. IX , 41. Ibid.

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m mismo como algo que incesantemente aspira a algo m ejor y ms grande que yo mismo .43 Y eso sugiere que la idea potencialmente innata de Dios es actualizada bajo el impulso de una orientacin innata del ser humano hacia su autor y creador, orientacin que se manifiesta en la aspiracin hacia un objeto ms perfecto que el yo. Y es natural encontrar en ese modo de ver alguna conexin con la tradicin agustiniana, con la que Descartes estaba hasta cierto punto familiarizado, a travs de su relacin con el O ratorio del cardenal de Brulle. Sin embargo, es difcil ver cmo pueden conciliarse esa interpretacin del carcter innato de la idea de Dios y otras afirmaciones de Descartes. P o r que ya hemos visto que en la tercera meditacin ste pregunta cmo sera posible que yo conociese que dudo y deseo, es decir, que algo me falta, si no tuviese dentro de m alguna idea de un ser ms perfecto que yo mismo, en comparacin con el cual reconozco las deficiencias de mi naturaleza .44 Y ex plcitamente afirma que la nocin de infinito es de algn modo anterior a la nocin de finito, es decir, la nocin de Dios anterior a la de m mismo .45 Ese pasaje sugiere claramente que no es que yo forme la idea del ser infinito y perfecto por ser yo consciente de mi imperfeccin y deficiencia, y de mi aspiracin a lo perfecto, sino ms bien que soy consciente de mi imperfeccin porque poseo ya la idea de lo perfecto, y solamente por ello. Puede que eso no nos autorice a concluir que la idea de Dios es actualmente innata; pero al mnos parece quedar claramente formulado que la idea del ser perfecto e infinito, aun cuando slo sea innata potencialmente, es actualizada antes que la idea del yo. Y, en ese caso, parece seguirse que Descartes cambia de posi cin entre la segunda y tercera meditacin. La primaca del Cogito, ergo sum es substituida por la primaca de la idea de lo perfecto. Es posible decir, desde luego, que el Cogito, ergo sum, es una proposi cin o juicio, m ientras que la idea de lo perfecto no lo es. Y Descartes no ha negado nunca que el Cogito, ergo sum presuponga algunas ideas. P resu pone, por ejemplo, una cierta idea del yo. Puede, pues, presuponer tambin la idea de lo perfecto, sin perjuicio de la primaca del Cogito, ergo sum como juicio existencial fundamental. Porque aunque la idea de lo perfecto, preceda a aquel juicio, la afirmacin de la existencia de Dios no le precede. Pero creo que habra tambin que hacer alguna distincin entre el Cogi to, ergo sum, de la segunda meditacin y el de la tercera. E n el prim er caso, tenemos una idea abstracta e inadecuada del yo, y la afirmacin de la exis tencia del yo. E n el segundo caso tenemos una idea menos inadecuada del yo, es decir, tenemos la idea del yo en tanto que posee la idea de lo per fecto. Y el punto de partida de la argumentacin no es el puro Cogito, ergo sum, considerado sin referencia a la idea de Dios, sino el Cogito, ergo sum considerado como la afirmacin de la existencia de un ser que posee la
43. 44. 45. . ., V I I , 51; cf. IX , 41. . ., V I I , 45-6; cf. IX , 36. Ibid.

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idea de lo perfecto y la consciencia de sus propias imperfecciones, de su fini tud y limitacin a la luz de aquella idea. As pues, el datum no es el mero yo, sino el yo en cuanto que tiene en s mismo la semejanza representativa del ser perfecto infinito. La finalidad de las observaciones precedentes no es sugerir que las argu mentaciones cartesianas en favor de la existencia de Dios puedan hacerse impermeables a la crtica. P or ejemplo, Descartes podra escapar de la acu sacin de haber postulado ideas innatas actuales, pues podra alegar que en las Notas contra un programa explic que las ideas innatas, en la acepcin que l daba al trmino, son ideas que no proceden de otra fuente que de nuestra facultad de pensar, y son, en consecuencia, juntam ente con esa mis ma facultad, innatas en nosotros, es decir, que, potencialmente, estn siempre en nosotros. Porque la existencia en una facultad no es existencia actual, sino existencia meramente potencial, ya que la misma palabra facultad de signa precisamente potencialidad .46 Pero es obvio que eso no impide que pueda mantenerse que la idea de Dios no es innata ni siquiera en ese sentido. P or lo dems, hemos de tratar de descubrir qu es lo que realmente quiere decir Descartes antes de poder criticar con provecho lo que dice. Indicar inconsecuencias es bastante fcil; pero, detrs de las inconsecuencias,, est el punto de vista que l trata de expresar. Y su punto de vista no parece incluir la substitucin de la primaca del Cogito, ergo sum implicada en la segunda meditacin por la primaca de la idea de lo perfecto contenida en la tercera meditacin. Se trata ms bien de que una comprensin ms ade cuada del yo , la existencia del cual es afirmada en el Cogito, ergo sum, revela que ste es un yo pensante que posee la idea de lo perfecto. Y se es el fundamento de la argumentacin en favor de la existencia de Dios. Toda la fuerza de la argumentacin que he empleado aqu para probar la exis tencia de Dios, consiste en esto, en que reconozco que no es posible que mi naturaleza sea la que es, y que yo tenga en m la idea de Dios, si Dios no existe verdaderam ente. 47 5. En las Meditaciones, Descartes infiere de las dos precedentes de mostraciones de la existencia de Dios, que no es engaador. Pues existe Dios, el ser supremamente perfecto, no expuesto a error ni a defecto algu no. Y por ello es manifiesto que no puede engaar, pues la luz de la natura leza nos ensea que el fraude y el engao proceden necesariamente de algn defecto .48 Siendo perfecto, Dios no puede habernos engaado; en conse cuencia, aquellas proposiciones que veo muy clara y distintamente, tienen que ser verdaderas. Es la certeza en la existencia de Dios lo que nos faculta a aplicar universalmente y con confianza el criterio de verdad que nos ha sido sugerido por la reflexin sobre la proposicin privilegiada, pienso, lue go soy .
46. 47. 4. . ., V I I I , 361. ., 3 ; . ., V II, 51-2; cf. IX , 41. M ., .1; A . ., V II, 52; cf. IX , 41.

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Pero antes de seguir adelante tenemos que considerar la cuestin de si, al probar la existencia de Dios, no se encierra Descartes en un crculo vicio so, por utilizar el mismo criterio que ha de ser garantizado por la conclusin de la prueba. La cuestin es bastante simple. Descartes tiene que probar la existencia de Dios para poder estar seguro de que es legtimo hacer uso del criterio de claridad y distincin ms all de la intuicin del Cogito. Pero i puede probar la existencia de Dios, y la prueba, sin hacer uso del criterio ? Si hace uso de ste, prueba la existencia de Dios por medio del mismo crite rio que solamente se establece como criterio cuando se ha probado la existen cia de Dios. Puede parecer que esa cuestin no deba plantearse antes de presentar el otro argumento de Descartes en favor de la existencia de Dios, a saber, el llamado argumento ontolgico; pero no creo que sea as. Es, sin duda, ver dad que en los Principios de Filosofa el argumento ontolgico se ofrece antes que los otros. Pero en las Meditaciones, donde Descartes se interesa especialmente por el ordo cognoscendi u ordo inveniendi, no presenta el argu mento ontolgico hasta la quinta meditacin, cuando ya ha establecido su criterio de verdad cierta. En consecuencia, el empleo de dicho criterio en esa argumentacin particular no le envolvera en un crculo vicioso. Y creo, por lo tanto, que la discusin de la acusacin de que es culpable de un crculo vicioso debe restringirse a las dos argumentaciones de la tercera meditacin. La objecin fue claramente presentada por Arnauld en la cuarta serie de Objeciones. El nico escrpulo que me queda es una incertidumbre en cuan to a cmo puede evitarse un razonamiento en crculo al d ec ir: la nica razn segura que tenemos para creer que lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que Dios existe. Pero solamente podemos ase gurarnos de que Dios existe porque percibimos esa verdad clara y evidente mente. As pues, antes de estar ciertos de que Dios existe tendramos que estar ciertos de que todo lo que percibimos clara y evidentemente es ver dadero. 48 H an sido propuestos diversos modos de librar a Descartes del crculo vicioso, pero el propio Descartes trat de hacer frente a la objecin median te una distincin entre lo que percibimos clara y distintamente aqu y ahora, y lo que recordamos haber percibido clara y distintamente en una ocasin anterior. E n su respuesta a A rnauld observa que estamos seguros de que Dios existe porque hemos atendido a las pruebas que establecan tal hecho; pero, despus, nos basta con recordar que hemos percibido algo claramente para estar seguros de que es verdadero. Ahora bien, eso no bastara si no supisemos que Dios existe y que no nos engaa .50 Y se refiere a las res puestas ya dadas a la segunda serie de Objeciones, en las que hizo la siguien te declaracin: Cuando dije que nada podamos conocer con certeza a menos
49. 50. . ., V I I , 214; cf. IX , 166. R. O., 4, 2; . ., V II, 246; cf. IX , 190.

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que antes tuviramos conocimiento de la existencia de Dios, anunci en tr minos expresos que me refera solamente a la ciencia que aprehende conclu siones tal como pueden aparecer a la memoria, sin renovada atencin a las pruebas que me llevaron a establecerlas .51 Descartes tiene perfecta razn al decir que l ha hecho esa distincin. L a hizo, en efecto, hacia el final de la quinta meditacin. All dice, por ejemplo, que cuando considero la naturaleza de un tringulo, yo, que tengo algn co nocimiento de los principios de la geometra, reconozco con toda claridad que los tres ngulos son iguales a dos ngulos rectos, y no me es posible no creer lo as mientras aplico mi mente a la demostracin; pero, tan pronto como me abstengo de atender a la prueba, aunque an recuerdo haberla compren dido claramente, puede fcilmente ocurrir que llegue a dudar de su verdad, si ignoro que hay un Dios. Porque puedo persuadirme de estar de tal modo constituido por naturaleza que pueda fcilmente engaartne incluso en aque llas materias que creo aprehender con la mayor evidencia y claridad... .52 E n ese pasaje no se nos dice que la veracidad divina garantice la validez absoluta y universal de la m em oria; ni tal cosa pretenda Descartes. En la Conversacin con Burman observa que cada uno tiene que experimentar por s mismo si tiene o no buena m em oria; y, si tiene dudas sobre ese punto, ha de hacer uso de notas escritas o algo de esa especie que le sirva de ayu d a .53 Lo que la veracidad divina garantiza es que no me engao al pensar que son verdaderas aquellas proposiciones que recuerdo haber percibido clara y distintamente. No garantiza, por ejemplo, que sea correcto mi recuerdo de lo que se dijo en alguna conversacin. Se plantea, pues, la cuestin de si las demostraciones cartesianas de la existencia de Dios, tal como se nos presentan en la tercera meditacin, im plican el uso de ciertos axiomas y principios. No hay ms que leerlas para ver que se es el caso. Y si esos principios son empleados en las pruebas porque su validez ha sido vista previamente con claridad y distincin, es difcil ver cmo puede eludirse el crculo vicioso. Porque la existencia de Dios no ha sido demostrada hasta la conclusin de las pruebas, y mientras no ha sido demostrada no estamos seguros de que son verdaderas aquellas proposiciones que recordamos haber visto clara y distintamente. E s obvio que Descartes tiene que m ostrar que el empleo de la memoria no es esencial para demostrar la existencia de Dios. Podra decir que la prue ba no es tanto una deduccin o movimiento de la mente de una etapa a otra, de modo que cuando se est en la segunda se recuerda la validez de la p ri mera, como un ver el datum, a saber, la existencia de m yo como poseyendo la idea de lo perfecto, que gradualmente aumenta su adecuacin hasta que la relacin del yo a Dios es explcitamente reconocida. H abra tambin que mantener que los principios o axiomas presupuestos por las pruebas no son
51. 52. 5. . O., 2, 3; A . V II, HO; cf. IX , 110. M .. 5; . r .. V II, M -); of. IX , 55. lintrvtii'n - fh u n u in , tMic, <h. Adiuu, pp. 8-9.

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vistos en una ocasin anterior, y, ms tarde, empleados porque uno recuerde que haba visto su validez, sino que son vistos aqu y ahora en un caso con creto, de modo que la visin total del datum incluye la percepcin de los prin cipios o axiomas en una aplicacin concreta. Y eso es, en efecto, lo que Des cartes parece dar a entender en su Conversacin con Burman. Cuando se 1 acusa de encerrarse en un crculo vicioso al probar la existencia de Dio; con la ayuda de axiomas cuya validez no es an cierta, responde que el autoi de la tercera meditacin no est sometido a decepcin alguna respecto de tales axiomas, porque su atencin est fija en los mismos. M ientras lo h aa as, est cierto de que no se engaa, y tiene que darles su asentimiento. 5 E n respuesta a la rplica de que uno no puede concebir ms que una cosa er un momento, Descrtes dice simplemente que eso no es verdad. Es difcil pretender que tal rplica satisfaga todas las objeciones. Come hemos visto, Descartes extrem la duda hasta el punto de la duda hiperb lica , mediante la hiptesis ficticia del genio maligno. Aunque el Cogito, ergo sum, sea impermeable a toda clase de duda, puesto que siempre puedo decir Dubito, ergo sum, Descartes parece decir que podemos considerar al menos la pura posibilidad de engaarnos con respecto a la verdad de cual quier otra proposicin que percibamos clara y distintamente aqu y ahora. Es verdad que no siempre habla a s ; pero eso es lo que parece implicar la hiptesis del genio maligno.55 Y se plantea entonces la cuestin de si su solu cin al problema del crculo vicioso le capacita para quitar de enmedio esa duda hiperblica. Porque, aun cuando al probar la existencia de Dios no em plee mi memoria, sino que perciba la verdad de unos axiomas por atender a stos aqu y ahora, parece que esa percepcin est sometida a ,1a duda hiper blica mientras no haya probado la existencia de un dios no engaador. Pero, cmo puedo asegurarme nunca de la verdad de esa conclusin, si sta descansa en axiomas y principios que estn a su vez sometidos a la duda mientras la conclusin no sea probada ? Si la validez de la conclusin, la pro posicin que afirma la existencia de Dios, tiene que utilizarse para conseguir la seguridad de la validez de los principios en que la conclusin descansa, parece que quedamos envueltos en un crculo vicioso. Como respuesta a esa dificultad, Descartes tendra que explicar la duda hiperblica en el sentido de que solamente alcanzase al recuerdo de haber visto proposiciones clara y distintamente. En otras palabras, debera haber puesto su teora de la duda hiperblica ms de acuerdo con su rplica a A r54. E ntretien avec B u rm a n , edic. Ch. A dam , p. 9. 55 Algunos historiadores han in terp retad o que D escartes estableca una distincin entre conocer una cosa es un simple acto de visin m ental y conocer esa cosa con ciencia perfecta. A s, el ateo conocera que los tre s ngulos de un trin g u lo son iguales a dos ngulos rectos, pero no conocera eso con ciencia p erfecta h asta que se hubiese asegurado de la ex istencia de Dios. Y D escartes dice, en efecto, que aunque el ateo puede conocer claram ente que los tre s ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, tal conocimiento, de su p arte, no puede c o n stitu ir verdadera ciencia (R . O., 2, 3; . ., V I I , 140-1; cf. IX , 110-11). P ero la razn que propone el propio D escartes para la afirm acin de que un conocimiento as no puede c o n stitu ir v erdadera ciencia es que ningn cono cimiento que pueda ser considerado como dudoso debera ser llamado ciencia (Ibid.).

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nauld de lo que parece que hizo. Entonces podra escapar a la acusacin de estar encerrado en un crculo vicioso, dado que el uso de la memoria no sera esencial a las pruebas de la existencia de Dios. O bien tendra que m ostrar que la percepcin clara y distinta de los axiomas que l mismo admite que las pruebas suponen, est a su vez comprendida en la intuicin privilegiada y bsica expresada en el Cogito, ergo sum. Sin duda podran suscitarse an otras dificultades nuevas. Supongamos, por ejemplo, que estoy ahora siguiendo una lnea de razonamiento matem tico que exige confianza en la memoria. O supongamos que, simplemente, estoy haciendo uso de proposiciones matemticas que recuerdo haber percibido clara y distintamente en una ocasin anterior. Q u garanta tengo de que puedo confiar en mi memoria? L a memoria del hecho de que una vez pro b la existencia de Dios? O tendr que hacer volver a mi mente una demostracin actual de la existencia de Dios?. En la quinta meditacin, Des cartes dice que, aun cuando no recuerde las razones que me condujeron a afirmar que Dios existe, que-no es engaador y que, en consecuencia, todo lo que yo perciba clara y distintam ente es verdadero, todava tengo un cono cimiento verdadero y cierto de esa ltima proposicin. Porque, dado que recuerde haber percibido su verdad clara y distintamente en el pasado, no puede proponerse ninguna razn contraria que pudiese hacerme alguna vez dudar de su verdad .56 La seguridad de la existencia de Dios descarta la duda hiperblica, y, en consecuencia, puedo dejar a un lado las sugerencias que procedan de dicha duda. P ero podemos preguntarnos si esa respuesta de Descartes satisface todas las dificultades que resultan de sus diversas m a neras de hablar. Indudablemente, el sistema cartesiano podra ser enmendado de modo que el crculo vicioso, real o aparente, desapareciese. P or ejemplo, si Descartes hubiese utilizado la veracidad divina simplemente para asegurarse de que existen cosas materiales correspondientes a nuestras ideas de las mismas, la acusacin de A rnauld habra quedado privada de fundamento. Podramos someter a crtica la teora representativa de la percepcin, que parecera presupuesta por aquella doctrina, pero no habra crculo vicioso. Porque Des cartes no presupone la existencia de cosas materiales cuando prueba la exis tencia de Dios. P o r esa razn, puede que sea un error asignar demasiada importancia al problema del crculo vicioso; y puede parecer que he consa grado al tema un espacio desproporcionado. Al mismo tiempo, cuando esta mos considerando la doctrina de un filsofo que tiene como objetivo el desa rrollo de un sistema estrechamente trabado, en el que cada paso se sigue lgicamente del paso anterior, y en el que no se hace presuposicin alguna que sea ilegtima desde el punto de vista metodolgico, no carece de impor tancia el examinar si tales objetivos fueron o no cumplidos. Y las pruebas de la existencia de Dios nos proporcionan un caso manifiesto en el que tal
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M., S . .. VII, 70; of. IX, SS-.

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cumplimiento es, cuando menos, cuestionable. ;No obstante, si Descartes puede mantener con xito que las pruebas no suponen necesariamente el empleo de la memoria y que la percepcin de los axiomas supuestos por las pruebas est de algn modo incluida en la intuicin bsica y privilegiada, puede li brarse de la acusacin de Arnauld. Desgraciadamente, Descartes no desa rrolla :su posicin de una manera inequvoca y enteramente consecuente. Y sa es, desde: luego, la razn de que los historiadores puedan exponer la posicin cartesiana de modos algo diferentes. 6. Ahora bien, una vez que hemos aceptado que hemos probado la exis tencia y la veracidad de Dios, el problema de la verdad experimenta un cam bio. La cuestin pasa a ser no la de cmo puedo estar seguro de haber alcan zado la certeza fuera del Cogito, ergo sum, sino la de cmo puede explicarse el error. Si Dios me ha creado, yo no puedo atribuir el error ni a m enten dimiento como tal ni a mi voluntad como tal. Convertir al error en necesario sera tanto como hacer a Dios responsable del mismo. Y ya me he cerciora do de que Dios no engaa. De dnde, pues, proceden mis errores? Proceden del solo hecho de que, puesto que la voluntad tiene mucho mayor alcance que el entendimiento, no la constrio al interior de los mismos lmites, sino que la extiendo tambin a cosas que no entiendo. Y como la voluntad es de suyo indiferente a stas, fcilmente se aparta de lo verdadero y de lo bueno, y por eso me engao y peco. 57 Con la nica condicin de que me abstenga de formular un juicio acerca de aquello que no veo clara y distintamente, no caer en el error. Pero mientras que la percepcin del entendimiento se extiende solamente a los pocos objetos que se le presentan y es siempre muy limitada, la voluntad, por el contrario, puede decirse en cierta medida que es infinita... de modo que con facilidad se extiende ms all de lo que aprehendemos claramente. Y cuando hacemos eso, no hay que extraarse de que ocurra que nos enga emos .58 La voluntad sale hacia cosas que el individuo no posee, aur in cluso a cosas que el entendimiento nb entiende. De ah que nos veamos fcilmente llevados a juzgar acerca de lo que no entendemos claramente. La culpa no es de Dios; porque la infinitud de la voluntad no hace necesario el error. En donde se encuentra la privacin que constituye la naturaleza caracterstica del error es en el mal uso de la voluntad libre , es decir, la privacin se basa en un acto en cuanto ste procede de m , no en la facultad que he recibido de Dios, ni en el acto en la medida en que ste depende de l .69 7. Habindose asegurado en cuanto a que no podra caer en el error, dado que limitase sus juicios a lo percibido clara y distintamente, Descartes procede a justificar nuestra creencia en la certeza de las matemticas puras. Como otros pensadores anteriores, Platn y san Agustn, por ejemplo, Des57. 58. 59. U 4; . ., V I I , 58; of. IX , 46. P. F ., 1, 35; . ., V I I I , 18; cf. IX B, 40. M 4; . ., V II, 60; cf. IX , 47-8.

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cartes estaba impresionado por el hecho de que las propiedades de un trin gulo, por ejemplo, son descubiertas, ms bien que inventadas por nosotros. En las matemticas puras tenemos una progresiva penetracin en naturalezas o esencias eternas y en las interrelaciones entre las mismas; y la verdad de las proposiciones matemticas, muy lejos de depender de nuestra libre deci sin, se impone por s misma a la mente, porque la vemos de una manera clara y distinta. As pues, podemos 60 aceptar que es imposible que nos enga emos cuando afirmamos proposiciones matemticas que deducimos de pro posiciones que han sido vistas clara y distintamente. 8. Podra esperarse que, despus de haberse cerciorado de la verdad de dos juicios existenciales (a saber, el Cogito, ergo sum, y la proposicin que afirma la existencia de Dios), y de todos los juicios del orden ideal que son percibidos clara y distintamente, Descartes procedera inmediatamente a con siderar qu tenemos derecho a afirmar acerca de la existencia y naturaleza de las cosas materiales. E n realidad, sin embargo, procede a exponer el argu mento ontolgico en favor de la existencia de Dios. Y la conexin de ese tema con lo anteriormente dicho, es la siguiente reflexin. Si todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a ese objeto le pertenece realmente, no puedo derivar de ah una argumentacin que demuestre la existencia de D ios? .61 Yo s, por ejemplo, que todas las propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un tringulo, le pertenecen realmente. Puedo demostrar la existencia de Dios mediante la considera cin de las perfecciones contenidas en la idea de Dios? Descartes contesta que eso es posible. Porque la existencia es en s mis ma una de las perfecciones de Dios, y pertenece a la esencia divina. Es, sin duda, verdad que puedo concebir un tringulo rectilneo sin atribuirle exis tencia, aunque estoy obligado a adm itir que la suma de sus ngulos equivale a dos rectos. Y la explicacin de tal cosa es bastante sencilla. La existencia no es una perfeccin esencial de la idea de tringulo. Y del hecho de que yo no pueda concebir un tringulo rectilneo cuyos ngulos no equivalgan a dos rectos, se sigue solamente que, si hay un tringulo rectilneo existente, sus ngulos equivalen a dos rectos; pero no se sigue necesariamente que exista tringulo rectilneo alguno. La esencia divina, por el contrario, al ser la per feccin suprema, comprende la existencia, que es a su vez una perfeccin. De ah que no pueda concebir a Dios sino como existente. Es decir, es im posible que entienda la idea de Dios, que expresa su esencia, y al mismo tiempo niegue su existencia. La necesidad de concebir a Dios como exis tencia es, pues, una necesidad en el objeto mismo, en la esencia divina, y es intil objetar que mi pensamiento no impone necesidad a las cosas. No est en mi poder pensar a Dios sin existencia (es decir, pensar un ser suprema mente perfecto desprovisto de una perfeccin suprema), aunque est en m
60, S e ra m s exacto decir puedo , y a que D escartes no h a probado a n la existencia de una pluralidad de sujetos. 61. M 5; . ., V I I , 65; cf. IX , 52.

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poder imaginar un caballo con alas o sin alas. 62 La idea de Dios es, pues, tambin en ese aspecto, una idea privilegiada; ocupa una posicin nica. No puedo concebir nada, que no sea Dios mismo, a cuya esencia pertenezca la existencia. 63 Encontraremos de nuevo ese argumento, en la forma revisada en que lo defendi Leibniz, y en conexin con la adversa crtica kantiana del mismo. Pero es posible que valga la pena hacer aqu algunas observaciones con refe rencia a la estimacin de su valor hecha por el propio Descartes. En prim er lugar, Descartes se niega a admitir que el argumento ontol gico pueda ser reducido a un asunto de mera definicin verbal. As, en sus respuestas a la prim era serie de Objeciones, niega que tratase de decir mera mente que, cuando se entiende el significado de la palabra Dios , se entien de que Dios existe, tanto en la realidad como en nuestra idea. Aqu hay un error manifiesto en la forma de la argum entacin; porque la nica conclusin a sacar e s : as pues, cuando entendemos lo que significa la palabra Dios, entendemos que significa que Dios existe en la realidad y no slo en la men te. Pero el hecho de que una palabra implique algo no es razn para que eso sea verdadero. Ahora bien, mi argumentacin era del siguiente tipo. Aquello que clara y distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza verda dera e inmutable de algo, a su esencia o forma, puede ser afirmado con ver dad de esa cosa. Pero, una vez que hemos investigado con suficiente exacti tud la naturaleza de Dios, entendemos clara y distintamente que el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable. As pues, podemos afirmar de Dios con verdad que existe. Descartes cree, pues, que tenemos una 4 visin positiva de la naturaleza o esencia divina. Sin esa suposicin, el argu mento ontolgico, verdaderamente, no se tiene de p ie ; sin embargo, esa misma suposicin constituye una de las principales dificultades para aceptar el argu mento como vlido. Leibniz lo vio, y trat de hacer frente a la dificultad.68 La segunda observacin que deseo hacer ha sido ya indicada al pasar. Como hemos visto, Descartes no expone el argumento ontolgico hasta la quinta meditacin, cuando ya ha sido probada la existencia de Dios y se ha establecido que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdadero. Y eso implica que el argumento ontolgico, aunque ponga de manifiesto una verdad acerca de Dios, a saber, que existe necesariamente o en virtud de su esencia, no sirve de nada para el ateo que no est ya cierto de que todo lo que percibe clara y distintamente es verdadero. Y el ateo no puede saber eso ltimo hasta que sepa que Dios existe. De ah que parezca que las verdaderas pruebas de la existencia de Dios ofrecidas por Descartes son las contenidas en la tercera meditacin, y que la funcin del argumento ontolgico es sim
62. M 5; . ., V II, 67; cf. IX , 53. 63. La v ersin francesa aade las palabras de modo necesario . M ., 5; . ., V II, 68; IX , 54. 64. R . O 1; , ., V II, 115-16; cf. IX , 91. 65. O tra d icultad, discutida por K an t, se refiere a la creencia en que pueda decirse propiam ente que la existencia es una perfeccin. cf

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plemente elucidar una verdad acerca de Dios. Por otra parte, incluso en la quinta meditacin (en la versin francesa), Descartes habla del argumento ontolgico como demostrativo de la existencia de Dios .08 Y hacia el final de la meditacin parece decir que del mismo podemos inferir la conclusin de que todo lo que vemos clara y distintamente es verdadero; una conclu sin que implicara que el argumento es una prueba perfectamente vlida de la existencia de Dios, independientemente de las otras pruebas antes ofreci das. Adems, en los Principios de Filosofa,87 ofrece primero el argumento ontolgico y dice claramente que ste es una demostracin de la existencia de Dios. Se plantea, pues, el problema de si estamos ante dos apreciaciones incompatibles del argumento ontolgico, o si puede encontrarse alguna expli cacin del modo de proceder cartesiano que permita armonizar los dos modos de hablar aparentemente diferentes. No me parece que sea posible hacer perfectamente coherentes las distin tas maneras de hablar utilizadas por Descartes. Pero puede encontrarse una lnea general de armonizacin si tenemos presente la distincin cartesiana entre el ordo inveniendi, el orden del descubrimiento, u orden en que el fil sofo investiga analticamente su materia, y el ordo docendi, el orden de ense anza o exposicin sistemtica de las verdades ya descubiertas.68 En el orden del descubrimiento, por lo que respecta al conocimiento explcito, conocemos nuestra propia imperfeccin antes que la perfeccin divina. De ah que el orden del descubrimiento parezca exigir una prueba a posteriori de la exis tencia de D io s; y es lo que se hace en la tercera meditacin. El argumento ontolgico se reserva para ms tarde, y se introduce para elucidar una ver dad acerca de Dios, en dependencia del principio, entonces ya establecido, de que todo lo que vemos clara y distintamente es verdadero. En cambio, segn el orden de enseanza, en la medida en que ste representa el ordo essendi u orden del ser, la perfeccin infinita de Dios es anterior a nuestra imperfec cin ; y, por eso, en los Principios de Filosofa, Descartes comienza por el argumento ontolgico, que est basado en la perfeccin infinita de Dios. Al hacerlo as, parece olvidar su propia doctrina de que la existencia-de Dios tiene que ser probada antes de que podamos extender ms all del Cogito, ergo sum el uso del criterio de claridad y distincin. P ero si, como parece, l vea las pruebas contenidas en la tercera meditacin como una continua cin y profundizamiento de la intuicin original expresada en el Cogito, ergo sum, puede ser que viese a la misma luz el argumento ontolgico. E s posible que en el modo cartesiano de tratar nuestro conocimiento de la existencia de Dios se combinen, sin suficiente discriminacin, dos actitu des o puntos de vista. Est, en prim er lugar, el punto de vista racionalis ta , segn el cual las argumentaciones son realmente procesos de inferencia. Y, si se consideran a esa luz, Descartes hizo bien en separar el argumento
66 67. 68. . ., IX , 52. 1, 14; . ., V IIT , 10; cf. IX B, 31. Cf. E n trcticn avcc fu rm a n , . ., V, 153; edic. Ch. A dam , pp. 27-9.

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ontolgico de las pruebas a posteriori de la tercera meditacin, aunque- al mismo tiempo agudiz as el problema del crculo vicioso en lo que respecta a las pruebas a posteriori. Y, en segundo lugar, est el punto de vista agustiniano . Uno no se conoce realmente a s mismo, al yo cuya existencia es afirmada en el Cogito, ergo sum, a menos que se conozca como un trmino de la relacin total yo-Dios. Lo que se necesita no es tanto un proceso de argumentacin inferencial como una prolongada, y siempre ms profunda, visin del datum. Conocemos el yo como imperfecto solamente porque tene mos un conocimiento implcito de Dios en la idea innata de lo perfecto. Y una funcin del argumento ontolgico es m ostrar, por penetracin en la idea de lo perfecto (que es parte del datum original), que Dios no existe simplemente en relacin a nosotros, sino que existe de un modo necesario y eterno, en virtud de su esencia.

C a p tu lo

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D E S C A R T E S . III

La existencia de cuerpos. Las substancias y sus atributos principa les. La relacin entre mente y cuerpo.

1. H asta ahora solamente nos hemos asegurado de la verdad de dos pro posiciones existenciales, yo existo y Dios existe . Pero tambin sabemos que todas las cosas que aprehendemos clara y distintamente pertenecen al reino de la posibilidad. Es decir, pueden ser creadas por Dios, aun cuando no sepamos an si en efecto lo han sido. En consecuencia, dice Descartes, es suficiente que nosotros (o, ms exactamente, yo) podamos aprehender una cosa clara y distintamente aparte de otra, para qe estemos seguros de que ambas son realmente diferentes y que la una podra ser creada sin la otra. Ahora bien, por una parte veo que nada pertenece a mi esencia (segn sta es afirmada en el Cogito, ergo sum ) excepto que soy una cosa pensante e inextensa, m ientras que, por otra parte, tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante. De ah se sigue que ese yo (es decir, mi alma, por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo, y puede existir sin ste .1 E n tal caso, por supuesto, mi existencia como ser pensante no prueba por s misma la existencia de mi cuerpo, para no hablar ya de la de otros cuer pos. Pero encuentro en m mismo ciertas facultades y actividades, como el poder de cambiar de posicin y de movimiento local en general, que clara mente implican la existencia de una substancia corprea o extensa, el cuer po.2 Porque en la percepcin clara y distinta de tales actividades, la exten sin est en cierto modo incluida, mientras que el pensar o inteleccin no lo est. Adems, la percepcin sensible comprende una cierta pasividad, en el sentido de que yo recibo impresiones de ideas , y que no depende simple y exclusivamente de m qu impresiones reciba. Esa facultad de percepcin
1. M 6; . .. V I I , 78; cf. IX , 62. 2. A dvirtase cmo D escartes supone que facultades y actividades tienen que ser facultades y actividades de substancias.
H. HIST. FII.CROFA IV

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sensible no presupone el pensamiento, y tiene que existir en alguna substan cia distinta de m mismo, considerado como una cosa esencialmente pensante e inextensa. P o r otra parte, en la medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi voluntad, estoy inevitablemente inclinado a creer que vienen a m desde cuerpos distintos del nto. Y puesto que Dios, que no es engaa dor, me ha dado una grandsima inclinacin a creer que aqullas (impresio nes o ideas sensibles) me son transmitidas por objetos corpreos, no veo cmo se le podra defender de la acusacin de engao si aquellas ideas fue ran producidas por causas que no fuesen objetos corpreos. E n consecuen cia, hemos de adm itir que existen objetos corpreos .3 Tal vez no sean exac tamente lo que la percepcin sensible sugiere que son; pero, en todo caso, tienen que existir como objetos externos respecto a todo lo que clara y dis tintamente percibimos en ellos. Descartes trata de un modo bastante sumario de la existencia de cuer pos. Adems, ni en las Meditaciones ni en los Principios de Filosofa trata especficamente el problema de nuestro conocimiento de la existencia de otras mentes. Pero su argumentacin general consiste en que recibimos impresio nes o ideas , y que, como Dios ha implantado en nosotros una inclinacin natural a atribuirlas a la actividad de causas materiales externas, stas tienen que existir. Porque Dios sera un engaador si nos diese esa inclinacin na tural y, no obstante, produjese aquellas impresiones directa e inmediatamen te por su propia actividad. E indudablemente Descartes, si se le pidiera, ofrecera una argumentacin anloga para probar, apelando a la veracidad divina, la existencia de otras mentes. Podemos dejar a un lado, pues, aquella forma de duda hiperblica que en un principio nos sugiri que la vida poda ser un sueo y que podan no existir cosas corpreas correspondientes a nuestras ideas de las mismas. Deba poner a un lado todas las dudas de aquellos das pasados, tan hi perblicas y ridiculas, particularmente .aquella muy general incertidumbre respecto al sueo, que no poda distinguir del estado de vigilia... 4 Y cercio rados as de la existencia tanto del cuerpo como de la mente, podemos pro ceder a investigar ms atentamente la naturaleza de uno y otra, y la relacin entre ambos. 2. Descartes defini la substancia como una cosa existente que no requiere ms que de s misma para existir .5 Pero esa definicin, si se entiende en su sentido literal, solamente tiene aplicacin a Dios. A decir verdad, nada excepto Dios responde a esa descripcin, como el ser que es absolutamente auto-subsistente; porque percibimos que no hay cosa creada que pueda existir sin ser sustentada por su poder. 6 Pero Descartes no sac de ah la conclusin espinoziana de que solamente hay una substancia,
3. ., 6; . ., V I I , 78-80; cf. IX , 63. 4. M 6; . ., V I I , 89; cf. IX , 71. 5. P. F , 1, 51; . ., V I I I , 24; cf. IX B , 47. 6. Ibid.

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Dios, y que todas las criaturas son simplemente modificaciones de esa subs tancia nica. E n vez de eso, Descartes concluy que la palabra substancia no puede ser predicada en un sentido unvoco de Dios y de otros seres. Procedi, pues, en direccin opuesta, por as decirlo, a la direccin en que procedieron los escolsticos; pues, mientras stos aplicaron la palabra subs tancia primeramente a las cosas naturales, los objetos de la experiencia, y luego, en un sentido analgico, a Dios, l aplic la palabra primariamente a Dios, y luego, secundaria y analgicamente, a las criaturas. Ese procedi miento estaba de acuerdo con su proclamada intencin de ir de la causa al efecto, y no a la inversa. Y aunque Descartes no fuese en absoluto un pantesta, podemos, desde luego, descubrir en su manera de proceder un estadio preliminar en el desarrollo de la concepcin espinoziana de la subs tancia. Pero decir eso no es sugerir que Descartes hubiera aprobado dicha concepcin. P o r lo dems, si dejamos a Dios fuera de consideracin y pensamos en la substancia solamente en su aplicacin a las criaturas, podemos ver que hay dos clases de substancias, y que esta palabra se predica en un sentido unvoco de ambas clases de cosas. Las substancias creadas, por su parte, sean corpreas o pensantes, pueden ser concebidas bajo ese concepto comn; porque son cosas que solamente necesitan del concurso de Dios para existir. 7 Ahora bien, lo que percibimos no son substancias como tales, sino atri butos de substancias. Y, por cuanto esos atributos estn arraigados en diferentes substancias y las manifiestan, nos ofrecen conocimiento de substan cias. Pero no todos los atributos estn en pie de igualdad. Porque hay siempre una propiedad principal de la substancia, que constituye la natura leza o esencia de sta, y de la que dependen todas las dem s .8 La idea de substancia como aquello que no necesita de otra cosa (salvo, en el caso de las cosas creadas, la actividad divina de conservacin) es una nocin co mn, y no puede servir para diferenciar una especie de substancia de otra. Solamente podremos hacer esa diferenciacin mediante la consideracin de los atributos, propiedades y cualidades de las substancias. E n ese punto los escolsticos se habran mostrado de acuerdo con Descartes. Pero Descartes procedi a asignar a cada especie de substancia un atributo principal, que identific en seguida, para todos los fines prcticos, con la substancia misma. Porque su modo de determ inar cul es el atributo principal de un determinado tipo de substancia consiste en preguntar qu es lo que perci bimos clara y distintamente como atributo imprescindible de la cosa, de modo que todos los dems atributos, propiedades y cualidades, se considera que presuponen aqul, y de l dependen. Y la conclusin parece ser que no podemos distinguir entre la substancia y su atributo principal. P ara todos los fines prcticos, son idnticos. Como veremos ms adelante, ese punto de vista envolvi a Descartes en dificultades teolgicas.
7. 8. P, F., 1, 52; A . T V IH , 25; cf. IX B, 47. P. F., 1, 53; A. V I 11, 2.1; <il. IX ]t, 48.

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Ya hemos visto que para Descartes el atributo principal de la substan cia espiritual es el pensar. Y estaba dispuesto a m antener que la substancia espiritual es siempre en algn sentido pensar. As, dijo a A rnauld: no tengo duda alguna de que la mente comienza a pensar en el mismo momento en que es infundida en el cuerpo de un nio, y que al mismo tiempo es consciente de su propio pensar, aunque despus no lo recuerde, porque las form as9 especficas de esos pensamientos no viven en la memoria .10 Del mismo modo, pregunta a Gassendi: Pero, por qu el alma o mente no pensara siempre, puesto que es una substancia pensante? P or qu es extrao que no recordemos los pensamientos que hubiera tenido en el vientre materno, o en un estupor, siendo as que ni siquiera recordamos la mayoria de los que sabemos que ha tenido en una edad desarrollada, en buena salud, y en estado de vigilia? .11 Y, ciertamente, si la esencia del alma es pensar, es obvio que el alma tiene o que pensar siempre, incluso cuando a primera vista no lo hace, o que dejar de existir cuando no piensa. La conclusin de Descartes es consecuencia de sus premisas. Que las premisas sean verdade ras o no, es otra cuestin. Cul es, pues, el atributo principal de la substancia corprea? Tiene que ser la extensin. No podemos concebir la figura o la accin, por ejem plo, sin extensin; pero podemos concebir la extensin sin figura o accin. As, la extensin en longitud, anchura y profundidad, constituye la natura leza de la substancia corprea. 12 Estamos ante la concepcin geomtrica de la substancia corprea, considerada aparte del movimiento y de la energa. Esos atributos principales son inseparables de las substancias de las que son atributos. Pero son tambin modificaciones que son separables, no en el sentido de que puedan existir aparte de las substancias de las que son modificaciones, sino en el sentido de que las substancias pueden exis tir sin aquellas modificaciones particulares. P or ejemplo, aunque el pensar es esencial a la mente, sta tiene, sucesivamente, pensamientos distintos. Y aunque un pensamiento no puede existir aparte de la mente, sta puede existir sin tal o cual pensamiento particular. Del mismo modo, aunque la ex tensin es esencial a la substancia corprea, una particular forma o cantidad no lo es. El tamao y figura de un cuerpo pueden variar. Y esas modifi caciones variables de los atributos del pensamiento y extensin son denomina das por Descartes modos . Cuando hablamos de modos dice quere mos decir simplemente lo que otros designan como atributos o cualida des. 13 P ero procede a distinguir sus acepciones de esos trminos, y aade que, puesto que en Dios no hay cambios, no podemos atribuirle modos o cualidades, sino solamente atributos. Y cuando consideramos el pensamiento
9. Cf. el trmino escolstico species, utilizado para designar una idea o modificacin mental. 10. R. O., 4, 2; . ., V II , 240; c. I X , 190. 11. R. O., 5, 2, 4; . ., V II, 356-7. 12. P. F., 1, 53; . ., V III, 25 cf. IX B , 48. 13. P. F., 1, 56; . ., V II I , 26? cf. IX B, 49.

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o la extensin como modos de substancias, los pensamos como modificables de diversas maneras. As pues, en la prctica, la palabra modo debe reservarse para las modificaciones variables de las substancias creadas.14 3. La conclusin natural que se deriva de lo precedente es que el ser humano consta de dos substancias separadas, y que la relacin de la mente al cuerpo es anloga a la que hay entre el piloto y la nave. En el aristote lismo escolstico el ser humano era descrito como una unidad y el alma se vinculaba al cuerpo como la forma a la materia. P or lo dems, el alma no se reduca a la m en te: se consideraba como el principio de la vida biolgica, sensitiva e intelectual. Y, al menos en el tomismo, era descrita como dando existencia al cuerpo, en el sentido de hacer del cuerpo lo que ste es: un cuerpo humano. E st claro que esa concepcin del alma facilitaba la insisten cia en la unidad del ser humano. Cuerpo y alma, juntos, forman una subs tancia completa. Pero, segn los principios de Descartes, parece muy difcil mantener que haya una relacin intrnseca entre ambos factores. Porque si Descartes empieza por decir que yo soy una substancia toda la naturaleza de la cual es pensar, y si el cuerpo no piensa y no est incluido en mi idea cla ra y distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo no pertenece a mi esencia o naturaleza. Y, en ese caso, yo soy un alma alojada en un cuerpo. Es verdad que, si puedo mover mi cuerpo y dirigir algunas de sus actividades, hay al menos esa relacin entre cuerpo y alma, y sta se comporta respecto de aqul como el motor a lo movido, mientras que el cuerpo se relaciona con el alma como un instrumento a un agente. Y, si es as, la analoga con la relacin entre un capitn o piloto y su nave no es inadecuada. Es, pues, fcil de entender la observacin de A rnauld en la cuarta serie de objeciones, en el sentido de que la teora de que percibo clara y distintamente como un ser meramente pensante, conduce a la conclusin de que nada corpreo pertenece a la esencia del hombre, que es, en consecuencia, enteramente espritu, mientras que su cuerpo es meramente un vehculo del esp ritu; de donde se sigue la definicin del hombre como un espritu que hace uso de cuerpo .15 De hecho, sin embargo, Descartes haba ya proclamado en la sexta meditacin que el yo no est alojado en el cuerpo como un piloto en su nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las cosas que la natura leza nos ensea. Porque naturaleza en general significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios, mientras que naturaleza en particular significa el complejo de las cosas que Dios nos ha dado. Y Dios, como hemos visto, no es engaador. As pues, si la naturaleza me ensea que tengo un cuerpo que es afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar de que en todo eso hay alguna verdad. P ero la naturaleza me ensea tambin,
14. Descartes observa que en las substancias creadas hay atributos invariables, "como la e x is tencia y la duracin en la cosa que existe y dura (P . F., 1, 56; . ., V II I , 26; cf. IX B, 49). A esos atributos no se les debe llamar modos. 15. . ., V II, 203} of. IX , 158.

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mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy sola mente alojado en el cuerpo como el piloto en su navio, sino que estoy muy ntimamente unido a aqul, y, por as decirlo, tan entremezclado con l mismo que parezco componer con l un solo todo. Porque si no fuese as, cuando mi cuerpo es herido, yo, que soy solamente una cosa pensante, no sentira dolor, sino que percibira la herida por el solo entendimiento, lo mismo que el marinero percibe por la vista que algo ha sido daado en su navio .16 Descartes parece encontrarse en una situacin difcil. P or una parte, su aplicacin del criterio de claridad y distincin le lleva a subrayar la distincin real entre alma y cuerpo, e incluso a representarse a cada uno de stos como una substancia completa. Por otra parte, no quiere aceptar la conclusin que parece inferirse, a saber, que el alma est simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza como una especie de vehculo o instru mento extrnseco. Y no es que rechace esa conclusin simplemente por eludir crticas de base teolgica. Porque tiene consciencia de los datos empricos que militan en contra de la verdad de aquella conclusin. En otras palabras, tenia consciencia de que el alma es influida por el cuerpo y el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en algn senti do, una unidad. Descartes no estaba dispuesto a negar los hechos de la in teraccin, y, como es bien sabido, intent averiguar el punto de esa inter accin. P ara entender todas esas cosas ms perfectamente, tenemos que saber que el alma est realmente unida a todo el cuerpo, y que, propiamente hablando, no podemos decir que exista en ninguna de sus partes con exclu sin de las otras, porque es una y, en cierta manera, indivisible..'. (Pero) es igualmente necesario saber que, aunque el alma est unida a todo el cuerpo, hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones ms par ticularmente que en todas las dem s; y generalmente se cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazn... Pero, al examinar con cuidado esa materia, parece como si hubiese averiguado claramente que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el corazn ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte de ste que es ms interior de todas, a saber, una cierta glndula muy pequea que est situada en el centro de la substancia cerebral, y que est de tal modo suspendida sobre el conducto por donde los espritus anim ales17 en sus cavidades anteriores tienen comunicacin con las de las posteriores que los ms ligeros movimientos que tienen lugar en la misma alteran grandemente el curso de aquellos espritus; y, recprocamente, los ms pequeos cambios que se dan en el curso de los espritus pueden influir
16. M 6; . ., V II, 81; cf. I X , 64. \7, Esos espritus animales son las porciones ms animadas y sutiles de la sangre que entran en las cavidades del cerebro. Son cuerpos materiales de pequeez extrem a, que se mueven muy rpidamente como las partculas de la llama que sale de una antorcha ; y son condu* cidos a los nervios y msculos por medio de los cuales mueven al cuerpo de todas las diferentes maneras en que puede ser movido (P. A ., 1, 10; . ., X I, 334-5).

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mucho en que cambien los movimientos de aquella glndula. 18 Indudable mente, la localizacin del punto de interaccin no resuelve los problemas concernientes a la relacin entre un alma inmaterial y un cuerpo m aterial; y, desde cierto punto de vista, parece subrayar la distincin entre alma y cuerpo. No obstante, est claro que Descartes no tena intencin alguna de negar la interaccin. Esa combinacin de dos lneas de pensamiento, a saber la que pone el acento en la distincin entre alma y cuerpo, y la que acepta y trata de explicar la interaccin y la unidad total del hombre, se refleja en la rplica de Descartes a Arnauld. Si se dice que alma y cuerpo son substancias incom pletas porque no pueden existir por s mismas... confieso que eso me pa rece contradecir que sean substancias... Tomados separadamente, son substan cias completas. Y s que la substancia pensante es una cosa completa, no menos que la que es extensa .18 En ese contexto, dice Descartes que alma y cuerpo son substancias completas y subraya la distincin entre ellos. Al mis mo tiempo, es verdad que en otro sentido pueden ser llamados substancias incompletas; es decir, en un sentido que admite que, en tanto que substan cias no dejan de ser completos, y que meramente afirma que, en tanto que se relacionan a otra substancia, al unsono con la cual forman una sola cosa subsistente en s m isma... alma y cuerpo son substancias incompletas, referi das al hombre, que es la unidad que, juntos, form an .20 E n vista de esa insatisfactoria posicin de difcil equilibrio, es compren sible que un cartesiano como Geulincx mantuviese una teora ocasionalista, segn la cual no hay verdadera interaccin causal entre alma y cuerpo. Con ocasin de un acto de mi voluntad, por ejemplo, Dios mueve mi brazo. Ciertamente, Descartes haba proporcionado una base para el desarrollo de tal teora. P o r ejemplo, en las N otas contra un programa, habla de objetos externos que transm iten a la mente, a travs de los rganos de los sentidos, no las ideas mismas, sino algo que da a la mente ocasin para formar esas ideas, por medio de una facultad innata, en aquel momento mejor que en o tro .21 U n pasaje como se sugiere inevitablemente la imagen de dos series de acontecimientos, ideas, en la serie mental, y movimientos, en la serie corprea, movimientos que son la ocasin para que las ideas sean producidas por la mente misma. Y, en vista de que Descartes subray la constante actividad conservadora de Dios en el mundo, e interpret dicha conservacin como una creacin siempre renovada, es posible sacar la conclusin de que Dios es el nico agente causal directo. No pretendo su gerir que el propio Descartes afirmase una teora ocasionalista, pues como hemos visto, l mantuvo la realidad de la interaccin. Pero es comprensible que su modo de trata r el tema condujese a la afirmacin de una teora
18. 19. 20. 21. P. A ., 1, 30-1; . . X I, 351-2. R . O ., 4, 1; . ., V II, 222; cf. IX , Ibid. . ., VI I I , 354.

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ocasionalista, ofrecida en parte como explicacin de lo que realmente habra que entender por interaccin , por aquellos pensadores que mantuvieron la posicin general de Descartes a propsito de la naturaleza y posicin de la mente.

C a p t u l o V

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Las cualidades de los cuerpos. Descartes y el dogma de la transubstanciacin. Espacio y lugar. Movimiento. Duracin y tiem po. El origen del movimiento. Las leyes del movimiento. La actividad divina en el mundo. Cuerpos vivientes.

1. Hemos visto que, segn Descartes, el atributo principal de la subs tancia corprea es la extensin. La extensin1 en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la substancia corprea. 2 Podemos admitir, pues, que tamao y figura son fenmenos naturales objetivos, puesto que son modos, o modificaciones variables, de la extensin. Pero, qu decir acerca de cualidades como el color, el sonido y el gusto, las llamadas cualidades secundarias ? Existen objetivamente en las substan cias corpreas, o no ? La respuesta de Descartes a esa pregunta se parece a la dada anterior mente por Galileo.3 Esas cualidades no son en las cosas externas otra cosa que las diversas disposiciones de esos objetos, que tienen el poder de mover nuestros nervios de maneras diversas .4 Luz, color, olor, gusto, sonido, y las cualidades tctiles no son ms, en cuanto podemos saber, que ciertas dispo siciones de objetos que constan de magnitud, figura y movimiento .5 As, las cualidades secundarias, ms que en las cosas externas, existen en noso tros como sujetos sentientes. Las cosas externas, cosas extensas en movi miento, causan en nosotros las sensaciones de color, sonido, etc. Eso era lo que Descartes quera decir cuando, en un momento anterior de su invest1. Por extensin entendemos todo lo que tiene longitud, anchura y profundidad, sin preguntar nos si es un verdadero cuerpo, o meramente espacio (R . D ., 14; . ., X , 442). sa es la idea preliminar de extensin. 2. P. F ., 1, S3; A . 7 \, V III, 25; cf. I X B, 48. 3. Ver Galileo, en nuetro volumen anterior. 4. P. F., 4, 198; . .. VI I I , 322-3; cf. IX B, 317. 5. /'. F.t 4, 199; . 7 \, VI I I , .12.1; cf. IX B, 318.

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gacin, dijo que las cosas corpreas podran resultar no ser precisamente lo que parecen ser. Podemos leer, por ejem plo: De ah que tengamos que ad m itir que existen cosas corpreas. Pero tal vez no son exactamente lo que percibimos por los sentidos, porque esa aprehensin por los sentidos es en muchos casos muy obscura y confusa .6 Lo que percibimos clara y distinta mente como perteneciente a la esencia o naturaleza de la substancia corp rea es la extensin. Pero nuestras ideas de los colores o sonidos no son cla ras y distintas. La conclusin natural parecera ser que nuestras ideas de colores, soni dos, etc., no son ideas innatas, sino ideas adventicias, procedentes del exte rior, es decir, causadas por las cosas corpreas externas. Descartes sostuvo que hay en los cuerpos partculas imperceptibles, aunque no son, como los tomos de Demcrito, indivisibles.7 Y eso sugiere de manera natural que, en su opinin, esas partculas en movimiento causan una estimulacin de los rganos sensoriales, que conduce a la percepcin de los sonidos, colores y dems cualidades secundarias. A rnauld le entendi, ciertamente, en ese sen tido. El seor Descartes no recnoce cualidades sensibles, sino solamente ciertos movimientos de los cuerpos diminutos que nos rodean, por mediacin de los cuales percibimos las diferentes impresiones a las que despus damos los nombres de color, sabor y olor. 8 Y en su respuesta, Descartes afirma que lo que estimula los sentidos es la superficie que forma el lmite de las dimensiones del cuerpo percibido , porque ningn sentido es estimulado de otro modo que por contacto , y el contacto solamente tiene lugar en la superficie . Descartes procede luego a decir que por superficie no tenemos que entender solamente la figura externa de los cuerpos, tal como la sienten los dedos. Porque hay en los cuerpos partculas diminutas que son imper ceptibles, y la superficie de un cuerpo es la superficie que inmediatamente rodea sus partculas separadas. Por otra parte, en las N otas contra un programa, Descartes afirma que nada alcanza nuestra mente desde los objetos externos a travs de los rga nos de los sentidos, ms all de ciertos movimientos corpreos , y saca la conclusin de que las ideas de dolor, color, sonido y otras semejantes, tienen que ser innatas .10 En consecuencia, si las ideas de las cualidades secundarias son innatas, es difcil que sean al mismo tiempo adventicias. Movimien tos corpreos, estimulan los sentidos y, con ocasin de esos movimientos, la mente produce sus ideas de colores, etc. En ese sentido, stas son innatas. Verdaderamente, en las Notas contra un programa, Descartes dice que todas las ideas son innatas, incluso las ideas de los mismos movimientos corpora les, puesto que no los concebimos en la forma precisa en que existen. Tene
6. M 6; . ., V II, 80; cf. IX , 7. P. F ., 4, 201-2; . ., V I I I , 8. C uarta serie de O bjeciones; . 9. R . O., 4 ; . ., V II, 249; cf. 10. . ., V I I I , 359. 63. 324-5; cf. IX B, 319-20. ., V I I , 217; cf. IX , 169. IX , 192.

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mos que distinguir, pues, entre los movimientos corporales y las ideas de los mismos, que formamos con ocasin de ser estimulados por aqullos. Esa teora implica, desde luego, una teora representativa de la percep cin. Lo que se percibe est en la mente, aunque representa lo que est fuera de la mente. Y esa teora da origen a problemas obvios. Pero, enteramente aparte de eso, la distincin entre ideas innatas, adventicias y facticias parece derrumbarse si resulta que todas las ideas son innatas. Parece que Descartes trat primero de limitar las ideas innatas a las ideas claras y distintas, dis tinguindolas de las ideas que son adventicias y confusas, pero que ms ta r de vino a pensar que todas las ideas son innatas, en cuyo caso, desde luego, no todas las ideas innatas son claras y distintas. Y hay, evidentemente, una conexin entre esos diferentes modos de hablar acerca de las ideas y sus dife rentes modos de hablar acerca de la relacin entre alma y cuerpo. Porque si pudiera haber verdaderas relaciones de causalidad eficiente entre cuerpo y alma, podra haber ideas adventicias, mientras que en una hiptesis ocasio nalista todas las ideas han de ser innatas en el sentido cartesiano de la pala bra innato . Pero si dejamos aparte la cuestin de los diversos modos de hablar car tesianos y elegimos solamente un aspecto de su pensamiento, podemos decir que geometriz los cuerpos, en el sentido de que los redujo, tal como en s mismos existentes, a extensin, figura y tamao. Es cierto que esa interpre tacin no fue consecuentemente perseguida hasta el final; pero la tendencia es a introducir una bifurcacin entre el mundo del fsico, el cual puede desen tenderse de todas las cualidades como el color, excepto en la medida en que puedan ser reducidas a movimientos de partculas, y el mundo de la percep cin sensible ordinaria. La llave de la verdad es la intuicin puramente racio nal. No podemos decir simplemente que la percepcin es engaosa; pero tiene que someterse al juicio final de la pura inteligencia. El espritu matemtico domina aqu el pensamiento de Descartes. 2. E n este punto quiero mencionar brevemente una dificultad teolgica en la que Descartes se vio envuelto por su teora de la substancia corprea. La dificultad, a la que hicimos una vaga alusin, de pasada, en nuestro ca ptulo anterior, concierne al dogma de la transubstanciacin. Segn los decre tos dogmticos del Concilio de Trento, en la consagracin de la misa la substancia del pan y el vino son cambiadas en el cuerpo y la sangre de Cristo, m ientras que los accidentes 11 del pan y el vino subsisten. Pero si, como sostena Descartes, la extensin es idntica a la substancia corprea, y si las cualidades son subjetivas, parece seguirse que no hay accidentes reales que puedan subsistir despus de la conversin de la substancia. Arnauld plantea esa dificultad en la cuarta serie de Objeciones, en la seccin titulada M aterias que pueden causar dificultad a los telogos . Es un artculo de fe dice Arnauld que la substancia del pan sale del pan de
11. La palabra realm ente empleada es species, no accidentia.

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la eucarista, y que solamente permanecen sus accidentes. Ahora bien, stos son 'extensin, figura, color, olor, sabor y las dems cualidades sensibles. Pero el seor Descartes no reconoce cualidades sensibles, sino solamente ciertos movimientos de los cuerpos diminutos que nos rodean, por medio de los cuales percibimos las diferentes impresiones a las que despus damos los nombres de color, sabor, etc. Quedan, pues, la figura, la extensin y la movi lidad. Pero el seor Descartes niega que esos poderes puedan ser comprehendidos aparte de la substancia en que inhieren, y, por tanto, que puedan existir aparte de sta. 12 En su respuesta a Arnauld, Descartes observa que el Concilio de Trento emple la palabra species, no la palabra accidens, y que l entiende species en el sentido de apariencia . Las apariencias de pan y vino se mantienen despus de la consagracin. Ahora bien, species slo puede significar lo que se requiere para actuar sobre los sentidos. Y lo que estimula los sentidos es la superficie de un cuerpo, es decir, el lmite concebido entre las partculas de un cuerpo y los cuerpos que rodean a ste, un lmite que no tiene en abso luto ms que una realidad modal' .13 Adems, como la substancia del pan es cambiada en otra substancia de tal modo que la segunda substancia est enteramente contenida dentro de los mismos lmites dentro de los cuales es tuvo la substancia anterior , o precisamente en el mismo lugar en que existieron previamente el pan y el vino, o ms bien (puesto que tales lmites se mueven continuamente), en aquel en que existiran si estuviesen presen tes, se sigue necesariamente que la nueva substancia habra de actuar sobre nuestros sentidos enteramente del mismo modo que actuaran el pan y el vino si no hubiera ocurrido la transubstanciacin .14 Descartes evit en la medida de lo posible las controversias teolgicas. En cuanto a la extensin de Jesucristo en ese santo sacramento, no la he explicado, porque no estaba obligado a hacerlo y porque me abstengo todo lo que puedo de cuestiones teolgicas. 15 Pero lo hizo en otra carta.16 No obstante, dado que Arnauld planteaba la cuestin, Descartes se sinti obli gado a tratar de reconciliar su teora de los modos con el dogma de la tran substanciacin, o, ms bien, a m ostrar cmo el dogma poda ser satisfacto riamente mantenido y explicado, supuesta una teora de los modos que l consideraba ciertamente verdadera. Pero, aunque no neg el dogma (si lo hubiera hecho, evidentemente no habra existido el problema de reconciliar con ste su propia teora), la explicacin que da de las implicaciones de aqul, a la luz de su teora de los modos, no ha satisfecho a los telogos catlicos. Porque aunque es perfectamente cierto que el Concilio de Trento utiliz la palabra species, y no la palabra accidens, est bastante claro que los padres conciliares tomaron species en el.sentido de accidente y no meramente
12. 13. 14. 15. 16. . ., V I I , 217-18; cf. IX , 169. R . O ., 4; . ., V I I , 250-1 cf. IX , 193. R . O., 4 ; . ., V I I , 251; cf. IX , 193-4. C arta al P. M esland; . ., IV , 119. . ., IV , 162-70.

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en el muy amplio sentido de apariencia . La actitud de Descartes est bas tante clara. Si puedo decir aqu la verdad libremente, confieso que me aven turo a esperar que algn da llegar un tiempo en que la doctrina que pos tula la existencia de accidentes reales ser desterrada por los telogos como extraa al pensamiento racional, incomprensible y causa de incertidumbre en la fe, y que, en su lugar, ser aceptada la ma como cierta e indubita ble. 17 La esperanza de Descartes no se ha cumplido. Puede advertirse que, enteramente aparte de sus conexiones y repercusio nes teolgicas, la discusin de esa m ateria por Descartes pone en claro que, aunque l hablase de substancias y modos , es un error entender que esos trminos impliquen una aceptacin de la teora escolstica de substancias y accidentes. Substancia significa realmente para Descartes aquello que se percibe clara y distintamente como atributo fundamental de una cosa, mien tras que la substitucin de la palabra accidente por la palabra modo ayuda a indicar su falta de creencia en los accidentes reales, que, aunque sola mente por mediacin del poder divino, puedan existir separados de la subs tancia de que son accidentes. Quiz sea conveniente aadir que aunque el dogma de la transubstanciacin, tal como lo entienden los telogos catlicos, implica la existencia de accidentes reales, no ha de entenderse que implique necesariamente que las cosas materiales sean, por ejemplo, coloreadas, en un sentido formal. En otras palabras, el dogma no puede emplearse para dar por zanjado el pro blema de las cualidades secundarias. 3. Si la naturaleza o esencia de la substancia corprea consiste en exten sin, cmo ha de explicarse el espacio? La respuesta de Descartes es que el espacio o lugar interno y la substancia corprea que est contenida en aqul, difieren solamente en el modo en que son concebidos por nosotros .18 Si de un cuerpo, una piedra por ejemplo, excluimos con el pensamiento todo lo que no es esencial a su naturaleza de cuerpo, nos queda la extensin en longitud, anchura y profundidad, y eso est comprendido en nuestra idea de espacio, no solamente de aquel que est lleno por el cuerpo, sino tambin del que se llama un vaco .19 De todos modos, hay una diferencia en nuestros modos de concebir la substancia corprea y el espacio. Porque cuando pensa mos el espacio, pensamos, por ejemplo, la extensin actualmente llena por una piedra como capaz de estar llena con otros cuerpos cuando la piedra haya sido apartada. E n otras palabras, lo que pensamos no es la extensin en tanto que forma la substancia de un cuerpo particular, sino la extensin en general. E n cuanto al lugar, las palabras lugar y espacio no significan nada dife rente del cuerpo del que se dice que est en un lugar .20 El lugar de un
17. 18. 19. 20. R. P. P. P. O., F P ., F ., 4; 2, 2, 2, . 10; 11; 13; ., . . . V I I , 255; cf. ., V I I I , 45; ., V I I I , 46; ., V I I I , 47; IX , 197. cf. IX B, 68. c . IX B , 69. cf. I X B , 69-70.

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cuerpo no es otro cuerpo. Sin embargo, entre los trminos lugar y es pacio hay esta diferencia: que el primero indica situacin, es decir, situa cin respecto de otros cuerpos. Muchas veces decimos, observa Descartes, que una cosa ha tomado el lugar de otra cosa, aun cuando la prim era no posea el mismo tamao o forma que la segunda y no ocupe, por lo tanto, el mismo espacio. Y cuando hablamos de ese modo de un cambio de lugar, pen samos en la situacin de un cuerpo con referencia a otros cuerpos. Si deci mos que una cosa est en un lugar particular, queremos decir simplemente que est situada de una cierta manera con referencia a ciertas otras cosas. 21 Y es importante observar que no hay nada a lo que pueda llamarse lugar absoluto; es decir, que no hay puntos de referencia inamovibles. Si un hom bre est cruzando un ro en una lancha y permanece todo el tiempo sentado, puede decirse que conserva el mismo lugar si se piensa en su situacin o posicin con referencia a la lancha, pero tambin puede decirse que cambia de lugar si se piensa en su situacin con respecto a las orillas del ro. Y si finalmente nos persuadimos de que no hay en el universo puntos que sean realmente inmviles, como ahora mostraremos que es probable, habremos de concluir que nada hay que tenga un lugar permanente, excepto en la medida en que ste sea fijado por nuestro pensamiento .22 El lugar es relativo. Hemos visto que no hay distincin real entre el espacio o lugar interno y la extensin que forma la esencia de las substancias corpreas. De ah se sigue que no puede haber un espacio vaco, o vacuum, en sentido estricto. De un cntaro, por haber sido hecho para contener agua, decimos que est vaco cuando en l no hay ag u a; pero contiene aire. U n espacio absolutamen te vaco, que no contenga cuerpo alguno, es imposible. Y, en consecuencia, si se pregunta qu ocurrira si Dios retirase de una vasija todo cuerpo con tenido en la misma, sin permitir que su lugar fuese ocupado por otro cuerpo, responderemos que las paredes de la vasija quedaran por ello en inmediata contigidad la una con la otra. 23 No' podra haber entre ellas distancia algu na, porque la distancia es un modo de la extensin, y sin substancia extensa no puede haber extensin. Descartes infiere tambin otras conclusiones de su doctrina de la exten sin como esencia de la substancia corprea. E n prim er lugar, no puede haber tomos en sentido estricto. Porque toda partcula de materia tiene que ser extensa, y si es extensa es en principio divisible, aun cuando no tenga mos los medios para dividirla fsicamente. Slo puede haber tomos en un sentido relativo, es decir, relativo a nuestro poder de dividir. En segundo lugar, el mundo es indefinidamente extenso, en el sentido de que no puede tener lmites definibles; porque, si concebimos lmites, concebimos espacio ms all de esos lmites, pero el espacio vaco no es concebible. En tercer lugar, los cielos y la tierra tienen que estar formados de la misma materia,
21. 22. 23. P. F ., 2, 14; . ., V I I I , 48; cl. IX B, 71. P. F ., 2, 13; . ., V I I I , 47; cf. IX B, 70. P. F ., 2, 18; . ., V I I I , 50; c f. IX B, 73.

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si substancia corprea y extensin son fundamentalmente lo mismo. Queda excluida la vieja teora de que los cuerpos celestes estn compuestos de una clase especial de materia. Finalmente, no puede haber una pluralidad de mundos. P o r una parte, la materia, cuya naturaleza es substancia extensa, llena todos los espacios imaginables; y, por otra parte, no podemos concebir otra clase de materia. 4. La concepcin geomtrica del cuerpo como extensin nos depara un universo esttico. Pero el movimiento es un hecho obvio y hay que conside rar su naturaleza. A hora bien, slo necesitamos considerar el movimiento local, pues Descartes afirma que no le es posible concebir otra clase de mo vimiento. Segn el modo de hablar comn, el movimiento es la accin por la cual un cuerpo pasa de un lugar a o tro .24 Y de un cuerpo determinado podemos decir que est en movimiento y que al mismo tiempo no est en movimiento, segn los puntos de referencia que adoptemos. U n hombre en un barco que se mueve est en movimiento respecto de la costa de la que se aleja, pero puede estar al mismo tiempo en reposo respecto de las partes del barco. Pero, propiamente hablando, el movimiento es la transferencia de una parte de m ateria o de un cuerpo, de la vecindad de aquellos cuerpos que estn inmediatamente en contacto con aqul (o aqulla), y que consideramos en reposo, a la vecindad de otros .25 E n esa definicin, los trminos parte de m ateria y cuerpo han de entenderse como cualquier cosa que es trans portada, aun cuando est compuesta de muchas partes que tengan su propio movimiento. Y la palabra transporte ha de entenderse con el significado de que el movimiento est en el cuerpo material, no en el agente que lo mue ve. Movimiento y reposo son simplemente diferentes modos de un cuerpo. Adems, la definicin del movimiento como el transporte de un cuerpo de la vecindad de otros, significa que una cosa que se mueve solamente puede tener un movimiento; mientras que si hubiese sido utilizada la palabra lu g a r , podramos haber atribuido varios movimientos al mismo cuerpo, puesto que el lugar puede entenderse en relacin a diferentes puntos de referencia. Finalmente, en la definicin, las palabras y que consideramos en reposo , limitan el significado de las palabras aquellos cuerpos que estn inmedia tamente en contacto . 5. El concepto de tiempo est en conexin con el de movimiento. Pero tenemos que hacer una distincin entre tiempo y duracin. La duracin es un modo de una cosa, en cuanto sta es considerada como continuando en la existencia.26 P o r su parte, el tiempo, que es descrito (y aqu Descartes uti liza lenguaje aristotlico) como la medida del movimiento, se distingue de la duracin en un sentido general. Pero para comprehender la duracin de todas las cosas bajo la misma medida, usualmente comparamos su duracin
24. 25. 26 P. F ., 2, 24; . ., V I I I , 53; cf. IX B, 75. P. F ., 2, 25; . ., V I I I , 53; cf. I X B, 76. P. F ., 1, 56; . ., V I I I , 26; c f. IX B, 49.

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con la duracin de los movimientos ms grandes y ms regulares, que son aquellos que originan los aos y los das, y a eso llamamos tiempo. De ah que el tiempo no aade nada a la nocin de duracin, considerada en general, sino un modo de pensar .27 Descartes puede decir as que el tiempo es sola mente un modo del pensamiento, o, como explica la versin francesa de los Principios de Filos ojia: solamente un modo de pensar esa duracin .28 Las cosas tienen duracin, o duran, pero podemos pensar su duracin por medio de una comparacin, y entonces tenemos el concepto de tiempo, que es una medida comn de duraciones diferentes. 6. Tenemos, pues, en el mundo material la substancia corprea, consi derada como extensin, y el movimiento. A hora bien, como ya hemos obser vado, si consideramos por s misma la concepcin geomtrica de la substan cia corprea, llegamos a la idea de un universo esttico, porque la idea de extensin, por s misma, no implica el concepto de movimiento. El movimiento aparece, en consecuencia, necesariamente como algo aadido a la substan cia corprea, por lo cual tenemos que inquirir el origen del movimiento, que es, para Descartes, un modo- de la substancia corprea. En ese punto Des cartes introduce la idea de Dios y de la accin divina. Porque Dios es la causa prim era del movimiento en el mundo. Adems, Dios conserva en el universo una cantidad de movimiento igual, de modo que aunque haya trans ferencia de movimiento, la cantidad total permanece la misma. Me parece que es evidente que es solamente Dios quien, por su omnipotencia, ha crea do la m ateria con el movimiento y reposo de sus partes, y quien conserva ahora en el universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y reposo como puso en el mismo al crearlo. Porque aunque el movimiento es solamente un modo en la materia movida, la m ateria conserva una cierta cantidad de movimiento que nunca aumenta ni disminuye, aunque en algunas partes suyas haya a veces ms y a veces m enos... 29 Dios, podemos decir, cre el mundo con una cierta suma de energa, y la cantidad total de energa en el mundo permanece la misma, aunque est siendo transferida constantemente de un cuerpo a otro. Podemos notar, de pasada, que Descartes -intenta deducir la conservacin de la cantidad de movimiento a partir de premisas metafsicas, es decir, a partir de la consideracin de las perfecciones divinas. Sabemos tambin que es una perfeccin de Dios no solamente que l es inmutable por su natu raleza, sino tambin que obra de una manera que nunca cambia. As pues, aparte de los cambios que vemos en el mundo y de aquellos en que creemos porque Dios los ha revelado, y que sabemos que tienen lugar o han tenido lugar en la naturaleza sin cambio alguno de parte del Creador, no debemos postular otro alguno en sus obras, para no atribuir inconstancia a Dios. De ah se sigue que, puesto que l ha movido de diferentes maneras las partes
27. 28. 29. P . F ., 1, 57; . ., V I I I , 27; cf. IX B, 49-50. Ibid. P. F ., 2y 36; . ., V I I I , 61; cf. IX B, 83.

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de la m ateria cuando las ha creado, y puesto que las conserva todas del mis mo modo y oon las mismas leyes que las ha hecho observar en el momento de su creacin, conserva incesantemente en la m ateria una cantidad igual de movimiento. 30 7. Descartes habla tambin como si las leyes fundamentales del movi miento pudieran deducirse a partir de premisas metafsicas. A partir del hecho de que Dios no est en modo alguno sometido a cambio y acta siempre de la misma manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza. 31 E n la versin latina, leemos: y a partir de esa misma inmutabilidad de Dios pueden ser conocidas ciertas reglas o leyes de la naturaleza .32 Esa idea est, desde luego, de acuerdo con la opi nin cartesiana, a la que hicimos alusin en el captulo segundo, de que la fsica depende de la metafsica en el sentido de que los principios fundamen tales de la fsica se siguen de premisas metafsicas. La prim era ley es que cada cosa, en cuanto depende de s misma, conti na siempre en el mismo estado de reposo o movimiento, y nunca cambia a no ser por la accin de alguna otra cosa. Ningn cuerpo que est en reposo empieza nunca a moverse por s mismo, y ningn cuerpo que est en mo vimiento deja nunca, por s mismo, de moverse. Podemos ver ejemplificada la verdad de esa proposicin en el movimiento de los proyectiles. Si una bala es lanzada al aire, por qu contina movindose despus de salir de manos de quien la lanza? La razn est en que, de acuerdo con las leyes de la natura leza, todos los cuerpos que estn en movimiento continan movindose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos .33 E n el caso de la bala, la resistencia del aire disminuye gradualmente la velocidad del movimiento. Tanto la teora aristotlica del movimiento violento como la teora del mpetus, del siglo x iv , quedan descartadas.34 La segunda ley es que todo cuerpo en movimiento tiende a continuar ese movimiento en lnea recta. Si describe un camino circular, eso se debe a su encuentro con otros cuerpos. Y todo cuerpo que se mueve de ese modo tiende constantemente a alejarse del centro del crculo que describe. Descartes ofre ce ante todo una razn m etafsica: Esa regla dice , como la precedente, depende del hecho de que Dios es inmutable y conserva el movimiento en la materia por una operacin muy sim ple... ; 35 pero luego procede a citar algunas confirmaciones empricas de la ley. La tercera ley que observo en la naturaleza es que, si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza para continuar mo vindose en lnea recta que la que tiene el otro cuerpo para resistirle y pierde su direccin sin perder nada de su movimiento; y que si tiene ms fuerza,
30. 31. 32. 33. 34. 35. P . F ., 2, 36; . P . F ., 2, 37; . . ., V I I I , 62. . F ., 2, 38; A . V er n uestro vol. P . F ., 2, 39; .
. m .O R O rA

., V I I I , 61-62; cf. IX B, 84. ., IX , 84. ., V I I I , 63; cf. I X , 85. I l l , pp. 156-158. ., V I I I , 63; cf. IX B, 86.
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arrastra consigo al otro cuerpo, y pierde de su movimiento tanto como da al otro. 36 Tambin ahora trata Descartes de probar la ley mediante referen cias a la inmutabilidad y constancia en la accin divina, por una parte, y a confirmaciones empricas, por la otra. No obstante, es difcil pretender que las conexiones que Descartes afirma entre la inmutabilidad y constancia divi nas y sus leyes del movimiento proporcionen mucha base a la idea de que las leyes fundamentales de la fsica puedan ser deducidas de la metafsica. 8. Todo eso sugiere una concepcin desta del mundo. La imagen que se presenta a la mente es la de Dios que crea el mundo como un sistema de cuerpos en movimiento y le deja luego que marche por s mismo. sa fue, en verdad, la imagen que el cartesianismo sugiri a Pascal, el cual dice en sus Pensam ientos: 37 No puedo perdonar a Descartes. Le habra gustado, en el conjunto de su filosofa, poder apartar a Dios. Pero no pudo por me nos de hacerle dar un prim er empujn para poner al mundo en movimiento; despus de eso, nada ms tiene que hacer con D ios . Pero la crtica de Pascal es exagerada, como me propongo mostrar. Hemos visto que Descartes insista en la necesidad de la conservacin divina para que el universo creado continuase existiendo. Y afirm que esa conservacin es equivalente a una perpetua re-creacin. Ahora bien, esa teo ra est ntimamente relacionada con su teora de la discontinuidad del movi miento y del tiempo. Todo el curso de mi vida puede ser dividido en un nmero infinito de partes, ninguna de las cuales es en modo alguno depen diente de la o tra; y as, del hecho de que yo estuviese en la existencia hace un momento, no se sigue que tenga que estar en la existencia ahora, a me nos que alguna causa en este instante, por as decirlo, me produzca de nuevo, es decir, me conserve. Es un hecho perfectamente claro y evidente para todos los que consideren con atencin la naturaleza del tiempo, que para ser con servada en cada momento en que dura, una substancia tiene necesidad del mismo poder y. accin que seran ecesarios para producirla y crearla de nuevo, suponiendo que ya no existiese. As, la luz natural nos muestra clara mente que la distincin entre creacin y conservacin es solamente una dis tincin de razn. 38 El tiempo es discontinuo. E n los Principios de Filosoja,39 Descartes dice que el tiempo o la duracin de las cosas es de tal clase que sus partes no dependen una de otra, y nunca coexisten ; y en una carta a Chanut dice que todos los momentos de su duracin [del mundo] son independientes unos de otros .40 As pues, siendo independientes todos los momentos de la duracin, los momentos de mi existencia son discretos e independientes. De ah la necesidad de una constante re-creacin. Pero Descartes no imaginaba que, en realidad, no hubiese continuidad en
36. 37. 38. 39. 40. P. F ., P . 77. M ., 3; 1, 21; . ., 2, 40; . ., V I I I , 65; cf. IX B, 86-7. . ., IX , 39; cf. V I I , 49. . ., V I I I , 13; cf. IX B, 34. V , 53.

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la vida del yo, ni que ste consistiese realmente en una multitud discreta de yoes, sin identidad comn. Ni tampoco pensaba que no hubiese conti nuidad en el movimiento y el tiempo. Lo que pensaba era que Dios propor cionaba esa continuidad mediante su incesante actividad creadora. Y eso sugiere una imagen del mundo muy diferente de la concepcin desta a que antes hemos aludido. El orden de la naturaleza y las secuencias que Descar tes atribuye a las leyes naturales se ven como dependientes de la incesante actividad creadora de Dios. Lo mismo que no es simplemente el comienzo de mi existencia, sino tambin la continuacin de sta y la continuidad de mi yo, lo que depende de la actividad divina, as, tanto la continuada existen cia de las cosas materiales como la continuidad del movimiento, dependen de la misma causa. El universo es visto como dependiente de Dios en todos los aspectos positivos y en todos los momentos. 9. H asta ahora hemos considerado la naturaleza del yo como una cosa que piensa, y la naturaleza de la substancia corprea, que es extensin. Pero nada hemos dicho especficamente acerca de los cuerpos vivientes, y es nece sario aclarar cmo los consideraba Descartes. El alcance de esa cuestin est claramente definido por lo que ya hemos dicho. Porque solamente hay dos especies de substancia creada, la espiritual y la corporal. La cuestin es, pues, a cul de ellas pertenecen los cuerpos vivientes. Adems, la respuesta a tal cuestin es obvia desde el prim er momento. Porque, como sera difcil adscribir los cuerpos vivientes a la clase de .las substancias espirituales, tie nen que pertenecer a la clase de las substancias corpreas. Y si la esencia de la substancias corpreas es la extensin, la esencia de los cuerpos vivien tes tiene que ser la extensin. N uestra tarea es investigar las implicaciones de esa posicin. En prim er lugar, Descartes insiste en que no hay ningn motivo para atribuir razn a los animales. Y apela en especial a la ausencia de toda prueba en favor de la afirmacin de que los animales hablan inteligentemen te, o pueden hacerlo. Es verdad que algunos animales disponen de rganos que les permiten pronunciar palabras. Los loros, por ejemplo, pueden hablar, en el sentido de que pueden pronunciar palabras. Pero no hay prueba algu na de que hablen inteligentemente; es decir, que piensen lo que dicen, que entiendan el significado de las palabras que pronuncian, o que puedan inven tar signos para expresar pensamientos. Los animales dan signos de sus sen timientos, es verdad, pero las pruebas muestran que se trata de un proceso automtico, no inteligente. P or el contrario, los seres humanos, incluso los ms estpidos, pueden ordenar palabras para expresar pensamientos, y as per sonas mudas pueden aprender o inventar otros signos convencionales para expresar pensamientos. Y eso no muestra meramente que los brutos tie nen menos razn que los hombres, sino que no tienen ninguna en absoluto, puesto que est claro que es muy poca la que se necesita para ser capaz de hablar. 41 Es verdad que muchos animales exhiben mayor destreza en cier41. D . M ., 5; . ., V I, 58.

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tos tipos de accin que los seres hum anos; pero eso no prueba que estn dotados de inteligencia. E n tal caso, su superior destreza m anifestara una superioridad de mente y entonces sera imposible explicar su incapacidad para el lenguaje. Su destreza muestra ms bien que no tienen nada de razn, y que es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la dispo sicin de sus rganos, as como un reloj, que est compuesto solamente de ruedas y pesas, puede dar las horas y medir el tiempo ms correctamente que nosotros, con toda nuestra sabidura .42 As pues, los animales no tienen mente o razn. E n ese punto los esco lsticos se habran mostrado de acuerdo con Descartes. P ero ste saca la con clusin de que los animales son mquinas o autmatas, excluyendo as la teora aristotlico-escolstica de la presencia en los animales de alm as sen sitivas.43 Si los animales no tienen mente en el sentido en que la tienen los seres humanos, no pueden ser otra cosa que m ateria en movimiento. Cuando Arnauld objet que el comportamiento de los animales no puede ser explica do sin ayuda de la idea de alm a (distinta del cuerpo, aunque no incorrup tible), Descartes replic que todas las acciones de los brutos se asemejan nicamente a aquellas de las nuestras que se dan sin la ayuda de la mente. Eso nos obliga a concluir que no podemos reconocer en aqullos principio alguno de movimiento que no sea la disposicin de sus rganos y la descarga continua de los espritus animales que son producidos por el calor del cora zn cuando rarifica la sangre .44 E n una carta de rplica a H enry More, fechada el 5 de febrero de 1649, Descartes afirm a: yo no privo de vida a ningn anim al , queriendo decir que no se niega a describir a los animales como cosas vivientes; pero la razn que da es que l hace consistir la vida solamente en el calor del corazn .45 Y luego, no les niego sentimiento, en tanto que ste depende de los rganos del cuerpo .46 Estam os inclinados a pensar que la vida animal es algo ms que procesos meramente materiales porque observamos en los animales algunas acciones anlogas a las nu estras: y como atribuimos a nuestras mentes los movimientos de nuestros cuerpos, nos sentimos naturalmente inclinados a atribuir los movimientos de los ani males a algn principio vital. P ero la investigacin pone de manifiesto que el comportamiento animal puede ser exhaustivamente descrito sin introducir mente alguna, ni ningn principio vital inobservable. Descartes est, pues, dispuesto a afirmar que los animales son mquinas o autmatas. Tambin est dispuesto a decir lo mismo a propsito del cuerpo humano. Muchos procesos fsicos continan sin intervencin de la m ente: la respiracin, la digestin, la circulacin de la sangre, proceden automtica

42 Ib id .; . 43. D escartes las plantas. 44. R . O ., 4, 45. . ., V , 46. Ibid.

., V I, 59. rechaz tam bin, por supuesto, la idea de alm a v eg etativ a o principio vital en 1; . ., V II, 230; cf. IX , 178-9. 278.

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mente. Es verdad que podemos, por ejemplo, caminar deliberadam ente; pero la mente no mueve las piernas de una manera inmediata. Lo que hace es influir en los espritus animales, en la glndula pineal, y no crea un movi miento nuevo ni una nueva energa, sino que altera su direccin, o aplica un movimiento originariamente creado por Dios. De ah que el cuerpo humano sea como una mquina, que puede operar en buena medida automticamente, aunque su energa puede ser aplicada de maneras diferentes por el operario. El cuerpo de un hombre viviente difiere del de un hombre muerto lo mismo que un reloj u otro autmata (es decir, una mquina que se mueva a s misma) cuando est acabado y contiene en s mismo los principios corporales de aquellos movimientos para los que ha sido diseado, con todos los requisi tos para su accin, del mismo reloj o mquina cuando est roto y el princi pio de su movimiento deja de actuar. 47 Podemos considerar la teora cartesiana de los animales desde dos pun tos de vista. Desde el punto de vista humanstico, es una exaltacin del hom bre, una reafirmacin de su posicin nica, contra los que querran reducir la diferencia entre hombre y brutos a una m era diferencia de grado. Y sa no es una interpretacin que haya sido inventada sin ms ni ms por los histo riadores, porque el propio Descartes le proporcion su base. P or ejemplo, en el Discurso del Mtodo observa que despus del error de los que niegan a D ios... no hay nada que aleje tanto a los espritus dbiles del recto camino de la virtud como el imaginar que el alma de las bestias es de la misma natu raleza que la nuestra, y que, por lo tanto, no hemos de tem er ni esperar nada despus de esta vida, de la misma m anera que las moscas o las horm igas; m ientras' que, si sabemos cmo son de diferentes, se comprenden mucho mejor las razones que prueban que la nuestra es de una naturaleza entera mente independiente del cuerpo y, por lo tanto, que no est sujeta a m orir con l .48 Y en carta al marqus de N ew castle40 alude a Montaigne y Charron, el prim ero de los cuales compar al hombre con los animales, con des ventaja para el hombre, mientras que el segundo, al decir que el sabio difiere del hombre comn tanto como el hombre comn difiere de las bestias, daba a entender que hombres y animales difieren solamente en grado, sin que haya entre ellos diferencia radical alguna. P o r otra parte, la interpretacin cartesiana de los animales como mqui nas, por cruda que pueda ser, est de acuerdo con la separacin originaria que estableci entre los dos mundos del espritu y la materia. Eso representa o presagia el intento de reducir las ciencias a fsica, y en la fsica, dice Des cartes, l no acepta ni desea otros principios que los de la geometra o la matemtica abstracta.50 La totalidad del mundo material puede tratarse como1 un sistema mecnico y no hay necesidad alguna de introducir o considerar
47 P. 48 D . 44. . 50. P . A ., 1, 6; . ., X I, 330-1. M ., 5; . ., V I, 59. ., IV , 573-5. F., 2, 64; . ., V IH , 78-9; cf. IX B, 101-2.

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otra d ase de causas que las eficientes. La causalidad final es una concepcin teolgica y, por verdadera que pueda ser, no tiene ningn lugar en la fsica. L a explicacin por medio de causas finales, de alm as , de principios vita les ocultos y de formas substanciales no hace nada para promover el progre so de la ciencia fsica. Y en el caso de los cuerpos vivientes deben ser apli cados los mismos principios explicativos que se emplean con relacin a los cuerpos inanimados.

C a p t u l o

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Consciencia de libertad del hombre. La libertad y Dios. tica provisional y ciencia moral. Las pasiones y su control. Let natu raleza del bien. Comentarios a las ideas ticas de Descartes. Ob servaciones generales sobre Descartes.

1. Que el hombre posee libre albedro, o, ms estrictamente, que yo poseo libre albedro, es un dato primario, en el sentido de que mi consciencia del mismo es lgicamente anterior al Cogito, ergo sum. Porque es precisa mente la posesin de libertad lo que me permite entregarm e a la duda hiper blica. Yo tengo una inclinacin natural a creer en la existencia de cosas materiales y en las demostraciones de las matemticas, y para dudar de esas cosas, especialmente de la ltima, se necesita esfuerzo y decisin deliberada. As, quienquiera que resultase habernos creado, y aun cuando se probase que fuera todopoderoso y engaador, seguiramos experimentando la libertad con la que podemos abstenernos de aceptar como verdaderas e indisputables aquellas cosas de las que no tenemos conocimiento cierto, e impedir as ser engaados .1 Que poseemos esa libertad es, verdaderamente, evidente por s mismo. Tuvimos antes una prueba muy clara de eso; porque, al mismo tiempo que tratbamos de dudar de todas las cosas, e incluso suponamos que el que nos cre emplease sus ilimitados poderes en engaarnos en todo, percibamos en nosotros una libertad que nos permita abstenernos de creer lo que no fuera perfectamente serio e indudable. Pero aquello de lo que no podamos dudar en aquel momento es tan evidente por s mismo y tan claro como cual quier cosa que podamos llegar a conocer. 2 L a capacidad para aplicar la duda metdica presupone la libertad. Verdaderamente, la consciencia de libertad es una idea innata .
1. 2 P. F ., 1, 6 ; . ., V I I I , 6; cf. IX B , 27. P. F .. 1, 39; . ., V IIT , 19-20; cf. IX B, 41.

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Ese poder de obrar libremente es la mayor perfeccin del hombre, y, al usar de l, somos, de un modo especial, dueos de nuestras acciones, y, en consecuencia, merecemos alabanza o inculpacin .3 Verdaderamente, la prc tica universal de alabar e inculpar por las acciones de los hombres pone de manifiesto el carcter evidente por s mismo de la libertad humana. Todos percibimos de modo natural que el hombre es libre. 2. Estamos, pues, ciertos de que el hombre posee libertad, y esa certeza es lgicamente anterior a la certeza a propsito de la existencia de Dios. Pero una vez que ha sido probada la existencia de Dios, se hace necesario re-examinar la libertad humana a la luz de lo que sabemos acerca de Dios. Porque sabemos que Dios no solamente conoce desde la eternidad todo lo que es o ha de ser, sino que tambin lo predetermina. Y se presenta, pues, el problema de cmo puede conciliarse la libertad humana con la predeter minacin divina. E n los Principios de Filosofa Descartes elude toda solucin positiva al problema, con lo que no hace sino mantenerse acorde con su explcita reso lucin de evitar las controversias teolgicas. Estamos seguros de dos cosas. E n prim er lugar, estamos seguros de nuestra libertad. E n segundo lugar, podemos llegar a reconocer clara y distintamente que Dios es omnipotente y que pre-ordena todos los acontecimientos. Pero de ah no se sigue que poda mos comprender cmo la pre-ordenacin divina deja indeterminados los actos libres del hombre. Negar la libertad a causa de la predeterminacin divina sera absurdo. Porque sera absurdo dudar de lo que comprendemos y expe rimentamos dentro de nosotros mismos slo porque no comprendemos un asunto que, por su naturaleza, sabemos que es incomprensible. 4 El mejor camino que puede tomarse es el de reconocer que la solucin de ese proble ma transciende el poder de nuestro entendimiento. No tendremos dificultad alguna si recordamos que nuestro pensamiento es finito y que la omnipoten cia de Dios, en virtud de la cual no solamente conoce desde toda la eterni dad lo que es y ser, sino que lo quiere y predetermina, es infinita. 5 De hecho, sin embargo, Descartes no se content con esa posicin, y expres sus opiniones sobre temas teolgicos conexionados con la libertad humana. Lo que es ms, habl de modo diferente en diferentes momentos. P o r ejemplo, en una controversia entre protestantes holandeses, lleg lo sufi cientemente lejos como para decir que l estaba ms de acuerdo con los se guidores de Gomar que con los arminianos (lo cual equivala a decir que l prefera una estricta doctrina de la predestinacin). Y cuando expres su desacuerdo con los jesutas pareci preferir el jansenismo al molinismo. Los jansenistas enseaban que la gracia divina es irresistible y la nica liber-

3. P. F ., 1, 37; . . / V I I I , 18; cf. IX B , 40. 4. P. F ., 1, 41; . ., V I I I , 20; cf. I X B , 42. 5. Ib id .- ' 6. E ntretien avec B u rm a n , edic. Ch. A dam , p. 81.

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tad que admitan realmente no era otra cosa que espontaneidad. U n acto pue de ser realizado sin que nos sintamos en absoluto forzados al mismo, pero no por ello es menos determinado por la atraccin de la delectacin , sea terre nal o celestial. Los molinistas sostenan que es la libre cooperacin de la voluntad lo que hace eficaz a la gracia y que la libertad de indiferencia del hombre no es destruida ni disminuida por la presciencia divina. No es sor prendente que Descartes mostrase cierta simpata por los jansenistas, si se recuerda su afirmacin de que para que yo sea libre no es necesario que sea indiferente en la eleccin de uno u otro de dos contrarios. Al contrario, cuanto ms me inclino hacia uno de ellos, sea porque veo claramente que en l se encuentran el bien y la verdad o porque Dios dispone as mi pensa miento, ms libremente lo elijo y abrazo. Sin duda alguna, tanto la gracia divina como el conocimiento natural, lejos de disminuir mi libertad, la aumen tan y vigorizan. As pues, esa indiferencia que siento cuando ninguna razn me inclina a un lado ms bien que al otro, es el grado nfimo de libertad, y revela una falta de conocimiento ms bien que una perfeccin de la volun ta d .7 H ay que reconocer que Descartes no presenta correctamente el sentido que los partidarios de la libertad de indiferencia daban a sta, ya que l la entiende como un estado de indiferencia resultado de una falta de conoci miento, m ientras que aqullos entendan por libertad de indiferencia la capa cidad de optar entre uno u otro de dos contrarios aun cuando se diesen todas las condiciones requeridas para la eleccin inteligente, incluido el conoci miento. Al mismo tiempo, es indudable que Descartes pensaba que cuanto ms dirigida est la voluntad hacia la opcin objetivamente preferible (bien por la gracia, o bien por el conocimiento natural), tanto mayor es nuestra libertad; lo cual parece implicar que la capacidad de hacer otra opcin no pertenece esencialmente a la verdadera libertad. As, Descartes afirma en una carta a M ersenne: Me muevo ms libremente hacia un objeto en pro porcin al nmero de razones que me llevan a ello; porque es cierto que mi voluntad es entonces puesta en movimiento con mayor facilidad y espon taneidad .8 Pero, en su correspondencia con la princesa Isabel de Bohemia, Descar tes habla de un manera bastante diferente, adoptando una posicin ms afn a la de los jesuitas. As, nos ofrece una analoga. U n rey ordena a dos hombres, de los que se sabe bien que son. enemigos, que estn en cierto lugar en cierto momento. El rey tiene perfecta consciencia de que se pro ducir una lucha; y tenemos que decir que la quiere, aunque violara sus propios decretos. P ero aunque el rey prevea y quiera la lucha, en modo algu no determina las voluntades de los dos hombres. L a accin de stos se debe a la decisin de ellos mismos. As Dios, prev y predeterm ina todas las acciones humanas, pero no determina la voluntad humana. E n otras palabras,
7. 8. M ., 4; . ., V I I , 57-8. . ., I I I , 381-2.

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Dios prev el acto libre de un hombre porque ste va a realizarlo; no es que ste vaya a realizarlo porque Dios lo prevea. L a verdad del asunto parece ser que al tratar de los temas teolgicos de la controversia del libre albedro, Descartes adoptaba soluciones ms o me nos improvisadas, sin una verdadera tentativa de hacerlas consecuentes.9 En lo que realmente estaba interesado era en el problema del error. Deseaba sub rayar la libertad del hombre para no asentir a una proposicin cuando queda sitio a la duda, y, al mismo tiempo, permitir la inevitabilidad del asentimien to cuando la verdad de una proposicin es percibida con certeza. Abrazamos o rechazamos el error libremente; Dios no es, pues, responsable. Pero la verdad claramente percibida se impone a s misma a la mente como una ilu minacin divina. 3. Presupuesta la libertad humana, podemos inquirir la doctrina moral de Descartes. E n el Discurso del M todo,10 antes de embarcarse en la aplica cin de su mtodo de la duda, Descartes propone, para s mismo, una tica provisional. As se resuelve a obedecer las leyes y costumbres de su pas, a ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente incluso las opinio nes dudosas (opiniones an no establecidas ms all de toda duda), una vez que su mente las ha aceptado. Se resuelve tambin a trata r de vencerse siem pre a s mismo ms bien que a la fortuna y a alterar sus deseos ms bien que tratar de cambiar el orden del m undo.. Finalmente, resuelve dedicar su vida entera al cultivo de su razn y a hacer tantos progresos como le sean posibles en la bsqueda de la verdad. Es obvio que tales mximas o resoluciones constituyen un program a per sonal tosco pero eficaz, es decir, ms preocupado por las exigencias prc ticas que por el esmero teortico; es un conjunto de mximas muy alejado de la ms alta y ms perfecta ciencia moral, que, presuponiendo un cono cimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura .11 Pero Descartes nunca lleg a elaborar esa perfecta ciencia moral. Es indudable que no se sinti en situacin de hacerlo. Pero, fueran cuales fueran las razo nes, la tica cartesiana falta en el sistema, aunque, segn el program a esta blecido, deba haber constituido su corona. No obstante, Descartes escribi algunas cosas sobre temas de tica o sobre materias de inters para la tica. Y puede ser til que consideremos ante todo lo que dice sobre las pasiones, en la medida en que eso concierne a la filosofa moral. 4. El anlisis cartesiano de las pasiones implica la teora de la interac cin. Es decir, Descartes mantiene que las pasiones son excitadas o causadas en el alma por el cuerpo. Lo que en el alma es una pasin, es en el cuerpo, comnmente hablando, una accin. 12 E n el sentido general de la palabra,
9. L a libert ches D escartes et la thologte, de G ilson, es una obra que puede consultarse con provecho. V er n u e stra bibliografa. 10. 3; . ., V I, 22-8. 11. P. F .p C arta P refac io ; . ., IV , 14. 12. P. A ., 1, 2 ; A . ., IX , 328.

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"pasiones es lo mismo que percepciones. Usualmente podemos llamar pa siones de un individuo a todas aquellas clases de percepciones o formas de conocimiento que se encuentran en nosotros, porque frecuentemente no es nuestra alma la que las hace como son, y porque siempre las recibe de las cosas que son por ellas representadas. 13 Pero si se entiende en un sentido m s estricto, sentido en el que la palabra pasiones se toma en lo que sigue, podemos definirlas en general como las percepciones, sentimientos o emociones del alma que relacionamos especialmente a sta, y que son causa das, mantenidas y fortificadas por algn movimiento de los espritus .14 P ara explicar esa definicin ms bien obscura, Descartes hace las siguientes obser vaciones. Las pasiones pueden llamarse percepciones cuando esa palabra se uti liza para significar todos los pensamientos que no son acciones del alma. (Las percepciones claras y distintas son acciones del alma.) Podemos llamarlas sentimientos porque son recibidas en el alma, que las siente . Y podemos, con mayor exactitud, llamarlas emociones, porque de todos los pensamien tos que el alma puede tener son las pasiones las ms propensas a mo verla , agitarla o perturbarla. L a clusula que relacionamos especialmente a sta (al alm a) se inserta para excluir sentimientos como los de olores, sonidos y colores, que referimos a objetos externos, y a otros como los de hambre, sed y dolor, que referimos a nuestros cuerpos. La mencin de la actividad causal de los espritus se inserta para excluir aquellos deseos que son causados por el alma misma. As pues, las pasiones son emociones del alma causadas por el cuerpo; y, desde luego, tienen que distinguirse de la percepcin que tenemos de esas pasiones. L a emocin del miedo y la clara percepcin del miedo y su naturaleza son cosas distintas. Las pasiones, dice Descartes, son todas buenas en su naturaleza ,15 pero puede hacerse un mal uso de ellas y se las puede dejar que crezcan excesi vamente. E n consecuencia, tenemos que controlarlas. P ero las pasiones de penden absolutamente de las acciones que las gobiernan y dirigen, y slo pueden ser alteradas indirectamente por el alm a .16 E s decir, las pasiones dependen de condiciones fisiolgicas y son excitadas por stas: todas estn causadas por algn movimiento de los espritus animales. Y la conclusin natural es, por lo tanto, que para controlarlas tenemos que cambiar las cau sas fsicas que las producen, y no tratar de expulsarlas directamente sin hacer nada por alterar sus causas. Porque mientras stas permanezcan, permanece la conmocin del alma, y en ese caso lo ms que podemos hacer es no ren dirnos a sus efectos y refrenar muchos de los movimientos a que disponen el cuerpo . P o r ejemplo, si la ira es causa de que levantemos nuestra mano para golpear, podemos, en general, no descargarla; si el miedo incita a nues tras piernas a huir, podemos detenerlas, y as sucesivamente en casos seme
13. 14. 15. 16. P. P. P. P. A ., A ., A ., A ., 1, 1, 3, 1, 17; . ., X I, 342. 27; . ., X I, 349. 211; . ., X I, 485. 41; . T X I, 359.

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jantes .17 Pero, aunque la interpretacin natural de esas afirmaciones de Descartes pudiera ser que las pasiones se controlan indirectamente mediante la alteracin, en la medida de lo posible, de las condiciones fsicas que las producen, el propio Descartes ofrece una interpretacin bastante diferente. l dice, en efecto, que podemos controlar indirectamente las pasiones median te la representacin de cosas que habitualmente estn unidas a las pasiones que deseamos tener y que son contrarias a las que queremos eliminar. As, para excitar el valor en uno mismo y desechar el miedo, no es suficien te con tener la voluntad de hacerlo, sino que hemos de aplicarnos tambin a considerar las razones, los objetos o los ejemplos que nos persuadan de que el peligro no es g ran d e... .18 A hora bien, esa interpretacin no descarta la que antes hemos sugerido; es ms bien un artificio que hemos de adoptar cuando no nos es fcil cambiar directamente las causas externas de una pasin. 5. Pero como las pasiones solamente pueden llevarnos a cualquier cla se de accin por intervencin del deseo que excitan, es especialmente ese deseo lo que debemos tener cuidado de regular, y en eso consiste la principal utilidad de la m oral .19 En consecencia, el problema que se nos presenta es el de cundo el deseo es bueno y cundo es malo. Y la respuesta de Des cartes es que el deseo es bueno cuando se sigue de un conocimiento verda dero, y malo cuando se sigue de un error. Pero cul es el conocimiento que hace bueno al deseo? N o parece que Descartes se exprese con mucha clari dad. Nos dice, s, que el error que ms ordinariamente cometemos respecto a los deseos es el de no distinguir suficientemente las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen .20 P ero el saber que algo depende de n u es tra voluntad libre y no es simplemente un suceso que nos ocurra y que hemos de aguantar lo m ejor que podamos, no hace necesariamente bueno el deseo de esa cosa. Descartes tiene, sin duda, consciencia de eso y aade que he mos de tratar de conocer muy claramente y considerar con atencin la bon dad de aquello que hay que desear .21 Al parecer, quiere decir que una pri mera condicin de la eleccin moral es que se distinga lo que est en nuestro poder de lo que no est sometido a nuestro control. Los acontecimientos de este ltimo tipo estn ordenados por la Providencia, y hemos de someternos a ellos. Pero, luego, una vez que nos hemos cerciorado de lo que est en nuestro poder, tenemos que discriminar entre lo que es bueno y lo que es malo. Y seguir la virtud consiste en realizar aquellas acciones que juzgamos que son las mejores.22 E n una carta de 1645 a la princesa Isabel, Descartes amplifica algo el tema al comentar el De Vita Beata de Sneca. E star en posesin de la beati17. 18. 19. 20 21. 22. P. A ., P. A ., P. A ., Ibid. P. A ., P. A ., 1, 46; . ., X I, 364. 1 45; . ., X I, 3-62-3. 2, 144:; . , , X I, 436. 2, 144: A . T . , X I, 437. 2, 144 y 148; . ., X I, 436 y 442.

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tud, vivir feliz, no es otra cosa que tener el propio espritu perfectamente contento y satisfecho .23 Cules son las cosas que nos aportan ese supre mo contento ? Son de dos clases. Las de la primera clase, dependen de nosotros mismos, a saber, la virtud y la sabidura. Las de la segunda, como el honor, las riquezas, la salud, no dependen (al menos, por entero) de nosotros mis mos. Pero aunque el contento perfecto exige la presencia de ambas clases de bienes, slo estamos estrictamente interesados por la primera, a saber, por las cosas que dependen de nosotros mismos y que, en consecuencia, pueden ser obtenidas por todos. P ara alcanzar la beatitud en ese sentido restringido hay que observar tres reglas. Segn Descartes, son las reglas ya dadas en el Discurso del M todo; pero, en realidad, cambia la prim era regla substituyendo por conocimiento las mximas provisionales. La prim era regla es hacer todos los esfuerzos para conocer lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse en todas las cir cunstancias de la vida. La segunda es tener una resolucin firme y constante de llevar adelante todos los dictados de la razn sin dejarse desviar por la pasin o el apetito. Y es la firmeza en esa resolucin lo que yo pienso que debe tenerse por virtud. 24 La tercera regla es considerar que todos los bie nes que uno no posee estn fuera del alcance del propio poder, y acostum brarse a no desearlos; porque no hay nada sino el deseo y la pesadumbre... que pueda impedir nuestro contento .25 Sin embargo, no todos los deseos son incompatibles con la beatitud, sino solamente aquellos que van acompaados por la impaciencia o la tristeza. No es necesario que nuestra razn nunca se equivoque. Basta con que nuestra consciencia nos de testimonio de que nunca hemos estado faltos de solucin o virtud para realizar todas las cosas que juzgamos como lo mejor. Y, as, la sola virtud es suficiente para darnos contento en esta vida. 20 Es obvio que no nos dicen mucho ms esas observaciones sobre el conte nido de la moralidad, es decir, sobre los concretos dictados de la razn. P ero Descartes sostena que antes de que pudiese elaborarse una tica cientfica, era necesario ante todo establecer la ciencia de la naturaleza hum ana; y l no pretenda haberlo hecho. P or lo tanto, no se senta en posicin de elabo ra r la tica cientfica que exiga el program a de su sistema. N o obstante, en otra de sus cartas a la princesa Isabel, a propsito de temas ticos, dice que dejar a un lado a Sneca y dar sus propias opiniones; y procede a decir que para el recto juicio moral se requieren dos cosas: primero, el cono cimiento de la verdad, y segundo, el hbito de recordar y asentir a ese conoci miento en todas las ocasiones necesarias. Y ese conocimiento supone el cono cimiento de D ios; porque nos ensea a echar a buena parte todo cuanto nos sucede, como expresamente enviado por Dios a nosotros .27 En segun
23. 24. 25. 26. 27. . . . . . ., ., ., ., ., IV , IV , IV , IV , IV , 264. 265. 266. 266-7. 291.

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do lugar, es necesario conocer la naturaleza del alma, como autosubsistente, independiente del cuerpo, ms noble que ste, e inmortal. E n tercer lugar, debemos reconocer la magnitud del universo y no imaginarnos un mundo finito hecho expresamente para nuestra conveniencia. E n cuarto lugar, cada uno de nosotros debe considerar que forma parte de un gran todo, el uni verso, y, ms particularmente, de un determinado Estado, de una determina da sociedad, de una determinada familia, y que debe preferir los intereses del todo. Y hay otras cosas cuyo conocimiento es deseable; por ejemplo, la natu raleza de las pasiones, el carcter del cdigo tico de nuestra propia socie dad, etc. Hablando en general, como dice Descartes en otras cartas, el bien supremo consiste en el ejercicio de la virtud, o, lo que es lo mismo, en la posesin de todas las perfecciones cuya adquisicin depende de nuestra voluntad libre, y en la satisfaccin de la mente que sigue a dicha adquisi cin .28 Y el verdadero uso de nuestra razn para la conduccin de la vida consiste solamente en considerar y examinar sin pasin el valor de todas las perfecciones, tanto del cuerpo como del alma, que pueden ser adquiridas por nuestra industria, para que, ya que estamos ordinariamente obligados a privarnos de algunas para tener otras, podamos hacer siempre la mejor eleccin .29 6. Quiz no valga la pena seguir adelante con las observaciones, ms bien al azar, hechas por Descartes a la princesa Isabel. Pero hay algunos pun tos sobre los que es interesante llamar la atencin. En prim er lugar, est claro que Descartes acept la teora tradicional de que el fin de la vida humana es la beatitud . Pero, mientras que para un pensador medieval, como santo Toms de Aquino, la beatitud, al menos la beatitud perfecta, era la visin de Dios en el cielo, para Descartes significaba una tranquilidad o contento del alma, alcanzable en esta vida por el propio esfuerzo. No pretendo sugerir que Descartes negase que el hombre tiene un destino sobrenatural que no puede lograrse sin la gracia, ni que la beatitud en sentido pleno es la beatitud en el cielo. Sobre lo que deseo llamar la aten cin es simplemente sobre el hecho de que prescindi de los temas puramente teolgicos y de la revelacin, y esboz, ya que no desarroll, una tica natu ral, una teora moral puramente filosfica. E n cambio, en la teora moral del santo Toms histrico no hubo una tan clara abstraccin de las doctri nas reveladas.30 En segundo lugar, es difcil dejar de advertir la influencia ejercida sobre las reflexiones de Descartes por los escritos e ideas de los moralistas anti guos, los estoicos en particular. E s verdad que inicia Las pasiones del alma con la acostumbrada alusin despreciativa a los antiguos, pero, indudable mente, eso no significa que no estuviera influido por stos. Y ya hemos hecho
28. 29. 30. Aquino, que no . ., IV , 305. . ., IV , 286-7. D igo el san to Tom s h ist rico p a ra d e ja r en claro que aludo al propio santo Tom s de y no a la clase de te o ra tica que m uchas veces p resentan los escritores tom istas, y en la se hacen referencias explcitas a doctrinas reveladas.

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mencin de su empleo de Sneca en las cartas a la princesa Isabel. E n reali dad, la concepcin de la virtud como el fin de la vida, la importancia pre dominante concedida al control de si mismo frente a las pasiones y el nfa sis puesto en la paciencia con que deben llevarse, como expresiones de la providencia divina, todos los acontecimientos que nos acaecen y no podemos controlar, representan eminentemente ideas estoicas. Desde luego que Des cartes no era simplemente un estoico. P ara citar una sola cosa, l atribua ms valor que los estoicos a los bienes externos, y en ese aspecto est ms cerca de Aristteles que de los estoicos. Pero toda una lnea de pensamiento de su teora tica, a saber, la lnea de pensamiento representada por su nfa sis en la autosuficiencia del hombre virtuoso y por su distincin, constante mente repetida, entre cosas que estn en nuestro poder y cosas que no lo estn, es inconfundiblemente estoica en su inspiracin y en su sabor.31 E n tercer lugar, debemos dirigir la atencin a la tendencia intelectualista del pensamiento tico de Descartes. E n una carta escrita al padre Mesland en 1644, dice que, si vemos claramente que algo es malo, nos sera imposi ble pecar durante el tiempo en que lo veamos as. P or eso se dice: omnis peccans est ignorans ,32 Y pasajes como se parecen implicar que Descartes aceptaba la idea socrtica de que la virtud es conocimiento y el vicio ignoran cia. Pero, aunque ciertamente parece haber sido firme conviccin de Descartes que no podemos ver claramente que algo es malo y, sin embargo, querer lo, ese ver claram ente ha de entenderse en un sentido algo restringido. Descartes coincida con los escolsticos en que nadie elige el mal precisa mente como ta l; el hombre puede escoger lo que es malo simplemente porque se .lo representa como bueno en algn aspecto. Si viese claramente, en las concretas circunstancias de aqu y ahora, el mal de una accin mala, discer niendo lo que es malo y por qu es malo, no podra quererlo; porque la dis posicin de la voluntad es hacia el bien. Pero aunque un hombre puede haber odo que una accin es mala, o puede haber visto l mismo, en una ocasin anterior, que es mala, eso no impide que en las circunstancias con cretas de aqu y ahora atienda a aquellos aspectos en los cuales dicha accin le aparece como deseable y buena. Y, as, puede decidir ejecutarla. Adems, tenemos que distinguir entre ver un bien con genuina claridad y verle con una claridad slo aparente. Si, en el momento de la eleccin, visemos el bien con genuina claridad, inevitablemente lo elegiramos. P ero la influencia de las pasiones puede desviar nuestra atencin; y siempre somos libres de evi tarnos el perseguir un bien que nos es claramente conocido, o el adm itir una verdad evidente, con tal de que, simplemente, pensemos que es bueno dar testimonio, al hacerlo as, de nuestra libertad de decisin .33 E n general, puede decirse que Descartes sostiene no solamente que siem pre escogemos lo que es o nos parece ser bueno y no podemos escoger el
31. 32. 3?. V er, sobre ese tem a, F . Strow ski, Pascal e t son tem ps, 1, pp. 113-20. Cf. bibliografa. . ., IV , 117. Carta a M ersen n e; . ., I l l , 379.

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mal como tal, sino tambin que si, en el momento de la decisin, visemos con claridad genuina y completa que un determinado bien era bueno de una manera incualificada, inevitablemente decidiramos en favor suyo. Pero, en realidad, nuestro conocimiento no es tan completo que pueda excluir la in fluencia de las pasiones. La tesis intelectualista no pasa, pues, de ser una tesis abstracta. Enuncia cmo se comportaran las personas si se cumpliesen ciertas condiciones que, de hecho, no se cumplen. Finalmente, aunque en las observaciones que hace Descartes sobre temas ticos subraya la virtud de la resignacin, eso no significa que su ciencia moral, si alguna vez la hubiera desarrollado, hubiese tenido que ser simple mente una tica de la resignacin. U n sistema tico perfecto exige un previo conocimiento completo de las dems ciencias, incluidas la fisiologa y la me dicina. Y Descartes pensaba indudablemente que, dado ese conocimiento cien tfico completo, el hombre podra elaborar las condiciones morales para la aplicacin y ejercicio prctico de ese conocimiento. Porque ste dara al hom bre una plena comprensin no solamente de las leyes cientficas y de lo que no est sometido a su voluntad libre, sino tambin de lo que est en su poder. Y, una vez que el hombre poseyese una comprensin completa de lo que est en su poder, podra desarrollar una teora adecuada acerca del modo en que su voluntad libre debe ejercitarse en las circunstancias concretas. Y, de ese modo, elaborara una tica dinmica, o una tica de la accin, y no simplemente una tica de la resignacin. 7. Pienso que nadie desear poner en duda la verdad de la afirmacin de que Descartes es el ms importante de los filsofos franceses. Su influen cia se ha dejado sentir en todo el curso de la filosofa francesa. P or ejemplo, una de las principales caractersticas de esa filosofa ha sido la estrecha alian za entre la reflexin filosfica y las ciencias. Y aunque los pensadores fran ceses ms recientes no han seguido el ejemplo cartesiano de intentar la ela boracin de un sistema deductivo completo, se han reconocido situados en una tradicin que se remonta a la inspiracin de Descartes. As, Bergson se refiere a la estrecha alianza entre filosofa y matemticas en el pensamiento de Descartes, y llama la atencin sobre el hecho de que en el siglo x ix hom bres como Comte, Cournot y Renouvier, llegaron a la filosofa a travs de las matemticas, y uno de ellos, H enri Poincar, fue un matemtico de genio.34 Igualmente, la preocupacin cartesiana por las ideas claras y dis tintas, fortificada por su empleo de un lenguaje relativamente sencillo, ha tenido su reflejo en la claridad de la prosa filosfica francesa, considerada en conjunto. E s cierto que algunos escritores franceses han adoptado un estilo y una diccin obscuros, principalmente por influencia extranjera; pero, en ge neral, los filsofos franceses han continuado la tradicin cartesiana en mate ria de claridad y de no hacer uso de jergas obscuras. La claridad de Descartes es, en verdad, algo engaosa, porque no siem
34. La philosophic fram jaise , p. 251 (en L a R evu e de Paris, m ayo-junio de 1915).

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pre es asunto fcil la interpretacin de su significado. Y es difcil pretender que fuese un escritor siempre consecuente. Aun as, hay indudablemente un sentido en el que es lcito decir que Descartes es un escritor claro, mientras que no lo es, por ejemplo, Hegel. Presupuesto ese hecho, algunos filsofos han tratado de encontrar en Descartes un significado ms hondo, una pro funda tendencia de su pensamiento que posee un valor permanente, indepen dientemente del sistema cartesiano como un todo. As Hegel, en su Historia de la Filosofa, saluda a Descartes como el verdadero origen de la filosofa moderna, cuyo mrito principal fue partir de un pensamiento sin presu puestos. P ara Hegel, el cartesianismo es ciertamente inadecuado. P or ejem plo, Descartes, a pesar de partir del pensar o la consciencia, no deduce los contenidos de la consciencia a partir de la razn misma, o pensamiento, sino que los acepta empricamente. Igualmente, el ego de Descartes es solamente el yo emprico. E n otras palabras, el cartesianismo no constituye sino una eta pa en el desarrollo de la filosofa hacia el idealismo absoluto. Pero es una etapa de gran importancia; porque, al tom ar como punto de partida el pen samiento o la consciencia, Descartes realiz una revolucin en la filosofa. Edmundo H usserl interpret la importancia de Descartes de una manera bastante diferente. P ara Husserl, las Meditaciones de Descartes representan un punto crucial en la historia del mtodo filosfico. Descartes aspiraba a una unificacin de las ciencias, y vio la necesidad de un punto de partida subjetivista. La filosofa tiene que comenzar por las meditaciones del yo que refle xiona sobre s mismo. Y Descartes empieza por poner entre parntesis la existencia del mundo material, y trata r al yo, como cuerpo, y a las cosas materiales, como fenmenos, en relacin a un sujeto, el yo consciente. En esa medida, Descartes puede ser considerado un precursor de la fenomeno loga moderna. Pero no entendi la significacin de su propio modo de pro ceder. Vio la necesidad de poner en cuestin la interpretacin natural de la experiencia y de liberarse de todas las presuposiciones. Pero, en vez de tratar al yo como consciencia pura y explorar el campo de la subjetividad transcendental , el campo de las esencias como fenmenos para un sujeto puro, interpret el yo como una substancia pensante y procedi a desarro llar una filosofa realista con ayuda del principio de causalidad. As, m ientras Hegel consider la filosofa de Descartes como un estadio en el desarrollo del idealismo absoluto, y H usserl la vio como una anticipa cin de la fenomenologa, ambos subrayaron la subjetividad como punto de partida cartesiano. Otro tanto hace Jean-Paul Sartre, aunque, desde lue go, dentro de la estructura de una filosofa que es diferente tanto de la de Hegel como de la de Husserl. E n su leccin Exietencialismo y H um anis mo , Sartre observa que el punto de partida de la filosofa tiene que ser la subjetividad del individuo y que .la verdad prim aria es pienso, luego soy, que es la verdad absoluta de la consciencia que se alcanza a s misma. Pero luego procede a argum entar que en el yo pienso soy consciente de m mismo en presencia del otro. La existencia de otros es descubierta en el
. - -. >( IV

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Cogito mismo, de modo que nos encontramos en seguida en un mundo de inter-subjetividad. Y debe observarse que los existencialistas en general, aunque partiendo del sujeto individual libre, describen la consciencia del sujeto como consciencia del yo en un mundo en presencia de otros. De ah que, aunque su punto de partida tenga alguna afinidad con el de Descartes, no se encierran en el problema de probar la existencia del mundo exterior como algo que no es ya dado en la consciencia del yo. E n otras palabras, los existencialistas no parten del ego encerrado en s mismo. rW rb htpgn H fw l. Husserl y S artre no son sino tres ejemplos del uso que pensadores posteriores hicieron del cartesianismo. Podramos pre sentar otros muchos ejemplos. Puede citarse, por ejemplo, la substitucin del cartesiano Cogito, ergo sum, por el Volo, ergo sum, de Maine de Biran. Pero todos esos pensadores tienen en comn que interpretan el significado in terno y el valor permanente del cartesianismo en funcin de una filosofa que no era la de Descartes. No digo eso por va de crtica. Hegel, H usserl Sartre son todos filsofos. Es verdad que, a propsito de Hegel, nos hemos referido a su Historia de la Filosofa; pero esa obra forma parte integrante del sistema hegeliano: no es una obra de exgesis puramente histrica. Y un filsofo disfruta ciertamente del derecho de decidir, segn su propio punto de vista, lo que est vivo y lo que est muerto en el sistema de Descartes. Al mismo tiempo, si Descartes es interpretado como un idealista absoluto, o como un fenomenlogo, o como un existencialista, o, con La M ettrie, como un materialista que equivoc su camino y no supo reconocer el verdadero significado y las verdaderas exigencias y direccin de su pensamiento, se corre el riesgo de no verle en su perspectiva histrica. Es indudable que Descartes intent fundamentar su filosofa en la subjetividad , si al decir eso queremos decir que intent fundamentarla en el Cogito, ergo sum. Y es verdad que eso fue una innovacin importante, y que cuando se contempla retrospectivamente el desarrollo filosfico desde una etapa posterior, se pue den observar conexiones entre aquella innovacin y el idealismo posterior. Pero, aunque en el cartesianismo hay lo que podemos llamar elementos idea listas, sera sumamente desorientador describir el sistema cartesiano como idealista. Porque Descartes bas su filosofa en una proposicin existencial, y se esforz en establecer una interpretacin objetiva de la realidad, que no le pareca reductible a la actividad de la consciencia. Igualmente, si se sub raya simplemente la conexin entre la exposicin mecanicista que Descartes hizo de la realidad material y el materialismo mecanicista que apareci en la Ilustracin francesa del siglo x v i i i , se obscurece el hecho de que el filso fo del X V I I procur conciliar la concepcin geomtrica del mundo con una creencia en Dios, en la actividad divina y en la espiritualidad del alma humana. Y el caso es que se es uno de los aspectos ms importantes de su filosofa, cuando sta se considera en su propio encuadre histrico. E n cierto sentido la filosofa de Descartes fue una empresa intensamente personal. Las partes autobiogrficas del Discurso del Mtodo lo ponen as

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de manifiesto de un modo bastante claro. Descartes estuvo animado no por una mera curiosidad intelectual superficial, sino por una pasin por la con quista de la certeza. Y consider que la posesin de un verdadero sistema de filosofa era algo importante para la vida humana. Pero lo que l buscaba era una certeza objetiva, la verdad evidente por s misma y la verdad demos trada. La insistencia de Descartes en la subjetividad (si es que hemos de utilizar un trmino posterior) como punto de partida, tiene que distinguirse cuidadosamente del subjetivismo. Su objetivo constante fue el logro de algo anlogo a la verdad objetiva, impersonal, de las matemticas. Es decir, l aspiraba a establecer la filosofa verdadera, que descansara en la pura razn y no en la tradicin pretrita, y que estara libre de las limitaciones de espa cio y tiempo. E l hecho de que en su filosofa podamos discernir la influencia de la tradicin y de condiciones contemporneas no tiene, por supuesto, que ser m ateria de asombro. Al contrario, lo asombroso sera que no pudisemos encontrar tales influencias. Pero el hecho de que el cartesianismo lleve, en gran medida, su propia fecha, no priva a su autor de su pretensin de ser considerado como el padre de la filosofa m oderna; Descartes fue el padre de la filosofa del perodo moderno pre-kantiano.

C a p t u l o

V II

PA S C A L

Vida y espritu de Pascal. El mtodo geomtrico, su alcance y sus lmites. El "corazn". El mtodo de Pascal en la apologtica. La miseria y la grandeza del hombre. El argumento de la apuesta. Pascal como filsofo.

1. Al pasar de Descartes a Pascal nos encontramos con un hombre de un cuo mental muy diferente. E s cierto que ambos fueron m atemti cos, y ambos catlicos. Pero m ientras que el prim ero fue ante todo un filsofo, el segundo fue primordialmente un apologista. Descartes, es ver dad, puede ser considerado hasta cierto punto como un apologista religioso, en el sentido, al menos, de que tuvo consciencia de la significacin religiosa y moral de su pensamiento; pero es natural pensar en l ante todo y sobre todo como un filsofo sistemtico, dedicado al despliegue del orden de las razones y a la elaboracin de un cuerpo de verdades filosficas, orgnica mente conexionadas y racionalmente establecidas, capaz de un desarrollo indefinido. Aunque no fuese un racionalista, si por esa palabra se entiende un hombre que rechaza las ideas de revelacin divina y de lo sobrenatural, representa al racionalismo en el sentido de que se consagr a la bsqueda de la verdad alcanzable por la reflexin filosfica y cientfica de la mente humana. Fue un filsofo catlico, en el sentido de que fue un filsofo que era catlico; pero no fue un filsofo catlico en el sentido de que se intere sase primordialmente por la defensa de las verdades de fe. Pascal,' por el contrario, se preocup de m ostrar cmo la revelacin cristiana resuelve los problemas resultantes de la situacin humana. E n la medida en que se consa gr a llamar la atencin sobre esos problemas y a ponerlos de manifiesto, puede tal vez ser considerado como un filsofo existencialista , siempre que utilicemos este trmino en un sentido muy amplio, y quiz bastante deso rientador. Pero en la medida en que se interes por insistir en que las res puestas a dichos problemas, hasta el punto en que tales respuestas estn a

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nuestra disposicin, son proporcionadas por la revelacin y la vida cristiana, quedara, probablemente, mejor catalogado como un apologista cristiano que como un filsofo. Al menos, podemos entender por qu, mientras algunos escritores ven en l a uno de los mayores filsofos franceses, otros se niegan a llamarle filsofo. H enri Bergson y Victor Delbos, por ejemplo, le coloca ban al lado de Descartes, como los dos principales representantes franceses de distintas lneas de pensamiento, y Jacques Chevalier ve en l a un gran filsofo, precisamente porque se preocupaba por las preguntas que un hom bre se hace a s mismo frente a la m uerte .1 Renouvier, por el contrario, consideraba que Pascal fue un pensador demasiado personal para merecer el nombre de filsofo, y mile Brhier, declara rotundam ente que Pascal no es filsofo; es un hombre de ciencia y un apologista de la religin cat lica .2 Es obvio que tales juicios dependen en parte de decisiones persona les en cuanto a qu sea lo que constituya filosofa o lo que haga a alguien filsofo. Pero al mismo tiempo sirven para poner de relieve la diferencia entre Pascal y Descartes, una diferencia de la que el propio Pascal fue, en verdad, consciente. E n realidad, en ciertos aforismos muy conocidos, l mismo rechaz explcitamente la filosofa , entendiendo por tal palabra la clase de cosa que Descartes intent hacer, al menos segn la interpretacin pascaliana de Descartes. E n opinin de Pascal, el gran racionalista se ocup dema siado del mundo material y demasiado poco de la nica cosa necesaria , hacia la que debe dirigir la atencin del hombre un genuino amor a la sabidura. , Blas Pascal haba nacido en 1623, hijo del representante del rey, el pre sidente de la Cour des A ides en Clermont, Auvergne. Los bigrafos han tra tado de la influencia de su prim er medio, el escenario duro y spero de la Auvergne, en su carcter. Fue educado por su padre, que en 1631 se tras lad a Pars, y desde la infancia dio seales de sobresaliente inteligencia y poder mental. Sea verdadera o falsa la historia de su redescubrimiento per sonal de la geometra, en una poca en que su padre le estaba enseando el griego y el latn, su inters por las matemticas y la fsica, y su capacidad en esas ciencias, se manifestaron en fecha muy temprana, y, en 1639, escri bi un ensayo sobre las secciones cnicas que fue publicado al siguiente ao. Ms tarde invent una mquina de sumar, o calculadora mecnica, inspirado por el deseo de ayudar a su padre en el clculo de los impuestos, cuando ocupaba un puesto del gobierno en Rouen. Vino ms tarde la importante serie de experimentos para probar la verdad del descubrimiento experimental del vaco por Torricelli, y aquellos experimentos, a su vez, le proporciona ron la base para la enunciacin de principios fundamentales de hidrosttica. Adems, hacia el final de su breve vida, cuando estaba preocupado por pro blemas teolgicos y religiosos, puso los cimientos del clculo infinitesimal, el
1. 2. Pascal, p. 14. H istoire de la Philosophie, tomo IX, 1.a p arte, 1942, p. 129.

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clculo integral y el clculo de probabilidades. No es, pues,, exacto decir que el ascetismo de Pascal le apartase de la actividad de este m undo y frustrase su genio matemtico, como algunos crticos han afirmado. E n 1654 Pascal sufri la experiencia espiritual registrada en su M em o rial, una experiencia que le dio un nuevo reconocimiento del Dios personal y del papel de Cristo en su vida. sta llev, desde entonces, un sello profunda mente religioso. Pero eso no significa que est justificado dividirla dos fases sucesivas y separadas, la cientfica y la religiosa. Porque al abando narse a Dios no renunci a todos los intereses cientficos y matemticos como mundanales ; comenz, ms bien, a m irar sus actividades cientficas a una nueva luz, como parte de su servicio a Dios. Si subordin las matemticas a la moral, y la moralidad natural a la caridad sobrenatural, no hizo sino abra zar el punto de vista de cualquier cristiano convencido. Pero aunque la conversin de Pascal no produjera en ste una renun cia completa a sus intereses cientficos y matemticos, es cierto que dirigi su mente hacia los temas teolgicos. E n 1652, su hermana Jacqueline se hizo miembro de la comunidad de Port-Royal, la ciudadela de la madre Anglique; y, despus de su experiencia de 1654, Pascal estableci ntimos contac tos con el crculo de Port-Royal, cuyos miembros eran partidarios de Jan senio, obispo de Ypres y autor del famoso Augustinus. Cierto nmero de proposiciones tomadas de esta obra haban sido condenadas por la Santa Sede en mayo de 1653; y la lnea adoptada por A rnauld y otros partidarios de Jansenio que pertenecan a Port-Royal fue aceptar la condena, pero negar que las proposiciones se encontrasen en los escritos de Jansenio en el sentido en el que haban sido declaradas herticas. Roma consider aque lla actitud como una evasin no honrada, y la someti igualmente a censura. Pero, por lo que concierne a Pascal, ste nunca se comprometi con ningn punto de vista partidista o sectario, ni con el del propio Jansenio ni con las opiniones ms suaves propagadas por algunos de los asociados de P ort-R o yal. l declar que no perteneca a Port-Royal, sino a la Iglesia Catlica, y no hay la menor razn adecuada para que pongamos en duda su sinceridad. As pues, es un error hablar de Pascal como jansenista, si se emplea ese trmino en su sentido estricto para indicar al que aceptaba y defenda las proposiciones condenadas. Si durante algn tiempo tendi hacia la posicin representada por dichas proposiciones, se libr finalmente de aqulla. Al mismo tiempo, simpatizaba en cierta medida con los jansenistas. Pona de relieve, como ellos, la corrupcin de la naturaleza humana despus de la cada, y la impotencia del hombre por hacerse agradable a Dios sin la ayuda de la divina gracia, pero no lleg a negar, como hacan los jansenistas, la parte desempeada por la voluntad libre en la aceptacin o rechazamiento de la gracia. Lo que le atraa en los jansenistas de Port-Royal no era tanto tal o cual dpctrina especfica como la actitud general de integralismo cris tiano y de negativa al compromiso con el espritu del mundo. En una socie dad impregnada de humanismo desta y de escepticismo racionalista y libre

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pensamiento, Pascal consideraba que lo que haba que subrayar sobre todo eran las ideas de la corrupcin hum ana y de la necesidad y el poder de la gracia divina, y que haba que m antener en su pureza los elevados ideales cristianos, sin compromiso alguno ni intento de acomodarlos a la debilidad humana. E n ese espritu escribi sus famosas Lettres provinciales (1655-7), que fueron condenadas por la Congregacin del Indice en 1657. Aquellas cartas son conocidas sobre todo por el ataque que contienen a la teologa moral de los jesuitas. Pascal vea la casustica (la aplicacin de los principios morales a casos particulares) de los telogos morales como una prueba de laxitud moral y como una tentativa injustificable de hacer el cristianismo ms fcil para los espritus ms o menos mundanalizados . Al escribir sobre el tema, selecciona, para su mencin y condenacin, casos extremos de acomodacin moral tomados de autores diversos y tiende a con fundir la casustica misma con sus excesos o abusos. Adems, tiende a atri buir a los telogos morales motivos indignos, que, ciertamente, no dirigan su pensamiento. E n resumen, las Lettres provinciales m uestran un juicio poco equilibrado, y no distinguen entre los principios fundamentales y vlidos de la teologa moral y el abuso de la casustica. P or lo dems, el principal tema subyacente est bastante claro. Los jesuitas crean que en el mundo contemporneo haba que acentuar el aspecto humanstico del cristianismo, y que cuando los ideales de la vida cristiana se aplican a casos individuales, no hay por qu afirmar una obligacin cuando hay una buena razn para pensar que tal obligacin no existe. El motivo que impulsaba a los jesuitas no era el de extender su propio dominio sobre .las consciencias, sino el de incluir a tantas personas como fuera posible en las filas de los creyentes cris tianos practicantes, Pascal, por el contrario, tenda a ver el humanismo como equivalente a paganismo, y todo aflojamiento le pareca una intolerable falsi ficacin de la pureza del ideal cristiano. Pascal acus a los jesuitas de hipo cresa. E n cierto sentido, sali ganador en la disputa, porque era un brillante escritor, m ientras que sus oponentes no produjeron ninguna respuesta que pudiera tener un efecto proporcionado al de las Lettres provinciales. Pero, a la larga, el derrotado fue Pascal, pues la teologa moral y la casustica tenan ante s una larga historia y todo un proceso de desarrollo. Parece ser que casi en seguida de su conversin, Pascal se form la idea de componer una apologa de la religin cristiana, con la intencin de conver tir a los librepensadores y escpticos de su tiempo, as como a los catlicos que no vivan de acuerdo con los preceptos de Cristo. Pero aquel proyecto nunca fue completado, y a su muerte, en 1662, dej tras de s solamente un esbozo de su obra, consistente principalmente en aforismos y notas, aunque hay algunos pasajes extensos. La coleccin de esos pensamientos se conoce como las Penses de Pascal.
3. E n las referen cias a esa obra utilizo como a b reviatura la le tra P . Los nm eros de sus pginas se dan de acuerdo con la edicin de Lon B runschvicg (1914).

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2. Descartes tenda a creer en un solo mtodo soberano, de aplicabilidad universal, el mtodo matemtico. Y, a sus ojos, el espritu o actitud ideal era el de los matemticos. Es verdad que esas dos afirmaciones son en ciertos aspectos exageradas, y que estn necesitadas de cualificacin, como ya hemos indicado en los captulos dedicados a la filosofa cartesiana. P ero me pare ce indudable que representan la impresin general que dejan en la mente los escritos de Descartes. P or lo dems, representan la idea que de Descartes tena Pascal. Y ste estaba profundamente en desacuerdo con la exaltacin del mtodo matemtico y del espritu matemtico hecha por el gran raciona lista. Resulta, pues, algo sorprendente encontrar a Pascal incluido, en algu nas historias de la filosofa, entre los discpulos de Descartes. Es difcil reco nocer como un ardiente cartesiano al hombre que pudo hacer el com entario: "Descartes, intil e incierto .4 P or otra parte, eso no quiere decir que Pascal despreciase el mtodo matemtico, ni que renunciase nunca a sus propias conquistas matemticas y cientficas. D entro de su propio campo, limitado, de aplicacin, el mtodo geom trico5 de definicin y demostracin ordenada es supremo. Todos buscan un mtodo infalible. Los lgicos hacen profesin de llegar a l, pero slo los gemetras lo obtienen y, fuera de su ciencia y de lo que la imita, no hay verdaderas demostraciones. 6 U n mtodo geomtrico o matemtico ideal supondra la definicin de todos los trminos y la prueba de todas las propo siciones;7 pero ese mtodo ideal no est a nuestro alcance. Porque lo que sobrepasa a la geometra nos sobrepasa a nosotros. 8 Pero de ah no se sigue que la geometra sea incierta. Segn Pascal, el gemetra no puede definir trminos como espacio, tiempo, movimiento, nmero e igualdad. Pero la razn de ello est en que cuando se pronuncia, por ejemplo, la palabra tiem p o , las mentes de todos estn dirigidas hacia el mismo objeto. Aquello a que el trmino hace referencia no podra hacerse ms claro con ninguna definicin que intentsemos. Y en cuanto a nuestra incapacidad de probar todas las proposiciones, debemos tener presente el hecho de que los princi pios o proposiciones bsicas son intuidos. No pueden ser demostrados, pero
4. P., 2, 78, p. 361. 5. Pascal utilizaba la palabra geo m etra como un trm ino genrico, que inclua como especies la mecnica, la a ritm tica y la geom etra en sentido estricto. (D e Iesprit gom trique, p. 173.) 6. D e la rt de persuader, p. 194. 7. Bebe ad v ertirse que cuando P ascal habla aqu de definiciones se refiere a d ar nombres a cosas que uno ha designado claram ente en trm in o s perfectam ente conocidos; y solam ente hablo de esa clase de definicin (D e lesprit gom trique, p. 166). E n consecuencia, puede decir que las definiciones geom tricas son convencionales o a rb itra ria s, y no sujetas a contradiccin o disputa. E n otras palabras, habla del uso de signos convencionales p a ra designar cosas, y no de proposiciones que presenten o intenten p resen tar la n a tu ra le za de las cosas. Si se dice que el tiempo es el movi m iento de u n a cosa creada, ta l enunciado es u n a definicin si equivale a una de-cisin de utilizar la palabra tiem po en ese sentido. U no es libre de hacerlo as si as lo ha decidido, con ta l de que no utilice la m ism a p alabra para d esignar o tra cosa. P ero si lo que uno quiere decir es que el tiempo, considerado como un objeto , es decir, el tiem po en tanto que conccido por todos, es lo mismo que el movimiento de Una cosa creada, ta l enunciado no es una definicin, sino una propo sicin, y est sometido a disputa o contradiccin. U n a proposicin necesita ser probada, a menos que sea evidente por s m ism a; y entonces es u n axiom a o principio. (Cf. D e lesprit gom trique, pp. 170-1.) 8. De Vesprit gom trique, p. 165.

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no por ello son menos evidentes. Ese hecho es el que libera a las matem ticas de la influencia corrosiva del pirronismo o escepticismo. Es verdad que la razn , la operacin analtica y deductiva de la mente, llega a dar con lo indefinible e indemostrable; y de ah se sigue que la razn por s sola no puede justificar la m atemtica como una ciencia que produce cer teza. Pero el corazn (es decir, la intuicin o percepcin inmediata) per cibe que hay tres dimensiones en el espacio, y que los nmeros son infinitos... Intuimos principios y deducimos proposiciones; y todo eso con certeza, aunque de modos diferentes. Y es intil y ridculo que la razn exija del corazn pruebas de sus primeros principios antes de que ella (la razn) acce da a aceptarlos, como lo sera el que el corazn exigiese de la razn que intuyese todas las proposiciones que sta demuestra, antes de aceptarlas .9 La evidencia que pertenece a los principios es suficiente para dar a stos derecho a cumplir la misin que se les pide que cumplan. Vale la pena llamar la atencin sobre la observacin de Pascal, citada anteriormente, de que mientras los lgicos pretenden haber llegado a un m todo infalible, slo los gemetras lo han conseguido realmente. E n otro lugar sugiere Pascal que tal vez la lgica ha tomado sus reglas de la geometra, sin comprender su fuerza .10 El m todo ideal de la razn es el mtodo ma temtico, no el de la lgica aristotlica y escolstica. E n ese punto Pascal est al lado de Descartes, y comparte con ste la revuelta general contra la lgica de las escuelas y el desprecio de la misma. Debe aadirse, con res pecto a la relacin general de la lgica con las matemticas, que Leibniz adoptara ms tarde el modo de ver opuesto. P ara Leibniz, la lgica matem tica era una forma particular tomada por la lgica general. Pero aunque Pascal fuese un cartesiano , en el limitado sentido de que afirm la supremaca del mtodo matemtico dentro del campo de la deduc cin y la demostracin, en modo alguno comparti las convicciones de Des cartes en cuanto a la medida de la aplicabilidad y utilidad de dicho mtodo. P o r ejemplo, no podemos desarrollar las ciencias naturales de una manera puramente a priori. Tenemos que reconocer el carcter de probabilidad de nuestras hiptesis. Y, para establecer los hechos empricos, nuestra gua tie ne que ser la experiencia, o ms exactamente, el mtodo experimental. La autoridad es la fuente de nuestro conocimiento teolgico, porque los misterios de la fe sobrepasan el alcance de la razn humana. P ero no es se el caso en lo que respecta a nuestro conocimiento matemtico y cientfico. Los secre tos de la naturaleza estn, ciertamente, ocultos; pero la experiencia y los experimentos incrementan gradualmente nuestro conocimiento de los mismos. Las experiencias son los nicos principios de la fsica .11 De ah se sigue que nuestro conocimiento est limitado por nuestra experiencia. Cuando decimos que el diamante es el ms duro de todos los cuerpos, queremos decir
9. P.. 4, 282, p. 460. 10. D e lart de persuader, p. 194. 11. F ragm ent d'un trait du vid e, p. 78.

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de aquellos cuerpos de los que tenemos conocimiento, y no podemos ni debe mos incluir a aquellos de los que somos enteramente ignorantes. 12 Porque en todas las materias en las que la prueba consiste en la experiencia, y no en demostraciones, no se puede hacer ninguna afirmacin universal, salvo por enumeracin general de todas las partes y de todos los casos diferentes. 13 O ,pecto a la existencia o posibilidad de un vaco, solamente la experiene jede decidir si hay o puede haber un vaco o no. L a autoridad no basta p,-*a resolver ese problema. Ni es posible decidir la cuestin mediante una demostracin matemtica a priori. El mtodo geomtrico es tambin ineficaz en el campo metafsico. Con sideremos, por ejemplo, el problema de Dios. A prim era vista, Pascal parece contradecirse. P o r una parte afirma que conocemos, pues, la existencia y la naturaleza de .lo finito, porque tambin nosotros somos finitos y extensos. Conocemos la existencia de lo infinito y omos ignorantes de su naturaleza, porque, aunque como no .......> tiene extensin, a diferencia de nosotros no s tiene lmites. Pero no ;mos ni la existencia ni la naturaleza de D io s; porque Dios no tiene ni extensin ni lmites. Ahora bien, por la fe conocem o' a existencia, y por la gloria (Pascal quiere decir por el lumen gloriae) aoceremos su naturaleza .14 Y tam bin: Hablemos ahora segn nuestra !uz natural. Si hay un Dios, es infinitamente incomprensible; porque, al no poseer partes ni lmites, no tiene relacin alguna con nosotros. Somos, pues, incapaces de saber lo que es, ni si es .15 Ah parece decir Pascal claramente que la razn natural es incapaz de probar la existencia de Dios y que slo la fe puede cerciorarnos de esa verdad. P or otra parte, hay pasajes en los que parece admitir que hay o puede haber pruebas filosficas vlidas de la exis tencia de Dios. Y, a primera vista, parece haber ah una contradiccin..No obstante, la explicacin es bastante sencilla. E n prim er lugar, las pruebas me tafsicas de Dios estn tan alejadas del razonamiento humano y son tan com plicadas que tienen poco efecto. E incluso cuando sirven para ciertas personas, sirven solamente en el momento en que aqullas ven la demostracin. Una hora ms tarde ya temen haber podido ser engaadas .16 Igualmente, si hay pruebas basadas en las maravillas de la naturaleza que pueden servir para dirigir la atencin de los creyentes hacia la obra de Dios, esas pruebas no sirven para los ateos. Al contrario, tratar de convencer a un ateo median te una argumentacin basada en el movimiento de los cuerpos celestes, es darle la razn en cuanto a su pensamiento de que las pruebas de nuestra religin son muy dbiles; y veo, por la razn y por la experiencia, que no hay nada mejor calculado para excitar ese desprecio entre los ateos .17 E n otras palabras, si el objetivo de las pruebas de la existencia de Dios es convencer
12. Fragm ent dun tra ite du vide* p. 82. 13. Ibid. 14. P ., 3, 233, p. 43-6. 15. Ibid. H>. P., 7, 543, p. 570. 17. P ., 4, 242, p. 446.

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a agnsticos y ateos, las pruebas metafsicas abstractas son intiles y los argu mentos fsicos son peor que intiles. El razonamiento de uno u otro tipo es ineficaz. Pero Pascal tena una razn ms profunda para rechazar las pruebas tradicionales en favor de la existencia de Dios. El conocimiento de Dios que l tena presente era el conocimiento de Dios tal como se revel en Cristo, mediador y redentor, un conocimiento que es la respuesta a la ntima conscien cia que el hombre tiene de su propia miseria. Pero un conocimiento de Dios puramente filosfico rio lleva consigo un conocimiento ni de la necesidad de redencin del hombre ni de Cristo el redentor. U n conocimiento as puede coexistir con el orgullo, y con la ignorancia de Dios como bien supremo y fin ltimo del hombre. La religin cristiana ensea al hombre estas dos verdades juntas, que hay un Dios del que todos los hombres son capaces y que hay una corrupcin en la naturaleza que les hace indignos de l. Importa, igualmente, a los hombres conocer uno y otro pu n to ; y es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su propia miseria como conocer su propia miseria sin conocer al redentor que puede curarle de ella. Uno solo de esos conocimientos produce, o el orgullo de los filsofos que han conocido a Dios pero no su miseria, o la desesperacin de los ateos que conocen su mise ria sin redentor .18 E n otras palabras, las pruebas filosficas de la existencia de Dios son no slo insuficientes para convencer a ateos endurecidos ,19 sino tambin intiles y estriles ,20 por cuanto el conocimiento que pudiesen alcanzar sera conocimiento de Dios sin Cristo. Sera desm o; y el desmo no es cristianismo. El Dios de los cristianos no es un Dios que es simple mente autor de verdades geomtricas y del orden de los elementos; se es el concepto de los paganos y de los epicreos... Todos aquellos que buscan a Dios aparte de Jesucristo y se detienen en la naturaleza, o no encuentran luz que les satisfaga o se forman por s mismos- un modo de conocer a Dios y de servirle sin un mediador; y por ello caen o en el atesmo o en el des mo, que son dos cosas que la religin cristiana aborrece por igual. 21 Como Pascal se interesa simplemente por el conocimiento de Dios como fin sobrenatural del hombre, por Dios tal como se revel en Cristo, mediador y redentor, excluye la religin natural y el tesmo filosfico en todas sus formas. E st bastante claro que el empleo del mtodo geomtrico no puede conducir al hombre al conocimiento de Dios en el sentido dicho. Pascal exagera indudablemente la distincin entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob ; pero no nos deja duda alguna en cuanto al significado que asigna a la expresin conocimiento de Dios . Y, en con secuencia, su actitud hacia Descartes es comprensible. No puedo perdonar a Descartes. H ubiera querido en toda su filosofa prescindir de Dios; pero
IS. P ., 8, 356, p. 580. K \ Ibid., 9, 581. 21 Ibid.

20. Ibid.

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no ha-podido por menos de hacerle dar un empujn para poner el mundo en movimiento; despus de eso, no tiene nada ms que hacer con Dios. 22 No intento sugerir que Pascal fue justo con Descartes, pues yo no creo que lo fuese. Pero su actiud es comprensible. En su opinin, la filosofa de Des cartes omiti lo unutn necessarium. sa es una razn de la m xim a: Escri bir contra los que consagran demasiado estudio a las ciencias: Descartes .23 Tambin podemos entender cmo Pascal pudo escribir a Ferm at, el gran matemtico francs, que, en su opinin, la geometra es le plus haut exercice de lesprit et le plus beau mtier du monde (el ms elevado ejercicio del esp ritu y el ms bello oficio del mundo), pero que al mismo tiempo es tan in til que veo poca diferencia entre un hombre que es solamente un gemetra y un hbil artesano .24 Si la filosofa es incapaz de establecer la existencia de Dios, o al menos, si es incapaz de establecerla en el nico sentido en el que valdra la pena hacerlo, es tambin incapaz de revelar al hombre dnde se encuentra la feli cidad verdadera. Los estoicos dicen: Retrate dentro de ti mismo; es ah donde hallars el reposo. Y eso rio es verdad. O tros dicen: Ve fuera de ti; busca la felicidad en diversiones. Y eso no es verdad... L a felicidad no est ni fuera de nosotros ni dentro de nosotros; est en Dios, al mismo tiempo fuera y dentro de nosotros. 25 Los instintos nos impulsan a buscar la feli cidad fuera de nosotros mismos; y las cosas externas nos atraen, aunque no nos demos cuenta. Y, as, es intil que los filsofos digan: recogeos en vosotros m ism os; ah encontraris vuestro bien ; no se les cree. Y los que les creen son los ms vacos y los ms estpidos. 26 Adems, los filsofos, incapaces de descubrir y ponerse de acuerdo en cuanto al verdadero fin del hombre, han sido tambin incapaces de descu brir y ponerse de acuerdo en cuanto a la ley moral. Es verdad que hay leyes naturales; pero la corrupcin de la naturaleza hum ana nos impide tener una idea clara de las mismas. E , incluso si conociramos claramente por la refle xin filosfica qu es la verdadera justicia, por ejemplo, seramos incapaces de practicarla sin la gracia divina. La naturaleza del amor propio y de este yo humano es no amarse ms que a s mismo y no considerarse sino a s mismo. 27 Y, de hecho, el hurto, el incesto, el asesinato de hijos y de padres, todo ha sido reconocido entre las acciones virtuosas .28 T res gra dos de latitud echan por tierra toda la jurisprudencia, un meridiano decide acerca de la verdad... Valiente justicia, la que est limitada por un ro! Verdad a este lado de los Pirineos, error al lado de all. 29 El hombre, deja do a s mismo, est ciego y corrompido. Y los filsofos han sido incapaces
22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29

P ; 2, P ; 2, P ; P. P ., 7, P 7, P ; 2, P > 5, P > 5,

77, pp. 360-1. 76, p. 360. 229. 465, p. 546. 46 4 , p . 546. 100, p p . 375-6. 294, p . 466. 2 9 4 , p . 465

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de remediar ese estado de cosas. Algunos de ellos, como los estoicos, han proporcionado, ciertamente, al mundo elevados discursos; pero su virtud esta ba inficcionada y corrompida por su orgullo. N ada tiene, pues, de sorprendente que Pascal declare que no creemos que toda la filosofa merezca una sola hora de esfuerzo ,30 y que burlarse de la filosofa es filosofar verdaderam ente .31 P or filosofa Pascal entiende primordialmente la filosofa natural y la ciencia, el conocimiento de las cosas externas, que l desprecia al compararlo con la ciencia del hombre. Pero lo im portante est en que la sola razn es incapaz de establecer la cien cia del hom bre; porque, sin la luz de la religin cristiana, el hombre es incomprensible para s mismo. L a razn tiene su propio campo, las m ate mticas y las ciencias naturales o filosofa natural; pero las verdades que realmente im porta al hombre conocer, su naturaleza y su destino sobrena tural, no pueden ser descubiertas por el filsofo ni por el hombre de ciencia. H e pasado mucho tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; y la escasa comunicacin que puede tenerse en stas (es decir, el nmero relati vamente corto de personas con las que se comparte esos estudios y con las que se puede comunicar) me ha disgustado. Cuando comenc el estudio del hombre, vi que aquellas ciencias abstractas no son convenientes para el hom bre... 32 Cuando Pascal desprecia la razn , utiliza dicho trm ino en un sentido limitado, para referirse la operacin abstracta, analtica y deductiva de la mente, tal como se encuentra en la geom etra ; pero es indudable que no desprecio el uso de la razn en un sentido amplio. Es obvio que su esbozo de apologtica cristiana es una obra de la inteligencia. E n tal sentido, su crti ca de la razn en el sentido limitado, se coincida o no con ella, es una crtica razonada. P ara expresarlo de una m anera breve, Pascal quiere dejar en claro dos puntos. E n prim er lugar, el mtodo matemtico y el mtodo cientfico no son los nicos medios por los que podemos llegar a conocer verdades. E n segundo lugar, las verdades matemticas y cientficas no son las que ms importa al hombre conocer. De ninguna de esas dos proposiciones se sigue que haya de condenarse el razonar en general o el uso de la mente. 3. Conviene que lo recordemos as al considerar lo que dice Pascal a propsito del corazn . Porque si interpretam os su polmica contra la ra zn como una polmica contra la mente y contra todo pensamiento, nos inclinaremos a interpretar el corazn en un sentido exclusivamente emo cional. Pero, al distinguir entre corazn y razn, Pascal no intentaba suge rir que los seres humanos debieran abandonar el uso de su razn y entre garse a sus emociones, para ser dominados por stas. L a famosa frmula el corazn tiene sus razones que la razn no entiende 33 parece implicar, en
30. P ., 31. P ., 32. P ., 33 P ., 2, 79, p. 361. 1, 4, p. 321. 21, 44, p. 399. 4, 277, p. 458.

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efecto, una anttesis entre mente y corazn, actividad intelectual y emocin. Pero ya hemos visto que, segn Pascal, es por el corazn por el que cono cemos los prim eros principios a partir de los cuales derivamos, por la razn, otras proposiciones. Y es bastante obvio que en ese contexto corazn no puede querer decir emocin. Es, pues, necesario que nos preguntemos por el sentido pascaliano del trmino. Difcilmente podra decirse que Pascal utilizase el trmino le cceur en un sentido claramente definido. A veces parece emplearlo como un sinnimo de voluntad . Y cuando el trmino es empleado en ese sentido no designa una especie de conocimiento o un instrumento inmediato de conocimiento, sino ms bien el movimiento del deseo y el inters que dirige la atencin del entendimiento hacia algn objeto. L a voluntad es uno de los principales rganos de la creencia; no porque constituya la creencia, sino porque las cosas son verdaderas o falsas segn el aspecto en que se las mira. L a voluntad, que encuentra gusto en un aspecto m ejor que en otro, aparta la mente de la consideracin de las cualidades que no desea ver. Y as, la mente, que sigue a la voluntad, se detiene en l contemplacin del aspecto que la volun tad ama. 34 En otras ocasiones, le cceur designa una especie de conocimiento, o un instrumento del conocer; y se es el uso caractersticamente pascaliano del trmino. Lo hemos visto ejemplificado en su afirmacin de que aprehende mos los primeros principios por el corazn . Conocemos la verdad no solamente por la razn, sino .tambin por el corazn. De ese seguhdo modo conocemos los primeros principios. 35 Pascal se vale tambin de los trminos naturaleza e instinto . La naturaleza confunde a los pirronianos, y la razn confunde a ios dogmticos. 36 Instinto y razn, caractersticas de dos naturalezas. 37 Corazn, instinto, principios. 38 E st claro que, incluso cuando el trmino corazn se utiliza para desig nar un modo de conocer o un instrumento de conocimiento, tiene diferentes matices de significacin en distintos contextos. Cuando Pascal dice que los principios son sentidos por el corazn, es obvio que est hablando de la intui cin. Y en el caso de los primeros principios de la geometra sera en ver dad difcil que se tratase de amor a los principios. P ero cuando afirma que es el corazn quien siente (percibe) a Dios, y no la razn ,38 est pensando en una aprehensin amorosa de Dios, aprehensin accesible a quienes no tie nen un conocimiento metafsico de los argumentos en favor de la existencia de Dios ni siquiera de los argumentos histricos y empricos en favor del cristianismo. Pascal no se refiere a la mera emocin, sino a la aprehensin amorosa de Dios que se encuentra en el creyente cristiano sincero. Y esa
34. 35. 36. .17. 38. 3 ". P ., P ., P P ., P ., 1., 2, 4, 7, 6, 4, 4, 99, p. 375. 282, p. 459. 434, p. 531. 344, p. 487. 281, p. 459. 278, p. 458.

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aprehensin es en s misma el efecto de Dios en el alma, es una fe sobrena tural informada por el amor o caridad, qu p^ri-puece al orden de la cari dad o am or ms bien que al orden de la mente (esprit). Tambin nos dice Pascal que es por el corazn o instinto por el que sabemos que la vida de vigilia no es un sueo. U n hombre puede ser incapaz de probar me diante una argumentacin demostrativa que la vida de vigilia no es un sue o, pero de ah no se sigue que no conozca la diferencia entre la vida de vigilia y el estado de sueo. La conoce por el corazn . En ese contexto, el trmino corazn hace referencia a la aprehensin instintiva, inmediata, no razonada, de una verdad. Y lo que le interesa subrayar a Pascal es que podemos tener certeza (en su opinin, certeza legtima) aun cuando la razn sea incapaz de demostrar aquello de que tenemos certeza. Porque la razn no es el nico medio por el que llegamos a conocer la verdad; y pensar que as sea no es sino prejuicio y orgullo por parte de los racionalistas. Pascal, como es evidente, no lleg a establecer un vocabulario tcnico en el que quedara claramente definida la funcin y el significado de cada pala bra. A veces, la funcin de un trmino es la de sugerir un significado ms bien que la de manifestarlo. As, palabras como corazn , instinto y sentimiento , sugieren inmediatez, espontaneidad, cosa directa. Al nivel del sentido comn tenemos, por ejemplo, una aprehensin espontnea e inme diata de la realidad del mundo ex terio r; y la certeza o conviccin resultante es legtima, aun cuando est falta del apoyo de pruebas racionales. Al nivel de la geom etra tenemos un conocimiento inmediato de los principios; y aun cuando esos principios no pueden ser demostrados, nuestra certeza es legitima y constituye la base de nuestro razonamieifto deductivo. Al nivel de la vida moral hay una aprehensin inmediata y directa de valores, aunque esa aprehensin puede estar oscurecida o corrompida. Y al nivel de la vida religiosa el creyente devoto posee una aprehensin amorosa de Dios, que es inmune a los ataques del escepticismo. E n general, el corazn es una es pecie de instinto intelectual, arraigado en la naturaleza ms ntima del alma. 4. Si queremos hablar del mtodo de Pascal tenemos que mencionar a la vez el corazn y la razn. Es un error pensar que quisiese substituir la razn por el sentimiento, o negar, por ejemplo, la adecuacin de la argumen tacin razonada para la aprehensin de la verdad religiosa. E n las matem ticas, la deduccin y la demostracin estaran desprovistas de certeza de no ser por la aprehensin inmediata de primeros principios evidentes. Pero, sin la obra de la razn discursiva y deductiva, no habra matemticas. Igual mente, aunque el cristiano devoto y sencillo posee certeza legtima a travs de su aprehensin amorosa de Dios, esa certeza es un asunto personal; y en modo alguno se sigue de ella que no se requieran argumentos en favor de la religin cristiana. No podemos satisfacer a escpticos y agnsticos apelando a la apropiacin interior de la verdad por parte del cristiano sencillo y de voto. Y el propio Pascal proyect una apologa del cristianismo, es decir, una defensa razonada de la religin cristiana. Los argumentos a los que ape

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l se basaban en hechos empricos e histricos, en la presencia de la fe cristiana como un hecho emprico, en los milagros, profecas, etc.; pero eran argumentos razonados. E n opinin de Pascal, no podemos dem ostrar la ver dad del cristianismo por geom etra , por un razonamiento deductivo a prio ri. Hemos de dirigirnos a los datos empricos, y m ostrar cmo su convergen cia apunta infaliblemente a la verdad del cristianismo. Pero el proceso de exhibir esa convergencia es obra de la mente. Es, ciertamente, necesario subrayar ese hecho, porque es fcil que los aforismos de Pascal acerca del sentimiento produzcan una impresin equivo cada. Al mismo tiempo, el concepto de corazn tiene un importante papel que desempear incluso en la defensa razonada de la religin cristiana. Porque si bien el corazn no proporciona las pruebas, discierne la significacin de los hechos citados en las pruebas y discierne tambin la significacin de la convergencia de las probabilidades. De dos hombres que atienden a los argumentos y entienden las palabras, uno puede ver la fuerza acumulativa de los argumentos y el otro no. Si todos los argumentos han sido mencio nados, la diferencia entre los dos hombres no est en que uno de ellos haya odo un argum ento que no haya odo el o tro ; la diferencia est en que uno tiene una captacin intuitiva de la fuerza y significacin de los argumentos convergentes, y al otro le falta. As pues, en el desarollo de una apologtica es esencial exhibir los argumentos de la forma ms persuasiva, no para per suadir a los hombres a abrazar una conclusin que repugne a la mente, sino para facilitar el trabajo del corazn . 5. U na exposicin prolongada y una discusin de la apologa pascaliana del cristianismo estaran fuera de lugar en una historia de la filosofa. Pero el lector de un captulo sobre Pascal tiene derecho a esperar alguna indica cin sobre las lneas de aqulla. Y sera difcil entender la perspectiva general de Pascal sin alguna referencia a la defensa que hizo del cristianismo. Pascal se dispone ante todo a m ostrar la miseria del hombre sin Dios , es decir que la naturaleza est corrom pida .40 E n comparacin con el reino de la naturaleza, qu es el hombre? U na nada en comparacin con el infi nito, un todo con relacin a la nada, un medio entre nada y todo. Infinita mente alejado de comprender los extremos, el fin de todas las cosas y su principio le estn invenciblemente ocultos, en un misterio impenetrable. Es igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en que se halla envuelto. 41 El hombre no puede conocer ni lo infinitamente grande ni lo infinitamente pequeo. N i tampoco puede tener un conocimiento completo de las cosas que caen entre ambos extremos. Porque todas las cosas se relacionan mutuamente, y un conocimiento completo de cualquier parte exige un conocimiento del todo. L a capacidad intelectual del hombre es limi tada, y tambin pueden extraviarle los sentidos y la imaginacin. Adems, el
40 41. P 2, 60, p. 342. P . / 2 , 72, p. 350.

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hombre toma la costumbre por ley natural; y, en la vida social, confunde la regla del poder con la regla de la justicia. Est dominado por el amor propio, y esa inclinacin al propio inters ciega sus ojos a la verdadera jus ticia, y es el origen del desorden en la vida social y poltica. El hombre se encuentra en un laberinto de contradicciones, y es l un laberinto para s mismo. No puede satisfacerse con nada que sea menos que el infinito, y, de hecho, no encuentra completa satisfaccin. E n su descripcin de la miseria del hombre, Pascal utiliza materiales to mados de los escritos de los pirronianos o escpticos, y, hasta cierto punto, se alinea junto a Montaigne y Charron. Montaigne, dice Pascal, es inesti mable para confundir el orgullo de los que atribuyen demasiado a la natura leza humana e ignoran ,1a corrupcin y debilidad del hombre. Pero hemos de recordar que lo que Pascal desea poner de manifiesto es la miseria del hom bre sin Dios . Su finalidad no es promover el escepticismo y la desilusin, ni an menos la desesperacin, sino m ostrar lo que es el hombre sin Dios, con el fin de facilitar una disposicin favorable para considerar las pretensiones de la religin cristiana. Pascal tena muy viva consciencia de la impotencia de la mera argumentacin para convencer a aquellos a quienes falta la dispo sicin requerida. Pero hay que considerar otro aspecto del hom bre: su grandeza . Y es posible inferir esa grandeza incluso a partir de su miseria. La grandeza del hombre es tan evidente que puede ser inferida incluso a partir de su miseria. Porque lo que en los animales es naturaleza, en el hombre o llamamos mise ria. Y por eso reconocemos que, al ser ahora su naturaleza como la de los animales, es que ha cado desde una naturaleza mejor, que era originaria mente la suya. Porque quin es desdichado por no ser un rey, excepto un rey desposedo? 42 Incluso los excesos del hombre revelan su sed de infini to. Y su poder de reconocer su miseria es en s mismo un signo de su gran deza. El hombre sabe que es miserable. Es, pues, miserable porque es mise rable; pero es grande, porque lo sabe. 43 Adems, el pensamiento constituye la grandeza del hom bre .44 El hombre es solamente una caa, la cosa ms frgil de la naturaleza; pero es una caa pensante. No hace falta que el uni verso entero se arme para aplastarle; un soplo de viento, una gota de agua bastan para destruirle. Pero aun cuando el universo le aplastara, el hombre sera todava ms noble que lo que le mata. Porque sabe que muere, y lo que el universo tiene de ventaja sobre l; pero el universo nada sabe de eso. 45 Espacialmente, el universo me comprende y me devora como un punto. Pero por el pensamiento yo comprendo al universo. 46 El hombre est lleno de un deseo insaciable de felicidad, y ese deseo es una fuente de infelicidad.
42. 43. 44. 45. 46.

P ., P ., P; P; P .,

6, 4 0 9 , P- 5 1 2 6, 4 1 6 , P- 515
6, 3 4 6 , P- 4 8 8 6, 3 4 7 , P- 4 8 8 6, 3 4 8 , P 4 8 8

11. ;r *, :. : ; r i V

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Pero la sima infinita no puede llenarse ms que por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo .47 As pues, tambin en esto la miseria del hombre revela su grandeza, su capacidad de Dios. Nos encontramos, pus, ante contrarios: la miseria del hombre y la gran deza del hombre. Y tenemos que mantener juntos esos contrarios en nuestro pensamiento. Porque es precisamente la presencia simultnea de esos con trarios lo que constituye el problema. Qu quimera es, pues, el hombre! Qu extrao y monstruoso! U n caos, un sujeto de contradicciones, un pro digio. Juez de todas las cosas y, sin embargo, un gusano estpido ; deposi tario de la verdad y, aun as, una cloaca de incertidumbre y e rro r; la gloria y la excrecencia del universo. Quin desenredar ese lo? 48 Los filsofos no saben hacerlo. Los pirronianos hacen del hombre una nada, mientras que otros hacen de l un dios; el hombre es a la vez grande y miserable. Si el hombre no puede resolver el problema que resulta de su propia naturaleza, que escuche a Dios. Pero dnde hay que buscar la voz de Dios ? No en .las religiones paganas, a las que faltan autoridad y pruebas, y que autorizan el vicio. E n la religin juda? sta nos da una explicacin de la miseria del hombre en la exposicin bblica de la cada. Pero el Antiguo Testamento mira hasta ms all de s mismo, y sus profecas se cumplen en Cristo, quien proporciona el remedio que no fue proporcionado por el judais mo. En Cristo tenemos al mediador y redentor predicho por los profetas, y que prob su autoridad con milagros y con la sublimidad de su doctrina. El conocimiento de Dios sin el de nuestra miseria, produce orgullo. El cono cimiento de nuestra miseria sin el conocimiento de Dios, produce desespe racin. El conocimiento de Jesucristo constituye el punto medio, porque en l encontramos a la vez a Dios y nuestra miseria. 49 6. En los P ensam ientos50 aparece el famoso argumento de la apuesta. Su significado y propsito no son inmediatamente claros, y los comentado res han propuesto cierto nmero de interpretaciones diferentes. Sin embargo, parece suficientemente evidente que Pascal no desarroll dicho argumento como una prueba de la existencia de Dios. Ni pretendi tampoco que fuese un substitutivo de las pruebas en favor del cristianismo. Parece estar dirigido a una clase particular de personas, a saber, a aquellos que an no estn con vencidos de la verdad de la religin cristiana, aunque tampoco lo han sido por los argumentos de escpticos y ateos, y, en consecuencia, permanecen en un estado de suspensin de juicio. Pascal desea m ostrar a las personas que se encuentran en tal estado mental, que el creer .les proporciona una ven taja y una felicidad, y que, si dependiese enteramente de sus voluntades, la creencia sera la nica opcin razonable. Pero de ah no se sigue que les exija simplemente fe, como resultado del argumento de la apuesta. Lo que
47. 48. 49. 50. P ., 7, 4 2 5 , P ., 7, 434, P ., 7, 527, 3, 233, pp. p . 519. p. 531. p. 567. 434-42.

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parece proponerse es ms bien la preparacin de la mente de tales personas y la produccin de disposiciones favorables a la creencia, disposiciones que son obstaculizadas por las pasiones y por el apego a las cosas de este mundo. Pascal les habla selon les lumires naturelles, segn su luz natural o sentido com n; pero l no consideraba que la creencia fuese simplemente asunto de apuesta egosta, o de tomar partido por una posibilidad objetivamente inse gura slo porque, de ser verdad, resultara ventajoso haber apostado a su favor. Si hubiese pensado tal cosa sera imposible explicar su proyectada defensa razonada del cristianismo o su conviccin de que es Dios mismo, quien comunica la luz de la fe. O existe Dios o no hay Dios alguno. El escptico censura al cristiano porque opta por una determinada solucin al problema sin que la razn pue da m ostrar cul es la verdadera. Yo les recriminar por haber hecho no esta seleccin, sino una eleccin... lo justo es no apostar. S dice P as cal pero hay que apostar. Eso no es voluntario. Estis embarcados. En otras palabras, permanecer indiferentes o suspender el juicio es tambin hacer una eleccin; es elegir contra Dios. Y, en consecuencia, si el hombre no puede por menos de elegir de un modo u otro, debe considerar dnde est su inters. Q u es lo que est comprometido? La razn del hombre y su voluntad, su conocimiento y su felicidad. Su razn nada pierde por hacer una opcin ms bien que otra, puesto que tiene que optar. En cuanto a la felicidad, evidentemente es ventajoso, y por lo tanto razonable, apostar a favor de Dios. Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, nada pierdes. Hay ah a ganar una infinitud de vida infinitamente feliz, una posibilidad de ganar contra un nmero finito de posibilidades de p erd er; y lo que se apuesta es finito. Ahora bien, lo finito es como nada en comparacin con lo infinito. As pues, no hay necesidad de ms deliberacin. Puede decirse que apostar en favor de Dios significa arriesgar lo que es seguro por lo que es inseguro. A rriesgar un bien finito por un bien infinito cierto es, sin duda, ventajoso; pero la certidumbre de la prdida contrapesa la posibilidad de la ganancia cuando se trata de abandonar un bien finito cierto por un bien infinito incierto. En tal caso, es m ejor conservar lo que se posee de una manera actual y segura, y no abandonarlo por un bien infi nito cuando ni siquiera se sabe que haya un bien infinito que pueda ser gana do. Pero a eso responde Pascal que todo jugador apuesta una certidumbre para ganar una certidumbre, y lo hace sin pecar contra la razn . Ade ms, aunque el hombre que apueste en favor de Dios abandone algunos pla ceres, adquirir otros, y ganar la virtud verdadera. A cada paso que deis por esa senda, veris tal certidumbre en la ganancia y tal nada en lo que arriesgis, que reconoceris al fin que habis apostado por algo que es cierto e infinito, y a cambio de lo cual habis dado nada. El prim er requisito de la apuesta, para empezar, no es amontonar argumentos en favor de la exis tencia de Dios, sino aminorar .las propias pasiones y seguir el modo de con ducta de los que creen. En otras palabras, aunque un hombre no puede dar

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se a s mismo la fe, hay mucho que puede hacer como preparacin, y, si lo hace, Dios le dar la fe que busca. Es verdad que las palabras de Pascal implican a veces que la religin est falta de apoyo racional. Si nada se hiciera a no ser por lo que es seguro, nada se hara por la religin, porque la religin no es segura. 51 Pero l arguye que constantemente estamos corriendo riesgos por lo que es inseguro, en la guerra, en el comercio, en los viajes. Adems, nada es absolutamente seguro en la vida humana. No es seguro que veamos el m aana; pero nadie encuentra irracional que se acte apoyndose en la probabilidad de estar vivo al da siguiente. Y hay en la religin mayor certidumbre que en que estemos vivos m aana. 52 No es sino razonable que busquemos la verdad; porque, si morimos sin adorar a Dios, estamos perdidos. Pero, diris, si hubiese querido que yo le adorara, me habra dado signos de su volun tad. As lo ha hecho; pero vosotros los habis descuidado. Buscadlos: vale la pena. 53 Os digo que pronto tendris fe si abandonis el placer. Voso tros tenis que empezar. Si yo pudiese, os dara fe; pero no puedo hacerlo... Vosotros, en cambio, podis abandonar el placer y averiguar si lo que digo es verdad. 54 Es obvio que todo el argumento de la apuesta es un argumen tum ad hominem, un artificio destinado a mover al escptico a abandonar su actitud de indiferencia y a hacer cuanto pueda para ponerse en la situa cin requerida para que la fe se convierta en una posibilidad real. A pesar del modo en que a veces se expresa, Pascal no trata de negar que haya signos de la verdad de la religin cristiana, signos que, en su convergencia, valen como una verdadera prueba. Pero, en su opinin, un hombre no puede leer acertadamente dichos signos ni captar la fuerza de su convergencia si antes no abandona su estado de indiferencia y hace serios esfuerzos para vencerse. De ah el argumento de la apuesta. 7, Es evidente que Pascal escribi como un cristiano convencido. No trataba de convertir a los hombres al tesmo , sino al cristianismo. Y tena profunda consciencia de la necesidad de ciertas disposiciones morales antes de que la conversin pudiera ser una posibilidad practicable. Es, ciertamente, posible seleccionar y subrayar afirmaciones en que desestima la obra de la razn en una medida exagerada. De ah las acusaciones de fidesmo e inmanentismo que se han dirigido contra l. Pero si vemos las cosas en su con junto y recordamos que su principal preocupacin era por llevar a los hom bres al punto en que puedan recibir la operacin de Dios, y que lo que haba en su mente sea la fe cristiana y no un tesmo filosfico, tenemos que reco nocer que su originalidad y genio como apologista se manifiesta precisa mente en su inters por la preparacin moral para la fe. El valor de su actitud general como apologista del cristianismo supera con mucho en impor51. 52. 53. 54.

P., 3, 234, p. 442. Ibid. ., 3, 236, p. 443. P., 3, 241, p. 444.

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tan d a y en validez perenne a aquellos aspectos de su pensamiento que los telogos catlicos consideran cuestionables o censurables. E s una lstima que los rboles no dejen ver el bosque, y que no se aprecien la importancia e influencia de Pascal en la historia de la apologtica cristiana. Pero si Pascal fue eminente, por una parte, como matemtico y cient fico y, por la otra, como apologista cristiano, hemos de concluir que no fue un filsofo? L a respuesta depende, desde luego, de lo que entendamos por filsofo. Si por filsofo entendemos un hombre que se propone crear un sis tema mediante el uso de la sola razn, un sistema que se supone que repre sentara la realidad como un todo, entonces indudablemente no podemos lla mar filsofo a Pascal. Porque ste crea que hay problemas que la razn, sin ayuda de la fe, no puede resolver; y crea tambin que hay misterios que transcienden la comprensin de la mente, incluso cuando sta est iluminada por la fe. L a nocin de una razn hum ana omnicompetente le repugnaba. Pero, como hemos visto, Pascal tena una concepcin razonada de los dife rentes modos y mtodos del conocimiento humano, y de los diferentes rde nes , el orden de la carne, el orden de la mente o de la ciencia, el orden de la caridad. Aunque no desarrollase esas ideas y distinciones en una doctrina tcnica, hay en l teoras epistemolgicas y de filosofa de los valores. Es obvio que a sus anlisis del hombre se les puede llamar una filosofa del hombre, aun cuando sea una filosofa que, en buena medida, plantea proble mas que no pueden solucionarse sin referencia a la revelacin. Y en el curso de esa filosofa del hombre aparecen muchas ideas importantes para, por ejemplo, la tica y el anlisis poltico. La palabra anlisis es ciertamente aplicable en el caso del pensamiento de Pascal. P or ejemplo, no es irrazonable decir que Pascal analiz los dife rentes sentidos de la palabra saber , y mostr que su limitacin al campo del saber matemtico y lo que le im ita est injustificada. El hombre ordi nario dira, ciertamente, que sabe que existe el mundo exterior y que la vida de vigilia no es un sueo. Y si alguien dice que eso realmente no se sabe , es que identifica tcitamente el saber con la clase de saber que co rresponde al limitado campo de las matemticas. No obstante, describir a Pascal como un filsofo analtico sera tan deso rientador como describirle como un metafsico sistemtico. Podemos descri birle, segn hacen algunos, como un pensador existencialista ? Indudable mente Pascal se interes por el ser humano existente y por sus posibilida des, sobre todo por su posibilidad de elegirse a s mismo o a Dios para utilizar un lenguaje existencialista. Pero es tambin bastante desorientador emplear aqu el trmino existencialista con sus connotaciones modernas, aunque quiz le quedase mejor ajustado que los de analista o metaf sico . E n todo caso, Pascal es un pensador existencialista porque es un pensador religioso, un pensador interesado primordialmente por la relacin entre el hombre y Dios, y por la apropiacin viviente de esa relacin. Pascal no es, como Descartes, un pensador cristiano simplemente en el sentido de

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ser un pensador que es cristiano; Pascal es un pensador cristiano en el sen tido de que su cristianismo constituye la inspiracin de su pensamiento y unifica su perspectiva del mundo y del hombre. En consecuencia, si es un filsofo es un filsofo religioso y, ms especficamente, un filsofo cristiano. E s un filsofo cristiano de su poca, en el sentido de que se dirige a sus contemporneos y habla un lenguaje que stos puedan entender. Pero, des de luego, eso no es decir que sus ideas no tengan un perdurable inters estimulante. Y tal vez sea se el principal legado de Pascal, que dej en sus fragmentarios escritos una fecunda fuente de estmulos y de inspiracin para ulteriores desarrollos. No todos, en verdad, son sensibles a esos estmulos y algunos los encuentran repugnantes. Otros califican a Pascal, juntam ente con Descartes, como uno de los dos mayores filsofos franceses y sienten por l la admiracin ms profunda. Posiblemente los primeros no llegan a hacerle justicia, y los ltimos se exceden al tratar de hacrsela.

C a p t u l o

V III

E L C A R T E S IA N IS M O

La extensin del cartesianismo. Geulincx y el problema de la in teraccin.

1. El cartesianismo se extendi y encontr defensores ante todo en H o landa, que haba sido el hogar de Descartes durante un perodo considerable mente largo. As, H enri Regnier (1593-1639), que ocupaba la ctedra de filosofa en la Academia y, desde 1636, en la Universidad de Utrecht, fue dis cpulo de Descartes. Tambin lo fue, aunque slo durante algn tiempo, el sucesor de Regnier en Utrecht, H enricus Regius, o H enri Le Roy (15981679). Despus de abrazar la causa de Descartes y defenderla contra el te logo Votius, abandon el cartesianismo y escribi el manifiesto que ocasio n las N otas contra un programa, de Descartes. Jean de Raey, autor de una Clavis philosophiae naturalis (1654), y A drin Heereboord, autor del Paral lelismus aristotelicae et cartesianae philosophiae (1643) tambin ensearon en Leyden. M ayor importancia tuvo Christopher W ittich (1625-87), que pro cur poner de manifiesto la conformidad entre el cartesianismo y el cristia nismo ortodoxo, y atac a Spinoza. En 1688 public un volumen de A nota ciones y Meditaciones, y en 1690 su Antispinosa. Geulincx ser considerado por separado. En Alemania, la influencia del cartesianismo fue relativamente pequea. E ntre los cartesianos alemanes merece ser mencionado Juan Clauberg (162265), autor de una Metaphysica de E nte sive Ontosophia; pero ense en Holanda, en H erborn y Duisberg. O tro alemn fue Balthasar Bekker (1634-98), autor de una obra titulada De philosophia cartesiana admonitio candida. ste se distingui por sus ataques a la persecucin de brujas, y mantuvo que la magia era una estupidez, puesto que lo espiritual no puede actuar sobre lo material. E n Inglaterra, Anthony Legrand, o Antoine Le Grand, un francs de Douai, public Institutiones philosophicae (1672 y 1678), y luch por intro

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ducir el cartesianismo en Oxford. Encontr un firme oponente en Samuel Parker, obispo de Oxford, a cuyos ojos Descartes era tan infiel como Tho mas Hobbes. Pero, enteramente aparte de la oposicin teolgica, el carte sianismo hizo pocos progresos en aquel pas. Es decir, la filosofa de Des cartes (en el sentido moderno del trmino) progres poco, pero su fsi ca tuvo una amplia aceptacin. Tampoco tuvo mucho xito el cartesianis mo en Italia, en parte, sin duda, porque las obras de Descartes fueron puestas en el Indice de libros prohibidos en 1663, con la salvedad doee corrigantur.1 Michel Angelo Fardella (1650-1718) y el cardenal Gerdil (17181802) suelen clasificarse como cartesianos italianos, pero estuvieron ms influidos por Malebranche. E n Holanda, la influencia de Descartes se dej sentir sobre todo entre profesores y lectores universitarios, que publicaron manuales de filosofa car tesiana y se esforzaron en defender a Descartes contra los ataques de los te logos. En Francia, en cambio, el cartesianismo tuvo un xito popular, y lleg a ser la filosofa de moda. P ierre Sylvain Rgis (1632-1707) hizo mucho por popularizarla en la sociedad en general, mediante conferencias que dio en diversos centros, incluido P ars; y Jacques Rohault (1620-75), un fsico, se empe en substituir la fsica aristotlica por una ciencia segn el pensa miento de Descartes. (El Traite de Physique de Rohault disfrut de gran influencia en Cambridge, hasta que fue desacreditado por los Principia de Newton.) Louis de la Forge public en 1666 un Traite de lme humaine, de ses facults et fonctions et de son union avec le corps, suivant les princi pes de M . de Descartes-, y el mismo ao apareci el Discernement de lme et du corps, de Graud de Cordemoy. Cierto nmero de sacerdotes del O ra torio vieron en el lado espiritualista de la filosofa de Descartes una afini dad con la de san Agustn, y concedieron su favor al cartesianismo. Y aun que hubiese una gran diferencia entre el espritu del cartesianismo y el del jansenismo, como permiten apreciar los escritos de Pascal, varios importan tes jansenistas fueron influidos por Descartes. As, Antoine A rnauld (161294), autor de la cuarta serie de Objeciones, y P ierre Nicole (1625-95), uti lizaron ideas cartesianas en la composicin de L art de penser (1662), la llamada lgica de Port-R oyal . P or el contrario, los jesuitas, cuyo favor haba tratado de asegurarse Descartes constantemente, fueron en general hostiles a la nueva filosofa. A despecho de lo que podra llamarse el xito social del cartesianismo en Francia, hubo una considerable oposicin oficial. Y a ha sido mencionada la puesta de las obras de Descartes en el Indice Romano, en 1663. Diez aos ms tarde el Parlam ento de Pars consider la promulgacin de un decreto contra la enseanza' del cartesianismo, y en 1675 la Universidad de Angers tom medidas para detener la enseanza de la nueva filosofa. En 1677 la
1. Como nadie se hizo cargo de c o rre g ir las obras de D escartes, stas continuaron en el Indice hasta nuestros das. L a salvedad done corrigantur se re fe ra a puntos que tenan implicacioi teolgicas, por ejemplo, con relacin al dogma de la transubstanciacin.

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Universidad de Caen adopt una actitud similar. Pascal atac el sistema de Descartes, como de carcter desta, m ientras Gassendi,2 el renovador del atomismo epicreo, lo criticaba desde un punto de vista empirista. Pierre Daniel H uet (1630-1721), obispo de Avranches, en su Censura philosophiae cartesianae y otros escritos, mantuvo que el escepticismo solamente poda ser superado por la fe religiosa y no por el racionalismo cartesiano.3 A comienzos del siglo x v n i los escritos de Descartes haban ya llegado a ser ms o menos libros de textos oficiales para la enseanza de la filosofa en las universidades. Y la influencia de la filosofa cartesiana haba penetrado en los seminarios eclesisticos, a despecho de prohibiciones y obstculos oficiales. Pero, por aquel tiempo, el cartesianismo en sentido estricto haba perdido mucha fuerza. Como una de las principales fuentes del desarrollo de la metafsica continental antes de Kant, el cartesianismo tiene, desde luego, una importancia grande y duradera. Pero en el siglo x v i n otras filosofas atraan los intereses y la atencin que el siglo anterior haba concedido a la de Descartes. 2. Se ha observado, con razn, que el desarollo del cartesianismo no fue precisamente el que su creador habra deseado. Descartes consideraba que los fundamentos de la metafsica estaban verdaderamente bien puestos, y esperaba que otros aplicaran su mtodo a las ciencias de una manera fe cunda. Pero, aparte de uno o dos escritores como Rohault, los cartesianos no cumplieron muy satisfactoriamente aquellas esperanzas; se interesaron ms por los aspectos metafsicos y epistemolgicos del cartesianismo. Y uno de los problemas a los que consagraron atencin especial fue el de la relacin entre alma y cuerpo. Descartes no neg la interaccin entre alma y cuerpo; pero, aunque la afirm como un hecho, hizo poco por explicar cmo era posible. Su intento de localizar el punto de la interaccin no resolva el pro blema planteado por su filosofa; porque si el hombre se divide en dos subs tancias, una mente espiritual y un cuerpo extenso, el problema de explicar la interaccin se agudiza, y no es satisfactoriamente resuelto por la afirma cin de que, en efecto, se da, ni por el intento de localizacin del punto de la interaccin. U n modo de tratar el problema sera admitir el hecho de la interaccin, como hizo Descartes, y proceder entonces a revisar las teoras que hacan di fcil su explicacin. Pero eso habra significado abandonar una de las prin cipales caractersticas del cartesianismo. Y los cartesianos que consagraron su atencin al problema, optaron por conservar la posicin dualista de Des cartes y negar que hubiese realmente interaccin. E sa heroica manera de desembarazarse del problema fue bosquejada por Louis de la Forge y Graud de Cordemoy; pero se asocia sobre todo a los nombres de Geulincx y Malebranche.
2. P a ra G assendi, v e r nuestro volumen an terio r, pp. 252-253. 3, L as teoras estticas de Boileau estuvieron influidas por el cartesianism o. E l A rr t burlesque, de Boileau, ridiculiza la oposicin a la razn, representada por la filosofa de Descarte.!.

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Arnold Geulincx (1625-69) era profesor en Lovaina, pero, en 1658, tuvo que abandonar su ctedra por razones que no estn muy claras. Se traslad a Leyden, y all se hizo calvinista. Al cabo de algn tiempo obtuvo un lectorado en la Universidad. l mismo public algunos de sus escritos; pero los ms importantes aparecieron postumamente. E ntre stos estn el vcbt aeauxv sive Ethica, Physica vera, Metaphysica vera et ad m entem peripateticam y Annotata in Principia Philosophiae R. Cartesii. Segn Geulincx es un principio evidente que en toda verdadera activi dad el agente tiene que saber que obra y cmo obra. De ah se sigue con toda claridad que una cosa material no puede ser un verdadero agente cau sal que produzca efectos ni en otra cosa material ni en una substancia espi ritual. Porque como a las cosas materiales les falta consciencia, no pueden saber que obran ni cmo obran. Tambin se sigue que yo, como un ego espi ritual, no produzco realmente ni en mi propio cuerpo ni en otros cuerpos aquellos efectos que mi modo natural de pensar, adoptado por Aristteles como criterio, me lleva a suponer que produzco. Porque yo no s cmo son producidos esos efectos. Yo soy un espectador de la produccin de cambios y movimientos en mi cuerpo, pero no soy su autor, su verdadero agente causal, a pesar de mis actos internos de voluntad. Porque no conozco la conexin entre mis actos de voluntad y los subsiguientes movimientos de mi cuerpo. Del mismo modo, tengo consciencia de la produccin de sensacio nes y percepciones; pero no es mi cuerpo, ni ninguna cosa material exter na, lo que verdaderamente producen esos efectos. Pero si la interaccin es as negada, cmo explicaremos el hecho de que hay voliciones que van seguidas por movimientos en mi cuerpo, y cambios en el cuerpo que van seguidos por sensaciones y percepciones en la conscien cia ? La explicacin est en que mi acto de voluntad es una causa ocasional; es decir, una ocasin de que Dios produzca un cambio o movimiento en el cuerpo. Del mismo modo, un acontecimiento fsico en mi cuerpo es una ocasin de que Dios produzca un acontecimiento psquico en mi conscien cia. Cuerpo y alma son como dos relojes, ninguno de los cuales obra sobre el otro, pero que marcan exactamente la misma hora, porque Dios sincroniza constantemente sus movimientos. Al menos sa es la analoga a la que Geu lincx parece inclinarse, aunque ciertos pasajes sugieren ms bien la analoga, utilizada ms tarde por Leibniz, de dos relojes que han sido construidos de tal modo que se mantienen siempre de perfecto acuerdo. Esa teora del ocasionalismo , si es aceptada, tiene que aplicarse, evi dentemente, con mayor amplitud que la del contexto particular de la rela cin entre alma y cuerpo. Porque, de los principios en los que se apoya la teora, se sigue que ningn yo humano obra sobre otro yo humano o sobre un cuerpo, y que ningn cuerpo obra sobre otro cuerpo o sobre una mente. Quiz podra concluir simplemente que la relacin causal no es sino se cuencia regular; pero la conclusin inferida por Geulincx fue la teora, ya formulada por Louis de la Forge, de que Dios es la nica verdadera causa.

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Y una vez que se ha sacado esa conclusin, es inevitable tender hacia el espinozismo. Si mis sucesivas ideas son causadas en m por Dios, y si yo soy simplemente un espectador de efectos que Dios produce en m, y si todos los cambios y movimientos en el mundo corpreo son causados por Dios, slo hace falta dar un pequeo paso para concluir que mentes y cuerpos no son sino modos de Dios. No pretendo decir que Geulincx diera de hecho el ltimo paso hacia el espinozismo; pero se acerc mucho. Y sus ideas ticas se parecen a las de Spinoza. Nosotros somos solamente espectadores; no cambiamos nada. As pues, debemos cultivar un verdadero desprecio por lo finito y una total resignacin ante Dios y el orden de las cosas, causado por Dios; refrenar nuestros deseos y seguir la senda de la humildad y la obe diencia que dicta la razn. La teora del ocasionalismo est sometida, desde luego, a la objecin de que si la verdadera actividad causal se define como actividad en la que el agente sabe que obra y sabe cmo produce el efecto, se sigue, en efecto, la teora; pero que tal definicin es arbitraria y en modo alguno evidente por s misma. P o r lo dems, si se aceptan el principio y la teora, un siguiente paso posible, como ya hemos sugerido, es el espinozismo. Tambin es posible intentar la incorporacin de la teora a una metafsica religiosa no-espinozista, que es lo que Malebranche trat de hacer. Pero como Malebranche fue, por derecho propio, un filsofo original de considerable influencia, no parece apropiado incluir una breve consideracin de su pensamiento en un captulo sobre el cartesianismo, especialmente si eso significa que se d una preemi nencia indebida a un rasgo particular de su filosofa. E n consecuencia, voy a tratar de l por separado.

C a p t u l o

IX

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Vida y escritos.1 Los sentidos, la imaginacin, el entendimiento; evitacin del error y consecucin de la verdad. Dios como la nica verdadera causa. La libertad humana. La visin de las verdades eternas en Dios. Conocimiento emprico del alma. Conocimiento de otras mentes y de la existencia de cuerpos. Existencia y atributos de Dios. Malebranche en relacin con Spinosa, Descartes y Berke ley. La influencia de Malebranche.

1. Nicols Malebranche naci en Pars en 1638. Estudi filosofa en el colegio de La Marche, donde fue poco atrado por el aristotelismo que all le ensearon, y teologa en la Sorbona. E n 1660 ingres en el Oratorio, y se orden sacerdote en 1664. En aquel mismo ao conoci una obra postuma de Descartes, el Traite de lhomme, que haba sido publicado por Louis de la Forge; y concibi una gran admiracin por su autor, de cuya filosofa no haba tenido hasta entonces conocimiento de prim era mano. Se propuso, pues, estudiar las obras de Descartes, a quien nunca dej de considerar un maestro en filosofa. Quiz vale la pena advertir que el tratado que prime ramente haba llamado su atencin era realmente una obra de fisiologa, y tambin que Malebranche trabaj en m ejorar sus conocimientos de mate mticas con la intencin de comprender mejor la filosofa de Descartes. P ue de decirse que, por su inters en las matemticas y la ciencia, Malebranche entr en el espritu cartesiano. Al mismo tiempo, Malebfanche comparti la fuerte inclinacin de los padres del Oratorio al pensamiento de san Agustn y, en general, a la tra dicin platnico-agustiniana. Esa combinacin del cartesianismo y la inspi racin agustiniana es lo que caracteriza su filosofa. A sus ojos, y a ojos de los que compartan su modo de ver, no se trataba de una combinacin forza1. En las .citas de. escritos de M alebranche u tiliz a r las siguientes abrev iatu ras: i?. D e la recherche de la vrit, y E . M . p a ra E n tre tie n s su r la m taphysique. V ., para

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da de elementos incompatibles; porque los oratorianos de Pars haban visto siempre en el aspecto espiritualista de la filosofa de Descartes una afini dad con el pensamiento de san Agustn. Pero eso significa, desde luego, que la perspectiva de Malebranche era muy definidamente la de un filsofo cris tiano que no separa rgidamente filosofa y teologa, y que trata de interpretar el mundo y la experiencia humana a la luz de la fe cristiana. M alebran che era cartesiano en el sentido de que, en su opinin, la filosofa de Descar tes era verdadera en lo fundam ental; e indudablemente consideraba que era superior al aristotelismo como instrum ento para interpretar la experiencia y la realidad. Pero no pensaba que el cartesianismo fuese un instrumento intelectual adecuado y autosuficiente, y su propia metafsica es de un carc ter marcadamente teocntrico. No era, ciertamente, la clase de hombre que censurase al modo de Pascal la filosofa de Descartes, menospreciando el poder constructivo de la razn; pero era, de modo bien definido, un pensador cristiano, y no solamente un filsofo que, de hecho, fuese adems cristiano. E n algunos aspectos, al menos, da la impresin de ser un pensador de la tradicin agustiniana que haba aceptado las matemticas y la ciencia del siglo X V I I , y que vea en la filosofa cartesiana un instrumento para la cons truccin de una nueva sntesis. E n otras palabras, Malebranche fue un pen sador original, y clasificarle como cartesiano o como agustiniano es dar una impresin desorientadora. Fue una cosa y la otra; pero su sntesis fue construccin de su propia mente y no una yuxtaposicin artificial de ele mentos heterogneos. H ay que aadir, sin embargo, que aunque Malebran che suele presentar su filosofa como una sntesis de san Agustn y Descar tes, y despreciar a los escolsticos, la influencia del escolasticismo medieval en su pensamiento fue mucho mayor de lo que advirti l mismo. E n su obra D e la recherche de la vrit (1674-5), Malebranche inves tiga las causas del error y discute el verdadero mtodo para alcanzar la ver dad. Dicha obra fue seguida por unos claircissements sur la recherche de la vrit (1678). El Trait de la nature et de la grace (1680) se ocupa de temas como la aplicacin de la teora del ocasionalismo al orden sobrenatural, y la conciliacin de la libertad humana con la eficacia de la gracia divina. El ttulo de M ditations Chrtiennes (1683) habla por s mismo. E n el Trait de Morale (1684) Malebranche se propone m ostrar que hay solamente una verdadera moralidad, la moral cristiana, y que otros sistemas de moral, como el estoicismo, no satisfacen los criterios de .la verdadera moralidad. En Entretiens sur la mtaphysique (1688) el autor nos da un resumen de su siste ma, mientras que el Trait de la communication des mouvements (1692) tiene un carcter puramente cientfico. E n el Trait de amour de Dieu (1697) Malebranche discute la teora de Fnelon sobre el puro amor de Dios, de un modo que pareci muy aceptable a Bossuet. E n su Entretien dun philosophe chrtien avec un philosophe chinois (1708), trata de materias relacionadas con la existencia y naturaleza de Dios, y en las Rjlexions sur la prmotion physique (1715) replica a la obra de Boursier, de matiz janse-

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niano, L action de Dien sur les cratures, ou de la prmotion physique (1713). La vida literaria de Malebranche estuvo llena de polmicas. Arnauld, en particular, se convirti en un decidido adversario, y atac tanto las ideas filosficas de Malebranche como sus teoras sobre la gracia. Incluso denun ci ante Roma a Malebranche, y, aunque ste defendi sus opiniones, su Trait de la nature et de la grace fue puesto en el Indice a finales de 1689. Tambin Fnelon escribi contra Malebranche. Y la ltima obra de ste antes de morir, en 1715, fue, como ya hemos visto, una rplica a Boursier. 2. El error es la causa de la miseria de los hom bres. se es el prin cipio malo que ha producido el mal en el mundo. Es el error lo que ha pro ducido y mantenido en nuestra alma todos los males que nos afligen, y no podemos esperar una felicidad slida y verdadera si no nos esforzamos seria mente en evitarlo. 2 El error no es necesario para el hombre; digan lo que digan los escpticos, el hombre es capaz de alcanzar la verdad. E inmediata mente puede establecerse una regla general, a saber, que nunca demos un asentimiento pleno salvo a las cosas que veamos con evidencia .3 Es verdad que, por lo que respecta a los misterios revelados de la fe, es deber nuestro someternos a la autoridad; pero la1autoridad no tiene sitio en la filosofa. Si Descartes debe ser preferido a Aristteles no es porque sea Descartes, sino por el carcter evidente de las proposiciones verdaderas que formula: P ara ser un fiel cristiano, uno tiene que creer ciegamente; pero para ser un filso fo, uno tiene que ver evidentemente .4 H ay que hacer una distincin entre verdades necesarias, como las que se encuentran en las matemticas, en la metafsica e incluso en gran parte de la fsica y de la tica ,5 y verdades contingentes, como las proposiciones histricas. Y tenemos que recordar que en la moral, la poltca, la medicina y todas las ciencias prcticas, hemos de contentarnos con la probabilidad, no porque la certeza sea inalcanzable, sino porque nos es preciso actuar y no podemos esperar hasta conseguir la certe za. Pero eso no altera el hecho de que, si nos abstenemos de dar un asenti miento pleno a toda proposicin cuya verdad no sea evidente, no erraremos. Porque asentir a una verdad probable como probablemente verdadera no es dar un asentimiento pleno, y no nos sume en el.error. Sin embargo, aunque el error no sea necesario al hombre, sino que de pende del uso que hagamos de nuestra voluntad libre, es con todo un hecho emprico que caemos en el error. Y al examinar las causas del error lo mejor es comenzar por una consideracin de los sentidos. La sensacin es una de las tres especies de percepcin humana (las otras dos son la imaginacin y el puro entendimiento). No son nuestros sentidos los que nos engaan; es nuestra voluntad la

2. R . V., 1, 1. 3. R . V ., 1, 3. 4. Ibid. 5 Ibid.

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que nos engaa al juzgar precipitadamente .6 Malebranche quiere decir que no hacemos el debido uso de nuestra voluntad libre para abstenernos de formular juicios precipitados acerca de las cosas externas, es decir, para abstenernos de juzgar que la relacin de las cosas a nosotros es una indica cin segura de la naturaleza de las cosas en s mismas. Cuando uno siente calor, no se engaa en absoluto por creer que lo siente... P ero uno se engaa si juzga que el calor que siente est fuera del alma que lo siente. 7 Male branche sigui a Descartes en la negacin de la objetividad de las cualidades secundarias. Esas cualidades, como objetos de consciencia, son modificacio nes psquicas, no cualidades objetivas de las cosas en s mismas. Si segui mos nuestra inclinacin natural a suponer que son cualidades objetivas de las cosas en s mismas, caemos en el error. Pero somos capaces de abstener nos de hacer tales juicios precipitados. De modo semejante, nuestra percep cin sensible de las cualidades prim arias no es una indicacin adecuada de lo que las cosas sean en s mismas. P ara considerar un ejemplo sencillo, la luna aparece a nuestra vista mucho ms grande que las mayores estrellas, y, sin embargo, no tenemos duda alguna de que es incomparablemente ms pequea .8 Igualmente, el movimiento y el reposo aparentes, la rapidez y la lentitud, son relativas a nosotros. En resumen, nunca debemos juzgar por los sentidos de lo que las cosas son en s mismas, sino solamente de la rela cin en que las cosas estn con nuestros cuerpos .9 Malebranche comienza por aceptar la distincin cartesiana entre dos clases de substancias, la substancia espiritual o inextensa y la, substancia material o extensin, susceptible de recibir diferentes formas y de ser movida.10 Y de la identificacin de la substancia material o corprea con la extensin saca la misma conclusin que Descartes acerca de las cualidades. Pero eso no quiere decir que en su examen de la percepcin sensible Malebranche se limite a repetir a Descartes. Malebranche examina la cuestin por extenso, y hace cuidadosas distinciones. P or ejemplo, afirm a11 que en la sensacin hay que distinguir cuatro elementos diferentes: la accin del objeto (por ejemplo, el movimiento de las partculas); los cambios en los rganos de os sentidos, los nervios y el cerebro; la sensacin o percepcin en el alm a; y el acto de juicio que hace- el alma. Y aqu tenemos que distinguir an entre el juicio natural o automtico, que acompaa inevitablemente a la sensacin, y el juicio libre, que, aunque con dificultad, podemos abstenernos de hacer. Como esos diferentes elementos se encuentran juntos y tienen lugar como instant neamente, tendemos a confundirlos y a no ver que la sensacin, como acon tecimiento psquico, es en el alma y no en nuestro propio cuerpo ni en nin gn otro. La conclusin final de Malebranche es que nuestros sentidos son
6. 7. 8. 9. 10. 11. R . V., Ibid. R . V ., R. V., R . V., R . V., 1, 5. 1, 1, 1, 1, 6. 5. 1. 10.

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muy fieles y exactos al instruirnos sobre las relaciones que todos los cuer pos que nos rodean tienen con nuestro cuerpo, pero que son incapaces de decirnos qu son en s mismos esos cuerpos. P ara hacer un buen uso de ellos tenemos que emplearlos solamente en la conservacin de la salud y de la vida... Entendamos bien que nuestros sentidos nos han sido dados para la conservacin de nuestro cuerpo... .12 E n su concepcin del proceso fisiolgico comprendido en la sensacin, Malebranche sigui a Descartes. Es decir, pens los nervios como diminutos canales o tubos a travs de los cuales pasaban los espritus animales . Cuan do un objeto externo acta sobre el rgano sensitivo, la superficie perifrica de los nervios es puesta en movimiento y los espritus animales transm iten esa impresin al cerebro. Tiene entonces lugar all el elemento psquico de la sensacin, que pertenece al alma sola. No obstante, durante el proceso fisio lgico, los espritus animales imprimen huellas en el cerebro, y esas hue llas pueden ser ms o menos profundas. As pues, si los espritus animales son puestos en movimiento por alguna causa que no sea la presencia de un objeto externo que acte sobre un rgano sensitivo, se producen las hue llas y resulta una imagen psquica. U n hombre puede querer la produccin o reproduccin de imgenes; a un acto de voluntad, se sigue un movimiento de los espritus animales, y, cuando tienen lugar las huellas que se imprimen en las fibras del cerebro, resulta la imagen. Pero puede haber movimiento de los espritus animales por alguna otra causa que no sea un acto de voluntad, y entonces las imgenes se producen de manera involuntaria. Es interesante observar tambin que Malebranche presenta una explicacin mecanicista de la asociacin de las imgenes. Si veo varias cosas asociadas, resulta un vncu lo entre las correspondientes huellas en el cerebro, y la excitacin de uno de los miembros del equipo de huellas lleva consigo la excitacin de los otros miembros. P or ejemplo, si un hombre se encuentra en una ceremonia p blica y advierte todas las circunstancias y todos los personajes principales que asisten a la misma, el momento, el lugar, el da y todas las dems par ticularidades, es suficiente recordar el lugar, o incluso alguna circunstancia menos notable de la ceremonia, para representarse todas las dems. 13 Y esa asociacin o vinculacin es de extraordinaria importancia. La mutua vincu lacin de las huellas y, en consecuencia, de las ideas, no es solamente el fun damento de todas las figuras retricas, sino tambin de una infinidad de otras cosas de mayor importancia en la moral, en la poltica y, en general, en todas las ciencias que tienen alguna relacin con el hombre. 14 Adems, hay en nuestros cerebros huellas que se vinculan de una manera natural .las unas a las otras, y tambin con ciertas emociones, porque as es necesario para la conservacin de la vida... P or ejemplo, la huella de una gran profundidad que uno ve debajo, y sobre la cual hay peligro de caer, o la huella de algn
1?. 13. 14. R . V., 1, 20. R . V., 2, 1, 5. Ibid.

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gran cuerpo a punto de caer sobre nosotros y aplastarnos, est naturalmente vinculada con la huella que representa la muerte, y con una emocin de los espritus que nos dispone a la huida y nos da el deseo de huir. Esa vincu lacin no cambia nunca, porque es necesario que sea siempre la m isma; y consiste en una disposicin de las fibras del cerebro que tenemos desde nues tro nacimiento .15 La memoria es tambin explicada en trminos de im pre siones en las fibras del cerebro, y el hbito con referencia al paso de los espritus animales a travs de canales en los que ya no encuentran resistencia. La imaginacin es, as, puesta en paralelo con la sensacin, en el sentido de que es la facultad de producir o reproducir imgenes de cosas materiales en ausencia de dichas cosas; es decir, cuando actualmente no las percibimos. E n consecuencia, las mismas observaciones que se hicieron a propsito del error con relacin a la sensacin, pueden tambin hacerse con respecto a la imaginacin. Si juzgamos que las imgenes de cosas materiales representan las cosas como son en s mismas y no las cosas en relacin a nosotros, nues tro juicio es errneo. Pero adems, la imaginacin puede ser fuente u ocasin de un error adicional. Los productos de la imaginacin son en general ms dbiles que las sensaciones, y generalmente los reconocemos como lo que son. Pero a veces son vividos, y poseen la misma fuerza que las sensaciones desde el punto de vista psicolgico, y entonces podemos juzgar que los obje tos imaginados estn fsicamente presentes cuando en realidad no lo estn. Pero, bajo el ttulo general de imaginacin, Malebranche incluye mucho ms que la mera reproduccin de imgenes en el sentido ordinario. Ya hemos visto que incluye un estudio de la m emoria; y eso le ofrece ocasin para escribir extensamente contra eruditos, historiadores y comentadores que se interesan ms por el trabajo de la memoria que por el puro entendimien to . A ese tipo pertenecen todos los que consagran una prolongada atencin a examinar, por ejemplo, lo que Aristteles afirm acerca de la inmortalidad, y poco o ningn tiempo a examinar si el alma hunina es, en realidad, inm or tal. An peores son los que imaginan que Aristteles, o cualquier otro, es una autoridad en cuestiones filosficas. E n m ateria de teologa debemos am ar la antigedad, porque debemos am ar la verdad y la verdad se encuen tra en la antigedad... Pero en materias de filosofa debemos, por el contra rio, amar la novedad, por la misma razn, a saber, que debemos am ar siem pre la verdad, y buscarla. P or lo dems, la razn no quiere que creamos ms, sobre su palabra, a estos nuevos filsofos que a los antiguos. L a razn quiere que examinemos sus pensamientos con atencin y los aceptemos sola mente cuando ya no podamos dudar de ellos... 16 Malebranche procura as combinar la apertura mental y la m odernidad en filosofa con una acepta cin leal de la doctrina catlica de la tradicin, a saber, que los escritos y el acuerdo de los padres dan testimonio de la verdad teolgica.
15. 16.
I, '.

R . V ., 2, 1, 5. R . V., 2, 2, 5.
' II 1ST. U IV

im m im o v

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E:. la tercera parte de su tratado sobre la imaginacin, Malebranche se refiere a la contagiosa comunicacin de las imaginaciones fuertes; quiero decir, el poder que ciertas mentes poseen de envolver a otros en sus erro res .17 Los cerebros de algunas personas reciben huellas muy profundas de objetos sin importancia o de importancia relativamente pequea. Y, aun que eso no es malo en s mismo, pasa a ser una fuente de error si se permite a la imaginacin que domine. P or ejemplo, los que tienen imaginaciones fuer tes pueden impresionar a otros y diseminar sus ideas. Tertuliano fue uno de esos hombres. El respeto que tena por las visiones de Montano y de sus profetisas es una prueba incontestable de su debilidad de juicio. Ese fuego, esos transportes, esos entusiasmos por materias ftiles, son seal visible de un desorden en la imaginacin. Cuntos movimientos irregulares hay en sus hiprboles y en sus m etforas! Cuntas argumentaciones pomposas y es plndidas, que solamente prueban por su brillantez sensible, y solamente persuaden porque aturden y ofuscan la m ente! 18 M ontaigne fue otro escri tor cuyas palabras son ms eficaces por el poder de su imaginacin que por la fuerza de sus argumentos. Los errores de los sentidos y la imaginacin proceden de la naturaleza y constitucin del cuerpo, y son descubiertos mediante la consideracin de la dependencia en que el alma se encuentra respecto del cuerpo. Pero los erro res del entendimiento puro solamente pueden ser descubiertos mediante la consideracin de la naturaleza de la mente misma y de las ideas que son necesarias para entender los objetos. 19 Q u quiere decir el trmino entendimiento p u ro ? Malebranche nos dice que aqu alude a la facultad que la mente tiene de conocer objetos externos sin formar en el cerebro imgenes corpreas de aqullos.20 Ahora bien, la mente es finita y limitada, y, si no se tiene presente ese hecho, resultan errores. P or ejemplo, la hereja se debe a la poca inclinacin de la mente a reconocer dicho hecho y a creer lo que no comprende. P or otra parte, hay algunos que no siguen un mtodo adecuado cuando piensan. Se aplican inmediatamente a investigar verdades escondidas, que no pueden ser conocidas a menos que se conozcan antes otras verdades, y no distinguen con claridad entre lo que es evidente y lo que es probable. Aristteles pec mucho en ese sentido. P or el contrario, los matemticos, especialmente los que han utilizado el lgebra y el mtodo analtico practicado por Vieta y Descartes, han procedido ,de la manera ade cuada. La capacidad y alcance de la mente no pueden ser incrementados en sentido pro p io : el alma del hombre es, por as decirlo, una determinada cantidad o porcin de pensamiento que tiene unos lmites, ms all de los cuales no puede pasar .21 Pero eso no significa que la mente no pueda rea17. 18. 19.
20. 21.

R . V ., 2, 3, 1. R . V., 2, 3, 3. R. V ., 3, 1, 1. Ibid.
R. V., 6, 1, S.

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lizar sus funciones ms o menos bien. Y las matemticas son el mejor medio de entrenar a la mente a que parta de ideas claras y distintas, y proceda de una manera ordenada. Esas dos ciencias (la aritmtica y el lgebra) son el fundamento de todas las dems, y proporcionan los medios verdaderos de adquirir todas las ciencias exactas, porque no puede hacerse mejor uso de la capacidad de la mente que el que hace la aritmtica y, sobre todo, el lgebra. 22 Malebranche procede luego a establecer algunas reglas que deben ser observadas en la bsqueda de la verdad. La regla general ms importante es que solamente debemos razonar sobre aquellas materias acerca de las cuales disponemos de ideas claras, y que siempre debemos empezar por las cosas ms simples y ms fciles.23 E st claro que, por lo que respecta al mtodo, Malebranche es un seguidor del ideal de Descartes. Debemos basar nuestra bsqueda de la verdad en la percepcin de ideas claras y distintas, y proce der de una manera ordenada, en analoga con el orden observado por los matemticos. P or ejemplo, para considerar las propiedades de la extensin, debemos comenzar, como ha hecho el seor Descartes, por las relaciones ms sencillas, y pasar de lo ms simple a lo ms complejo, no slo porque ese mtodo es natural y ayuda a la mente en sus operaciones, sino tambin porque, como Dios obra siempre con orden y con los medios ms sencillos, ese modo de exam inar nuestras ideas y sus relaciones nos dar a conocer m ejor sus obras .24 Descartes es el hroe y Aristteles es el villano. Lo mismo que otros filsofos de su poca, es obvio que cuando Malebranche habla de Aristteles y sus entuertos se refiere a los aristotlicos. De la sig nificacin histrica de Aristteles y de los logros de ste en su propio tiem po, tenan una apreciacin escasa; a lo que primordialmente objetaban era al Aristteles como autoridad, y tal como lo presentaban los aristotlicos . Y Malebranche tiene buen cuidado de aadir que l no trata de substituir la autoridad de Aristteles por la de Descartes. 3. En la seccin precedente hemos hecho mencin de que los objetos externos excitan los rganos sensoriales, y de que los espritus animales cau san huellas en las fibras del cerebro, y de que de ese proceso fisiolgico resul tan imgenes e ideas. Tambin hemos dicho que el alma quiere el movi miento de los espritus animales, y excita as la imaginacin, o mueve los miembros del cuerpo, segn sea el caso. Pero hablar de ese modo es valerse del lenguaje ordinario, que no representa exactamente la teora de Male branche. Porque ste aceptaba la dicotoma cartesiana entre espritu y mate ria, pensamiento y extensin; y sacaba la conclusin de que ninguno de los dos poda actuar sobre el otro. Malebranche habla de alm a (lme), pero ese trmino no significa alma en el sentido aristotlico, sino mente (les prit). Y aunque hable de que el alma depende del cuerpo, y de la estrecha
22. 23. 24 R . V., 6, 1, 5. R . V ., 6, 2, 1. R . V ., 6, 2, 4.

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unin entre una y otro, su teora es que mente y cuerpo son dos cosas entre las cuales hay correspondencia, pero no interaccin. La mente piensa, pero, propiamente hablando, no mueve al cuerpo. Y el cuerpo es una mquina adaptada, s, por Dios al alma, pero no informada por sta, segn el sen tido aristotlico del trmino. E s verdad que Malebranche rastrea ampliamen te la correspondencia entre acontecimientos fsicos y psquicos, por ejemplo, entre modificaciones en el cerebro y modificaciones en el alma. Pero en lo que piensa no es en la interaccin, sino en un paralelismo psicofsico. Me parece enteramente cierto que la voluntad de los seres espirituales es inca paz d mover el ms pequeo cuerpo que exista en el mundo. Porque es evi dente que no hay una conexin necesaria, por ejemplo, entre nuestra volun tad de mover un brazo y el movimiento efectivo de ste. Es verdad que el brazo se mueve cuando yo quiero, y yo soy as la causa natural del movi miento de mi brazo. Pero las causas naturales no son en absoluto verdade ras causas, sino solamente causas ocasionales, que nicamente obran por el poder y eficacia de la voluntad de Dios, como he explicado. 26 Malebranche no niega, pues, que yo sea, en cierto sentido, la causa natu ral del movimiento de mi brazo. Pero el trmino causa natural significa aqu causa ocasional . Cmo podra mi volicin ser otra cosa que una causa ocasional? Ciertamente, yo no s cmo muevo mi brazo, si lo muevo. No hay hombre alguno que sepa lo que tiene que hacer para mover uno de sus dedos por medio de los espritus animales. Cmo, pues, podran los hombres mover sus brazos ? Esas cosas me parecen evidentes, y creo que han de parecrselo a todos cuantos quieran pensar, aunque quiz sea incompren sible para todos los que slo quieren sentir. 26 Aqu da por supuesta la muy cuestionable suposicin de Geulincx de que un verdadero agente cau sal conoce que obra y cmo obra. Adems, que yo sea la verdadera causa del movimiento de mi brazo es una nocin contradictoria. U na verdadera cau sa es una causa entre la cual y su efecto la mente percibe una conexin necesaria. As es como yo entiendo el trm ino. 27 Ser una verdadera causa es ser un agente creador, y ningn agente humano puede crear. N i Dios puede comunicar ese poder a un ser humano. Tenemos que concluir, pues, que Dios mueve mi brazo con ocasin de mi voluntad de que el brazo se mueva. As pues, Dios es la nica causa verdadera. Desde toda la eternidad Dios ha querido y continuar queriendo eternamente , o, para hablar con mayor precisin, Dios quiere sin cesar, pero sin cambio, sucesin ni necesi dad, todo lo que ocurrir en el transcurso del tiempo. 28 Pero si Dios quiere la creacin y conservacin de una silla, por ejemplo, tiene que querer tambin que est en un sitio y no en otro en un momento dado. As pues,
-25. 26. 27. 28 R . V ., 6, 2, 3. Ibid. Ibid. E. M ., 7, 9.

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hay una contradiccin en decir que un cuerpo puede mover a otro. Digo in cluso que hay una contradiccin en decir que una persona pueda mover su silln... No hay poder que pueda transportarlo a donde Dios no lo trans porte o ponerlo en donde Dios no lo ponga. 29 Ciertamente, hay un orden natural en el sentido de que Dios ha querido que, por ejemplo, A sea siem pre seguido de , y ese orden es constantemente conservado, porque Dios ha querido que sea conservado. E n consecuencia, todas las apariencias exter nas son de que A causa B. Pero la reflexin metafsica pone de manifiesto que A es simplemente una causa ocasional. El hecho de que al ocurrir el acontecimiento A Dios cause siempre el acontecimiento no muestra que A sea verdadera causa de B. Es simplemente su ocasin, segn el esquema de la providencia divina; la ocasin de la actividad de Dios para producir B. Tenemos aqu una curiosa combinacin de un anlisis empirista de la causalidad con una teora metafsica. E n lo que concierne a la conexin entre A y B, todo lo que podemos descubrir es una relacin de secuencia regular. Pero, para Malebranche, eso no significa que la causalidad en general no sea otra cosa que secuencia regular. Lo que significa es que las causas natu rales no son verdaderas causas, y que la nica causa verdadera es un agente sobrenatural, Dios. Y ese principio general tiene, evidentemente, que man tenerse en lo que respecta a la relacin entre alma y cuerpo en el hombre. E ntre stos hay paralelismo, pero no interaccin. Y de ah saca Malebran che la conclusin de que nuestra alma no est unida a nuestro cuerpo del modo en que la opinin comn supone que lo est. El alma est unida inme diata y directamente solamente a Dios .30 4. Si Dios es la nica verdadera causa, puede parecer que la libertad humana tendr que ser negada, sobre la base de que Dios es la causa incluso de nuestros actos de voluntad. Pero Malebranche no neg la libertad ni la responsabilidad humanas, y hay que dar alguna breve explicacin del modo en que concilio la afirmacin de la libertad humana con la asignacin a Dios solo de toda verdadera eficacia causal. Malebranche gustaba de encontrar paralelos y analogas entre el mundo material y el mundo espiritual, as como entre los rdenes natural y sobre natural. E n el mundo material, el reino de los cuerpos, encontramos movi miento, y el factor correspondiente en el mundo espiritual es la inclinacin. Ahora bien, me parece que las inclinaciones de los espritus son al mundo espiritual lo que el movimiento es al mundo m aterial. 31 Si nuestra natu raleza no hubiese sido corrompida por la cada, habramos sido inmediata mente conscientes de la inclinacin fundamental de nuestras almas. Pero, tal como son las cosas, hemos de llegar a ese conocimiento mediante la reflexin y la argumentacin. Ahora bien, Dios no tiene en todas sus operaciones otro fin ltimo que a s mismo. Como creador, quiere ciertamente la conserva
29. 30. 31. E . ., 7, 10. E . M 7, 1S. R . V ., 4, 1.

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cin y bien de los seres que ha creado, pero Dios quiere su gloria como su fin principal, y tambin la conservacin de las criaturas, pero para su gloria".32 Y las inclinaciones fundamentales de las criaturas tienen que co rresponder a la voluntad e intenciones del creador. En consecuencia, Dios ha implantado en las criaturas espirituales una inclinacin fundamental ha cia l, que toma la forma de una inclinacin hacia el bien en general, y es la razn por la que nunca puede satisfacernos un bien infinito ni serie alguna de bienes finitos. Al encontrar bienes finitos, y en virtud de nuestra inclina cin fundamental al bien en general, los deseamos y amamos, sobre todo a aquellos que tienen una estrecha relacin a la conservacin de nuestro ser y a la adquisicin de la felicidad. Porque decir que tenemos una inclinacin hacia el bien en general, y decir que estamos naturalmente inclinados a la adquisicin de la felicidad, es, en definitiva, la misma cosa. Pero ningn bien finito puede satisfacer la inclinacin hacia el bien en general, y no nos es posible conseguir la felicidad aparte de Dios. Tenemos que reconocer, pues, que nuestras voluntades estn naturalmente orientadas hacia Dios, aun cuando, por la ceguera y desrdenes que han seguido a la cada, no seamos inmediatamente conscientes de tal movimiento hacia Dios. Ahora bien, si Dios ha implantado en la voluntad una inextirpable incli nacin hacia el bien en general, una inclinacin que nicamente puede ser satisfecha por el bien supremo e infinito, a saber, Dios mismo, es obvio que no somos nosotros mismos la causa de esa inclinacin y movimiento interior. Se trata de una inclinacin necesaria, no sujeta a nuestro libre control. Ade ms, nuestras inclinaciones hacia los bienes particulares, las cuales son comunes a todos los hombres, aunque no son igualmente fuertes en todos los hombres, como, por ejemplo, nuestra inclinacin a la conservacin de nuestro ser y de los seres de aqullos con quienes estamos unidos por naturaleza, son tambin impresiones de la voluntad de Dios en nosotros. Porque llamo indiferentemente inclinaciones naturales a todas las impresiones del autor de la naturaleza que son comunes a todos los espritus .33 Tambin esas incli naciones son naturales y necesarias. Q u queda, pues, a la voluntad libre? O, mejor, qu significado puede tener la libertad de la voluntad, dadas aquellas premisas? Por la palabra v o lu n t a d entiendo designar aqu la impresin o el movimiento natural que nos lleva hacia el bien indeterminado, el bien en general. Y por la palabra l ib e r t a d no entiendo otra cosa que el poder que el espritu posee de volver esa impresin hacia los objetos que nos agradan, lo cual tiene por efecto que nuestras inclinaciones naturales terminen en algn objeto particular. 34 El movimiento es, en realidad, un movimiento o inclinacin hacia Dios. Que es el nico bien general, porque solamente l comprende en s todos los

32. 33 34

R. v., 4, i. Ibid. R. V., 1, 1, 2.

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bienes. 35 Pero somos libres con respecto a los bienes finitos particulares. Podemos ilustrar esa tesis con un ejemplo tomado del propio Malebranche.36 Un hombre se representa una cierta dignidad como un bien. Inmediata mente, su voluntad es atrada hacia el mismo; es decir, su movimiento hacia el bien universal le mueve hacia ese particular objeto, la dignidad, porque su mente se lo ha representado como un bien. Pero, de hecho, aquella digni dad no es el bien universal. Ni puede la mente verlo clara y distintamente como el bien universal ( porque la mente no ve nunca claramente lo que no es un hecho). As pues, el movimiento hacia el bien universal no puede ser satisfecho, por as decirlo, por ese bien particular. La voluntad es natural mente impulsada ms all de ese bien particular, y el hombre no quiere la dignidad de un modo necesario o invencible. Permanece libre. Ahora bien, su libertad consiste en que, al no estar plenamente convencido de que esa dignidad comprenda todo el bien que l es capaz de amar, puede suspender su juicio y su amor. Adems, en virtud de la unin que tiene con el ser uni versal, o aquello que comprende todo bien, puede pensar otras cosas, y, en consecuencia, am ar otros bienes. 37 E n otras palabras, si yo una vez apre hendo o pienso algo como bueno, mi voluntad se dirige hacia aquello. Pero, al mismo tiempo, yo soy capaz de rehusar mi consentimiento a tal movimien to o impulso, en cuanto est dirigido hacia ese bien finito particular. P ara entender ms claramente la teora de la libertad de Malebranche es provechoso recordar que, segn l, la cada tuvo por resultado que la unin del alma y el cuerpo pasara a ser dependencia del cuerpo por parte del alma. Antes de la cada, Adn posea un poder preternatural de suspender la operacin de .las leyes del paralelismo. Pero, despus de la cada, la cadena de acontecimientos fsicos de los que resultan las huellas en la parte principal del cerebro, va seguida necesariamente por la apari cin en el alma de acontecimientos psquicos. As pues, como consecuencia de la operacin necesaria de las leyes del paralelismo, siempre que una cosa corprea causa huellas en el cerebro, resultan movimientos del alma. Y, en ese sentido, el alma est sometida al cuerpo. As pues, el hombre que, des pus de la cada, no tiene ya una consciencia clara de Dios, es atrado por las cosas sensibles. El alma, despus del pecado (pecado original), se ha hecho, por as decirlo, corprea en cuanto a su inclinacin. Su amor por las cosas sensibles disminuye constantemente su unin o relacin con las cosas inteligibles. 38 Y todo pecado procede en ltima instancia de esa subordinacin a la carne. Al mismo tiempo, la razn no deja de ser una par ticipacin en la razn divina, y la voluntad no deja de estar naturalmente atrada por el bien universal, Dios. As pues, aunque el hombre sea atrado hacia bienes finitos, especialmente las formas corpreas de placer, es capaz
35. 36. 37. 38. R . V ., 1, 1, 2. Ibid. Ibid. R . V ., 1, 13, 4

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de ver que ningn bien finito es el bien universal, y de rehusar su consen timiento a la inclinacin o amor hacia uno de ellos. Nadie es cautivado por un bien finito, salvo por propia decisin. 5. La voluntad es, pues, una potencia activa. Esa actividad es, en verdad, inmanente, en el sentido de que aunque yo puedo querer o no querer un bien finito, mi voluntad no puede producir por s misma un efecto externo. Los efectos externos son producidos por Dios con ocasin de actos de voluntad. Aun as, la voluntad es una potencia activa y no meramente pasiva. E n camui, id niciiLc o puro entendimiento es una facultad o potencia pasiva. N^o pro duce ideas: las recibe. Se plantea, pues, la pregunta sobre la fuente de las ideas. Cmo llegan a nuestras mentes las ideas de cosas distintas de noso tros mismos? Esas ideas no pueden proceder de los cuerpos que ellas representan. Ni tampoco pueden ser producidas por el alma misma. Porque su produccin por el hombre mismo postulara un poder que el hombre no posee, a saber, el de creacin. N i podemos suponer que Dios haya puesto en el alma, desde el principio, un surtido completo de ideas innatas. L a nica explicacin razo nable que puede darse de nuestras ideas, segn Malebranche, es que vemos todas las cosas en Dios .39 Esa famosa teora de la visin en Dios, en favor de la cual Malebranche alegaba la autoridad de san Agustn, es uno de los rasgos caractersticos de la filosofa del primero. Dios tiene en s mismo las ideas de todas las cosas que ha creado; por que, de no ser as, no podra haberlas producido .40 Adems, Dios est pre sente a nosotros de una manera tan ntima que puede decirse que l es el lugar de los espritus, del mismo modo a como el espacio es en cierto senti do el lugar de los cuerpos .41 De ah se sigue, segn Malebranche, que la mente puede ver en Dios las obras de Dios, dado que l quiere revelarle las ideas que las representan. Y que Dios lo quiere as puede ponerse de manifiesto mediante diversas argumentaciones. P or ejemplo, como podemos desear ver todos los seres, unas veces uno y otras veces otro, es cierto que todos los seres estn presentes a nuestra m ente; y parece que no pueden estarlo a menos que Dios est presente a la misma, es decir, aquel que com prende todas las cosas en la simplicidad de su ser .42 No creo que poda mos explicar bien el modo en que la mente conoce una diversidad de ver dades abstractas y generales, e no ser por la presencia de Dios, que puede iluminar la mente de una infinidad de m aneras. 43 Adems, las ideas actan sobre nuestras mentes, las iluminan y las hacen felices o infelices. Pero Dios es el nico que puede cambiar las modificaciones de nuestra mente. Es, pues, necesario que todas nuestras ideas estn en la substancia eficaz de

39. R . V ., 3, 2, 6. 40 Ibid. 41. Ibid. 42. Ibid. 43. Ibid.

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la divinidad, que es la nica inteligible o capaz de iluminarnos, porque es la nica que puede afectar a nuestras inteligencias. 44 Eso no quiere decir, observa Malebranche, que nosotros veamos la esen cia de Dios. L a esencia de Dios es su ser absoluto, y las mentes no ven la substancia divina considerada absolutamente, sino slo en tanto que relativa a las criaturas o participable por stas. 45 Malebranche trata as de escapar a la acusacin de que atribuye la visin beatfica, reservada para las almas en el cielo, a todos los hombres sin distincin, y que, de ese modo, la natu raliza . Pero me parece muy difcil ver que puede utilizarse realmente a ese propsito la distincin entre ver la esencia divina en s misma y ver la esen cia divina en tanto que exteriormente imitable por las criaturas. Pero, suponiendo que vemos nuestras ideas en Dios, qu es lo que vemos? Q u son esas ideas? E n prim er lugar, vemos las llamadas verda des eternas. P ara ser ms precisos, vemos las ideas de dichas verdades. Una verdad como la proposicin dos veces dos son cuatro no puede ser identi ficada con Dios. As pues, no decimos que vemos a Dios al ver las verda des, como dice san Agustn, sino al ver las ideas de esas verdades. Porque las ideas son reales; pero la igualdad entre las ideas, que es la verdad, no es real... Cuando decimos que dos veces dos hacen cuatro, las ideas de los nmeros son reales, pero la igualdad que existe entre ellas es solamente una relacin. As, segn nuestra opinin, vemos a Dios cuando vemos verdades eternas; no porque esas verdades sean Dios, sino porque las ideas de las que aquellas verdades dependen estn en Dios. Y quizs tambin san Agustn entendi esto as. 46 E n segundo lugar, creemos tambin que el hombre conoce en Dios las cosas cambiantes y corruptibles, aunque san Agustn hable solamente de cosas inmutables e incorruptibles .47 Pero sa es una afirmacin de Malebranche que es fcil entender torcidamente. E n nuestro conocimiento de las cosas materiales podemos distinguir entre el elemento sensible y la pura idea. El primero es, ciertamente, causado por Dios, pero no lo vemos en Dios. P o r que Dios ciertamente conoce las cosas sensibles, pero no las percibe. 48 El elemento sensible no representa la cosa tal como sta es en s misma. E n s misma, es extensin; y eso es lo que vemos en Dios como una pura idea. Significa eso que vemos en Dios ideas separadas de cosas materiales indivi duales? No, todo lo que vemos en Dios es la pura idea de extensin inteli gible, que es el arquetipo del mundo material. E st claro que la m ateria no es otra cosa que extensin ; 49 porque en nuestra idea clara y distinta de la m ateria lo nico que podemos discernir es la extensin. Y la m ateria o cuerpo ha de tener su arquetipo en Dios. Eso no significa, desde luego, que
44. R . ., 3, 2, 6. 45. Ibid. 46. Ibid. 47 Ibid. 4 Ibid. 49. R . V ., 3, 2, 8, 2.

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Dios sea material y extenso: significa que en l est la idea pura de exten sin. Y en esa idea arquetpica estn contenidas idealmente las posibles rela ciones que se ejemplifican de manera concreta en el mundo material. Cuan do contemplas la extensin inteligible no ves an otra cosa que el arquetipo del mundo material en el que habitamos y de una infinidad de otros mundos posibles. En verdad, entonces ves la substancia divina, porque slo eso es lo que es visible o puede iluminar a la mente. Pero no ves la substancia divina en s misma o segn lo que ella es. La ves solamente segn la relacin que tiene con las criaturas materiales, segn que es participable por stas, o repre sentativa de las mismas. En consecuencia, propiamente hablando, lo que ves no es Dios, sino solamente la m ateria que l puede producir. 50 E n tercer lugar, creemos, por ltimo, que todas las mentes ven las leyes morales eternas as como las dems cosas en Dios, pero de un modo algo diferente .51 Vemos las verdades eternas, por ejemplo, en virtud de la unin que nuestras mentes tienen con el Verbo de Dios. Pero el orden moral es conocido en virtud del movimiento o inclinacin hacia Dios que recibimos constantemente de la voluntad divina. Es a causa de esa inclinacin natural y siempre presente como conocemos que debemos am ar el bien y apartar nos del mal, que debemos amar la justicia ms que todas las riquezas, que es mejor obedecer a Dios que m andar a los hombres, y una infinidad de otras leyes naturales .52 Porque el conocimiento de nuestra orientacin fun damental hacia Dios como nuestro fin ltimo comprende el conocimiento de la ley moral natural. Solamente hemos de examinar las implicaciones de esa orientacin para adquirir consciencia de la ley y del carcter obligatorio de sta. 6. Segn Malebranche, pues, la visin en Dios que poseemos compren de el conocimiento de las verdades eternas, y de la extensin inteligible como arquetipo del mundo material, y, aunque en un sentido diferente, de la ley moral natural. Pero no es lo mismo en el caso del alma. Al alma no la cono cemos por su idea; no la vemos en Dios; la conocemos solamente por la consciencia 53 P ero eso no significa que tengamos una visin clara del alma misma. Conocemos de nuestra alma solamente aquello que percibimos que tiene lugar en nosotros. 54 Si nunca hubiramos experimentado dolor, etc., ignoraramos que el alma fuera capaz de tales modificaciones. Que puede tenerlas, nicamente por experiencia lo sabemos. P or el contrario, si cono ciramos el alma por la idea de sta en Dios, podramos conocer a priori todas las propiedades y modificaciones de que es capaz, lo mismo que pode mos conocer a priori las propiedades de lT extensin. Eso no quiere decir que ignoremos la existencia del alma o su naturaleza como ser pensante. En
50. 51. 52. 53. 54. E. M 2, 2. R . V., 3, 2, 6. Ibid. R. V ., 3, 2, 7, 4. Ibid.

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efecto, el conocimiento que tenemos de ella es suficiente para permitirnos comprobar la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al mismo tiempo, hay que admitir que no poseemos de la naturaleza del alma un conocimiento tan perfecto como el que poseemos de la naturaleza de los cuerpos . 5 Quiz no sea sa la opinin que sera natural esperar de Malebranche. Pero ste la razona en trminos de su propio anlisis de nuestro conoci miento de las cosas materiales. El conocimiento que tenemos de nuestra alma por la consciencia es imperfecto, es verdad, pero no es en modo alguno falso. P o r el contrari, el conocimiento que tenemos de los cuerpos por el sentir o la consciencia, si puede llamarse consciencia al sentimiento de lo que tiene lugar en nuestro cuerpo, es no solamente imperfecto, sino, adems, falso.. Era, pues, necesario que tuviramos una idea de los cuerpos para co rregir los sentimientos que experimentamos respecto de los mismos. Pero no tenemos necesidad alguna de una idea de nuestras almas, ya que la conscien cia que tenemos de stas no nos lleva en modo alguno al error. P ara que no seamos engaados en nuestro conocimiento del alma es suficiente que no la confundamos con el cuerpo; y podemos evitar esa confusin mediante el empleo de nuestra razn. 86 No haba, pues, necesidad de que tuvisemos una visin del alma en Dios anloga a nuestra visin en Dios de la exten sin inteligible. 7. Q u hay, entonces, de nuestro conocimiento de otros hombres, y de las inteligencias puras o ngeles? E st claro que los conocemos solamente por conjetura. 57 No conocemos las almas de otros hombres en s mismas ni por medio de sus ideas en Dios. Y, como son diferentes de nosotros mis mos, no podemos conocerlos por nuestra consciencia. Conjeturamos que las almas de otros hombres son semejantes a la nuestra. 58 Es verdad que conocemos con certeza algunos hechos acerca de otras almas. Sabemos, por ejemplo, que toda alma busca la felicidad. Pero conozco eso con evidencia y certeza porque es Dios quien me inform a. 69 Lo que conozco con certeza de otras almas o mentes, es conocido por revelacin. P ero cuando infiero conclusiones a propsito de otras personas a partir de mi conocimiento de m mismo, me engao frecuentemente. As, el conocimiento que tenemos de otros hombres est extremadamente sujeto a error, si juzgamos acerca de ellos por los sentimientos (percepciones) que tenemos de nosotros mismos. 60 Es evidente que Malebranche tiene que hacer una afirmacin anloga a propsito de nuestro conocimiento de la existencia de otros cuerpos. P or una parte, las sensaciones no representan a los cuerpos segn stos son en s mis mos. Y, en todo caso, los eventos psquicos que siguen a la cadena de estmu los fsicos, son causados por Dios, de modo que no hay ninguna prueba
55. R . V ., 3, 2, 7, 4. 56. Ibid. 57. R . V ., 3, 2, 7, 5. 58 Ib id . 59. Ibid. 60. Ibid.

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absolutamente decisiva de que estn de hecho ocasionados por la presencia de cuerpos externos, a menos que presupongamos todo el orden de la cau salidad ocasional. Y en ese supuesto ha de estar incluido el de la existencia de cuerpos. P or otra parte, la idea de extensin inteligible que vemos en Dios no nos asegura por s misma la existencia de cuerpos, puesto que no es sino el arquetipo infinito de todos los cuerpos posibles. Parece, pues, que Malebranche tenga que recurrir a la revelacin como fuente del conocimiento cierto de que, de hecho, existen cuerpos. Y asi lo hace. H ay tres clases de seres de los que tenemos algn conocimiento y con los que podemos tener alguna relacin: Dios, o el ser infinitamente perfecto, que es el principio y causa de todas las cosas; los espritus, que conocemos solamente por el senti miento interior que tenemos de nuestra naturaleza; los cuerpos, de cuya existencia estamos seguros por la revelacin que poseemos. 61 La existencia de cuerpos no puede ser demostrada, dice Malebranche. Es ms bien la imposibilidad de una demostracin lo que puede dem ostrar se. Porque no hay ninguna conexin necesaria entre la existencia de cuer pos y la causa de su existencia, a saber, Dios. Sabemos de su existencia a travs de la revelacin. Pero aqu hay que distinguir entre revelacin natu ral y sobrenatural. Supongamos, que me pincho un dedo con una aguja y siento dolor. Ese sentimiento de dolor que tenemos es una especie de reve lacin. No es que el dolor sea verdaderamente causado por el pinchazo; es causado por Dios con ocasin del pinchazo. Pero, dado el establecimiento por Dios de un orden regular de la causalidad ocasional, el que l cause el dolor es una especie de revelacin natural de la existencia de cuerpos. Pero tal argumentacin no produce por s misma una certeza absoluta. No es que sea en s misma defectuosa, pero puede dejarnos en duda, porque en nues tro estado presente somos capaces le concluir, por ejemplo, en algn caso particular que un evento psquico e causado con ocasin de la presencia y actividad de un cuerpo cuando e:o no es realmente as. De ah que, si deseamos una mayor certeza acerca de la existencia de cuerpos, hayamos de recurrir a la revelacin sobrenatural. Las Escrituras ponen abundantemen te en claro que de hecho existen cuerpos. P ara librarte enteramente de tus dudas especulativas, la fe proporciona una demostracin que es impo sible resistir. 63 No obstante, en la prctica, la revelacin natural es su ficiente. Porque estoy completamente seguro de que no se necesita en ab soluto lo que acabo de decir para asegurarte de que ests en campaa de Teodoro. 84 8. As pues, para tener certeza de la existencia de cuerpos, necesitamos saber que existe Dios. Pero, cmo sabemos eso? El argumento principal <le Malebranche es una adaptacin del llamado argumento ontolgico de
61. n. M ., 6, 3. . Ibid. M. Ibid.

i. ., 8. .i ),

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san Anselmo, segn fue utilizado por Descartes. Tenemos la idea de infinito. Pero ninguna cosa finita representa ni puede representar el infinito. No po demos formar por nosotros mismos la idea de lo infinito mediante adicio nes a lo finito. Concebimos, ms bien, lo finito mediante una limitacin de la idea de lo infinito. Esa idea de lo infinito, es decir, del ser infinito, no es, pues, una mera construccin mental nuestra: es algo que nos es dado, atestiguacin o efecto de la presencia de Dios. En ella discernimos la exis tencia como incluida necesariamente. Podemos ver un crculo, una casa, un sol, sin que stos existan. Porque todo lo que es finito puede ser visto en lo infinito, que comprende las ideas inteligibles de las cosas finitas. Pero el infinito solamente puede ser visto en s mismo, porque ninguna cosa finita puede representar el infinito. Si alguien piensa a Dios, Dios tiene que existir. O tros seres, aunque conocidos, pueden no existir. E s po sible ver su esencia sin su existencia, su idea sin ellos. Pero no es posible ver la esencia del infinito sin su existencia, la idea del ser sin el ser. Porque el ser no tiene una idea que le represente. No hay arquetipo que contenga toda su realidad inteligible. l es su propio arquetipo, y comprende en s mismo el arquetipo de todos los seres, 65 As pues, al tener la idea de infi nito, vemos a Dios. Estoy cierto de que veo el infinito. As pues, el infinito existe, porque lo veo, y porque no puedo verlo excepto en s mismo. ee Es verdad que mi percepcin de lo infinito es limitada, ya que mi mente es limitada; pero lo que percibo es infinito. As, ves perfectamente que esta proposicin, hay un Dios, es por s misma la ms clara de todas las proposiciones que afirman la existencia de algo, y que es incluso tan cierta como la proposicin pienso, luego soy. 67 La idea de Dios es, pues, la idea de lo infinito, y la idea de lo infinito es la idea de un ser infinitamente perfecto. Se define a Dios como l se defini a s mismo al hablar a Moiss, Dios es el que es... Ser sin restric cin, en una palabra, Ser, sa es la idea de Dios. 68 Y ese significado de la palabra Dios nos proporciona la clave para el conocimiento de los atributos divinos, en la medida en que tal conocimiento nos es posible. Est claro que, como esa palabra Dios no es sino una abreviatura de ser infinitamente perfecto, es contradictorio decir que podemos engaarnos si atribuimos a Dios simplemente lo que vemos con claridad que pertenece al ser perfecto infinito. 69 E st justificado que prediquemos de Dios toda perfeccin que veamos que es una verdadera perfeccin y que no est necesariamente limi tada o mezclada con alguna imperfeccin. Dios, o el ser infinitamente per fecto, es, pues, independiente (de todas las causas) e inmutable. Es tambin omnipotente, eterno, necesario, om nipresente... 70 Que una perfeccin infi65.
66. E . M . , 2, 5. E . M . , 8, 1.

67. E. 68. E . 69. E . 70 E .

M ., 2, M ., 2, M ., 8, M ., 8,

5. 4. 1. 3.

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nita sobrepase nuestra comprensin no es una razn vlida para que no se la atribuyamos a Dios. Los hombres tienden de un modo natural a humanizar a Dios, a formarse concepciones antropomrficas de l; y algunos gustan de despojar a Dios de todos los atributos incomprensibles.71 Pero tenemos que reconocer, por ejemplo, que Dios no es ni bueno ni misericordioso ni paciente, segn las nociones vulgares (de dichos atributos). Tales atributos, segn se les concibe ordinariamente, son indignos del ser infinitamente per fecto. Pero Dios posee esas cualidades en el sentido que la razn nos dice y la Escritura, a la que no podemos contradecir, nos hace creer .72 Y tenemos que reconocer que Dios posee todas las perfecciones que pertenecen al ser infinitamente perfecto, aun cuando no podamos comprenderlas. Dios, por ejemplo, conoce todas las cosas en s m ism o; pero nosotros no podemos comprender el conocimiento divino. Malebranche insiste en la libertad como atributo divino. Dios ama necesa riamente lo que es suprema e infinitamente amable, su propia substancia, el bien infinito. Y ese bien infinito es suficiente, si puede hablarse as, para satisfacer la voluntad divina. E n consecuencia, si Dios crea cosas finitas, lo hace as, ciertamente, por bondad y amor, pero no por necesidad. Porque las criaturas no pueden aadir al infinito nada que falte a ste. Dios cre el mundo libremente, y libremente lo conserva. La voluntad de crear el mundo no contiene elemento alguno de necesidad, aunque, como otras operaciones inmanentes, es eterna e inmutable. 73 Pero, cmo es posible conciliar la libertad divina con la inmutabilidad divina? E s que la libertad no sugiere mutabilidad, es decir, el poder de obrar de otro modo de cmo se obra? Malebranche responde que Dios quiso eternamente crear el mundo. Verdaderamente, como en Dios no hay pasado ni futuro, lo que hay es un solo acto creativo eterno. Y ese acto es inmutable. Al mismo tiempo, Dios quiso eternamente, pero tambin libremente, crear el mundo. Si suponemos una vez la decisin libre de crear y conservar el mundo, podemos confiar, por as decirlo, en un orden estable. Dios no cam bia sus decretos. Lo cual no significa que no sea posible un milagro. La deci sin eterna de Dios de querer este mundo y este orden comprende tambin la decisin de aquellos acontecimientos que llamamos milagros. Pero el hecho de que Dios decretase desde la eternidad la creacin del mundo y de que su decreto sea inmutable no es incompatible con la libertad del mismo decreto. Desde toda la eternidad Dios ha querido, y contina eternamente querien do o, para hablar ms exactamente, Dios quiere sin cesacin, pero sin cambio, sin sucesin, sin necesidad todo lo que l quiere hacer en el curso del tiempo. El acto de su decreto eterno, aunque simple e inmutable, es nece sario solamente porque es. No puede no ser, porque es. Pero es, solamen

71. 72. 73.

E . M ., 8, 9. E. M 8, 15. E. M 7, 9.

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te porque Dios lo quiere. 74 Los derechos divinos son necesarios solamente por suposicin , es decir, sobre el supuesto de que Dios los ha hecho. Y Dios los ha hecho libremente. E n este momento ests sentado. Puedes estar de pie? Absolutamente hablando, puedes; pero, dada la suposicin (de que ests sentado), no puedes... (As Dios) quiere hacer decretos y estable cer leyes simples y generales para gobernar el mundo de un modo consonante con sus atributos. Pero esos decretos, una vez supuestos, no pueden ser cam biados. No es que sean necesarios, absolutamente hablando; pero son necesa rios por suposicin... (Dios) es inmutable; sa es una de las perfecciones de su naturaleza. No obstante, Dios es perfectamente libre en todo lo que hace externamente. No puede cambiar, porque lo que quiere lo quiere sin sucesin, por un acto simple e invariable. P ero puede no quererlo, porque quiere libre mente lo que de hecho quiere. 75 9. En este tema de la libertad divina y en el problema de la concilia cin de la libertad divina y la inmutabilidad divina, Malebranche no aade nada a lo que ya haban dicho los filsofos y telogos medievales. Es cierto que no aporta nada nuevo a la solucin del problema. Sin embargo, quiz vala la pena insistir en cmo repite a sus antecesores, dadas sus frecuentes pol micas contra los aristotlicos , si bien, como telogo catlico, no poda decir nada muy diferente de lo que dijo. Pero su insistencia en la libertad divina tiene la mayor importancia para ilustrar la diferencia entre M alebran che y Spinoza. El hecho de que Malebranche hiciese de Dios la nica ver dadera causa, junto con el hecho de que puso en Dios la extensin inteli gible infinita, ha conducido a algunos historiadores a considerarle como un eslabn entre Descartes y Spinoza. Y tal punto de vista es ciertamente com prensible. Al mismo tiempo, el hecho de que insista en la libertad divina ma nifiesta con gran claridad que l no era pantesta, sino testa. En cuanto a Descartes, hemos tenido ocasin de notar la admiracin de Malebranche por su gran predecesor. Descartes le inspir su admiracin por las matemticas y su concepcin del recto mtodo para la bsqueda de la verdad. V arias teoras importantes defendidas por Malebranche eran clara mente de origen cartesiano; por ejemplo, el anlisis de la m ateria como exten sin. Adems, el problema creado por el dualismo cartesiano de pensamiento y extensin suministr el punto de partida a la doctrina de la causalidad ocasional de Malebranche. Y, en general, la devocin de ste al ideal de las ideas claras y distintas y de la evidencia indudable anloga a la obtenida en las matemticas, era claramente fruto del espritu cartesiano. Pero, a pesar de la indudable influencia de Descartes en su pensamiento, la filosofa de Malebranche tiene un sabor bastante diferente al del cartesia nismo. Quiz podamos ilustrar la diferencia del modo siguiente. La tenden cia de la mente de Descartes iba hacia el descubrimiento de nuevas verdades
74. 75. E . M 7, 9. E. M ., 8, 2.

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cientficas con ayuda del mtodo correcto. Descartes esperaba que otros pro seguiran su propia reflexin en deducciones fecundas e investigaciones cien tficas fructuosas. As, aun cuando la nocin de Dios era esencial en su sistema, es difcil decir de la filosofa de Descartes que fuera teocntrica. D eja ba un lugar, es cierto, a los misterios de la fe, pero su impulso dinmico, por as decir, se dirige a la construccin de las ciencias, un hecho que no es alte rado por .la defectuosa nocin cartesiana del mtodo cientfico. P or el con trario, la filosofa de Malebranche es evidentemente de carcter teocntrico. Las doctrinas de Dios como universal y como nica verdadera causa, y la de nuestra visin en Dios, ilustran dicho carcter. P ara Malebranche, las falsas ideas de causalidad estn ntimamente vinculadas con falsas nociones de lo divino. La teora de la causalidad ocasional y una verdadera idea de Dios van unidas. Y, cuando reconocemos eso, podemos ver el mundo en una pers pectiva verdadera, a saber, como dependiente en todo momento de la divi nidad infinita, no simplemente por lo que respecta a su existencia, sino tambin por lo que respecta a su actividad. Y si una vez reconocemos esa completa dependencia en que las criaturas estn del Dios transcendente-inmanente, fuente nica de todo ser y actividad, estaremos inmejorablemente dis puestos para atender a ,1a revelacin divina, aun cuando esa revelacin incluya misterios incomprensibles. La mente es pasiva, receptora de ideas, y es una locura volver las ideas que recibimos contra la palabra de aquel de quien las recibimos. Quiz sea lcito establecer la siguiente analoga entre Malebranche y Berkeley. E ste ltimo, en el siglo x v i i i , acept los principios del empi rismo tal como haban sido establecidos por Locke, y sac algunas conclu siones radicales que el propio Locke no haba inferido; por ejemplo, que no existe eso que se llama substancia material. Puede, pues, caracterizarse a Berkeley como habiendo llevado el desarrollo del empirismo ms all de donde lo hizo llegar Locke. Al mismo tiempo, Berkeley propuso una filoso fa completamente teocntrica, y bas su sistema metafsico, al menos en parte, en una aplicacin de principios empiristas. As pues, no sera irrazo nable decir que Berkeley utiliz el empirismo al servicio de una filosofa teocntrica. De modo semejante, Malebranche, en una fecha anterior, acept muchos de los principios establecidos por Descartes y sac conclusiones que no haban sido sacadas por el propio Descartes: por ejemplo, que no hay interaccin real entre alma y cuerpo. E n ese sentido, puede describirse a Malebranche como un pensador que desarroll el cartesianismo. Al mismo tiempo, utiliz los principios cartesianos y las conclusiones que l infiri de los mismos al servicio de un sistema completamente teocntrico, con peculia ridades propias. De ah que sea tan desorientador etiquetar a Malebranche simplemente como cartesiano como lo sera etiquetar simplemente a Berkeley como empirista. Ambos hombres desarrollaron sistemas metafsicos teocntricos, y esos sistemas tienen notables semejanzas en algunos puntos, aunque

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tambin hay diferencias notables, debidas, al menos en parte, a la asociacin de un sistema con el cartesianismo y del otro con el empirismo britnico. 10. La filosofa de Malebranche disfrut de un xito considerable. As, se reconoce en general al oratoriano Thomassin (1619-95) como influido por Malebranche, aunque Thomassin no nombra a ste cuando habla de visin en Dios. E ntre los benedictinos, Frangois Lamy (1636-1711), que atac la idea espinoziana de Dios, estuvo influido por Malebranche. Y el jesuta Yves M arie Andr (1675-1764), autor de una vida de Malebranche, se expuso a considerables dificultades con su defensa entusiasta de la causa de ste. Segn Andr, la doctrina aristotlico-tomista del origen sensible de nuestro conoci miento destruye la ciencia y la moral. E l matemtico y fsico Ren Fd, autor de unas Meditations mtaphysiques sur lorigine de lme (1683), puede ser reconocido como discpulo de Malebranche, aunque en algunos aspectos se inclin al espinozismo. E n general, los discpulos franceses de M a lebranche se esforzaron en defenderle contra la acusacin de que su filosofa conduca o era afn al espinozismo, y tambin en utilizar su sistema contra la influencia del empirismo, que comenzaba a sentirse en el continente. Una traduccin de la Recherche de la Vrit se public en Inglaterra en 1694; y al ao siguiente, Locke escribi A n Examination of Malebranches Opinion of Seeing A ll Things in God, en la que critic adversamente esa opinin. La obra de Locke no se public hasta 1706, dos aos despus de la muerte de su autor. Entretanto, John Norris (1657-1711) haba manifestado que aceptaba la opinin de Malebranche, en A n Essay Towards the Theory of the Ideal or Intelligible W orld (1701-4), en cuya segunda parte criticaba el empirismo de Locke. Ideas de Malebranche fueron tambin empleadas contra el empirismo por algunos escritores italianos en el siglo x v i i i . Puede mencionarse especial mente a M attia Doria, autor de una Difesa della metafsica contro il signor G. Locke (1732), y al cardenal Gerdil,76 el cual public su Immatrialit de lme dmontre contre M . Locke en 1747, y, al ao siguiente, una Dfense du sentiment du P. Malebranche sur lorigine et la nature des ides, contre Vexamen de Locke.

76. Itnlia.
I.V

E l C ardenal G erdil haba nacido en Saboya, pero pas la 'm ay o r parte de su vida en

. IV

C a p t u l o X

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Vida. Obras. El mtodo geomtrico. La influencia de otras fi losofas en el pensamiento de Spinoza. Interpretaciones de la filoso fa de Spinoza.

1. Baruch Spinoza (Benedicto Spinoza, o de Spinoza, o Despinoza) naci en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632. Proceda de una familia de judos portugueses que haban emigrado a Holanda a finales del siglo xvi. Sus antepasados eran quiz marranos, es decir, judos que, en la ltima dcada del siglo quince, haban aceptado exteriormente el cristianismo para evitar ser expulsados de su pas, pero se haban mantenido interiormente fieles a su religin juda. E n todo caso, a su llegada a Holanda los emigrantes hicieron franca profesin de judaism o; y Spinoza fue educado, as, en la comunidad juda de Amsterdam, de acuerdo con las tradiciones judas. Aunque su idio ma nativo era el espaol (tambin aprendi portugus a una edad muy tem prana), su prim era educacin tom naturalmente la forma del estudio del Antiguo Testamento y del Talmud. Tambin se familiariz con las especu laciones de la Cbala, influidas por la tradicin neoplatnica, y, ms tarde, estudi los escritos de filsofos judos, como Moiss Maimnides.1 U n ale mn le ense los elementos del latn, lengua cuyo estudio continu bajo la direccin de un cristiano, Francis Van den Ende, que dirigi igualmente sus estudios de matemticas y de filosofa cartesiana. Spinoza estudi adems algo de griego, aunque sus conocimientos de esta lengua fueron inferiores a los del latn, y se familiariz con el francs, el italiano y, por supuesto, el hebreo y el holands. Aunque educado en la tradicin religiosa juda, Spinoza se sinti pronto incapaz de aceptar la teologa juda ortodoxa y el punto de vista ortodoxo
1.

propsito de MiiininidcN
-07.

( 1 1.!.' 1* <H),

ver nueMro volumen

de Filoeofa

M edieval, <le

n Kio to , pp.

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para la interpretacin de las E scritu ra s; y, en 1656, cuando solamente tena veinticuatro aos, fue solemnemente excomulgado, es decir, excluido de la comunidad juda. Adopt como medio de vida el oficio de pulidor de lentes para instrumentos pticos, lo que le permiti llevar la vida tranquila y reti rada de estudioso y filsofo. E n 1660 fue a residir cerca de Leyden, y, du rante su estancia en aquel lugar, sostuvo correspondencia con H enry Ol denburg, secretario de la Royal Society de Londres. E n 1663 se traslad a los alrededores de L a Haya, donde le visit Leibniz en 1676. Spinoza no ocup nunca un puesto acadmico. E n 1673 se le ofreci una ctedra de filo sofa en Heidelberg, pero 1a rehus, principalmente, sin duda, porque deseaba conservar una completa libertad. Pero, en todo caso, no fue nunca hombre a quien le gustase la actuacin en pblico. Spinoza muri de consuncin en 1677. 2. Solamente dos obras de Spinoza fueron publicadas en vida del autor, y slo una de ellas apareci con su nombre. Su exposicin en forma geom trica de parte de los Principios de Filosofa de Descartes (Renati Des Cartes Principiorum philosophiae partes prima et secunda more geomtrico demostratae. Accesserunt Cogitata metaphysica) apareci en 1663, y su Tra tado teolgico-poltico (Tractatus theologico-politicus) se public, annima mente, en 1670. Las Opera posthuma, que se publicaron poco despus de la muerte de Spinoza, incluyen su Tratado sobre la correccin del entendi miento (Tractatus de intellectus emendatione), escrito durante su residencia cerca de Leyden, la tica demostrada segn el orden geomtrico (Ethica ordine geomtrico demonstrata), que es su obra ms importante,2 y el ratado Poltico (Tractatus politicus). Su Breve Tratado sobre Dios, el H ombre y su Felicidad (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate) fue des cubierto en 1851, y se le suele conocer por el Tratado Breve. Las obras com pletas de Spinoza incluyen tambin uno o dos ensayos y una coleccin de cartas. 3. L a idea ms conspicua de la filosofa de Spinoza es la de que hay solamente una substancia, la substancia divina infinita, que es identificada con la naturaleza; Deus sive Natura, Dios o la naturaleza. Y una caracte rstica llamativa de su filosofa, tal como se presenta en la tica, es la forma geomtrica de su exposicin. E sta obra est dividida en cinco partes, en las que se tratan, por orden, los temas siguientes: Dios, la naturaleza y origen de la mente, el origen y naturaleza de las emociones, el poder del entendi miento o libertad humana. Al comienzo de la prim era parte encontramos ocho definiciones, seguidas por siete axiomas. L a segunda parte comienza por siete definiciones y cinco axiomas, la tercera por tres definiciones y dos pos tulados, la cuarta por ocho definiciones y un axioma, la quinta por dos axio mas.3 E n todos esos casos, tales definiciones y axiomas o postulados van
2. E n n u estras citas nos referirem os a esta obra como E . / significa parte, 'd e f.' definicin, y p ro p / proposicin. 3. E n las p artes segunda, tercera, cu arta y quinta, la s definiciones y axiom as van precedidos por prefacios.

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seguidos por proposiciones numeradas, con sus demostraciones, terminadas con las letras Q. E. D. (quod erat demonstrandum, lo que haba que demos tra r ), y corolarios. Podemos distinguir entre esa forma geomtrica de exposicin, y la idea central de la unidad de Dios y naturaleza en una sola substancia infinita. D ejar para la seccin siguiente la bonsideracin del prim er tema, mientras que en sta har algunas observaciones sobre las influencias que contribu yeron a la formacin de la idea metafsica central de Spinoza. Es difcil negar la influencia ejercida en la mente de Spinoza por el car tesianismo, y que ste fue, al menos en cierta medida, un instrumento en la formacin de su filosofa. En prim er lugar, le proporcion un idea de mto do. En segundo lugar, le proporcion tambin buena parte de su terminolo ga. P or ejemplo, una comparacin de las definiciones dadas por Spinoza de la substancia y el atributo con las dadas por Descartes, revela con bas tante claridad la deuda de aqul al filsofo francs. E n tercer lugar, es indu dable la influencia positiva en Spinoza del tratam iento cartesiano de deter minados puntos particulares. P or ej-emplo, es muy posible que Spinoza fuera influido por la afirmacin de Descartes 4 de que en filosofa deben investi garse solamente las causas eficientes, y no las finales, as como por su empleo del argumento ontolgico para probar la existencia de Dios. E n cuarto lugar, el cartesianismo ayud probablemente a determ inar la naturaleza de los pro blemas tratados por Spinoza, como el de la relacin entre la mente y el cuerpo. Pero aunque sea razonable decir que Spinoza estuvo influido por Descar tes, de ah no se sigue inmediatamente que su monismo fuera una derivacin de la filosofa de ste. Nadie pretendera, por supuesto, que Spinoza hubiera derivado su monismo del cartesianismo, en el sentido de que lo hubiera toma do o adoptado de Descartes, ya que ste no fue monista. Pero se ha dicho que lo que hizo Spinoza fue desarrollar las implicaciones lgicas del carte sianismo en una direcin monista. Y a hemos visto que Descartes defini la substancia de tal modo que, literalmente, slo era aplicable a Dios. Es, pues, comprensible que algunos historiadores pretendan que Spinoza adopt el mo nismo como consecuencia de dicha definicin. Despus de todo, es verdad que cierto nmero de personas de la poca encontraron que el espinozismo era el resultado de re-pensar el cartesianismo de una manera lgica y consecuente. Y aunque los cartesianos hicieron una vigorosa resistencia a todo intento de apoyar a Spinoza en las espaldas de Descartes, no es imposible que su oposi cin al espinozismo se hiciese ms vehemente por el incmodo sentimiento de que era plausible presentarlo como un desarrollo lgico de la filosofa de Descartes. E n una carta a Oldenburg, Spinoza observ que los cartesianos estpidos, sospechosos de favorecerme, se han empeado en apartar la acu sacin maltratando en todas partes mis opiniones y escritos, un modo de
4. Principios de Filosofa, 1, 28.

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hacer que an continan .5 Pero, aun cuando desde un punto de vista teo rtico la filosofa de Spinoza podra haber sido un desarrollo de la de Des cartes mediante reflexin ulterior sobre sta,6 no es necesario inferir de ah que, de hecho, Spinoza llegase a su idea metafsica central precisamente por ese camino. Y hay razones para pensar que, en efecto, las cosas no fueron histricamente as. E n prim er lugar, hay razones para pensar que Spinoza haba sido por lo menos predispuesto hacia el monismo pantesta por su estudio de ciertos es critores judos, antes de dedicar su atencin al cartesianismo. Desde luego, su educacin juda fue responsable en ltima instancia del empleo hecho por Spinoza de la palabra Dios para designar la realidad ltima, aunque, eviden temente, el filsofo no tom su identificacin Dios-Naturaleza de los escrito res del Antiguo Testamento, que en modo alguno hacan semejante identi ficacin. Pero, cuando an era joven, Spinoza lleg a pensar que la creencia en un Dios personal transcendente, que creara el m undo por acto de libre voluntad, es filosficamente insostenible. Admita que el lenguaje teolgico con que se expresa tal creencia tiene una valiosa funcin que cumplir res pecto de aquellas personas que no pueden apreciar el lenguaje de la filosofa. Pero su efecto le pareca ser el de llevar a la gente a adoptar ciertas lineas de conducta ms bien que el de comunicar una verdadera informacin acerca de Dios. Contra Maimnides, Spinoza argument que es ocioso buscar ver dad filosfica en las Escrituras, puesto que no la contienen, a excepcin de unas pocas verdades sencillas, si bien al mismo tiempo mantena que no pue de haber ninguna contradiccin importante entre la filosofa verdadera y las Escrituras, puesto que una y otras no hablan el mismo lenguaje. La filosofa nos presenta la verdad en forma puramente racional, no pictrica. Y como la filosofa nos dice que la realidad ltima es infinita, esa realidad tiene que contener en s misma a todo ser. Dios no puede ser algo aparte del mundo. Esa idea de Dios como el ser infinito, que se expresa a s mismo, y, al mismo tiempo, contiene en s mismo al mundo, parece haber sido al menos suge rida a Spinoza por su lectura de los escritores judos msticos y cabalsticos. P or lo dems, hemos de tener cuidado en no exagerar, ni siquiera subra yar, la influencia de los escritos cabalsticos en la mente de Spinoza. En realidad, el filsofo senta escasas simpatas por los mismos. H e ledo y conozco a ciertos cabalistas poco serios, cuya locura siempre me produce pasmo. 7 Spinoza encontr tales escritos llenos de ideas pueriles ms bien que de secretos divinos. Pero, como ha dicho, por ejemplo, Dunin-Borkowski, de ah no se sigue que las semillas remotas del monismo pantesta de Spi noza no fuesen planteadas en su trato con aquellos escritos. Y aunque que ramos descartar la influencia de posteriores lecturas cabalsticas, hay al menos
5. C arta 68. 6. No pretendo que se saque la consecuencia de que el cartesianism o implique el espinozismo como una conclusin lgicam ente inevitable. 7. Tractatus theologico-politicus, 9, 34.

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algunas pruebas, no meras conjeturas, que sugieren alguna influencia de es critores judos en la formacin del pensamiento de Spinoza. As, despus de decir que un modo de la extensin y la idea de ese modo son la misma cosa, aunque expresada de maneras distintas, Spinoza a a d e: lo que pare cen haber percibido algunos judos, aunque confusamente, ya que dicen que Dios y su intelecto, y las cosas concebidas por su intelecto, son una y la misma cosa .8 Adems, Spinoza hace una referencia explcita9 a Chasdai Crescas, un escritor judo de finales de la Edad M edia que mantena que la materia, de algn modo, preexiste en Dios, sobre la base de que un ser no puede ser la causa de otro ser si no posee en s mismo nada de ste. Y es posible que tal idea haya ayudado a predisponer a Spinoza al desarrollo de su concepcin de la extensin como un atributo divino. Tambin es posible que fuera influido por el determinismo de Crescas, es decir, por la negacin de ste, de que haya decisiones humanas que no puedan explicarse en tr minos de carcter y motivos. O tra probable fuente de influencia en Spinoa fue su estudio de los pen sadores renacentistas de inclinacin pantesta. Es verdad que los escritos de Giordano Bruno no figuran en el catlogo que se ha hecho de las obras contenidas en la biblioteca de Spinoza. Pero ciertos pasajes del Tratado Breve parecen poner en claro que el autor conoca la filosofa de B runo y que haba sido influido por sta en su juventud. Adems, B runo haba hecho uso de la distincin entre N atura naturans y N atura naturata, que es un rasgo caracterstico importante en el sistema de Spinoza. E s casi imposible zanjar de una manera definitiva la controversia concer niente a los grados relativos de la influencia ejercida en la mente de Spinoza por su estudio de los escritores judos y por el de los filsofos renacentistas de la naturaleza, como Bruno. P ero parece que puede decirse que ambas lneas de pensamiento le predispusieron a la identificacin de Dios con la naturaleza, y que esta idea central no deriv simplemente de una reflexin sobre el cartesianismo. H ay que recordar que Spinoza no fue en ningn momento un cartesiano. E s verdad que expuso, more geomtrico, una parte de la filosofa de D escartes; pero, como explic un amigo en una introduc cin a dicha exposicin,10 Spinoza no aceptaba esa filosofa. Lo que el carte sianismo represent para l fue un ideal de mtodo, que le proporcionaba adems el conocimiento de una filosofa estrechamente trabada y sistemti camente desarrollada, muy superior a las efusiones de Bruno, y, an ms, a la locura de los cabalistas poco serios . Indudablemente, el cartesianismo impresion a Spinoza; pero ste no lo vio nunca como la verdad completa. Y, en carta a H enry Oldenburg, que le haba preguntado cules eran, en su opinin, los principales defectos de las filosofas de Descartes y Bacon, afir m que el defecto primero y principal era que esos filsofos se han aparta
8. 9. 10. E ., P . I I , prop. 7, nota. C arta 12. Asi se hizo por instrucciones de Spinoza, ncgii dice ste en su C arta 13.

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do mucho del conocimiento de la prim era causa y origen de todas las cosas .11 Se ha pretendido que Spinoza tuvo con el escolasticismo, en m ateria de terminologa y conceptos, una deuda mayor que la que generalmente se reco noce. Pero, aunque Spinoza tuvo algn conocimiento de la Escolstica, no parece que dicho conocimiento fuera ntimo o profundo. Spinoza no posey esa familiaridad extensa y de prim era mano con los filsofos escolsticos que Leibniz posea. E n cuanto al estoicismo, su influencia es evidente en la teora moral. Spinoza estaba familiarizado al menos con algunos escritos de los estoicos antiguos, y conoca bien, sin duda, el estoicismo revivido del R ena cimiento. E n su pensamiento poltico estuvo influido por Hobbes, aunque en una carta a Jarig Jellis llama la atencin sobre una diferencia entre las opi niones de Hobbes y la suya propia. Pero aunque sea interesante trata r de rastrear la influencia de otros filsofos en Spinoza, subsiste el hecho de que el sistema de ste fue una creacin propia. L a investigacin histrica de las influencias que contribuyeron al mismo no debe cegarnos en cuanto a la po derosa originalidad de su pensamiento. 4. Hem os visto que Spinoza expuso parte de la filosofa de Descartes more geomtrico, aunque no fue ni siquiera en aquel momento, un pleno cartesiano. Y se ha sostenido que ese hecho pone de manifiesto que l no consideraba infalible el mtodo que l emple en su tica. Pero creo que es preciso hacer una distincin. Es, en verdad, obvio que Spinoza no concedi una importancia primordial a los atavos externos del mtodo, como las fr mulas de exposicin, el empleo de letras como Q. E. D. y de palabras como corolario . L a verdadera filosofa poda presentarse sin el empleo de tales adornos y formas geomtricos, y, a la inversa, una filosofa falsa podra presentarse con vestido geomtrico. E n consecuencia, es lcito decir que Spi noza no consideraba ese mtodo como infalible, si en lo que se piensa es sim plemente en las exterioridades. P ero si por mtodo entendemos no tanto los atavos geomtricos externos como la deduccin lgica de proposiciones a partir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y de axiomas evi dentes por s mismos, me parece que el mtodo era ciertamente, a ojos de Spinoza, un medio infalible de desarrollar la verdadera filosofa. Si se con sideran, por ejemplo, sus definiciones, es verdad por lo que respecta a los trminos verbales, que stos expresan simplemente los modos en que Spinoza decide entender ciertos trminos. P or ejemplo, entiendo que un atributo es aquello que el intelecto concibe como constituyendo la esencia de una substancia ,12 o, por bien entiendo aquello que ciertamente sabemos que nos es til .13 P ero Spinoza estaba convencido de que cada definicin expre saba una idea clara y distinta, y de que toda definicin de una idea clara y distinta es verdadera .14 Y si el intelecto opera con ideas claras y distintas
. C arta 2. 12. E .t P . I , def. 4. 13. E ., P . IV , def. 1. 14. C arta 4.

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y deduce conclusiones lgicas, no puede errar; porque est operando segn su naturaleza propia, la naturaleza de la razn misma. As, critica a Francis Bacon por suponer que el intelecto humano est expuesto a errar, no sola mente por la falibilidad de los sentidos, sino tambin y exclusivamente por su misma naturaleza .15 Pero los que dicen que Spinoza no consideraba como infalible su mtodo geomtrico pueden pensar en lo siguiente. Spinoza consideraba que la deduc cin lgica a partir de ideas claras y distintas proporciona una explicacin del mundo, al hacer inteligible el mundo de la experiencia. Y ese punto de vista implica el supuesto de que la relacin causal es afn a la relacin de implicacin lgica: el orden de las ideas y el orden de las causas es el mis mo. La deduccin lgica de conclusiones a partir del apropiado equipo de definiciones y axiomas es al mismo tiempo una deduccin metafsica, y nos ofrece conocimiento de la realidad. Tenemos ah un supuesto o hiptesis. Y, si se pidiese a Spinoza que lo justificase, tendra que replicar que tal supuesto se justifica por la capacidad del sistema desarrollado para ofrecer una explicacin coherente y comprehensiva del mundo tal como lo experi mentamos. No se trata, pues, de suponer simplemente que el empleo de un determinado mtodo nos proporciona infaliblemente una verdadera filosofa del mundo. Se trata ms bien de que el empleo del mtodo es justificado por sus resultados; es decir, por el poder del sistema desarrollado con la ayuda del mtodo de hacer lo que se propone hacer. Me parece, sin embargo, extremadamente dudoso que Spinoza hubiera estado dispuesto a hablar de hiptesis o supuestos. Leemos en la tica que el orden y conexin de las ideas es lo mismo que el orden y conexin de las cosas .16 Al demostrar dicha proposicin, observa que su verdad es clara sobre la base del cuarto axioma de la prim era parte de la tica, a saber, que el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y comprende a ste . Spinoza aade: porque la idea de todo lo que es causa do depende del conocimiento de la causa de la que es efecto .17 Puede decir se, sin duda, que aunque concedamos que conocer adecuadamente un efecto supone conocer su causa, de ah no se sigue que la relacin causal sea afn a la relacin de implicacin lgica. Pero la cuestin est en que Spinoza parece haber considerado la asercin de esa afinidad como algo claramente verdadero, y no como un mero supuesto o hiptesis. Le sera, desde luego, enteramente posible apelar a la coherencia y capacidad explicativa del siste ma desarrollado, como prueba de su verdad. Adems, la exposicin de la verdadera filosofa en forma deductiva o sinttica no sera necesaria, y Spi noza podra haber escogido otra forma de presentacin. Pero me siento con vencido de que Spinoza no consideraba que el sistema descansase en un su puesto o-hiptesis que slo fuera susceptible de confirmacin pragmtica o
5. 16. 17 C arta 2. E ., P. I I ,' prop. 7 Ibid.

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emprica. E n carta a Albert Burgh, observ: no presumo que haya encon~ trado la mejor filosofa, s que entiendo la verdadera filosofa ; 18 y esa observacin parece expresar admirablemente su actitud. E n opinin de Spinoza, el orden adecuado de la argumentacin filosfica exige que comencemos por lo que es ontolgica y lgicamente anterior, a saber, por la naturaleza o esencia divinas, y avancemos luego por pasos lgi camente deducibles. Spinoza habla de aquellos pensadores que no han observado el orden de la argumentacin filosfica. Porque la naturaleza divi na, que deberan haber considerado antes de todas las cosas, porque es ante rior en cuanto al conocimiento y en cuanto a la naturaleza, la han pensado como ltima en el orden del conocimiento, y han credo que las cosas a las que se llama objetos de los sentidos son anteriores a todas las cosas .10 Al adoptar esa perspectiva Spinoza se separ tanto de los escolsticos como de Descartes. E n la filosofa de santo Toms de Aquino, por ejemplo, la mente no parte de Dios, sino de los objetos de la experiencia sensible, y, mediante la reflexin, se eleva hasta la afirmacin de la existencia de Dios. As pues, por lo que respecta al mtodo filosfico, Dios no es anterior en el orden de las ideas, aunque sea ontolgicamente anterior, o anterior en el or den de la naturaleza. Del mismo modo, Decartes comienza por el Cogito, ergo sum, no por Dios. Adems, ni santo Toms de Aquino ni Descartes pensaron que pudieran deducir cosas finitas a partir del ser infinito, Dios. Spinoza, en cambio, rechaza los procedimientos de los escolsticos y de Des cartes. La substancia divina debe ser considerada como anterior tanto en el orden ontolgico como en el orden de las ideas. Al menos, debe considerarse a Dios como anterior en el orden de las ideas cuando se observa un orden de argumentacin propiamente filosfico. Puede ser provechoso advertir en seguida dos puntos. E n primer lugar, si nos proponemos partir de la substancia divina infinita, y si la afirmacin de la existencia de esa substancia no ha de ser considerada como una hip tesis, ha de m ostrarse que la definicin de la substancia o esencia divina implica su existencia. E n otras palabras, Spinoza se encuentra comprome tido a valerse de na u otra forma del argumento ontolgico. De lo contrario, Dios no sera prim ero en el orden de las ideas. E n segundo lugar, si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia las cosas finitas, asimilando la dependencia causal a dependencia lgica, tenemos que excluir la contingencia del universo. No hay que inferir, desde luego, que la mente finita sea capaz de deducir la existencia de las cosas finitas particulares, ni Spinoza pensaba que lo fuera. P ero si la dependencia causal de todas las cosas respecto de Dios es afn a la dependencia lgica, no queda lugar alguno para la creacin libre, ni para la contingencia en el mundo de las cosas materiales, ni para la

18. ls>.

C arta 76. E ., P . I I , prop. 10, nota 2.

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libertad humana. Cualquier contingencia que pueda parecer darse ha de ser solamente aparente. Y si pensamos que algunas de nuestras acciones son libres, eso es as nicamente porque ignoramos sus causas determinantes.

C a p t u l o

XI

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La substancia y sus atributos. Modos infinitos. La produccin de los modos finitos. Mente y cuerpo. La eliminacin de la causali dad final.

1. E n su empeo por dar una explicacin racional del mundo, los metafsicos especulativos han tendido siempre hacia la reduccin de la multipli cidad a unidad. Y, en la medida en que explicacin, en ese contexto, signi fica explicacin en trminos de causalidad, decir qu han tendido hacia la reduccin de la multiplicidad a unidad, es decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de las cosas finitas en trm inos de un factor cau sal ltimo. Utilizo el trm ino tender hacia porque no todos los metafsicos especulativos han postulado realmente una causa ltima. P o r ejemplo, aun que el impulso hacia la reduccin de la multiplicidad a la unidad est clara mente presente en la dialctica platnica, no hay, al menos, una prueba ade cuada de que Platn identificase en algn momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del trmino. E n cambio, en la filosofa de Spinoza encon tram os que los muchos seres de la experiencia son causalmente explica dos con referencia a la substancia infinita nica que Spinoza llama Dios o la naturaleza , Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimil la relacin causal a la relacin de implicacin lgica, y describi las cosas fini tas como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aqu difiere decisivamente de los metafsicos cristianos medievales, e igualmente de Des cartes, que postulaba una causa nica, pero no intent deducir de esa causa las cosas finitas. P ara conocer una cosa es preciso conocer su causa. E l conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a ste. 1 Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue defini1. E., P. , axioma 4.

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da por Spinoza como aquello que es en s mismo y es concebido por s m ism o; quiero decir, que su concepcin no depende de la concepcin de otra cosa a partir de la cual aqulla tenga que formarse .2 Pero aquello que puede ser conocido por s mismo y slo por s mismo, no puede tener una causa ex terna. L a substancia es, pues, lo que Spinoza llama causa sui, causa de s misma : se explica por s misma y no por referencia a alguna causa externa. La definicin implica, pues, que la substancia es completamente dependiente de s misma. No depende de ninguna causa externa, ni para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal cosa es decir que su esencia com prende su existencia. P or causa de s entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente .3 E n opinin de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara y dis tinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia pertenece a la esencia de la substancia. Si alguien dice, pues, que tiene una dea clara y, distinta, es decir, una idea verdadera de la substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es como el que dice que tiene una idea verda dera y sin embargo duda de si no puede ser falsa. 4 Como la existencia pertenece a la naturaleza de la substancia, la definicin de sta tiene necesa riamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de su mera defini cin puede ser concluida su existencia. 5 E n un estadio posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza vuelve a la misma lnea de pensamiento. Puesto que la esencia de Dios excluye toda imperfeccin y contiene la per feccin absoluta, por ese mismo hecho descarta toda duda relativa a su exis tencia y la hace ciertsima, lo que ser manifiesto, segn pienso, a todo el que preste la mnima atencin .6 Ah tenemos el argumento ontolgico , expuesto a la misma lnea de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo. Si la substancia fuera finita, sera limitada, dice Spinoza, por alguna otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el mismo atribu to. Pero no puede haber dos o ms substancias que posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o ms, tendran que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habran de poseer atributos diferentes. P or atributo en tiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una substancia. 7 Dada esa definicin, se sigue que, si dos substancias pose yesen los mismos atributos, poseeran la misma esencia; y, en tal caso, no tendramos razn alguna para hablar de ellas como dos, porque no podra mos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos o ms substancias que posean

2. E., P . I., def. 3. 3. Ibid., def. 1. 4. Ibid., prop. 8, nota .2. 5. Ibid. 6. Ibid., prop. 11,, nota. 7. Ibid., def. 4.

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el mismo atributo, la substancia no puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita. Esa pieza de razonamiento es difcil de seguir, y no me parece convin cente. La palabra misma parece utilizarse de una manera ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia de una pluralidad de subs tancias requerira una explicacin, y la explicacin supone referencia a una causa. P o r otra parte, la substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente a un ser que es causa de s , su propia explicacin, e infi nito. Porque si la substancia fuera limitada y finita sera posible obrar sobre ella, podra ser trmino de una actividad causal. Pero, si estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podra ser entendida puramente por s misma, y eso va contra la definicin de substancia. Se sigue, pues, que la substancia, as definida, tiene que ser infinita. La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. Cuanta ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos tendr. 8 U n ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa substancia infinita con infinitos atributos es llamada D ios por Spinoza. Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. 9 Y Spinoza procede a decir que la substancia infinita es indivisible, nica y eterna, y que en Dios la existencia la esencia son una y la misma cosa, E s indudable que todo eso sonar a conocido a quien haya estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de esencia-existencia y el trmino substancia fueron utilizados por los escolsticos, en tanto que las definiciones espinozianas de substancia y atributo fueron formadas en depen dencia de las definiciones de Descartes. Y hemos visto cmo Spinoza se vali de una forma del argumento ontolgico para dem ostrar la existencia de Dios. Adems, su descripcin de Dios como ser infinito, como substancia infinita, como nico, eterno y simple (indivisible y sin partes), era la descrip cin tradicional de Dios. Pero no tenemos derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera precisamente la misma de los escolsticos o de Des cartes. Basta considerar la proposicin de que la extensin es un atributo de Dios, o Dios es una cosa extensa ,11 para percibir inmediatamente una diferencia. Esa proposicin sugiere que el modo de ver Spinoza la relacin de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolstica. E n opinin de Spinoza, ni los escolsticos ni Descartes entendieron lo exigido por la natu raleza de una substancia o ser infinito. Si Dios fuese distinto de la naturale za, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no sera infinito. A la inversa, si Dios. es infinito ' no puede haber otras substancias. Las cosas .. . _ . . -8. E., P. I., prop. 9. 9. Ibid., def. 6. 10. Ibid., props. 12-14 19*20. 11. F ., P. I I , prop. 2.

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finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. E n consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido el trmino substancia . Tienen, pues, que ser en Dios. Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios. 12 Efectivamente, esa proposicin podra ser aceptada por los filso fos testas si se entendiese simplemente en el sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios, y que Dios est presente en todas las cosas finitas, mantenindolas en la existencia. Pero lo que Spinoza quera decir era que los seres finitos^ son modificaciones de Dios, la substancia ni ca. Dios posee una mfmctad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la exten; sin. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la extensin. La naturaleza no es ontolgicamente distinta de D ios; y la razn de que no pue da ser ontolgicamente distinta es que Dios es infinito. Dios ha de compren der en s mismo toda la realidad.13 2. E n el proceso lgico de la deduccin, Spinoza no procede directa mente de la substancia infinita a los modos finitos, sino por intermedio, por as decirlo, de los modos infinitos y eternos, que son lgicamente anteriores a los modos finitos, y acerca de los cuales hemos de decir algo ahora. Como preliminar, es necesario recordar la doctrina de Spinoza de que de los atri butos divinos percibimos dos, la extensin y el pensamiento. De los dems atributos, nada puede decirse, puesto que no los conocemos. Tambin debe advertirse que al pasar de la consideracin de Dios como substancia infinita con atributos divinos a la consideracin de los modos de Dios, la mente pasa de la N atura naturans a la N atura naturata; es decir, de Dios en s mismo a la creacin, aunque no hay que entender que tal cosa signifique que el mundo sea distinto de Dios. El intelecto puede discernir ciertas propiedades inmutables y eternas del universo cuando considera a ste bajo los atributos de extensin y pensa miento. Considero en primer lugar la extensin. El estado lgicamente ante rior de la substancia bajo el atributo de la extensin es el de movimiento-yreposo. P ara comprender lo que eso significa hay que recordar que para Spinoza no puede haber cuestin de que el movimiento sea impreso en el mun do por una causa externa. Descartes se represent a Dios como confiriendo, por as decir, una cantidad de movimiento al mundo extenso en el momento de la creacin. Pero, para Spinoza, el movimiento tiene que ser una carac terstica de 4a naturaleza 'msnij^H 5r^el6''b^"ca 'i3sfhta de la natu raleza que pueda conferir o imprimir movimiento a la naturaleza. Movi12. E ., P. J , prop. 15. 13. Los escolsticos tuvieron consciencia de la dificultad implicada en la afirmacin de que Dios es infinito y al mismo tiempo que la naturaleza es distinta de l. Su respuesta fue que, aunque la creacin de cosas finitas incrementa el nmero de seres (entendido el trmino se r analgicamente) no incrementa, por as decir la suma de ser. Dios y las cosas finitas son inconmensurables, en el sentido de que la existencia de stas no aade nada al ser divino infinito y a su perfeccin.

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miento-y-reposo es la caracterstica prim aria de la naturaleza extensa, y las proporciones totales de movimiento-y-reposo se mantienen constantes, aun que las proporciones en el caso de lo cuerpos individuales estn cambiando continuamente. Utilizando el lenguaje de una poca posterior, uno puede decir, pues, que la cantidad total de energa en el universo es una propiedad intrnseca del universo, y permanece constante. El universo fsico es, pues, un sistema de cuerpos en movimiento, contenido en s mismo. Esa suma total de movimiento-y-reposo, o de energa, es lo que Spinoza llama el modo in mediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo el atributo de la extensin. Los cuerpos complejos estn compuestos de partculas. Si cada partcula es considerada como un cuerpo individual, las cosas como los cuerpos hum a nos o los cuerpos de animales son individuos de orden superior, es decir, son individuos complejos. Pueden ganar o perder partculas, y, en ese sentido, cambian; pero, en la medida en que la misma proporcin de movimiento-yreposo se observa en la estructura compleja, se dice que conservan su iden tidad. Podemos, ahora, concebir cuerpos crecientemente complejos: y, si procedemos as an ms lejos, hasta lo infinito, podemos fcilmente concebir que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, es decir, todos los cuer pos, varan de modos infinitos sin cambio alguno en el individuo como un todo .14 Ese individuo como un todo , es decir, la naturaleza, considerada como un sistema espacial o sistema de cuerpos, es el modo mediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo el atributo de la extensin. Tambin se le llama la cara del universo . E l modo inmediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo el atributo del pensamiento, es llamado por Spinoza entendimiento absoluta mente infinito .15 Spinoza quiere decir, al parecer, que, as como el movimiento-y-reposo es el modo fundamental de la extensin, as el entendimiento o aprehensin es el modo fundamental del pensamiento. Lo presuponen, por ejemplo, el amor y el deseo. Los modos de pensar, tales como el amor, el \ deseo, o cualquier otnTnom bre por el que sean designadas las modificaciones de la mente, no se dan a menos que se den en el mismo individuo una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero la idea puede ser dada aunque no se d otro modo alguno de pensar. 16 Si esa exposicin del modo inmediato y eterno bajo el atributo del pensamiento es correcta, significa que pensar , en general, incluye, como en Descartes, toda actividad consciente en tanto que tal, aunque la nota fundamental del pensar , de la que las dems depen den, es el aprehender. Spinoza no deja claro cul es el modo mediato infinito y eterno bajo el atributo del pensamiento. Pero, puesto que para l los atributos de pensa miento y extensin eran atributos de la misma substancia o diferentes as14. E ., P. I I , prop. 13, lema 7, nota. 15. Carta 64. 16. E ., P. I I, axioma 3.

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pectos de la substancia nica, su esquema parece exigir que el modo mediato y eterno de la substancia bajo el atributo del pensamiento fuese la estric ta contrapartida de la cara del universo o sistema total de los cuerpos. En ese caso, ser el sistema total de las mentes. Es manifiesto que nuestra ~ mente, en tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es deter minado por otro modo del pensar, y ste a su vez por otro, y as hasta el infinito: de manera que todas las mentes constituyen al mismo tiempo el en tendimiento eterno e infinito de Dios. 17 Spinoza no dice de hecho de se sea ' el modo mediato infinito y eterno del pensamiento; pero no es irrazonable pen sar que tal fuera su opinin. Debe advertirse, por otra parte, que el entendi miento eterno e infinito de Dios pertenece a la N atura naturata, y no a la N atura naturans. N o podemos decir que Dios en s mismo tiene un entendi miento distinto del sistema infinito de las mentes. Si lo hacemos, la pala bra entendimiento carece de significado para nosotros. Si entendimiento y voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, hemos de entender por esos dos atributos algo completamente distinto de lo que es comnmente entendido por los hombres. Porque entendimiento y voluntad, que constitu yeran la esencia de Dios, tendran que ser toto celo diferentes de nuestro entendimiento y voluntad, y no podran coincidir en nada que no fuera el nombre, no ms que como el perro, cuerpo celeste, coincide con el perro, animal que ladra. 18 3. Segn Spinoza, necesariamente han de seguirse de la naturaleza divina infinitas cosas en infinitos modos ,19 y de la verdad de esa proposicin dice que es manifiesta para todo el que considera que de-una definicin dada se siguen necesariamente ciertas propiedades. E n otras palabras, se da por supuesto que la substancia ha de tener modos, y se saca la conclusin de que como la substancia es infinita, ha de tener infinitos modos. Pero, cual quiera que pueda ser el valor de la prueba de Spinoza, lo que est claro es que para l los modos finitos son causados necesariamente por Dios. En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas las cosas estn determinadas por la necesidad de la naturaleza divina para existir y obrar de una cierta m anera. 20 Y, ms adelante, las cosas no podran haber sido producidas por Dios de una manera u orden distintos de aquellos en que fueron producidas .21 Es verdad que la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia ,22 porque, si la implicase, las cosas seran causas de s m ism as; cada una de ellas sera entonces realmente substancia infinita, lo cual es imposible. Las cosas finitas pueden, pues, ser llamadas con- 1 tingentes, si por contingente se significa una cosa cuya esencia no implica j su existencia. P erg no pueden ser llamadas contingentes si al darles ese nom- i
18. 19. 20. 21. 22. * 40, nota, . E., P. I, prop. 17, nota. Ibid., prop. 16. Ibid., prop. 29. Ibid., prop. 33. Ibid., prop. 24.

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bre se quiere significar que se siguen de la naturaleza divina de una manera contingente, y no por necesidad. Dios las causa, pero las causa necesaria mente. en el sentido de que no podra dejar de causarlas. Ni podra produ cir otras cosas ni otro orden de cosas que los que realmente produce. E s.., verdad, desde luego, que podemos no ser capaces de ver cmo una cosa deter- j minada .se sigue necesariamente de la naturaleza divina, pero, de nada puede decirse que sea contingente, excepto con respecto a la imperfeccin de n u esy o , j conocimiento !.2^ ) .................... ....... Al mismo tiempo, Spinoza afirma que Dios es libre . Esa afirmacin puede parecer al prim er momento sorprendente; pero es un buen ejemplo del hecho de que los trminos empleados por Spinoza tienen que ser entendi dos a la luz de sus propias definiciones, y no a la luz de los significados comnmente asignados a esos trminos en el lenguaje ordinario. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la mera necesidad de su propia naturaleza, y que slo por s misma es determinada en sus acciones. Se dice que es necesaria (necessaria), o, mejor, obligada (coacta), aquella cosa que est determinada en su existencia y acciones por algo distinto, en una cierta razn precisa. 24 Dios es, pues, libre en el sentido de que se determina a s mismo en sus acciones. Pero no es libre en el sentido de que le fuese posible no crear el mundo, o crear otros seres finitos distintos de los que ha creado. De ah se sigue que Dios no obra por libertad de voluntad. 25 La diferencia entre Dios, substancia infinita, y las cosas finitas, es que Dios no est determinado en su existencia ni en sus acciones por ninguna causa externa (no existe causa externa a Dios que pudiese obrar sobre l), mien tras que las cosas finitas, que son modificaciones de Dios, estn determina das por l respecto a su existencia* esencia y operaciones. La precedente exposicin de la produccin divina necesaria de las cosas finitas puede fcilmente sugerir una interpretacin enteramente equivocada del pensamiento de Spinoza. Y hay que cuidarse bien de que la propia inter pretacin no resulte matizada por el cuadro que esa exposicin tiende inevi tablemente a suscitar. Porque si se habla de que Dios crea las cosas finitas, y de las cosas finitas como causadas y determinadas por Dios, se tiende inevi tablemente a representarse un Dios transcendente que crea necesariamente, en el sentido de que su infinita perfeccin se expresa necesariamente en seres finitos que son distintos de l, aun cuando emanen necesariamente de l. Spi noza afirma, por ejemplo, que las cosas fueron producidas por la consumada perfeccin de Dios, porque siguieron necesariamente a una naturaleza dada mximamente perfecta .26 Y observaciones como sa tienden a sugerir que Spinoza tena en la mente una teora emanacionista de tipo neo-platnico. Pero semejante interpretacin estara basada en un mal entendimiento del
23. E., P. 24. Ibid., 25. Ibid., 26. Ibid., I, prop. 33, nota 1, I def. 7. prop. 32, corolario 1, prop. 33, nota 2.

14. HIST. lr II.ODOI'f IV

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empleo de los trminos que hace Spinoza. Dios es identificado con la natura leza. Podemos considerar la naturaleza o como una substancia infinita, sin referencia a sus modificaciones, o como un sistema de modos; y el primer modo de considerarla es lgicamente anterior al segundo. Si consideramos la naturaleza de la segunda manera (como Natura naturata), tenemos que reconocer, segn Spinoza, que un modo dado es causado por un modo o mo dos precedentes, que son a su vez causados por otros modos, y as indefini damente. P or ejemplo, un cuerpo particular es causado por otros cuerpos, y stos por otros, y ?-=! indpfitiidarnpnte. No hay cuestin de un Dios transcen dente que intervenga , por as decir, para crear un cuerpo particular o una mente particular. H ay una cadena interminable de causas particulares. P o r otra parte, la cadena de causas finitas es lgica y ontolgicamente depen diente (viene a ser lo mismo, puesto que se dice que el orden de las ideas y el orden de las cosas es en definitiva el mismo) de la naturaleza considerada como substancia nica autodependiente y autodeterminada (N atura naturans). L a naturaleza se expresa a s misma en modificaciones de manera necesa ria, y, en ese sentido, la naturaleza es. la causa inmanente de todas sus modifi caciones o modos. Dios es la causa interior, y no transente, de todas las cosas ,27 porque todas las cosas existen en Dos-o-la-naturaleza. P ero eso no significa que Dios exista aparte de los modos y pueda interferir en la cadena de causas finitas. L a cadena de la causalidad finita es la causalidad divina; porque es la expresin modal de la autodeterminacin de Dios. As pues, para comprender la tendencia del pensamiento de Spinoza sirve de ayuda el substituir la palabra Dios por la palabra naturaleza . P o r ejemplo, la proposicin las cosas particulares no son otra cosa que modificaciones de los atributos de Dios, o modos por los que los atributos de Dios son expresados de una cierta y determinada m anera 28 se hace ms clara si se lee naturaleza donde dice Dios . L a naturaleza es un sistema infinito en el que hay una cadena infinita de causas particulares; pero toda la cadena infinita existe solamente porque existe la naturaleza. E n el orden de dependencia lgica se pueden distinguir los modos infinitos de los modos finitos, y se puede decir en cierto sentido que Dios o la na turaleza es la causa prxim a de los modos infinitos y la causa remota de los modos finitos. P ero esa manera de hablar es ilegtima, dice Spinoza, si al llamar a Dios causa remota de las cosas se da a entender que Dios est de algn modo desconectado de os efectos individuales. Entendemos por causa remota una causa que no est de ningn modo conectada con su efecto. Pero todas las cosas que son, son en Dios, y dependen de Dios de tal m a nera que sin l no pueden ni existir ni ser concebidos. 29 Las cosas individuales no pueden existir aparte de la naturaleza, y son, pues, todas causadas por la naturaleza. P ero eso no es decir que no puedan ser ex27. E., P. I , prop. 18. 28. Ibid., prop. 25, corolario. 29. Ibid., prop. 28, nota.

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plicadas en trminos de conexiones causales particulares, siempre que re cordemos que la N atura naturata no es una substancia distinta de la N atura naturans. H ay un solo sistema infinito, pero que puede ser considerado desde distintos puntos de vista. 4. Ese sistema infinito es un solo sistema; no hay dos sistemas, un sis tema de mentes y un sistema de cuerpos. Pero ese sistema nico puede ser considerado desde dos puntos de vista: puede ser concebido bajo el atri buto de pensamiento o bajo el atributo de extensin. A cada modo bajo el atributo de extensin corresponde un modo bajo el atributo de pensamien to, y a este segundo modo le llama Spinoza una idea . As, a cada cosa extensa corresponde una idea. Pero la palabra corresponde es desorientadora, aunque sea difcil abstenerse de utilizarla. Sugiere que hay dos r denes, dos cadenas de causas, a saber, el orden de los cuerpos y el orden de las ideas. P ero en realidad, segn Spinoza, hay solamente un orden, aun que pueda ser concebido por nosotros de dos maneras. El orden y cone xin de las ideas es lo mismo que el orden y conexin de las cosas. 30 Con sideremos la naturaleza bajo el atributo de extensin, o bajo el atributo de pensamiento, o bajo cualquier otro atributo, encontraremos uno y el mismo orden y una y la misma conexin de causas; es decir, en uno u otro caso se sigue la misma cosa. 31 Eso no significa que puedan explicarse los cuerpos en trm inos de ideas. Porque, dice Spinoza, si estamos consideran do cosas individuales como modos de la extensin, tenemos que explicar todo el sistema de cuerpos en trminos del atributo de la extensin. No es cuestin de trata r de reducir los cuerpos a ideas, o las ideas a cuerpos. E n realidad, carecera de sentido intentar tal cosa, ya que realmente hay slo un orden de la naturaleza. Pero si estamos considerando las cosas como mo dos bajo un atributo particular, debemos hacerlo consecuentemente, y no cambiar nuestro punto de vista y nuestro lenguaje de una manera irres ponsable. Si hay solamente un orden de la naturaleza, se sigue que es inadmisible hablar de la mente humana como perteneciente a un orden y del cuerpo hu mano como perteneciente a otro. El ser humano es una sola cosa. Es ver dad que el hombre consta de mente y cuerpo ,32 y que la mente humana est unida al cuerpo ; 33 pero el cuerpo humano es el hombre considerado como un modo del atributo de la extensin, y la mente humana es el hom bre considerado como un modo del atributo del pensamiento. Hay, pues, dos aspectos de una misma cosa. El problema cartesiano de la interaccin entre alma y cuerpo es, pues, un falso problema. As como carecera de sen tido preguntar cmo puede haber interaccin entre los atributos divinos de pensamiento y extensin, que son aspectos de Dios, as es insensato pregun30. 31 32. 33 E., P. I I, prop. 7. Ibid., nota. Jbid., prop. 1.1, enrolaru. Jbid., mil.

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tar cmo puede haber interaccin entre mente' y cuerpo en el caso particular del hombre. Si las naturalezas de la mente y el cuerpo son comprendidas, tiene que reconocerse tambin que el problema de la interaccin no se presen ta ni puede presentarse. Spinoza descarta as por completo el problema que tan perplejos tuvo a los cartesianos. Y lo descart no mediante la reduccin de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente, sino declarando que stos son simplemente dos aspectos de una cosa. Puede dudarse, sin embargo, de que su eliminacin del problema fuera algo ms que una eliminacin verbal. No puedo discutir aqu como tarea especial el problema de la relacin de alma y cuerpo; pero vale la pena indicar que no se elimina simplemente estructu rando el propio lenguaje de modo que el problema no se presente en ese len guaje. Porque hay que mostrar que los datos quedan ms adecuadamente expresados o descritos en ese lenguaje que en otro cualquiera. Puede decirse, sin duda, que la doctrina de Spinoza sobre la relacin entre mente y cuerpo tiene que ser verdadera si es verdadera su doctrina general sobre la subs tancia y sus atributos. Pero la condicional si tiene aqu alguna importancia. La mente, segn Spinoza, es la .idea del cuerpo. Es decir, la mente es la contrapartida, bajo el atributo de pensamiento, un modo de la extensin, a saber, el cuerpo. P or lo dems, el cuerpo est compuesto de muchas partes, y a cada parte corresponde una idea (aunque es ms exacto decir que cada p a r constituye dos aspectos de una y la misma cosa). De ah se sigue, pues, que la idea que constituye el ser formal de la mente humana no es simple, sino que est compuesta de muchas ideas .34 Ahora bien, cuando el cuerpo humano es afectado por un cuerpo externo, la idea de la modifica cin en el cuerpo humano es al mismo tiempo una idea del cuerpo externo. E n consecuencia, la mente humana puede percibir la naturaleza de muchos cuerpos al mismo tiempo que la naturaleza de su propio cuerpo .35 Adems, la mente considera el cuerpo externo como actualmente existente o presente hasta que el cuerpo es afectado por una, modificacin que excluye la existen cia o presencia del mismo .36 Y si la modificacin del propio cuerpo contina cuando el cuerpo externo ya no le afecta actualmente, se puede considerar al cuerpo externo como presente cuando realmente ya no lo est. Adems, si el cuerpo humano ha sido afectado una vez al mismo tiempo por dos o ms cuerpos, cuando .la mente recuerda luego cualquiera de ellos recordar inme diatamente los otros .37 De esa m anera explica Spinoza la memoria, que, dice, no es otra cosa que una cierta concatenacin de ideas que comprende la naturaleza de cosas exteriores al cuerpo humano, y esa concatenacin tie ne lugar segn el orden y concatenacin de las modificaciones del cuerpo humano .38 Adems de la idea del cuerpo , es decir, la mente, puede haber tambin
34. 35. 36. 37. 38. E., P. I I, prop, 15. Ibid., prop. 16, corolario 1. Ibid., prop. 17. Ibid., prop. 18. Ibid., nota.

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la idea de la mente ; porque el ser humano puede formarse una idea de su mente. El hombre dispone de autoconsciencia. Podemos considerar un modo de pensamiento sin relacin a su objeto, y entonces tenemos la idea de una idea. As, si un hombre sabe algo, por ese mismo hecho sabe que lo sabe, y as hasta el infinito. 39 Toda autoconsciencia tiene una base fsica, en el sentido de que la mente no tiene conocimiento alguno de s misma, salvo en la medida en que percibe las ideas de las modificaciones del cuer po ; 40 pero que disponemos de autoconsciencia, Spinoza, por supuesto, no lo niega. La teora espinoziana de la relacin entre mente y cuerpo ha sido intro ducida aqu como una ilustracin particular de su teora de los atributos y modos. Pero si se considera aquella teora en s misma, su inters principal radica, en mi opinin, en su insistencia en la dependencia fsica de la mente. Si la mente humana es la idea del cuerpo, se sigue que la perfeccin de la mente corresponde a la perfeccin del cuerpo. sa es quizs , otra manera de decir que, para nuestras ideas, dependemos de la percepcin. Tambin se sigue que la imperfeccin relativa de la mente de un animal depende de la imperfeccin relativa de su cuerpo comparado con el cuerpo humano. Desde luego, Spinoza no piensa que las vacas, por ejemplo, tengan m ente en el sentido en que ordinariamente hablamos de la mente. P ero de su teora general de los atributos y los modos se sigue que al cuerpo de cada vaca corresponde una idea de ese cuerpo, es decir, un modo bajo el atributo de pensamiento. Y la perfeccin de esa idea o m ente corresponde a la perfeccin del cuerpo. Si esa teora de la dependencia fsica de la mente se separa de su estructura metafsica general, puede ser considerada como un programa de investigacin cientfica de la dependencia verificable de la mente respecto del cuerpo. Es indudable que Spinoza vea esa teora suya como el resultado de una deduccin lgica a priori, y no como una generalizacin de investigaciones empricas. Pero desde el punto de vista de quien est poco inclinado a creer que tales materias puedan ser zanjadas mediante razona mientos puramente deductivos, es probable que la teora tenga inters como una hiptesis que suministra una base provisional para la investigacin em prica. E n qu medida las actividades mentales dependen de factores nomentales, no es cuestin que pueda contestarse fcilmente a priori-, pero es una cuestin interesante e importante. 5. E n la seccin final de este captulo deseo dirigir la atencin sobre un punto importante de la filosofa de Spinoza, a saber, su eliminacin de la causalidad final. Al mismo tiempo, deseo poner ese punto particular en un contexto ms amplio; porque me parece que esparce una luz clara sobre la. direccin general del pensamiento de Spinoza. Puede decirse, pues, que esta seccin consta de reflexiones generales sobre ,1a concepcin espinoziana de Dios y el mundo, a la luz de su eliminacin de las causas finales.
39. 40, P. I I, prop. 21, nota. Ibid., prop. 23.

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Hemos visto que para Spinoza la idea inicial de Dios deriv de la reli gin juda. Pero el filsofo rechaz pronto la teologa juda ortodoxa. Y , como ya hemos observado, hay razones para pensar que su mente fue influida en la direccin del pantesmo por su estudio de ciertos filsofos judos y de pensado res del Renacimiento como Giordano Bruno. P or otra parte, en la elaboracin de su sistema, Spinoza hizo uso de terminologas y categoras de pensa miento derivadas de la Escolstica y del cartesianismo. Su pantesmo tom, pues, la forma de decir que como Dios es el ser infinito, tiene que incluir en s todos los seres, toda la realidad, y que, como Dios es substancia infinita, los seres finitos tienen que ser modos de esa substancia. Puede decirse, pues, que el elemento pantesta del pensamiento de Spinoza deriva de un proceso de inferencia de lo que a l le parecan las consecuencias lgicas de la idea de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente (es decir, como subs tancia, en el sentido espinoziano del trmino). Y si se asla ese elemento de su pensamiento, creo que puede decirse que el trmino Dios conserva algo de su significado tradicional. Dios es substancia infinita que posee infinitos atributos, solamente dos de .los cuales nos son conocidos, y hay alguna dis tincin entre la N atura naturans y la N atura naturata. No es la naturaleza emprica lo que es identificado con Dios, sino la naturaleza en un sentido peculiar, a saber, como la substancia infinita, que subyace a los modos tran sitorios. N o obstante, una gran dificultad de esa teora est en ver cmo es posible una deduccin lgica de la N atura naturata, a menos que se haga la suposicin inicial de que la substancia tiene que expresarse en modos; y se es precisamente el punto que debera ser probado, no supuesto. Es como si Spinoza tomase la idea tradicional de substancia como aquello en lo que inhieren los accidentes, y luego la aplicase, sin ms ni ms, al ser infinito. Es verdad, desde luego, que Spinoza pretendi tener una idea clara y distinta de la esencia objetiva de la substancia o Dios. E n una carta a H ugo Boxell afirm que tena de Dios una idea tan clara como la que tena de un trin gulo.41 Y tena que proclamar esa pretensin. Porque si sus definiciones no expresasen esencias objetivas claramente concebidas, el sistema entero podra ser simplemente un sistema de tautologas . Pero es difcil ver que, ni si quiera de las propias definiciones de Spinoza, se siga que la substancia, tal como l la define, tenga que tener modos. P or una parte, Spinoza parti de la idea de Dios. P or otra, saba muy bien por experiencia, como todos lo sabemos, que existen seres finitos. Al desarrollar un sistema deductivo conoca as, por adelantado, el punto de llegada, y parece probable que su conocimiento de que hay seres finitos le animase a creer que haba conse guido una deduccin lgica de la N atura naturata. Si los trminos entendimiento y voluntad no pueden ser predicados de Dios en ningn sentido que tenga un significado para nosotros, y si las conexiones causales son de la naturaleza de las conexiones lgicas, parece
41. Carta 56.

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imposible hablar con significado de que Dios crease el mundo con un pro psito. Spinoza dice que las cosas fueron producidas por la consumada per feccin de Dios, puesto que se siguen necesariamente de una determinada naturaleza de la mxima perfeccin ; 42 y puede parecer que esa afirmacin implica que tenga sentido decir que Dios cre las cosas con un propsito, como la manifestacin de la perfeccin divina, o la ms amplia difusin del bien. Pero Spinoza no admitira que haya sentido alguno en hablar de Dios como actuando en todas las cosas para la promocin del bien 43 El orden de la naturaleza se sigue necesariamente de la naturaleza de Dios, y no podra haber ningn otro orden. Es, pues, ilegtimo hablar de Dios como si ste eligiese crear, o como si tuviese un propsito en la creacin. H ablar de ese modo es convertir a Dios en una especie de superhombre. Los seres humanos actan en vistas a un fin, y eso les inclina a interpre tar la naturaleza a su propia luz. Si no conocen la causa o causas de algn acontecimiento natural, no les queda otra cosa que volverse hacia s mis mos y reflexionar en lo que podra inducirles personalmente a realizar tal cosa, y, de ese modo, se ven obligados a estimar otras naturalezas segn el modelo de la suya propia .44 P or otra parte, como los hombres encuentran tiles para ellos muchas cosas en la naturaleza, se sienten inclinados a ima ginar que esas cosas tienen que haber sido hechas para utilidad suya por un poder sobrehumano. Y cuando encuentran en la naturaleza cosas inconve nientes, como terrem otos y enfermedades, las atribuyen a la clera y disgusto divinos. Si se les indica que esos inconvenientes afectan a los piadosos y buenos tanto como a los impos y malos, hablan de los inescrutables juicios de Dios. As, la verdad podra haber permanecido oculta para la especie humana por toda la eternidad, si los hombres no hubiesen encontrado otra norma de verdad en las matemticas, que no tratan de las causas finales, sino de la esencia y propiedades de las cosas .45 Aunque los seres humanos acten en vistas a un fin, eso no significa que sus acciones no estn determinadas. Los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y deseos; y, porque son ignorantes de las cau sas por las que son impulsados a querer y desear, ni suean siquiera en su existencia .46 L a creencia en que uno es libre es, para Spinoza, resultado y expresin de la ignorancia de las causas determinantes de los propios deseos, ideales, decisiones y acciones, as como la creencia en la finalidad en la naturaleza es debida a la ignorancia de las verdaderas causas de los acon tecimientos naturales. As, la creencia en las causas finales, en cualquier for ma, es simplemente el fruto de .la ignorancia. U na vez descubierto el origen de esa creencia, debe estar claro que la naturaleza no tiene un objetivo a la
42. E ., P. I, prop. 33, nota 2. 43. Ibid. 44. E., P. I, Apndice. 4 5. Ibid. 46. Ibid.

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vista, y que todas las causas finales son simplemente fabricaciones de los hom bres .47 E n verdad, la doctrina de la causalidad final pervierte la verda dera nocin de causalidad. Porque subordina la causa eficiente, que es ante rior, a la llamada causa final, y, as, hace que sea ltimo lo que es primero por naturaleza .48 Y es intil objetar que si todas las cosas se siguen nece sariamente de la naturaleza divina es imposible explicar las imperfecciones y males del mundo. No se necesita explicacin alguna. Porque lo que la gen te llama imperfecciones y males es as solamente desde el punto de vista humano. U n terremoto pone en peligro la vida y la propiedad humanas, y por eso lo pensamos como un m al ; pero solamente es un mal en relacin a nosotros y desde nuestro punto de vista, no en s mismo. En consecuencia, no requiere otra explicacin que la que se d en trminos de causalidad final, a menos que tengamos razn para creer que el mundo ha sido hecho para nuestra conveniencia; y Spinoza estaba convencido de que no tenemos razn alguna para creer tal cosa. Creo que podemos considerar la eliminacin por Spinoza de la causali dad final desde dos puntos de vista. Ante todo est lo que podemos llamar el aspecto vertical. La N atura naturata, el sistema de los modos, se sigue nece sariamente de la N atura naturans, la substancia infinita o Dios. Y ese pro ceso no tiene causa final. En segundo lugar est el aspecto horizontal. En el sistema infinito de los modos, todo modo dado y todo acontecimiento dado puede ser explicado, al menos en principio, en trminos de causalidad eficiente, por referencia a la actividad causal de otros modos. A propsito he hablado de dos aspectos , ya que en el sistema de Spinoza estn m utua mente conectados. La existencia de un modo dado es debida a factores cau sales en el sistema modal, pero es tambin referible a Dios, esto es, a Dios en tanto que modificado . Se puede decir legtimamente que un determ ina do acontecimiento en el sistema modal es causado por Dios, con tal de que se reconozca que eso no significa que Dios interfiera desde el exterior, por as decirlo, en el sistema. El sistema de los modos es Dios en tanto que modificado, y, as, decir que X es causado por Y es decir que X es causado por D ios; es decir, por Dios en tanto que modificado en Y . Al mismo tiem po, creo que se dirige la atencin de un modo distinto segn que se considere un aspecto u otro. Si se considera el aspecto metafsico, la atencin se dirige a la prioridad lgica de la N atura naturans en relacin con la N atura na turata, y los elementos tradicionales en la idea espinoziana de Dios reciben preeminencia. Dios, como substancia infinita, aparece como la causa ltima y suprema del mundo emprico. P or el contrario, si se consideran simplemen te las conexiones causales entre los miembros del sistema modal, la elimi nacin de la causalidad final aparece como un program a de investigacin de las causas eficientes; o como una hiptesis a cuya luz deben proseguirse in vestigaciones fsicas y psicolgicas.
47. 48. B .r P. I, Apndice. Ibid.

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Sugiero, pues, que el sistema de Spinoza tiene dos cars. La metafsica del ser infinito que se manifiesta en los seres finitos, m ira hacia los sistemas metafsicos del pasado. La teora de que todos los seres finitos y sus modi ficaciones pueden ser explicados en trminos de relaciones causales verificables en principio, mira hacia adelante, a esas ciencias empricas que de hecho omiten la consideracin de la causalidad final y tratan de explicar sus datos en trminos de causalidad eficiente, entindase como se entienda la frase causalidad eficiente . Desde luego que no trato de dar a entender que, al considerar el sistema de Spinoza, segn l mismo lo expuso, pueda ser pro vechoso descuidar uno u otro de ambos aspectos. Pero creo que, en efecto, hay dos. Si se subraya el aspecto metafsico, la tendencia ha de ser a pensar a Spinoza como un pantesta , como un filsofo que se esforz en desarro llar coherentemente, aunque no siempre con xito, las implicaciones del con cepto de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente. Si se sub raya lo que tal vez pueda llamarse el aspecto naturalista , la tendencia ha de ser a concentrar la atencin en la N atura naturata, a poner en duda la conveniencia de llamar Dios a la naturaleza y de describir a sta como una substancia, y a ver en el sistema filosfico espinoziano el esbozo de un programa de investigacin cientfica. Pero no hay que olvidar que Spinoza fue un metafsico que tena el ambicioso objetivo de explicar la realidad, o hacer inteligible el universo. Es posible que anticipase hiptesis que han parecido recomendables a muchos cientficos; pero l mismo se ocup de pro blemas metafsicos que al cientfico, como cientfico, no le interesan.

C a p t u l o

X II

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Niveles o grados de conocimiento. Experiencia confusa; ideas uni versales; falsedad. Conocimiento cientfico. Conocimiento intui tivo.

1. El ideal espinoziano de conocimiento recuerda en cierta medida el ideal platnico de conocimiento. Y en Spinoza encontramos, como en P la tn, una teora de los grados de conocimiento. Ambos filsofos nos presen tan grados ascendentes de adecuacin y de visin sinptica. En el Tratado sobre la correccin del entendimiento 1 Spinoza distingue cuatro niveles de lo que l llama percepcin. El primero y ms bajo de esos niveles es la percepcin de odas , y Spinoza ilustra lo que quiere decir mediante un ejemplo. Yo conozco de odas la fecha de mi nacimiento, que ciertas personas fueron mis padres, y cosas parecidas; cosas de las que nunca he tenido duda alguna. 2 Yo no conozco por experiencia personal que nac en un da determinado, y, probablemente, nunca me he esforzado en probar lo. Me han dicho que nac en un da determinado, y me he acostumbrado a ver esa fecha determinada como el da de mi nacimiento. No tengo duda alguna de que me han dicho la verdad; pero conozco esa verdad slo de odas , por el testimonio de otros. El segundo nivel de percepcin, tal como se esboza en el Tratado sobre la correccin del entendimiento, es el del conocimiento que tenemos a partir de una experiencia vaga y confusa. P or experiencia vaga, s que m orir; y afirmo eso porque he visto a mis semejantes sufrir la muerte, aunque no todos vivan el mismo lapso de tiempo ni mueran de la misma enfermedad. Igualmente, por experiencia vaga s tambin que el aceite es bueno para alimentar la llama, y que el agua es buena para extinguirla. S tambin que
1.
2.

Citaremos esa obra T.


. , 4, 2 0 .

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el perro es un animal que ladra, y que el hombre es un animal racional; y de ese modo conozco casi todas las cosas que son tiles para la vida. 3 E l tercer nivel de percepcin que aparece en el Tratado es aquel en el que la esencia de una cosa es inferida a partir de la esencia de otra, pero no adecuadamente .4 P or ejemplo, concluyo que un acontecimiento o cosa tiene una causa aun sin tener una idea clara de esa causa, ni de la conexin preci sa entre causa y efecto. Finalmente, la cuarta especie de percepcin es aquella por la cual una cosa es percibida por su sola esencia, o por un conocimiento de su causa prxim a .5 P o r ejemplo, si, en virtud del hecho de que conozco algo, conoz co lo que es conocer algo, es decir, si en un concreto acto de conocer percibo claramente la esencia del conocimiento, alcanzo ese cuarto grado de percep cin. Igualmente, si poseo un conocimiento de la esencia de la mente, tal que veo claramente que est esencialmente unida a un cuerpo, alcanzo un nivel de percepcin ms alto que si meramente, de mis sentimientos respecto a mi cuerpo, concluyo que hay en m una mente, y que sta est de un modo u o tro unida a mi cuerpo, aunque no entienda el modo de la unin. Ese nivel <le conocimiento se tiene tambin en las matemticas. P ero las cosas que hasta ahora he podido conocer de ese modo han sido muy pocas. 6 Sin embargo, en la tica Spinoza presenta tres, y no cuatro, niveles de conocimiento. L a percepcin de odas no es mencionada como una especie distinta de conocimiento, y el segundo nivel de percepcin del Tratado apa rece en la tica como conocimiento de la primera especie (cognitio primi generis), opinin (opinio), o imaginacin (imaginatio). Es habitual seguir el esquema de 1a tica y hablar de tres grados o niveles de conocimiento en Spinoza. De acuerdo con esa prctica, intentar ahora explicar algo ms ple namente lo que Spinoza entiende por cognitio primi generis, el conocimiento del prim er tipo, el ms humilde. 2. El cuerpo humano es afectado por otros cuerpos, y cada modificacin o estado as producido tiene su reflejo en una idea. Las ideas de esa especie son ms o menos equivalentes, pues, ideas derivadas de la sensacin, y Spinoza las llama ideas de la imaginacin. No son derivadas por deduccin lgica a partir de otras ideas,7 y en la medida en que la mente consta de tales ideas, es pasiva y no activa. Porque esas ideas no dimanan del poder activo de la mente, sino que reflejan cambios corporales y efectos producidos por otros cuerpos. H ay en ellas un cierto carcter casual : reflejan una experiencia, es verdad, pero esa experiencia es vaga . U n cuerpo individual es afectado por otros cuerpos individuales, y sus estados cambiantes son
., 4, 20. 4. ., 4, 193. 5. ., 4, 19, 4. 6. ., 4, 22. 7. Para evitar malos entendidos es importante advertir que Spinoza utiliza el trmino ideal de modo que incluyo lo que nosotros llamamos proposicin. En consecuencia, segn su aceptacin, es Jrytinm linlilar de idras derivadas de ideas, o de ideas verdaderas y falsas. 3.

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reflejados en ideas que no representan un conocimiento cientfico y coheren te. Al nivel de la percepcin sensible el ser humano tiene conocimiento de otros seres humanos, pero conoce a stos como cosas individuales que le afectan de algn modo. No tiene conocimiento cientfico de ellos, y sus ideas son inadecuadas. Cuando conozco un cuerpo externo por la percepcin sen sible, lo conozco solamente en cuanto afecta a mi propio cuerpo. Conozco que existe, al menos mientras est afectando a mi cuerpo, y conozco algo de su naturaleza; pero no tengo un conocimiento adecuado de su naturaleza o esencia. Adems, aunque necesariamente conozco mi propio cuerpo en tanto que es afectado por otro cuerpo, puesto que el estado producido en mi cuer po es reflejado en una idea, ese conocimiento es inadecuado. El conocimiento que depende puramente de la percepcin sensible es, pues, llamado por Spi noza inadecuado y confuso . Digo de manera expresa que la mente no tiene de s misma un conocimiento adecuado, sino solamente confuso, e igualmente de su cuerpo y de los cuerpos externos cuando percibe una cosa en el orden comn de la naturaleza, es decir, siempre que est determinada externamente, es decir, por circunstancias fortuitas, a contemplar esto o aque llo. 8 Hay, desde luego, asociacin de ideas; pero, al nivel de la percepcin sensible o experiencia confusa y vaga , esas asociaciones son determinadas por modificaciones corporales asociadas, y no por un conocimiento claro de relaciones causales objetivas entre cosas. Es de advertir que, para Spinoza, las ideas generales o universales per tenecen a este nivel de experiencia. U n cuerpo humano es frecuentemente .fectado por, digamos, otros cuerpos humanos. Y las ideas que reflejan las modificaciones corporales se unen para formar una idea confusa de hombre en general, que no es otra cosa que una especie de imagen compuesta y con fusa. Eso no significa que no haya ideas generales adecuadas; lo que signi fica es que las ideas generales que son dependientes de la percepcin sensible son, segn Spinoza, imgenes compuestas confusas. El cuerpo humano, como es limitado, solamente es capaz de formar distintamente en s mismo un cierto nmero de imgenes; y, si se forma un nmero mayor, las im genes comienzan a ser confusas; y si ese nmero de imgenes que el cuerpo es capaz de formar en s mismo es excedido en mucho, todas se confundirn por entero unas con otras. 9 De ese modo surgen las ideas de ser , cosa , etctera. Y de causas similares han resultado aquellas nociones a las que se llama universales o generales, como las de hombre, perro, caballo, etc. 10 Esas ideas comunes o imgenes compuestas no son las mismas en todos los hombres, y varan de individuo a individuo; pero, en la medida en que hay alguna semejanza, sta es debida al hecho de que los cuerpos humanos se parecen entre s en estructura, y frecuentemente son afectados de manera parecida.
8. 9. 10 H., P. IT, prcp. 29, neta. Ibid., prup. 40, nota 1. Ibid.

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H ay dos puntos que deben tenerse presentes si no se quiere entender mal la doctrina espinoziana de la experiencia vaga o casual . E n prim er lugar, aunque Spinoza niega la adecuacin del grado primero y ms bajo de conoci miento, no niega su utilidad. Hablando del conocimiento obtenido por expe riencia vaga , d ice: Y as conozco casi todas las cosas que son tiles para la vida .11 Y en otro lugar, al ilustrar su teora de los niveles de conoci miento, habla del siguiente problem a: 12 Se dan tres nmeros, y hay que encontrar un cuarto que est con el tercero en la misma relacin en que el segundo est con el primero. Spinoza menciona entonces a los comerciantes que sin vacilar multiplican el segundo por el tercero y dividen el resultado por el primero, porque no han olvidado la regla desde que se la dio el maes tro de escuela, aunque nunca han visto prueba alguna de la regla ni podran dar ninguna explicacin racional de su modo de proceder. Su conocimiento no es conocimiento matemtico adecuado; pero su utilidad prctica no puede ser negada. E n segundo lugar, la inadecuacin de una idea no incluye el que esa idea sea falsa cuando se toma aisladamente. No hay nada positivo en las ideas por razn de lo cual pudieran ser llamadas falsas. 13 Por ejem plo, cuando miramos al sol, dice Spinoza, parece estar solamente a unos doscientos pies de distancia de nosotros .14 Si consideramos esa impresin enteramente en s misma, no es falsa. Porque es verdad que el sol nos pare ce estar prximo. Pero una vez que dejamos de hablar de la impresin sub jetiva y decimos que el sol est realmente a slo doscientos pies de nosotros, hacemos una afirmacin falsa. Y lo que la hace falsa es una privacin, a saber, el hecho de que nos falta el conocimiento de la causa de la impresin, y de la verdadera distancia del sol. Pero es obvio que esa privacin no es la nica causa de nuestra idea o afirmacin falsa; porque no diramos que el sol est a solamente doscientos pies de nosotros a menos que tuvira mos una cierta impresin o imaginacin . Spinoza dice, en consecuencia, que la falsedad consiste en una privacin de conocimiento que est implica da en ideas inadecuadas o mutiladas y confusas .15 L as ideas de la ima ginacin o la experiencia confusa no representan el verdadero orden de las causas en la naturaleza; no podran encajar en una concepcin racional y coherente de la naturaleza. Y, en ese sentido, son falsas, aunque ninguna de ellas es positivamente falsa si se toma enteramente por s misma y se consi dera simplemente como una idea aislada, reflejo de una modificacin corporal. 3. El conocimiento de la segunda especie (cognitio secundi generis) com prende ideas adecuadas, y es conocimiento cientfico. Spinoza llama a ese nivel el nivel de la razn (ratio), a diferencia del nivel de la imagina
11. 12. 1.1. 14. 15. ., 4, 20. ., P. II, prop. 40, nota 2. Ibid., prop. 33. Ibid., prop. 35, nota. Ibid., prop. 35.

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cin . Pero eso no significa que solamente sea accesible a los cientficos. Porque todos los hombres tienen algunas ideas adecuadas. Todos los cuer pos humanos son modos de la extensin, y todas las mentes son, segn Spinoza, ideas de cuerpos. As pues, todas las mentes han de reflejar algunas propiedades comunes de los cuerpos; es decir, algunos rasgos que se dan en toda la naturaleza extensa, o propiedades comunes de la extensin. Spinoza no particulariza; pero podemos decir que el movimiento es.u n a de esas propiedades comunes. Si una propiedad es comn a todos los cuerpos de tal manera que est igualmente en la parte y en el todo, la mente la percibe ne cesariamente, y la idea que se forma de ella es una idea adecuada. De ah se sigue que se dan ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Porque todos los cuerpos coinciden en ciertas cosas que tienen que ser ade cuada, o clara y distintamente, percibidas por todos. 16 Esas notiones communes tienen que ser distinguidas de las ideas univer sales de que hemos hablado antes, a propsito de la imaginacin . Aqullas eran imgenes compuestas, formadas por la confusin de ideas que no estn lgicamente relacionadas, mientras que las nociones comunes son lgi camente exigidas para la comprensin de las cosas. L a idea de extensin, por ejemplo, o la idea de movimiento, no es una imagen com puesta: es una idea clara y distinta de una caracterstica universal de los cuerpos. Esas nociones comunes son la base de los principios fundamentales de las matemticas y de la fsica. Y, puesto que las conclusiones que pueden lgicamente derivarse de dichos principios representan tambin ideas claras y distintas, son las no ciones comunes lo que hace posible el ^conocimiento sistemtico y cientfico del mundo. Pero Spinoza no limit el trmino nociones comunes a los principios fundamentales de las matemticas y de la fsica, sino que lo exten di a todas las verdades fundamentales y, en su opinin, evidentes por s mismas. El conocimiento de la segunda especie (cognitio secundi generis) es, dice Spinoza, necesariamente verdadero.17 Porque est basado en ideas adecuadas, y una idea adecuada se define como una idea que, en cuanto es considerada sin relacin al objeto, tiene todas las propiedades o seales intrnsecas de una idea verdadera .18 No tiene, pues, sentido el buscar un criterio de verdad de una idea adecuada fuera de la idea misma; sta es su propio criterio, y conocemos que es adecuada al tenerla. E l que tiene una idea verdadera conoce al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar a propsito de la verdad de la cosa. 19 L a verdad es, pues, su propia norma y criterio. De ah se sigue que todo sistema de proposiciones que estn lgi camente derivadas a partir de axiomas evidentes por s mismos es necesa riamente verdadero, y que sabemos que es verdadero. D udar de la verdad
16. E., P. I I, prop. 38, corolario. 17. Ibid., prop. 41. 18. Ibid., def. 4. 19. Ibid., prop. 43.

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de una proposicin evidente por s misma no es posible. N i tampoco se puede dudar de la verdad de una proposicin que l ? c ve lgicamente vinculada _ a una proposicin evidente por s misma. U n sistema deductivo de proposiciones generales que represente al cono cimiento de la segunda especie, es, desde luego, de carcter abstracto. Las proposiciones generales acerca de la extensin o el movimiento, por ejemplo, nada dicen acerca de esta o aquella cosa extensa, de este o aquel cuerpo en movimiento. A l ascender del prim ero al segundo nivel de conocimiento se pasa de impresiones no relacionadas lgicamente e ideas confusas a proposi ciones claras y lgicamente relacionadas e ideas adecuadas; pero, al mismo tiempo, se abandona el carcter concreto de la percepcin sensible y la ima ginacin para cambiarlo por la generalidad abstracta de las matemticas, la fsica y las otras ciencias. E n realidad, el sistema filosfico de Spinoza, tal como est expuesto en la tica, es en s mismo, al menos en gran parte, un ejemplo de ese segundo nivel de conocimiento. As, por ejemplo, se deducen las propiedades esenciales de todos los cuerpos, pero no los cuerpos indivi duales como tales. Spinoza tena, desde luego, perfecta consciencia de que, aunque las caractersticas esenciales de los cuerpos puedan ser deducidas o descubiertas por anlisis lgico, estara fuera de las posibilidades de la mente humana el exhibir el conjunto total de la naturaleza, con todos sus modos concretos, como un sistema lgicamente interrelacionado. L a deduccin filo sfica es una deduccin de proposiciones generales: trata de verdades intem porales y no de modos individuales transitorios como tales. Ahora bien, eso significa que el conocimiento de la segunda especie no es el nivel ms alto y ms comprehensivo de conocimiento que puede concebirse. Podemos conce bir, al menos como un ideal-lmite al que la mente hum ana no puede sino aproximarse, un tercer nivel de conocimiento, el conocimiento intuitivo , por el que todo el sistema de la naturaleza, en la totalidad de su riqueza, es captado en un acto omnienglobante de visin. 4. Spinoza llama al tercer nivel de conocimiento, conocimiento intuitivo (scientia intuitiva). Pero es im portante tener presente que proviene de la segunda especie de conocimiento, y que no es un estadio falto de conexin con el anterior y que se alcance mediante un salto o un proceso mstico. Ahora bien, esta especie de conocimiento procede de una idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. 20 Esa cita parece identificar el conocimiento de la tercera especie con el de la segunda; pero Spinoza parece querer decir que aqul es el resultado de ste. E n otro lugar dice que como todas las cosas son en Dios y son concebidas a travs de Dios, se sigue que de ese conoci miento podemos deducir muchas cosas que podemos conocer adecuadamente, y formar de tal modo esa tercera especie de conocimiento .21 Parece que Spinoza pens en la deduccin lgica de la estructura formal y eterna de la
20. 21. E., P. I I , prop. 40, nota 2. Ibid., prop. 47, nota

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naturaleza a p artir de los atributos divinos, como proporcionando el arm a zn para ver todas las cosas, es decir, el conjunto de la naturaleza, en su realidad concreta, como un solo gran sistema dependiente causalmente de la substancia infinita. Si es sa la interpretacin correcta, significa que en el tercer nivel de conocimiento la mente regresa, por as decir, a las cosas indi viduales, si bien las percibe en su relacin esencial a Dios, y no, como en el prim er nivel de conocimiento, en tanto que fenmenos aislados.. Y el paso de una manera de considerar las cosas a la otra slo se hace posible median te el ascenso desde el primero al segundo nivel de conocimiento, que es un estadio preliminar indispensable para alcanzar el tercer nivel. Cuanto ms entendemos las cosas individuales dice Spinoza ms entendemos a Dios. 22 E l mayor empeo de la mente y su ms grande virtud es entender las cosas por la tercera clase de conocimiento. 23 Pero el empeo o deseo de conocer las cosas segn la tercera clase de conocimiento no puede bro tar de la prim era, sino (solamente) de la segunda clase de conocimiento .24 Como hemos de ver ms adelante, esa tercera clase de conocimiento va acompaada por la ms elevada satisfaccin y cumplimiento emocional. Aqu bastar con que indiquemos que la visin de todas las cosas en Dios no es algo que pueda ser plenamente logrado, sino algo a lo que la mente puede aproximarse. As pues, cuanto ms ha progresado uno en esta clase de conocimiento, tanto ms consciente es de s mismo y de Dios, es decir, tanto ms perfecto o bienaventurado es. 25 Pero esas palabras tienen que ser inter pretadas a la luz de la filosofa general de Spinoza y, en particular, de su identificacin de Dios con la naturaleza. La visin que est aqu en cues tin es una contemplacin intelectual del sistema eterno e infinito de la na turaleza y del lugar de uno mismo en aqul, no una contemplacin de un Dios transcendente, ni, quizs, una contemplacin a la que pudiera llamarse religiosa en el sentido ordinario del trmino. Es verdad que hay armnicos de religiosidad en las palabras de Spinoza; pero proceden ms de su propia educacin juvenil y, tal vez, de una piedad personal, que de las exigencias de su sistema filosfico.
22. 23. 24. 25. B .r P. V., prop. 24. Ibid., prop. 25. Ibid., prop. 28. Ibid., prop. 31, nota.

C a p t u l o

X III

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La intencin de Spinoza en su explicacin de las emociones y la con ducta humanas. El conatus; placer y dolor. Las emociones deri vadas. Emociones pasivas y emociones activas. Esclavitud y li bertad. El amor intelectual de Dios. La eternidad de la mente humana. Una inconsecuencia en la tica de Spinosa.

1. Al comienzo de la tercera parte de la tica, Spinoza observa que la mayora de los que han escrito sobre las emociones y sobre la conducta humanas parecen haber considerado al hombre como un reino dentro de un reino, como algo aparte y por encima del curso ordinario de la naturaleza. l, por su parte, se propone tratar al hombre como una parte de la natu raleza, y considerar las acciones y deseos humanos exactamente como si estuviera tratando de lneas, planos y cuerpos .1 Como ya hemos visto, el problema de la interaccin de mente y cuerpo no era un verdadero problema para Spinoza, puesto que ste veia mente y cuerpo como una sola y la mis ma cosa, 4ue es concebida ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensin .2 No hay, pues, necesidad de dejarse embrollar en la cuestin de cmo puede la mente influir y mover el cuerpo. Ni debemos im. 'ira r que haya decisiones libres que no puedan explicarse en trminos de causf. eficientes y que pertenezcan a la actividad de la mente como algo re a lm e u d is tin to del cuerpo. Puesto que la mente y el cuerpo son la misma cosa, cu..cebida bajo atributos diferentes, nuestras actividades mentales estn tan determinadas como nuestras actividades corporales. Si nos sentimos es pontneamente inclinados a creer que nuestros actos deliberados de decisin son libres, eso se debe simplemente a que ignoramos sus causas. Al no com prender sus causas, pensamos que no las tienen. Es verdad que se dice que actividades tales como la creacin de obras de arte no pueden ser explicadas
1. E P. I I I , prefacio. 2. Ibid., p- i. 2, nota.
1 5 . H 1S T . F IL O S O F A IV

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por las solas leyes de la naturaleza en la medida en que sta es extensa. Pero los que tal cosa dicen no saben lo que _es Un cuerpo 3 ni de qu es capaz. La fbrica del cuerpo humano sobrepasa con mucho todo trabajo hecho por el arte humano, para no hablar de lo que ya he mostrado, a saber, que de la naturaleza considerada bajo uno u otro atributos se siguen infini tas cosas .4 E n consecuencia, en las tres ltimas partes de la tica, Spinoza se pro pone presentar una explicacin naturalista de las emociones y conducta humanas. Pero al mismo tiempo se propone m ostrar cmo puede lograrse la libertad respecto de la servidumbre de las pasiones. Y esa combinacin de anlisis causal, basado en una teora determinista, con idealismo tico, pare ce abrazar dos posiciones inconsecuentes, en un sentido que discutir ms adelante. 2. Toda cosa individual (y, por lo tanto, no meramente el hombre) se esfuerza en persistir en su propio ser. Spinoza llama a ese esfuerzo conatus. Nada puede hacer cosa alguna sino lo que se sigue de su naturaleza: la esen cia o naturaleza de algo determina su actividad. As pues, el poder o esfuer zo por el que una cosa hace lo que hace o se esfuerza en hacer lo que se esfuerza en hacer, es idntico a su esencia. El esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza en persistir en su ser no es sino la esencia actual de esa cosa. 5 As pues, cuando Spinoza dice que el impulso fundamental en el hom bre es el esfuerzo por persistir en su propio ser, no est haciendo simple mente una generalizacin psicolgica. E st haciendo uso de un juicio que tiene aplicacin a toda cosa finita, y cuya verdad, segn el propio Spinoza, es lgicamente demostrable. Puede ponerse de manifiesto que toda cosa tiende a conservarse a s misma y a incrementar su poder y actividad. Esa tendencia, el conatus, es llamada por Spinoza apetito (appetitus) cuando la refiere simultneamente a mente y cuerpo. Pero en el hombre hay una consciencia de esa tendencia, y el apetito consciente es llamado deseo (cupiditas). Adems, as como la tendencia a la autoconservacin y a la autoperfeccin tiene su reflejo en la consciencia como deseo, as tambin la tran sicin a un estado ms alto o ms bajo de vitalidad o perfeccin es reflejada en la consciencia. El reflejo en la consciencia de la transicin a un estado de mayor perfeccin es llamado placer (laetitia), mientras que el reflejo en la consciencia de la transicin a un estado de menor perfeccin es llama do dolor (tristitia). Segn los principios generales de Spinoza, un incre mento en la perfeccin de la mente tiene que ser un incremento en la per feccin del cuerpo, y a la inversa. Si algo incrementa o disminuye, ayuda o dificulta el poder de accin de nuestro cuerpo, la idea de ello incrementa o dis minuye, ayuda o dificulta el poder de pensar de nuestra mente. 6 L a perfec
3. E ., P. I l l , prop. 2, nota. 4 Ibid. 5. Ibid., prop. 7. 6. Ibid., prop. 11.

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cin de la mente, segn Spinoza, aum enta en proporcin a la actividad de la mente, es decir, en proporcin a que las ideas en que la mente consiste estn lgicamente conectadas unas con otras, y no sean simplemente reflejos de estados cambiantes producidos por la accin de causas externas al cuerpo. Pero no est claro cmo ajusta eso con la doctrina general de que la mente es la idea del cuerpo, ni est claro cul es la condicin del cuerpo que se refleja en la actividad de la mente. Puede observarse, sin embargo, que de las definiciones de Spinoza se infiere que todo el mundo persigue necesariamente el placer. Eso no significa que todo el mundo considere el placer como el propsito o fin conscientemente concebido de todas sus acciones: lo que sig nifica es que necesariamente se busca la conservacin y perfeccionamiento del propio ser. Y ese perfeccionamiento del propio ser, cuando se considera en su aspecto mental, es el placer. Es, desde luego, posible que la palabra placer sugiera simplemente el placer sensible; pero no es as cmo Spi noza la entiende. Porque hay tantas especies de placer y dolor como espe cies de objetos por los que somos afectados .7 3. Habiendo explicado las emociones fundamentales de placer y dolor en trminos del conatus, que es idntico con la esencia determinada de una cosa, Spinoza procede a derivar las dems emociones a partir de esas formas fun damentales. P o r ejemplo, el amor (amor) no es sino placer acompaado por la idea de una causa externa , m ientras que el odio (odium) es simplemente dolor acompaado por la idea de una causa externa . P or otra parte, si imagino a otro ser humano, al que hasta este momento no he visto con emo cin alguna, como afectado por una emocin, soy afectado por una emocin parecida. U na imagen de un cuerpo externo es una modificacin de mi pro pio cuerpo, y la idea de esa modificacin afecta a ,1a naturaleza de mi propio cuerpo tanto como a la naturaleza del cuerpo externo presente. As pues, si la naturaleza del cuerpo externo es similar a la naturaleza de mi propio cuerpo, la idea del cuerpo externo supone una modificacin de mi pro pio cuerpo similar a la modificacin del cuerpo externo. E n consecuencia, si imagino a otro ser humano afectado por una emocin, esa imaginacin lleva consigo una modificacin de mi propio cuerpo correspondiente a dicha emocin, con el resultado de que tambin yo soy afectado por sta. De ese modo puede explicarse, por ejemplo, la compasin: E sa imitacin de emo ciones, cuando se refiere al dolor, es compasin .9 Spinoza se esfuerza as en derivar las diversas emociones a partir de las emociones o pasiones fundamentales del deseo, placer o dolor. Y esa ex plicacin vale tanto para los hombres como para los brutos. De ah se sigue <|iie las emociones de los animales que son llamados irracionales (porque no podemos dudar en modo alguno que los brutos sienten, ahora que conocemos el origen de la mente) difieren de las emociones de los hombres solamente
7. H , i ti., l 1, prop. 46. \ S Ibid., prop. 13, nota. bul., prop. 27, nota 1.

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en cuanto que su naturaleza difiere de la nuestra. El caballo y el hombre estn llenos del deseo de procreacin: el deseo del prim ero es equino, el del segundo es humano. Del mismo modo tienen que variar los deseos y apeti tos de insectos, peces y aves. 10 Es indudable que Spinoza se esforz en presentar una deduccin lgica de las emociones; pero nosotros podemos con siderar su tratamiento de pasiones y emociones como un program a especulati vo para la m oderna investigacin psicolgica, con una base ms emprica. En una psicologa como la de Freud, por ejemplo, encontramos una tentativa anloga de explicar la vida emocional del hombre en trminos d un impulso fundamental. E n todo caso, .la explicacin de Spinoza es completamente naturalista . Ese naturalismo encuentra expresin en la explicacin espinoziana del bien y del m al . P or bien (bonum) entiendo aqu todas las especies de placer y cualquier cosa que conduce a ste, y ms especialmente aquello que satisface nuestros fervientes deseos, cualesquiera que sean. P or mal (malum) entiendo todas las especies de dolor, y especialmente aquello que frustra nues tros deseos. 11 No deseamos una cosa porque pensamos que es buena: al contrario, la llamamos buena porque la deseamos. De modo semejante, llamamos m al o mala a una cosa de la que nos apartamos y hacia la que experimentamos aversin. P or tanto, cada uno juzga o estima segn su propia emocin lo que es bueno o malo, m ejor o peor, ptimo o psi mo. 12 Y a causa de que nuestras emociones estn determinadas, tambin han de estarlo nuestros juicios de lo que es bueno o malo. No siempre lo reconocemos as; pero el que no lo reconozcamos se debe a nuestra igno rancia de las conexiones causales. U na vez que hemos entendido los orge nes causales de .las emociones, entendemos que nuestros juicios referentes al bien y al m al estn determinados. 4. Ahora es necesario hacer una distincin que tiene importancia para la teora moral de Spinoza. Todas las emociones son derivadas a partir de las pasiones fundamentales del deseo, placer y dolor. Y normalmente son expli cables en trminos de asociacin. Cuando la idea de una cosa externa se aso cia en mi mente con el placer, es decir, con la elevacin de mi vitalidad o impulso hacia la auto-conservacin e incremento de poder, puede decirse que amo esa cosa. Y la llamo buena . Adems, todo puede ser accidental mente causa de placer, dolor o deseo .13 Depende de mi condicin psicofisica, qu cosa me cause en un momento dado placer o dolor, y, una vez establecida la asociacin entre una cosa determinada y el placer o dolor cau sado, tiendo necesariamente a am ar u odiar esa cosa y a llamarla buena o mala . Consideradas de ese modo, las emociones son pasivas ; son, pro piamente hablando, pasiones . Yo soy dominado por ellas. Hombres dife30. E., P. I l l , prop. 57, nota. 11 Ibid., prop. 39, nota. 1 2 . Ibid. 13. Ibid., prop. 15.

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rentes paeden ser afectados por un mismo objeto de maneras diferentes, y un mismo hombre puede ser afectado por un mismo objeto de maneras dife rentes en tiempos diferentes. 14 As pues, lo que un hombre ama, otro hom bre lo odia, y a lo que un hombre llama bueno otro puede llamarlo malo . Pero aunque podemos distinguir a los distintos hombres segn sus diferentes emociones, no por ello queda lugar a los juicios morales, puesto que stos implican que un hombre es libre para sentir como le agrade y para determinar libremente sus juicios sobre lo bueno y lo malo. Pero aunque todas .las emociones hacen referencia al placer, dolor o deseo ,15 no todas las emociones son pasivas. Porque hay emociones activas que no son meramente reflejos pasivos de modificaciones corporales, sino que dimanan de la mente en cuanto sta es activa, es decir, en cuanto que entien de. Pero las emociones activas no pueden hacer referencia al dolor, pues en tendemos por dolor que el poder de pensar de la mente est disminuido u obstaculizado .16 Solamente pueden ser emociones activas las emociones de placer y deseo. stas sern ideas adecuadas , derivadas de la mente, en contraste con las emociones pasivas que son ideas confusas o inadecuadas. Todas las acciones que se siguen de las emociones en cuanto la mente es acti va o entiende, son referidas por Spinoza a la fortaleza (fortitudo) ; y Spinoza distingue en la fortaleza dos partes. Llama a la prim era valor o magnanimidad (animositas), y a la segunda nobleza (generositas). Entiendo por valor el deseo por el cual cada uno se esfuerza en conservar lo que es suyo, segn el dictado de la sola razn. 17 La templanza, la sobrie dad, la presencia de nimo en el peligro, y, en general, todas las acciones que promueven el bien del agente de acuerdo con el dictado de la sola razn, caen bajo el rtulo general de valor . P or nobleza entiendo el deseo por el cual cada uno se esfuerza, segn el dictado de la sola razn, en ayudar y unirse en amistad a todos los dems hombres. 18 L a modestia, la clemen cia, etc., caen bajo el rtulo de nobleza . Podra esperarse, pues, que el progreso moral consistiese para Spinoza en una liberacin respecto de las emociones pasivas, y en un cambio de stas, en la medida de lo posible, en emociones activas. Y eso es lo que encontramos, en efecto. El progreso moral es, pues, paralelo al progreso intelectual, o, mejor, es un aspecto del nico progreso, puesto que las emociones pasivas son llamadas ideas inadecuadas o confusas, y las emociones activas ideas adecuadas o claras. Spinoza era en esencia un racionalista . Podra esperarse que distinguiese entre sentir y p en sar; pero no podra hacer una distincin muy acusada, porque, segn sus principios generales, todo estado consciente, incluido el goce de una emo cin, supone el que se tenga una idea. Cuanto ms proceda la idea de la
14. E., P. I l l , prop. 51. 15. Ibid., prop. 59. 16. Ibid. 17. Ibid., nota, lb. Ibid.

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mente misma en cuanto sta piensa lgicamente, tanto ms activa ser la emocin. 5. Llamo servidumbre a la falta humana de poder para moderar y hacer frente a las emociones. Porque el hombre que se somete a sus emocio nes no tiene poder sobre s mismo, sino que est en manos de la fortuna, en tal medida que muchas veces est obligado, aunque pueda ver lo que es me jor para l, a seguir lo que es peor. 19 La ltima afirmacin puede parecer inconsecuente con la explicacin espinoziana de las palabras bueno y malo . En realidad, Spinoza repite su creencia de que en cuanto a los trminos bueno y malo, no indican nada positivo en las cosas consideradas en s mismas, ni son otra cosa que modos de pensamiento o nociones que formamos a partir de una comparacin de cosas m utuam ente .20 P ero pode mos formar, y formamos, una idea general de hombre, un tipo de natura leza humana, o, ms exactamente, un ideal de naturaleza humana. Y el trmino bueno puede ser entendido en el sentido de que sabemos cierta mente que es un medio para que alcancemos el tipo de naturaleza humana que nos hemos propuesto , m ientras que el trmino m alo puede utilizarse en el sentido de que sabemos ciertamente que nos impide conseguir dicho tipo .21 Del mismo modo podemos hablar de los hombres como ms o me nos perfectos en cuanto que se acercan o estn alejados del logro de ese tipo. As pues, si entendemos de esa m anera los trm inos bueno y malo , po demos decir que es posible saber lo que es bueno, es decir, aquello que nos ayudar a alcanzar el ideal o tipo reconocido de naturaleza humana, y, no obstante, hacer lo que es malo, es decir, aquello que ciertamente nos estor bar el lograr ese tipo o ideal. L a razn de que eso pueda ocurrir est en que los deseos que proceden de emociones pasivas, que dependen de causas externas, pueden ser ms fuertes que el deseo que procede de un verdadero conocimiento de lo bueno y lo m alo en cuanto ste es una emocin.22 P or ejemplo, el deseo de lograr un ideal, considerado como un objetivo futuro, tiende a ser ms dbil que el deseo de una cosa que est presente y que causa placer. Opuesta a la servidumbre de las emociones pasivas est la vida de la razn, la vida del sabio. sta es la vida de la v irtu d : porque obrar absolu tamente de acuerdo con la virtud no es en nosotros otra cosa que obrar bajo la gua de la razn, vivir y conservar el propio ser (las tres cosas significan lo mismo) sobre la base de buscar lo que es til para nosotros mismos .23 Lo ciertamente til es aquello que conduce verdaderamente a comprender, y lo ciertamente nocivo o malo es aquello que nos impide la comprensin. Com prender es liberarse de la esclavitud de las pasiones. U na emocin que es
19. E., P. IV , prlogo. 20. Jbid. 21. Jbid. 22. Ibid., prop. 15. 23. Ibid., prop. 24.

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una pasin, cesa de ser una pasin tan pronto como nos formamos una idea clara y distinta de ella. 24 Porque pasa a ser una expresin de la actividad de la mente, y no de la pasividad de sta. Consideremos, por ejemplo, el odio. ste no puede convertirse en una emocin activa, en el sentido de Spi noza; porque es esencialmente una pasin o emocin pasiva. Pero una vez que comprendo que los hombres obran por una necesidad de la naturaleza, puedo superar ms fcilmente el odio que siento por alguien por haberme injuriado. Adems, una vez que comprendo que el odio depende del no reco nocimiento del hecho de que los hombres tienen una naturaleza semejante y un bien comn, cesar de desear el mal a otro; porque ver que el desear el mal a otro es irracional. Los que sienten odio son los que estn gobernados por ideas confusas e inadecuadas. Si, he entendido la relacin de todos los hombres con Dios, no sentir odio por ninguno de ellos. 6. La comprensin es, pues, la senda que lleva a liberarse de la servi dumbre de las pasiones. Y el conocer a Dios es la ms alta funcin de la mente. El mayor bien de la mente es el conocimiento de Dios, y la mayor virtud de la mente es conocer a Dios. 25 Porque un hombre no puede com prender nada ms grande que el infinito. Y, cuanto ms entiende a Dios, tanto ms lo ama. Puede parecer que la verdad fuera lo contrario, ya que al comprender que Dios es la causa de todas las cosas comprendemos que es la causa del dolor. Pero a eso respondo que, en la medida en que com prendemos la causa del dolor, ste cesa de ser una pasin, es decir, cesa de ser un dolor, y, en consecuencia, en la medida en que comprendemos que Dios es la causa del dolor, nos regocijamos. 26 E s im portante recordar que, para Spinoza, Dios y la naturaleza son la misma cosa. Al concebir las cosas como contenidas en Dios y como resultan do de la necesidad de la naturaleza divina, esto es, al concebirlas en su rela cin al sistema causal infinito de la naturaleza, las concebimos bajo especie de eternidad (sub specie. aeternitatis). Las concebimos como partes del sis tema infinito lgicamente conectado. Y en la medida en que nos concebimos a nosotros mismos y a las dems cosas de esa manera, conocemos a Dios. Ese conocimiento tiene por resultado un placer o satisfaccin de la mente. Y ese placer, acompaado por la idea de Dios como causa eterna, es el amor intelectual de D ios .27 Dicho amor intelectual de Dios es el mismo amor de Dios con el que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que l es infinito, sino en cuanto que puede expresarse a travs de la esencia de la mente huma na considerada bajo especie de eternidad .28 En realidad, el amor de Dios por los hombres y el amor intelectual de la mente a Dios son una mis ma cosa .29
24. E., P. V., prop. 3. 25. E., P. IV , prop. 28. 26. R., V. V., prop. 18, nota. 27. Jbid., prop. 32, corolario. 2K. Ibid., prop. 36. 29. Jbid., c o ro lario .

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Spinoza declara que ese amor de Dios es nuestra salvacin, beatitud o libertad .30 Pero est claro que el amor intelectual de Dios no tiene que interpretarse en un sentido mstico, o en el sentido de amor a un ser per sonal. El lenguaje es muchas veces un lenguaje religioso, y quizs exprese una piedad personal. Pero, de ser as, esa piedad personal arraigaba en la educacin religiosa de Spinoza ms bien que en su sistema filosfico. Por lo que respecta al sistema en s mismo, el amor en cuestin es ms afn al placer o satisfaccin mental que acompaa a la visin por el hombre de ciencia de una explicacin completa de la naturaleza que al amor en el sen tido de amor entre personas. Y si se recuerda que para Spinoza Dios es la naturaleza, no habr que sorprenderse ante su famoso dicho de que el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a su vez .31 Goethe lo interpret como una expresin del ilimitado desinters de Spinoza. Puede que sea as; pero, al mismo tiempo, est claro que, dada la concepcin espi noziana de Dios, le era imposible hablar de Dios como am ando a los hom bres en cualquier sentido anlogo a la acepcin normal de la palabra. En realidad, su juicio de que el que un hombre desee que Dios le ame equivale a que ese hombre deseara que el Dios al que ama no fuera Dios,32 es perfec tamente correcto dada su propia idea de Dios . 7. Spinoza declar ms de una vez que la mente humana no disfruta de una existencia separada del cuerpo que pueda describirse en trminos de du racin. Dice, por ejemplo, que slo puede decirse de nuestra mente que dure, y slo puede definirse su existencia por un cierto tiempo, en tanto que su pone la existencia actual del cuerpo .33 Y se conviene en general en que rechazaba la nocin de una mente que sobreviva perdurablemente como una entidad distinta despus de la muerte. E n verdad, si la mente humana consta de ideas que son ideas de modificaciones corporales, y si mente y cuerpo son la misma cosa, considerada bien bajo el atributo del pensamiento o bien bajo el atributo de la extensin, es difcil ver cmo podra sobrevivir la mente como entidad distinta despus de la desintegracin del cuerpo. Al mismo tiempo, Spinoza hablaba de la mente como en algn sentido eterna ; y no es fcil entender de una manera precisa lo que quera decir por eso. La afirmacin de que estamos ciertos de que la mente es eterna en tanto que concibe cosas bajo especie de eternidad ,34 tomada en s mis ma, parece sugerir que solamente aquellas mentes que disfrutan del tercer grado de conocimiento son eternas, y que solamente lo son en tanto que gozan de esa intuicin de todas las cosas sub specie aeternitatis. Pero tam bin habla en unos trminos que no implican tal restriccin, sino que pare cen significar que la eternidad pertenece en cierto sentido a la esencia de la
30. nota. ZI. Jbid., prop. 19. 32. Jbid., prueba. 33. Jbid., prop. 23, nota. 34. Jbid., prop. 31, nota.

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mente, es decir, a toda mente. La mente humana dice no puede ser absolutamente destruida con el cuerpo humano, sino que hay alguna parte de ella que sigue siendo eterna. 35 Y luego: sentimos y conocemos que somos eternos .36 Me parece dudoso que pueda conseguirse una elucidacin enteramente satisfactoria que haga justicia a todos los diversos pronunciamientos de Spi noza sobre el tema. En todo caso, no basta con decir simplemente que Spino za rechaz la idea de la duracin perdurable de la mente y afirm la eterni dad como una cualidad de la mente aqu y ahora . Porque no est en modo alguno claro lo que quiere decir que la mente es eterna aqu y ahora. En verdad, se es precisamente el punto que est necesitado de explicacin. Pero, dado que Spinoza fue esmeradamente cuidadoso en el uso de los trminos, deberamos conseguir alguna luz atendiendo a su definicin de eternidad. Entiendo por eternidad la existencia misma, en cuanto es concebida como siguindose necesariamente de la definicin de una cosa eterna. 37 Spinoza explica luego que la existencia de una cosa, como una verdad eterna, es concebida como lo mismo que su esencia . Puede decirse, pues, que la mente humana es eterna en cuanto se concibe como siguindose necesariamente de la naturaleza de Dios, o la substancia. Dado que las conexiones en la naturaleza son afines a conexiones lgicas, puede considerarse el sistema infinito de la naturaleza como un sistema lgico e intemporal, y, en ese sistema, cada mente humana, que expresa la idea o verdad de un modo de la extensin, es un momento necesario. E n el sistema infinito yo tengo un puesto inalienable. E n ese sentido es eterna toda mente humana! Y en la medida en que una mente determinada se eleva hasta el tercer grado de conocimiento y contempla las cosas sub specie aeternitatis, es consciente de su eternidad. Spinoza parece querer decir algo as cuando llama eterna en esencia a la mente humana. Puede que quisiera decir algo m s; pero, en tal caso, no parece que estemos en posicin de decir qu. Es tal vez concebible que en sus afirmaciones quede alguna reliquia, por as decirlo, de la teora de que el centro de la mente es divino y eterno. Pero el modo ms seguro de interpretar su intencin es interpretarla a la .luz de su definicin de eternidad. La duracin slo es aplicable a las cosas finitas pensadas como sucedindose las unas a las o tra s ; y, en trminos de duracin, mi mente no sobrevive a la muerte del cuerpo. Desde el punto de vista de la duracin, fue verdad, en un tiempo, que yo existira, es verdad ahora que existo, y ser verdad que he existido. Pero si se abandona el punto de vista de la duracin y se consideran las cosas como siguindose necesariamente de la substancia eterna, Dios, sin referencia alguna al tiempo (de modo parecido a como se consideran las ver dades matemticas, las conclusiones de un teorema, como siguindose nece35. 36. 37. E., P. V, prop. 23. Ibid., nota. E., P. I , def. 8.

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sanamente, e intemporalmente, de las premisas), puede decirse que mi exis tencia es en algn sentido una verdad eterna. Es por eso por lo que Spinoza habla de la eternidad de la mente como falta de toda relacin al tiem po: la mente es eterna tanto antes como despus de la existencia del cuerpo como una entidad finita distinta.38 No le atribuimos duracin salvo mien tras dura el cuerpo ; 39 pero la mente puede ser considerada como un mo mento necesario en la conciencia de s mismo de Dios, as como el amor intelectual de Dios es un momento del amor de s mismo por Dios, cuando ambos son considerados sub specie aeternitatis. Que todo esto sea plenamen te inteligible, es otra cuestin. P ero la idea de Spinoza parece ser que la mente, en cuanto entiende activamente es un modo eterno de pensamien to , y que todos los modos eternos de pensamiento constituyen al mismo tiempo el entendimiento eterno e infinito de Dios .40 E st claro, por lo me nos, que Spinoza rechaz la doctrina cristiana de la inmortalidad. Y es dif cil suponer que cuando llamaba eterna al alma no quisiera decir sino que el sabio disfruta del tercer grado de conocimiento mientras disfruta del ter cer grado de conocimiento. Parece, que, en algn sentido, todas las mentes humanas eran para l eternas en esencia. Pero el sentido preciso en que debemos entender eso no deja de ser obscuro. 8. H ay notables afinidades entre la teora moral de Spinoza y la tica de los estoicos. Su ideal del sabio y el acento puesto en el conocimiento, y en la comprensin del puesto de las cosas individuales en el total sistema divino de la naturaleza, su creencia en que ese conocimiento protege al hom^ bre sabio de las indebidas perturbaciones de la mente ante las vicisitudes de la vida, y de los golpes del hado o fortuna, el acento que pone en la vida conforme a razn y en la adquisicin de la virtud por la virtud misma, todo eso tiene una marcada semejanza con temas anlogos en la filosofa estoica. Adems, aunque en Spinoza se echan de menos los nobles juicios de los es critores estoicos acerca del parentesco de todos los hombres como hijos de Dios, tampoco Spinoza fue un mero individualista. N ada puede ser deseado por los hombres ms excelente para su autoconservacin que el que todos coincidan con todos de tal modo que compongan las mentes de todos en una sola mente, y los cuerpos de todos en un solo cuerpo, que todos se esfuercen al mismo tiempo lo ms posible en conservar su ser, y que todos busquen al mismo tiempo lo que es til a todos ellos como un cuerpo. De donde se sigue que aquellos hombres que estn gobernados por la razn, es decir, los hombres que, bajo la gua de la razn, buscan lo que les es til, nada desean para s mismos que no deseen tambin para el resto de ,1a humanidad. Y son, en consecuencia, justos, fieles y honorables. 41 Puede que un pasaje como ste no alcance el nivel de nobleza alcanzado a veces por Epicteto y M ar38. Cf. E ., P . V., prop. 33, nota. 39. Ibid., prueba. 40. E., P. V., prop. 40, nota. 41 E.t P. IV , prop. 18, nota.

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A urelio; pero muestra al menos que cuando Spinoza afirmaba que la ten dencia a la conservacin del propio ser es el impulso fundamental, no pretende ensear por ello un individualismo atomizante. E n verdad, su mo nismo, lo mismo que el de los estoicos, conduce lgicamente a algn tipo de doctrina de la solidaridad humana. Pero el punto de similitud entre Spinoza y el estoicismo sobre el que deseo dirigir la atencin es el de su comn aceptacin del determinismo. Porque la negacin de la libertad humana plantea un problema importante en relacin a la tica. E n qu sentido puede haber una teora moral, una vez que se acepta el determinismo? E n todo caso, es cuestionable que tenga algn sentido exhortar a los hombres a comportarse de una determinada ma nera si cada uno de ellos est determinado a hacerlo de este o aquel m odo; aunque, desde luego, Spinoza podra replicar que el exhortante est deter minado a exhortar, y que la exhortacin es uno de los factores que determi nan la conducta de.l hombre exhortado. Y tiene algn sentido censurar a un hombre por realizar una accin determinada, si no era libre de realizar otra cualquiera? Entonces, si se entiende por teora m oral una tica de exhor taciones, en el sentido de que establezca el modo en que deberan actuar los seres humanos, aunque pudieran actuar de otro modo incluso en las mis mas circunstancias, hay que decir que la aceptacin del determinismo excluye la posibilidad de una teora moral. Si, por el contrario, se entiende por teo ra m oral una teora sobre la conducta humana que consista en un anlisis de los modos de comportamiento de diferentes tipos d hombres, parece, a prim era vista al menos, que es perfectamente posible una teora moral, aun cuando se acepte el determinismo. Spinoza no negaba, por supuesto, que muchas veces nos sentimos libres, en el sentido de que nos sentimos responsables por hacer una determinada eleccin o realizar una determinada accin. Es obvio que muchas veces pode mos presentar un motivo para obrar de una determinada manera, y es obvio que de hecho algunas veces deliberamos a propsito del camino a tomar, y finalmente llegamos a una decisin. Esos hechos psicolgicos son tan obvios que Spinoza no habra pensado en negarlos. Pero mantuvo, sin embargo, que nos sentimos libres porque no comprendemos las causas de nuestras acciones y las causas que nos determinan a desear ciertas cosas y a tener ciertos moti vos. Si imaginamos sbitamente dotada de consciencia a una piedra que cae, sta podra pensar que caa por su propia volicin, puesto que no percibira la causa de su movimiento; pero no sera libre para no caer, aunque imagi nase que lo era.42 Y es esa posicin determinista lo que ha motivado que se explique y justifique a Spinoza en el sentido de que ste no tuvo intencin <le exponer una tica preceptiva, sino slo una tica analtica. Ciertamente, es mucho lo que puede decirse en favor de esa pretensin. Kn carta a Oldenburg, Spinoza observa que, aunque todos los hombres son
42. Cf. Carta 58.

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excusables, de ah no se sigue que todos sean bienaventurados. U n caba llo es excusable por ser caballo y no hombre; pero, a pesar de ello, es necesario que sea caballo y no hombre. El que adquiere la rabia por la m ordedura de un perro es excusable, pero ha de padecer lo que padece. Finalmente, el que no sabe gobernar sus deseos y enfrentarles el temor de las leyes, aunque su debilidad pueda ser excusable, no puede disfrutar con feli cidad del conocimiento y amor de Dios, sino que necesariamente perece. 43 En otras palabras, aun cuando todos los hombres estn determinados y son, por lo tanto, excusables , subsiste una diferencia objetiva entre aquellos que son esclavos de sus pasiones y aquellos que gozan de la bienaventuran za , el amor intelectual de Dios. Igualmente, en una carta a Van Blyenbergh, Spinoza dice que en el lenguaje de la filosofa no puede decirse que Dios desee algo de hombre alguno, ni que algo le agrade o desagrade; todo eso son cualidades humanas, y no tienen lugar alguno en Dios .44 Pero de ah no se sigue que asesinos y limosneros sean igualmente perfectos. Juicios parecidos aparecen en una carta a von Tschirnhausen. E n respuesta a la ob jecin de que en su opinin toda maldad es excusable, Spinoza replica: Y qu? Los malos no han de ser menos temidos ni son menos dainos por ser malos por necesidad .45 Finalmente, en la tica observa Spinoza que slo en la sociedad civil se dan significados comnmente aceptados a t r minos como bueno , malo , pecado (del que dice que no es otra cosa que desobediencia punible por el Estado), m rito , ju sto e injusto . Y su conclusin es que justo e injusto, pecado y mrito, son meramente nociones extrnsecas, no atributos que expliquen la naturaleza de la mente .46 No puede sorprender lo ms mnimo, desde luego, que Spinoza hable a veces de otra manera, porque el lenguaje de la libertad y de la obligacin moral empapa demasiado nuestra habla ordinaria para que pueda ser evita do. Y as vemos, por ejemplo, que dice que su doctrina nos ensea de qu modo debemos actuar en relacin con los asuntos de la fortuna , y que nos ensea a no despreciar, odiar ni ridiculizar a nadie, a no encolerizarnos con nadie ni envidiar a nadie .47 Pero no se trata simplemente de una frase aqu o all, o de afirmaciones aisladas. El Tratado sobre la correccin del enten dimiento est concebido como una gua para la consecucin del verdadero conocimiento. H ay que descubrir un mtodo para sanar el entendimiento y purificarle desde el comienzo, para que pueda con el mayor xito entender las cosas correctamente. Todo el mundo podr ver que deseo dirigir todas las ciencias en una direccin, o hacia un mismo fin, a saber, el logro de la mayor perfeccin humana posible; en consecuencia, todo lo que en las ciencias no promueve ese empeo debe ser rechazado como intil, o sea, en una palabra,
43. Carta 78. 44. Carta 23. 45 Carta 58. 46. E., P. IV , prop. 37, nota 2. 47 E., P. I I, prop. 49, nota.

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que todo nuestro empeo y todos nuestros pensamientos tienen que dirigirse hacia dicho fin. 48 H abra sido fcil a Spinoza decir que algunas personas poseen un grado inferior de conocimiento, y otras un grado superior, y que nada puede hacerse para capacitar a los primeros a fin de volver adecuadas y claras sus ideas y liberarse a s mismos de la servidumbre de las pasio nes. Pero, evidentemente, Spinoza supuso que es posible, como resultado de los propios esfuerzos, un progreso intelectual. Y en ese caso, segn Spinoza, se consigue el progreso moral mediante la purificacin de las ideas confusas e inadecuadas. l habla explcitamente del hombre como incitado a buscar medios que le conduzcan hacia la perfeccin ,49 y de esforzarse en adqui rir una naturaleza mejor.50 Las sentencias finales de la tica son especial mente significativas en ese aspecto. Si el camino que he mostrado que con duce a eso (a saber, al poder de la mente sobre las emociones, o libertad de la mente ) es muy difcil, puede, sin embargo, ser descubierto. Y est claro que tiene que ser muy difcil cuando es tan rara vez encontrado. P o r que, cmo podra ser prcticamente descuidado por todos si la salvacin estuviese al alcance de la mano y pudiera encontrarse sin dificultad? P ero todas las cosas excelentes son tan difciles como raras. 51 Digan lo que digan algunos comentaristas, es difcil ver cmo es eso compatible con una coheren te doctrina determinista. E st perfectamente que se diga que de lo que se trata es de un cambio de punto de vista, y no de un cambio de conducta. P ara Spinoza, el cambio de conducta depende de un cambio en el punto de v ista; y cmo se podra cambiar el propio punto de vista, si uno no es libre ? Puede decirse que algunas personas sean determinadas a cambiar su punto de vista, pero, en ese caso, a qu viene indicarles el camino y tratar de con vencerlas? Es difcil escapar a la impresin de que Spinoza intent ganar a ambos paos: m antener un determinismo total, basado en una teora m eta fsica, y, al mismo tiempo, proponer una tica que solamente tiene sentido en caso de que el determinismo no sea absoluto.

48. ., 2, 16. 49. ., 2, 13. 50. Jbid. 51. E., P. V., prop. 42, nota.

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Derecho natural. El fundamento de la sociedad poltica. Sobera na y gobierno. Relaciones entre estados. Libertad y tolerancia. Influencia de Spinosa y diferentes apreciaciones de su filosofa.

1. El acercamiento de Spinoza a la teora poltica recuerda mucho al de Hobbes, cuyos D e Cive y Leviathan haba estudiado. Ambos filsofos crean que todo hombre est condicionado por la naturaleza a buscar su propio pro vecho, y ambos trataron de m ostrar que la formacin de la sociedad poltica, con todas las restricciones a la libertad humana que implica, es justificable en trminos de inters personal racional o ilustrado. El hombre est consti tuido de tal modo que, para evitar el mayor mal de la anarqua y el caos, tiene que unirse a los dems hombres en una vida social organizada, aunque sea a costa de restricciones a su derecho natural de hacer cuanto es capaz de hacer. Spinoza, como Hobbes, habla de ley natural y derecho natural . Pero para comprender el uso espinoziano de esos trminos es necesario prescindir enteramente del fondo teolgico del concepto escolstico de ley natural y de derechos naturales. Cuando Spinoza habla de ley natural no piensa en una ley moral que corresponde a la naturaleza humana, pero que obliga al hom bre moralmente, como ser libre, a obrar de una determinada m anera; piensa en la manera de obrar a que toda cosa finita, incluido el hombre, est deter minada por la naturaleza. P or el derecho y ordenacin de la naturaleza en tiendo meramente aquellas leyes naturales por las que concebimos que todo individuo est condicionado por la naturaleza de modo que viva y acte de un modo determinado. 1 Los peces, por ejemplo, estn condicionados por la naturaleza de tal modo que el mayor devora al menor, por soberano derecho natural .2 P ara entender el sentido espinoziano es esencial recordar
1. Tratado Teolgico-Politico, 16. Citaremos esa obra con la sigla T. T-P. 2. Ibid.

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que decir que el pez grande tiene el derecho de comerse a.l chico es sim plemente decir que el pez grande puede devorar peces, y que est constituido de tal modo que lo hace as cuando se le presenta la ocasin. Porque es cierto que la naturaleza, considerada en abstracto, tiene derecho soberano a hacer todo lo que puede hacer; en otras palabras, su derecho y su poder son coextensivos. 3 E n consecuencia, los derechos de cualquier individuo sola mente estn limitados por los lmites de su poder. Y los lmites de su poder estn determinados por su naturaleza. As pues, como el hombre sabio tiene derecho soberano... a vivir de acuerdo con las leyes de la razn, as tambin el hombre ignorante y necio tiene derecho soberano a ... vivir segn las leyes del deseo .4 U n hombre ignorante y necio no est ms obligado a vivir de acuerdo con los dictados de una razn ilustrada que lo que lo est un gato a vivir segn las leyes de la naturaleza de un len .5 Nadie puede acusar justificadamente a Spinoza de no haber expuesto con perfecta claridad su posicin realista . Tanto si un individuo dado es con ducido por la razn ilustrada como si lo es por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar para s todo lo que cree til, sea por la fuerza, por la astucia, por las splicas, o por cualquier otro medio .6 La causa de ello est en que la naturaleza no est limitada por las leyes de la razn humana, que tienen por objetivo la conservacin del hombre. Los objetivos de la naturaleza, en la medida en que es posible hablar de objetivos de la naturaleza, se refieren al orden eterno de la naturaleza, en el cual el hom bre no es sino una minscula m ota .7 Si una cosa cualquiera nos parece mala o absurda en la naturaleza, eso es simplemente porque ignoramos el sistema de la naturaleza y la interdependencia de los miembros del sistema, y porque queremos que todo est arreglado de acuerdo con los dictados de la razn y el inters humanos. U na vez hayamos conseguido superar los modos antropomrficos y antropocntricos de considerar la naturaleza, comprende remos que el derecho natural solamente est limitado por el deseo y el poder, y que el deseo y el poder estn condicionados por la naturaleza del individuo. La misma doctrina se repite en el Tratado Poltico. Spinoza reafirma aqu sus tesis de que, si se trata del universal poder o derecho de la naturaleza, no podemos reconocer distincin alguna entre deseos que son engendrados por la razn y deseos que son engendrados por otras causas. El derecho natural de la naturaleza universal, y, en consecuencia, el de cada cosa indi vidual, se extiende hasta donde se extiende su poder; y, consecuentemente, todo cuanto un hombre hace segn las leyes de su naturaleza lo hace por el ms alto derecho natural, y el hombre tiene sobre la naturaleza tanto dere cho como poder tenga. 8 Los hombres son conducidos ms por el deseo que
3. . T-P., 16.
-1. lb id .

5. (> . 7 H .

Jbid. Ibid.. Jbid. Tratado Poltico, 2, 4. Citaremos esa obra con la sigla T. P.

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por la razn. De ah que pueda decirse que el derecho y el poder natural estn limitados por el apetito ms bien que por la razn. La naturaleza prohbe solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para ob tener o hacer. Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el mantenimiento y la conservacin de s mismo, tiene, en consecuencia, derecho natural a va lerse de todos los medios que piense que pueden ayudarle a conservarse. Y tiene derecho a tratar como un enemigo a cualquiera que. obstaculice el cumplimiento de aquel impulso natural. E n realidad, dado que los hom bres estn muy expuestos a las pasiones de la ira, la envidia y el odio en general, los hombres son naturalmente enemigos .9 E n el captulo anterior citamos la afirmacin de Spinoza (en la tica) de que justo e injusto, pecado y mrito, son meramente nociones extrnse cas,10 y ahora podemos entenderla en su contexto adecuado. En el estado de naturaleza es justo que yo tome todo lo que crea til para mi conser vacin y bienestar: la justicia se mide simplemente por el deseo y el poder. E n la sociedad organizada, en cambio, se establecen ciertos derechos de pro piedad y ciertas reglas para la transferencia de propiedad, y, por convenio comn, trminos como justo , injusto y derecho reciben significados definidos. Cuando stos se entienden de ese modo son meramente nociones extrnsecas , que se refieren no a propiedades de acciones consideradas en s mismas, sino a acciones consideradas en relacin a reglas y normas esta blecidas por convenio y fundadas en ste. Puede aadirse que la fuerza vinculante de los convenios radica en el poder para imponerlos. En el estado de naturaleza, un hombre que ha hecho un convenio con otro tiene derecho por naturaleza a romperlo en cuanto llega a pensar, acertada o errnea mente, que ser ventajoso para l hacerlo as.11 Tal doctrina es simplemente una aplicacin lgica de la teora de Spinoza de que, si consideramos las cosas simplemente desde el punto de vista de la naturaleza 'en general, los nicos lmites del derecho son el deseo y el poder. 2. Sin embargo, todo el mundo desea vivir en la medida de lo posible en seguridad, ms all del alcance del miedo, y eso1sera enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le agradase, y la voz de la razn fuese puesta al mismo nivel que las del odio o la ira... Cuando reflexionamos en que los hombres sin la ayuda mutua, o la asistencia de la razn, tienen que vivir necesariamente del modo ms miserable, vemos claramente que los hom bres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan seguramente como les sea posible .12 Adems, sin la ayuda mu tua los hombres apenas pueden soportar la vida y cultivar la mente .18 As
9. . P., 2, 14. 10. E ., P. IV , prop. 37, nota 2. 11. . P., 2, 12. 12. . -P., 16. 13. . ., 2, 15.

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pues, el propio poder y el propio derecho natural de un hombre estn en constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo con los dems para formar una sociedad estable. Puede decirse, pues, que el mismo derecho natural apunta hacia la formacin de la sociedad organizada. Y si es por eso por lo que los escolsticos llamaron al hombre animal social quiero decir, porque los hombres en estado de naturale za difcilmente pueden ser independientes no tengo nada que decir con tra ellos. 14 El pacto social descansa, pues, en el inters ilustrado, y las restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado de naturaleza. Es una ley universal de la naturaleza humana que nadie descuida nunca nada que juzgue bueno excepto con ,1a esperanza de lograr un bien mayor, o por el miedo de un mayor m al; ni nadie soporta un mal excepto para evitar un mal ms grande o para obtener un bien m ayor. 15 N adie se comprometer, pues, en un pacto, a no ser para obtener un bien ms grande o para eludir un mayor mal. Y podemos concluir, en consecuencia, que lo que hace vlido un pacto es nicamente su utilidad, sin la cual es nulo y vaco. 16 3. Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano; y el poseedor del poder soberano, sea uno, o muchos, o la totalidad del cuerpo poltico, tiene el derecho soberano de impo ner cuantos mandatos le agrade .17 De hecho, es imposible transferir la tota lidad del poder y, en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana y no pueden ser alteradas por el mandato de la autoridad. P or ejemplo, es intil que el soberano mande a los hombres que no amen lo que les es agradable. Pero, aparte de casos como se, el sbdito est obligado a obedecer los mandatos del soberano. Y la justicia y la injusticia dimanan de las leyes promulgadas por el soberano. No puede concebirse que alguien sea un malhechor, excepto bajo un dom inio... As pues, lo mismo que el delito o la obediencia en sen tido estricto, tambin la justicia y la injusticia son inconcebibles a no ser en el estado de sujecin a un dominio. 18 P o r otra parte, Spinoza no intenta justificar el gobierno tirnico. E n su opinin, como en la de Sneca, nadie puede conservar mucho tiempo un mando tirnico ,19 porque, si el soberano obra de una manera completa mente caprichosa, arbitraria e irracional, provocar eventualmente tal oposi cin que perder su poder para gobernar. Y la prdida del poder para go bernar significa la prdida del derecho al gobierno. As pues, cabe esperar

14. . P., 2, 15. . T-P., 16. Ibid. 17. Jbid. 18. . P., 2, 19. . T-P .,

15. 16. 19 y 20. 16.

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que, en su propio inters, el soberano no exceda lmites razonables en el ejercicio de la autoridad. E n el Tratado Poltico, Spinoza discute tres formas generales de domi nio , la monarqua, la aristocracia y la democracia. P ero no necesitamos entrar en el tratamiento de ese tema. Mayor inters tiene su principio ge neral de que la comunidad ms poderosa y ms independiente es la que est basada en la razn y guiada por sta .20 El propsito de la sociedad civil no es otra cosa que la paz y la seguridad de la vida. Y, en conse cuencia, el mejor dominio es aquel en el que los hombres viven en unidad y las leyes son respetadas .21 E n el Tratado Teolgico-Poltico afirma que el Estado ms racional es tambin el ms libre, puesto que vivir libremente es vivir con pleno consentimiento bajo la entera gua de la razn .22 Y esa clase de vida se asegura del m ejor modo en una democracia, que puede definirse como una sociedad que ejerce todo su poder como un todo .23 La democracia es de todas las formas de gobierno la ms natural y la ms consonante con la libertad individual. E n ella nadie transfiere su derecho natural de modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente los cede a la mayora de una sociedad de la que l es una unidad. As, todos los hombres continan siendo iguales, como lo eran en el estado de natura leza .24 E n una democracia, dice Spinoza, las rdenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de constitucin; porque es casi impo sible que la mayora de un pueblo, especialmente si es una gran mayora, convenga en un designio irracional. Y, adems, la base y la finalidad de una democracia es evitar los deseos irracionales y poner a los hombres en la mayor medida posible bajo el control de la razn, de modo que puedan vivir en paz y arm ona .25 4. Al discutir la mejor forma de constitucin de una m anera a priori, Spinoza segua los pasos de predecesores como Aristteles. Sera vano bus car en l un sentido del desarrollo histrico real. Lo que distingue a Spinoza de los grandes escritores griegos en m ateria poltica, as como de los escols ticos, es el nfasis que pone en el poder. E n el estado de naturaleza el dere cho solamente est limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberana descansa en el poder. E s verdad que los miembros de un Estado estn obli gados a obedecer las leyes, pero la razn fundamental de ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles. sa no es toda la historia, desde luego. Spinoza fue en algunos aspectos un tenaz realista poltico; pero al mismo tiempo subray que el Estado tiene la funcin de proporcionar la es tructura en que los hombres puedan vivir racionalmente. Tal vez consider que la mayora de los hombres son conducidos por el deseo y no por la razn,
20. 7. P., 5, 1. 21. . P., 5, 2. 22. . T-P., 16. 23. Ibid. 24. Ibid. 25. Ibid.

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y que el propsito fundamental de la ley es, por as decirlo, el de ponerles un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la ley fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su conducta privada y en su obedien cia a las leyes, por la razn ms bien que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se apoya la autoridad poltica, aunque nunca se abuse de ese poder. Y si el poder desaparece, desaparece tambin toda pretensin de autoridad. L a importancia atribuida por Spinoza a.l poder se pone claramente de m a nifiesto en su modo de ver las relaciones entre Estados. Diferentes Estados pueden convenir acuerdos mutuos, pero no hay autoridad alguna que haga obligatorios tales acuerdos, como ocurre en los contratos entre los miembros de un mismo Estado. E n consecuencia, las relaciones entre Estados no estn gobernadas por la ley, sino por el poder y el inters egosta. U n convenio entre diferentes Estados solamente es vlido mientras basa en la fuerza los riesgos y las ventajas. Nadie acepta un compromiso ni se ata a lo pactado a menos que tenga una esperanza en un aumento de bien, o miedo a algn m a l; si se suprime esa base, el pacto se anula. As lo ha mostrado abundan temente la experiencia .26 Los Estados, pues, en sus relaciones mutuas se encuentran en la posi cin de los individuos considerados aparte del pacto social y de la sociedad organizada a la que dicho pacto da origen. Spinoza apela a la experiencia para confirmacin de su teora, y para reconocer que sta expresa un hecho histrico no hay sino que reflexionar en las modernas discusiones acerca de la necesidad de alguna autoridad internacional. 5. A pesar del nfasis puesto por Spinoza en el poder, su ideal era, como hemos visto, la vida de razn. Y una de las caractersticas principales de una sociedad racionalmente organizada tena que ser, segn conviccin de Spinoza, la tolerancia religiosa. Lo mismo que a Hobbes, a Spinoza le llena ba de horror el pensamiento de las divisiones y guerras religiosas, pero su idea de cul fuera el remedio adecuado era muy distinta. Porque mientras Hobbes tenda a pensar que el nico remedio se encontraba en subordinar la religin al poder civil, es decir, en un completo erastianismo, Spinoza dio la mayor importancia a la tolerancia en m ateria de creencias religiosas. Tal actitud se segua del modo ms natural de sus principios filosficos. Porque l haca una firme distincin entre el lenguaje de la filosofa y el de la teolo ga. L a funcin de este ltimo no consiste en proporcionar informacin cien tfica, sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas lneas de conducta. As pues, siempre que la lnea de conducta a la que lleva un determinado equipo de creencias religiosas no sea perjudicial al bien de la sociedad, debe concederse plena libertad a quienes encuentran ayuda o consuelo en ese equi po de creencias. Hablando de la libertad religiosa disfrutada en Holanda, Spinoza dice que desea m ostrar que no solamente tal libertad puede ser
26. T. T-P., 16.

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concedida sin perjuicio para la paz pblica, sino tambin que, sin tal liber tad, no puede florecer la piedad ni asegurarse la paz pblica .27 Y concluye que cada uno debe ser libre para elegir por s mismo los fundamentos de su credo, y que la fe no debe ser juzgada sino por sus frutos .28 El derecho sobre los propios juicios, sentimientos y creencias es algo que uno no puede enajenar por ningn pacto social. Todo hombre es por dere cho natural inabrogable, dueo de sus propios pensamientos , y no puede, sin desastrosos resultados, ser obligado a hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder supremo .29 Verdaderamente, la debida finalidad del gobierno es la libertad , dice Spinoza. Porque el objeto del gobierno no es transform ar a los hombres de seres racionales en bestias o muecos, sino po nerles en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su razn libremente .30 As pues, la tolerancia no ha de limitarse a la esfera de la religin. Siempre que un hombre critique al soberano por conviccin racional, y no por un deseo de crear dificultades o promover la sedicin, debe permitrsele exponer su opinin libremente. El cuidado del bienestar pblico pone un lmite a la libertad de palabra; la mera agitacin, la incitacin a la rebelin o a la desobediencia a las leyes, y la perturbacin de la paz no pueden ser razonablemente permitidas. Pero la discusin racio nal y la crtica hacen ms bien que mal. De la tentativa de aplastar la liber tad y regim entar el pensamiento y la palabra resultan grandes males. No es posible suprimir toda libertad de pensam iento; y, si se suprime la libertad de expresin, el resultado es que los necios, los aduladores, los insinceros y .los faltos de escrpulos florecen. Adems, la libertad es absolutamente necesa ria para el progreso en las ciencias y las artes liberales .31 Y esa libertad se asegura del m ejor modo en una democracia, la ms natural de las formas de gobierno , aquella en la cual cada uno se somete al control de la autori dad sobre sus acciones, pero no sobre su juicio o su razn 32 Es conveniente poner de manifiesto ese aspecto de la teora poltica de Spinoza, porque el concentrarse indebidamente en aquellos elementos de la misma que son comunes a l y a Hobbes puede dar fcilmente una impre sin falsa: obscurece el hecho de que su ideal era la vida de la razn, y que l no alababa el poder por el poder, aun cuando estuviese convencido no sola mente de que el poder juega un papel de la mayor importancia en la vida poltica, sino tambin de que as ha de ser por razones metafsicas y psico lgicas. Adems, aunque est claro que el propio Spinoza no crea en una determinada revelacin divina de verdades enunciables, de modo que sus pre misas eran diferentes de las de los creyentes en una revelacin as, el proble m a que l discuti es un verdadero problema para todo el mundo. P or una
27. T. -P., prefacio. 28. Ibid. 29. T. T-P., 20. 30. Ibid. 31. Ibid. 32. Ibid.

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parte, la fe es en todo caso algo que no puede ser forzado; y las tentativas de forzarla llevan a malos resultados. P o r otra parte, una tolerancia completa e ilimitada es, como vio Spinoza, impracticable. Ningn gobierno puede per m itir la incitacin al asesinato poltico, por ejemplo, o la propaganda sin freno de creencias que conducen directamente al crimen. El problema de Spinoza, como el de los hombres de una edad posterior, es el de combinar la mayor suma posible de libertad con la preocupacin por el bien pblico. N o puede esperarse que todos coincidan a propsito de los lmites precisos de la tolerancia; y, en todo caso, sera sumamente difcil zanjar tal cuestin a priori y sin referencias a las circunstancias histricas. P ara presentar un ejemplo muy obvio, todas las personas razonables convienen en que en tiempos de guerra o de crisis nacional las libertades pueden tener que ser restringidas de un modo que, en otras circunstancias, no sera deseable. Pero los principios generales de que los gobiernos deben fomentar la libertad en vez de destruirla, y que para un verdadero desarrollo cultural se necesita la libertad, son tan vlidos ahora como cuando Spinoza los enunci. 6. Durante un tiempo considerable despus de su muerte, se dijo fre cuentemente que Spinoza era un ateo , y, en la medida en que se hizo mayor caso de l, fue, en general, para atacarle. Indudablemente, la razn principal de que se le llamara ateo estaba en su identificacin de Dios con la naturaleza. La acusacin de atesmo ha sido vehementemente rechazada por muchos de los modernos admiradores de Spinoza. P ero la cuestin no puede ser zanjada con especial sencillez, y no, desde luego, mediante el empleo de un lenguaje emotivo de un lado o del otro. La nica manera adecuada de resolverla de un modo racional es determ inar el significado a asignar a la palabra Dios , y decidir entonces si Spinoza negaba o no la existencia de Dios as entendido. Pero ni siquiera ese procedimiento es tan sencillo de seguir en la prctica como podra parecer a prim era vista. Sera razonable decir que, si la palabra Dios se entiende en su sentido judeo-cristiano, como designando a un ser personal que trasciende a la naturaleza, la acusa cin de atesmo era correcta; porque es verdad que Spinoza negaba la existencia de un ser personal que trascendiese a la naturaleza. As, cuando su bigrafo luterano John Colerus dice, en su Lije of Benedict de Spinoza, que el filsofo se toma la libertad de emplear la palabra Dios en un senti do desconocido para todo cristiano , y que, en consecuencia, la doctrina de Spinoza es atesmo, puede decirse que el enunciado es obviamente verda dero, si se entiende por atesmo la negacin de la existencia de Dios en el sentido en que esta palabra es entendida por los cristianos. Ahora bien, Spinoza podra replicar que l defina a Dios como el ser absolutamente infi nito, y que tambin los cristianos entienden por Dios el ser infinito, aunque, en su opinin, no comprenden las implicaciones de dicha definicin. Y podra aadir que su propia identificacin de Dios y la naturaleza era expresin, no de atesmo, sino de una verdadera comprensin de lo que quiere decir Dios , cuando D ios se define como el ser absolutamente infinito. Aun

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as, subsiste el hecho de que los cristianos, filsofos o no, afirman la trans cendencia de Dios, y no identifican a Dios con la naturaleza; y si el trmino Dios se entiende del modo en que todos los cristianos lo entienden, sean o no filsofos, puede decirse que Spinoza fue un ateo, ya que neg la existencia de Dios as entendido. Si la acusacin de atesmo s interpreta de ese modo, es difcil ver por qu puede suscitar indignacin. Cabe presumir que los escri tores que se indignan ante tal acusacin, o bien piensan en los eptetos abu sivos que a veces se le aaden, o bien protestan contra el uso del trmino Dios en un sentido exclusivamente cristiano. Pero no solamente los telogos han criticado y menospreciado a Spinoza. Bayle, en su Diccionario, no slo presenta a Spinoza como un ateo, sino que adems condena su filosofa como absurda. Y Diderot adopt ms o menos la misma linea en su artculo de la Enciclopedia. Verdaderamente, los fil sofos de la Ilustracin francesa, en general, aunque respetaban a Spinoza como hombre y les satisfaca la oportunidad de presentar el ejemplo de un pensador virtuoso aunque nada ortodoxo, no extendieron su respeto a la filo sofa del mismo. L a consideraban como una sofistera obscura, y como juegos de manos con trminos y frmulas geomtricas y metafsicas. Hum e observ que el principio fundamental del atesmo de Spinoza se encuentra en su monismo, al que llam una horrible hiptesis .33 Pero como Hum e com binaba eso con la afirmacin de que la doctrina de la inmaterialidad, simpli cidad e indivisibilidad de una substancia pensante es un verdadero atesmo, y servir para justificar todos aquellos sentimientos por los que Spinoza es tan universalmente infamado , se pueden sentir ciertas dudas en cuanto al horror de Hum e por la hiptesis de Spinoza. P or otra parte, est claro que Hum e consideraba que tanto la doctrina cartesiana de una substancia pensante inmaterial como la doctrina espinoziana de una substancia nica, son ininteligibles. Atacada por una parte por los telogos, y, por otra, por los filsofos, la doctrina de Spinoza apenas apareca digna de seria consideracin. Pero, con el transcurso del tiempo, la corriente cambi. E n 1780 Lessing tuvo su famo sa conversacin con Jacobi, en la que expres su aprecio de Spinoza, y lo que a ste deba. Tambin H erder apreci a Spinoza, y Novalis describi a ste, en una frase muy citada, como embriagado de Dios . Heine, escri bi calurosamente sobre Spinoza, y Goethe habl de la influencia que en l mismo ejerci el filsofo judo, de la calma y resignacin que puso en su lma la lectura de la tica, y de la amplia y desinteresada visin de la realidad que esa obra le abri. Los romnticos alemanes en general (y no preten do implicar que sea adecuado etiquetar como romntico a Goethe, aunque ste pudiese dar expresin al romanticismo) encontraron, o creyeron encontrar en Spinoza, un alma gemela. P ara ellos, dado- su sentido de la totalidad y su inclinacin a una visin potica y cuasi-mstica de la naturaleza,
33.
Tratado de la N aturaleza H um ana, 1, 4, 5.

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Spinoza era el pantesta que no situaba a Dios en una remota transcenden cia, sino que vea en la naturaleza una teofana o manifestacin inmanente de Dios. Y filsofos alemanes como Schelling y Hegel, los filsofos del movi miento romntico, pusieron el espinozismo en la corriente principal de la filo sofa europea. P ara Hegel, el sistema de Spinoza fue una im portante etapa integrante del desarrollo del pensamiento europeo. L a idea espinoziana de Dios como substancia era inadecuada, porque Dios debe ser concebido como espritu; pero la acusacin de atesmo era infundada. El espinozismo dice Hegel podra llamarse realmente, con el mismo o m ejor derecho, acosmismo, puesto que, segn la doctrina de Spinoza, no es al mundo, existencia finita, el universo, a lo que hay que atribuir realidad y permanencia, sino ms bien slo a Dios, como lo substancial. 34 E n Inglaterra, Coleridge es cribi entusisticamente de Spinoza, y Shelley comenz una traduccin del Tractatus theologico-politicus. Si sus prim eros crticos le consideraron ateo, y para los romnticos fue un pantesta, numerosos escritores modernos tienden a presentar a Spinoza como un precursor especulativo de una visin completamente cientfica del mundo. Porque hizo un intento tenaz e insistente de dar una explicacin naturalista de los acontecimientos, sin recurrir a explicaciones en trminos de lo sobrenatural o lo transcendente, o de causas finales. Los que subrayan ese aspecto del pensamiento de Spinoza no olvidan que ste fue un metafsico que pretenda dar una explicacin ltim a del mundo. P ero piensan que su idea de naturaleza como un cosmos orgnico que puede ser entendido sin postular nada fuera de la naturaleza, puede ser considerada como un vasto program a especulativo para la investigacin cientfica, por ms que el mtodo que la investigacin cientfica necesita no ser el mtodo empleado por Spinoza en su filosofa. P ara ellos, pues, la idea central del espinozismo es la idea de naturaleza como un sistema que puede ser cientficamente inves tigado. La interpretacin hegeliana de Spinoza es puesta a un lado, y tal vez pueda decirse que avanza de nuevo al prim er trmino la interpretacin atesta , con tal de que se recuerde que si esos escritores utilizaran en este contexto la palabra atesmo , sta no tendra para ellos los armnicos injuriosos que tena para los primeros crticos teolgicos de Spinoza. Es difcil decir de una manera precisa cunta verdad pueda haber en cada una de esas lneas de interpretacin, Leer el espritu y atmsfera del movi miento romntico en el pensamiento de Spinoza es ciertamente incorrecto, y si hubiera que elegir entre una interpretacin romntica y una interpretacin naturalista, ciertamente la segunda sera preferible. Aunque as sea, y aunque el pensamiento de Spinoza parece haberse alejado mucho de sus orgenes judos, en la direccin de un monismo naturalista, sus doctrinas de la divi nidad infinita y de los atributos divinos desconocidos sugieren que los orge-
34. Lecciones sobre Historia de la Filosofa. E n la traduccin inglesa de E. S. Haldane y II. Simons, vol. I l l , p. 281.

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nes religiosos de su pensamiento no quedaron en modo alguno completa mente obscurecidos por su ulterior desarrollo. Adems, tenemos que recordar que Spinoza no estuvo simplemente interesado en seguir el rastro de las cone xiones causales y exhibir la serie infinita de las causas como un sistema ence rrado en s mismo. No en balde el ttulo de su obra principal es tica. Spi noza estaba interesado por el logro de la verdadera paz de la mente, y por la liberacin de la servidumbre de las pasiones. E n un pasaje famoso en los comienzos del Tratado sobre la correccin del entendimiento, Spinoza habla de la vanidad y futilidad de las riquezas, la fama y los placeres; de la bs queda de la felicidad suprema y del mximo bien. Porque solamente el amor a una cosa eterna e infinita alimenta al alma de placer, y est libre de todo dolor; as pues, ste ha de ser muy deseado y buscado con todas nuestras fuerzas .35 Y, ms adelante: Deseo dirigir todas las ciencias en una mis ma direccin, o hacia un mismo fin, a saber, a conseguir la mayor perfeccin humana posible; y as, todo aquello que en las ciencias no promueve ese em peo, debe ser rechazado como intil, es decir, en una palabra, todos nues tros empeos y pensamientos tienen que ser dirigidos hacia ese nico fin .3 Y en una carta a Van Blyenbergh dice Spinoza: M ientras tanto, yo s (y ese conocimiento me proporciona el ms elevado contento y paz del alma) que todas las cosas ocurren por el poder y decreto inmutable de un ser supre mamente perfecto .37 Pero no hay que dejarse desorientar por el empleo de frases como el amor intelectual de Dios , de modo que se interprete a Spinoza como si fuese un mstico religioso al estilo de Eckhart. Realmente, al interpretar a Spinoza es esencial no olvidar que hay que entender sus trminos y frases en el sentido de sus propias definiciones, y no en el sentido que tienen en el lenguaje ordinario . E n la filosofa de Spinoza los trminos reciben un sig nificado tcnico, que muchas veces es diferente del sentido qeu se les atribui ra de una manera natural y espontnea. La idea de que la filosofa de Spino za fue un filosofa del misticismo religioso slo se concibe cuando uno se empea en olvidar sus definiciones de trminos como D ios y am or , y la luz que esas definiciones esparcen sobre todo el sistema.

35. 36. 37.

z ., *, 10 . ., 2, 16. Carta 21.

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XV

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Vida. El De Arte Combinatoria y la idea de armona. Escritos. Diferentes interpretaciones del pensamiento de Leibnis.

1. Gottfried Wilhelm Leibniz naci en Leipzig en 1646, hijo de un pro fesor de filosofa moral de la universidad. Leibniz, nio precoz, estudi la filosofa griega y la escolstica, y l mismo nos cuenta que cuando tena unos trece aos lea a Surez con tanta facilidad como la gente acostumbra a leer novelas. A la edad de quince aos ingres en la universidad, y estudi bajo la direccin de Jam es Thomasius. Conoci pensadores m odernos , como Ba con, Hobbes, Gassendi, Descartes, Kepler y Galileo, que le parecieron ejem plos de una filosofa m ejor . Y, segn sus recuerdos, discuti consigo mis mo, en el curso de paseos solitarios, si conservara la idea aristotlica de las formas substanciales o adoptara la teora mecanicista. El mecanicismo pre valeci, aunque el propio Leibniz trat ms tarde de combinar elementos aristotlicos con las ideas nuevas. Verdaderamente, la influencia de sus estu dios juveniles de aristotelismo y escolasticismo es patente en sus escritos pos teriores; y de todos los principales filsofos del perodo m oderno prekantiano, Leibniz fue probablemente el que posey un conocimiento ms extenso de los escolsticos. Indudablemente, Leibniz los conoca mucho mejor que Spinoza. Y su tesis de bachiller (1663) sobre el principio de individuacin fue escrita bajo la influencia del escolasticismo, aunque de direccin nomi nalista. E n 1663 Leibniz fue a Jena, donde estudi matemticas bajo la direccin de E rhard Weigel. Se consagr luego al estudio de la jurisprudencia, e hizo su doctorado de Leyes en Altdorf, en 1667. Rechaz una oferta de una cte dra universitaria en Altdorf, porque, segn dijo, tena otros proyectos muy diferentes. Habindosele concedido un puesto en la corte del Elector de Mainz, Leibniz fue enviado a Pars, con una misin diplomtica, en 1672; all trab conocimiento con hombres como Malebranche y Arnauld. En

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1673 visit Inglaterra, donde conoci a Boyle y Oldenburg. De vuelta a Pars, permaneci all hasta 1676, y ese ao, ltimo de su estancia, result memorable por ser el de su descubrimiento del clculo infinitesimal. Aunque Leibniz no tena noticias de ello, Newton ya haba escrito sobre el mismo tema. Pero el ingls se retras mucho en publicar sus hallazgos, lo que no hizo hasta 1687, mientras que Leibniz los public en 1684. De ah la dispu ta, falta de provecho, sobre la prioridad del descubrimiento. E n su viaje de regreso a Alemania, Leibniz visit a Spinoza. Y a haba tenido correspondencia con ste, y senta una extraordinaria curiosidad por su filosofa. Las relaciones exactas entre Leibniz y Spinoza no estn muy cla ras. El primero critic una y otra vez las teoras del segundo, y cuando hubo estudiado las obras postumas de ste hizo persistentes tentativas de compro meter a Descartes, presentando el espinozismo como consecuencia lgica del cartesianismo. L a filosofa de Descartes, segn Leibniz, conduce, a travs del espinozismo, hacia el atesmo. P or otra parte, est claro que la insaciable curiosidad de Leibniz en materias intelectuales produjo en l un vivo inters por la doctrina de Spinoza, aun cuando no hiciese un estudio profundo de la misma, y que la encontr estimulante. Adems, habida cuenta del carcter diplomtico de Leibniz, se ha sugerido que su vigorosa repudiacin del espi nozismo pudo estar inspirada en parte por su deseo de m antener una reputacin de ortodoxia. Pero, aunque Leibniz fuese un diplomtico, un cor tesano y un hombre de mundo, cosas que Spinoza no era, y aunque se preo cupase de edificar a sus diversos patrones y a sus conocidos eminentes, no hay una verdadera razn, segn pienso, para creer que su oposicin a Spi noza fuera insincera. l haba llegado ya a alguna de las principales ideas de su propia filosofa por el tiempo en que estudi a Spinoza, y aunque cier tas afinidades en sus respectivas filosofas estimulasen su inters y, probable mente, tambin su ansiedad por disociarse pblicamente de Spinoza, las dife rencias entre sus respectivas posiciones eran de amplio alcance. Debido a su asociacin con la casa de Hannover, Leibniz se vio compro metido a compilar la historia de la familia, es decir, la familia Brunswick. Pero sus intereses y actividades eran mltiples. E n 1682 fund en Leipzig las Acta eruditorum, y en 1700 fue nombrado prim er presidente de la Socie dad de las Ciencias de Berln, que sera ms tarde la Academia Prusiana. Adems de su inters en la fundacin de sociedades eruditas, se ocup del problema de unir las diversas confesiones cristianas. A nte todo, se esforz por lograr unas bases comunes para el acuerdo entre catlicos y protestan tes. Ms tarde, cuando se dio cuenta de que las dificultades eran mayores de lo que l haba imaginado, trat, aunque tambin sin xito, de preparar el camino para la reunin de las ramas calvinista y luterana del protestantis mo. Otro de sus proyectos fue un plan para una alianza entre estados cris tianos, la formacin de una especie de Europa U nida; y, no habiendo con seguido interesar a Luis X IV de Francia, se dirigi, en 1711, al zar Pedro el Grande. Se esforz en conseguir una alianza entre el zar y el emperador.

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Pero sus planes de inducir a los monarcas cristianos a abandonar sus dispu tas y unirse en alianza frente al mundo no cristiano fracasaron como haban fracasado sus proyectos de reunificacin de las confesiones cristianas. Puede mencionarse tambin que Leibniz se tom un inters considerable en la infor macin acerca del Lejano Oriente, que comenzaba entonces a infiltrarse en E uropa; y que defendi calurosamente a los misioneros jesutas de China en relacin con la controversia de los ritos. Leibniz fue uno de los hombres ms distinguidos de su tiempo, y disfrut del patrocinio de muchas personas eminentes. P ero los ltimos aos de su vida fueron amargados por desconsideraciones, y cuando, en 1714, el Elec tor de H annover se convirti en el rey Jorge I de Inglaterra, Leibniz no fue elegido para acompaarle a Londres. Su muerte, en 1716, pas inadvertida incluso en la Academia que haba fundado en Berln, y la Academia Francesa fue el nico Cuerpo erudito que honr su memoria. 2. La carrera de Leibniz como escritor filosfico ha de verse sobre el fondo de esa variada actividad y de esa multiplicidad de intereses. Su his toria de la casa de Brunswick cae, desde luego, en un apartado distinto. Planeada en 1692, y llevada adelante intermitentemente hasta la muerte del autor, aunque nunca ultimada, no se public hasta 1843-5. P or el contrario, entre su obra filosfica y su inters por la fundacin de sociedades erudi tas, por la reunin de los cristianos, y por fomentar una alianza de estados cristianos, hay una conexin mucho ms ntima de lo que puede parecer a prim era vista. P ara captar esa conexin es necesario tener presente el papel que desem pea en el pensamiento de Leibniz la idea de armona universal. La idea del universo como un sistema armonioso en el que hay al mismo tiempo unidad y multiplicidad, coordinacin y diferenciacin de partes, parece haber sido una idea reguladora, probablemente la idea reguladora, desde la juventud de Leibniz. P o r ejemplo, en una carta a Thomasius, escrita en 1669, cuando Leibniz tena veintitrs aos, despus de mencionar dichos como la natu raleza nada hace en vano y todas las cosas tratan de evitar su propia destruccin , observa: Pero, como en la naturaleza no hay realmente sabi d ura ni apetito alguno, ese bello orden resulta del hecho de que la natura leza es el reloj de Dios (horologium D ei).1 De modo parecido, en una carta a M agnus W edderkopf, escrita en 1671, Leibniz afirma que Dios, el crea dor, quiere lo que es ms armonioso. L a idea del cosmos como una armona universal haba sido notoria en los escritos de filsofos renacentistas como Nicols de Cusa y Giordano Bruno, y tambin haba sido puesta de relieve por Kepler y John H enry Bisterfeld, al que Leibniz menciona apreciativa mente en su D e A rte Combinatoria (1666). l mismo la desarrollara ms
1. G., 1, 25. L a letra G en las citas de Leibniz hace referencia a la Edicin Gerhardt de Hr philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (7 volmenes, 1875-90). Cuando es posible, damos lamhin referencias de de The philosophical W orks of Leibniz, edicin de G. M. Duncan (10). El flitfiio con iiic non referiremos a esa obra que solamente contiene una seleccin de los
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tarde en trminos de su teora de las mnadas, pero estaba presente en su mente mucho antes de que escribiera la Monadologa. E n el De A rte Combinatoria, Leibniz propuso un desarrollo de un mtodo sugerido por los escritos de Ramn Llull, el franciscano medieval, y por ma temticos y filsofos modernos. Consider en primer lugar el anlisis de tr minos complejos en trminos simples. El anlisis es como sigue. Resulvase 1 un trmino dado en sus partes formales, esto es, defnase. Resulvanse luego esas partes en sus propias partes, o dnse definiciones de los trminos de la (primera) definicin, hasta (que se alcancen las) partes simples o trminos indefinibles. 2 Esos trminos simples o indefinibles constituiran un alfabeto de los pensamientos humanos. Porque, as como todas las palabras y frases son combinaciones de las letras del alfabeto, pueden tambin las proposicio nes considerarse como resultado de combinaciones de trminos simples o inde finibles. El segundo paso en el plan de Leibniz consiste en representar esos trminos indefinibles por smbolos matemticos. Entonces, si se puede encon trar el modo adecuado de com binar esos smbolos, se habr formado una lgica deductiva del descubrimiento, que servira no solamente para demos trar verdades ya conocidas, sino tambin para descubrir verdades nuevas. Leibniz no pensaba que todas las verdades pudieran deducirse a priori: hay proposiciones contingentes que no pueden ser deducidas de esa manera. P or ejemplo, que Augusto fuese emperador de Roma, o que Cristo naciese en Beln, son verdades conocidas por investigacin en los hechos de la histo ria, no mediante una deduccin lgica a partir de definiciones. Y, adems de los enunciados histricos particulares, hay tambin proposiciones univer sales cuya verdad es conocida mediante la observacin y la induccin, no mediante la deduccin. Su verdad se funda no en la esencia (de la cosa) sino en su existencia; y son verdaderas como por azar .3 Volver ms tarde a la distincin leibniziana entre proposiciones contingentes y necesarias; por el momento, baste con decir que hizo esa distincin. Pero es im portante entender que por proposiciones quarum Veritas in essentia jundata est no se refera simplemente a las proposiciones de la lgica formal y de la matem tica pura. Su ideal de una lgica deductiva y cientfica fue debido en gran parte, sin duda alguna, a esa influencia de las matemticas que puede verse en el pensamiento de otros filsofos racionalistas de la poca; pero, lo mismo que stos, Leibniz pensaba que el mtodo deductivo podra utilizarse para el desarrollo de sistemas de proposiciones verdaderas en esferas que no fue sen las de la lgica y las matemticas. Leibniz anticip, en idea general, la posterior lgica simblica; pero el desarrollo de sistemas de lgica pura y de matemtica pura no era sino un aspecto de su plan total. l pensaba que el mtodo deductivo puede ser utilizado para desarrollar las ideas y verdades esenciales de la metafsica, la fsica, la jurisprudencia, e incluso la teologa. El descubrimiento del simbolismo matemtico adecuado proporcionara un
2. 3. De A rte Combinatoria, 64; G,, 4, 64-5. Ibid., 83; G., 4, 69.

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lenguaje universal, una characteristica universalis, y, mediante el uso de dicho lenguaje en las diferentes ramas de la erudicin, el conocimiento hum a no podra desarrollarse indefinidamente de tal modo que no habra ya ms lugar para teoras rivales que el que hay en el campo de la matemtica pura. Leibniz so, pues, en una ciencia universal, de la que la lgica y las ma temticas no seran sino partes. Y lo que le llev a extender el alcance del mtodo deductivo ms all de los lmites de la lgica formal y la matemtica pura fue en gran parte su conviccin de que el universo constituye un siste ma armonioso. E n el De A rte Combinatoria* llama ia atencin sobre la doc trina de Bisterfeld de las conexiones esenciales entre todos los seres. U n sis tema deductivo de lgica o de matemticas es una ilustracin o ejemplo de la verdad general de que el universo es un sistema. De ah que pueda haber una ciencia deductiva de la metafsica, una ciencia del ser. El hecho de que la completa realizacin del grandioso esquema de Leibniz postulase el anlisis de verdades complejas en verdades simples, y de trm i nos definibles en trminos indefinibles, ayuda a explicar su inters en la for macin de sociedades eruditas. Porque Leibniz concibi la idea de una enci clopedia completa del saber humano, de la cual pudieran ser extradas, por as decirlo, las ideas simples fundamentales. Y l esperaba que resultara posible contar con la ayuda de las academias y sociedades eruditas en dicha empresa. Tambin esperaba que las rdenes religiosas, particularmente los jesutas, cooperaran en ia construccin de la enciclopedia proyectada. El sueo lgico de Leibniz ayuda tambin a explicar la actitud que adop t a propsito de la reunificacin de los cristianos. Porque l pensaba que sera posible seleccionar cierto nmero de proposiciones teolgicas esenciales en las que pudieran convenir todas las confesiones. Nunca intent realmente poner en ejecucin su plan, pero su System a theologicum (1686) se es forz en encontrar una base comn en la que pudiesen coincidir catlicos y protestantes. Su ideal de armona era, desde luego, ms fundamental que la idea de deducir lgicamente una especie de mximo factor comn para las confesiones cristianas. Ese ideal de armona se manifiesta tambin obviamente en el sueo leibniziano de la unin de los prncipes cristianos. Tambin se manifest en su modo de ver el desarrollo de la filosofa. La historia de la filosofa era para Leibniz una filosofa perenne. U n pensador puede subrayar especialmente un aspecto de la realidad o una verdad, y su sucesor un aspecto o una verdad distintos; pero en todos los sistemas hay verdad. L a mayora de las escuelas de filosofa, pensaba Leibniz, tienen razn en la mayor parte de lo que afir man, pero se equivocan en la mayor parte de lo que niegan. P or ejemplo, los mecanicistas tienen razn al afirmar que hay una causalidad eficiente mec nica, pero se equivocan al negar que la causalidad mecnica sirve a una finali dad. Tanto en el mecanicismo como en el finalismo, hay verdad.
4.

85; G 4, 70.

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3. La publicacin del Essay de Locke, con su ataque a la doctrina de las ideas innatas, anim a Leibniz a preparar una rplica detallada, durante el perodo 1701-9. La obra no fue completamente terminada, y su publica cin se retras por diversas razones. Apareci postumamente, en 1765, bajo el ttulo de N uevos ensayos sobre el entendimiento humano (Nouveaux essais sur entendement humain). L a otra nica gran obra de Leibniz es sus Ensayos^ sobre Teodicea (Essais de Thodice). Dicha obra, una respuesta sistemtica al artculo R orarius del Diccionario Histrico y Crtico de Bayle, fue publicada en 1710. La filosofa de Leibniz, es decir, lo que a veces se llama su filosofa po pular , no fue expuesta en ningn gran tomo sistemtico. H ay que buscarla en cartas, artculos, peridicos, y en obras breves como el Discurso de Metafsica (Discours de mtaphysique), 1686, que envi a Arnauld, el N uevo sistema de la naturaleza, y de la interaccin de las substancias (S ys teme NouVeau de la nature et de la communication des substances, 1695), Los principios de la naturaleza y de la gracia (Principes de la nature et de la grace, 1714) y la Monadologa (Monadologie, 1714), que fue escrita para el prncipe Eugenio de Saboya. P ero dej tras de s una masa de manuscri tos que han permanecido inditos hasta hace relativamente poco. E n 1903, Couturat public su importante coleccin Opuscules et fragments indits, en 1913 aparecieron en Kazan Leibnitiana, Elementa Philosophiae Arcanae, de summa rerum, edicin de J. Jagodinski. La edicin completa de los escritos de Leibniz, incluidas todas las cartas disponibles, iniciada por la Acade mia Prusiana de Ciencias, se plane para comprender cuarenta volmenes. Desgraciadamente, la continuidad de tan gran proyecto fue obstaculizada por acontecimientos polticos. 4. La mayora de las filosofas han dado origen a interpretaciones diver gentes. E n el caso de Leibniz, las diferencias entre las mismas han sido muy pronunciadas. P o r ejemplo, segn Couturat y B ertrand Russell, la publica cin de las notas de Leibniz ha puesto de manifiesto que su filosofa metaf sica se basaba en sus estudios lgicos. La doctrina de las mnadas, por ejem plo, estaba en estrecha conexin con el anlisis sujeto-predicado de las proposiciones. P o r otra parte, hay en su pensamiento inconsecuencias y con tradicciones. E n particular, su tica y su teologa estn en desacuerdo con sus premisas lgicas. La explicacin, en opinin: de B ertrand Russell, est en que Leibniz, con su preocupacin por la edificacin y por el mantenimiento de su reputacin de ortodoxia, no se atrevi a sacar las conclusiones lgicas de sus premisas. sa es la razn de que las mejores partes de su filosofa sean las ms abstractas, y las peores aquellas que se refieren ms de cerca a la vida humana. 5 Lord Russell no ha vacilado en trazar una firme distincin entre la filosofa popular de Leibniz y la doctrina esotrica del mismo.
5. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibnis, p. 202. 6. Historia de la Filosofa Occidental, pp. (>06 613 de la edicin inglesa.

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P or el contrario, Jean Baruzi, en su obra Leibnis et Vorganisation religieuse de la terre dapres des documents indits, mantuvo que Leibniz fue primordialmente un pensador de orientacin religiosa, animado por encima de todo por el celo por la gloria de Dios. O tra interpretacin fue la de Kuno Fischer, que vio en Leibniz la principal encarnacin del espritu de la Ilus tracin. Leibniz combinaba en s mismo los diferentes aspectos de la Edad de la Razn, y en sus proyectos de reunificacin cristiana y de alianza poltica de los estados cristianos podemos ver la expresin del punto de vista de la ilustracin racional, en contraste con el fanatismo, el sectarismo y el nacio nalismo estrecho. P ara Windelband, as como para el idealista italiano Guido de Ruggiero, Leibniz fue esencialmente el precursor de Kant. E n los N uevos Ensayos Leibniz puso de manifiesto su creencia de que la vida del alma transciende de la esfera de la consciencia clara y distinta, y fue as un pre cursor de la idea de la unidad ms profunda de sensibilidad y entendimiento, que los racionalistas de la Ilustracin haban tendido a separar de una manera excesivamente tajante. E n ese aspecto, Leibniz tuvo influencia sobre H erder. An ms importante fue otro efecto de la obra de Leibniz. Nada menos que K ant emprendi la tarea de construir la doctrina de los N ouveaux Essais en un sistema de epistemologa. 7 P or otra parte, Louis Davill, en su Leib niz historien, puso de relieve la actividad historiogrfica de Leibniz y los trabajos que ste se tom para la reunin de materiales procedentes de diver sos lugares en Viena e Italia, por ejemplo para su historia de la casa de Brunswick. Casi es innecesario decir que cada una de esas lneas de interpretacin tiene su parte de verdad. Porque stas no habran sido seriamente propues tas por sus autores si no hubiesen contado, en cada caso, con algn funda mento en los hechos. P or ejemplo, es indudablemente verdad que hay una ntima conexin entre los estudios lgicos de Leibniz y su metafsica. Y tam bin es verdad que escribi algunas reflexiones que indican que senta cierta aprensin ante las posibles reacciones a que podran dar lugar las conclusio nes de las lneas de pensamiento que l desarrollaba, si llegaba a hacer pbli cas tales conclusiones. P or otra parte, aunque sea una exageracin describir a Leibniz como una figura profundamente religiosa, no existen verdaderas razones para pensar que sus escritos teolgicos y ticos fueran insinceros, o <|ue no tuviesen un inters genuino por la realizacin de la armona religiosa y poltica. Igualmente, es innegable que Leibniz encarn muchos de los aspecl<is de la Edad de la Razn, mientras que es tambin verdad que se esforz en superar algunos de los rasgos caractersticos de los filsofos de la Ilus(racin. Adems, es cierto que en algunos aspectos importantes prepar el camino de Kant, m ientras que, por otra parte, tambin fue un historiador. Pero es difcil encasillar a Leibniz en ningn compartimiento singular. I'.l lado lgico de su filosofa es indudablemente importante, y Couturat y
7. Windclband, H isto ria de la Filosofa , p. 465 de la traduccin inglesa de J. H. Tufts.

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Russell han hecho un buen servicio al llamar la atencin sobre su im portan cia; pero las partes tica y teolgica de su filosofa no son menos reales. Puede haber ciertamente, como mantiene Russell, inconsecuencias e incluso contradicciones en el pensamiento de Leibniz; pero eso no significa que ten gamos derecho a hacer una distincin radical entre su pensamiento exot rico y esotrico . Leibniz fue sin duda una personalidad complicada, pero no fue una personalidad escindida. Del mismo modo, Leibniz es un pensador demasiado eminerte y rico en aspectos para que pueda ser legtimo etiquetar le simplemente como un pensador de la Ilustracin o un precursor de K ant . Y en cuanto a Leibniz como historiador, sera extrao subrayar ese aspecto de su actividad a expensas de su actividad como lgico, matemtico y filsofo. Adems, como ha argumentado Benedetto Croce, Leibniz careca del sentido del desarrollo histrico que pudo exhibir un Vico. Su tendencia al panlogismo sabe ms al espritu racionalista de la Ilustracin y el relativo olvido de la historia que caracteriz a sta, que a la perspectiva histrica representada por Vico, aun cuando la monadologa de Leibniz fuese en cier to sentido una filosofa del desarrollo. E n resumen, una presentacin ideal de Leibniz debera hacer justicia a todos los aspectos de su pensamiento, sin resaltar excesivamente ningn elemento a expensas de otros. Pero, en la medida en que el logro de ese ideal sea una posibilidad prctica, tendra que ser la obra de un experto leibniziano perfectamente familiarizado con la tota lidad de la correspondiente bibliografa, y sin un molino particular al que procurar llevar el agua. Parece probable que Leibniz, en la prctica, estar siempre sujeto a controversias. Quiz sea eso inevitable en el caso de un hombre que nunca intent realmente una sntesis sistemtica de todo su pensamiento.

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La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Verda des de razn, o proposiciones necesarias. Verdades de hecho, o pro posiciones contingentes. El principio de perfeccin. La substan cia. La identidad de los indiscernibles. La ley de continuidad. El "panlogismo de Leibniz.

1. E n este captulo me propongo discutir algunos de los principios lgi cos de Leibniz. Y el primer punto a explicar es la distincin fundamental entre verdades de razn y verdades de hecho. Para Leibniz, toda proposi cin posee la forma sujeto-predicado, o puede ser analizada en una propo sicin o serie de proposiciones de esa forma. La forma sujeto-predicado de la proposicin es, pues, fundamental. Y la verdad consiste en la correspon dencia de una proposicin con la realidad, posible o actual. Contentmonos con buscar la verdad en la correspondencia de las proposiciones en la mente con las cosas en cuestin. Es verdad que tambin he atribuido verdad a las ideas al decir que las ideas son verdaderas o falsas; jJero entonces me refiero realmente a la verdad de las proposiciones que afirman la posibilidad del objeto de la idea. E n el mismo sentido podemos decir tambin que un ser es verdadero, es decir, la proposicin que afirma su existencia actual o al me nos posible. 1 Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evi dentes por s mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una de esas proposiciones significa, vemos que su contradictoria no puede concebirse como verdadera. Todas las verdades de razn son necesa riamente verdaderas, y su verdad descansa en el principio de contradiccin.
1 Nuc%>os Ensayos, 4, 5 p. 452 (las referencias a las pginas de los Nuevos Ensayos son a la iraduccin de Langley citada en el Apndice). G,, 5, 378. 17.
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No se puede negar una verdad de razn sin caer en contradiccin. Leibniz se refiere tambin al principio de contradiccin como principio de identidad. La prim era de las verdades de razn es el principio de contradiccin, o, lo que es lo mismo, el de identidad. 2 P ara utilizar un ejemplo facilitado por el propio Leibniz, no podemos negar la proposicin de que el rectngulo equiltero es rectngulo sin caer en contradiccin. Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesa rias. Sus opuestas son concebibles; y es posible negarlas sin contradiccin lgica. P or ejemplo, la proposicin de que John Smith existe, o de que John Smith se ha casado con M ary Brown, no es una proposicin necesaria, sino contingente. En efecto, es lgicamente y metafsicamente inconcebible que John Smith no exista mientras existe. Pero la proposicin cuya opuesta es inconcebible no es el enunciado existencial de que John Smith existe, sino el enunciado hipottico de que si John Smith existe puede al mis mo tiempo no existir. El enunciado existencial, verdadero, de que John Smith existe actualmente es una proposicin contingente, una verdad de hecho. No podemos deducirla a-partir de una verdad a priori evidente por s misma; conocemos su verdad a posteriori. Al mismo tiempo, tiene que haber una razn suficiente para la existencia de John Smith. Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible. 3 Pero si John Smith existe realmente, tiene que haber una razn suficiente para su existencia; es decir, si es ver dad que John Smith existe, tiene que haber una razn suficiente para que lo sea. Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razn sufi ciente. Pero no se apoyan en el principio de contradiccin, puesto que su ver dad no es necesaria y sus opuestas son concebibles. Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son analticas en un sentido que vamos a explicar. As pues, si utiliza mos su lenguaje, no podemos identificar simplemente las verdades de razn con proposiciones analticas y las verdades de hecho con proposiciones sin tticas. Pero, dado que nosotros podemos m ostrar que lo que Leibniz llama verdades de razn son analticas, es decir, dado que en el caso de las ver dades de razn podemos m ostrar que el predicado est contenido en el suje to, mientras que en el caso de las verdades de hecho somos incapaces de m ostrar que el predicado est contenido en el sujeto, podemos, en esa medi da, decir que las verdades de razn de Leibniz son proposiciones analticas
2. G., 4, 357. En los N uevos E nsayos (4, 2, 1, pp. 404-5), Leibniz habla de proposiciones tales como cada cosa es lo que es, y A es A como afirmativas idnticas. Las negativas idnticas pertenecen o al principio de contradiccin o a lo disparejo (por ejemplo, el calor no es lo mismo que el color). El principio de contradiccin es en general: una proposicin es o verdadera o falsa. Eso contiene dos afirmaciones verdaderas, una que lo verdadero y lo falso no son compatibles en una misma proposicicin, o que una proposicin no puede ser verdadera y falsa al m ismo tiem po; la otra que la oposicin o la negacin de lo verdadero y lo falso no son compatibles, o que entre lo verda dero y lo falso no hay trmino medio, o, m ejor: es imposible que una proposicin no sea n i verdadera ni fa lsa (G., 5, 343). 3. Monadologa, 33; G., 6, 612; D ., . 223.

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y sus verdades de hecho proposiciones sintticas. Adems, podemos hacer la siguiente amplia distincin entre el conjunto de las verdades de razn y el de las verdades de hecho. El primero comprende la esfera de lo posible, mien tras que el segundo comprende la esfera de lo existencial. Hay, sin embar go, una excepcin a la regla de que las proposiciones existenciales son ver dades de hecho y no de razn. Porque la proposicin de que Dios existe es una verdad de razn o proposicin necesaria, y su negacin supone, para Leibniz, una contradiccin lgica. Ms adelante volver a ese tema. Pero, aparte de esa nica excepcin, ninguna verdad de razn establece la exis tencia de un sujeto. A la inversa, si, a excepcin del nico caso que acaba mos de mencionar, una proposicin verdadera hace asercin de la existencia de un sujeto, esa proposicin es una verdad de hecho, una proposicin con tingente, y no una verdad de razn. La distincin leibniziana entre verdades de razn y verdades de hecho necesita, sin embargo, alguna elucidacin ulte rior, y me propongo decir algo ms acerca de ella cuando llegue el momento. 2. E ntre las verdades de razn estn aquellas verdades primitivas que Leibniz llama idnticas . Son conocidas por intuicin, y su verdad es evidente por s misma. Se llaman idnticas dice Leibniz porque pare cen limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos informacin alguna .4 Kjemplo de afirmativas idnticas son cada cosa es lo que es , y A es A , el rectngulo equiltero es rectngulo . Un ejemplo de negativa idntica es lo que es A no puede ser no- A . Pero hay tambin negativas idnti cas que se llaman disparatas , es decir, proposiciones que enuncian que el objeto de una idea no es el objeto de otra idea. P or ejemplo, el calor no es la misma cosa que el color . Todo eso ;dice Leibniz puede ser afirmado independientemente de toda prueba o de la reduccin a la oposi cin o al principio de contradiccin, cuando esas ideas son suficientemente entendidas para no requerir anlisis. 5 Si entendemos, por ejemplo, lo que significan los trminos calor y color , vemos inmediatamente, sin nece sidad alguna de prueba, que el calor no es la misma cosa que el color. Si se consideran ios ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de razn, en seguida se advierte que algunas de stas son tautologas. Por ejemplo, la proposicin de que un rectngulo equiltero es rectngulo, la de que un animal racional es animal, o la de que A es A , son claramente lautolgicas. sa es, por supuesto, la razn de que Leibniz diga que las pro posiciones idnticas parecen repetir la misma cosa sin proporcionarnos infor macin alguna. La opinin de Leibniz parece haber sido, ciertamente, que la lgica y las matemticas puras son sistemas de proposiciones de la clase (|iie ahora se llaman a veces tautologas . El gran fundamento de lasV matemticas es el principio de contradiccin o identidad, esto es, que una; proposicin no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, y que, en
4. , Nuevos linsayos, 4, 2, 1, p. 404, G., 5, 343. Ibid., pp. 405-6; G., 5, 344.

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consecuencia, A es A y no puede ser no -A. Ese principio singular es sufi ciente para demostrar cualquier parte de la aritmtica y de la geometra, es decir, todos los principios matemticos. Pero para pasar de las matemti cas a la filosofa natural se necesita otro principio, como he observado en mi Teodicea. Me refiero al principio de razn suficiente, esto es, que nada ocurre sin una razn por la cual deba ser as y no de otro modo. 6 Leibniz tena, por supuesto, perfecta consciencia de que la matemtica necesita definiciones. Y, segn l, la proposicin de que tres es igual a dos ms uno es solamente la definicin del trmino tre s .7 Pero no aceptara que todas las definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir entre definiciones nominales y reales. Estas ltimas manifiestan claramente que la cosa es posible ,8 en tanto que las primeras, no. Hobbes, dice Leibniz, pens que las verdades eran arbitrarias porque dependan de definiciones nominales .8 Pero tambin hay definiciones reales, que definen claramente lo posible, y las proposiciones que se derivan de definiciones reales son ver daderas. Las definiciones nominales son tiles; pero solamente pueden ser fuente del conocimiento de la verdad cuando est bien establecido, de otra manera, que la cosa definida es posible .10 P ara asegurarme de que lo que concluyo a partir de una definicin es verdadero, tengo que saber que esa nocin es posible. 11 Las definiciones reales son, pues, fundamentales. As pues, en una ciencia como las matemticas puras tenemos proposi ciones evidentes por s mismas o axiomas fundamentales, definiciones y proposiciones deducidas de ellos; y el conjunto de la ciencia pertenece a la esfera de lo posible. Hay aqu varios puntos a tener en cuenta. E n primer lugar, Leibniz defina lo posible como lo no-contradictorio. La proposi cin de que la redondez es compatible con la cuadradidad es una proposicin contradictoria, y eso es lo que quiere decir que la idea de un cuadrado re dondo es contradictoria e imposible. En segundo lugar, las proposiciones matemticas no son sino un ejemplo de verdades de razn; y podemos decir que todas las verdades de razn se refieren a la esfera de la posibilidad. En tercer lugar, decir que las verdades de razn se refieren a la esfera de la posibilidad, es decir, que no son juicios existenciales. L as verdades de razn enuncian lo que sera verdad en todo caso, mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la eleccin divina de un mundo par ticular posible. La excepcin a la regla de que las verdades de razn no son juicios existencias es la proposicin de que Dios es un ser posible. Porque enunciar que Dios es posible es enunciar que Dios existe. Aparte de esa excepcin, ninguna verdad de razn afirma la existencia de objeto alguno. U na verdad de razn puede tener validez con respecto a la realidad
6. Segunda carta a S. Clarke, 1; G., 7, 3SS-6; D tJ p, 239, 7. Nuevos Ensayos, 4, 2, 1, p. 140; G., 5, 347. 8. Pensamientos sobre el conocimiento, la verdad y las ideas; G., 4, 424*5; D., p. 30. 9. Ibid. 10. Ibid. 11, C., 1, 384 (en una carta a Toucher)

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existente: por ejemplo, utilizamos las matemticas en la astronom a; pero no son las matemticas las que nos dicen que las estrellas existen. No hay que dejarse desorientar por el ejemplo leibniziano de que el calor no es lo mismo que el color. Si digo que el calor no es lo mismo que el color, no afirmo que el calor o el color existan, ms de lo que afirmo que existen cuerpos triangulares cuando digo que un tringulo tiene tres lados. Del mismo modo, cuando digo que el hombre es un animal, afirmo que la clase hom bre cae dentro de la clase anim al , pero no afirmo que haya miembros existentes en esa clase. Enunciados semejantes se refieren a la esfera de lo posible; se refieren a las esencias o universales. Excepto en el caso nico de Dios, las verdades de razn no son proposiciones que afir men la existencia de un individuo o individuos. Que Dios existe,, que todos los ngulos rectos son iguales entre s, son verdades necesarias; pero es una verdad contingente que yo existo, o que hay cuerpos en los que se da un real ngulo recto. 12 H e dicho que las verdades de razn o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin ms ni ms con proposiciones analticas, porque, para Leibniz, todas las proposiciones verdaderas son en cierto sentido anal ticas. Pero, para l, las proposiciones contingentes o verda,des de hecho no pueden ser reducidas por nosotros a proposiciones evidentes por s mis mas, mientras que las verdades de razn, o son verdades evidentes por si mismas, o pueden ser reducidas por nosotros a verdades evidentes por s mismas. Podemos decir, pues, que las verdades de razn son finitamente analticas, y que el principio de contradiccin dice que todas las proposiciones finitamente analticas son verdaderas. As pues, si se entiende por proposi ciones analticas aquellas que son -finitamente analticas, esto es, aquellas <|ue el anlisis Humano puede m ostrar que son proposiciones necesarias, podemos identificar las verdades de razn leibnizianas con proposiciones analticas, entendidas en ese sentido. Y, como Leibniz habla de las verdades de hecho como inanalizables 18 y no necesarias, podemos hablar prctica mente de las verdades de razn como proposiciones analticas, siempre que se recuerde que, para Leibnz, las verdades de hecho pueden ser conocidas a priori por la mente divina, aunque no por nosotros. 3. La conexin entre las verdades de razn es necesaria, pero la cone xin entre verdades de hecho no siempre es necesaria. La conexin es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su contrario implica contradiccin, y esa deduccin se da en las verdades eternas, como las de la geom etra; la otra es solamente necesaria ex hypothesi, y, por as decirlo, por accidente, y es contingente en s misma, cuando el contrario no implica contradiccin. 14 Es verdad que hay interconexiones entre las cosas; el que se d el acontecimiento puede depender de que se d el acontec12. 13 14 Sobre Necesidad y Contingencia (a M. Coste); G.t 3, 400; D., p. 170. Scientia Generalis Characteristica, 14; G., 7, 200. G., 4, <37.

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miento A , y, dado A, puede ser cierto que se dar B. Entonces tenemos una proposicin hipottica, Si A , entonces B . Pero la existencia del sistema en el cual esa conexin encuentra lugar, no es necesaria, sino contingente. Tenemos que distinguir entre necesidad absoluta y necesidad hipottica. 15 No todos los posibles son composibles. Tengo razones para creer que no todas las especies posibles son composibles en el universo, y que eso vale no solamente respecto a las cosas que existen contemporneamente, sino tambin respecto a toda la serie de las cosas. Es decir, creo que hay nece sariamente especies que nunca han existido y nunca existirn, al no ser compatibles con esta serie de criaturas que Dios ha elegido. 16 Si Dios elige, por ejemplo, crear un sistema en el que tiene su lugar A , si es lgica mente incompatible con , quedar necesariamente excluido. Pero sola mente es excluido sobre el supuesto de que Dios elige el sistema en el que A tiene un lugar. Dios podra haber elegido el sistema en el que , y no A , tuviera su lugar. En otras palabras, la serie de existentes no es necesaria, y as, toda proposicin que afirme la existencia, bien de la serie como un todo, es decir, el mundo, o bien de un miembro cualquiera de la serie, es una proposicin contingente, en el sentido de que su contraria no implica contradiccin lgica. H ay diferentes mundos posibles. El universo es sola mente la coleccin de una cierta clase de composibles, y el universo real es la coleccin de todos los posibles existentes... Y como hay diferentes com binaciones de posibles, algunas mejores que otras, hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una coleccin de composibles. 17 Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible par ticular. Todo el universo podra haber sido hecho diferentemente, pues tiempo, espacio y materia son absolutamente indiferentes a movimientos y figuras... Aunque todos los hechos del universo son ahora ciertos en rela cin a Dios... de ah no se sigue que la verdad que pronuncia que un hecho se sigue de otro sea necesaria. 18 As pues, la ciencia fsica no puede ser una ciencia deductiva en el mismo sentido en que es ciencia deductiva la geometra. Las leyes del movimiento que actualmente hay en la natura leza y que son verificadas por los experimentos, no son en verdad absolu tamente demostrables como lo seran las proposiciones geomtricas. 19 Ahora bien, si eso fuera todo lo que Leibniz tena que decir, la materia sera bien sencilla. Podramos decir que hay, por una parte, verdades de razn, o proposiciones analticas y necesarias, como las proposiciones de la lgica y de la matemtica pura, y, por otra, verdades de hecho, o pro posiciones sintticas y contingentes, y que, con una excepcin, todos los juicios existenciales caen bajo la segunda categora. Y tampoco causara
1S. Quinta carta a S. Clarke, 4; G., 7, 389; D., p. 254. 1C. Nuevs Ensayos, 3, 6, 12, p. 334; G., 5, 286. 17. G., 3, 573 (en una carta a Bourguet). 18. Sobre Necesidad y Contingencia (a M. Coste), G., 3, 400; D., pp. 170*1. 19. Teodicea, 345; G., 6, 319.

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ninguna dificultad la opinin de Leibniz de que cada verdad contingente ha de tener una razn suficiente. Cuando son cosas finitas, la existen cia de puede ser explicable en trminos de la existencia y actividad de A . Pero la existencia de A requiere a su vez una razn suficiente. Al final habr que decir que la existencia del mundo, de la totalidad del sistema armonioso de las cosas finitas, requiere una razn suficiente. Y esa razn suficiente la encuentra Leibniz en un decreto libre de Dios. Porque las verdades de hecho o de existencia dependen del decreto de Dios. 20 Y, en otro lu g a r: la verdadera causa por la que existen ciertas cosas ms bien que otras ha de derivarse de los decretos libres de la voluntad d ivina... .21 Pero Leibniz complica las cosas al sugerir que las proposiciones contin gentes son en algn sentido analticas; y es necesario explicar en qu sen tido pueden ser llamadas analticas. En los Principios de la naturaleza y de la gracia y en la Monadologa, obras ambas fechadas en 1714, Leibniz utiliz el principio de razn suficiente para demostrar la existencia de Dios. Pero en escritos anteriores habla en trminos ms lgicos que metafsicos, y explica el principio de razn suficiente en trminos de la forma de pro posicin sujeto-predicado. En la demostracin utilizo dos principios, de los cuales uno es el de que lo que implica contradiccin es falso, y el otro es que para cada verdad (que no sea idntica o inmediata) puede darse una razn, esto es, que la nocin del predicado est siempre contenida, ex plcita o implcitamente, en la nocin del sujeto, y que eso vale no menos en las denominaciones extrnsecas que en las intrnsecas, no menos en las verdades contingentes que en las necesarias. 22 P or ejemplo, la resolucin de Csar de pasar el Rubicon era cierta a priori: el predicado estaba con tenido en la nocin del sujeto. Pero de ah no se sigue que nosotros poda mos ver cmo la nocin del predicado est contenida en la nocin del suje to. P ara tener un conocimiento cierto a priori de la resolucin de Csar de pasar el Rubicon, tendramos que conocer perfectamente no slo a Csar, sino todo el sistema de infinita complejidad del que Csar forma parte. Porque, por paradjico que pueda parecer, nos es imposible tener conoci miento de individuos... El factor ms importante en el problema es el hecho de que la individualidad incluye infinitud, y solamente quien es capaz de comprender sta puede tener el conocimiento del principio de individuacin de esta o aquella cosa. 23 El fundamento y ltima razn suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de buscarse en Dios, y se requerira un anlisis infinito para conocerla a priori. Ninguna mente finita puede llevar a cabo ese anlisis; y, en ese sentido, Leibniz habla de las verdades de hecho como inanalizables .24 Solamente Dios puede poseer aquella idea
20. 21. 22. 23. 24. G., 2, 39. Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis; G., 7, 309. G., 7, 199-200. Nuevos Ensayos, 3, 3, 6 ; p. 309; G., 5, 268. G., 7, 200.

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completa y perfecta de la individualidad de Csar que sera necesaria para conocer a priori todo cuanto alguna vez ser predicado del mismo. Libriiz resume la materia del modo siguiente: E s esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o verdades de hecho; y stas difieren entre s casi como los nmeros racionales y los n meros sordos. Porque las verdades necesarias pueden ser reducidas a aque llas que son idnticas, como las cantidades conmensurables pueden ser refe ridas a una medida comn; pero en las verdades contingentes, como en los nmeros sordos, la reduccin progresa hacia el infinito sin term inar nunca. Y, as, la certeza y la razn perfecta de las verdades contingentes slo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuicin. Y cuandcf ese secreto es conocido, desaparece la dificultad sobre la absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la diferencia entre lo infalible y lo necesario. 25 Puede decirse, pues, que mientras el principio de contradiccin enuncia que todas las proposiciones finitamente analticas son verdade ras, el principio de razn suficiente dice que todas las proposiciones ver daderas son analticas, esto es, que su predicado est contenido en su suje to. Pero de ah no se sigue que todas las proposiciones verdaderas sean fini tamente analticas, como lo son las verdades de razn (proposiciones anal ticas en sentido propio). Una conclusin natural a inferir de ah es que para Leibniz la diferen cia entre verdades de razn y verdades de hecho, esto es, entre proposicio nes necesarias y contingentes, es esencialmente relativa al conocimiento hu mano. E n ese caso, todas las proposiciones verdaderas seran necesarias en s mismas, y seran reconocidas como tales por Dios, aunque la mente humana, debido a su carcter limitado y finito, solamente es capaz' de ver la necesidad de aquellas proposiciones que pueden ser reducidas por un pro ceso finito a las llamadas por Leibniz idnticas . Y eso es ciertamente lo que Leibniz dice. Hay una diferencia entre el anlisis de lo necesario y el anlisis de lo contingente. El anlisis de lo necesario, que es anlisis de esencias, va de lo que es posterior por naturaleza a lo que es anterior por naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es as como los nmeros son resueltos en unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese anlisis de lo subsiguiente por naturaleza a lo anterior por naturaleza procede hasta el infinito, sin que sea nunca posible una reduccin a elementos prim itivos. 28 No obstante, esa conclusin no representa exactamente la posicin de Leibniz. Es verdad que cuando un sujeto individual finito como Csar es considerado como un ser posible, esto es, sin referencia a su existencia real, la nocin completa de ese individuo comprende todos sus predicados, excep to la existencia. Todo predicado, necesario o contingente, pasado, pre sente o fu f ro , est comprendido en la nocin del sujeto. 27 Pero es preciso
25. 26. 27. Specimen, (v. n. 21 de este captulo), G., 7, 309, G,, 3 582 (en una carta a Bourguet). G 2, 46.

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advertir dos puntos. En prim er lugar, el significado que Leibniz asigna ba a la afirmacin de que las acciones voluntarias, como la resolucin de Csar de pasar el Rubicon, estn contenidas en la nocin del sujeto, no puede entenderse si no se introduce la nocin de bien, y, por consiguiente la causalidad final. E n segundo lugar, la existencia, que Leibniz considera ba como un predicado, es nica en cuanto a no estar comprendida en la nocin de ningn ser finito. La existencia de todos los seres finitos reales es, pues, contingente. Y cuando preguntamos por qu existen tales seres en vez de tales otros, hemos de introducir otra vez la idea del bien y el prin cipio de perfeccin. Luego discutiremos ese tema (que suscita sus propias dificultades); pero conviene indicar por adelantado que para Leibniz las proposiciones existenciales tienen un carcter nico. La resolucin de C sar de pasar el Rubicon estaba ciertamente comprendida en la nocin de C sar; pero de ah no se sigue que sea necesario el mundo posible en el que Csar es un miembro. Dado que Dios eligiese ese mundo posible par ticular, era a priori cierto que Csar resolvera pasar el Rubicon; pero no era ni lgica ni metafsicamente necesario que Dios eligiese ese mundo par ticular. La nica proposicin existencial que es necesaria en sentido estricto , es la que afirma la existencia de Dios. 4. Si de entre todos los mundos posibles, Dios ha elegido crear este mundo particular, se plantea la pregunta de por qu lo eligi. Leibniz no se conformaba con responder simplemente que Dios hizo esa eleccin. Porque responder de ese modo equivaldra a mantener que Dios quiere algo sin una razn suficiente , lo cual sera contrario a la sabidura de Dios, como si ste pudiera obrar de modo irrazonable .28 Tiene que haber, pues, una razn suficiente para la eleccin divina. De una manera similar, aunque Csar eligi libremente pasar el Rubicon, tiene que haber una razn sufi ciente para que hiciese esa eleccin. Ahora bien, aunque el principio de razn suficiente nos dice que Dios tena una razn suficiente para crear este mundo real, y que haba una razn suficiente para la decisin de Csar de cruzar el Rubicon, no nos dice por s mismo cul fue la razn suficiente en uno u otro caso. Se necesita algo ms, un principio complementario al principio de razn suficiente; y Leibniz encuentra ese principio comple mentario en el principio de perfeccin. E n opinin de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma mxima de perfeccin a todo posible mundo o equipo de composibles. As pues, pre guntar por qu eligi Dios crear un mundo particular y no otro es preguntar por qu eligi conferir la existencia a un determinado sistema de com posibles, poseedor de un cierto mximo de perfeccin, m ejor que a otro sis tema de composibles, poseedor de un mximo de perfeccin diferente. Y la respuesta es que Dios eligi el mundo que tiene..el mayor mximo de per28. Tercera carta a S. Clarke, 7; G., 7, 365; D., p. 245. Leibniz habla ahi de situaciones espa* Hnle* de lo* cuerpo*, pero hace referencia a su axioma o regla general .

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feccin. Adems, Dios ha creado al hombre de tal modo que ste elige lo queTe parece lo mejor. La razn por la cual Csar decidi cruzar el Rubicon fue que le pareci que esa eleccin era la mejor. E l principio de perfec cin afirma, pues, que Dios obra segn lo que es objetivamente mejor, y <|ue el hombre obra en vistas a lo que le parece lo mejor. Ese principio, como vio claramente Leibniz, significaba la reintroduccin de la causalidad final. Asi, dice de la fsica que muy lejos de excluir las causas finales y la consideracin de un ser que obra con sabidura, es de ah de donde hay que deducirlo todo en la fsica .29 Igualmente, la dinmica es en gran medida el fundamento de mi sistema; porque nos ensea la diferencia entre verdades cuya necesidad es bruta y geomtrica, y verdades que tienen su fuente en la adecuacin y las causas finales .30 Leibniz tiene buen cuidado, especialmente en sus escritos publicados, de hacer que esa opinin cuadre con su admisin de la contingencia. Dios elige libremente el mundo mximamente perfecto; Leibniz dice incluso que Dios decide libremente obrar con el propsito de lo mejor. La verdadera causa por la que existen ciertas cosas y no otras ha de derivarse de los decretos libres de la voluntad divina, el primero de los cuales es querer hacer todas las cosas del mejor modo posible. 31 A Dios no se le impuso de una mane ra absoluta elegir el mejor mundo posible. Igualmente, aunque era cierto que Csar decidira cruzar el Rubicon, su decisin fue una decisin libre. Csar hizo una decisin racional, y, en consecuencia, obr libremente. H ay contingencia en mil acciones de la naturaleza; pero cuando no hay juicio en el agente, no hay libertad. 32 Dios ha hecho al hombre de tal modo que ste elige lo que le parece ser lo mejor, y, para una mente infinita, las accio nes del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar de acuerdo coh un juicio de la razn es obrar libremente. Preguntar si hay libertad en nues tra voluntad equivale a preguntar si en nuestra voluntad hay eleccin. L i bre y voluntario significan la misma cosa. Porque lo libre es lo espont neo con ra z n ; y querer es ser llevado a la accin por una razn percibida por el entendim iento... 33 Entonces, si la libertad se entiende en ese sen tido, Csar eligi libremente pasar el Rubicon, a pesar del hecho de que su eleccin fuese cierta a priori. Esas afirmaciones de Leibniz dejan sin contestar algunas importantes cuestiones. E st muy bien decir que Dios eligi libremente obrar en el sentido de lo mejor. Pero, no tendra que haber, segn los propios princi pios de Leibniz, una razn suficiente para esa eleccin?; y esa razn sufi ciente, no tendra que buscarse en la naturaleza divina? Leibniz admite
29. Sobre un principio general til para la explicacin de las leyes de la naturaleza, a Bayle; G., 3, 54; D., p. 36. 30. G., 3, 645 (en una carta a Remond). 31. Specimen; G., 7, 309-10. 32. Teodicea, 34; G., 6, 122. 33. Animadversiones sobre los principios de Filosofa de Descartes, en Artculo 39; G., 4, 362; D., p 54.

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que as es. Absolutamente hablando, hay que decir que podra existir otro estado (de cosas); sin embargo (hay que decir tambin) que el presente estado existe porque se sigue de la naturaleza de Dios que ste prefiera lo ms perfecto. 34 Pero, si se sigue de la naturaleza de Dios que ste pre fiera lo ms perfecto, no se sigue tambin que la creacin del mundo ms perfecto posible.es necesaria? Leibniz admite tambin eso hasta cierto pun to. En mi opinin, si no hubiese habido una ptima serie posible, Dios no habra creado, puesto que no puede obrar sin una razn, ni preferir lo menos perfecto a lo ms perfecto. 36 Adems, Leibniz dice que los posibles tienen una cierta necesidad de existencia, y, por decirlo as, cierta preten sin a la existencia , y saca la conclusin de que entre las infinitas com binaciones de posibles y de series posibles, existe aquella por la cual es puesto en la existencia el mximo de esencia o posibilidad .36 Eso parece impli car que la creacin es en cierto sentido necesaria. La respuesta de Leibniz ha de buscarse en una distincin entre necesi dad lgica o metafsica por una parte, y necesidad moral por la otra. Decir que Dios elige libremente obrar en vistas a lo m ejor no equivale a decir que fuese incierto el que obrase o no en vistas a lo mejor. E ra moralmente necesario que Dios obrase en vistas a lo mejor, y, en consecuencia, era cier to que obrara de ese modo. Pero no era lgica o metafsicamente necesario para Dios elegir el mejor de los mundos posibles. Puede decirse en cierto sentido que es necesario... que Dios eligiese lo m ejor... Pero esa necesidad no es incompatible con la contingencia; porque no es esa necesidad que ; llamo lgica, geomtrica o metafsica, cuya negacin implica contradic cin. 37 De una m anera similar, dados el mundo y la naturaleza humana tales como Dios los cre, era moralmente necesario que Csar decidiese pasar el Rubicon; pero no era lgica o metafsicamente necesario que hi ciese tal eleccin. Decidi bajo la inclinacin prevalente de elegir lo que parece ser lo mejor, y era cierto que tomara la decisin que tom; pero elegir de acuerdo con esa inclinacin prevalente es decidir libremente. La demostracin de ese predicado de Csar (que decidi pasar el Rubicon) no es tan absoluta como las de los nmeros o de la geometra, sino que presu pone la serie de cosas que Dios ha elegido libremente, y que se funda en el primer decreto libre de Dios, a saber, hacer siempre lo que es mxima mente perfecto, y en el decreto que Dios ha hecho, a consecuencia del pri mero, con relacin a la naturaleza humana, y que es que el hombre har siempre, aunque libremente, lo que le parezca ser mejor. Ahora bien, toda verdad que est fundada en decretos de esa especie es contingente, aun que es cierta. 38
34 Gra, Textes indits, 1, 393. 35. G., 2, 424-5 (en una carta a Des Bosses). 36. Sobre el origen ltimo de las cosas; G., 7, 303; D., p. 101. 37. Teodicea, 282; G., 6, 284. 38. G., 4, 438.

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Puede suscitarse la dificultad de que la existencia de Dios es necesaria, y que, si Dios es bueno, ha de serlo necesariamente. El ser necesario no puede ser contingentemente bueno. Pero Leibniz distingui entre perfeccin metafsica y perfeccin moral o bondad. La primera, es cantidad de esencia _ o realidad. El bien es lo que contribuye a la perfeccin. Pero perfeccin es el mximo de esencia. 39 Como Dios es ser infinito, posee n e f a r i a mente perfeccin metafsica infinita. Pero la bondad es distinta de la perfeccin metafsica : resulta cuando sta es objeto de eleccin inteligente..40 As pues, como la eleccin inteligente es libre, parece que hay un sentido en el que la bondad moral de Dios, resultado de libre eleccin, puede ser lla mada contingente , segn Leibniz. Desde luego qtJ~M'fltuiiie por eleccin libre la eleccin pura mente arbitraria y caprichosa, es imposible hacer coherente a Leibniz. Pero ste rechaz explcitamente todo concepto semejante de libertad, como "ab solutamente quimrico, incluso en las criaturas .41 Al mantener que las verdades eternas de la geometra y la moral, y consiguientemente tambin las reglas de la justicia, bondad y belleza, son el efecto de una decisin libre y arbitraria de la voluntad de Dios, parece que ste es privado de su sabidura y justicia, o ms bien de su entendimiento y voluntad, sin que le quede ms que un cierto poder sin medida, del que todo emana, y que merece el nombre de naturaleza ms bien que el de Dios. 42[ La eleccin divina ha de tener una razn suficiente, y lo mismo vale para los actos libres del hombre. Cul sea esa razn suficiente queda explicado por el prin cipio de perfeccin, que dice que Dios siempre y de manera cierta, aunque libremente, elige lo objetivamente mejor, y que el hombre elige de manera cierta, aunque libremente, lo que le parece ser lo mejor. La creacin no es absolutamente necesaria; pero, si Dios crea, crea ciertamente, aunque li bremente, el m ejor de los mundos posibles. El principio leibniziano de contin gencia es, as, el principio de perfeccin.! Todas las proposiciones con tingentes tienen razones para ser como son y no de otra m anera...; pero no tienen demostraciones necesarias, ya que esas razones se encuentran sola mente en el principio de contingencia, o de la existencia de cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo m ejor entre varias cosas igualmente posibles. 43 El principio de perfeccin no es, pues, idntico al principio de razn sufi ciente. Porque el primero introduce la nocin del bien, mientras que el principio de razn suficiente por s solo nada dice acerca del bien. Incluso un mundo inferior tendra su razn suficiente, aunque esa razn no se en contrara en el principio de perfeccin. El principio de razn suficiente nece sita algn complemento que lo haga definido; pero ese complemento no
39. 40. 4.X . 42. 43. G 7, 195. Cf. Gra, Textes indits, 1, 39S, Tercera carta a - S. Clarke, 7\ G,, 7, 355; D., p. 245. G., 4, 344. Ibid., 438,

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ha de necesariamente el principio de perfeccin. Si ste dice que todas las proposiciones cuyo analsfs infinito converge en una caracterstica del mejor modo posible son verdaderas, sigue siendo verdad que, absolutamente hablando, no necesitaban haber sido verdaderas. Porque Dios no estaba lgica o metafsicamente obligado a elegir el mejor mundo posible. Al mismo tiempo, la teora lgica de Leibniz, especialmente su idea de que todos los predicados estn contenidos virtualm ente en sus sujetos, parece difcil de conciliar con la libertad, si por libertad se entiende algo ms que espontaneidad. El mismo Leibniz pens que podan conciliarse, y creo que nosotros no tenemos derecho a hablar como si l hubiera negado en sus papeles sobre lgica lo que haba afirmado en sus escritos publica dos. Su correspondencia con A rnauld muestra que era consciente del hecho de que su teora del sujeto-predicado, cuando se aplicaba a las acciones humanas, no pareca lograr una recepcin favorable. es posible que per mitiese a sus lectores asignar a trminos como libertad un significado que difcilmente habran podido asignarles si hubieran tenido conocimiento de sus concepciones lgicas. Pero aunque es posible que Leibniz actuase con una cierta prudencia, no se sigue de ah que considerase que su filo sofa esotrica y su filosofa popular fuesen incompatibles; el hecho significa simplemente que en algunas obras se abstuvo de explicar plena mente sus concepciones. Leibniz tema ser acusado de espinozismo; pero de ah no se sigue que fuese en secreto espinoziano. No por ello deja de ser difcil ver cmo, segn los principios lgicos de Leibniz y dada su idea de los posibles como pretendiendo, por as decirlo, la existencia, no estara Dios obligado por su misma naturaleza a crear el mejor de los mundos posibles. Presumiblemente, el predicado (la decisin divina de crear este mundo) estaba contenido en el sujeto y no se entiende fcilmente cmo podra no ser necesaria la decisin divina si se aceptan los principios leibnizianos. E s verdad que para Leibniz la existencia no est comprendida en la nocin de sujeto alguno, salvo en la de D ios; pero, cul es el sig nificado preciso de la afirmacin de que Dios no estaba sometido a la necesidad absoluta, sino que slo tena la necesidad moral de elegir el m ejor de los mundos posibles? La eleccin divina del principio de perfec cin, el principio de contingencia, ha de haber tenido, a su vez, su razn suficiente en la naturaleza divina. Si es as, me parece que el principio de perfeccin tiene que estar en algn sentido subordinado al principio de razn suficiente. Posiblemente una de las razones por las que algunas personas pare cen inclinadas a- pensar que Leibniz no quera decir lo que deca cuando hablaba como si la contingencia no fuese simplemente relativa a nuestro conocimiento, es que esas personas consideran que la impredecibilidad es esencial a la nocin de decisin libre. Leibniz deca que elecciones y deci siones son ciertas a priori y, sin embargo, libres. E sa s dos caractersticas son incompatibles, y Leibniz, hombre de capacidad sobresaliente, tuvo que

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ver que lo son. E n consecuencia, hemos de considerar que su verdadera opinin se revela en sus papeles privados y no en sus escritos publicados. Pero ese modo de ver ignora el hecho de que Leibniz no fue el nico en considerar que la predicibilidad era compatible con la libertad. El jesuta Molina (muerto en 1600) haba sostenido que Dios, y slo Dios, conoce los actos libres futuros del hombre mediante su supercomprensin del agente, mientras que los seguidores del dominico Bez (muerto en 1604) haban sostenido que Dios conoce los actos libres futuros del hombre en virtud de su decreto para predeterm inar a obrar al agente libre de una cierta manera en ciertas circunstancias, aunque libremente. Puede pensar se que ninguna de esas dos concepciones sea verdadera, pero subsiste el hecho de que han sido propuestas, y de que Leibniz conoca bien las con troversias escolsticas. Lo mismo que los escolsticos, Leibniz aceptaba la opinin tradicional de que Dios cre el mundo libremente y de que el hom bre es libre. P o r otra parte, en su anlisis del significado de esas propo siciones abord la materia desde un punto de vista lgico, y las interpret a la luz de su lgica de sujeto-predicado, mientras que los baezianos, por ejemplo, haban abordado la' m ateria desde un punto de vista predo minantemente metafsico. No tenemos ms derecho a decir que Leibniz negaba la libertad del que tenemos para decir que la negaban los baezia nos; pero si se entiende por libertad algo que ellos no entendan por dicho trmino, y que Leibniz llamaba quimrico , puede decirse que es difcil ver cmo sus anlisis de la libertad no equivalan a un descartar con explicaciones. E n ese sentido se puede hablar de una discrepancia entre los estudios lgicos de Leibniz y sus escritos populares. Pero esa discre pancia no es una prueba de insinceridad mayor de lo que podra serlo un sermn exhortatorio de un seguidor de Bez en el que no se hiciese mencin explcita de los decretos predeterminantes de Dios, o el de un seguidor de Molina que no hiciese referencia a la supercomprensin de la mente infinita. 5. Las precedentes observaciones no tienen, desde luego, la intencin de negar la influencia de los escritos lgicos de Leibniz en su filosofa. Y si atendemos a su idea general de substancia, encontramos un claro ejemplo de esa influencia. Leibniz no obtuvo su idea de substancia a partir de su anlisis de las proposiciones, ni pensaba que nuestra conviccin de que hay substancias fuese una consecuencia de las formas del lenguaje. Creo que tenemos una idea clara, pero no distinta, de substancia, que procede, en m f opinin, del hecho de que tenemos el sentimiento interno de aqulla en" nosotros mismos, que somos substancias. 44 Creo que no es verdad que Leibniz derivase la idea de substancia o la conviccin de que hay substan cias mediante una argumentacin a partir de la forma sujeto-predicado de la proposicin. Por otra parte, Leibniz conect su idea de substancia
44.
G., 3, 247 (en una carta a T. Burnett).

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con sus estudios lgicos, los cuales, a su vez, reobraron sobre su filosofa de la substancia. Podemos, pues, decir, con B ertrand Russell, que Leib niz puso de una manera definida su nocin de substancia en dependencia de esa relacin lgica ,45 a saber, la relacin de sujeto a predicado, siem pre que no entendamos eso en el sentido de que, para Leibniz, sean simple mente ias formas del lenguaje las que nos llevan a pensar que hay subs tancias. E n los N uevos Ensayos,46 Philalethes presenta la opinin de Locke de que, porque encontramos racimos de ideas simples (cualidades) que se dan juntas y somos incapaces de concebir su existencia por s mismas, suponemos un substrato en el que inhieren, y al que damos el nombre de substancia . Teophilus (esto es, el propio Leibniz) replica que hay razn para pensar de ese modo, puesto que concebimos varios predicados como per tenecientes a un mismo sujeto. Y aade que trminos metafsicos como soporte o substrato significan simplemente eso, a saber, que varios predicados son concebidos como perteneciendo al mismo sujeto. Aqu te nemos un claro ejemplo de cmo Leibniz conecta la metafsica de la subs tancia con la forma sujeto-predicado de la proposicin. E n el prrafo si guiente citamos otro ejemplo. Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: tambin pertenece a la nocin de substancia el que sta es un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Ahora bien, nuestra idea de una substancia que dura se deriva primariamente de la experiencia interna, esto es, de un yo permanente. Pero tiene que haber tambin, segn Leibniz, una razn a priori para la persistencia de una substancia, adems de la razn a posteriori suministrada por nuestra experiencia de nuestra auto-continuidad duradera. Ahora bien, es imposible encontrar otra (razn a priori) excepto que mis atributos del momento y estado ante rior, y mis atributos del momento y estado posterior, son predicados del mismo sujeto. Pero, qu significa que el predicado est en el sujeto, sino que la nocin del predicado se encuentra de algn modo en la nocin del sujeto? 47 Leibniz conecta as la persistencia de las substancias bajo los accidentes o modificaciones cambiantes, con la inclusin virtual de las no ciones de los predicados sucesivos en las nociones de los sujetos. E n efec to, una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atribu tos que pueden ser predicados del mismo. Traducida al lenguaje de la substancia, esa teora de la inclusin de los predicados en los sujetos sig nifica que todas las acciones de una substancia estn virtualmente conte nidas en sta. Siendo esto as, podemos decir que la naturaleza de una substancia individual o ser completo es tener una nocin tan completa que basta para comprender, y para hacer deducibles a partir de la misma,
15. III. 47.

A C ritical E xposition o f the Philosophy o f L eib n iz, p. 42. 2, 23, 1, p. 2 2 5 ; G., 5, 201-2.
2, 43.

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todos los predicados del sujeto a que esa nocin se atribuye. 48 La cua lidad de ser un rey, que corresponde a Alejandro, no nos da una nocin completa de la individualidad de A lejandro; y, en verdad, no podemos tener una nocin completa de esa individualidad. Pero Dios, qUe ve la nocin individual o haecceidad de Alejandro, ve en ella al mismo tiempo el fundamento y la razn de todos los predicados que pueden serle atribui dos con verdad, como por ejemplo, que vencera a Daro, e incluso conoce a priori, y no por experiencia, si morira de muerte natural o envenenado, lo que nosotros solamente podemos conocer por la historia. 49 En fin, al decir que la nocin individual de Adn comprende todo cuanto ha de sucederle no quiero decir otra cosa que lo que todos los filsofos quieren decir cuando dicen que el predicado est en el sujeto de una proposicin verdadera .50 Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados que puede tener. Pero no podra desarrollar sus potenciali dades, es decir, no podra pasar de un estado a otro sin dejar de ser el mismo sujeto, a no ser porque, posea una tendencia interna a su atodesarrollo o auto-despliegue. Si las cosas, por el mandato (de Dios) estu viesen formadas de tal modo que se adecuasen a la voluntad del legisla dor, habra que admitir que una cierta eficacia, forma o fuerza... les haba sido impresa, de la cual procediera la serie de fenmenos segn la pres cripcin del prim er mandato. 51 La actividad es, pues, una caracterstica esencial de la substancia. En verdad, aunque un diferente sistema de cosas podra haber sido creado por Dios, la actividad de la substancia es de necesidad metafsica, y. habra tenido lugar, si no estoy equivocado, en cualquier sistem a . Y, en otro lugar: sostengo que, naturalmente, una 2 substancia no puede existir sin accin . No trato de sugerir que Leibniz 3 derivase su nocin de la substancia como esencialmente activa simplemen te a partir de la reflexin sobre la inclusin virtual de los predicados en su sujeto; pero conect su teora de la substancia activamente auto-des plegante con su teora de la relacin sujeto-predicado. Y, en general, no es tanto que derivase su metafsica de su lgica cuanto que conect mu tuamente a ambas, de modo que la una influy en la otra. Lgica y meta fsica constituyen distintos aspectos de la filosofa de Leibniz. 6. Leibniz trat de deducir del principio de razn suficiente la con clusin de que no puede haber dos substancias indiscernibles. Infiero del principio de razn suficiente, entre otras consecuencias, que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles entre s; porque si lo fuesen, Dios y la naturaleza obraran sin razn al ordenarlos
48. 40. 50. 51. 52. 53. G 4, 433. Ibid. G., 2, 43. Sobre la naiuralata en $( misma 6*, G., 4, 507', D., j>. 116. G,, 2, 169 (en una carta a de Voider). Nuevos Ensayos, prefacio, n. 47; G., 5, 46,

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diferentemente. Seres absolutos quiere decir ah substancias, y la pretensin de Leibniz es que cada substancia tiene que diferir internamen te de toda otra substancia. E n el sistema total de las substancias, Dios no tendra razn suficiente para poner dos substancias indiscernibles una en una posicin de la serie y la otra en otra posicin diferente. Si dos subs tancias fuesen mutuamente indistinguibles, seran la misma substancia. El principio de la identidad de los indiscernibles era de gran importancia a ojos de Leibniz. Los grandes principios de razn suficiente y de identi dad de los indiscernibles cambian el estado de la metafsica. 58 E n la mente de Leibniz dicho principio estaba vinculado con la idea de armona universal, que comprenda una unidad sistemtica y armoniosa de seres diferentes, cada uno de los cuales es internamente diferente de cada uno de los dems, aun cuando en algunos casos la diferencia pueda ser infini tsima e imperceptible. Pero el status preciso del principio no est muy claro. Segn Leibniz, es posible concebir dos substancias indiscernibles, aunque es falso y contrario al principio de razn suficiente suponer que existan dos substancias indiscernibles.6 Eso parece implicar que el prin cipio de la identidad de los indiscernibles es contingente. Abstracta o ab solutamente hablando, dos substancias indiscernibles son concebibles y posibles. P ero el que existan es incompatible con el principio de razn sufi ciente, interpretado a la luz del principio de perfeccin, que es un princi pio contingente. Dios, que ha decidido libremente obrar en vistas de lo mejor, no tendra razn suficiente para crearlas. P ero en otro lugar Leib niz parece implicar que dos indiscernibles son inconcebibles y metafsi camente imposibles. Si dos individuos fuesen perfectamente semejantes e iguales y, en una palabra, indistinguibles en s mismos, faltara todo prin cipio de individuacin; e incluso me aventuro a afirmar que no habra dis tincin individual alguna, ni individuos diferentes, en esas condiciones. 67 Leibniz procede a decir que es por eso por lo que la nocin de to m o ses quimrica. Si dos tomos poseen el mismo tamao y forma, slo podran ser distinguidos por denominaciones externas. P ero siempre es necesario que, aparte de las diferencias de tiempo y lugar, haya un principio inter no de distincin. 58 Porque, para Leibniz, diferentes relaciones externas suponen diferentes atributos en las substancias relacionadas. Leibniz pudo pensar que una substancia solamente puede ser definida en trminos de sus predicados, con la consecuencia de que no podra decirse que dos substan cias fueran, dos y diferentes si no tuviesen predicados diferentes'.19 5 Pero entonces se presenta la dificultad, como ha visto B ertrand Russell, de entender cmo puede haber ms de una substancia. H asta que es
54. Q uinta carta a S. Clarke, 21; G., 7, 393; D., p. 2S9. 55. Cuarta carta a S. Clarke, 5; G., 7, 372; D ., p. 247. 56. Quinta Carta a S. Clarke, 21; G., 7, 394; D., p. 259. 57. N ntvos Ensayos, 2, 27, 3, p. 239; G., 5, 214. 58. M . , 2, 27, 1, p. 238; G., 5, 213. 5. Cf. Ibid., 2, 23, 1-2, p. 22; G., 5, 201-2.

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hayan sido asignados predicados, las dos substancias permanecen indiscer nibles; pero no pueden tener predicados, por los cuales dejen de ser indis cernibles, a menos que antes hayan sido distinguidas como numricamente diferentes. 60 P ero esa" dificultad puede ser superada si suponemos que la verdadera opinin de Leibniz es que dos indiscernibles son concebibles y metafsicamente posibles, aunque es incompatible con el principio de per feccin que existan realmente. Ahora bien, es difcil ver cmo son conce bibles dos indiscernibles, dada la estructura de la filosofa leibniziana de la substancia, predicados y relaciones. 7. E n una carta a Bayle, Leibniz habla de un principio cierto de orden general , que es absolutamente necesario en geometra, pero tam bin vale en fsica , puesto que Dios obra como un gemetra perfecto. Enuncia el principio del modo siguiente: Cuando la diferencia entre dos casos puede ser disminuida por debajo de cualquier magnitud dada en los datos o en lo puesto, tiene que ser tambin posible disminuirla por debajo de cualquier magnitud dada en lo que es buscado (in quaesitis) o en lo T|ue resulta. O, para expresarlo de un-m odo ms familiar, cuando los casos (o lo que es dado) se aproximan continuamente el uno al otro y finalmente convergen el uno en el otro, los resultados o acontecimientos (o lo bus cado) tienen que hacerlo tambin. Eso depende a su vez de un principio ms general, a saber: cuando los datos forman una serie, lo buscado tam bin la form a. 61 Leibniz presenta ejemplos tomados de la geometra y de la fsica. U na parbola puede ser considerada como una elipse con un foco infinitamente distante, o como una figura que difiere de una elipse en menos que cualquier diferencia dada. Los teoremas geomtricos que son vlidos de la elipse en general pueden ser, pues, aplicados a la parbola cuando es considerada como una elipse. Igualmente, el reposo puede ser con siderado como una velocidad infinitamente pequea, o como una lentitud infi nita. Lo que es verdadero de la velocidad o de la lentitud ser, pues, verda dero del reposo cuando ste se considera de esa manera, hasta el punto de que la regla del reposo debera ser considerada como un caso particular de la regla del movimiento .62 Leibniz aplic as la idea de las diferencias infinitesimales para m ostrar cmo hay continuidad entre, por ejemplo, la parbola y la elipse en geome tra, y entre el movimiento y el reposo en fsica. La aplic tambin en su filosofa de la substancia, en forma de la ley de continuidad, que enuncia que en la naturaleza no hay saltos o discontinuidades. \Nada se cumple de repente, y sa es una de mis grandes mximas, y una de las ms plena mente verificadas, que la naturaleza no da saltos: una mxima a la que yo llamo ley de continuidad. 63 Esa ley vale no solamente en las transicio60. A Critical Exposition of the philosophy of Leibniz, p. 59. 61. Datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata, Sobre un principio general til para la explicacin de las leyes de la naturaleza (a Bayle), G., 3, 52; D., p. 33. 62. Ibid., G., 3, 53; D., p. 34. 63. Nuevos Ensayos, prefacio, p. 50; G., 5, 49.

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nes de lugar a lugar, sino tambin en las de forma a forma o en las de esta do a estado .64 Los cambios son continuos, y los saltos slo aparentes, aun que dice Leibniz, la belleza de la naturaleza los exige para que pueda haber percepciones distintas. No vemos las etapas infinitsimas del cambio, y as parece haber discontinuidad donde en realidad cT la hay.............. La ley de continuidad es complementaria dei principio de la identidad de los indiscernibles. Porque la ley de continuidad enuncia que en la serie de las cosas creadas est ocupada toda posicin posible, mientras que el principio de la identidad de los indiscernibles enuncia que cada posicin po sible es ocupada una vez y solamente una vez. Pero, por lo que respecta al mundo de substancias creado, la ley de continuidad no es metafsicamente necesaria. Depende del principio de perfeccin. La hiptesis de los saltos no puede ser refutada sino por el principio del orden, por la razn suprema, que lo hace todo del modo ms perfecto posible. 65 8. Me parece sumamente difcil negar que hay una estrecha conexin entre las reflexiones lgicas y matemticas de Leibniz por una parte y su filosofa de las substancias por otra. Como hemos visto, es legtimo hablar, al menos en relacin con ciertos puntos importantes, de una tendencia a subordinar la metafsica a las reflexiones lgico-matemticas, e interpretar, por ejemplo, la teora de la substancia y los atributos a la luz de una teora lgica particular sobre las proposiciones. Hay una estrecha conexin entre la teora lgica de las proposiciones analticas y la teora metafsica de las mnadas sin ventanas , esto es, de substancias que desarrollan sus atri butos puramente desde dentro, segn una serie preestablecida de cambios continuos. Y en la ley de continuidad, tal como se aplica a las substancias, podemos ver la influencia del estudio leibniziano del anlisis infinitesimal en matemticas. Ese estudio tiene tambin su reflejo en la idea leibniziana de que las proposiciones contingentes requieren un anlisis infinito, es decir, que slo son infinitamente analticas, y no finitamente analticas como las verdades de razn. Por otra parte, el panlogismo de Leibniz es solamente un aspecto de su pensamiento, y no la totalidad de ste. P or ejemplo, es posible que Leib niz conectase su idea de substancia como esencialmente activa con su idea de un sujeto como aquello en lo que estn virtualmente contenidos una infi nidad de predicados; pero eso no equivale a decir que de hecho derivase de la lgica su idea de actividad o fuerza. Es difcil ver cmo podra ser plau sible, o posible, una derivacin as. Adems, aparte de sus propias reflexio nes sobre el yo y el mundo existente, Leibniz estaba familiarizado no sola mente con los escritos de hombres como Descartes, Hobbes y Spinoza, sino tambin con aquellos pensadores del Renacimiento que haban anticipado varias de sus ideas rectoras. La idea fundamental en la filosofa de Leibniz
64. 65. G., 2, 168 (en una carta a de Voider). G., 2, 193 (en una carta a de Voider).

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HISTORIA DE LA FILOSOFA

es probablemente la de la armona universal del sistema potencialmente infi nito de la naturaleza, y esa idea estaba indudablemente presente en la filo sofa de Nicols de Cusa en el siglo xv, y ms tarde en la de Bruno, en el siglo XV I. Adems, la idea de que no hay dos cosas exactamente iguales, y la de que cada cosa refleja el universo a su propio modo, haban sido propuestas por Nicols de Cusa. Sin duda que Leibniz pudo poner esas ideas, y otras emparentadas con ellas, en relacin con sus estudios lgicos y m ate m ticos: difcilmente podra no haberlo hecho, a menos que estuviese dis puesto a adm itir una dicotoma fundamental en su pensamiento. P ero eso no nos autoriza a considerarle simplemente como un panlogista . E n rea lidad, aunque pudisemos m ostrar cmo ciertas teoras metafsicas eran de riv ab as a partir de la lgica de Leibniz, no se seguira necesariamente que de hecho hubieran sido derivadas as. Y aunque es posible que haya incohe rencias entre algunas de las teoras lgicas de Leibniz y alguna de sus especulaciones metafsicas, y aun cuando puede ser que l se abstuviera conscientemente de publicar algunas de sus conclusiones para toda clase de lectores, es temerario concluir de ah que sus escritos maduros publi cados contengan solamente una filosofa popular y edificante en la que l mismo no crea realmente. Leibniz fue una figura compleja y polifactica; y aunque sus estudios de lgica constituyan en varios aspectos la nota carac terstica de su pensamiento, los otros aspectos de ste no pueden ser sim plemente descartados. Adems, si recordamos que Leibniz no lleg nunca a elaborar un sistema del modo en que Spinoza haba tratado de hacerlo, sus inconsecuencias se hacen ms fciles de comprender. Es muy posible que, como B ertrand Russell ha mantenido, algunas reflexiones lgicas de Leibniz pudiesen conducir con mayor facilidad al espinozismo que a la monadologa; pero no hay que inferir de ah que Leibniz no fuese sincero al expresar su repulsa del espinozismo. l estaba convencido, por ejemplo, de que el espinozismo est falto de apoyo en la experiencia, m ientras que su propia monadologa poda lograr algn apoyo en sta. Pasamos, pues, a ocuparnos de la monadologa.

C a p t u l o

X V II

LEIB N IZ . III

Substancias sim ples o mnadas. Entelequias y m ateria p rim a . L a extensin. Cuerpo y substancia corprea. E spacio y tiempo. L a arm ona preestablecida. Percepcin y a p etito . A lm a y cuerpo . Ideas innatas.

1. Leibniz puso el origen psicolgico de la idea de substancia en cone xin con la consciencia de s. Pensar un color y observar que uno lo pien sa son dos pensamientos muy diferentes, tan diferentes como lo es el color del yo que lo piensa. Y, como yo concibo que otros seres pueden tener tam bin el derecho de decir yo, o que de ellos podra decirse eso, concibo asi lo que se llama substancia en general. 1 Y es tambin la consideracin del mismo yo lo que proporciona otras nociones metafsicas, como las de causa, efecto, accin, semejanza, etc., e incluso las de la lgica y la tica. Hay ver dades de hecho primitivas, as como verdades de razn primitivas. Y la proposicin yo existo es una verdad de hecho primitiva, una verdad in mediata, aunque no es la nica. Esas verdades de hecho primitivas son experiencias internas inmediatas de una inmediatez de sentimiento ; 2 no son proposiciones necesarias, sino proposiciones "fundadas en una expe riencia inmediata .3 Estoy, pues, cierto de que existo, y tengo consciencia de m mismo como una unidad. De ah derivo la idea general de substan cia como una unidad. Al mismo tiempo, la conexin de la idea de substancia con la consciencia de s del yo, milita contra la concepcin espinoziana de una substancia nica de la cual yo soy un modo y slo eso. Por mucho que algunas de las especulaciones lgicas de Leibniz puedan haber apuntado hacia el espinozismo, su viva consciencia de la individualidad espiritual le
1. Sobre el elemento suprasensible en el conocimiento 9 sobre lo inmaterial en la n a in n le ta (a la reina Carlota de P ru iia ); G., .6, 493; D ., p. 151. 2. Nuevos Ensayos, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 347. 3 Ibid., 4, 7. 7, p. 46V C., 3, 392.

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hizo imposible considerar seria y positivamente la metafsica general Spinoza. Leibniz no estaba dispuesto a seguir a Descartes en hacer del Co gito la nica proposicin fundamental; pero estaba de acuerdo en que el principio cartesiano es vlido , aunque, no es el nico en su especie .4 No es posible demostrar por ningn argumento que proporcione una absoluta certeza que el mundo exterior existe,5 y la existencia del espritu: es ms cierta que la de los objetos sensibles .6 Descubrimos ciertamente conexiones entre fenmenos que nos permiten hacer predicciones, y tiene que haber alguna causa de esa conexin constante; pero no es posible con cluir de ah de una manera absolutamente cierta que existen cuerpos, por que alguna causa externa, como el Dios de Berkeley, podra presentarnos sucesiones ordenadas de fenmenos.7 P or lo dems, no tenemps verdaderas razones para suponer que se sea el caso, y estamos moralmente, ya que no metafsicamente, seguros de que existen cuerpos. A hora bien, observa mos que los cuerpos visibles, los objetos de los sentidos, son divisibles: es decir, son agregados o compuestos. Eso significa que los cuerpos estn com puestos de substancias simples, sin partes. Tiene que haber substancias simples, ya que hay substancias compuestas, porque lo compuesto no es sino una coleccin o aggregatum de substancias simples. 8 Esas substan cias simples, de las que estn compuestas todas las csas empricas, son lla madas por Leibniz mnadas . Son los verdaderos tomos de la natura leza, y, en una palabra, los elementos de las cosas .9 No debe entenderse que el empleo de la palabra tomo signifique que la mnada leibniziana se parezca a los tom os de Demcrito y Epicuro. La mnada, que no tiene partes, no posee extensin, figura ni divisibili dad. 10 U na cosa no puede poseer figura o forma a menos que sea extensa ; ni puede ser divisible a menos que posea extensin. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad y extensin son incompatibles. Eso significa que las mnadas no pueden entrar en la existencia de otro modo que por creacin, ni pueden perecer de otro modo que por aniquila cin. Por supuesto, las substancias compuestas pueden entrar en la existen cia y perecer por agregacin y disolucin de m nadas; pero stas, al ser simples, no admiten tales procesos. En ese aspecto hay, ciertamente, algn parecido entre las mnadas y los tomos de los filsofos; pero los tomos de Epicuro posean forma, aunque se dijera que eran indivisibles. Ade ms, mientras que aqullos concibieron en primer lugar los tomos, y luego interpretaron el alma en trminos de la teora atmica, como compuesta de tomos ms lisos, finos y redondeados, puede decirse que Leibniz concibi
4. N uevos Ensayos, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 348. 5. Ibid., A pndice 12, p. 719; G., 7, 320. 6. Ib id ., 23, 15, p. 229; G., 5, 205. 2, 7. G., 1, 372-3 (en una carta a Foucher). 8. Monadologa, 2; G., 6, 607; D ., p. 218. 9. Ibid., 3; ib id ; ibid. 10. Ibid.

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la mnada por analoga con el alma. Porque cada mnada es en algn sentido una substancia espiritual. Pero aunque las mnadas son sin extensin y sin diferencias de cantidad y figura, tienen que ser, segn la teora de la identidad de los indiscernibles, cualitativamente distinguibles unas de otras. Difieren, en un sentido que explicaremos ms adelante, en el grado de percepcin y apeticin que po see cada una de ellas. Cada mnada difiere cualitativa e intrnsecamente de toda otra m nada; sin embargo, el universo es un sistema organizado y armonioso en el que hay una variedad infinita de substancias que se combinan para formar una armona perfecta. Cada mnada se desarrolla segn su propia ley y constitucin interior; ninguna mnada es susceptible de incremento o disminucin por la actividad de otras mnadas, puesto que lo simple no puede tener partes que se le aadan o substraigan. Pero cada una de ellas, dotada de algn grado de percepcin, refleja el universo, esto es, el sistema total, a su propio modo. Leibniz reafirm as la existencia de una pluralidad de substancias in dividuales; y, en ese punto, se mostr de acuerdo con Descartes. Pero estuvo, en cambio, en desacuerdo con ste en la concepcin de la m ateria como extensin geomtrica. La masa corprea es un agregado, y tenemos que postular unidades substanciales reales: los cuerpos no pueden estar compuestos por puntos geomtricos. Si no hubiese unidades substanciales reales no habra nada substancial o real en la masa. Eso fue lo que oblig a Cordetnoy a abandonar a Descartes y a abrazar la doctrina de Demcrito de los tomos para encontrar una verdadera unidad. 11 El propio Leibniz jug por algn tiempo con la teora atmica. Al principio, cuan do me haba liberado del yugo de Aristteles, me ocup en la considera cin del vaco y los tomos. 12 Pero se convenci del carcter insatisfac torio de la teora. Porque los tomos de Demcrito y Epicuro no eran verdaderas unidades. Al poseer tamao y figura no podran ser los facto res ltimos descubribles por anlisis. Aun cuando se postulase su indi visibilidad fsica, seguiran siendo indivisibles en principio. Los constitu tivos ltimos de las cosas tienen, pues, que ser puntos, aunque no puntos matemticos. Tendrn que ser, pues, puntos metafsicos, distintos tan to de los puntos fsicos, que solamente en apariencia son indivisibles, como de los puntos matemticos, que no existen y no pueden reunirse para formar cuerpos. Adems, esos puntos metafsicos, que son lgicamente anteriores al cuerpo, tienen que ser concebidos por analoga con las almas. Tiene que haber algn principio interno de diferenciacin, y Leibniz deci di que esas unidades substanciales se distinguen unas de otras por el grado de percepcin y apetito que cada una posee. Frecuentemente las llam alm as , aunque para poder distinguir entre almas en el sentido
11. 12. Un nuevo sistem a de la naturaleza, 11; G., 4, 482; D ., p. 76. Ibid., 3; G., 4, 478; D ., p. 72.

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ordinario y estas otras unidades substanciales, pas a emplear la palabra mnada como un trmino general. M onas es una palabra griega que significa unidad, o aquello que es uno. 18 2. Es necesario introducir aqu un punto que es de la mayor impor tancia para una comprensin de la teora leibniziana de las mnadas. Cada substancia o mnada es el principio y fuente de sus actividades; no es iner te, sino que tiene una tendencia interna a ,1a actividad y auto-desarrollo. Fuerza, energa, actividad, son de ja esenciade la substancia. La idea de energi virtud, llamada por los alemanes K ra ft y por los franceses la force, y para la explicacin de la cual he dedicado una ciencia especial de dinmica, aade mucho a la comprensin de la nocin de substancia. 14 Verdaderamente, la substancia puede ser definida como un ser capaz de accin.16. La substancia no es simplemente actividad: la actividad es acti vidad de una substancia. Eso significa que en la mnada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser distinguida de las suce sivas actividades reales de la mnada. Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o forma subs tancial . Cuando lleg a formar el concepto de una unidad substancial en la que se contiene alguna especie de principio activo, se hizo necesa rio recordar, y, por decirlo as, reformular las formas substanciales tan desacreditadas hoy da, pero de un modo que las hiciese ms inteligibles y distinguiese el uso que puede hacerse de ellas del abuso que haban sufrido. Encontr, entonces, que la naturaleza de las formas substanciales consiste en fuerza... Aristteles las llama entelequias primeras. Yo las llamo, quiz ms inteligentemente, fuerzas primitivas que comprenden en s mismas no solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino tambin una actividad original .1 Y, en otro lugar: el nombre de entelequias po dra darse a todas las.substancias simples o mnadas creadas; porque stas tienen en s mismas una cierta perfeccin ( p u si IvcsXc;). Hay una. cierta suficiencia (aitpxeia) que las hace fuente de sus acciones internas, y, por as decirlo, autmatas incorpreos .17 Esa entelequia o forma substancial no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estmulo externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la accin, que se cumple por s misma inevita blemente, a menos que sea obstaculizada. Es, en verdad, necesario distinguir la fuerza activa primitiva de la fuerza activa derivativa, la cual es una ten dencia a algn movimiento determinado por el cual la fuerza primitiva es modificada.18 Y la mencin de la fuerza primitiva no basta para la explica cin de los fenmenos. Por ejemplo, es absurdo pensar que sea una expli
13. 14. lji. 16. 17. 18. Los principios de la naturaleza y de la gracia, 1; G., 6, 598; D ., p. 209. Sobre la reform a de la m etafsica y de la nocin de substancia; G 4, 469; D ., p. 69. Los principios de la naturaleta y de la gracia, 1; G., 6, 598; D ., p. 209. V n nuevo sistem a de la naturalem , 3; G., 4, 478-9; D ., p. 72. Monadologia, 18; G., 6, 609-10; D ., p. 220. N uevos E nsayos, Apndice 7, p. 702; G., 4, 396.

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cacin suficiente de cualquier cambio fenomnico dado el que digamos que ste es debido a la forma substancial de la cosa; y Leibniz declara que l est de acuerdo con aquellos que dicen que la doctrina de las formas no debe emplearse para determinar las causas particulares de los acontecimientos o de las cosas sensibles. Nociones metafsicas generales no pueden proporcio narnos respuestas adecuadas a preguntas cientficas. Por otra parte, el que algunos aristotlicos escolsticos hayan abusado de la teora de las formas no es una razn, dice Leibniz, para que se rechace la teora en s. La inade cuacin de las teoras rivales hace necesario reintroducir la teora aristotli ca, siempre que sta sea interpretada en trminos dinmicos, esto es, en trminos de fuerza o energa, y siempre que no se utilice como un substitu tivo de las explicaciones cientficas de los acontecimientos causales. Al reintro ducir las formas substanciales o entelequias, Leibniz no volvi la espalda a la concepcin mecanicista moderna de la naturaleza, aunque la consider insuficiente. Al contrario, insisti en que las concepciones finalista y mecanicista de la naturaleza son complementarias. Aunque cada mnada contiene un principio de actividad o forma subs tancial, ninguna mnada creada est sin un componente pasivo al que Leib niz llama materia prima o primera . Desgraciadamente, Leibniz utiliz los trminos materia, materia prima, y materia secundaria en varios sentidos, y no siempre se puede suponer que el mismo trmino tenga el mis mo significado en diferentes lugares o contextos. Sin embargo, la materia prima, tal como es atribuida a toda mnada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. Porque la materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensin, aunque tenga exigencia de ello. 19 Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es ms afn a la poten cia o potencialidad escolstica que a la materia en sentido ordinario. Aunque Dios puede por su poder absoluto privar a la substancia de mate ria secundaria, no puede privarla de materia prima; porque entonces la hara ser acto puro, lo cual slo lo es l. 20 Decir que en toda substancia creada hay materia prima es decir que la substancia creada es limitada e imperfecta; y esa imperfeccin y pasividad se manifiesta en percepciones confusas. Las mnadas no son puras fuerzas: son los fundamentos no sola mente de acciones sino tambin de resistencias o pasividades, y sus pasio nes se hallan en percepciones confusas.21 3. La realidad consta, pues, en definitiva, de mnadas, cada una de las cuales es un punto metafsico inextenso. Pero esas mnadas se combi nan para formar substancias compuestas. Pero, cmo es que el cuerpo extenso resulta de una unin de mnadas inextensas? La respuesta de Leib niz a esa pregunta me parece extremadamente obscura. La extensin, dice Leibniz es una nocin reducible y relativa: es reducible a pluralidad, conti19. 20. 21. 6'., 3, 324 (en una carta a des Bosses). G., 3, 324-5. G., , 636 (en una carta a Remond), cf. Monada logia, 47-49; G., 6, 614-15; D ., p. 225.

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nuidad y coexistencia o existencia de partes a un mismo tiempo .22 Pero esos conceptos difieren form alm ente: existencia y continuidad son distin tos. La extensin es, pues, una nocin derivada, y no prim itiva: no puede ser un atributo de la substancia. Uno de los errores primordiales de los cartesianos es que concibieron la extensin como algo primitivo y abso luto, y como lo que constituye la substancia. 23 La extensin es ms el ' modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece al orden fenomnico. No es sino una cierta repeticin indefi nida de cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles .24" Como ya hemos visto, no hay dos mnadas que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay que representrselas como similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir, hay que repetirlas . Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida, o, como tambin lo expresa Leib niz, difundida . Y esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la ma teria e implica la impenetrabilidad. Aqu Leibniz utiliza el trmino materia (esto es, materia prima, o primera) en un sentido bastante diferente de aquel en que antes le hemos visto utilizarlo. Ahora lo emplea en el sentido de prin cipio pasivo de la substancia. La resistencia de la materia contiene dos cosas, la impenetrabilidad o antitipia, y la resistencia o inercia; y en ellas... sito la naturaleza del principio pasivo o m ateria. 25 Y, en otro lu g a r: la fuerza pasiva propiamente constituye la m ateria o m asa... La fuerza pasiva es aque lla resistencia por la cual un cuerpo se resiste no solamente a la penetracin, sino tambin al movimiento... As, hay en l dos resistencias o m asas: la pri mera se llama antitipia o impenetrabilidad; a segunda, resistencia, o lo que Kepler llma la inercia natural de los cuerpos .26 Si partimos de la concepcin de muchas substancias o mnadas, podemos considerar simplemente el elemento pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama materia prim a , consistente en impenetrabilidad e inercia. Al conside rar solamente esa cualidad, consideramos las substancias en la medida en que son indiscernibles; consideramos la cualidad como repetida . Y la extensin es la repeticin indefinida de cosas en la medida en que son similares las unas a las otras o indiscernibles. Estamos aqu en la esfera de la abstraccin. El concepto de m ateria prim a es ya una abstraccin; porque la pasividad es sola mente uno de los principios constitutivos de la substancia. Y la extensin es una nueva abstraccin; porque el concepto de extensin como repeticin inde finida presupone la abstraccin de la m ateria prima. 4. La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el cuerpo comprende fuerza activa adems de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los principios activo y pasivo, se toman
22. 23. 24. 25. 26. G., 2, 169 (en una c arta a de V oider). G., 2, 233-4 (en u n a c arta a de V oider). R efutacin de S pinoza (edit. Foucher de C areil), p. 28; D ., p. 176; cf. G., 4, 393-4. G., 2, 171 (en una c arta a de V oider). N uevos Ensayos, Apndice 7, p. 701; G., 4, 395.

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juntas, tenemos la materia considerada como un ser completo (esto es, mate ria secundaria a diferencia de la primaria, que es algo puramente pasivo y, consiguientemente, incompleto) .27 La materia secundaria es, pues, la mate ria considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es tambin equivalente a cuerpo : La m ateria es aquello que consiste en antitypia, o aquello que se resiste a la penetracin, y, as, la nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, adems de materia, posee tambin fuerza activa .28 Leib niz llama tambin m asa a la m ateria secundaria: un agregado de mnadas. Puede decirse, pues, que materia secundaria, masa y cuerpo significan' la misma cosa, a saber, un agregado de substancias o mnadas. Leibniz llama tam bin a eso cuerpo orgnico o mquina orgnica . Ahora bien, lo que le hace un cuerpo orgnico, es decir, un cuerpo verdaderamente unificado en lugar de un mero agregado o coleccin accidental de mnadas, es la posesin de una mnada dominante que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo orgnico. Ese compuesto de la mnada dominante y el cuerpo orgnico es llamado por Leibniz substancia corprea. Distingo (i) el alma o entelequia prim itiva; (ii) la m ateria prim aria o fuerza pasiva prim itiva; (iii) la mnada, completada por aquellas dos; (iv) la masa o m ateria secundaria, o mquina orgnica, a la que concurren innumerables mnadas subordinadas; (v) el animal, o substancia corprea, del que la mnada dominante hace una sola mquina. 29 Si se busca en Leibniz un empleo absolutamente consecuente de los trm i nos, se busca en vano. Sin embargo, hay ciertos puntos que estn bastante claros. Las realidades ltimas son mnadas o substancias simples. stas, desde luego, son invisibles: lo que percibimos son agregados de mnadas. Y cuan do un agregado tiene una mnada dominante, es un cuerpo orgnico, y forma, junto con la mnada dominante, lo que Leibniz llama una substancia corprea. U na oveja, por ejemplo, es un animal o una substancia corprea, no un mero agregado de mnadas. El significado que tiene el que una mnada domine sobre un cuerpo orgnico, difcilmente puede ser considerado aparte del tema de la percepcin, y de momento pospongo el tratamiento de ese punto. Pero vale la pena indicar aqu que en cada substancia corprea, y, ciertamente, en toda masa o agregado, hay, segn Leibniz, un nmero infinito de mnadas. En cierto sentido, pues, Leibniz afirm la existencia de un infinito actual, o, me jor, de infinidades actuales. Estoy tan en favor del infinito actual que, en lugar de admitir que la naturaleza le tiene horror, como suele decirse, yo sostengo que la afecta por todas partes, para realizar m ejor las perfecciones de su autor. As, creo que no hay parte alguna de la m ateria que no sea, no digo ya divisible, sino real y actualmente dividida; y, en consecuencia, la menor de las partculas tiene que ser considerada como un mundo lleno de

27. 28. 29.

N u evo s E nsayos, 4, 3, 6, p. 428; G., 5, 359. Ibid., p. 722. G., 2, 252 (en una carta a de Voider).

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utia infinidad de criaturas diferentes .80 Pero Leibniz no admita que a par tir de ah se pudiera concluir que en un agregado existe un nmero actual mente infinito de mnadas; porque no hay nmero infinito. Decir que hay una infinidad de mnadas es decir que siempre hay ms que pueden ser atribuidas al agregado. No obstante mi clculo infinitesimal, no admito un verdadero nmero infinito, aunque confieso que la multitud de las cosas so brepasa cualquier nmero finito, o, mejor dicho, cualquier nmero. 31 En consecuencia, a partir de la afirmacin de que en cualquier agregado hay una infinidad de mnadas no puede sacarse la conclusin de que todos los agre gados son iguales, sobre la base de que cada uno de ellos est compuesto por un nmero infinito de substancias simples. Porque hablar de nmeros infini tos iguales carece de sentido. El agregado no es un todo infinito hecho de un nmero infinito de partes. Solamente hay un verdadero infinito, y ste es el absoluto, que es anterior a toda composicin, y no est formado por adicin de partes.32 Y Leibniz hace referencia a la distincin hecha por las escue las entre el infinito sincategoremtico, segn ellos le llaman y el infinito categoremtico.83 El primero es lo indefinido, no el verdadero infinito. En vez de un nmero infinito, debiramos decir que hay ms de lo que cualquier nmero pudiera expresar. 84 Debe tambin advertirse que las substancias, en el sentido de agregados de mnadas, son para Leibniz fenomnicas. Porque todo, excepto las m nadas componentes, es aadido por la percepcin sola, a partir del hecho mis mo de que aqullas; sean simultneamente percibidas. 36 Pero decir que los agregatls'Son'"fenmenos no equivale a decir que son sueos o alucinacio nes. Son fenmenos bien fundados, cuya base real es la coexistencia de las mnadas de las que son agregados. Lo que quiere decirse es que piedras y rboles, por ejemplo, aunque aparecen a los sentidos como cosas unitarias, son realmente agregados de substancias simples inextensas. El mundo de la vida cotidiana, por as decirlo, el mundo de la percepcin sensible, y, cierta mente, tambin el de la ciencia, es fenomnico. Las mnadas o realidades j ltimas no son fenomnicas; no aparecen a la percepcin, sino que son cono cidas solamente por un proceso de anlisis filosfico. 5. El espacio y el tiempo, insiste Leibniz, son relativos. Por lo que hace a mi opinin, he dicho ms de una vez que sostengo que el espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo que es un orden de coexistencias, como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque espacio denota, en trminos de posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo, consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de exis tir. Y cuando uno ve varias cosas juntas, percibe ese orden de cosas entre
30. 31. 32. 34. 35. Contestacin a una carta de M. Fucher; G., 1, 416; D ., p. 65, G., 6, 629. Huevos Ensayos, 2, 17, 1, p. 162; G., 5, 144.

33. mi., pp.

161- . 2

G., 2, 304 (en una carta a des Bosses). G., 2, 517 (en una carta a des Bosses).

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las mismas. 86 Dos cosas existentes, , estn en una relacin de si tuacin, y, en verdad, todas las cosas coexistentes estn en relaciones de situa cin. Si consideramos ahora las cosas simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en relaciones mutuas de situacin, tenemos la idea de espa cio como la idea de un orden de coexistencia. Y si, adems, no dirigimos la atencin a ninguna cosa realmente existente, sino que simplemente conce bimos el orden de posibles relaciones de situacin, tenemos la idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es simplemente la idea de un orden relacional posible. Tambin el tiempo es relacional. Si ds acontecimientos, A y B , no son simultneos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relacin que expresamos diciendo que A es antes que , des pus que A . Y si concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos la idea abstracta de tiempo. E l tiempo abstracto no es ms real de lo que lo es el espacio abstracto. N o hay ningn espacio abstracto real en el que las cosas estn situadas, ni hay un tiempo real abstracto y homogneo en el que se den las sucesiones. Uno y otro son, pues, ideales. Al mismo tiempo, la coexistencia y la pre- y post- existencia son reales. Tampoco el tiem po es ni ms ni menos un ser de razn (esto es, algo ideal o mental) que el espacio. Coexistir, y pre- o post- existir son algo real... 87 Podemos expre sar eso diciendo que aunque espacio y tiempo sean fenomnicos no por ello dejan de ser fenmenos bien fundados (phenomena bene fundata) :"son ideas abstractas con alguna base o fundamento objetivo, a saber, las relaciones. Leibniz no considera muy detalladamente el tiempo, pero explica el modo en que los hombres se forman la idea de espacio. Ante todo, los hombres con sideran que muchas cosas existen de una vez, y observar! en ellas un orden de coexistencia. Ese orden es su situacin o distancia. 38 Entoncs, cuando " una de esas cosas coexistentes, A , cambia su relacin a cierto nmero de otras cosas, , C, D, las cuales no cambian sus relaciones mutuas, y cuando una nueva, X , entra en escena y adquiere con , y D , las mismas relacio- nes que A tena antes con stas, decimos que X ha ocupado el lugar de A . Y, en general, los lugares de los coexistentes pueden ser determinados en ' trminos de relaciones. Es verdad que no puede haber dos coexistentes que tengan idnticamente las mismas relaciones; porque una relacin supone ac cidentes o afecciones en las cosas relacionadas, y no hay dos cosas que puedan tener los mismos accidentes individuales. Con estricta exactitud, pues, X no adquiere las mismas relaciones que anteriormente tenia A . No obs tante, las consideramos como las mismas, y hablamos de que X ocupa el mismo lugar que anteriormente haba ocupado A . Tendemos as a pensar el lugar como algo de algn modo extrnseco a X y A . Ahora bien, el espa cio es aquello que resulta de considerar juntamente los lugares : 89 el espacio
36. 37 38. 39 Tercera carta a S. Clarke, 4; G., 7, 363; D ., p. 243. G., 2, 183. Quinta carta a S. Clarke, 47; G., 7, 400; D ., p. 256. Ibid., D p. 266.

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es lo que comprende todo lugar, el lugar, podramos decir, de los lugares. Considerado de ese modo, a saber, como extrnseco a las cosas, el espacio es una abstraccin mental, algo que solamente existe en idea. Pero las relacio nes que constituyen la base de esa construccin mental son reales. Dado que Leibniz mantena una teora relacional del espacio y el tiempo, es perfectamente natural que se opusiese vigorosamente a las teoras mante nidas por Newton y Clarke, que vean el espacio y el tiempo como absolutos. P ara Newton el espacio era un infinito nmero de puntos, y el tiempo un infinito nmero de instantes. Newton se vali tambin de una analoga bas tante rara, y hablaba de espacio y tiempo como el sensorium de Dios, lo que aparentemente quera decir que hay alguna analoga entre el modo en que Dios, presente en todas partes, percibe las cosas en el espacio infinito en que estn situadas, y el modo en que el alma percibe la imagen formada en el cerebro. Leibniz se ceb en esa analoga, entendindola de una manera que Clarke consideraba injustificable. Apenas hay una expresin ms inapro piada a estos efectos que la que hace a Dios tener un sensorium. Parece hacer de Dios el alma del mundo. Ser difcil dar un sentido justificable a esa pa labra, segn el empleo que hace de ella sir Isaac Newton. 40 E n cuanto a la opinin de Clarke de que el espacio infinito es una propiedad de Dios, a saber, la inmensidad divina, Leibniz observa, entre otras cosas, que en tal caso habra partes en la esencia de Dios .41 Pero, enteramente aparte de esas especulaciones teolgicas de ,N ewton y Clarke, Leibniz rechaz rotundamente sus concepciones del espacio absoluto, como un dolo de algunos ingleses modernos ,42 expresin en la que se toma dolo en el sentido que Francis Bacon dio al trmino. Si el espacio fuera un ser real e infinito en el que las cosas estn situadas parecera que Dios podra haber colocado las cosas en el espacio de una manera distinta a como realmente lo ha hecho, y que se podra hablar del universo finito como movindose hacia adelante en el espacio vaco. Pero no habra diferen cia discernible entre una posicin del universo en el espacio y otra posicin. En consecuencia, Dios no tendra razn suficiente para elegir una posicin mejor que otra. Y la nocin de un universo finito avanzando en el espacio vacio es fantstica y quimrica; porque no habra en ese movimiento cambio alguno observable. Meros matemticos, que solamente tienen trato con las ficciones de la imaginacin, son capaces de forjar tales ideas; pero razones superiores las destruyen. 43 Absolutamente hablando, Dios podra haber creado un universo de extensin finita; pero, sea finito o infinito, carece de sentido hablar de si el universo ocupa o es capaz de ocupar posiciones dife rentes. Si fuera finito y girase, por as decirlo, en el espacio infinito, las dos posiciones imaginadas seran indistinguibles. No habra, pues, razn suficien
40. 41. 42. 43. C u arta carta a S. C larke, 27; Q uinta c arta a S. C larke, 42; T ercera c arta a S. C larke, 2; Q uinta c arta a S. C larke, 29; G., G., G., G., 7, 7, 7, 7, 375; D ., p. 250. 399; D ., p. 264. 363; D ., p. 243. 396; D ., p. 261.

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te para que ocupara una posicin ms bien que otra. En verdad, carece de sentido hablar de dos posiciones. Y la tentacin de hablar de ese modo slo se presenta cuando construimos la nocin quimrica de espacio vaco infinito como un conjunto de puntos, ninguno de los cuales sera en modo alguno distinguible de otro cualquiera. U n argumento similar puede utilizarse contra la idea de tiempo absoluto. Supongamos que alguien pregunta por qu Dios no cre el mundo un ao o un milln de aos antes; esto es, por qu aplic, por as decirlo, aconteci mientos sucesivos a tal sucesin de instantes mejor que a tal otra en el tiem po absoluto. No podra darse respuesta alguna, puesto que no habra razn suficiente para que Dios crease el mundo en un momento m ejor que en otro, si se supone que la sucesin de las cosas creadas es la misma en uno u otro caso. Podra parecer que eso fuera un argumento en favor de la eternidad del mundo, a no ser por el hecho de que, al probar que no habra razn sufi ciente para que Dios crease el mundo en el instante X mejor que en el ins tante Y , se prueba tambin que no hay instantes aparte de las cosas. Porque el hecho de que no habra razn suficiente para que Dios prefiriese un instan te a otro es debido a que los instantes seran indistinguibles. Y, si son indis tinguibles, no puede haber dos de ellos. La nocin de tiempo absoluto como compuesto de un nmero infinito de instantes es, pues, una ficcin de la ima ginacin.44 E n cuanto a la idea de Clarke de que el tiempo infinito es la eternidad de Dios, tendra como consecuencia lgica que todo lo que es en el tiempo sera tambin en la esencia divina, lo mismo que, si el espacio infinito es la inmensidad divina, las cesas en el espacio estn en la esencia divina. E xtraas expresiones, que manifiestan patentemente que el autor hace un mal empleo de los trm inos. 45 Espacio y tiempo absolutos, extrnsecos a las cosas, son, pues, entidades imaginarias, como los mismos escol