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Coedicin.

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Ediciones ABY A- Y ALA

1990

INVESTIG\

('IONES

,NTROPOLOGICA!

INTRODUCCION PENSAR EL SUEO ... Yutilizarlo

Michel Perrin
Antropologa y experiencias MichelPerrin (Coordinador)
Coleccin 500 Aos NO 21 1era. Edicin: 1990 Ediciones ABYA-YALA Casilla 8513 Quito-ECUADOR MLAL (Movimiento Laicos para Amrica Latina) Roma-ITALIA. Traduccin del Ingls: Hctor Dueas Traduccin del Francs: Victoria de Vela Levantamiento de texto e impresin:

del sueo

"Soar, es sin duda uno de los datoJ que, incluso ms que el sol y la lluvia, colocan a los hombres frentt a problemas idnticos..." (R. Caillois,1956:12)
Rsum

Toutes les socits ont pens et interprt l' exprience fascinantE du reve, mais de manieres diverses, ear ehaeune l' a incluse dans del representations speifiques du monde. Pourtant, eette diversit eS! limite par des eontraintes spirituelles et intelleetuelles qui paraissen; universelles. Les socits font galement un usage social des songes transformant une exprience essentiellement individuelle en mode d( communication et en pratique culturelle. En 'fin, on constate d'troite1 relations entre les formes que 1'esprit impose aux reyes, les usages qui en sont faits et les autres aspects de l'organisation sociale. Autant de fail: qui, par le biais du r~ve, posent le probleme des relations entfl anthropologie, psychologie et psychanalyse.
* C.N.R.S., Laboratoire d' Anthropologie Sociale. Com~ge de France. Paris.

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Abstract
Each society has provided its own explanation regarding the fascinating experience of dreaming because each society has associated the act of dreaming with its specific representations of the surrounding world. However, each explanation is subject to spiritual and intellectual constraints that appear to be universal. Societies also use dreams socially, thus transforming this basically individual experience into a mode of comunication and a cultural practice. It can subsequentIy be seen that there is a close relationship between the forms that the intellect imposes on dreams, the use made of them, and other aspects of social organization. All these facts raise questions as to how anthropology, psycology and psychoanalysis relate lO one another with regard.to dreaming .

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"El sueo - deca P. Valry - es el fenmeno que observamos solamente cuando est ausente". Se lo conoce exclusivamente por testimonios; es, tambin, alienacin absoluta, pues la conciencia reflexiva no tiene acceso al mundo de los sueos. Pero muchas experiencias onfricas obligana encontrarun significado,incluso-como lo hizo observar R. Caillois (1956)- en nuestra sociedad positivista, y fuera del uso especfico que de los sueos hace el sicoanlisis. Esto sucede porque los sueosnos inquietan,sea por su potencia, su rareza, su belleza o su horror, sea porque algunos cuestionan la separacinentre el sueo y el despertar, estableciendoentre ellos una aparente continuidad.Por otra parte, la debilidad de la memoria y la banalidad de los hechos cotidianos, pueden tambin originar una incmodaconfusinentrela realidady el sueo que, l tambin, juega frecuentementecon detalles y banalidades.Al contrario, otros sueos dan la inquietante impresinde que existe otro mundo, inaccesible al
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Visin nocturna en la Guajira. Foto: Michel Perrin, 1979

ser despierto, y de eso nace la idea de que existe una irremediable discontinuidadentre el mundo real y el mundo onrico. Hay tambin sueos que reflejan ciertas obsesiones racionalistas, tpicas de nuestra sociedad, que resuelven problemas intelectuales con que nos tropezamosen nuestra vida diurna, o nos dejan con la impresinde una coherencia absoluta,que el soador, obnubilado, busca en vano desde el momentoen que se despiena, maldiciendosu dbil memoria. Entonces, por mltiples canales, la experiencia del sueo siempre puso interrogantes al hombre, y en todas las sociedades, suscit muchas creaciones intelectuales, actividades simb6licas, aplicacionesreligiosas,las cuales reflejanal mismo tiempo la unidad del esprituhumanoy la diversidadde los universosculturales. Cada sociedad, sin duda, imagin la existencia de relaciones entre el sueo y el estadode vigilia. De ah viene la nocin de "alma", nocin universal cuando, en su sentido ms amplio, designa a una entidad que puede separarse del cuerpo. Originalmente, ella fue seguramente una respuesta lgica a la experiencia del sueo, como lo haba sugeridoTaylor (1871)en el siglo pasado. Porque ver en sueos a un ser que vive lejos se explica si se supone que "algo" de l, y "algo" del propio soador, se separaron del cuerpo para encontrarse. As mismo, encontrar y hablar con un difunto, en sueos, se entiende si se admiteque una parte de l que qued intacta,pudo visitamos. Por extensin, algunas sociedades,y acasotodas, asocian entre s la nocin del alma y las experienciasdel suefio,de la enfermedady de la muerte. Pero cada cultura las integra en su universo lgico en forma especfica, con ms o menos constriccioneso sofisticaciones. Existen por ejemplo, culturas segn las cuales la persona est formadapor varias almas. Otras creen que est formada por una sola. Eso tiene consecuenciasen el estatutode los sueos. La concepcin de una alma nica, implica tericamenteun sistema binario, del tipo "todo o nada", en el cual el sueo es un deambular nocturno del alma, la muerte es su separacin definitiva, y la enfermedad, su vagabundeo prolongado. Pero, un modo tan absolutista es inadecuado para la comprensinde las experienciasdiarias en que se mezclan rupturas y continuidades. Se deben pues agregar algunas interpretaciones 7

complementarias que introducen unos matices: el alma sera un elemento ms o menos dbil, o estara ms o menos alejada, ms o menos luminosa,agitada o tranquila, etc. As se explican la evolucin de una enfermedad,la multiplicacino la rarefaccin de los suefios... La autonoma concedida al alma vara segn las culturas y se refleja tambin en la forma de concebir los suefios. Por ejemplo, un pueblo que atribuye al alma una gran autonoma,narrar el suefio en tcrcera persona, como 10 hacen por ejemplo los Kagwahiv de Brasil, de los cuales se hace referencia en esta obra. Concebir la presencia de

varias . almas

en un individuo, permite, en principio, una

descomposicin,una separaci6n sistemtica, y por consiguiente, un mayor dominio de la complejidad y diversidad de las experiencias. Pero, en un sistema de este tipo, en que los suefiosson asociadosa una sola de las almas, su posici6n puede ser menos crucial, sus consecuenciasmenos dramatizadas... En otro orden de ideas, unas sociedades asocian estrictamente alma e imgenes de los suefios y, en vista de ciertas experiencias onfricas,extiendenal mundoinene la noci6nde alma -sofiarcon una casa implicaquela casatengaun alma- o imaginarconcepciones"en abismo", introduciendo"el alma del alma",puesuno puedesoarque est sofiando. Todas las sociedades conciben un "espacio de los sueos", con propiedadescaractersticas,imaginandoformasde comunicaci6ncon, y en este espacio. Si es cieno que hay pocas teoras indgenas sobre tal tema -o no ser que los antrop10goshan omitido recogerlas?- las formas con que cada sociedad intenta modificar, desviar o eliminar los actos o hechos, vistos o previstos en suefios,revelanla existencia de ideas implcitasoriginaleselaboradasa panir de una concepcin general que suponeun mundo dividido en dos panes: "este-mundo"y un "otromundo" ("sagrado", "sobrenatural"); dividido en dos a la imagen del hombre,hechode cuerpo y alma, y en el cual se oponen la apariencia inmediatay las fuerzasocultas. Muchas sociedades aplican igualmente, pero con infinitas variaciones,varios "principiosde conservacin"del suefio: pues soar 8

sera debilitar una "materia" y se debe imaginar como ella se reconstituye.Estacaractersticaparadjica de los suefios,que es simultneamente experiencia individual y voz universal, hizo tambin surgir la idea de un transmisor nico, entidad a menudo antropomorfa, dotada de poderes superiores. As, un sueo en particular podra deberse a que Suefio,en compensaci6nde las prdidasincesantes de su propia materia en ocasin de cada suefio nuevo, debera renovarla asimilandolas almas de los muenos antiguos. Eso sucede por ejemplo entre los quajiros (de los cualestambinse hace referenciaen el presente libro). Para la mayora de las sociedades,los sueos establecen pues una comunicaci6n entre el mundo-de-ac y el otro-mundo, del cual revelaranlas intenciones, y todas ellas imaginaronmedios para paliar el carcter eminentemente aleatorio de esta comunicaci6n. Uno de estos medios es la noci6n de espritus auxiliares de los chamanes, capaces de comunicarcuando quieren con el otro-mundo y a menudo considerados como enviados por Sueo, a veces, incluso, como constituidos del mismo material que l. La bsqueda de los "buenos suefios",por mediode tcnicasespeciales,es otro de talesmedios. Eso nos lleva al problema de las "fuentes" de los sueos propuesto directa o indirectamentepor varias sociedades . Es tambin el problema de las relaciones entre sueos y mitologa.En efecto si el uso de los sueos y el chamanismo son dos prcticas "inspiradas" es cierto que se alimentan de la literatura oral y de los mitos, aparentementeseparados de la experiencia diaria, pero que fllndan la visin general del mundo; adems, muchas sociedades comparan los mitos con los sueos, reconocenque se trata de un lenguaje colectivo comparable,y definen su posici6n relativa. A veces los oponen, as como se opone conocimiento a revelacin, saber ancestral y saber experimental,mensajes transmitidospor los sabios de este mundo, y mensajesdirectos del otro-mundo;el suefioes, para ellas, un encuentro objetivo con el otro-mundo. De hecho, se establecenentre los sueosy los mitos un incesante "vaivn". Los mitos se proyectan en los suefiosy los seres o actos del suefio son expresados en lenguaje mtico. A veces, sofiar pennitira transformar el conocimiento simb6lico y mitolgico en experiencia. Paradjicamente,el suefioda la prueba de la realidadde los mitos, que 9

en ocasin de un sueo, puede cobrar vida. Y el sueo los mantiene vivos, proponindo unas soluciones a problemas nuevos, sugeridas por el pensamientomticomismo(pern, 1990).

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En estas condiciones, qu se deja filtrar de las experiencias onricas en las sociedades de tradicin oral? Cmo se las clasifica y manipula? Las famosas claves de los suefios ofrecen el ejemplo de filtracin ms radical. Ellas reducen las mltiples "imgenes" o "mensajes" onricos, en unidades mnimas, a las cuales se hace corresponder unas "interpretaciones" segn acoplamientos que obedecen a ciertas reglas de pensamiento simples y poco numerosas: analoga,inversin,correspondenciaentre series, homologa, etc. Cada sociedad,privilegiaa uno u otro de estos elementos.Las fnnulas as propuestas, raramente estn integradasen las estructuras ms amplias que caracterizanla mitologa, y pueden inclusive, ser completamente independientes de estas... Ellas pueden permanecer maleables e inestables,reflejandoesencialmente las preocupacionesdel momento. Desde luego, no todos los sueos pueden someterse a esta simplificacinextremada.El sueo es a veces tan original que ninguna clave de sueos puede aplicrsele, incluso si se trata de extender su significado,unindolaa otra, buscando alguna forma derivada, y hasta manteniendo solamente la fonna de acoplamiento entre mensaje e interpretacin.Si la mitologa,o un contextosocial particular,tampoco permiten su interpretacin, entonces, este obscuro mensaje del otromundo se pondr "en reserva" y se utilizar "a posteriori". 0, al contrario, el suefio es tan claro, tan directo, que uno se somete enseguida a su autolidad... Entre estos dos extremos, son posibles miles de casos intermedios, segn las posiciones intelectuales, simblicas socialesdelsueo,y cadasociedadusa a su manerade la y complejidad, la diversidad y los.infinitos matices que la experiencia onrica ofrece... Simplificando, admitimos que cuando los sueos escenifican algn encuentro con entidades que se consideran salidas del otro mundo la mayora de las sociedadeslos clasifican en dos grupos: por
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un lado, los suefios con los difuntos; por otro, los sueos con otros personajes del mundo sobrenatural. Pero la diversidad de las ideas sobre la muerte y las relacionesentre vivos y difuntos se refleja en las fonnas, interpretacionesv reacciones variadas de cada sociedad frente a esta clase de suefios. Y los sueos del segundo grupo testimonian a veces las relaciones estrechas entre unas impresiones onricas "universales"(cada, vuelo, mutismo etc.) y la cualidades atribuidas a unos seres mticos.

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Pero, no se puede separar por mucho tiempo el trato intelectual de los sueos,de su utilizacin.En todaslas culturasha sidoinstituido un uso social del sueo, haciendo de esta experiencia, eminentemente individual, una forma de comunicacin no solamente con el "otromundo", sino tambin entre seres humanos. Adems, unas sociedades ven en unas formas especficas de sueos, las pruebas de una comunicacin entre el sOfiador, las personas soadas y el mundo sobrenatural que les manipula. As son los sueos paralelos o los sueos complementariosen los cuales dos personas separadas tienen el mismo sueo,o una suea una parte, cuandola otra so la otra parte. Empleos sociales e intelectuales del sueo, y concepciones generalesdel mundo, son interdependientes,aunque sea solamente por constituir la experiencia onrica un factor determinante en la elaboracin de estas concepciones, las cuales tambin reflejan la organizacinsocial y son el espejo de las relaciones de los hombres entre s y con su ambiente. El contenido de los sueos y su interpretacin,traducen a menudo la posicin cultural y social de los soadores. Muchas culturas establecen una dependencia, o, incluso, suponen una continuidad entre la vida nocturna y las actividades diurnas; asocian unas formas particulares de sueos a funciones especiales: chamanes, adivinos, jefes, mediadores, etc., o a ciertas actividades -existen sueos para la caza, la pesca etc. - o tambin, a grupos especficos, distinguiendo por ejemplo, sueos de hombre y suefiosde mujer, suefiosde sometidos y suefio~de dominadores, etc. En otras sociedades, el individuo es considerado responsable de sus suefios,y los manipula para que encuentrenun sistema de valores y 11

puedan traducirseen conductassociales,por ejemplo en prohibiciones rituales o en sacrificios en la tnia Mohave, segn Devereux mencionadopor Bastide (1975)... Entonces, cada cultura ha intentado controlar la difusin y narracin de los suefios,y en todas partes se observan fenmenos de censura.En tal sociedad,los suefiosque desobedecenlas leyes sociales no pueden narrarse, al punto que mucha gente los consideran imposibles. En otra, al contrario, las claves de los suefios ofrecen "modelosde inmoralidad."En todas partes se atribuyen a los suefios unas cualidadesprofticas y diagnsticas,pero en una sociedad, no se podr recontar un suefio dado porque su contenido positivo no se realizara; en otra sociedad, al contrario, para que se realice ser necesarionarrarlo. En otra parte habr que contar el suefiopara borrar su presagio negativo, u obtener de especialistas una interpretacin positiva. Todo depende de las propiedades especficas atribuidas al "espacio"del sucfio... Pero el uso social del suefiopuede llegar a ser an ms explcito e impositivo.Hay sociedadesen que un suefioconvencional,un "buen suefio",debenecesariamente confirmaruna vocacino un ttulo. Estamos aqu en el lmite del suefioy la visin,dos experienciasque unas culturas nombran del mismo modo y se esfuerzan por confundir, o bien las distinguencomolo aleatorioy lo infalible,una infalibilidad a la que se llega empleando unos "catalizadores", drogas o tcnicas corporales apropiadas, comparables a los modos que usan los chamanes para convocarcuandolo quierena sus espritusauxiliares. En otra parte, se dice, son los suefios que nombran los jefes o "deciden" los ritos colectivos:unamanera,esta,de disminuirindirectamente intervencino la responsabilidadindividual. En las etnias que estn abrindose a la acumulacin de bienes,y "en curso de jerarquizacin",el suefiopuede tambintener un papel crucia!. Se pretende que, de l se obtienen los nuevos poderes. Es lo que sucede entre los Guajiros.El suefio,asociadoal mesianismo, puede al contrario convertirse en una fuerza subversiva para los sometidos.

Los Guajiros: La casa en la noche Foto: Michel Perrin. 1979

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*
Existen entonces sociedades en que todo acontecimiento debe obligatoriamente asociarse con una experiencia onfrica, y en que el sueo debe dictar toda decisin individual, de manera que cada cual debe, conscienteo inconscientemente,constituir una especiede reserva de sueos. Pero es esta constante referencia al sueo, una pura convencin de estilo, o el reflejo de experiencias onfricas reales? Sociedadesasf constituidas,dejan al sueo los medios de expresar los deseoso las angustiasindividuales?Estas interrogantesse justifican por muchas observaciones emogrficas, y llevan naturalmente hacia la sicologfa. Los etnlogos que se interesaron en los sueos de las sociedadestradicionales, estuvieron en ocasiones tan profundamente fascinados por el sicoanlisis, que dejaron de considerarl los puntos evocados anteriormente. Olvidandoque la mayorfa de las sociedades haban pensado la experiencia del sueo y la haban incluido en su visin del mundo, a veces se limitaron a recoger informaciones superficiales y estereotipadas. Su perspectiva sicologizante enfoc su inters en el contenido de los sueos y las relaciones nicamente entre sueos y so.ador.Esta perspectiva es interesante, sin duda! Las mismas observaciones anteriores, por muy breves que sean, demuestran que el estudio de los sueos en las sociedades tradicionales plantea, y con fuerza, el problema de las relaciones interindividuales. El deseo agudo del "sueo positivo", la bsquedacolectivadel significadode los sue.os,son tantas seales de la dificultaden actuar comoun "yo" en sociedadesen que una concepcin "olfstica", otalizante,y una interpretacin"persecutiva" los infortunios t de contrastancon las tendenciasa la autoculpabilizacin,al individualismo y al anlisis,tpicosdel Occidente. Pero se han establecido otros vnculos entre la antropologa del sueoy la sicologa,o el sicoanlisis.Un camino inspiradopor Freud y tomadoprimeramentepor Abraham(1909),fue el de compararlos sue.os de los pacientes occidentalescon los mitos de sociedades "primitivas". Esta perspectivatodava existe, y a veces se prolonga, segn una ptica estructuralista,en la investigacinde unos paralelos entre "trabajo del 13

sueo" y actividadclasificatoriadel pensamientomtico, o entre representaciny organizacinsocial por un lado, y aspiracionesy deseos por otro. Wallace (1958) ilustr otra perspectiva, que consiste en buscar analogasentre la teora freudianadel sueo y ciertas interpretacioneso costumbres indgenas. La ptica culturalista, por su parte, consider los sueos como experiencias individuales significativas, capaces de esclarecer historias vivenciales, y de revelar a la vez los "puntos ciegos" de una cultura, y los "residuos no socializados de la personalidad" (vase por ejemplo D. Eggan, 1949). Al subrayar la notable relacinentre una extremadatoleranciasexual y un gran inters por los sueos entre los Mohave, la pticade Devereux(1967) era, al comienzo, ms antropolgica, antes de ser debilitada por consideraciones diagnsticas o polmicas. Y Bastide, por su parte (1967, 1975), propuso "una sociologa de las estructuras variables del inconsciente", que partiendo del estudio de los sueos, manifestara la variabilidad de los complejos dominantes, segn los grupos o clases sociales. Finalmente, otros investigadores, conservandolas concepcionesdel estructuralismoy las del sicoanlisis, consideraronel conjunto de sueos de un mismo individuo: como los mitOs, se expresaran segn cdigos preferenciales, y su cronologa manifestara unos fenmenos de "resolucin', as como lo haran los sueos de los occidentales. Esta fue la intencin de Sebag (1964) cuando analizlos sueos de una india guayaki. Pero tales tendencias"sicocntricas"a veces desviaronla atencin de los etnlogos,cuya laborconsisteantetodoen acercarselo ms posible al pensamientode los dems.Entoncesfue sometidaa numerosascrticas. Una de ellas, denunciandola universalidada la cual ciertas afirmaciones sicoanalfticaspretenden llegar, se funda en una observacin muy sencilla: en numerosassociedadestradicionales,las prcticas sexuales, tanto si son consideradas normales, como si se las concibe como aberrantes, son frecuentemente soadas, y an ms frecuentemente, traducidas por las claves de los sueos en conductas sociales. ordinarias. Si caricaturizamos, podemos decir que el sicoanlisis atestiguara, al contrario,una tendencia inversa: segn l, y en nuestra sociedad al menos,habra que interpretartodos los sueos en trminos de "sexualidadcomprimida"o de "esquemaparental".

De esta observacinnace una crtica ms general, recientemente formulada por Lvi-Strauss, en 1985. "Freud - dice - siempre vacil entre una concepcin realista (sustantivista) del smbolo, y una concepcinrelativista"(...).Ahorabien:"afirmarque en los sueos,los significantesexisten en nmero ilimitado, pero que los significados siempreson los mismos,es una pista falsa". Esto, por otra parte, lleva al autor a invertir la proposicin freudiana segn la cual "lo que se descubreen la vida squica del individuo humano, permite resolver, o enfocar correctivamente, varios enigmas de la vida colectiva". Al contrario, dice Lvi-Strauss, "unos hechos que surgen de la vida squicadel individuo, y que siguen siendo impenetrablesan para l, no pueden esclarecerse sino relacionndolos con la vida colectiva de los hombres" (Op. cit. 253); incluso -agrega criticando el empleo que el sicoanlisis acede la nocinde deseo- porque debajo del "deseo", h nocinespecialmente confusa, est el apetito o la necesidad; y la necesidad universal que funciona en el trabajo del sueo, contrariamente a lo que Freud crey ocasionalmente, es la de someter unos trminos nacidos en el desorden, a una disciplina gramatical"(Op. cit. 257). Esta posicin intelectualistaincita por lo menos al etnlogo a analizarprimeramenteun "corpus"de sueos como si se tratara de una produccinintelectualy social,antesquejugar al sicoanalistao sic610go, sin formacin adecuada o con material inapropiado. El sicoanlisis revelaralgode la mentalidaddelas sociedadestradicionales, olamente si s se aplicana ellaslas mismasexigenciasque son usualesentrenosotros.

*
Los autOresde los artculos publicados aqu, se reunieron en Amsterdam en Julio de 1988, en ocasin del Congreso de los Americanistas,en un Simposio titulado "Formas y usos de los sueos en las sociedadesamerindias",cuya intencinfue formuladaas: "Paraentender las maneras de pensar la experienciadel sueo, y los usos que se hacen del sueo en las sociedades tradicionales, sera til considerar,en una sociedaddeterminada,los siguientespuntos:

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15

la teora del sueo y sus relaciones con las concepciones del mundo y la personahumana; las diferentes formas de sueo (desde las claves de los sueos, hasta las narraciones literarias de experiencias onricas) y sus relacionescon la mitologay el pensamientomtico; las relaciones entre tales distintas concepciones y formas del sueo,y las prcticasy usos socialesque se les asocian; la funcin del sueo como estimulante de las propiedades creadorasdel pensamientomtico."
(Michel Perrin: extracto del Resumen enviado a cada participante en 1987). del tema general del Simposio,

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Se trataba entonces de afrontar el problema de las relaciones entre las formas del sueo y su uso, una temtica que algunos estudiaronpor medio del anlisis de casos ejemplares,y otros, con un examen comparativo.El lector opinar sobre el xito de la experiencia. Pero desde ahora ya podemos afirmar que en este libro se encuentran trabajos originalesy estimulantes,tales que valdra la pena, para medir el camino recorrido, relacionarloscon contribuciones sobre el mismo tema, que aparecieronen una reciente publicacin coordinada por B. Tedlock (1987) de la cual proviene la mayora de las configuraciones ante citadas y en la cual participaron dos autores presentes en este libro. Agradecemos a las Ediciones Abya-Yala, que permitieron la publicacin en castellano, en un tiempo rcord y con cuidado muy especial, de los primerosresultadosde este encuentro.

CAlLLOIS, Roger

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MAPA 1 LOCALlZACION DE LAS SOCIEDADES ESTUDIADAS:

l. 2. 3. 4. 5. 18 Dene-tha Beaver(Dunne-za) LakotaSioux Otomi Guajiro 6. 7. 8. 9. 10. Ember Tareno(Trio) Kagwahiv Nonedel Per Mapuche 11. 12. 13. 14. Pilag Toba
Mataco-Maka

Ayoreo

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LOS SUEOS, LAS VISIONES Y LA IDENTIFICACION DE OTROS ENTRE LOS DENE-THA

Jean-Guy Goukt*

Resumen
Los Dene-thadelnoroestede Alberta, en Canad,conciben los suefosy las visiones como "medios de saber con la mente". En particular,los suefosy las visionessonun medioa travs del cual los espritusde personas difuntas pueden ser encontradosy observados. En algunoscasos el espritu del difunto es "visto"entrar o "se sabe" que entr en el cuerpo de una mujer para reencamarse como una criatura. Entoncesse inicianprocesosintrincadosde identificacinde otros. El propsitode este artculoes el de describiry analizar estos procesosentreuna poblacinathabascacontempornea.De este modo se extraenlas implicacionespara un entendimientoantropolgico de los suefos,las visiones,y el yo dentrode una poblacinaborigen. Abstract Dreams and visions are generallyconceived by the Dene as "ways of knowing the mind". In particular, dreams are a means throughwhichthe spiritsof deceasedpersonsmay be encounteredand observed. In some cases the spirit of the deceased person has been
...

Universidad de Calgary, Canad.

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puede usarse para influir positivamente en la salud o en la buena fortuna propias o de los compaeros Dene;

f.

Los individuoscon capacidadmental fuerte y un alto grado de poder se conocen corno "soadores", ndatin; por cuanto los sofiadoresdonnidos pueden abandonar sus cuerpos, para seguiruna senda que los lleve al cielo y al encuentro con el difunto; Los nios son limpios, sin pecado,e inmediatamenteconocen su camino hacia la otra tierra cuando mueren; por 10 tanto, despus de la muerte de un adulto, los nios estn particulannente amenazados puesel alma del difunto puede que busquellevarseel almade un nio que 10acompaeen su viaje a la otratierra; En lugar de viajar a la otra tierra, el almade un individuo que muere puede que busquepor su cuentapenetrar en el tero de una mujerpara ser renacidoen "estatierra"; Los individuos puede que pidan a los soadores y otras personas poderosasque llamen a sus ayudantes animalespara que traigande regresoel almade algndifuntohaciauna mujer para que sea renacido. Los individuos que son renacidos muestran en su nueva existenciacaractersticascorpreasy psicolgicas que fueron suyasen su existenciaprevia.

g.

escribe que "uno de los hechos ms misteriosos acerca de la reencarnacinde los Kutchines la vigorosa supervivenciadel concepto" (1970: 76). Todos los Kutchin conocidospor Slobodin,y adems la mayorade los norteos Metisconocidospor l, aceptaronla realidad de la reencarnacin ocasional.Esta clase de reencarnacinse infonna que tambinocurreentrelos Hare: "Un hombre es reencarnadocorno hombre y una mujer cornomujer, pero algunosno son reencamados de manera alguna" (Hultkrantz 1985: 134). Una situacin algo diferenteexisteentre los Beaver,por ejemplo. Ellos creen que todas las almas,anlas que van al cielo, "eventualmentese reencarnarnen la tierra"(Milis 1986b:89). Entre los inforrnadores de Sobodin que consideraban la reencarnacin corno un hecho de la vida, haban tres ministros anglicanos ordenados y una docena de devtos catlicos romanos. Similannente, MilIs observ entre los Beaver que "las mujeres que considerabanbuenoel haber sido renacidascorno cristianasno tenan remordimientos para describira los demslos rasgos originados en la reencarnacin, de sus hijos y nietos (1986b: 90). En Chateh, los devotos catlicos romanos tambin perciben a muchos de sus compaerosDene como la reencarnacinde otros compaerosDene. La profundacreenciaen la reencarnacin sealadaentrelos Dene hace ms de un siglo, todava sobrevive mucho entre las poblaciones athapascanascontemporneas (Goulet 1982). Las gentes de Chateh creen que algunas, pero no todas las almas de los difuntosregresanpara ser renacidas. Muy a menudo el soadorprevla reencarnacin puedepredecirla. Muya menudolas y almasde las personasdifuntasen busca de ser renacidasson vistas en los alrededoresde sus tumbas,o se las ve por las noches cerca de los , I hogaresde la gente. La personadifuntaque buscala reencarnacines usualmentevista en los sueosde los padresque harnel renacimiento de l o de ella. Muy a menudo,el infante (renacido)ostenta alguna marca que fue caractersticadel difllntO. A medida que la criatura crece, l o ella exhiben preferencias, memorias y rasgos de
Koyukon; Hosly (1981: 321) para los Hare; Goulet (1982) para los Dene-tha, Mills (1986) para los Carrier o Wet'suwet'en y los Beaver, y Smith (1981: 279) para los Chipewyan. 25

h.

i.

j.

2. La identificacin de otros que son renacido s

La creencia en la reencarnacin est ampliamente infonnada por los que estudian los grupos athapascanos contemporneos.4 Slobodin
4 Por ejemplos ver Honingmann (1981: 444) para. los Kaska; MaeLaehlan (1981: 464) para los Tahltan; Me Clellan, (1981: 487) para los Tagish; y :(1981: 501) para los Tutehone; Clark (1981: 591) para los

24

personalidad que fueron caractensticos de esa persona en su existencia previa. Caso 1. Ocasionalmente alguien es renacido, no por deseos de l o de ella, sino a causa de una decisin tomada por los padres o parientes. De esta manera en el siguiente relato, una mujer acude a los Ancianos y les solicita que dirija de nuevo el alma de su difunta hija, Julia, hacia su tero a fin de que renazca:

canciny experimentan visionesde animalesse conocencomo gentes con achint'e,'poder',o como denewonlin edadihi,'una persona que conoceun animal'. La persona que conoce un ayudanteanimal usualmente recibe un obsequioo un poder para curar enfermedadesespecficas y para influiren la conductade los seresespirituales,esto es de las almas de los individuos vivientes o difuntos, al igual que de los ayudantes animalesde los compaeros Dene. Cuando un individuo, mujer o varn, cae enfermo a causa de que su alma ha sido inducida con engao a alejarse de aquel por el alma de una persona muerta, es llamadoun compaeroDene con poder suficiente para que traiga el almadel enfermode vueltay restauresu salud. La gente entoncesdice del que ha cazado y alejado el alma del difunto: mbechint'e t'ah i ts'uunexule onla , 'con su poder alej al fantasma'. Como se ilustr con el caso informado ms arriba, cuando un individuo, hombre o mujer, muere y su alma deja el cuerpo, el compaero Dene con el poder para ayudar puede atraer a sus ayudantes animales para que traigan el alma de esa persona de vuelta a esta tierra para que sea renacida. En su discusin de los individuos que mueren y renacen, los voceros Dene en muy raras ocasiones usan la expresin reencarnacin. Ellos usan, como en el caso de la mujer, frases tales comol o ella nos fue rehecha (lnea 8). Esta fraseologa es muy parecida a los trminos Dene para referirse a esta persona: Dene andats'indla,'una personaque fue rehechapor otros'. Esta mujer, al igual que otros Dene que hablan el ingls en nuestrosdas, se refiere a las creenciasy prcticasaborgenes con el tnnino "supersticiones" a los soadoresy gentesde poder como las y "gentesde las supersticiones" (lneas 3 y 5). Este uso no debe considerarsecomo evidenciade que los Dene bilinges han hecho suyala definicinde Websterpara el trminode ser "una creencia o prctica que resulta de la ignorancia, del temor a lo desconocido, confianzaen la magia o la suerte,o una concepcinfalsa de la ley de causay efecto". Cuandosolicitque se me tradujera"supersticin"al idioma dene invariablementese me contest con la frase antedicha 27

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Creeranustedesque la hija que perdimospuedaregresara nosotros mediantealgunasupersticinindia, mediantetrespersonasa las que pagamos. Acudimosa gentesde la supersticin, su pap (mi esposo),Brocky Delwin Ynos ayudaroncon su poder. Ellos la han rehechopara nosotrosde nuevo. No quisimosque vinieraun nio. Ella fue rehechacomouna nia.
(27.4.83I1iteral)

Se pag a la gente de la supersticin,y enseguida usaron su poder o sus ayudantesanimalespara atenderel pedidode los padres. El pago a los individuosque tienen poder es mediante obsequios. Estos son usualmente tabaco y artculos tales como camisas, mocasines,un pedazode cadera, guantes,cuchillos,etc. Se dice que los obsequiosson para los ayudantesanimalesdel individuoque los llamaparacuraro ayudaral que da los regalos. Hastamuy recientemente, ntes de llegara la adolescencia,casi a todo el mundoen Chatehexperimentencuentroscon animales que luego se convirtieron en su poder o sus ayudantes. Hoy, muchos padrestodavaanimana sus hijos para que paseen por los matorrales con la esperanza de que regresen con un animal ayudante. "A un joven a quien se enva en busca de una visin a menudo se le dice shin kaneyah, 've por una cancin"', y las gentes "describen una visincomoalgo que 'se aparece frente a uno', mendayeh wodekeh" (Moore y Westlock 1987: 74). Los individuos que reciben una 26

wonlin edadihi.

Cuandoped que se me traduzcaal ingls esta

expresindene, sin embargo.no se me dio la palabra"supersticin". En su lugar,se me dio siemprelas frases inglesas:lIalguinque tiene un ayudanteanimal" o "alguien con poder". De un modo bastante interesante,la traduccindel ingls al dene y al revs conduce a un conjunto de experiencias y conocimientos aborgenes que es ampliamente compartido por jvenes y viejos conjuntamente y tomadoscomocosa ciertapor ellos a lo largo de sus vidas. y que los presentaa s mismosy a los dems. Caso2. El siguientees el relato de un hombre, Austin, quien por dos aos so con el hijo del difunto de su hermana. Este sobrino,hermanode Jacob,dice Austin,le naciluegocomouna hija, conocidacomoVivian: l. Esa Vivianella es el hermanode Jacob. 2. Ms de dos aosestuvoviniendoa mi casa.

renacida. El hecho de que Vivian nace con una marca fsica exactamente en el sitio donde Dwight haba sido mordido por un perro confirma que es Dwight quien fue reencarnado. Austin cra a su hija sabiendo quin es realmente. Similarmente, el padre de Dwight llama a Vivian "mi hijo", aun cuando ella es una muchacha nacida a su cuado. Como lo ve Austin, "Si una persona muere, y l desea todava seguir viviendo, pero muere, regresa para permanecer en el mundo. Ese nio toma su lugar, se convierte en el que muri. Solo es una persona". Este concepto es ampliamente compartido por los Dene, jvenes y viejos.

3. La formacin de una identidad propia como alguien que ha renacido "Es posible acumularla formacindialcticade la identidad", escribePeterBerger,"diciendoque el individuose convierteen aquel que los dems lo reconocen" (1969: 16). Imperativos los dems, responsablespor la socializacin de un individuo determinado, inducenen l o ella un sentidode identidadsubjetiva. "En todas las sociedadesy culturaslos nios son socializadospara convertirse en una persona predeterminada y para habitar en un mundo predeterminado"(Berger 1969:16). Qusucedeentonces entre los Dene, cuando alguien es continuamentetomado y llamado con el nombrede alguienque estando vivo, muri y regres para vivir de nuevoen "estatierra"? El siguienterelato ilustra algunos aspectosde la socializacin que conducena un Dene,constantemente llamadocon el nombrede la mujerque l reencarn,a creerde s mismoy comportarsede maneras consistentescon la identidad que le fue inducidapor otras personas
imperativas:

3. Sueo siempre con l.

4.

5. Entonces lleg Vivian. 6. Ella tena una mancha grande a lo largo de aqu,
comola de esemuchacho(sealael sitiodel cuerpo). Cuandoramosmuchachosvivamosen ZaIna. Jay (el hermanode Austin)tenaun perrorealmenteruin. Un da Dwight(el hermanode Jacob,y sobrinode Austin) estaba dandode comeral perro, desdelo altodel cajnde un carro se cay al sueloy fue mordidopor el perro. Quedconuna cicatrizaqu(sealala partedelcuerpo). Despusdelbautismola llamaronVivian. Yola llamoBelinda. El pap de Dwightlo sabe y la llama tu 'mi hijo', Yella entiende.
(27.5.82,literal)

Un ao ms tarde,nacimi hijo.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

2. creciendo en la residencia,

1. Yo (Jacob)era unamuchachita

3. y entoncesun da me enferm.

4. Fuialhospital morenl. y
5. .Yun ao despusregres 6. con Ameliasosteniendomi brazo. 29

Los sueos sobre Dwightson la primeraseal de que su alma no se ha ido al cielo sino que vaga alrededorde esta "tierra"para ser 28

7. Regresal hospitalen Edmonton 8. donde mi madreHilda(la hermanade Amelia)est, 9. y regresa la vidacomoJacob.

(23.3.84 literal)

Jacob se refierea l mismoprimerocomouna nia, Denise,que fue nacida en la residenciaescolar de Chateh (lneas 1-2). Atacada por una enfermedadDenisefue enviadaa un hospitalde Edmonton,en el cual muri. Un ao ms tarde, Hilda, una mujer de Chateh, es hospitalizadaen Edmonton(lnea7-8). Hildaentoncesve a su difunta hermana, Amelia, aparecer ante ella con Denise y as sta puede renacer: 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. Ella (mimadre)estabaen el hospital y mientrasellafue al hospital su hermanaAmeliamuri, Ystaentry dijo: "Yoestoycaminandohaciati conla nieta de Arturo"(la muchachaque era Jacob). Ella(mimadre)contque Ameliale dijo: "Llegoa tu ladoparaque ella sea renacida". Luegoella (Amelia)sali. "Mesientodesfallecer",mamdijo. La nietade Arturola sostuvo por detrs. "Mesientodesfallecer" ella. dijo Desdeah Ameliafue a los vecinosy fue rehecha. Ella es Huben. Mi madrele dice"mihermana" a causade so.

consciente cuando tuvo la visin de sus dos parientes difuntos. J acob aadi que la experiencia de su madre difela de la de Arturo a quien, por medio de un sueo suyo, tambin se le mostr que su nieta estaba por regresar. Jacob nos inform tambin que despus de asegurar la reencarnacin de Denise, Amelia a su vez fue a los vecinos para renacer, esta vez como un muchacho, que ahora se le conoce por Huben.

Comoocurri con otros casos de reencarnacinque llegaron a mi conocimiento,as sucedien el caso de Jacoben que una cantidad de individuosfueron informadospor medio de sueoso de visiones queun parientecercanoestabaprximoa renacer. De acuerdo con los Denehay pocadiferenciasi uno experimentala visita del alma de una persona difunta como una visin estando despieno, o en un sueo estandodormido. En muchosrelatoses realmentedifcildetenninar si las personascuentaneventosque ocurrieronestandoellas dormidas,o mientras experimentaban una visin. Tanto los sueos como las visionesconstituyenfuentesconfiablesde informacinsobre eventos que se desarrollanen el mbitode 10espiritual. Jacob contina el relato de su renacimiento con la tpica referenciaa una marca congnitaque establecique en verdad l era "ella"que regresa la vida: 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. Ud. quierever la marcade nacimiento. (Ellevantasu camisay unalneaplida de una pulgadade longitudpuedeverse) Es la marcade nacimiento de la nietade Anuro. Me parecaa una nia. La madrede Wilben, ella sabe que yo soy su hermana.

La madre de Jacob primero ve a su difunta hermana Amelia. Despusde que se le dice que la nieta de Arturo debe ser traida de regresoa ella para que renazca,la madre de Jacob cae inconsciente. Pregunta Jacobel significadode sto. El dijo que su madre estaba 30

En Chateh,hay ms factoresque generan identidadque los que el ojo ve. AunqueJacobes hombre,la madrede Wilben10 "reconoce" comola hermanade su hijo (lneas34-35). Similarmente,la madre de Jacob "saba"que Huben es su hermana,Amelia,devuelta a la vida (lneas26 y 27); la madrede Jacob se dirige a Huben de acuerdo con 31

lo antedicho.En el relato previo tambinaprendimosque el padre de Dwight"saba"que su hijo renacicomola hija de Austin, su cuf'lado, y se dirigaa lllamndolo mi "hijo". En estos casos, comotambin en los otros que llegaron a mi conocimiento con los aos, las relaciones de parentesco que haban en una existencia previa se mantienencon el que se cree que es renacido. Por lo menos entre parientescercanos,el uso de los trminosdel parentescopara dirigirse a alguien refleja la identidad y las relaciones genealgicas del individuoen su vida anterior. En caso de reencarnacionesde sexos cruzados,una mujer en esa vida es llamadami hijo, mi hermano,y al revs,a un hombrese dirigencomomi hija,o mi hermana. Comolo relataJacob, no solamentesus parientesy vecinos se dirigena l en los trminosde quieneraen el pasado sino que a veces le pidenque tomela aparienciade su yo real: l. 2. 3. 4. S. 6. 7. 8. 9. 10. Ser una beb, ellos pensaron. Pero lo era. Ahoraellossupieronque yo haba regresado, y me amaronmucho. Cuandome dicenque soyuna nif'la, me coloreolos ojosy la boca, Ya vecesme piden quepeinemi cabellohaciaatrscomoesto, Ymedicen: "S, lucescomouna mujer".

Debidoa cambiosfisiolgicos,Jacobtuvoque dejarsu papel de nia entre las nias. Un da l me dijo con orgullo, "Finalmente parezco un hombre. Tengo un bigote, mi cara est bien plida". Como lo hacen otros Dene que al renacer lo hicieron con el sexo opuesto,es ms que probable que Jacob se case pronto y asuma la responsabilidadde una familia. An entoncessus parientescercanos se dirigirn a l en tnninos de su existencia previa, como hija o hermana. Conclusin Aunquela literaturaofrecenumerosasreferenciasrespecto de la vigorosa sobrevivencia del concepto de la reencarnaci6n entre los gruposathapascanos,no pertenecenhasta donde s, a los Dene-tha delNoroccidentede Alberta. Se mostr6 que entre los Dene-tha la identidadpropia se establece en base a infonnaciones recibidas a travs de sueos y visiones. En los relatos de reencamaciones las figurasque aparecenen los sueoso visiones,las marcascongnitas, los rasgos de personalidad,los tnninos de parentesco usados para tratara los renacidos,y caractersticasde conducta,tienenla categora de smbolosque deben ser interpretados. En muchos casos estos smbolosse acumulanpara construiruna imagende l comoella o de ellacomol, y para expresarun conocimientogeneral de las personas que sustenta la generaci6n de identidad. En todos los casos la informaci6nrecibida en los suefios y las visiones integran las representaciones ue los Dene tienen de s mismos y de los dems q comoalguienque muri6y regres6a la vida.

Antes de los diez aos, la semejanza de Jacob con una nifia era tal que l poda ponerse maquillaje y pasar la mayor parte de su tiempo con todos los grupos de muchachas:

Reconocim len to Agradezco a Cristina Hanssens y a Carol Smith por sus comentarios sobrelos primerosborradoresde este artculo. Estoy agradecidaa Carol Schafer por su cuidadosa edicin del manuscrito. Las becas que se me concedieron a parlir de 1980, cuando estaba en el Centro Canadiense de Investigaciones Antropol6gicasde la Universidad de Saint Paul y por espacio de cinco aos consecutivosque hicieron posible la larga investigacin, son agradecidamente . , I I L

11. 12. 13. 14. 15. 16.

Acostumbraba estar con las nif'las. Lo hice hasta llegar a los diez af'Ios. Coloreaba inis ojos con marrn de ojos y luca igual que una nif'la. y estoy siempre en medio de ellas, hasta que averiguaron que yo era un macho femenino. (14.3 literal) .84

32

33

reconocidas. Y ms que nada. agradezco a los Dene-tha que generosamente me pennitieron vivir en Chateh. y participar en sus vidas.

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EL SOAR Y LA BUSQUEDADE VISIONES ENTRE LOS INDIOS BEAVER

Robin Ridington*

Resumen Los cazadores Indios Beaver (Dunne-za) "suefian anticipadamente" para realizarsus contactos con los animales. Estos suefiosde caza estn cargados de poder por la busca de visiones tenidasdurantela nifiez,las cualesson en s mismaspuntosde entrada al..tiempo mtico. Los shamanes conocidos como "sofiadores", tambin son investidos del poder de entrar en las pocas mticas mediantehistoriasde la bsquedade la visin por el hroe cultural. Este artculodescribela filosofasobrela que descansanambas formas de sofiar.El usa imgenesde la tradicin oral de los Dunne-za para ilustrarlas coneccionesentrela tradiciny el sofiar. Abstraet Beaver Indian (Dunne-za) hunters "dream ahead" to realize their contactswith animals. These hunt dreams are empowered by childhoodvision quests which are themselves points of entry into mythic time. Shamansknown as "dreamers"are also empoweredto

University of British Columbia, Department of Anthropology and Sociology, Vancouver. Canad.

36

37

enter into mythic time by stories of the culture-hero's vision quest. This paper describes the phisolosophy that underlies both forms of dreaming. It uses images from Dunne-za oral tradition to illustrate the connection between mythic tradition and dreaming. Introduccin Los humanos, como otros animales, conocemos el mundo a travs de nuestras sensaciones de un medio perceptual biogenticamente determinado o Umwelt (Laughlin y d'Aquili, 1974). Nuestras sensaciones del mundo son inexorablemente secuenciales. Como mi madre suscintamente lo expres despus de leer el pasaje anterior, vivimos en un mundo en el cual "una cosa sigue a la otra". Aunque nuestras sensaciones del mundo se siguen una a la otra en una secuencia, nuestras experiencias de l tienen significado dentro de una aprendida y bien memorizada jerarqua de recuerdos e imaginaciones. Organizamos estas jerarquas por medio de las metforas del lenguaje y de la cultura. Nosotros podemos entender el lugar y la oportunidad de nuestras sensaciones solamente si las
relacionamos con representaciones culturalmente fabricadas del tiempo y el espacio.

ritmo diario a travs de puntos de transformacin entre las fases alternativasde la vigiliay el soar. Tambin nos movemos aunque con menor regularidad desde la fase ordinaria de la vigilia hacia estados de trance o de visin. La fase ordinaria de la vigilia est dominadapor informacinque entra en el cerebro como datos de sentidoordenadossecuencialmente, mientrasque la fase de soar est dominada por informacin que es generada internamentedesde la memoria. En la fenomenologade la fase ordinariade la vigilia, una persona est constreidaa seguir orientaciones y tomar decisiones inmediatas. En el estado de soar, l o ella tratan con "la reorganizacin y la reintegracin" de informacin procesada inicialmente dentrodel flujosecuencialde la experiencia. Nuestraconciencianormalen el estado de vigilia escudria la sensacinde un momentofenomenolgico.Nuestraconcienciade la fase de soar, si es guiada por metforasculturales,revela el plano dentro del cual toda experiencia es significativa. En el estado de vigiliaestamosconscientesde que nosotrosnos movemosa travs del tiempo y del espacio. En el estado de sof'ara menudo estamos conscientesde que nos movemosde manerasfsicamenteimposibles. El soarnos permiteintegrardiferentesmomentosy lugares dentro de la experiencia de un solo evento soado. Usamos el tiempo y el espacio en nuestro suef'ocomo fuente de metforas. Conectamos momentosy lugaresque no estn ligadosinmediatamenteentre si por la secuencialidaddel estado de vigilia. Los conectamosporque ellos tienensentidoal estarjuntos y no porquese siguenel uno al otro. Los
conectamos dentro de la inteligencia de nuestra cultura.

Los humanossiempre experimentamos momentocomoparte el de un flujo secuencialde eventos, pero un momento particular solo tiene sentido para nosotros dentro de una jerarqua organizada (y cultural) de acepciones. El significadodel momento es relacional, como el de un fonema. El momento tiene sentido solamente en relacincon otros momentoscon los cuales forma un esquema. La memoria de los hechos pasados informa la experiencia presente. Similarmentela experienciaactualtieneuna influenciareflexivaen el significadode los eventosque sucedieronantes. Construimosnuestra experiencia mediantela inteligencia colectivade la cultura al igual que mediantelo que sabemosy recordamoscomoindividuos. Shearer,Laughliny McManus(ms) describenlos momentosde la experienciacomoteniendolugar dentrode una variedadde lo que ellos llaman"fases fenomenolgicas". Nos movemos, dicen, en un

El sueo y la visin en la fenomenologa de los Indios Beaver Como Barbara Tedlock 10informa en su introduccin a una coleccinde artculosacerca de la etnografadel suefi.o,la gente de la cultura occidental, no otorga' a las experiencias del suef'o "el mismo estatus de la realidad que al estado de vigilia y por ello no integramoscompletamente las experiencias del suef'o dentro de nuestrasmemorias"(Tedlock 1987: 1). Ella sef'alaque "en muchas sociedadesno occidentaleslas realidadesde los estadosdel soar y de 39

38

vigilia no son mundos completamente separados o departamentalizadossino que ms bien son experiencias que se sobreponen"(fedlock 1987:5). Sus observacionessugierenque por lo menos algunas gentes no occidentalesprestan gran atencin a la transformacinde concienciaque se produceal cambiar de una fase fenomenolgica la otra. a Uno de tales grupos es el athapaskano-parlantede los Indios Beavero Dunne-za con los cuales he hecho trabajo de campo. Su intersen la fenomenologa cambiode fasesno es un caso aislado. del Otras gentessubrticasdedicadasa la caza tienen un inters similar. Al igual que sus vecinos subrticos, los Dunne-za practican una tecnologade cazaen la que el conocimientopersonal es una forma primariade hacerse poderosos(Ridington1982; 1988a). Su inters en una fenomenologatransformativaes similara la de los Algonkian Naskapisubnicossobrelos que FrankSpeckescribi: Las condicionesexistentes,las formasy comportamiento los de animalesy la geografadel pas, son en mucho el resultadode unas transformaciones. Consecuentemente,a transformacin l se convierte un principioabstractoen el pensamientode los en nmadas. (Speck 1935:49). A] igualque los Naskapi,para quienes"el soarcon la caza... es parte del procesode revelacinpor el cualel individuoadquiereel conocimientode la vida" (Speck 1935:187),los Dunne-za ubicanel conocimiento crea poderdentrode la experienciaindividualde la que transformacinde una fase fenomenolgicaa la otra. Ellos estudian sus sueosa la luz de la experienciadel estadode vigilia. Estudian sus momentosen el tiempo secuencialen relacincon los momentos esencialesque experimentanen el sueo y en las visiones. Estudian todassus experienciasen relacinconlas imgenesde sus tradiciones mitolgicas. En particular, cada individuo interpreta las dos experiencias,del soar y de la vigilia,en relacincon la experiencia transformativade l o de ella en la bsqueda de una visin de su nifiez.

Los suefiossobrecacera son importantespara la tecnologa de los Dunne-za. El cazador duerme con su cabeza apuntando a la direccinen que l sabe que el sol sale. Colocaun paquetemedicinal sobresu cabezaparaque le ayudea organizarla forma de sus sueos. El tiene la certidumbrede que el sol saldr por el borde oriental del mundo,y no por el lugar al occidenteen que 10vio la ltima vez. El est seguro de que puede seguir en crculos como los del sol las sendasde los animIesque ha encontradoen un sueo. El est seguro de que las sendas de su sueo revelan la posibilidad de sendas similaresen el mundo fsico. El sabe que el animalque el encuentra durantela fenomenologade sus experienciasdel sueoeventualmente acudira l en la fenomenologa la vigiliadeltiemposecuencia!. El de sabepor los mitosacerca de los tiemposde la creacinque el mundo materialy sensorialsolopuedeser realizadosi lo experimentaprimero en la fenomenologade la idea y la imaginacin. El sabe que una persona que "sabe algo" har contacto con los espritus de los animales y sus amos de la caza. Al igual que otros cazadores subnicos,el estudiala tecnologade la caza a travsde los sueos. El pensamiento de los Dunne-za, como el de muchos otros nativos de Amrica,visualizael mundofsico comouna inevitable y progresiva realizacin de un mbito subyacente de ideas e imaginacin. Sus historiasde la creacin,por ejemplo,describen el mundode la materiacomoproducidopor un somorgujoterrestre"', en este casoMuskrat,que lo extraede debajode un cuerpoprimordial de agua. Muskrat descubre el mundo de la materia, el mundo de las sensaciones,como un puado de tierra debajo de las garras de sus manos. El descubre el mundo a travs de una experiencia de transformacinshamnica. Lo descubresumergindoseliteralmente hasta el "fondode las cosas". Pierde concienciaen el mundo de las ideas y recuperasosteniendoun mundomaterialen su mano. Los mitosDunne-za cuentan que varios animalesgigantescos vivieronen una poca en el mundocuandoste aumenten sustancia. Estos animales cazaban a las personas quienes por esa poca no
...

Ave zambullidora (Podiceps cristatus)

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"saban"nada. La gentehuade los animalesgigantescosen lugar de perseguidos. La primerapersonaque sigui sus sendas fue un hroe culturalde nombre Saya. El caz a los animalesgigantesy arroj a muchos debajo de la superficiede la tierra. La configuracin del terrenotodavamarcala presenciade stos. Los Dunne-za sabenque debajode los contornosde un paisaje atravezadoa pie o con la vista yaceotro dominiomticoy visionariode ideas,metforasy relaciones, que dictael significadode las cosas. Todaslas colinasy los vallesdel pas de los Dunne-za revelanla presenciasubyacentede seresmticos. La gente sabe que puede establecer contacto con el poder mticode estosanimalesgigantescos mediantela bsquedade visiones o a travs de los sueos.Los mitos de los dunne-zano simplemente dan "significado"a la experiencia.En vez de eso, ellos descubren el significadoque hace la experienciadiferentede la mera sensacin. Ellospertenecena la mente,la imaginaciny el espritu. Ellos apoyan las ideas, sin las cuales ,la materia y la sensacin careceran de significado. Los mitos dunne-za son mensajesculturales. Son una forma de "inteligencia"cultural que integra las experiencias de la fenomenologadel sueo y la visin con las de la fenomenologadel estadode vigilia. Las gentesencuentranla estructuraprofundade sus mitos cuandosuean. Los Dunne-zatambinencuentranel mundomtico dentro de la experiencia de bsqueda de una visin tenida en su niez. Los Dunne-za mayores enviaban a sus nios fuera de sus casas en bsquedade visionescon las cuales ellos pudieran encontrar para s mismoslos animalescurativosde los que habanoido en las historias y a travsde las accionesde las gentesde mayor edad. La bsqueda de la visinda a los niosuna oportunidadde soar hacia atrs dentro de los tiemposmticosparaobtenerconocimientO poder. Los nios y sueancon los animalesgigantes. Ellos aprendena hablar su idioma. Ellos experimentanun momento actual de la creacin. Ellos se sumergende una concienciaa la otra y al hacerlo,creanal mundo.
La experiencia de la bsqueda de la visin es fundamentalmente una de transformacin de conciencia. Los Dunne-za la describen corno un estado momentneo parecido al soar o "exactamente como

estar ebrio". A continuacin de este momento transformativo inmediato,el nio o la nia puedehablarel idiomade su animalamigo o ayudantesobrenatural. El mundo mtico se convierteen el mundo del nio,y para siempre quedaal alcancede la concienciade l o de ella medianteel sueo. Los Dunne-za establecen una cantidad de conexionesexplcitasentre el soar y la bsquedade la visin. Por ejemplo,ellos dicen que los mayores mantienen contacto con sus niosque estnen el monte medianteel acto de soar. Una persona me describila experienciadela siguientemanera: Sus padres saben de antemano. Ellos lo soaron. Muchas veces, los muchachitosque criaron, se van por diez o quince das. Lospadres comienzana inquietarsey muy pronto los de mayoredadcomienzana buscarlos,sueancmohallarlosen el sitio en que estn. Esta cosa que les hablapermanececon ellos todo el tiempo. Entoncesl habla a ese muchacho,l le dice, "tus padres estn inquietospor t. Mejor ser que te lleve a tu casa". El lo devuelve cerca de su casa donde lo puedan encontrary luego se regresa,esa cosa se regresa. Una personaque ha tenido la experienciade una bsqueda de visin debe "regresar a ella en sueo" en ciertas ocasiones. La primera de stas llega pocos aos despus de la experienciainicial. Los Dunne-za dicen que cuandouna personaha sido aceptadacomo un miembroadultode la comunidad,l o ella regresarnen un sueo al momentode la transformacin.El animalo amigosobrenaturaldar entonces una cancin a la persona y lo instruir acerca de c6mo fabricar un "paquete"medicinal. Los objetos que hay en el paquete representarnlos elementosdel mito que se refieren al poder de su amigo. De esta manera, una persona que conoce a Lobo har un diminutocerco que representael crculo que Lobohizo alrededordel
.

mundoparacomprobara suficiencia ela creacin l d cuandoel mundo

creci a partir del puado de fango de Muskrat. Pequeasimgenes de Lobo puede que yazgandentrode este cerco del mundo. Al igual que el cazadorque extrae imgenesde su bsquedade visin durante sus sueos de caza, una persona puede tambin retrotraer la experiencia su visin transformativaen momentosde necesidad. de En el estadode sueo,una personaque "sabealgo"puededefenderse 43

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del ataque del poder de otra persona. Elo ella pueden tambin curar a alguien que est enfermo del cuerpo o del espritu. Finalmente una persona retrocede en sueos hasta el momento de la transformacin visionaria en preparacin para la experiencia transformativa del morir.

Los soadores entre los Dunne-za Los Dunne-za consideran normal usar la fenomenologadel sueoy la visincomo un medio de pensar acercade las situaciones de confrontacinque ellos encuentranen el mundo cuotidiano. Ellos tambinreconocenque ciertaspersonastienenmayor capacidadpara soar que la de la gente comn. Llaman a estas personas naachin, soadores. Nosotros las identificaramos como shamanes. Los Dunne-zadicenque las gentescomunestienensueosde anticipacin para elloso paralos ms cercanosa ellos,mientrasque los soadores "sueanpor anticipacinpara todos". Al contrario de los cazadores que visualizan las sendas terrenas en sus sueos, los soadores Dunne-za visualizanyagatunne, la Senda hacia el Cielo (Ridipgton 1988b). Las gentescomunesretrotraensus sueosa la experienciade su bsquedade la visin. Los soadoreslo hacen a la experiencia de moriry resucitar. Al contrariode la gente comn, que muere una vez y no regresan al mismo cuerpo, los soadores abandonan sus cuerpos,"se agarranfirmesa una cancin"que les conduce al cielo y luego regresana la tierra por la senda de esa misma cancin. Los soadores pueden controlar aun la experiencia transformativa de morir. Ellos puedenhacer sto porquehan estudiadola sendaque los llevaal cielomientrassuean. Lo sabenporqueelloshan estadoah.
Los Dunne-za dicen que los soadores son como cisnes por su capacidad de "volar el espacio hasta el cielo sin morir". Ellos son como cisnes y a la vez son como el hroe cultural, Saya. La historia de la bsqueda de la visin de Saya, la plimera de las bsquedas, cuenta como un muchacho llamado Cisne obtuvo poder de un ayudante sobrenatural, el "amo" o "mantenedor" de todas las aves acuticas migratorias. Siguiendo la experiencia de su bsqueda de la visin, el muchacho de nombre Cisne se convirti en Saya, el hroe cultural y transformador. Saya viaja alrededor del filo del mundo al igual que el sol. Es un amo de las transformaciones estacionales. El

pone hojas nuevas en los rboles cada primavera. El cambia a los animales gigantes en otros que dan la vida a las gentes. Los soadores son tambin conocidos como profetas. Ellos ayudan a las gentes en sus experiencias de transformacin. Ellos pueden mirar "ms all del filo del mundo" en sus sueos. Son como Saya y corno los cisnes por su capacidad de soar por "anticipacin para todos", Conclusin La capacidad de conceptualizar otros tiempos, lugares y subjetividades extradas del momento de sensacin inmediata, es parte de un programa biogentico distintivamente humano. No todas las culturas, sin embargo, estudian e interpretan las experiencias dentro de la fenomenologa del sueo y de la visin. Los Dunne-za y otras gentes nativas del subrtico Norte americano estn entre los que s toman estas experiencias en serio. Al igual que sus vecinos subrticos, los Dunne-za prestan atencin especial a la experiencia de transformacin de una fase fenomenolgica a la otra. Ellos identifican la experiencia de la transformacin dentro o fuera del sueo y la visin como una fuente fundamental del conocimiento y del poder (Ridington 1988a). Ellos han desarrollado las metforas de un lenguaje mtico para describir tales experiencias. Tambin han desarrollado especialistas conocidos como soadores capaces de interpretar los sucesos terrestres en conexin con su experiencia transformativa. que les enriquece en poder, de la muerte y su regreso.

Los sueos y visionesno son en s mismos significativos sin un trasfondo de informacin culturalmente codificada para darles formay contenido. Las revelacionesde los sueosson informativas solamente dentro de un sistema de conocimientosque espera ser revelado. Sin el respaldo de metforas culturales, el mundo de los sueos es simplemente una fase fenomenolgica determinada biogenticamente travsde la cualinvoluntariamente a arreglamoslas memorias de nuestras sensaciones. Las metforas de un lenguaje . mtico hacen posible que las gentes interpretenlas experiencias del suefiocon inteligencia. Las metforas miticas apoyan e instruyen nuestra inteligencia de individuos. Ellas son una especie de inteligenciacultural que est siempredisponiblepara una referencia. 45 . L

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Los mitos dunne-za de la creaciny del hroe culturalproporcionan unjuego de metforasacercade la relacinentrela fonna y la materia. Pennite a las gentes interpretarsus suefios. Descubrenlas ideas por las cualesla materiase convierteen ser. Puestoque nuestrapropiaculturano da a los suefios"el mismo estatus que a la realidad del estado de vigilia" (Tedlock 1987),una antropologa sobre el suefio debe examinar por infonnacin las fenomenologas las culturasque s sabendel suefio. Por otra parte de he notadoque al escribir sobre las gentes nativas del subrtico "los cientistas sociales han confonnado y dado poder a su propio entendimiento terico a partir del pensamiento nativo del mundo" (Ridington 1988a: 98). Sugiero que el entendimiento del mundo mtico de los nativos no simplemente le "da significado" a su experiencia.En vez de sto,esteentendimiento descubreel significado que hace toda experienciadistinta de la mera sensacin. El mundo
mtico revela ideas sin las cuales la materia y la sensacin careceran de

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York:

Columbia

significado. Los mitos de gente como los Dunne-za son mensajes culturales. Son una fonna de "inteligencia"culturalimportantepara nuestro inters en la fenomenologa del sofiar. Nosotros no necesitamos "sofiar" con los mitos como textos para estudiar la fenomenologa del sofiar. Ellos ya estn ah para que nosotros "soemosdentro". Nosotros,los de la tradicinoccidental,tenemos todavamuchoque aprenderde los nativosde las Amricas.

RIDINGTON. Robin 1982 "Technology, World View and Adaptive Strategy in a Northem Hunting Society". Canadian Revicw of Sociology and A.nthropology 19 (4): 469-481. 1988a "Knowledge, Power, and the Individual in SubarcLicHunting Societies". American Anthropologist 90 (1): 98-109. 1988b Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a Northern Native Community. lowa City: University of
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SUEOS Y VISIONES DE LOS SIOUX LAKOTAS

Daniele Vazeilles*

Rsum Les LakotaSiouxont toujours t un peuple de r~veurs.Leurs expriencesaxtatiquespeuventetre divisesentre cellesdes "~veurs" et calles des "hommes sacrs", les chamanes. Les visions des chamanesdcriventdes voyagesdansle mondedes Esprits, et ils ont une qualitcosmiqueabsentedans les visions des r~veurs.Autrefois, ces demiersjoignaientdes associationsou des confrriespolicieresou guerrieres, selon les animaux apparus dans leurs visions; elles n'existent plus, mais des Sioux essaient de les faire revivre. Des r~veurscontemporainsprouventde lgerstats de consciencealtre et rencontrenten r~ve parents rnorts ou ~tres sumaturels. Il s'agit souventd'experiences collectivessurvenantau cours de rituels. Et Femme Biche, entit ambigue, peut les transfonner en berdaches, prostitus ou spcialistes d' artisanat. Les chamanes poursuivent encoreseuls leur qu~tede visions et les ~ves reglenttoujours la vie des traditionnalistes sioux.

Universidad de Montpellier m. Francia.

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comunicaban unos mensajesque les pennitanadquirir cienos poderes sobrenaturalesen diferentescampos: caza, guerra, danza, trabajos anesanales,trabajos femeninos. El contenido de tales suefiosy la naturaleza de los espritus encontrados,les pennitan entrar en Asociacionesde SOfiadores,o Cofradas guerreras, policiales o civiles o tambin convenirse en videntes-curanderos, medicinemen", y chamanes.3 " Estos suefios-visiones los Sioux,pueden clasificarseen dos de grupos que definen dos gran.,descategoras de visionarios: los "sofiadores"y "medicinemen'Yporuna pane, los chamanespor tra. . En el primercaso, el contenidode un suefiose-'reflerea un encuentro, en la tierra, con un pequefionmero de espritus casi siempre con fonna de animales;en el segundo,se trata de un visionario"viaje" en un mundoque no es la tierra y un encuentrocon esprituspoderosos que aceptarnayudaral sofiadorpara el bienestarde la comunidad. 1. Sueo o realidad: ejemplos contemporneos.

Abstract
Lakota Sioux have always been a people of dreamers. Their ecstatic experiences can be organized into two main pattems, that of the "dreamers" (ihanblapi) and ihat of the "holy men" (wicasa wakan, shamans). The shaman's visions describe trips to the Spiritworld and have a cosmic quality not found in the dreamers visions. In the past, according to the kind of animals seen in visions, the dreamers would join the corresponding dreamer-associations, or police and warrior societies. Such societies no longer exist, but some Sioux have been trying to revive them. Contemporary dreamers may experience some light altered states of consciousness once in their lives. Most of the time, they are collective experiences which happen during traditional rites (sweatlodge, sundance, vision-quest). Sioux individuals still meet dead relatives and supematural beings during dreamlike experiences. Deer Woman, an ambiguous entity, might tum them into "berdaches" (winkte), prostitutes or traditional handcraft specialists. Shamans still go alone on their vision quests. So dreams still regulate the lives of Sioux traditionalists.

Cienos Sioux contemporneospiensan, como antafio, que los factoresincontrolablesy las dificultades"insalvables"que encuentran los hombres,se originanen la voluntadde poderessobrenaturalesque son la causa de las enfermedades, accidentes y acontecimientos inexplicables.Pero, para los que saben an "escuchar"y "ver", sigue existiendola comunicacincon la otra realidad,y puedenas obtener ayudacon algunosseres sobrenaturales. En las narraciones de tales sueos y visiones, estos "encuentros" los espritus,que tuve ocasinde hacenne describir, con o que encontrya descritospor investigadoresque me precedieron,es a menudoimposibleenterarsesi se trata de un suefioo de una visin en estadode vigilia. La experienciadel xtasis, sueo o realidad, es
3 "Medicine man", en lakota sioux wicasa pejuta, "Hombre medicina por medio de las plantas"; chamn se dice wieasa wakan, "hombre sagrado", en ingls ho/y mano

Los Indios Sioux Lakotasde Noneamricasiempre fueron un pueblo de "sofiadores" (ihanblapi) que encontraban durante su 1 suefio, o soando despienos, unos animales wakan2, y estos les
ihanb/a, verbo "soar"; pi. sufijo que indica plural; ihamb/api. nombre: soadores. 2 wakan. adj., misterioso, del "mana". sagrado, sobrenatural, religioso, equivalente

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51

siempreuna experienciapersonal. Es muy difcillograrque los otros la compartan.

Sueos y encuentros con los muertos

Por lo dems. los Sioux saben que unos ancianos.sobre todo mujeres. hacen sueos que estn relacionados con la muerte de un miembro de la familia e "invariablemente. algunos das despus. muerela persona".
Sueos que anuncian enfermedad

Los Siouxpiensanque se puededialogarcon los difuntos, y en particular con los que mueren de muerte violenta. El espritu de los que mueren por accidenteo suicidiose queda por largo tiempo en la tierra. Solo "Dios", Wakan Tanka (Gran Espritu), decide el momentoexactode la muertede un hombre. Peroeste hombreescoge su destino,puede suicidarse. Si el suicidiono es deseado por el Gran Espritu, el alma del difunto no va enseguida al Mundo de los Espritus, sino que quedar andandoen la tierra, cerca del lugar del suicidio, hasta que llegue la hora de la muerte de ese individuo decididapor WakanTanka. Los Sioux piensan que es ms fcil "encontrar"en sueo o visin, al alma de los suicidas que a las de otros difuntos. Pero, todos los muertos siguen interesndoseen sus amigosvivientes,en su familia,e intentan comunicarsecon ellos, a vecespara anunciarsu prximamuerte. Cuandoel difuntoviene a anunciarla muerte de un pariente.el sueo o visin se produce segn este "trama": una vieja parienta difunta.a menudo la abuela.llega a ofrecer algo de comer o beber al miembrode la familiaque est a punto de morir. Aceptandocomer o tomarlo que ella le ofrecea aquel.este afinna su sentenciade muerte: es impensableadems,rehusarel alimentoofrecidopor una persona ancianadela familia: Mi hijo vio al espectro de su abuela que vena hacia l ofrecindole algo de comer. El lo cogi. Saba que eso significabaque prontomorira... Ello tomcon coraje y ella se march... Fue algo terrible... el se muri al siguienteverano.
Es penoso de contar... pero fue as como sucedi

AlgunosSioux "saben"de antemanocundo un miembro de su familiava a estar enfermo."Hacenunos sueos" y "sin falta, algunos das despus,la personase hallaenferma". Se trata de un sueo en el que se ve a la personaenferma-o de un sueo o bien de una apricinde una cosa negra, de pjaro negro, que volatea contra las ventanasy las puertas. A la personaque est durmiendole sobrecoge una terribleangustiay se despierta. CuandoMike tuvo 14 aos unos das antes de las vacacionesgrandes.un pjaro negro vino a golpear su ventana. Mike se desperty se apresura avisar a sus padres que estabandurmiendo.El padre estaba de pie y andaba a lo largo y a 10 ancho.El tambinhaba odo... Padre e hijo se marcharonen plena noche al casero del lado del cual los abuelos tienen una hacienda. Llegarona tiempopara llevar al abueloal hospital. (Octubre 1963, de in Vazeilles1974).
Los soadores de Deer Woman

(...)

Hoy en da se conocen.en numerosasReservas de indiosdel Oesteamericano. unas apariciones de Deer Woman. una hermosa muchacha de ojos negros y relucientes. siempre vestida de tra)~s tradicionales suntuosos y blancos. Aparece ella en los bailes tradicionales,los powwows, pero antao los hombres y mujeres podan encontrarla en momentos de caza o de recoleccin. Actualmente.se piensa que se trata de un vampiro de una clase un pocoespecial,y que ella es lajefa de una organizacinde prostituci6n, porquea menudolas personasque la siguieronse encuentrancubiertas de sangre, sin recuerdos de lo que les pas, y de inmediato se conviertenen prfugos y prostitutas (Vazeilles 1974: 452-6;1984: 279-85;1986b:53-4).
Pero se puede tambin soar con Deer Woman: lassqffadoras

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L

'---se convertanen prostitutaso en especialistasde trabajos femeninos. Algunossofiadoresse convertan en "hombres-mujeres".y unos en "berdaches".4 (Vazeilles1984:271-7).
Los sueos de los "berdaches"

Los "berdaches" de Amrica del Norte. son personas que peridicamenteadoptanel comportamientO Yhacen los trabajos del otro sexo,para lograr un cambio de posicinsocial y religioso. Los berdaches pueden ser homosexuales. pero antes de nada. son personas investidas de poderes sobrenaturales entregados por entidadesmsticascasi siemprefemeninas.o andrginas.que cambian sexofcilmente(Vazeilles1988). El escenariodel sueo-visinde los berdacheses el siguiente: EsprituLunatieneen una mano una correa destinadaal transportede bultos de lea (tarea femenina)Yen la otra, un arco y flechas. Si el soadormasculinoescogala correa,se convertaen berdache. Poda tambinsucederque el EsprituLunaimpusierasu voluntad,cruzando rpidamentelos brazos en el momento en que el muchacho iba a escogerel arcoy obligndoleas a escogerla correa (V. Aetcher y La Aesche 1911: 132-133).
Un escenario parecido se encuentra en los sueos de los Sioux respecto a Deer Woman. Los hombres sioux que agarraban unos objetosdestinadosal pulido de las pieles,se convertanen berdaches. Las mujeres que escogan los objetos femeninos, oan que se les deca
4 En lakota, wlnkte: viene de win. mujer Y kte. partcula que indica una posibilidad o intencin. que se puede relacionar con el verbo kta, tergiversar. con ktan. adj. que significa torcido y con lae. verbo que significa matar. Todas estas relaciones interesantes complican la traduccin literal de esta palabra, que puede ser: "que quisiera ser mujer", o "que duda en ser mujer", o "mujer torcida" o "que es una mujer muerta". (Vazeilles 1984 y 1988). Berdache. del francs antiguo Bardache, introducido por los viajeros franceses Y canadienses franceses del siglo XVI, viene del rabe Bardaj. esclavo. o del persa barah.

"quehaban escogidomal, pero que se haran ricas". Luego, deban unirsea la "Asociacinde los trabajadoresde quills" (pasde puerco espn: wipata okolakiciye) a la cual pertenecan tambin los berdaches masculinos. Y las mujeres que escogan el tocado masculino oan que Deer Woman les deca que estaban en buen camino,y que todo lo que tendran, sera un costal vaco", lo cual significa que ellas estaran interesadas solamente en seducir a los hombresy eventualmentese transformaranen prostitutas (Wissler 1912:93). Es difcil saber si los jvenes winkte actuales atribuyen su condicina la influencia de 10 sobrenatural.Algunos dice que "se sientencomoinfluenciadospor las fases de la luna", y que incluso soaronque "su Espritu auxiliar tena menstruos"(Vazeilles 1984: 271-7). 2. Los cultos de los soadores
Antafio, todos los jvenes Sioux buscaban la proteccin de

ayudassobrenaturales (guardian spirits), cuandohacan esos ayunos

y se infligan torturas en colinas aisladas, donde se quedaban al menos cuatro das rezando y deambulando segn ciertos ritos para lograr estar despiertos y listos para obtener la ayuda sobrenatural.

ti

En otro textO. desarroll la hiptesis de que durante su aislamiento en los das del menstruo. las mujeres sioux se encontraban, su naturalezabiolgica.en una situacinde debilidad por adecuadapara favorecer los contactos con los espritus,justamente comolos varonesen su ascetismovoluntario(Vazeilles1984:423-6).
Esquema e lossueos d delos ihanblapi(soadores) El esquema tpico de los suefios de los sofiadores(ihanbkzpi) presenta los siguientes personajes: el soador. el mensajero sobrenatural, el individuo enfermo o el enemigo a destruir, es decir, en ambos casos, alguien en favor o contra el cual se debe utilizar una "medicina", y finalmente, las entidades sobrenaturales que van a entregarlas "medicinas" y los poderes. 55

54

h , r , ~ ~ I .

Duranteel sueo,el mensajerosobrenaturalaparececomo una persona o un animal, anunciando que una "medicina" o ciertos poderessernentregadosal soador. Por una partees l quienllevaal soador donde los espritus y por otra, es el que hace reconocer al enfermoque debe curar o al enemigo que debe destruirse. En este ltimocaso,el enemigopuedeaparecercomouna criaturacon aspecto de animal, a menudo un lobo. Cuando el mensajero sobrenatural desaparece,lo hace bajo forma animal, la misma que determinarla asociacin por crearse, o una, ya existente, a la cual el soador deberasociarse. El "soador" debe rpidamente explicar el sueo a su comunidad. Para eso escoge a un hombre anciano y considerado sabio,que tendr el papel de mensajeropblico y que invitar a los otros soadores reconocidos, para que participen en la fiesta y ceremonia de la "representacin del sueo", organizadas por el soador y sus familiares. Solamente despus de esta fiesta y ceremoniael soadorser reconocidocomoun nuevo miembrode la asociacinde los "soadoresdel Wapiti... del Lobo, del Ciervo"... Este procesode reconocimientodel nuevo iniciado,por parte de sus igualesy de la comunidad,recuerdael procesode consagracinde los chamanes(Vazeilles,1984). 3. Los sueos que fundan sociedades y asociaciones Las Asociacionesy Sociedadesde los Indios de las Llanuras, seguramente fueron fundadas por sueos y visiones de algn individuo,probablementechamn. Fueronmodificadasvarias veces por sueos sucesivos de otras personas. A este respecto, sera til recordarque la culturade los Indiosde las Llanuras empeza existir solamentea partir del comienzodel sigloXVIII,hasta fmalesdel siglo XIX. Estas asociaciones desaparecieron casi todas, desde los primerosaos de vida de las Reservasde Indios.La ltima sociedad fue creada en 1879 y desapareci en 1886 (v. Wissler 1912: 62; Densmore1918y Walker1980).

Las ceremoniasanualesde las Sociedadesy Asociaciones, as comolas de las Asociacionesde Soadores,se hacan en primavera, despusdel deshielo,antes de que se abandonarael campamento de invierno. La investidurade los nuevossociosy soadoresse haca en esemomento. A pesarde esta similitud de estructura, las Sociedades de los Sioux eran rivales: haban raptos de mujeres casadas, apuestas, juegos, carrera de caballos y rivalidades guerreras. Y todas estas prcticastenantambinlugarentrelas tribusde las llanuras. Wissler (1912) menciona una narracin sobre el origen de cuatrode estas Sociedades: Tokala,Miwatani, Kangi Yuha y Cante Tinza.5 Se trata del contenidode un sueo,o es un acontecimiento real acaecido en un pasado reciente del narrador, el Sioux Thunder Bear?Una vez ms,eso no pudo aclararse. Con todo, vamos a presentar aqu un solo ejemplo de estos "sueosfundadores".
Sueo fundador de la sociedad de los Tokala

En los Black Hills, una "war pany" de cuatro hombres encontra un lobo, que tena algo en la boca. El lobo subi a una colinay se convirtien hombre.Los guerreros10consideraroncomo unacriaturamisteriosay enemiga.Se sacaron sus ropas para atacarlo (estaes una prcticatradicionaldel guerrerosioux)y se acercaron al hombremisterioso(wakan)que tena una lanza y un chinesco y que empeza cantarpara darsenimo. Luego el hombre tir el chinesco, plantla lanzaen el sueloy huy, desapareciendodetrs de la colina. Los guerreros recogieron los dos objetos, y se precipitaron a ver dondese escondael hombre. Ello, al otro lado del riachuelo,con otra
5
Tokala o Kit Foxes (zorros grises), Kangi Huya o Crow Owners (los que poseen los cuervos), Cante Tinza o Brave Hearts (corazones bravos), unas Sociedades de tipo policaco. Akicita; Miwatami (del nombre de los Indios Mandans), una de las Sociedades de Jefes.

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r,

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lanza y otro chinescoen las manos, danzabacantandocantos tokala. Los guerrerosquisieron atacarle... (y se repiti6 la misma escena)... Ahora el hombre tena una lanza y un chinesco miwatani... A la cuarta aparici6n,tena una lanza kangi yuha... Luego el hombre misteriosose transform6en lobo gris que les explic6la organizaci6n de las cuatrosociedades,el arreglode las tiendas,la maderaque deba utilizarsepara las lanzas, etc... El lobo gris anunci6que habra una buena caza de bisonte hacia el norte, cerca de un riachuelo... (obsrvesela relaci6ndirectaentrela cazay la guerra). Los cuatroguerrerosvolvieronal campamento. Por consejo de Lobo Gris,pidieronun cambiode campamento,(es la misma prctica para la representacinde las visionesde los chamanes:necesidad de una nuevaubicacin,de unanuevatienda,etc). El hombre misterioso lleg6 y distribuy6 los objetos rituales entre las Sociedades. Al final, la tienda estuvo lista. Un hombre ancianocuidabael ingreso; cuatro hombreswakan, enviados por el que haba regalado los objetos, llegaron para ensefiar unos cantos wakan que serviranpara tener larga vida, muchopoder y buen xito en la guerraparalos miembrosde las sociedades.Los cuatrohombres misteriososcantaron diez cantos. y luego dos ms. Los guerreros aprendierontodo en el siguienteorden: tres cantos, tres danzas, tres cantos y tres danzas:es decir. 3+3+3+3= 12,o 3 x 4 (esta es una de las combinacionesde nmeros sagrados de los Sioux). El hombre sobrenatural hizo una ltima recomendacin en cierto rito que relacionabalos bisontesa la guerra:los miembros de las sociedades debanmatar con las lanzas a cuatro enemigos que perseguan a los bisontes. Luegose convirtien Lobo Gris y se fue. Para preparar todos estos objetos, se necesitaron pocos das, luego se organizla caza del bisonte,y parece que lIDbisonte blanco fue muerto, siendo el significadode eso, que los bisontes seguiran siemprea los campamentos sioux. Fueronmatadoscuatro enemigos. El campamentofue acometidopor una gran felicidad. Los cuatro hombresmisteriososvolvieron,para dar instruccionessobre el rito de los guerrerosencadenados... (estees nuestro resumendel cuentodel SiouxThunderBear a Wissler; 1912:72-3). 58

Esquemade las representacionesde los sueos. Visiones de las

sociedades

Un estudio de las representaciones de los cuentos sobre la fundacin y reorganizaci6n de las Sociedades y Asociaciones,

demuestraque estasse ajustanal siguienteesquema:

1. Los mensajeros con aspecto de animal son bien descritos desde el comienzo. Casi siempre se trata de un lobo y un bisonte asociado al venado de rabo negro, al guila o al cuervo. Una asociacincon otros animales secundariosaparece en un estudio de los ornamentosllevadospor los protagonistasde la representacin.
2. Son seres muy poderosos los que envan a estos mensajeros. Se trata del Pjaro Trueno (o Trueno) asociado con el viento del oeste y la roca, que son los tres poderosos del oeste que hacen parte de las 16 encarnaciones del Gran Espritu.

3. Se mencionan las plantas. La artemisa (o abr6tano) y la sweet grass (Hierochloae adorata), las dos plantas sagradas de los Sioux, se utilizan junto con unas "hierbas y races", a menudo cuatro,un nmero sagrado. 4. Equipamiento:Unaslanzas decoradascon restos de animales y plumas;arcosy flechasy unaspipas, unos tocados especiales, unos collares,algunossilbatosetc. En la asociacinde los Omaha Dancers aparecen tambin unas campanitas colgadas en las piernas de los hombres.Estas campanitastambinestn presentes en el rito de los Sofiadores Ciervode Rabo Negro,yeso se debe probablementea del unarelaci6nentreestos dos tiposde ceremonias. 5. Ciertos colores se atribuyen a los diferentes sofiadores de estasSociedades.El rojo domina,pero de todas maneraseste color es el ms sagrado para todos los indios de Norteamrica.Los colores correspondena los esprituscorrespondientes. 6. La participacinde hombresy mujeres a veces es indicada. Unos "chamanes"parecen haber tenido un papel en el caso de los 59

Ihoka (Sociedad akicita) los Naca (Sociedad de los Jefes) y las Sociedades guerreras. Pero se necesita prudencia en tales definiciones, ya que segn me parece, los autores del siglo XIX usaban este trmino abusivamente. Los hombres que participaban en las representaciones eran todos guerreros, o lo haban sido en el caso de las Sociedades de Jefes, que deban ser todos excelentes cazadores
adems de jueces 'Ylderes.

mismo sucede con los suefios y visiones de los chamanes.

Esquema de la gran visin de los chamanes

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7. Ciertascaractersticaspersonalesse requerande los futuros miembros: el valor, la resistencia fsica, la generosidad.Los lholca (Badgers) deban ser estoicos cuando un hombre de una Sociedad enemigales robaba ritualmentela esposa y cuando, a su vez, deban aceptarlanuevamente.En cambiolos Miwatani deban ser estoicos cuandopor fanfarroneso "porhonor","mandaban"a su esposa y esta se volva a casar, "con gran pompa y honor", con otro hombre. Lo contrario suceda con las mujeres adlteras repudiadas por sus maridosno Miwatani,que se convertanen prostitutas. 8. Deberes y funciones: los Cante Tinza deban siempre esforzarseen salvar a las mujeres,los nios y los ancianos. Tenan tambinque asegurara los heridosla proteccin. 9. Los poderes sobrenaturales. Los miembros de estas sociedadeseranlos mejoresguerrerosy cazadoresde la tribu graciasa los espritus,que podantambinentregarciertos poderes para curar las heridasrecibidasen la guerra,unos encantamientos(por medio de plantasy races)para aceleraro retrasarla carrerade los caballos. Los miembros de las Sociedades guerreras tenan el poder del Lobo, "animal que todo lo conoce", y el poder de hacer caer la neblina (Vazeilles1986a:298). 4. Visiones de los Chamanes

1. En un primer momento, el candidato chamn encuentra a unos mensajeros (akicita) de las Entidades sobrenaturales. Estos mensajeros,a menudo con aspecto de animal, llegan para buscar al candidatoy lo llevana un "mundoall arriba".De all, este candidato vela tierray los cuerpos celestes(estrellas,luna, arco iris, va lctea, auroraboreal). 2. Luego, los mensajeros(en ingls,powers) lo llevan delante de los espritus superiores. Estos "poderosos" son de hecho, las encarnaciones principales del Gran Espritu (Wakn Tanka). Actualmente,se trata de los "Amigos de los Cuatro Barrios del Universo"(kolLl f the Four quarters of the universe, o Four winds), o LosSiouxactuales,llamana estos seres poderosos "GrandesPadres"
(Tunlcashila).

Estos Grandes Padres, o antepasados del mundo, a veces toman el aspecto de un anciano o anciana, y pueden sufrir metamorfosis n humanosy animalesdurantela visin y permiten de e estemodoal visionario identificarlos.
3. En el tercer momento del encuentro, los Grandes Padres del Mundo que decidieron ayudar al futuro chamn, hacen una demostracin de los poderes que quieren entregarle. Primeramente, el candidato ve a desfilar, all abajo en la tierra, el pasado, el presente y el futuro de la nacin sioux. Los grandes padres le ensefiaron tambin la "pelcula"de sus acciones futuras de curandero y gua espiritual de su pueblo. A veces, exigen al candidato que realice, en el Mundo de los Espritus, una demostracin de los poderes que le sern entregados. Muchas veces le piden "curar a un espritu".

Los soadores,ihamblapi, en un estadode concienciaalterada (sueo y/o vigilia), encuentranun nmero reducido de espritus en forma de animal que tienen, durante toda la comunicacin sobrenatural,unas metamorfosis.La experienciaestticadel soador, siemprese realiza,segn parece, en la tierra, "all" en la pradera. Lo
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4. Por ltimo,frenteal xitodel candidato,los Grandes adres P de le entregan definitivamente unos poderes sobrenaturalesy la ayuda ciertos Espritus subalternos: animales, piedras y plantas. Los

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Espritus ,mensajerosque han ido a buscarle, lo rcconducen en la tierra, a menudoen una nubecilla. Esta visin,que describeel viajeen el Mundo de los Espritus, es considerada por los chamanes sioux consagrados "la Gran visin".6 Quientieneesta experiencia,es consideradopor todos como un elegido por esos grandes Padres para convenirse en chamn vidente-curandero capazde curar graciasa los poderessobrenaturales entregadospor los espritusexclusivamente. de viajaren los mundos y paralelos(Vazeilles1984). 5. Claves de los sueos sioux Para comprenderlos numerosos niveles de significado de las visiones de la "otra realidad", hay que conocer las claves del simbolismocosmolgicode la sociedad chamnicaque estudiamos. Analizaremosbrevementealgunosaspectossimblicos del contenido de los suef'os su representacin. y
Oeste, lobo, perro y dominio delfuego En los suef'os fundadores de numerosas Sociedades, sobre todo de los tipos akicita (policial) y guerrero, el lobo sobrenatural tiene un papel importante en relacin con las prcticas guerreras y cinegticas de las tribus de las Llanuras. El lobo, el perro y el coyote estn relacionados con los Poderosos del Oeste, son los duef'os de la niebla que hacen llegar para proteger a los guerreros y cazadores.

contrariamentea las normassocialesy religiosas.Exisa un rito y una obligaci6n similar en el caso de los Omaha Dancers (o Grass Dancers) de antao. Su tocado simbolizaba en cierta fonna, su dominio sobre el fuego. pero este significado parece ser algo desconocido en los Sioux actuales. Sin embargo, numerosos bailarinesenarbolanorgullosamente cuandohay los powwows actuales. El dominiosobre el fuego, en las tribus sioux, se encontraba tambinen los ritos de la sociedadmiwatani. Unas mujeres,parientas y especialmentehermanasde los nuevos miembros,sostenan en las manos unas brasas. Y el hombre miwatanique aceptabanuevamente a su esposa despus de haberla "repudiado", segn parece, se
convertfa en heyoka

Espejos, relmpagos, Deer Womany Wakinyan

Los soadoresde Deer Womany del Ciervo Wapiti enviaban relmpagospor mediode espejos.Estos relmpagoscegabana ciertos espectadores,que caan inconscientes y escupan sangre, tierra y artemisa; estas eran las seales que indicaban que haban sido escogidospor esas entidades. Se puede interpretarla muerte causadapor la "miradaasesina" delos sof'adoresdel Ciervode Rabo Negro, de la mismamanera en que interpretamos la inconciencia inducida por los relmpagos producidospor los sof'adores Deer Womany Wapiti. Cuando el de trancecatalpticoque luego se produca, las personas inconscientes tenanvisiones que les hacan comprenderque deban unirse a las Asociaciones sof'adores orrespondientes. de c
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Los Sioux coman perros despus de la sesin chamnica Yuwipi. Los chamanes opuestos visionarios de Wakinyan, PjaroTrueno bajo sus formas de divinidad heyoka (payasos rituales), tenanla obligacinde realizaruna ceremoniadurante la cual deban agarrar con las manos desnudas, una carne hirviendo, y actuar
6 Wakanyan wowanyanke. "gran visin" de wakan (v. ms arriba); wakanyan es un adverbio que signifca "misteriosamente"; wowanyanke es un nombre: "accin de ver",

Una tcnica hipn6ticasimilar fue utilizada para inducir unas visionesduranteel rito de tipo mesinico,llamadode la Ghostdance (danzade los espectros)de un gran nmerode tribusdelas Llanuras a finalesdel siglo XIX. 'Pero en el presente estudio no nos vamos a ocupardeeste tema. En una investigaci6nanterior (1984) demostramos que los Sioux del pasado, consideraban que la mayor comprensin del

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Misteriodel Wakn Tanka poda lograrse en parte a travs de las fulgurantesrevelacionesprovocadaspor los relmpagoslanzados por los osos de Wakinyan, el Pjaro-Trueno. En un nivel inferior,pero en fonna parecida,los espritusciervos,por mediode los relmpagos "de luz" proyectadospor los espejos que llevan los soadores de estos Ciervos,comunicancierto conocimientodel mundo invisible,e inclusociertospoderesmenores.Existenacaso relacionesentre estos "ciervos"y los Poderososdel Oeste? Segn los Sioux, las caractersticas del relmpago son: la calidadde imprevisible,a rapidezy la invulnerabilidad. emostramos l D que lo mismosuceda con los animalesconsagrados a los EspritusTrueno. Observamosque todos los ciervos y venados son tambin animalesde carrera rpida,que brincany zigzaguean;por tanto, son imprevisibles y su carrera les asegura una proteccin contra los depredadores,incluso las flechasde los cazadores. Por otra parte, se deduce del relato de Charging Thunder, que es precisamente un "venadode movimientoslentos",o sea precisamentelo contrariode la costumbre normal de estos animales tmidos, que le sirvi de mensajeropara anunciar la manifestaciniruninentede los Espritus del Oeste(Densmore1918:170-171). Un ciervo de cola negra, tahcatopta sapa, cuya cola est colgada en el quinto escaln en las sesiones shamnicas yuwipi dirigidas por el chamn sioux Lame Deer, est relacionado con el

\i) r0\ .-< .. ,j -a~ 6 .~ ~> - G) S o .~ 80 B o u..

Leyenda

(Foto)

Balladores en traje tpico tradicional en la ocasin de las Omaha Dant:es o Grass Dances ("hierba bailare"). En el siglo pasado, los Grass Dancers trabajaban para que vuelvan los bisontes y el modo de vida tradicional. Los abanicos de pluma de guila llevados por los bailadores contemporneos se sustituyen a las matas de hierba utilizadas antao que simbolizan las ondulaciones de la pradera de bisontes. Los bailadores llevan el peinado de crines de caballo y picas de puerco-espin con dos o tres plumas de guila sobre una rueda. Pero ya no saben que antao simbolizaba la maestra del fuego de los visionarios h~yokas (payasos rituales) y de los soadores Grass Dancers.

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agua.Este ciervo es el primer animalque va a tomar agua todas las maflanas,"bendiciendo"as el agua de los manantiales y ros. Y sabemosque el agua es uno de los beneficios que vienen de los PoderososSeresdel Oeste(Vazeilles1986). Establecimosas la pertenenciade ciervosy venados al grupo de animales que dependen de los poderoso Seres del Oeste. Ahora bien: en los mitos sioux, Deer Woman,llamada Anog lte (Mujer de Doble Cara), est relacionadaa menudo con el tricksterlktomi, el hombre-coyote,cuyo nombre significa araa, y que es el curioso retoode Pjaro-Truenoy Roca (Vazeilles1984). Podemos concluir afirmando que los Poderosos Seres del
Oeste, bajo la forma de Seres Tueno, estn entre los poderosos seres que inspiraron a una infinidad de visionarios y chamanes, en panicular los poderossimos heyokas del pasado. Y los mensajeros con aspecto de animales de estas mismas entidades poderosas del Oeste, inspiraron los ritos guerreros y cinegticos de los Indios sioux.

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LA PERSONA Y EL MUNDO EN LOS SUEOS DE LOS OTOMIES

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XXIX.

Rsum

Jacques Galinier*

WISSLER, Clark 1912 "Societies and Ceremonial Associations in the Oglala Division of the Teton Dakota", Anthropological papers, American Museum of Natural History, vol 11, pt. 1, New York, 1-99.

Les rves otomi donnent aeees a la connaissance du monde d' en bas, un monde de la nuit, de la mort et de la genese. lis prsententdone des aspects fondamentauxde la thorie de la personne, profondmentincluse dans une thorie de l'univers. Ainsi, les rves expliquentla destineindividuelleet les mcanismesqui gouvernentqui sont inintelligibles dans la vie diume. Ces proeessus sont de diffrentes sortes: pntration, cireulation de fluides, mais aussi "mtamorphose"et "dmembrementeorporel". Et ils se rpetent, identiques,dans tout l'univers.C'est pourquoila eonceptionotomi du rveapporteune solution au problemedes eorrespondancesentre les reprsentations olleetiveset individuelles. c
* C.N.R.S., Universitde Pars X

selonun principe d'inversion les proeessus vitaux,visiblesou non,

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Abstract
Otomi dreams give access to the knowledge of the world below, the world of night, of death and genesis. This is why they present some fundamental aspects of a theory of the person thoruogh1yembedded in a theory of the universe. Is this way, dreams explain individual destiny and the mechanisms which govern-according to the principIe of inversion - vital processes, visible or not, which are unintelligible in day time. These processes are of different kinds: penetration, circulation of f1uids, but also "metamorfosis" and "corporal dismemberment". They are repeated in the whole universe in the same manner. Therefore. me otomi conception of dream experience introduces a consistent solution to the problem of correspondences betWeenindividual and collective representations.

El principio de inversin no es simplemente una regla que permite pasar del enunciadodel sueo (por ejemplo,un hombre est muriendo)a su real significado(quedarsano). Formalizadopor los chamanescomouna especiede "leyde la anttesisgeneralizada".este principioconfiereal mismotiempo pertinenciaa una hiptesis otomi segn la cual los enunciados del sueo no pueden ser considerados comosimples representantesidiosincrticos,sino como un discurso producido por un sujeto colectivo, expresado en el idioma de la tradicinindia. En otraspalabras,las experienciasonfricas.bienes de todos,no seranen realidadpatrimoniode nadie en particular,porque no haran ms que reproducir unos escenarios archivados en la memoriacomn, y se manifestaran en dos formas: "al revs" (el enunciado. la parte "individual" del sueo), y "al derecho" (la prediccin. dada en la memoria colectiva). La prediccin se dara entonces. como un "enunciadodel segundo tipo". As cada sueo, independientementede su contenido. podra interpretarse directamentecon la ayuda de la clave de los suefioselaboradalocalmente, siempredisponibley conocidapor todos. Pero, Porculqumicaocultalos enunciadosde los sueios se separaran de la historia personal del individuo que lo cuenta, para fundirse en el crisol de las referencias. los elementos de creencia mencionadosy a vecesincluso de los mitos? La explicacinque dan los Otomiesse basa en una idea ms amplia: todas las experiencias onfricasimplicanuna alienacindel individuoque estsoando,y esta alienacinsera inducidapor una "amputacin",un acto sacrificial inconscienteque incluyeuna mutilacincorporaly una disolucinde la identidaddel individuo. Ver y conocer al universo: experiencias alternativas Un acercamiento etnogrfico de las ideas otomi sobre los suefios. implica de inmediato un buen nmero de dificultades mayores.Al trminootomise designa al "sueo".tiM, corresponde a campo semntico cuyos contornos se revelan indefinidos.Como la palabra espaola homloga "sueo". h, incluye la idea de "dormir". Por otra parte. veremosque las glosasindgenas presentan las experienciasonricascomoelementosinseparablesde otrassituaciones 69

En las sociedadesmesoamericanas.las concepcionesactuales del sueo no entran en un marco de teora general,como sucedecon las de otras zonas del continente.y del cual cada una de las culturas diera un reflejo especial. Cuando ms, se puede reconocer en los lmites sealadospor los materialesetnogrficos, la confluencia de algunasideas bsicas.Para las sociedadesmaya de las Tierras Altas (tzotzil) as comoentre los Lacandones.Laughlin y Bruce pusieron respectivamente relievela importanciade un principiode inversin. en que articulasistemticamente el enunciado de los sueos con la prediccinque los acompafia(Laugh1in.1966;Bruce. 1975). En las comunidadesotomiesde la SierraMadre,donde esta investigacinse hizo (San Miguel. San Pablito. Santa Ana Hueytlalpany San Pedro Tlachichilco), la existencia de ese principio est ampliamente atestiguada. Se trata. seguramente,de una constanteculturalque orienta la interpretacinlocalde los sueos.y al mismotiempoabre las puertas de un sistemadel mundo,espacioen que lo alto y lo bajo se sitanen una relacinespecularcomolo masculinoy lo femenino.lo duro y lo suave,lo llenoy 10vaco. 68

que implicanuna modificacinde los estadosde concienciacomo la posesinchamnicao el delirioetlico. Como lo observ Dow (1986: 50), los Otomiesdisocianrealmente,en sus comentarios,el sueo de la alucinacin, incluso de la "visin" chamnica. Por eso, muy a menudo, es difcil detenninar a cul elementose refiere el locutor. Trance y borrachera no son tcnicamentedos cosas distintas, pero tienen un nico nombre: Tti.A veces el infonnadoragrega un detalle para aclarar:Ttitoni, la "embriaguezde flor",metforacorriente para indicarel estadoproducidopor la utilizacinde plantasalucingenas. A pesar de todo, esta patente confusin de trminos no perturbala comunicacin.Lo que llama la atencinde los Otomies, cuando hablan de eso, no es la especificidadde cada una de tales nociones, sino, al contrario, el hecho de que stas se relacionan directamente con la capacidad de "ver". Permiten el acceso a un "conocimiento"(pdi)queno es de tipo enciclopdico:se trata ms bien del descubrimientodel sentido ocultode los fenmenos. Hecho singular,basadoen la idea de que para los Otomieslos sueosno se pueden asimilara las representacionesproducidasen la normal vida diurna,porquese sitan en otro marco espacialy temporal.Cierto es que los sueosde los Otomies incluyen elementosbiogrficos de la personaque suea,ascomoinformaciones sobre su ambientefamiliar y social,pero debenenmarcarlosdentrode episodiosen que cada uno pueda reconocer ciertos acontecimientos que los Otomies saben identificar, y que se evocan en una especie de mitologa tcita, formada de piezas y trozos que son elementos esparcidos de una sabiduratradicionalque, a lo largo de las generaciones, tiende a desapareceren el olvido. Actualmente este conjunto mitolgico, en que deambulan inquietantespersonajessobrenaturales, s marginadoen la periferiade e la memoriasocial,pero sigueutilizandociertoscanales de expresin privilegiados. En particular la exgesis de unos ritos como el Carnaval,que manifiestaunas convergencias significativascon los contenidosde los sueos, como si estos dos tipos de experiencia -el sueo y el rito- utilizaran el mismo lenguaje, los mismos cdices e incluso la misma temtica.Para las Otomies existe un "mundo de abajo", asimilado al reino subterrneo,un verdaderoEdn tropical,
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habitado por humanos demasiado altos (wema) o pequefios (hinkihs'i). Topogrficamente,este espacio viene a encontrarse materializadoen ciertoslugares notables (grutas, ros, acantilados, a veces simples casas o lugares de culto). A pesar de la impresin previamentevista que sugiere su evocacin, se trata realmente del "otro mundo" (tkwati), el "gran acoplamiento" notoriamente inaccesiblesin un cambio del estado de conciencia,y que no es, sin duda,el mundo de los vivos. Entre las criaturasquevivenen ese mundo, se podr reconocer al Diablobajo sus numerosasaparienciasde quienlos sueossiempre afirman, con sorda insistencia, la presencia terrible. Todos estos lugares, son reconstruidosy animados durante la celebracin de los grandesepisodiosdel Carnaval. Comprensin del sueo y principio de causalidad Si los enunciados de los sueos son todos interpretables por referenciaa un nmero limitado de predicciones,es porque no dejan ningn lugar a escenarios no programados, incomprensibles}cuya

decodificacin escapara la interpretacin a popular, onstruiday'base x c e

del principio de la inversin.Recordemosel funcionamientode este principio partiendo de dos ejemplos: un individuo que suea una actividadinmensa,se encontrarsin trabajo(SantaAnaHueyt1a1pan); un hombre que tuvo en sueosla visin de una pelea con una mujer, la conquistar(SanPablito).Esta ecuacin,a pesarde no realizarseen todos los casos descritos, segn los informantes posee un valor cannico. Cierto nmero de sueos parece intentar escapar a este esquema, sobre todo los sueos sobre alimentacin o animales (Galinier, 1985: 307-311). Estn ligados a presagios funestos, y aparentemente,no hay en ellos elementos que indiquen alguna "inversin". Pero se puede acaso legtimamenteobservar que tal inversinexiste, y no en un nivel implcito,en el contrasteentre la abundanciay la ausencia,la muerte. El estudio del conjunto de suefios,cuyo contenido y caudal cambiande un individuoa otro,de una comunidada otra,proporciona realmentetiles aclaracionessobrela concepcinotomi del principio 71

~t

de causalidad. En virtud de la lgica simblica indgena, se asume que cualquier acontecimiento siempre puede asignarse a una o ms causas especficas que excluyen cualquier eventualidad casual. En el contexto de la experiencia "diurna", las causas profundas de los fenmenos generalmente son imposibles de descifrar cuando el agente no es directamente visible (por ejemplo, en caso 'de sntomas patolgicos). Contrariamente a las representaciones producidas en estado de conciencia, los suefios escenifican unos acontecimientos inteligibles en todos los casos mencionados.

La diferencia entre las dos situaciones est en que estas representaciones "nocturnas"sejustificanpor principio,tanto con una

interpretacin opularcomopor una especializadade un chamn) p ( ,

establecida con referencia a la regla cannica de la inversin. Los sueos son claramente concebidos como la sobreposicin de dos mensajes: uno explcito (el enunciado en sO, el otro implcito (el contenido "autntico",analizadocon la ayuda de la clave local de suefios). Pero, que la exgesissea hechapor el mismo sOfador, un o pariente, o por el "hombre que sabe", el chamn, las soluciones alternativassiempresonde un nmerolimitado.Girannecesariamente alrededor de propuestasque respetan,ms o menos literalmente,el principiode la anttesis.El chamnpuede recorrertoda la cadena de causalidadeshasta su origen, y explicar una causa posible de las enfermedades gracias a un verdadero aparato de conceptos instrumentalesentrelos cualesl reconoce,por ejemplo,"el terror",o "los celos". El mdico utiliza entonceslos recursosde los sueosde un individuo particular, cuyo significado adquiere, ipso facto, un valor general. Vehiculanun discurso autntico,propuesto bajo esta forma "al revs",que la clavede los suefiospuede fcilmenteaclarar segn el modelo: un suefio de enfermedad es una promesa de excelentesalud. Esta constante del discurso teraputiconos hace pensar en el rito de alejamientode la "malaobra",o sea de las fuerzas patgenas cuya intercesin es solicitada por el chamn:su presencia en el tratamientoes la sefialde que el proceso de curacin del paciente puede realizarse. En efecto, en todas las intervenciones mdicas practicadaspor los chamanes,se hace necesariamenteun llamado,en
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un primer momento, a las fuerzas nefastas representadas por las figuras ancestrales de la comunidad. Sin esta intervencin previa, ninguna curacin puede esperarse. Terminado eso, el chamn debe recurrir a las fuerzas ortgenas para establecer el equilibrio dinmico del paciente. Aqu se expresa evidentemente la misma lgica simblica y se propone un razonamiento de tipo paradjico: la bajada del mal en el cuerpc queda como condicin imperativa del encaminamiento del proceso de curacin. La representacin de la enfermedad, la celebracin de las fuerzas patgenas, con un correspondiente pelfecto del enunciado del suefo (Acto 1: rito de la "mala obra ti). La representacin de las fuerzas ortgenas es la exacta contrapartida de la prediccin (Acto 11:rito de "Dios"). En las prcticas de brujera, este esquema dualista se encuentra pues, invertido. La idea central queda la de un universo dicotomizado, y los actos como las palabras, siempre tienen un "derecho" y un "revs"; cambio que est inscrito en una verticalidad "alto-bajo", fundada en la imagen del cuerpo humano. El ladrn de la identidad

Examinamos aqu la imagen del cuerpo a partir de las concepcionespopularesy no de una glosachamnicaespecializada.A la parte alta, lugar de Dios. okM. corresponden las imgenes diurnas,masculinas,que respetanlas normasde la tica comunitaria, del orden social.Es la parte que correspondeademsal individuo en s. La parte baja. controladapor zith . o simhoi. el Diablo. depende de esta identidad.que puede fijarse aqu o all a gusto. Se encuentra en relacincon un alterego. un doble del hombre.En la terminologa indgena:ithes. "aquel que roba la identidad". Este concepto del z cuerpoconsiderapues decididamentela parte inferiorcomo :'1amitad del diablo". mate zith. el lugar en que el individuo es dominado por otro y no por s mismo. La presenciade "otro" en este aspecto corporalpreciso,fortaleceel sentimientoindgenade que los suefos tienencarcter"universal".ya que el individuose encuentratotalmente alienado en su vida nocturna.Esta es una idea que encuentra una justificacinparticularmente sutilen los suefosde autocastracin.Este tema, inclusopor su frecuencia,merece unas palabrasde aclaracin. De varias versionesrecogidas,mencionamos -lasiguiente: durante el

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..

sueo, un individuo suea que cuelga su glande al cintillo de su sombrero; suea tambin que cuando se despierta, levantando el sombrerobruscamente,arrancasu pene.Esta narracinse refiere a un sueoautntico,pero a veceses presentadatambincomo una historia "verdadera"que relata un acto autntico que, se dice, escap a la concienciadel autor,y produjola separaci~ndel sexo del cuerpo del hombre al despertar. Con una y otra de las dos frmulas,la leccin es clara: durante el sueno, el hombre est amenazado por fuerzas oscurasque se manifiestandentrode su cuerpoy ponen en peligrosu integridad.Como 10recuerdaB. Tedlock (1987: 119) a propsito de los Quichy los Zuni, el sueotieneen este caso un aspecto"activo", ya que es precisamentesonandoque el sujeto producel mismo una accin. Existeen estecaso una evidenteanalogaentre el personajedel hroe en esta clase de sueno y el Dueno del Mundo,el "Hombresin Pie" (es decir, sin sexo), personajeimportantsimode los ritos de inversin,y conocidocon mltiplesdenominaciones. n San Miguel, E su nombre es Hmiiynto,el "Duenocon cabezade viejo". Se puede seguir su huella iconogrficaen los rasgos de uno de sus "dobles", Tokwanthi,"El Aire sin pie", instancia patgena que circula en la atmsferay transportalas enfermedadesde los antepasados,y en otras figuras sobrenaturalesque tienen, ellas tambin unas mutilaciones simblicas. El sueo como desgaste energtico Durante el sueno, se producen unos desplazamientos alternativosentreel cuerpouniversaldelDiabloy el del individuoque est soando.Estos movimientosestn ligadoscon modificacionesde campos energticos invisibles, que generan tensiones, conflictos, agresionesy finalmente,el debilitamiento equilibriocorporal. Por del eso, los sueos son "reservorios"de informacionessobre las razones por las cuales,ac o all,existenfenmenosde entropa,o al contrario se ponen en movimiento unos procesos dinmicos. Pero si examinamosms detenidamente glosasindgenas,se adivinaque la las circulacinde energaes generada, de alguna manera, por la propia "visin".En efecto,"ver"es descubrir,experimentaral mismotiempo 74

un proceso sacrificialy un momentode paso al mundo de la muerte, este espacio/tiempoconcebidocomo el punto de enfrentamiento de fuerzasantagnicas.Se adivina,en esta concepcin,una congruencia inmediataentre la idea de que en el sueo intervienen unas energas que mueven a la materia,y la de que estas mismasfuerzas actan, en el mundo de los antepasados,en la eclosin de la vida. El sueo es pues una ventanaabierta en el "mundode abajo", pero es al mismo tiempo el campo de una dinmica suya interna. Esta dimensin energticadel sueno se hace ms evidentesi se observa un episodio ritual significativo: el trabajo preparatorio del chamn en las intervencionesteraputicas. No es raro, en efecto, que el "hombre que sabe"interrogue a sus pacientes sobre los sueos que tuvo, para formular un diagnstico, cuando no es el propio paciente que da espontneamenteunos informes sobre este punto al mdico. En los casos ms complicados,ciertos chamanesinterpretan sus suenos de los das precedentes, para detectar en ellos eventualesindicaciones, tilespara definirun tratamiento. raciasal especialista,la energa del G ambientese encuentracanalizada,para orientarel diagnsticoy alejar eventualmente el conjunto de fuerzas que amenaza la salud del paciente. Metamorfosis corporal y lgica de la anttesis Quedmonos un momento a considerar el problema, muy discutidoentre los Otomies,de la transformacinen nahual, animal en que cualquier ser humano puede convertirse. Se trata de una operacin siempre involuntaria,salvo en el caso de los chamanes, lanzadoresde maleficioso sospechososde serIo. En todas partes, en la Sierra, se admite que esta transformacin interviene durante el sue.o: l hombrese colocaalIado del fuego, "destornilla"una de sus e piernas,la pone alIado del fogny desapareceen el cielo,despus de saltartres vecessobre las llamas. La operacinse realizaen secreto, sin que los comensales se enteren. Esta descripcin de la metamorfosis es admitida comnmente' en todas las comunidades otomide la zona. Segnciertasvariantes,'se dice que si la esposa del hombre transformado encuentra la pierna c~rca del fogn, puede decidir quemarla,impidiendoas todo el procesode vuelta al cuerpo del hombre adormecido(San Pablito).El hombre entonces, toma en 75

este caso el aspecto de un ave y est condenado a errar en el espacio hasta el fin de los tiempos, deambulando de casa en casa, penetrando por las anfractuosidades del techo para aspirar, con una larga lengua, la sangre de los nios de pecho.

De este relatodeducimosdos datosesenciales:por una parte,la insercin del sueo en el mito, y por otra, la representacinde un episodio sacrificial, la amputacin de la pierna (kwa, es decir el pene).Se ve que este episodioest ligadocon el accidentedel hombre del sombrero, que mencionamos ms arriba. Aqu el sacrificio se presentacomo la condicinsine qua non del "viaje",(viaje del pene, por supuesto).Recordemosque el nombredel fognes n'yu'i, que el fogn es masculinoy que el nombreusual del "hombre" es n'yh, que viene de n'yu ! tres. El personajenocturnosalta tres veces sobre el fuego, representadopor tres piedras colocadas en tringulo y que llevan el nombrede tenamaztle.Se adivinaas la formade solucionar cierta paradoja.por la cual el hombreque suea.deshacindosede su sexo.por eso mismose convierteen un ser capazde ir ms all de las categorasespacio-temporales.A su manera. este relato confirma la idea de que los procedimientos de ingreso en el sueo no son diferentesde los que sucedenen el momentode la muerte. "Ver", en la perspectivadel sueo. es sufrir, en cierta forma, 10mismo que el hombre- nahual.Entonces,parecems concebibleque el espectculo que se desarrolla en el sueo. sea siempre situado en tkwati, "el gran acoplamiento", l "otromundo".Esta mutilacindel cuerpotiene e un trmino con la colocacin de la pierna nuevamente en su lugar, cosa que permitela vueltaal estadode vigilia.Si el procesode entrada en el sueo es reversible,existe.sin embargo,un peligro.una espada de Damoclesrepresentadapor una entidadfemenima,que en este caso puedeprovocarla desaparicinde la pierna. Con relacina la discucinsobreel "nahualismo", a enseanza l que se puedededucirde esta historiaes la siguiente: la metamorfosis es, antes de nada, una transformacin sexual, metafricamente asociadacon una relacinamorosa.Segnla lgica de la inversin,el hombredel cuentose convierte en un "sin pierna", tokwa. es decir una criaturacastrad (loshombresque se sospechason homosexuales a pasivos. son llamados tokwe). Convertidoen bruja. o en vampiro.
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abandona su situacin de vctima sacrificial y se convierte en depredadorvido de sangre. Hombreconvertido en mujer, es ahora un mbeti, "falto", es decir una criatura desprovista de pene. El mismotrminorecordmoslo.indica la riqueza,la abundanciade las cosechas.De manera que se encuentra aqu claramentemanifestada unade las ecuacionesusualesen los cuentosonricos:la prdida de un objeto es igual al acceso a la riqueza. As, este recorrido por la fantasmticaotomisobre la castracin,permite alcanzarnuevamente nuestropuntode partida.y solucionar,en una formasatisfactoriapara los informantes,la paradojade la inversin. Conclusin De la etnografade los sueos otomies en la Sierra Madre se desprende que son "visiones" del "mundo de abajo", y al mismo tiempo procesos dinmicos. Su origen se encuentra en un acontecimiento-sacrificio, "corte" inconscientedel pene, cosa que el provoca de inmediato un cambio de estado, una "inversin". Las mujeres,que consideranser doblementesexuadas,tampocoescapan a esta operacininvisible, incluso si ellas son tambinlas agentes del sacrificio. ste accidentedel destino desplazaal ser humanohacia un E espacio-tiempo dondel desaparececomoenteindividual. Se trata de un fenmenoque instalaal que suea, o sea al que hace un "viaje", a un sitio fluctuanteen el mundo de la noche. Esta situacinautorizaa consideraral sueocomoun acontecimientoque revelade hecho una realidadinaccesible la conciencia,que no puede conocersesino PO! a mediode la circulacinde imgenesonricasen el mundo. Imgenes producidaspor un sujeto "universal",que sustituyetemporalmenteal hombre que suea, y que los Otomi no vacilan en llamar tranquilamentecon su nombre: el Diablo, simhoi, el Duefto del Mundo.

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LA LOGICA DE LAS CLAVES DE LOS SUENOS Ejemplo Guajiro

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TEDLOCK, Barbara

Rsum La plupartdes socitsont imagin des cls aux songes qui, ~ prerni~re vue, prsententune intinie varit.Pourtant,chaque societ ne considere comme messages oniriques ou n'inclut, dans les interprtations qu'elle en donne, qu'un nombre restreint d'actes, d'objets,ou de traits culturels.Plus, chacuneslectionneou privilgie un certain nombre d' oprations intellectuelles. Sont prises ici en exemple les cls des songes des Indiens guajiro dont on analyse d'autrepartles relations~la mythologieet ~la pensemythique.

1987 "Zuni and Quiche dream sharing and interpreting", in: Dreaming. Metbodological and psychological interpretations (B. TEDLOCK Ed.), Cambridge, Cambridge UniversityPress:105-131.

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C.N.R.S. Laboratoired'Anthropologie Sociale,ColIege de France, Pars.

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Abstract Most societies have devised keys to interpret dreams wich at first sight seem to be of endless diversity. Nevertheless, only a relatively reduced number of acts, objects or cultural traits: are regarded as onirical messages or included in dream interpretations. In addition to this restriction, each society has preferential intellectual procedures to match messages and meanings. These points are illustrated in the keys that the Guajiro Indians use to interpret dreams. A subsequent analysis is provided to explicit the way in which these keys are interrelated with mythology and mythical thought.

sueos abarcan, tales como las diversas vicisitudes biolgicas, sexuales, econmicas o polticas por las que atraviesa la humanidad, o bien sus opuestos benficos. Y si su estudio comparado muestra por una parte, la infmita diversidd de las relaciones establecidas entre los trminos de los mensajes y de las interpretaciones, as como la diversidad de las motivaciones, demuestra por otra parte el nmero limitado de las operaciones intelectuales utilizadas. Del lado de la interpretaciones, las claves de los sueos guajiro 1

reducenel infortunioa algunosgrandesmotivos:violenciainterlineal, muertede los serescercanos,enfermedad,accidentes,maledicenciay adulterioen las mujeres.Tambinevocanel apegoconyugal,el xito o el fracasoeconmico,la calidadde los funerales,las caractersticasdel futurocnyuge,la naturalezade los descendientes,la abundancia de las cosechas, el robo del ganado. Existen sueos que presagian la lluvia,o que alguien podr tocar el tambor o llegar a ser chamn. Otros sueos presagian la emigracin, la crcel, la belleza, etc., mostrandoas la creciente influenciade la sociedad occidental. Del lado de los mensajes, muchos actos onricos implican el cuerpo y las relaciones entre los sexos: amar, copular, abrazar; la desnudez; orinar, defecar; caminar, perderse; enfermarse, morir, emborracharse,fumar, baarse... Son frecuentestambinlos fantasmas masculinos:quedar embarazadoo dar a luz; homosexualidad, cambiode sexo... (enumeradosya en los cuentostradicionales;vase Perrin: 1976b). De esta manera, la oniromancia permite hablar de sexualidad sin ofender las conveniencias sociales. La sexualidad, expresadaclaramenteen el sueo, es interpretadaluego en tnninos puramentesociales,al contrariode 10que pasaraen nuestrasociedad donde,segn el psicoanlisis,que se presentacomo el nicocapaz de traducir bien los sueos, sus mensajes esencialmente sociales

Las claves de los sueos guajiro, como las de todas las sociedades del mundo, aislan en la materia compleja y a menudo confusade los sueos,un nmerorestringidode actos u objetos a los cuales les hacen corresponder otros actos u objetos considerados como las significaciones de los primeros, es decir como lo que aparecero se realizaren el futurosi no se intervienepara impedirlo. Dicho de otra manera, se asocia a una serie de "imgenes" o "mensajes"-a veces llamados "significantesonricos"- significados oficialeso "interpretaciones". Entonces las claves de los sueos implican tericamente una filtracin radical de la materia de los sueos. Recprocamente, su existencia debera empobrecer el contenidomismo de los sueos, ya que localizan la atencin en un lxicoreducidoe inducenas a una censurainconsciente. Si bien todas las oniromancias de este tipo obedecen a los mismosprincipiosgenerales,cada una privilegiaciertos mecanismos del pensamiento juega con rasgospropiosa cada cultura,escogiendo y elementos, rdenes o cdigos diferentes. Adems, en todas las sociedadesse constatala estrechezde los camposque las clavesde los

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Un estudio global y sistemtico de las fonnas y de los mecanismos de los sueos guajiro se encuentra en Perrin 1986a, parte IV: 481-614 y 839-896.

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ocultaran una sexualidad omnipresente, una visin etnocntrica denunciadapor Lvi-Strauss(en 1985,captuloXIV). Como mensajes de los sueos son utilizados tambin ciertos elementos u objetos relacionados con el cuerpo, tales como: los vestidos (cinturn, sombrero, zapatos, corona), los ornamentos (joyas, anillo, collar, pintura facial), los dientes, los cabellos, los objetos que representanun sexo dado (arma, huso...). Intervienen tambin los elementos del espacio vital (hamaca, casa, montura, camin,barco...) as como elementos o fenmenosnaturales: agua, lodo, piedra; fuego, rayo, trueno; lluvias, crecientes; mar, montaa, monte, ro. Entran en juego tambin ciertas especies vegetales o animales:plantascultivadasautctonaso importadas(calabacita,maz, pita, caa de azcar, mango), plantas silvestres comunes (cactus, calabaza,cuj), animales salvajes (alacrn, avispa, ciervo, gaviln, garza, iguana, jaguar, conejo, etc) y animales domsticosentre los cualesse citanms el ganadoy los equinos.Finalmentese evocan dos ceremonias: los funerales y el baile yonna. Esta enumeracin fastidiosapero relativamentebreve, es la lista casi exhaustiva de las imgenes onricas elencadas en las casi trescientas claves de los sueos que he recogido (perrin, 1986a:837-77). Si aadimosa esta lista la de las interpretaciones,el conjunto as formadonos informa sobre la importanciaparticularque los Guajiro prestan a algunas de sus tcnicas, de sus comportamientos sociales, de sus actitudes ntimas,o a ciertoselementosde su cuadrode vida. Cules son, pues los mecanismosintelectuales,es decir los tipos de relaciones que unen la serie de los mensajes con la de las interpretaciones, ue prevalecenen esta oniromancia? Las relaciones q ms frecuentes son las analogas simples, fundadas en las correspondenciasvisuales,sonoras, verbales,etc. Si uno suea que est pintado con pasta de bija (Bixa orellana)quiere decir que ser herido, ya que dicen los Guajiro, "los dibujos lineales que se hacen con esta pastaen el rostroson rojoscomola sangre..." Cortar lea en el sueo, quiere decir que se fracturarun miembro,pues "un hueso puederompersecomoun pedazode lea." Soarque se es arrastrado por el vientosignificaque se tendr un accidentede camin,pues se
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Los Guajiros: "Soar con un sombrero largo es para tener un atad bonito..." Foto: Michel Perrin, 1977

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diceque "el vientoes bulliciosoy rpidocomoun camin Soar con la pita.de la cual se extraenfibrasblancas,significaque se tendrlos cabellosblancos como esas fibras. Si se suea con cuji (Prosopis juliflora),se tendr una buena cosecha de frjol ya que este rbol tienennumerosos frutos que recuerdan las vainas del frjol. Ver serpientesen el sueo significaque habrabundanciade calabacitas. ya que hay casi homofona entre las palabras wi que designaa la serpientey wiru que designa la calabacita.Si una "avispa" junu'- . unai le pica en el sueo, ser atravesado de balas, ya que este himenpteroes "tan rpidocomo una bala" y su picaduraigual de dolorosa. Soar con coronade plumasde guacamayo, ignificaque s se quemar.ya que las grandes plumas rojas de esta ave evocanlas

llamas. ..

Pero las analogasa veces son "dobles". Soar con h. \\'l~\.~ significaun entierro prximo pues all se derramarnlgrimas; y la fuerzade la lluvia es proporcionala la abundanciade lgrimas, y por lo tanto, al nmero de personas que asistirn al entierro. Tambin significa que las lluvias estn asociadas a los muertos en el pensamientomticode los Guajiro(vasePerrin, 1976a).Softarcon el fruto del cactus candelabro kayuusi (Lamairacereussp. ). significa que se tendr un hijo de sexo femenino,ya que "tenerun fruto" y "tenerun hijo" se dicede la mismamanera(kachonwaa)y sobre todo porqueel fruto abiertode este cactus evoca, segn se dice, el sexo femenino.Por el contario,soar con mangos significaque se tendr un nifto,ya que la formade estefrutoserasemejanteal escroto... Otro mecanismo de interpretacines el de "inversin". En sueos, amar a una mujer significaque ella no 10amar. Si se suea con el dinero significa que no lo tendr en la realidad, y recprocamente. i asistira un funeral,en el sueo,anunciauna danza S yonna, y recprocamente, es porque las dos ceremonias son estrictamenteincompatiblesy por consiguiente"inversas"desde el puntode vista guajiro. La oniromanciase nutre igualmentede correspondenciasque, parece, se refieren a unos "universales". Por ejemplo, orinar o defecaren el sueosignificala muerte de los hijos. Perder un diente 83

en el suefio,significala muerte de un pariente. Copularen el suefio, quiere decir su propia muerte... o tener una tumba, nueva o vieja, segnla edadde su compafiero(a) nrico(a).Subiruna montafiahasta o la cima, es el signo de una larga vida. Estas relaciones de trmino a trmino o de serie a serie, casi idnticas en muchas sociedades, podranprovenirde las motivacionesde este inconsciente"profundo" del cual los psiclogos son los especialistas, particularmente los adeptosa Jung. Un elemento onrico, puede tambin formar parte de un conjuntoms grandeconstituidopor dos series. Por ejemplo:la serie de animalesdomsticoscorrespondencon la edad, valor social y sexo de los humanos.As sofiarcon una cabrasignificaun joven, un toro o un sementales un hombremaduro,una yeguao una vaca significauna mujermaduray recprocamente, ues cadauno de los trminospuede p ser mensajeo bien interpretacin. En otro contexto,un asno significarla pobreza,por oposicin con el caballosignode riquezafuturay la mula ocuparentre los dos una posicinintermedia. Otroejemplo:perderun diente,en el suefio, anunciala muertede un pariente,delpadreo de la madre si se trata de un molar,del hermanoo de la hermanasi se trata de un incisivo. Por otro lado, las series puedenreducirsea dos paresde oposiciones:una casacerradaen el suefiose oponeimplcitamente una casa abierta,la a primerasignificael afecto,la segundala falta de afecto. Si se suefia conladillas,implcitamente opuestosa los piojos,significanla riqueza los primerosy la pobrezalos segundos;etc. No se puede comprender independientementeadauna de las motivaciones. Asimismo,la lista c de los animalestotmicos,por el lado del mensaje,enva, del lado de la interpretacin, los humanosdel "matriclan"correspondiente.Una a seriede actoscometidosonricamente haciao contra ellos, tales como: morder, acariciar, domesticar,...,denotan actos sociales positivos o negativoscomo:pelear, seducir,casarse,... As sofiarque es mordido por un perro significa que habr un conflictocon los miembros del "clan" Jayaliyuu, asociado al perro... Si en suefios un hombre domesticaun alcaravnse casar con una mujer del "clan" Supllana, cuyoanimaltotmicoes el alcaravn(Belonopterus ). sp.

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Los Guajiros: "Si una persona suea a la lluvia, habr mucha gente llorando en su entierro..." Foto: Michel Perrin, 1981 84

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Sin embargo, las relaciones que unen el mensaje con la interpretacin son a veces ms complejas. Tal es la "relacin de homologa", la cual, a una relacin dada entre A y B (tffilinosdel mensaje)hace corresponderuna relacinsimilarentreC y D (tffilinos de la interpretacin), existiendo, por otro lado, una relacin (metafrica o metonmica)entre A y C y/o entre B y D. Segn la notacindifundidapor Lvi-Strauss,una relacintal puede escribirse comosigue:A : B :: C : D, lo cualse lee: A es a B comoC es a D. H aqu unos ejemplos. "Sofiarcon el mar o con peces significa que se tendruna buena cosechade maz o de mijo. Se establece aqu una analoga entre la gran densidad de peces que se desplazan en cardmenesy la apretadadisposicinde las espigas,de acuerdocon la frmula:peces: mar :: espigasde maz: jardn. Igualmentecuandola oniromanciaenunciaque "ir en barcoo en caminsignificaque pronto estaren el atad",afiffilaque el pasajeroencerradoenla cabina de un camin, o de un barco en marcha, es homlogo a un cadver encerradoen un atady llevado al cementerio.Al afiffilarque caer de la hamaca en suefios (porque la cuerda se rompi) significa que nuestro cadver ser empujado al ser enterrado, aqu se utiliza implcitamentea frmula:cuerpo: hamaca:: cadver: atad. l Al decir que si se suefiaque tienelos cabelloslargos, tendr una tumba mal cuidada luego de la muerte, la oniromancia aplica la siguienterelacin:cabellos,cabeza:;hierbas:tumba.Esta analoga se funda en la relacin entre los cabellos largos y las hierbas que invadirn tumba;perotambinen la analogams profunda entre la la "cabeza" de un mismo linaje y el cementerio a partir del cual justamentese definela profundidadde un matrilinajeguajiro.ya que al companirun cementerio,un grupo de parientes uterinos (apshi) se afirma como unidad independiente cuya "cabeza" (shkii) est justamenteconstituidapor los antepasadosms lejanosque all estn enterradosya partir de los cuales se define el grupo. "Cuando una mujersuefiaque rompesu huso, quieredecir que perder a su marido o a su enamorado",ya que el huso es parala mujer guajirolo que una persona de un sexo es siempre para una del otro sexo, es decir absolutamentenecesario (huso: mujer ;: marido: esposa). Y por razonessemejantessi el hombrepierde o romp su arma en suefios, quieredecirque perdera su esposa. 85

Pero cuandola oniromanciaenunciaque: "Si en sueos,explota el can del fusil o se rompela flecha del arco, quiere decir que la mujer tendr un alumbramientodifcil", es porque se asocia una frmuladel tipo /arma: hombre:: mujer:hombre/,a otra de la forma tero: mujer :: caon: fusil ~:flecha : arco, transformada en alumbramiento difcil:mujer :: can explotado:fusil, segn una ley generalque es la siguiente: 1. si A : B :: e : D (a) 2. si E : F :: G : H (b) 3. Ysi al menosdos trminosde (a) y (b) son idnticos, 4. entoncesla "suma"(o fusin)de (a) y de (b) es posible: dos de los trminosde (a) -o sus "transformados"- reemplazandos de los trminos de (b) - o de sustransformados-egnla frmulageneral s (e): 1: J :: K : L (e)
donde 1, J, K, L, puede ser A, B, e, D, E, F, G, H, o sus transformados, siendo un transformado el resultado de una aplicacin a un tmlino dado de las reglas elementales sealadas antes, o bien de una simple calificacin de este trmino por un adjetivo. En el caso precedente, el transformado de E ("tero") es "alumbran1iento difcil", y el transformado de G ("can") es " an explotado". He aqu otro ejemplo de tal frmula: "Si en el sueo un hombre copula con otro hombre, significa que su esposa ha cometido adulterio". La relacin de homologa implcitan1ente aplicada, que llan1aremos 1,es la siguiente:

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homosexualidad:marido :: adulterio: mujer.

(1)

La relacin(:) entre los dos pares de trminoses la sexualidad prohibida: el adulterio femenino, estri~tan1ente prohibido para los Guajiro,se asociapor analogaa la homosexualidad,actividadsexual masculinafrancamentecondenada.En lo que conciernea la siguiente
Mariana Uliyun, acordndose de un sueo. Foto: Michel Perrin. 1981

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variante: "Si en sueno, un hombre copula con otro hombre, quiere decirque perder su ganado,que perder todo", se pueden encontrar dosexplicaciones.La primera,trivialy directa,consistiraen decir que la "sodoma", es considerada realmente como la prdida de un hombre, traducindose en su ruina econmica, lo cual no est verificadoen la realidad.La segunda es ver que en este enunciado, otra relacin de homologa,que se traduce en la siguiente frmula: esposa: marido :: ganado : humano (Perrin 1986b: 221-3), "transformada" aquen: prdidade una esposa: marido :: prdida de ganado : humanos,afiadidaa la relacin (1) precedentesegn la ley generalenunciadams arribaparaconcluircon la frmulafinal: homosexualidad:marido :: prdidade ganado: cualquier humano

...

*
Cmoutilizanlos Guajirola oniromanciaen la prctica y cmo encuentran las pruebas de su veracidad? Cuando un sueno no da rdenesclarasser contado,al despertarseen la atmsferantima de]a casa,al amanecer,en el momentodelprimer caf. Si all se descubre, a partir de las claves, que este sueno es portador de un mensaje catastrfico,se intentarhacerlo"pasar"con actos adecuados(que no citaremosaqu). Si todava,el suenopermanececonfuso, los oyentes pondrnatencin,se harn relaciones con las claves ms prximas, reduciendo o modificando ligeramente el mensaje, utilizando mecanismosintelectualessemejantesa aquellos que gobiernan las clavesde los suenosms tradicionales: analogas, homologas, ete. En cada caso se intentar calmar la angustia del que suena y de incitarlea la prudenciasi la intetpretacin desfavorable. es Pero de hecho, la oniromancia se aplica, a menudo, a posteriori, orientada hacia los acontecimientos presentes, "personalizada",ya que el sueno debe a toda costa, prevenir la fatalidaddel destino y preverel desenvolvimientode las desgracias. Heaquun ejemplo: la muy ancianaSermiiraUliyuutuvo que huir de 'ifl

la Pennsulapara escapar de un conflicto y se refugi en Siruma, barrio guajiro de Maracaibo. En octubre me cont el sueo premonitorioque deca que habatenidoalgunos meses antes de los acontecimientos;en este sueo ella se atribuye dos imgenes tradicionales e la oniromanciaasociadascon los conflictosguerreros d entrematrilinajes,el agua y el fuego,comosi ella hubiesecuidadosamenteaseguradoel "montaje":
He aqu mi sueo de la guerra que est sobreviniendo: Una creciente baj del oeste, un agua enorme. Me llegaba hasta aqu, en mi sueo. jAe! Dnde podr pasar esta enorme agua? deca yo en mi sueo. Por un momento, miraba hacia la tierra. Luego, el agua haba desaparecido, no haba ya nada. La tierra estaba seca. Esto quiere decir que la guerra durar poco tiempo. Cada uno partir por su lado. Este fue mi sueo de la guerra. Igualmente, el fuego quemaba nuestra casa, en mi sueo. Esto tambin es por la guerra. Es para que sea inmenso el sufrimiento que nos sobrevendr. Es para las balas de fusil... Todava ms dramtico, es el relato siguiente contado por Luuka Ipuana, en julio de 1973; muestra muy bien cmo un elemento de la oniromancia ("dar a luz, en el sueo, quiere decir que ser herido o muerto con balas") es adaptado a un contexto particular: Es la historia de un Ipuana muerto en Topia por los Uliana. Haba tenido un sueo,y en el sueo, daba a luz. Lo cont antes de que sucediera. .Por qu so esto? Tena la impresin de que no era un hombre. Daba a luz y tena senos, dijo a su to materno. - ~so es por las balas, le respondi su to. -Ay! Si voy a ser una vctima, comprar una pistola...

Una anciana Guajira contando un "sueo por la muerte". Foto: Michel Perrin, 1980

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Pero l no tuvo tiempo. Pues aquel que deba matarIo lo esperaba ya en Sichikeral. Escuchamos el disparo, muy cerca de aqu... Por la mafiana cavamos un pozo con l. A medio da comimos carne, pero l no quiso. - Estoy muy triste a causa de mi sueo, dijo l. En el sueo daba a luz, no pareca un hombre. Era un sueo que predeca la muerte a causa de un disparo.

Este relatoparece probar la existencia de lazos efectivos, y difcilesde prevenir,entre sueo y realidad.Pero los Guajiro tienen muchoespritu crtico.Todos conocenlas claves de los sueos y les atribuyenuna gran importancia,pero saben tambinsus lmites, que sonlos de un conocimientodemasiadoexclusivo.Si las claves fueran aplicadasal pie de la letra, obligaran a mutilar constantemente la riquezade los sueos.Conscientemente no, se hacetodo por reducir o el exceso de informaciones a algunos estereotipos, pero eso no impide,al asociarlos,construirfrescosonricosde gran belleza. Un testimoniode esto es el sueo "por una desgracia"y "porla muerte" que me cont, en julio de 1985, Sepaana Epiayuu, quien entonces tenams de ochentaafios:
Tuve otro sueo, un mal sueo. Estaba perdida en la noche, estaba sola en medio del monte. Es porque todos se irn de aqu cuando est muerta, por eso yo estaba perdida en la noche. Penetraba en medio de cactus con raquetas. Estaba en medio de los yawa, estas plantas urticantes. Estaba en medio de unos cactos apotut... Caminar en la noche es un mal sueo. Es para no ser amada luego de la muerte. En mis sueos, ahora, mis cabellos son largos. Esto quiere decir que no limpiarn mi tumba, no vendrn a verme, me metern all, es todo. Luego llueve en mi sueo. Esto significa que habr hierba muy alta en mi tumba. As es mi sueo y esto es malo.

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;uve otrosueo,para que no me vengana visitar. Ca en el agua de un pozo. Permanecall, no podasalir. Ca tambinen un ro muy profundo, permanecallsin podersubirni levantarme. As fuemi sueo...
Ahora, en mis sueos, veo a los espectros, los yoluja. Voy con los yoluja de mi familia, ya me fui. Este sueo es malo. Estoy entre los espectros de los muertos. Veo a mi madre, a mi o paterno, a mi hermano. Sueo con ellos, con los que estn muertos, yo estoy con ellos. Mis hijos que estn aqu, ya no los veo ms en mis sueos. Yo les temo, pues ya me fui, estoy separada de ellos. Me alej, vagabundo aqu y all. Antes, mis sueos eran buenos. Pero hoy, ya no los son ms...

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Qulazosmantieneeste simbolismoonrico, tan restringido, con la mitologa'! Muy pocos. Apenas se desprende una decena de claves de los sueos del conjunto recogido; y nicamente cuatro ilustrandirectamentelas representaciones tradicionales,estableciendo una correspondencia entreel hombrerico,la lluviay el aniquilamiento (la lluvia se representa,tradicionalmente, omoun hombre muy rico), c entre la lluviao los wanl(en este caso unos espritusdainos)yel hombreblanco,o entrelos animales de caza (sobre todo los venados) y la mujer (vasePerrin, 1976a):
Si en sueos se es apualado por un blanco, ser vctima de un wanl. Si en sueos ve a un hombre rico a caballo, quiere decir que habr lluvia. Ver a muchachas jvenes en el sueo, significa que se encontrar mucha caza.

...

"Ver un wanUl en sueo quiere decir que est llegando un wanl para matamos... Foto: Michel Perrin. 1975

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Adems, si el mito y la oniromancia se refieren a un fondo comn, el pensamiento mtico hace sobre el mito un trabajo muy elaborado,multiplicandolas analogas, buscando la coherencia y construyendo,de esta manera,estructurascomplejas.En cambio, las claves de los suefios,que privilegianlas frmulas aisladas. utilizan generalmente los ms elementales mecanismos del pensamiento mtico. Pues si el mito debe satisfaceral espritu,la oniromanciadebe responderesencialmentea las pasiones y a las angustias diarias. La primeraestorientadahaciala reflexiny la esttica,la segunda hacia la accin. Las claves de los suefios constituyen entonces un sistema relativamente abierto. La interpretacin puede variar segn el contexto. Las reglas que hacen corresponder mensajes e interpretacionesimportantanto como los trminos en s mismos. Es por esto que se modifican con el transcurso del tiempo. No estn incluidas en una estructura compleja, de all su flexibilidad, su posibilidadde extenderse,segnlos cambiosy las modas.

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LO ONIRICO EN EL CHAMANISMO EMBERA DEL ALTO CHOCO (Colombia)

Anne -Marie Losonczy*

Resumen
Si la propensin espontneay precoz a cieno tipo de suefios sefialapara los Ember el futuro chamn,uno de los aspectos de su aprendizajeque lleva a su homologacincomotal es precisamente la canalizacin deliberadade esta capacidad.Esta reorganizacinonrica, que tiende a reemplazar al suefio profundo por un estado de somnolencialigera, entreconada de momentos de vigilia, tiene el objetivode hacer abandonaral candidatochamnsu universo onrico personal, no-chamnico. La toma de de cocciones alucingenas, consideradas como "abridoras", permitir la construccin de un espacio onrico cada vez ms amplio, donde se desarrollar la localizaciny despusla "llamada" de los espritus (jaiJ.por medio de la reduccin progresiva de su movilidad, al aumentar la del chamn. Los jaf aparecen como seres huidizos, en perpetuo movimiento entre los lugares intersticiales (cuevas sub-acuticas, arroyos escondidos, claros de la selva profunda) que son consideradoscomo aperturas entre el Mundo de ArrIba, el mundo humanoy el Mundo de Abajo. La identificacinposterior de estos espaciosrecorridosen suefioa unos puntos precisos de la geografa ember, crea una topografa simblica, superpuesta a sta, cuyo dominioconstituyeel fundamentodel trabajo ritual. Puede mostrarse que esta topografa,de la cual el trance es la proyeccincondensada dentro del espacio domsticode la casa -lugar de todo ritual- es la fuentede la alteridadchamnica.
* UniversitLibre de Bruxelles.

BIBLIOGRAFIA
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Rsum Si la propensionspontaneet prcocea certainstypes de reves dsigne pour les Ember le futur chamane, un des volets de l'apprentissage aboutissant a son homologation est prcisment la canalisationdlibre de cette capacit. Tendant a remplacer le sommeil profond par un tat de somnolence lgere entrecoup d'veils, ce remodelage onirique vise a faire abandonner au candidat-chamanetout reve personnel,non-chamanique. La prise de dcoctionshallucinogenesconsidrescomme "ouvreurs",permettra la constructiond' un espace onirique de plus en plus largi ou se droulera la "poursuite",la localisationet "l'appel" des esprits jal: Ceux-ci sont des etres flottants, en perptuellemouvance autour de lieux intersticiels(telsque grottes,clairieres,ruisseauxcachs)que les Emberconsiderentcommedes ouverturesentrele Mondedu Haut, le mondehumainet le Monded'enBas. L' identificationapres-coupde ces espacesparcourus en reve a des points prcis de la gographie embercre une topographiesymboliquesuperposea celle-ci, dont lamaltrise est a la base du travailrituel.On peut montrer que cette topographie-dont la transe constitue la projection condense dans
l'espace domestique de la maison, lieu du rituel l'altrit chamanique ember.

As, el sueonocturnoaparececomola separacintemporaldel cuerpo y la deambulacin autnoma del jaure. Este trmino, difcilmentetraduciblepor "alma",designaun cmuloy una sntesis de diferentes manifestacionesde energa vital venidas del mundo animaly vegetal, lo mismo que del universode los muertos, energa que segn el pensamientoembercircula permanentementeentre lo animal, lo vegetal y el mundo humano. Se supone que durante la gestaciny luego la infancia estos fragmentos de energa vital se conjuntany se asientandefinitivamente n el cuerpo humano, dando a e la personasus caractersticasfuncionalesy psicolgicasparticulares.2 Los sueos son consideradospues como las itinerancias nocturnas deljaure,usualmentepor lugaresconocidosdel territoriocomunitario y durantelos cuales ste puede realizardiversasactividadesligadas a la vida cotidiana o vive encuentros con personas conocidas. La interpretacinulteriorde este tipo de sueosformaparte de un cdigo compartidopor todos y se efectaa travs de charlas informales: se trata ya sea de presagiosde encuentroso acontecimientosvenideros, ya sea de la necesidadde efectuaruna actividadomitida,o bien de la revelacinde una falta o error en lo cotidiano que importa paliar inmediatamente lo diurno. en En cambio, si el sueo comporta el encuentro deljaure con personas o animales desconocidos o poseedores de un aspecto inslito, o si el jaure'- se encuentra en lugares desconocidos e inhspitos,la interpretacinulteriorse apoyar en otro cdigo cuyo conocimientopormenorizadocorrespondeexclusivamenteal chamn (jaiban).Generalmenteestetipo de experienciaonrica-sobretodo si es repetitiva-se sueleprolongarenla vida diurnapor toda una serie de desrdenesy sntomasfsicos o comportamentales.Este conjunto de signosapuntahaciaun posibleencuentrointempestivoy malfico con
los ros. El material etnogrfico presentado aqu fue recogido en 1982 y en 1988 en cinco meses de trabajo de campo, gracias, a una subvencin de investigacin otorgada por el "Institut deSociologie" de la Universidad Libre de Bruselas.

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la source de

Para situar en su contexto el rol de la vivencia onrica en el chamanismoember1, es menester acercarse brevemente en primer lugar a la concepcin del sueo como experiencia recurrente y compartidapor todos.
1
Los Ember (llamados igualmente "Choces" y "Katos" en la literatura etnogrfica) constituyen una poblacin selvtica de unos 35.000 individuos, repartidos entre el Choc colombiano, los departamentos vecinos de Antioquia y Risaralda, as como el Darin panameo. Forman una sociedad atomizada, compuesta de unidades residenciales de pequeos efectivos demogrficos fluctuantes que ocupan la cabecera de

En cuanto al rol de jaure en la constitucin de la identidad individual ember vase Losonczy (1987).

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espritus Uai) del que el jaure fue vctima. En otros tnninos. el chamnconsultadointerpretarestos signos, ya sea como alusivos a enfennedad,ya sea como evidenciandola eleccindel individuo por parte de ciertos espritus "sin dueo" (sin maestro-chamn que les tengabajo su control) y que quieren empujarlo hacia el aprendizaje chamnico. Comovemos,la experienciaonrica"nonnal"aparececomouna prolongacin,un complementoo una correccin sin discontinuidad de la vida diurna,cotidianay social.Por el contrario,si lo inslito,lo no-cotidiano,o lo desconocidosurgen en ella, ello es precisamenteel signo de la apertura de una discominuidad:la que induce el infortunio,o la de la eleccinchamnica, frutos ambas de fuerzas e iniciativasde las que el individuoes vctimay que marcan su prdida de dominiosobresu propiavida y cuerpo. La curacino el aprendizajechamnico-dos respuestas a esta situacin que tienenambasal chamanismo comoprotagonista-tienden precisamentea devolvereste dominio al individuovictimizado,pero ningunaconseguiresta devolucinsin efectuar-la curacinen menor grado,el aprendizajechamnicoen mayormedida- un reajuste en el jaure y, por consiguiente,un cambioen la personalidaddel afectado. As pues, la discontinuidaden lo conocido,prefiguradapor el suef'io. se transpondren el plano de la vida diurna por intennedio de las actuacionesritualesque desencadena,y esta discontinuidadtrabajada por el rito ser el punto de partidade una nueva continuidadpersonal: la dela saludrestablecida, la de la identidadchamnicaconfinnada. o Sin embargo. al interrogar a los jaibanaacerca del itinerario que les condujeraal aprendizaje,la experienciaonrica visual de los jar no parececonstituirla primerasef'ial ercibida.Esta aparecemucho p ms como auditiva:en efecto desde la tempranajuventud el futuro candidatopareceoir gritos de diversosanimalessalvajesen mediode su actividadesdiurnas en el espacio habitado, gritos que otros no advierten. Ms tarde la experienciaauditivase precisa,a la vez que entra en el espacio-tiemponocturno; "or cantar" de noche, en los momentosque precedenal suef'io sueleser su expresinms comn.

Cuando esta serie de signos auditivos es seguida por la aparicin,primero en estado de vigilia, luego en lo onrico de seres humanos o animalesde aspecto inhabitual, y ms an, cuando se percibeonricamentea estossereshablandoo cantando,la experiencia debe ser obligatoriamente referida a un jdJbanconfinnado, con exclusin de cualquier otra persona, so pena de transformarse en enfennedadgrave.Este tipode vivenciaonrica se designaea ember con el tnnino pereka1que se traduce al espaf'iolpor "molestar", "atosigar". Este caracter, primero auditivo y despus verbal del comportamientode las aparicionesonricas pre-chamnicas que se opone al comportamiento tctil, descrito en tnnin.os de I~tocar", "empujar", "tumbar", ser el que frecuentemente pennitir la distincin ulterior entre una eleccin por parte de los jaro y una agresindesencadenantede enfennedad. Sin embargo, el esquema del sueo pre-chamnico no deja de ser el del "perseguidoperseguidor",pero estavivenciapersecutoria-contrariamente la de la a enfennedad-est teftidapor la seduccin del convencimientoverbal; su descripcin por los soadores la asemeja a las situaciones de seduccin pre-nupcial codificadasentre jvenes pberes donde el "perseguidor"es el muchacho y la "perseguida" la joven. Podra decirse, pues, que la experiencia onrica pre-chamnica feminiza metafricamente elegido.al colocarloonricamenteen una posicin al homloga a la de la muchacha, y esta primera incorporacin metafrica de lo femenino en su identidad marcar ms tarde sus actuacionesritualescomochamnconfinnado.3 Una vez confinnadala eleccinpor parte de losjai".el soador recibirel consejode "mirar"cadavezms atentamente apariciones las onricas."escuchar"e intentarmemorizar sus palabra. As, ya antes del inicio del aprendizajechamnicopropiamente dicho, un primer elementomodificadorse introduceen la relacinhabitualdelindividuo con su universo onrico; eso es la lenta transfonnacinde su estatus de "atosigado" en el del descriptor voluntario y atento de un mensajero:es decir el paso del estatusdel "perseguido" feminizado al delfuturointerlocutor.
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Acerca del aspecto femenino del poder chamnico. vase Losonczy (1984).

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I Este mensaje, lo mismo que la respuesta ulterior del futuro chamn pueden tomar dos direcciones. La primera es el deseo, ya sea atribuido a los jai". ya sea asumido por el propio individuo, de iniciar el aprendizaje directamente sin el intermedio de ningn jaiban confirmado con los propios espritus y volverse de este modo "jaibande yerba". La segunda mucho ms frecuente, es el itinerario de aprendizaje con varios maestros sucesivos cuyo resultado se designa por el trmino jdJban de totuma", siendo la "totuma" el recipiente en el que durante las ceremonias la bebida ritual- susceptible de "atraer" a losjai" -les ser servida.

Todo ocurre como si la inversin del esquema onrico "perseguido-perseguidor" que hace del candidato un perseguidor desconcertado literalmenteperdido (faltode toda sealtopogrficae y identificatoria), viniera a significarle una segunda rupturadiscontinuidad,an ms profunda que la primera aparicin onrica delosjai";rupturaque inauguraesta vez para l un cambioradical: el de asumiruna alteridaden cuantoal mundo culturalcotidiano de los hombres,alteridadque se consumiral trminode su aprendizajepor
su transformacin en jai1xJn confirmado.
.

Si en ambos casos el mensaje onrico de los jai"suele estar restituido en trminossensiblemente parecidos, los jai"percibidos "quierentener familiar","quierencantar con l" o "le quieren como dueo"-las dos experienciasde aprendizaje,as como el rol de 10 onricoen ellas, difierenen varios aspectos. Antes de analizar estas diferencias,cabe relevarel carctercomnde las primerasvivencias onricas que inauguranambas formas de aprendizajechamnico.En efecto, una vez aceptadala necesidad de ste por parte del futuro chamn, los primeros sueos, acontecidos ya en el cuadro del aprendizaje,pareceninvertirenteramentela lgica subyacente a los sueos pre-chamnicos; si en stos el soador era "molestado", solicitado por los jai' que queran ser sus aliados, en cambio, en aquellos que ya emprende aceptando la alianza con los espritus "familiares", ser l quin se transformar en una especie de "perseguidor arrastrado" de otras entidades sobrenaturalesnuevas, cuya rapidezde metamorfosis sucesivasformasanimales,vegetales en y humanas, su movimientopermanente, desaparicin Yreaparicin pondrn su determinacinchamnicaa dura prueba. Por cierto, esta movilidady plasticidadpermanentesdel mundode los ja'i. lo mismo que el desafoque constituyesu extremamultiplicidadYcapacidadde metamorfosis -que el candidato experimenta onricamenteen el comienzodel aprendizaje-es el denominadormayor por el cual el discurso ember del comn suele caracterizar a las entidades sobrenaturales rodeany a menudopenetranel acontecercotidiano que del mundode los hombres.

El anlisis de este trminoayudaa precisarla naturalezade esta transformacinradical.En efecto,el vocablojaibanes la conjuncin de dos trminos: jai"que significa "aparicin","espritu" y tambin "enfermedad",y lxlnque es un morfemaque indica posesin, o en algunoscasos significa"conjuntode", "reuninde". Eljaiban sera, pues, una persona poseedora de un conjunto de apariciones, de espritus que ejercen un control sobre las enfermedades que son constitutivasde estos espritus. En otros trminos,jai1xJn aplica se para designara un ser humanoque se volvil mismoun conjunto de espritus que son causas o agentes de enfermedades en el hombre comn.La pruebade su dominiosobreellos es que l no se enferma: en cambioes capazde curara otros.Peroste trminodice tambin la ambivalencia fundamentaldel ser chamnico: humano y conjunto de espritusinmovilizados la vez, el podermalficole es inherente;si l a mismo no se enferma, puede volverse una enfermedad para los dems,si lanza a susjai"al ataquedel cuerpoy de la integridadde sus enemigos. El aprendizaje "de yerba" y el "de totuma" Despusde esta primeray fugazexperienciade "prdida" que constituye vivenciaonricade la movilidad,multiplicidady carcter la inasequible losjai: el aprendizajetanto el " de yerba",como el "de de totuma",proveernal candidatode armas propias para aumentar su eficaciaen la persecuciny la comunicacin onricas.
El aprendizaje "de yerba" parece reproducir de alguna manera la situacinmitolgica original del primerjaiban, quin fue elegido y

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educado por la primera pareja de jai' primordiales, llamada Antumi Y que por medio de su primer sueo chamnico logr vencer ms tarde su poder letal. El proceso se efecta en los lugares remotos de la selva, donde el candidato permanece incluso de noche. La totalidad del aprendizaje se har por va onrica; despus de la sucesin de sueos de "persecucin-prdida", el candidato que persiste se ver poco a poco conducido hacia ciertos vegetales que los Ember denominan jaIkera (literalmente: "perfume, aroma de jar", en figurado: "seductor de jar'). La rememoracin ulterior, diurna, de la forma de estas plantas, de su localizacin, modo de recoleccin y utilizacin nocturna constituyen el pilar mismo del aprendizaje, sin intermedio humano, del chamanismo. Estos vegetales son de dos tipos: olorosos Y alucingenos. En el primer caso, es su perfume el que, se supone, "atrae", seduce a los jai' huidizos; en el segundo es su contribucin al aumento extraordinario de la acuidad visual y auditiva del candidato

equivalentes a los del aprendizaje "de yerba". Lo que le llevar a iniciarse ser igualmente el conocimiento onrico de los espritus que solicitan ser sus "familiares", conocimiento que debe incluir, tanto la vista, como la audicin de unos primeros retazos de cantos; estos ltimos se volvern el medio mayor de comunicacin chamnica con los jai' a conquistar. A esta vivencia onrica, le seguirn igualmente los sueos que le hacen descubrir el mundo mvil y huidizo de los otros jdl: arrastndole a parajes salvajes e inhspitos de la selva o de los ros y acarreando una sensacin de desconcierto y de "prdida". Es generalmente en este punto del proceso que la demanda de aprendizaje del candidato suele efectuarse.

enelsueo: con su toma comenzara construirsesu "clara visin",4

acompaada posteriormente por la capacidad de "oir cantar" a los jai' y transferir al estado de vigilia los cantos as memorizados. Este ser el inicio de la "seduccin" (kera') de su palabra cantada que atraer a los jai' movedizos cerca de s. Contrariamente al aprendizaje con maestro humano, el candidato "de yerba" no fabricar ningn objeto de parafernalia, receptor, o llamador de jai'. El conjunto de su poder, lo mismo que la alianza con los jai', se concentrar en el campo onrico y en la relacin privilegiada Ypermanente que mantendr toda su vida con el universo vegetal de las plantas salvajes, o en otros trminos con los jii llamados "madres" de las mismas, poderosos espritus considerados los guardianes del saber acerca de los vegetales e intermedios con los otros jai' cuyo perfume llevar en la piel, o cuya decoccin consumir cada vez que oficiare como chamn. El itinerario del aprendiz "de totuma" ser en gran parte distinto,

pero sus puntos de partida aparecen como estructuralmente

4 Sobre este concepto. vase Pardo (1987).

Lo que se solicita del maestro, es que "entregue" una cierta cantidadde jai',pero siemprecomocontrapartidade un don material por aportedel candidato;ste parecehaberconstadotradicionalmente de bienes y servicios, mientras que ltimamente se trata de una cantidad de dinero, acordadapreviamente. Sin esta compensacin, que incluso es obligatoria entre padres e hijos, "el aprendizaje se daa",segnla expresincomnde los chamanesember;es decir, el trabajo ritual ulterior pierde toda eficacia y por consiguiente la transformacin candidato del enjaiban no se efecta. Segn ciertos chamanesdel Alto Choc,10que la falta de compensacin econmica acarrea,es precisamente que "los jai' huyen", o sea que dejen de acudira la llamada del maestro, realizada en estado de trance, 10 mismoque en los sueos del candidato. Lo que, pues, quedara as afectadoes el aspectoonricodel aprendizaje,cuyaprdidade eficacia imposibilita el despliegue de su fase diurna: la fabricacin de la parafemaliaritual,receptoray llamadorade jai' (bastones,figurines y el bancochamnico,smbolomayor de la identidad del jaiban),lo mismo que el aprendizaje de ciertos cantos del maestro. As, la existenciade una compensacin en bienes, servicioso dinero, lejos de constituir una "mercantilizacin" aculturativa de la relacin maestro-candidato, parecems bien dirigidaa los jai'mismos, como a partedel conjunto de armas rituales de "atraccin", de seduccin, comolas plantasjai"kerque "abrenel camino"y el canto chamnico mismo;pero contrariamentea stos que incorporanla lgica de 10 natural/sobrenatural en la identidad humana' del candidato, esta contrapartidaeconmica, al revs, parece imponer la lgica del
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intercambiohumano a los jar, socializndolosen cierta medida, al incorporarlos en la circulacin de objetos y servicios culturales, propiosdel mundo humanocotidiano.De este modo, entre el futuro "jdJbande totuma" y el universo de los jai" se establece un intercambioigualitario;si el primero incorporaen su ser partes del segundo,ste a su vez quedar implicadoen lo social de los objetos culturales.Tal no es el caso del "jaibande yerba": entre l y los espritus,lo nicoque circulason sustanciaspertenecientesal mundo extra-humanode lo sobrenatural.Sin ninguna"humanizacin"de los jar, el chamn "de yerba" parece pertenecer ms al mundo sobrenatural "salvaje" que al universo cultural humano, y as lo percibenlos Emberal decirde l que "esms animalque ember". El espacio onrico construido: el chamn confirmado Para ciertosmaestrosdel Alto Choc,el candidatosolo puede comenzar su aprendizaje propiamentedicho, cuando logra ver en sueooficiaral iniciadory es capazde cantarel comienzode un canto de ste,oidoonricamente.Asempiezafrecuentemente especiede una remodeladoonricodel candidatoque le abrela va del chamanismoa la vez que atestigua su aptitud; ello continuar en la exigencia de repetir y revivir en sueos los cantos, las particularidadesde ciertos animales de presa, de plantas y de jai' que la enseanza diurna le revelar. Todo ocurre como si esta fase de su aprendizaje onrico tuvieracomoprimerobjetivoidentificadocon el maestro,aljai'ban confirmadoque es; a establecer en l, por cmulo, la personalidad chamnicade ste, al desdoblarlo. Pero es tambinen esta primera fase del aprendizajeque conocer las decocciones alucingenas de pilde (Banisteriopsis)o de borrachera(Datura), se iniciar a su naturalezade espritus,a su uso juicioso y a su preparacin; eso le permitirensancharsus sueosy comenzara encontrar,no tan solo al maestro,sinoa una variedaddejar que esta vez ya podr poco a poco identificary aprendera localizary a llamardentrodel cuadroonrico. Parece,sin embargo,que en el aprendizajeactualdel "chamanismode totuma",la toma regularde alucingenoscorrespondems bien a la fase de inicio,a la primeraaperturavoluntariay deliberadadel espacio onrico;si en la prcticadel chamnconfirmadotodo ritualimplica b tema de ciertas substancias,como condicin de encuentro con los 102 jai', sta no es sino muy raramentela de alucingenos. El trabajo de construccin de un espacio onrico propio del futuro jai'ban consistirapues en un ensanchamientoprogresivode ste, por medio de lo cual una cantidady variedad cada vez ms grande pueden ser vistosen los lugaresque el pensamientoemberles asigna: intersticios pocovisiblesparala vista diurna,entre el Mundode Arriba(mundode la creacinprimodialy tambinel de ciertotipo de muertos),el mundo de los hombresy el Mundode abajo(lugarde las Madresde Animales y de los muertos transformados en jai), o "aperturas" del mundo intermedioentre los otros tres; los espaciossalvajese inaccesiblesdel interior de la selva. Playas abandonadas, o sumergidas, cuevas y rocaslejanas, arroyos escondidos se suceden as en el sueo del candidato,animadospor la presencia de espritus que se mueven sin cesar entre estos diferentes espacios intersticiales y que el espacio constantemente ensanchadode lo onricopermite alcanzary ver en su habitatpropio,identificndolosdespus,a travs de andanzasdiurnas y conversacionescon el maestro, a un punto preciso de la geografa ember. Pero si el espacio chamnico de lo onrico se construye por ensanchamiento hasta los confines mismos del cosmos ember, cosmosque se proyectaa la vez en el sueo y en el territorioember reo!,al mismo tiempo este espacio es tambin el resultado de una delimitacin rigurosa. En efecto, la condicin del enriquecimiento y de la eficaciade este espacio onrico de viaje es que el candidato jai'ban abandoneprogresivamentetodo sueono-chamnico;es decir todo sueo que tenga una relacin con su universo personal y cotidiano,espontneoy no guiado por la voluntad de encuentrocon los espritus y el saber. Esto corresponde, segn los informantes chamanes,a la desaparicingradualy de preferenciadefinitiva de la existencia del jai'ban del estado de sueo profundo y el establecimientoen su lugar de un estado de somnolencia ligera, cortadapor brevesdespertaresque debercaracterizaren adelantesus noches. Culesson, pues, esos seresmovedizosy diversosque llenan pocoa poco el espacio interior del candidato? "Es todo, de todo gnero, en todas partes, son lugares, personas que a veces son 103

animales,plantas,es todo"; as resumesu identidadItalianoDumas, jalbandel ro Cap. Intentaremos por nuestra parte, una breve clasificacinde estos seres,cuya variedady multiplicacinincesante en funcinde las personalidadesjai1xJn de la aparicinde nuevos y objetos forneos en su universo, desanima frecuentemente al observador.5 La que abre el acceso onrico voluntario a ellos es la esencia

condensaday feroz ("madre")de las plantasjai' ker, olorosas o

alucingenas;stas ltimas (pikk, o bo"achera)siempremezcladas con otras,han sido poco identificadashasta ahora. Esos jai'son "los que abren", segn la expresinde los ember y su importanciaen el chamanismo "de totuma" parece retroceder,una vez que el espacio

onrico jai1xJn del estbienanclado;cedenentonces lugara otros su

vehculosms "socializados"en el universo humano cotidiano, tales comoel tabaco,la chichafermentadade maz, el "guarapo",e incluso diversas bebidas de fabricacin no-autctona (como el caf y las gaseosas). En cuanto a los otros, pueden ser nombrados, o annimos, libres (flotando fuera de todo control chamnico y pudiendo ser "captados"ocasionalmente, ara una ceremonia,o definitavamente), p o "encerrados"(hallndosebajo el controlpermanente de un chamn).

animalesde presa) que se supone sean la esencia ms feroz de cada especie,a la vez que su protectorafrenteal cazadory su varianteen el Mundo de Abajo. Son como todos los jai' seres movedizos y ambigos,pero en ellos el lado malficopara lo humano predomina frecuentemente,y se vuelvende este modo agentesde enfermedades humanas muy graves. Ningn chamn puede "captarlos" definitivamente y su control sobre ellos nunca es total; si puede a veces obligarlos a contribuir a curar las enfermedades que causaron, frecuentementese ve forzado a negociar onricamente con ellos la "entrega"de un ser humano,en contrapartidade una caza intempestiva que empobrecidemasiadola reserva energticavital de su especie. Esteser humanolo debe elegir de acuerdocon ellos -y el jalbanara (el chamn"fino",bueno)lo elegir,no en su propia comunidad,sino en otra, lejana-, y tieneque lograrmatarIoa distanciapara asegurarla reaparicinde los animalesde la especiepeIjudicadaen el tenitorio de su comunidadyel futurocazadorde sta. El otro grupo importante de jai' es el de los espritus de muertos,entre los cuales existenigualmentenombradosy annimos, libresy "encerrados". Aribada es el trminopara designarespritusde muertos jaiban que pueden convertirse en dobles y guardianes ferocesdel chamnembervivo y que habitana la vez en el cuerpo de ste y en uno de sus bastones rituales. Al morir su propietario, se vuelven "libres" y aparecen a menudo en forma de jaguar; de este modo constituyenun gravepeligropara los humanosque tan solo su "encerramiento"por otro chamn puede conjurar.Estos jai' arrastran detrs de s y mandan a una gran cantidad de espritus de muertos annimosque su muerte irregular,repentinao violenta,los convirti en aptos para ser "capturados" por el ja'iban., que libres vagan y cerca del lugar de su muerte, o en la selva y en las cuevas subacuticas,frecuentemente formade animalessalvajes. en Existen ciertas figuras con nombre propio, ligadas a sitios salvajes precisos (en la selva, los arroyos ms cercanos, playas solitarias)que el hombrecomnpuede entrevera veces. Libres del control chamnico, causan la enfermedadpor "susto", por tocar, o morder a la vctimae inclusopuedenraptar al que se encuentraen su camino.Arbolescon carahumananegra, lianas animadasde una vida 105

Se les describe siemprecomo una pareja que se reproducepor

copulacin,pero que es inseparable; s son a la vez hombre y mujer, a pero en su terrenode accinsobreel infortuniopuedepredominaruno u otrolado de su naturalezasexual. Los dos grupos ms importantes parecen ser, de un lado el de las eh i vandra, ("madres" de los
5 UJ)a clasificacin excelente y la ms reciente, se halla en Pardo, Op. cit. La nuestra difiere sin embargo ligeramente teniendo en cuenta que el lugar de nuestro trabajo de campo ha sido el Alto y el Medio Choc, mientras que este autor desarroll fundamentahnente el suyo en el Alto Baud y en el sur del ro San Juan. Por otra parte, la notable variabilidad de los items rituales y mitolgicos entre los diversos subgrupos ember es un hecho conocido por los estudiosos de esta etnia.

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rptil , animales de oro en el fondo de los ros, entre muchos otros; estas figuras parecen contener y condensar el peligro que origina para el mundo humano la mezcla catica entre categoras clasificatorias, pertenecientes a diferentes Mundos, al corto-circuito conceptual que constituye su esencia misma: ni planta, ni animales, ni espritus, ni humanos, ni lugares, sino todo eso a la vez e imprevisiblemente, esos seres personifican ese mundo intermedio cercano que roe el universo humano habitado: la selva.

"encargados"de curar ciertas enfermedades; la canoa, la lancha e inclusoel avin,vehculosdejar o jai'ellos mismos;en este conjunto heterclitode seres vivos y de objetos inanimados,todos pueden ser forzados por el trabajo ritual chamnico a transformarseo a actuar comojaro Antwni (llamado tambin "Madreagua") y Arribami, son dosjar primordialespoderosos,pilaresobligatoriosde toda identidad dejaiban. El primero puede tomar forma humana, descrita como "negra,fuerte,feroz";es defensory mensajerodel chamny habita un lugar solitario,en la selva o debajodel agua del ro, designado por su "duefio";todo ocurre, como si el universo emberproyectara sobre esta figura primordial una metonimia negativa del mundo de los negros, descendientesde esclavos africanos que los avatares de la historia colonial y un sistema actual de intercambio de bienes y smbolosles obligintegrara su mundo,con toda la ambivalenciaque esta presencia cercana significa. Sin embargo, el discurso mtico tradicional presenta a Antumi como creado por Caragabl, el Creador,echadopor l al Mundode Abajo,dondese vuelveel primer jai'.En otro mito - el del origen de los seres humanos-el nombre de . Antu1ni4se aplica a las mujeres de los primeros hombres-canbales antesde la creacinde los antepasadosde los Ember:ellas fueron las primeraschamanes.En cambio,una terceranarracinhace aparecer a Antwni como el nombre comn de una. pareja hombre-mujer inseparables,los primeros jai' que capturaron una pareja de nifios ember-hermanoy hermana-y fueronvencidos por ellos, por medio, precisamentedel saber chamnico que les ensefiaron. Despus, el perro-chamn, salido de las entrafias de la Antumi vencida, se vuelveel compafieroinseparabledelnifio-chamn cualtennina por -el matar a su hermana-y esteperrose llamara su vez Arribami. Estas narraciones mticas ponen en evidencia la imbricacin primordial de 10femenino, de lo animal y de 10jai en la identidad chamnica ember, lo mismo que el esquema del acceso a esta identidad: son losjai'quieneseligen y crean aljaiban. Adems, el tercer mito introduceel rol fundamental de 10 onrico en el poder chamnico, al afirmar que fue por medio de un suefioque el nifio-

Losjai'zarraUai'guardianes)formanun pequefiogrupo aparte: son "jefes" de una "tropa" o "pueblo" de jai' y habitan a la vez el cuerpo del chamny el bastn ritual fabricadocon su maestro cuya forma humana reviste el jarzarra "entregado" por ste. De esta forma,los chamanes-maestros, onvertidosen jai', se desdoblany se c multiplicanya en vida: los retazosde su ser estn as diseminadosen toda la vasta geografa ember y ms all, habitando el espacio onrico,el cuerpoy el bastnde sus aprendicesy actuando con ellos, a la vez que el maestro sigue practicandosu saber en su comunidad. Este verdadero sistema de alianza chamnica, mediatizada por lo onrico y por el cuerpo que liga a los chamanes vivos y muertos, y cubreel territorioemberentero,va inclusoms all, en la medidaen que los jaibansuelen continuar su aprendizaje con chamanes de otrasetniasindgenascolombianasy hasta a veces con los de grupos que viven fuera de las fronteras nacionales. La red chamnica as constituidase superpone,tanto a los lmites tnicos identificatorios, como al que separavida y muerte,pasado y presente,e incluso a las fronterasjurdicas y polticasde los Estados.Constituye,por tanto, un apasionanteobjetode investigacin. Ros,montafiase inclusociudadeslejanas-siemprenombradospueden volverse,jar,si eljaiban logra "capturados",lo mismo que eljaure (alma) de personas vivas, cercanas o ausentes, que su carctererrantefueradel cuerpoduranteel suefiovuelvesusceptiblede ser "encerrado" momentneamente. Las "madres de plantas medicinales, venenosas y alimenticias -su esencia, su doble, su protectoray su principiomvil-,el fuego (causa de las fiebres), los jai'-soldadospara la defensa,los jai'-nifiosque son mensajerosde los peligros que amenazan al chamn o a su comunidad, o a veces
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candidato se enter del proyecto letal de sus iniciadores, lo mismo que de la forma en la que poda vencerlos.

Si Antumi Y Arribami6 corresponden explcitamente al tiempo original, en definitva, todas las categoras de jar pueden igualmenteser consideradascomo figuras residuales de un pasado mtico - inclusosi los mitos callan, curiosamente,en cuanto a ellas-, de antesde la existenciaplena de los "hombres"(ember),tiempoen el que los serespresentabancaractersticas lo humano,de lo vegetal de y de lo animala la vez y eran capacesde reproducirsesin morir.Es en este pasado pre-humano que se enraiza la entre-apertura de las fronterasentrevivosy muertos,entre hombres,animalesy vegetales,

desrdenesdel mundohumano, el chamndebe adquirirsu dominio. Lo conseguiren la fase diurna de su aprendizaje, por medio de la fabricacinde su parafernaliaritual-objetosllamadoresy receptculos de jai'-, por el de la memorizacin de diversos cantos y otros conocimientosy por fin, a travsde la ceremoniafmal, durantela cual obtendr su jai'zarra y lo fijar -junto con otros que le sern "entregados"tanto en el bastn, como dentro de su propio cuerpo, o bien en los "corrales" que su poder mgicomantendr "encerrados" en las profundidadesde la selva,en lo sub-acuticode los arroyos, o en las cuevasa las que solol se atrevera acercarse. Viaje e itinerancia: un concepto del poder Aqu no termina, sin embargo, el aprendizaje del jaiban ember.Despus del primeroo a veces inclusopara iniciarel mismo tendr que emprenderun largo viaje solitarioque le llevar a buscar a otrosmaestros-jai1:xJllmber lejanos, o incluso -ms all de los e lmites tnicos y geogrficosdel Choc a chamanes cun, guajiro, sibundoy, inga o tucano que ofician, respectivamente,en el Darin panamefio,en la pennsulade la Guajira,en los Andesdel Sur o en la Amazona. Cada escala del largo viaje ser un ciclo de aprendizaje, sancionadopor la consecucinde un bastn suplementario(habitado por el jal'zorra del maestro que pone a la disposicin del chamn nuevo una "tropa" suplementaria de jai). La ceremonia final del aprendizajemarca,cadavez, lo quelosjaiban llaman "la captura" de los espritus"entregados"por el maestro;es decirel controlglobal del aprendizsobre su movilidady sus actos. Enseguida,sin embargo, el nuevo chamn debe reanudar su bsqueda;pero antes de ir hacia el maestro siguiente, esta vez se trata de encontrar a un enfenno y cantarlejai', es decir actuar ritualmentede modo autnomo durante varias noches seguidas,compartiendode esta forma la bebida ritual con sus nuevosespritus. El objetivode esta actuacines que "los jai' se enraicenen l y estn contentos",segnla expresinhabitual. Esta itineranciasolitariade maestro a maestro, de enfemlO a enfermo,parece a la vez prefigurar e inscribir en lo real, los viajes onricos que constituyen el fundamento de la 'identidadchamnica confirmada. Frente al mundo mvil y huidizo de los espritus, el 109

cuyarepresentacinondensadaonlosjar y el jai1:xJll ismo.Por c s m

otra parte, la capacidadchamnicade movilizar, durante un ritual, inclusociertasentidadesextra-tnicasy modernas(ciudades, barcos, aviones, gobernador, sacerdote, antroplogo), transformndolos temporalmente enjar, parece sugerir que para los ember,el ncleo primordial de todas las cosas consiste en la fusin de categoras clasificatorias,fusin que siguen conteniendoen germen, pero que solo el jafbanara(chamn "fino", sabio y poderoso)puede extraer, movilizary utilizar. El espacioonrico,construidoen los aprendizajessucesivosdel futuro chamndebe acoger este mundo mltiple,mvil, ambigo y bisexuadode los jar. Su proyeccin-duranteel aprendizajediurnosobre el territoriogeogrficoreal permitiral candidato nombrar y delimitarsus propios espacios-signo,donde los mundos se abren los unos a los otros. Estos espaciosconformansu territoriopropio, a la vez unido y superpuesto al de su comunidad. Sin embargo, este territorio es todava mvil e.inseguro. Para poder actuar sobre los

La transcripcin ntegra de estos mitos de los que aun se encuentran ciertos retazos narrados por los Ember del Alto y Medio Choc, se debe a Pinto Garca (1978).

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aprendizajeprovee,en efecto, al candidato de una movilidad onrica cada vez ms amplia,que es corolariade los viajes reales, cada vez ms lejanoshaciael exteriortnico;doblemovilidad cuyaculminacin es el regresoa su comunidady su ltima iniciacin.A esta movilidad continuamente recientedel chamnque equivale al aumentogradual c de su saber- correspondeuna disminucingradual de la movilidad intrnsecade los jar, hasta su "captura"y "encerramiento",culminacin, a la vez que objetivoprimordialdel aprendizaje. Todo ocurre, como si la itinerancia y la movilidad no pertenecierana las entidadessobrenaturales, ino en cantidadlimitada, s y su particin forzada con el chamn debiera, pues, necesariamente disminuirlasen los espritus.La lgica subyacentea esta idea parece homloga a la de la reserva de energa vital limitada -concepto notoriamenteextendidoenlas poblacionesindgenasamaznicasy que comparten los ember- que circula entre hombres, animales y vegetales y cuyo aumento repentino en uno (por medio de un nacimiento.o de una caza demasiadoexitQsaentre los hombres) la disminuyepeligrosamenteen los otros, implicando,de este modo,una compensacinritualpor partede los aventajados. En otros trminos, se podra decir que el objetivo y la consecuenciade la itineranciareal y onrica del futuro chamn, son precisamente la reduccin de la de los jaro Su inmovilizacin progresiva,acompaadade un control cada vez ms rigurosode sus movimientos, aparece pues, como el signo mismo del poder chamnico y la contrapartida que se les ofrece por ello es su "nutricin".por medio de la bebida ritual y de los cantos durante las
ceremonias.

extraterritOrialidadsocial y simblica que los mitos corroboran igualmente, aunque sea en otro registro.

cmber

El estadode trance chamnico-trancede aparienciatranquila y dominada que anima nicamente la palabra cantada y algunos movimientosde danza del jdIbanconstituyeel meollo de todas sus actuacionesritualespblicasy aparececomoel momentocu1minante, a la vez que la demostracinpblica de su poder. Es por medio del tranceque llamar,buscary guiara sus jal: para condensarlosen el espacioritualde su cabafia;unavez all, los obligarpor la seduccin de su canto a compartirste, lo mismoque el baile y la bebida ritual, antes de empujarlosa curar al enfermo.Su canto y palabras evocarn simultneamentepara los participantesque l es el nico en poder ver, oir y hacer: la presencia de los espritus y los actos de reparacindel infortunioque su poder les obliga a efectuar sobre el cuerpode la vctima.As, el trance,manife$tacin pblica,ritualizada y compartidade su actividadonrica solitaria,de la cual constituyela prolongaciny la condensacin,aparececomoel dispositivoritualde aperturade espacios. por excelencia, la abolicin momentnea de los lmites entre las diferentes instanciasdel cosmos que el mundo culturalcotidianpextra-ritualdebe mantenerrigurosamenteseparadas. Esta predominancia de lo onrico en la constitucin de la identidady poderchamnicosexplicaporquuna disminucinde -ste debida,frecuentemente,a la interferenciaonricamalevolentede otro
j11:x1n "celoso" se conceptualizan trminosde e

Este tratamientosimblicode la itineranciaparece sugerir una concepcindel poder y del dominio,segnla cual stos consistiran en el aumentode la movilidadpropia,por mediodel controlde la del adversario, o incluso de su inmovilizacin momentnea. La adquisicinchamnicade este poder parece apuntarnecesariamente hacia un exterior, en cuantoa la comunidadde origene inclusode la etnia;por lo tanto;la nocinde la itinerancia,como fuente, a la vez que modelo del poder chamnico contribuye a enraizarlo en una 110

est descrita como "humo" que borra la percepcin clara de los mensajes de los jar, a la vez que la nitidez de las rdenes que el chamn manda hacia ellos. La respuesta ritual a esta percepcin onrica,que usualmentese traduceen una prdidade eficacia ritual y curativa,suele ser la de la reanudacinde la itineranciaen lo real, es

"vistanublada",y

decir la partidadel j11:x1nhacia un nuevomaestro lejano, "para

reforzarse" . Esta prctica,evidenciauna vez ms, la profundainterrelaci6n en el chamanismo ember, entre itinerancia onrica e itinerancia iniciticareal, lo mismo que la importanciaqu tiene este complejo conceptualen la definiciny la eficaciadelpoderchamnico. 111

Los "tongueros":

el suei\o exgeno

Apartedel chamn,existe en el universoemberotro oficiante ritualcuyaactividadse fundamenta igualmenteen la "visin".Se llama "tonguero"o "pildero", del nombre de las planta alucingenas ya mencionadas. Pero, a diferencia del jaiban, el "tonguero" busca unilateraly deliberadamente l encuentroonrico con el mundo de los e jar, sin haberrecibidonecesariamente alguna solicitacinpor su parte. Para llegara obtenerel encuentroactuaren solitario,sin aprendizaje, ni con un maestro,ni con los jai';buscary adquirirsolitariamenteel conocimiento, la localizacin y el uso ptimo de las plantas alucingenasy es exclusivamente su intennedioque conseguirla por visinde losjaroAs, a travs de su suefoinducido,el "tonguero"se vuelvecapazdeopinarsobre los causantesde una enfennedad. Pero, si en el sur del ro San Juan suele oficiar como auxiliar habitual del chamn,de ningunamanera se le reconoce apto a negociar con los jar, controlarlos, "capturarlos", y, por consiguiente, obligarlos a curar.En otrostnninos,aparececomoun visionariosinpoder. El "pildero"ocupaun lugar intennedioentreel universoonric~ comn y el chamnico. Contrariamenteal primero, sus suefos son voluntariamente suscitados y la visin de los jar en ellos no desencadenar su caso sntomasde enfennedad. Pero, a diferencia en del segundo,su suefose inducede maneraexgena,su bsquedade losjar es unilateral,procedede su sola eleccinque instrumentalizaa los espritusde las plantas alucingenas.De este modo,no concluir una alianzacon algunosjar en particulary le faltar el consiguiente aprendizajey dilogo.Sus suefosle conducirna la visin de parajes desconocidos, a donde le arrastran los jar, sin que estos lugares queden posterionnente identificadoscon ciertos sitios salvajes del territorio tnico, pennaneciendoas su visin como su experiencia exclusivamente interior.As pues, en su caso, 10onrico no penetrar en la realidad exterior, remodelndola,como ocurre en el caso del chamn. Contrariamente a ste, el "tongucro" se quedar en la repeticinde la experienciaitinerante del comienzo;por ende, al no aumentarsu controlsobre su propiamovilidadonrica (y no doblada sta por una movilidad en 10 real en bsqueda del conocimiento), tampocollegar a reducir la de los jar hasta "capturarlos". De este 112

modo, su poder es repetitivoy estancadoen comparacincon el del chamn: no se volver jaiban,es decir duefo y reunin de jl: quedaral bordedel universode los espritus,sin convertirseen parte de ellos. La unilateralidadsensorialen la que describesu experiencia onrica -que aparece mucho ms visual que auditiva o dialoganteevidenciaeste carcterintennediode su universoonrico.En suma, su espacio onrico es un espacio duaJcuyos polos son l mismo y el mundo de todos los jar, mientrasque el espacio chamnicoaparece como constituidopor un tringulo;el jaiban susjar "familiares" y , los otrosjar que stosle ayudana controlar. As pues, a travs de la figura del "tonguero", aparece en filigranauna caracterfsitica la experienciaonricachamnica: la de de ser ms que una mera capacidad de visin: un control de espacio onrico, por medio de una alianza concluida de mutuo acuerdo con ciertosjai: una accin autnomasobre l y su acercamientogradual, primero a los espacios salvajes del territorio tnico y despus al espacioritualizadodela cabafachamnica. Conclusin A travsde este breverecorridopor el universoonricoember, parece dibujarse un continuum entre el suefo comn, el suefo "tonguero",el chamnico solitario y el trance pblico. Una misma concepcin del suefocomo itinerancia, deambulacin en mundos exterioresal individuo,entrecortadade encuentros,parecesubyacer a estas distintas modalidades de lo onrico. Sin embargo, del suefo comn al trance, vemos aumentar progresivamenteel dominio del sofadorsobre10desconocido,el gradoen el que llegaa domesticarlo salvaje. Todo ocurre, como si este movimiento desde adentro (del individuoy del espacioculturalde la habitacin)hacia afuera (hacia espacioscadavez ms salvajes y lejanos) del suefo,se ensanchara progresivamente crculoscsmicosy socialesde alteridadcada vez en mayor,hasta el trancechamnicoque a su vez realizael retorno: de un afueraradical(lugardelosjai) haciael adentrodel espacioritualde la cabafa, el trance realiza as la integracin momentnea de lo natural/sobrenaturalen lo cultural, suspendiendotemporalmente el corteque la culturaestableceentreambos. 113

Si el campode lo onricoaparececomoel vehculoprivilegiado del dominiodel mundo, exterior a lo cotidiano y al presente y a la posibilidadde su integracin,el papel particulardel suefiochamnico en los procesos de conocimiento y reinterpretacin, en trminos autctonosde objetosy entidadesforneos,se evidenciaen el trance chamnico,cuandostos sontransformadosenjai".Su nombramiento consiguiente en espafiol,en los cantos chamnicos, ha constituido hasta estos ltimos afios,una de las primeras entradas domesticada por el rito, -de trminosespafioles- el lenguajechamnicoprimero, en y en el comndespus. As,la domesticacinde lo forneomoderno y su aclimatacinprogresivapor la culturaembertuvieron su tamiz privilegiado en la experiencia onrica, fundamento del poder chamnico. Contrariamentea lo descritoen otras sociedadesautctonas,lo onrico entre los emberno reorganiza el mundo mitolgico de la etnia. Ms bien lo completa, corporizando y haciendo sensible un universo sobrenaturaldel que el corpusmitolgicohabla muy poco: el universointermediode losjar, que flota entre los distintos niveles del cosmosmitolgico.El suefiochamnicorealizaesto por medio de un trabajo de reorganizacinde los lmites simblicos del territorio tnico ensanchandoo reduciendosus fronteras. Comobien dicen los jaibandel Alto Choc: "Hastadonde jaibanencuentray encierraa jai',es tierra deEmber".

BIBLIOGRAFIA
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ZARIGEYA SEOR DE'LOS SUEOS Una teora tareno

Edmundo Magaifa*

Resumen Investigacionesrecientesentre los Tareno (Trio o Tiriy6 en Surinamy Brasil) indicanla existenciade un patr6nde intetpretaci6n de los sueosbastanteextenso. Los T~no, en tomo al fuego de los hombres, se renen cada mafanapara comentarlos sueos tenidos durante la noche. La interpretaci6n de ciertos motivos es estandarizadapero tambinse recurre a shamanes para elucidar la significaci6nde algunossuef~os.El resulladode estas reflexionesen comndetermina a menudoel curso de las actividadescotidianas de los individuos. El origende los sueos se atribuyea Zarigeya, un personajemtico que dona el suefoa los hombres. El prop6sito de esta ponencia es ofrecer algunas reflexiones para comprender qu conduce,en la mentalidadtrio, a asociara la zarigeyacon los suefos. Una nota final girar sobre la interpretaci6nde los suefos en otras tribuscaribespara estableceralgunospuntosde comparaci6n.
* Madelievenstraat4A, 1015NV Amsterdam.

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Abstract
Recents investigations among the Tareno (Trio or Tiriy in Surinam and Brazil) indicate the exsistence of a model interpretation of the many dreams. The men tareno surround the fire, they meet each moming to explain the dreams that occured during the past night. The interpretation of certain themes is standarized, but the Shamans meet in order to explain the significance of some dreams. The result of these common reflections determine, at times, the course of daily activities of the individuals. The origin of dreams is attributed to Zarigeya, a mythical person that creates men's dreams. The purpose of this paper is to offer some reflections in order to understand the drive, in the mentality of the Trio, and to associate Zarigeya with the dreams. A final note shall cover the interpretation of other dreams of ther Caribbean tribes to establish some points of comparison.

animales.2 La caza misma es representada como una alianza matrimonialo como relacionesde intercursosexual entre hombres y mujeres animales. Los jefes animalespueden eventualmente, si los hombreshan cazadosin su beneplcitoo si han violado algunas de las reglas de caza, vengarse: se introducenen los sueos y flechan y/o enferman a los transgresores. De esta manera, los jefes animales puedentambincausarla muerte. Comootras sociedadesamerindias,los triodestinano clasifican las actividades onricas como terreno masculino y tienen al shamn como 'soador'. El shamn es, por ende, llamado a desempe.ar funciones de mediador entre la sociedad humana y las sociedades animales y vegetales. Puesto que es durante el sueo que los cazadoresobtienenproductosde caza, un hombre debe ser un 'buen so.ador'y el dominio o controlde las actividadesonricas parece ser uno de los propsitos principales de las ceremonias de iniciacin masculinaen toda el reaguayanesa. De las mujeres,en contraste, se espera que no sue.en: or doquieren Amricatropical,en efecto, las p muchachasrecluidascon ocasin de las primerasmenstruacionesson
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Ms adelante, en el texto, vuelvo sobre este tema. Las especies animales y vegetales cuentan con un jefe o shamn y se subdividen en shamanes, jefes y aldeanos o animales comunes. Los shamanes animales autorizan o no la predacin. Los jefes o shamanes de territorios o de mbitos (jaguar, boa, buitre, armadillo y otros) dominan zonas del bosque y son predadores como los hombres. Estos shamanes o espritus permiten a los hombres el acceso a los territorios. Entre hombres, jefes de mbito y jefes de especies existen relaciones delicadas: un jefe de mbito puede permitir el acceso a su territorio pero no la caza, que depende de los jefes de especie. Al parecer, entre jefes de mbito y jefes de especie hay relaciones conflictivas. Para el tema que nos interesa vale la pena sealar que los hombres no pueden cazar sin haber recibido una comunicacin positiva de los jefes de especie. Cuando la interpretacin de un sueo se hace difcil o cuando no se suea del todo y se necesita cazar, los aldeanos recurren al shamn -el jefe del mbito humano. Sobre cosmologa tareno vase Magaa 1988b.

Los sue.os ocupanun lugar de granimportanciaen la ideologa trio o tareno1y en particularen la conceptualizacin Yestructuracin de las actividades de subsistencia Y en las reflexiones sobre las afeccionesfsicasy la muerte. De acuerdo con la teora nativa, los hombres y los animales, los 'otros habitantes del universo' en las representacionesindgenas,se comunicanentre s por y/o a travs de los sue.os.Los jefes o shamanesanimalesy los jefes o dueos de mbitoso territorioscomunicana los hombres, durante el sue.o la , disposicinde las sociedadesanimalescon respectoa las intenciones predatorias de los hombres y/o la localizacin de los grupos
1 Los Tareno (auto-denominacin) o Trio pertenecen a la familia lingstica caribe y habitan a ambos lados de las sierras del Tumucumaque al norte de Brasil y sur de Surinam. Cultivan la mandioca amarga y dulce y otros productos tropicales usando el sistema de la roza. Los hombres cazan Y pescan. He permanecido en la aldea Pelele Tepu, en el ro Tapanahoni, Surinam, entre agosto y octubre de 1985. Informaciones etnogrficas sobre la tribu se encuentran en Riviere (1969), Frikel (1973) Y Magaa (1987).

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casi constantemente mantenidas en estado de vigilia.3 De acuerdo a la teora nativa, que hace del sueflo el lugar de interseccin entre sociedades de diferentes mbitos del universo, una mujer que soflara demasiado correra el riesgo de ser incorporada a las sociedades animales (Le. ser seducida por hombres animales). La tema trio del sueflo es bastante compleja y trae a colacin temas que nada en apariencia incitara a asociar: una actividad mental (soflar), un bien cultural (cazar) y una condicin fsica (enfermedad y muerte). En esta ocasin me propongo explorar brevemente, por medio del anlisis de mitos trio, las razones que les conducen a pensar el estado onrico como lugar de interseccin entre la sociedad humana y las otras sociedades (animales y vegetales) y a conceptualizar al sueflo o a las actividades onricas en general junto a la caza y a la muerte. Este escrito tiene un carcter preliminar y no tiene otro propsito que ofrecer algunas reflexiones generales sobre las nociones trio sobre el sueflo y sus relaciones con la ideologa y praxis del grupo y avanzar algunos comentarios sobre la pre-determinacin de algunos personajes mticos. En un mito tro del que no se conocen ms que dos versiones,
3 He encontrado pocas informaciones sobre el tratamiento de las muchachas menstruantes. Entre los Kalia la reclusin a que son sometidas tiene por objeto evitar a los hombres del agua y, puesto que el contacto se establece a travs de los sueos, las lderes rituales no las dejan dormir profundamente o por largos perodos (Magaa 1988a: 130-163). Por el contrario, la iniciacin tiene por objeto ensear a soar a los muchachos (id.: 164-205). Aunque no tengo materiales sobre sueos de mujeres ni sobre lo que las mujeres piensan sobre el sueo, la discusin de este tema es importante pues parece evidente que uno de los propsitos de las tcnicas usadas en la iniciacin femenina es interrumpir las actividades onricas tal como son definidas en la neurologa contempornea (cf. Saver 1988). Yo no s, con todo, si los Trio asocian el REM ('rapid eye movement') con el sueo. Vale la pena recordar aqu que las shanlanes tapirap eran reputadas malvolas y que "they were supposed to dream more than men" (Wagley 1977: 197).

se narra que la zarigeyadon el suefloa los hombres. La primera versin,recogidapor mi mismoen 1985(Magafla1987:131), cuenta que un indio se interna al atardecerpor el bosquecon la intencin de flechar a un tinam petuna (Tinamus major). Cuando el ave se instala a dormir en su rbol, otro cazador se adelanta al indio y la flecha. El cazador imprevisto es la zarigeya aware (Didelphis azarae). personajeinvita al indio a compartirla presa y le conduce El a su aldea. Despusde comerle proponeque pase la nocheen el lugar argumentandoque una serpientepodramorderle en la obscuridad y enfermary le advierteque procureno soflarconjaguareso con rboles que le aplastanpues podra, igualmente,enfermar. El indio, que no sabe de qu le habla el personajezarigeya. le pregunta qu quiere decir con soflar wetamoleteto. Zarigeya,representado como un hombre muy viejo, le enseflaa soflar. Despus de la leccin el hombre dice que hubiese preferido no saber en que consista soflar pero Zarigeyadice que el sueflo(o la actividad de soflar), una vez conocido, no puede ser detenido o desaprendido. "De ahora en adelante", dice Zarigeya, "todos soflarn. Tu has soflado ya y sOflarn tambintu mujery tus hijosy tus parientesy as ser siempre. Ya no podrn dejar de soflar. Cuando tu mueras, tus parientes seguirnsoflando. Los hijos de tus hijos tambinsoflarn. As ser siempre". El hombre,acongojado,vuelvea la aldea con la intencin de no revelar nada de su encuentrocon Zarigeya pero una noche despierta gritando. Soflaba que otros indios le perseguan con machetes. El hombrese ve obligadoa revelarel suefloa su mujer.4
4 Esta es la versin recogida en 1985: En tiempos pasados la zarigeya era un hombre. Un indio sali a cazar un tinam piituna. Saba que el tinam se instalaba a dormir, a la puesta del sol, en un rbol con las ramas cercanas al suelo. Pensaba esperar que se durmiera para flecharla. Antes de que pudiera hacer algo, sin embargo, aparece Zariglleya que flecha al tinam. Intrigado, el indio recorre el lugar y encuentra a Zarigeya. "Ah, yo pensaba flechar al tinam pero apareciste tl Est bien. Me voy". "No", dice Zarigeya aware. "No, me voy a mi aldea", dice el indio. "No", dice Zarigeya: "Vamos a mi casa a comemos al tinam. Despus puedes volver a tu aldea". El.indio accede y se dirigen a casa de Zarigeya. Viva con su mujer y sus hijos. "Este es un

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La versin recogida por Koelewijn (1987: 89-92) contiene detallesadicionales.Zarigeyaproponesoaral hombrey despusde las vanas tentativas de este, le dice: "Dreaming is providing ourselveswith a soul ". Luegole ensea a soar y a interpretar los sueos: si un hombre suea que es atacado por otros hombres, significaraque ser atacadopor jaguares; si un hombre suea que tieneintercursosexualcon unamujer,significarque cazar un pecar en el bosque;si un hombresueaque se cae o que se rompela cuerda de su arco, significarque morir;si suea que es mutiladoo que se
amigo", dice Zarigeya al introducirlo. "Viene conmigo porque flech al tinam que l pensaba cazar. Vamos a comemos al pjaro apenas lo cocinemos". Era tarde ya y el indio pensaba volver al poblado. "Pero es muy tarde", objeta Zarigeya: "El bosque est muy obscuro. Te puedes quedar aqu y marchar maana a tu aldea". Van entonces a dormir. Zarigeya es muy viejo. Quiz tiene ochenta aos. El indio es joven. "Abuelo", dice Zarigeya, "vamos a dormir ahora. Quiz soemos. Quiz soemos con un jaguar, con un yolok o con un rbol que cae... Quiz el rbol cae y nos aplasta y nos mata. Maana despertaremos enfermos si soamos con esto". El indio no saba lo que era soar. "Qu es soar ketatamoretane?", pregunta. "Cuando se duerme, se suea", dice Zarigeya: "Cmo no sabes?". "No s", dice el indio. Nunca haba soado antes. Zarigeya decide ensearle a soar. El indio fmalmente se duerme y comienza a roncar. Zarigeya se pone frente a l, comienza a mover la cabeza de un lado a otro y se transforma en jaguar. El indio suea con un jaguar y despierta aterrado. "Ahora se lo que es soar", dice. "Qu pasa?, pregunta Zarigeya. "Estabas gritando". El indio vuelve a dormirse. Zarigeya toma un machete y lo gira sobre el indio como si lo, golpeara. El hombre suea y despierta nuevamente aterrado. "Qu te ocurre ahora?", pregunta Zarigeya. "So que unos indios me atacaban con machetes", dice el indio. "Ahora sabes lo que es soar", dice Zarigeya. "Tienes que retener esto: si sueas que alguien te amenaza con un machete, debes actuar con cuidado al da siguiente pues significa que una serpiente puede morderte. Si sueas que un jaguar te ataca, alguien podr atacarte con un machete. Todo lo que sueas tiene una significacin. Soar te advertir los peligros que puedes enfrentar. Por eso debes recordar

quiebrao pierdeun dienle,que su mujero su madremorirn,etc. Por la maana,la mujerde Zarigileyadestapala marmita y el indiove con sorpresa que los huesos del tinam que haban comido la noche anterior estaban nuevamentecubienos de carne. Zarigeyale hace elegirenlrela carney los suefosy el indioeligelos ltimos. Sigue un pasajeque intriga:el indioreprochaa Zarigeyano haberledicho que la eleccinde la carne hubiese significadoque la tendra siempre, Le. que si hubieseelegido la carne no habra necesidadde cazar puesto que los huesos de los animales una vez cazados se recompondran siempre. Si hubiese elegidola carne tampocohubiese sido necesario,

bien". soar.

El indio se entristece entonces. Ya no quera saber lo que era "Pero ya has soado", dice Zarigeya. "De ahora en adelante

todos soarn~ t has soado ya y soarn tambin tu mujer y tus hijos y tus parientes y as ser siempre. Ya no podrn dejar de soar. Cuando tu mueras, tus parientes seguirn soando. Los hijos de tus hijos tambin soarn. As ser siempre. El sueo no puede detenerse". El indio est triste. Hubiese preferido no soar. Regresa entonces su casa. Su mujer le pregunta dnde ha estado. "Fui a cazar un tinam pero me perd en el bosque", dice. Por la noche, al dormir, el hombre suea. Comienza a quejarse. "Qu te ocurre?", pregunta la mujer. "No s", dice. Vuelve a soar y despierta muy agitado. "Estaba soando", explica a su mujer. "Zarigeya me ense a soar". La mujer no sabe lo que es soar. "Estaba soando que unos indios me perseguan con machetes", dice. "Segn Zarigeya, eso significa que si voy al bosque maana, puedo ser atacado por un jaguar". El indio explica el sueo a su mujer. Ella est triste por la nueva condicin de su marido. "Pero todos vamos a soar ahora", dice el indio. "Ya te he contado en qu consiste soar. Vamos a soar con serpientes, jaguares, hombres, espritus... Todo esto puede traer dificultades. Si soamos con una mujer significar que cazaremos algn animal. Ahora vamos a soar con canoas, fuego, casas, planto, rboles... Si soamos con una mujer vamos a encontrar pecar. Todos vamos a soar ahora". Sobre este mito, mi informante comenta que el indio era un shamn y que "cuando un shamn est (ve a) con los espritus, es como soar. Soar es lo mismo que hace el shamn cuando encuentra a los espitus". informante es un shamn. Este

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evidentemente,soar. Comoen la primeraversin,el indio retornaa la aldeay revelael sueoa sus parientes. 5 Las dos versionespresentanalgunasvariacionesy en particular la segundaestableceuna asociacinentre los sueos y la caza. Qu relacin puede haber entre los sueos, la caza y la zarigeya? Constatemos,para comenzar,que los Trio, comoen otras regionesde Amrica(cf. Guss 1980),establecenuna equivalenciaentreel sueo y la muerte y entre el sueo y los males fsicos. La relacinentre las
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La versin recogida por Koelewijn: This is the story of the man who met Aware (opossum) long ago. One day this man went hunting in the afternoon. "1 arn going to shoot a tinamou", he said to his wife. "Well, go quickIy", she answered. As he went he heard a tinarnou. He went after it, leaving the path. There it was. He heard it again, there it was again cIose to. He went in the direction of the noise and there he found the tinamou. "Well, there it is, it wi1\ soon go to roost". It was late in the aftemoon, the sun was setting. He went close in order to shoot, but an arrow f1ew and then another arrow f1ew. The bird tried to get away, but it fell dead. Somebody else had also shot at the tinarnou from another direction. "Hey, who is shooting there", the man said. "Who else is after this bird? Who in the world is that?" Then he saw him: it was Aware. "Hey, hey", Aware said. "What? Here 1 arn", the Trio replied. "Oh, you carne, grandson, but you carne in vain". "Yes, 1 carne here in vain. Who shot that tinamou, you?" "Yes". "Is that right? You beat to it". "Hahaha", Aware laughed at him. "Yes, 1 have beaten you to it, grandson. Well, let's go now. You see grandson, this is not your garne. Don't be jealous, that's not good", Aware said, while showing that he had shot the tinarnou. "Well, come along with me and eat". "Well, good", the Tro said. Then they went together as if along a real path and, as through ducking under a branck they entered Aware's house. Aware lived in the trunk of a wataki-tree, so they entered the trunk. "Well, this is a mi"ne (a beehive-shaped house)", Aware said, "it is my house". Aware's wife was there. "Well, old woman, 1 have brought our grandchild. And there is a little murumuru", he said, pointing at the tinarnou. "ls that right? Well, who shot it?", his wife asked. "1 shot it. 1 shot it just before our grandson could. He was just

enfermedades la zarigeya,y entre esta, los sueos y la caza no es y inmediatamente vidente. e De acuerdocon los Trio, dormires comomorir. Mi informante me dijo que no era posible saber si uno est soando o no porque sololos que mueren permanecenen el mundode los sueos. Cuando se suea, el 'alma de los ojos', amore,se introduceal mundo de los sueos, descrito como similar al mundo observable en estado de vigilia, y cuando no se regresa, Le. cuando se muere, el alma permanece en el mundo onrico tanto tiempo como sea soado o
coming towards it, therefore 1 saw it", Aware replied. The woman cooked the tinarnou and they ate it. "Well, leave the bones to gnaw later, grandson, just eat the f1esh now", Aware said to his guest. They ate unti1 the meat was all gone and when they had fmished the Aware woman put the lid on her pot with the bones inside. Then they sat there, talking for some time. "You'd better stay until tomorrow, grandson, you'd better not go before tomorrow. There might be trouble; a snake might bite you if you went now". "Is that right, weIl, good". "Let us go to sleep", Aware said, "Iet us go to sleep, grandson, let us think. This is now the night, 1 spend the night differently here. Let us provide ourselves with a soul (that is, "Iet us dream"), let us do that". The Trio lay down with his eyes closed, saying only "P~~..., p~~..., p~~... ", just what people say when they don't know what to sayo "No, that is not drearning, that is not the way to drearn!", Aware said. "Dreaming is providing ourselves with a soul, a jaguar's soul, or a snake's soul. This is what we have in OUT mind. Wait till we sleep", Aware said to the surprsed Tro. 'That's all, enough". "Well, what is it like, grandfather? What do you want to tell me? What are ta1king about? 'Let us drearn' you said". "Don't you know that?" "1 don't know, grandfather. 1 arn ignorant of it". That is what the Tro said to Aware. But how could he talk like that? Well, long ago there were no drearns. Drearns did not exist long ago, people never had drearns. So the Tro asked: "What is drearning like, grandfather?". "Well, drearning is like this, it is almost like reality. It is really like this: As if we are with body, but not with soul. It is true, it is like reality, grandson, believe me", Aware said. "Is that right? How is that? 1 really don't know what

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recordadopor quienes le conocieron. Los Trio establecen as una asociacinentresueoy memoria. Estasformulaciones o dejande plantearproblemasy quizs se n deriven,al menosparcialmente,de la insuficienciade informaciones sobre este tpico. Cuando conversaba con mi informante tom la precaucinde cerciorarmebien si se referatambin,cuandoafirmaba que no se puede saber si uno est soandoo no, a lo que llamamos 'estadode vigilia'. Para ser ms especfico,mi informanteme dijo, a modo de ejemplo,que l mismo no podra saber si la conversacin que temamoshacao no pane de un sueo. Esta reflexinno deja de
dreaming means". "Being caught by a jaguar refers to a spirit. Being bitten by a snake refers to the snake's soul, it is as if shot by a spirt weapon, which is the snake's soul. Ir we are shot by an arrow it is the arrow's soul", Aware said. "It is really like that, just the soul of the arrow. And being killed, if people kill us, it refers to a jaguar. Ir we dream of a woman, we will be with one. Ir we have intercourse with a woman, it is the soul of animals, providing us with an animal dream. In that case you can be happy, because that means happiness. Well, next moming, if we say "1 am going to meet animal", then we will shoot one. When in our dreams we fall, or when we break our bowstring, it refers to death, to OUT death. And if we break our teeth it refers to our wife, to our wife's death or to our mother's death. And if we put karapa (hair-oil) on? Well, that refers to OUT own death, it refers to our weeping, our tears. That is dreaming, grandson", Aware said. "1 didn't know that, grandfather", the Tro replied. "Is that rght? Do you want to know it? Well, go to sleep, go to sleep again, it is aImost Iike sIeeping". The Tro just wondered what was going to happen. "Well, good, Iet us sleep", he said. They did, they sIept. Then Aware went to the Trio in his hammock. He Iooked fixedly at him, he continually stared fixedly at the man's face. Then the Trio began to dream. "HeIp! Help!', he moaned. "HeIp! HeIp!... A Jaguar..., heIp!". Then he woke up. "Grandson, grandson, did you dream?", Aware asked. "Thank goodness you are here, grandfather", the Tro said. "That was the real thing!". "Oh, it was not really me? I saw myself being caught by a jaguar, grandfather". "There you are, grandson, there you are. I toId

intrigarme. Aparentementeel estado de vigiliaes consideradocomo un aspectoo manifestacinde una condicinms generalque incluye tanto al estadode vigilia como al estadoonrico. En cualquier caso, los dos estados o mundos estn ntimamente conectados y los acontecimientosdel mundode vigilia no son consideradosa menudo ms que comocontinuacinde acontecimientos el mundo omrico en -inversamente, el estado onrico es conceptualizado como una continuacinde acontecimientos curridosen estadode vigilia. o Pero cuando mi informante agrega que no se puede saber porqu solo los que muerenpermanecenen el mundo de los sueos parecieraindicar una autonomade la experienciaonrica que otras
you". "1 did not know this. We don't know this, Tro don't know what dreaming is". "Well, now you have got it, now you are the master of dreams", Aware said. The Trio was worried, he didn't know what te sayo A Iittle later he sIept again, again, and again he cried out. "HeIp!, help!, heIpl..." and Aware woke him up. "Wake up, grandson, you have been dreaming. What did you dream, grandson?" "Oh, people are killing me, I saw people killing me in my dream". "You have dreamt about a jaguar; this refers to jaguars", Aware toId him once more. Well, then the Trio dreamed again. He saw everything, he drearnt about everything. He saw himseIf with a woman and again he toId Aware what he had seen. "Well, that refers to game, that is good, grandson, you have dreamt about game". "A snake has bitten me, I saw this happen to me in my trance", "Well, it refers to a woman", Aware expIained. "You wi1\ have your wife". Aware showed him everything, he showed him alI sorts of dreams. Finally he said: "Let us go to sIeep now, it is finished. Now you possess your own dreams". Aware had given the dreams to the Tro, but before, long ago, peopIe never had dreams. This from after "Oh, is how the Trio got their dreams. It is a gift from Aware, a gift the spirts. We did not possess dreams long ago. In the moming, dawn, the man wanted to go home. '''Well, I am going". he said. wait a while, grandson. Let us eat first". Then Aware's wife took

the lid off the meat-pot. There was meat on the bones again! "Well, what do you want, grandson? Do you want this? Which do you prefer, the dreams I gave you, or this meat? Which do you want?", 'I have no

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wlipeo algn jefe animalque envan al softadoruna esposa animal. Las relacionescon el mundodelbosquese representanen efectocomo relacionesafinaleso comopotencialmente afinalesy las reglasde caza, impuestaspor losjefes animalesy jefes de territorios,imponenque las presas sean pensadas en trminos de alianzas sociolgicasy no en trminosculinarios.6Las reglasde caza y partede las tcnicasde caza enfatizanque los animalesno deben ser aproximadosde otra manera que como aliados. Algunas de las reglas son ms explcitas: los animalesno deben ser flechadossi se los encuentra durmiendo,las cras animales no deben ser flechadas ni comidas sino que incorporadasen las aldeashumanas como 'hijos adoptivos' -puesto que debe pretenderse que son hijos de las esposas animales de los hombres. Cuandouna de estas reglas es violada, los jefes animales flechana los hombresy causanmales fsicosy hasta la muerte y una de las tareas del shamnconsistejustamenteen extraerdel cuerpode los pacienteslas flechasconque han sidoheridos. Pero la teora trio es ms complejaan. Las nociones nativas tienena la caza comoel establecimiento una relacinafinalficticia de entre hombresy animales. El establecimientode estas relaciones es indispensable parala obtencinde productosdel bosque (carne). Las cras animales,capturadascuandose mata a algunahembra,debenser llevadasa las aldeasy ser incorporadas como 'hijos adoptivos' puesto
6 Otras reglas de caza que se derivan de esta presentacin incluyen restricciones alimentarias y sexuales antes de la cacera y restricciones en el consumo, por los cazadores, de las presas cazadas. Un hombre debe abstenerse de intercurso sexual antes de una partida de caza para enfatizar su condicin de aliado potencial frente al mundo animal. Las restricciones alimentaras se derivan del papel que se atribuye al olor: un cazador no debe oler a carnvoro y, por lo tanto, evita el consumo de carne antes de cazar. Las presas obtenidas no deben ser consumidas por los cazadores -que reciben carne de otros cazadores- para evitar el enfado de los jefes animales y obliterar las huellas de predacin en su cuerpo. Un cazador no debe nombrar al animal que tiene en mente flechar ni debe decir que va de caza. La representacin de la caza es comn a las poblaciones guayanesas. Vase Magaa 1988a.

que desde el momento en que un animal es flechadose supone que existe la relacinafinal buscada. Comera una cra animalsera, por esta razn, equivalente a un acto de canibalismo. Ahora bien, los hombres necesitan,para sobrevivir,tener accesoa los productos del bosque y este accesodepende de la voluntadde los jefes de especie. En la teora tareno los jefes animalescomunican a los hombres, por medio del suefto, si pueden o no cazar, Le. casar con mujeres animales. Intriga en esta descripcin las razones que pudiesen conducir a los jefes animalesa buscar una alianza con los hombres. Al parecer,se suponeque las sociedadesanimalesnecesitanaccederal mundo humano por razones similares a las que sostienen la intervencinhumanaen el bosque. Un mito de origen sobre los cerdos salvajes peineke (Dicotyles tajacu) narra, en efecto, que entre stos y los hombres exista en tiempos remotosuna relacinbasada en el intercambio de productos de plantacin por carne (Le. por animales comunes cuya cazaera permitidapor eljefe pecar!). La relacinse rompe cuando un indio viola a una mujer pecar. El jefe animal transfonna a sus seguidoresen orugaspara causar desde entoncesenfermedadesa los hombres (Koelewijn 1987:81-84).7 Este modelode representacin
7 El mito es demasiado extenso no podemos transcribirlo aqu. La historia tiene que en tiempos pasados los hombres decidieron salir en bsqueda de pecares que hasta entonces no existan. Los indios dan con el jefe pecar y le ofrecen algunos de los productos que llevan consigo. "They let Peinjeke taste their food: bananas, sugarcane, yams, sweet potatoes, papayas, pumpkings, everything. "Well, what about our food? Wouldn't you like to have these products yourself?", the Trio asked. "Well, that's good 10 me. It is exactly like my food. But 1 am not certain yet, 1 may give it a try later, but then you will probably not like to be bothered. The behaviour of my juniors will provoke you. They play a lot when they eat, they make a terrible mess. But then it is too late to blame me for their behaviour", the Peinjeke leader said". Hombres y pecares llegan a un acuerdo. Los pecares visitarn los asentamiento s humanos a condicin de que" los hombres dejen los alimentos en los lugares donde pernoctarn. Un shamn indio viola a

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de las relaciones entre hombres y animales se encuentra en varias otras narraciones. Pero este mito es ms explcito para nuestros propsitos: interrumpidala relacin de intercambio por una mala conducta de los hombres, el jefe animal se propone castigar a los hombres causndoles enfermedades.

La afirmacinde quelas sociedadesanimalesnecesitantambin mantener relaciones de alianza o de intercambio con los hombres deviene as razonable pues de la misma manera que la sociedad humananecesitamujeresanimalespara sobrevivir,la sociedadanimal necesita maridos humanos que mantienenla relacin y que pueden guiara los gruposanimalesa los lugaresde plantacin. La relacinentre estas sociedades se establece por medio del suefto. Duranteel sueftoun cazadorestablececontactocon los jefes animaleso con las mujeresanimaleso bien la sociedadanimalmisma con los hombres. El suefto puede considerarse as como una suspensinmomentnea de las condiciones ontolgicas especficas trio y, por ende, comoun estadopatolgico. La muertemisma indica la transicin de un estado a otro y es conceptualizada como la incorporacindelos hombresa sociedadesanimaleso vegetales. Las nociones tareno sobre los sueftosdescansan as sobre un conjunto previo de proposicionesinterdependientes:la subsistencia humanao al menos el accesoa productos del bosque depende de la caza->la caza dependedel suefto,Le.del establecimiento contactos de con el mundo del bosque/mundos otros -> el suefto depende del alma-> y el almao su accindependede la suspensinde la condicin
Illius, "das beliebteste Ziel der Jger sind verlassene 'chacras'. Die Pfade dort sind ohne allzu groBe Mhe begehbar. die verbliebenen Frchte locken Tiere an, und die Sichtverhiiltnisse sind gnstig" (1987: 68). El autor no nos informa sobre la presentacin indgena. Entre los Huitoto los plantos se abandonan para los animales: los hombres han obtenido de estos los terrenos de plantacin y los retribuyen dejndoles la explotacin de los terrenos abandonados y plantando ciertas especies de ame (Garzn 1987: 101-108). Los Kalia. igualmente, dejan los terrenos a los pecares (Magaa 1988a: 221-224). Interesa destacar aqu que los pecares. la presa ms importante entre los animales del bosque, son territoriales y que trazan sus territorios, al menos parcialmente. siguiendo la distribucin de los plantos, abandonados o no. La ideologa nativa interviene as activaniente en la constrUccin del habitat local.

La relacincon los pecares,con todo, existe an. Los Trio y varias otras poblaciones guayanesas abren plantaciones considerablemente s grandesde las que necesitanpara sobrevivir y m cultivanalgunasespeciesde ftamey mandiocaque no consumenellos mismos. Estos productos estn destinados a los pecarfes y otras sociedadesanimalesque determinansus rutas migratorias en parte siguiendo el trazado de las plantaciones humanas. Los plantos abandonados son, adems,explcitamente dejadosa los animales. La visita peridica de los animales a los plantos, abandonados o no, estableceo ratificauna relacinde intercambioya existente. El caso de los pecarfeses ms significativoque el de otras especiesanimales pues es la nica especieque puede consumir mandioca amarga. La representacin las relacionesentre hombresy animales tiene pues de que los ltimosdan carne a los primeros a cambio de productos de plantacin. Si los pecarfes necesitan efectivamente productos de plantacines discutible:usualmente,sin embargo,los ciclosde trabajo agrcolason organizadosde maneratal que los animales'desciendan' a visitarlos plantoscuandotienen cras y al trmino de la poca de escasez(tiemposeco), Le.cuandonecesitansu suministroabundante de productos vegetales. Los hombres, en confirmacin de la representacinexpuesta, prefieren los plantos abandonados como terrenosde caza.8
una mujer pecarf. "Because of this the Peinjeke were transformed. Peinjeke changed them in order for them to cause stomach trouble for the Trio" (Koelewijn 1987: 81-84). En la versin recogida -por m hay un hombre que se casa con una mujer pecan y que recorre los territorios de los animales. Los pecarfes autorizan la predacin a condicin de que cacen con moderacin (Magaa 1987: 133). Los plantos abandonados son dejados explcitamente a los animales en retribucin de la carne. Entre los Shipibo-Conibo, de acuerdo con

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existencial propiamente trio, Le. de la recurrencia del estado patolgico (dormir) que procura el acceso a esos otros mundos.

No me es posible profundizar ahora sobre esta formulacin pero s podemosindicar aqu que con 'el alma de los ojos', amore, los Trio parecen tener en mente no tanto una propiedad intrfnsica propiahumana (puestoque los animalestambinsuean)sino que la historiapanicular de cada individuoen sus relacionescon el mundo del bosque.El alma o el mundo en que se mueve puede y debe ser construidopues no consistems que en relacionessociolgicas. Los Trio puedenas hablar de una historiadel alma:es la mantencindel conjuntode relacionescon las sociedadesanimales10que permitea un hombrecazary estasrelaciones,establecidaspor medio de los sueos y expresadas tanto en las prcticasde caza como en las actividades agrcolas,son paralelasa las que se tieneen la sociedadhumana. Establecida as la relacin entre la enfermedady los sueos, debisemosindagarqu conducea los Trio a incorporara Zarigeyaa este esquema. A la zarigeya no parece atribuirse valor medicinal como en otras poblaciones americanas (Munn 1984). Los Trio 10 tienen como un animal inedible cuyo consumo causara una vejez prematura. En los mitos aparece habitualmentecomo un personaje burln que termina mal, vctima de las tretas de otros animales (Magaa1987:132). Apartela noticiaque ya mencionamos, ue tiene q que el jefe del bosque suele adoptar aparienciade zarigeya, quiz valgala pena indagarsobreel origende la medicina. Ya mencionamos que cuando un hombre enferma los Trio suponenque ha sido flechadoo heridoo capturadopor los habitantes de otros dominiosdel universo (sociedadesanimales). La tarea del shamnes rescatarsu almadelmundoen que se encuentray/o extraer las flechasque le han arrojadolos jefes animales. Unade las tcnicas ms importantesa que recurrenlos shamanespara curar/rescatara los pacienteses el aremi,que consiste en chupar y cantar el cuerpo del 'enfermo'y que los trio atribuyenal mono araa aIimi..El mito narra que un viejo o un shamn asistesin que lo adviertana un encuentro

entre monos tit ariki (Saguinusoedipus)9 y monos araa (Ateles paniscus). El objeto del encuentro es el anhelo del mono araa de vengara sus parientesque han sidomatadospor los hombres(Magaa 1987: 139).10 Finalmentecomunicanal hombre el canto medicinal aremi. La asociacinentre monosaraa y monostit o de otra especie no podra extraar demasiadopues se sabe que la especie compane territoriosy coexistepacficamentecon otras. De acuerdocon algunas noticias, los monos araas se incorporana veces a bandas de otros monos o bien toleran la presencia de monos de otras especies (van Roosmalen1980). La asociacinentre tcnicasde curacin y mono
9 El tit comn (Sagulnus oedlpus) no ha sido observado en Surinam y mi identificacin es incorrecta (Magaa 1987: 155). Lenselink (1972) considera al ariki como Plthecla plthecla. No he encontrado informaciones sobre las relaciones entre los monos araas y los sakis pero es sabido, como digo en el texto, que varias especies guardan relaciones estables de contraprestacin. En adicin, vale la pena sealar aqu que los monos mantienen relaciones con otros animales: as, el mono aullador con el pecar (Mittermeier 1973) y el mono araa con el agut y el acuch y otros (van Roosmalen 1980: 124). El mito: Un hijo pregunta a su padre: "Antes un viejo mat6 a un ariki y los ariki comenzaron a matamos a nosotros tal como w/ipi! que nos flecha. Wlipe nos caza. Es as. Escucha bien. Esto me lo cont un viejo", dice un padre a su hijo que le pregunta por qu los indios mueren. "Un shamn fue al bosque y lleg al lugar donde vivan los ariki. Haba muchos. Escuch qu hablaban. Tambin haba monos araa alimi. El mono araa queran ayuda de los ariki. Ayuda para 'mirar'. Como los alimi no saban cantar, queran aprender el canto de los ariki. La familia del mono araa haba muerto: la hennana, los padres, los abuelos... "Cmohacer para que vuelvan a vivir?", pregunta a los ariki. El shamn escuchaba. Los hombres haban cazado a los a/imi. Por eso el mono sobreviviente pide veneno a los ariki. "Esta bien', dice ariki. "Te ayudar". "Quin mat a mi familia?", quiere saber el alimi. "Voy a cantar aremi", dice ariki. "Escucha bien. Con este canto puedes matar a los que mataron a tu familia". El mono

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araa y monos de otras especies se encuentra tambin en otras poblacionesde las Guayanas. Al mono capuchino (Cebus apella), por ejemplo,los Kaliaatribuyenuna medicinade hojas (Jara 1987). De acuerdoal mitoTrio, los hombres aprendendel mono araa los cantos aremi pero la naturaleza o efecto de los cantos es difcil de determinar: aparentementeel objetivopuedeser atraero indicar a las almas humanas la localizacin territorial (en trminos de mbito cosmolgico)de modo que puedan regresaral mbitohumanoo bien provocar, por medio del canto, la muerte de los captores. En cualquier caso, las afecciones fsicas son representadas como expresinde la disrupcinde relacionesentrehabitantesde diferentes dominiosdel universo. Aunque el mito del origen del sueo no es explcito, parece evidenteque gira en realidadsobre el origende la caza o de la buena caza. Antetodo,el mito sostienequelos hombresdebencazara causa de haberelegidolos sueosen lugar de la carne: de haber elegidoal tinamlos hombresno hubiesennecesitadoms que cazaruna sola y primeravez. Pero antes de la caza, debe entenderse,los hombresno soabany consecuentemente tenanun accesoirregularo impropio a los productosdelbosque(el hroedel mitotrata de flechara un tinam durmiendo;observemos,de paso, que los trio no cazan de noche de modoque las aventurasen el mitotomanlugar en el perodoen que no habams quenocheo bien cuandono existala alteracinentre noche
araa sale a muy bien y ariki lo ve: visitar a mi enterrar a su familia. El shamn (humano) no escuchaba se acerca ms. Tambin quiere aprender el aremi. Pero "Qu vienes a hacer aqu? Qu quieres?". "Vengo a abuelo", dice el hombre refIrindose al mono araa. "Tu

y da o aludeal perododuranteel cuallos indiosvivande noche). Es solo a condicin de soar, Le. de poder comunicarse con otros mundosy establecerde este modorelacionessocio-cosmolgicas,que los hombrespuedenaccedera la carne. El contacto con los otros mundos acarrea tambin, necesariamente, a muertepues es por mediode sta que se reanudany l restablecen las relaciones con las sociedades animales. Entre la muerte, las enfermedades,la caza y el sueo existen pues lo que llamamosrelacionesde necesariedad:todos los trminosparticipan de un conjunto de proposiciones conectadas entre s por relaciones necesarias.
El mono araa, como donador de los cantos medicinales,

abuelo est enojado porque los hombres han matado a toda su familia", dice ariki. "No te puedes quedar aqu. Vte". "No quiero irrne. Quiero escuchar el aremi". Finalmente ariki accede a ensearle el canto. "Ya terminamos. Seguiremos maana", dice ariki. El shamn vuelve a la aldea". Los ariki conocen muchos cantos aremi. Cuando alguien mora, los hombres cantaban aremi para matar a los enemigos. Para vengarse. Los indios malaso saban cantar bien y estaban siempre en guerra. Un viejo malaso enseo el aremi a otros indios (Magaa 1987: 139). Hay otra versin en Koelewijn (1987: 95-96).

invierteas el papel de la zarigeya. Resulta ahora algo complicado explicarpor qu pudiesenestasespeciesprestarsemejor que otras para otorgar significacionesdiversas a diferentesmomentosa la relacin pensadacon los otros mundospero un examenbreve de la conducta de estasespciesfrenteal peligroo la muertepareceofrecer un esbozo de respuesta. Mientrasque los monos araas son conocidos por sus reaccionesviolentasfrentea depredadoreso cuando se les persigue o ataca, las zarigeyas atacadas, "es raro que intenten defenderse, prefiriendo recurrir al ardid de fingirse muertas" (Cabrera y Yepes 1940: 20). Hay un contraste adicional entre estas dos especies: mientras que los monos, cuando heridos, se lamentany chupan o se refrieganlas heridascon hojas,las zarigeyas,"exhalanpor el ano un olor nauseabundo"(id.). La zarigeyaes as un personajeque muere cuandoquiere -Le. que tiene un accesovoluntarioal mundo onrico. La capacidad de 'morir a voluntad' (Le. dormir/soar) es, en la mentalidad trio, uno de los rasgos caractersticosde los shamanes. Para significar el origen del sueo, los Trio hubiesen difcilmente encontradoun personajems adecuadoque zarigeya. La creencia de que su consumocausarauna vejez prematurano es pues un atributo arbitrario: se derivadel conjuntode nocionesque tienea zarigeyadel ladode la historia. Delmito sobre el origen del sueo podemos sacar lecciones. Porque la memoria o el recuerdo y el sueo son postulados como 137

136

equivalentes, os mo parecensostenerque se es solo en la medida en l que se es recordadoo sonado: el entramadosocial e individualno se mantieneas ms que por la coleccin de memoriasen un momento particularen la historiade un individuoo de una aldea. Un individuo no muere realmentems que cuando es olvidado por la comunidad humana. El destino del alma es, a panir de la muene, terreno de debate: segn algunos, va al cielo de los ancestrosbuitres; segn otros, vuelve a re-encamarse, como hombre o animal, pero sin guardarconcienciade su vida anterior. En ltima instancia, todo esto no impona demasiado en la ideologa tareno pues otorgan una vida breve a la memoria (un individuo muere y pierde su memoria y los sobrevivientes deben olvidar cuanto antes a los difuntos). Si despus de la muene un individuodevieneanimalo rbolo si viaja a la aldeade los ancestros es algo que los Tareno no pueden determinar. La creencia ms extendida, sostenida por la representacinde las relaciones con los otros mundos, es que los muenos son incorporadosen sociedades animaleso vegetales. En la teora tareno se vive porquese suenay el cursocotidiano de la vida de un individuono es ms quela expresinms accesiblede otra historia personal:la que establece cada hombre, habitantes de otras sociedadesy que permitensu sobrevivenciaenla sociedadmo. Terminadoeste escrito quiero volver sobre algunas cosas que incomodan. La primeraes la siguiente: Era necesarioel tratamiento del mono arana para dilucidar la significacinde la zarigeya? Al comenzarmi reflexinsobre la teora tareno del sueno, yo no tena ningn otro personajeanimalen mente que la zarigeya y los datos empricossobre esta especie permitanya intuir su relacin con la muene y el sueno. Pero en las Guayanas hay otros animales que pudiesenprestarseigual de bien para significarel sueno. Guiadopor la nocin tareno de que la muerteindicauna transicin del mbito humanohaciamundosotros, me di a la tarea de buscar al personaje no-zarigeya o anti-zarigeya, Le. un personaje que significase la transicininversa, de esos mundos haciael humano. La bsqueda termin,comomuestro,en el mono arafia. Si se atiendea la conducta 138

de ambasespeciesfrente al peligro o a la muene, se comprendebien que la ideologa tareno haya encontrado en ellos materiales pre-existentes aptos para ponar estas significaciones inversas. En suma,el tratamientode la zarigeyahubiesesidosuficiente:pero sinel anlisis del personaje no-zarigeya habramos devuelto su significacinal terrenode lo arbitrario. Otro tpico que me incomodaes la nocin de alma. Los Trio conocen varias almas: del ojo, del corazn, del hgado, de las articulaciones,etc. La del ojo es tenida responsablede los suenos; la del hgado, de la sangre. La nocin de alma se superponeen cierta medida a la nocin de identidad. A pesar de mi anlisis, los Trio atribuyenla identidadpersonaly tribalal consumode mandioca. Si se presta atencina la representacinde las relacionescon los animales no puede sino concluirseque estos se interesanpor y obtienen de los hombresjustamentelo que determinala condicinontolgicade estos. En el origen del inters animal por productos de plantacin debe encontrarse pues el anhelo de devenir humanos. Toda esta constelacin de ideas se encuentra en las representaciones tareno. Pero devenir trio no podra significar otra cosa que acceder a productosde plantaciny no necesariamenteaccedera una condicin existencialque se considerase intrnsicamente superior a la de los miembrosde otras sociedades. El almatareno,comovimos, tiene un destino incierto. Lo que intriga de esta representacines el papel determinanteque se atribuyea la mandioca en la construccin de la identidadpersonaly social. Si algunosanimalesconsumenmandioca como los hombres, deben necesariamenteparticipar de la identidad trio. Conesto,las bases para representarlas relacionesentre hombres y animalescomo relacionesnecesariasparecen bien fundamentadas. El papel de la mandioca,con todo, debe ser objetode un anlisis ms detenido. En un momentode la conversacincon mi informante,este me dijo que no podrasaber si la conversacinque tenamostomabalugar en el mundo de los suenoso no. Esta reflexinno es unjuego. En la ideologatareno los extranjerosno-indios pertenecena otro mbito cosmolgicoy, por ende, nuestroencuentrono puedetomarlugar ms queen un territoriointersticial:en este caso, el mo propio. En otras 139

palabras, cuando mi infonnante afinna no saber si la conversacin fonna parte de un sueo o no, es porque yo mismo, para estar all, deboestar soandoen mi propiomundo. En el resumende estaponenciahe escritoque me ocupara de la interpretacintarenode varios motivosonricos y que la comparara con la deotras poblacionesguayanesas. Esto ltimo es imposiblede realizar aqu pero s puedo mencionarlos patronesde interpretacin que he obtenido de infonnantes trio. En primer tnnino est el motivo;el signo-> indicala interpretacin. 1. 2. 3. 4. 5. rbolque cae y aplasta-> enfennedad; jaguarque ataca-> enfermedad; pollosque atacan-> ataquede hombres; hacerel amorconuna mujer-> xitoen la caza (pecar); una mujer que golpea (al soador)-> ataque de jaguar o de perro; 6. unacanoaque se vuelca-> xitoen la cazade tapir; 7. construiruna casa-> ataquedejaguar; 8. prender/hacer fuego-> fiebre; un 9. matara una guaco-> muertede un hijo; 10. tenerun dientequebrado-> muertedela esposa; 11. se cortala cuerdade la hamacay el soadorcae-> muerte; 12. avispasquepican-> fiebre; 13. matara una iguana-> adelgazary morir; 14. romperun nido de tennitas nuka y hacerlo caer al suelo -> trepara un rboly caer; 15. encontrarun anzuelo-> mordedurade serpiente; 16. pincharsecon una hoja de palma-> mordedurade serpiente; 17. mordedurade serpiente-> casarse; 18. apuntar a un tinam que escapa -> la mujer abandonar (al soador). 19. flechara unasiderala1imina pinchay hace caer -> muerte que violenta; 20. mordedurade perro-> mordedurade serpiente; 21. machacarbarbascoinekuen el agua-> resfro; 22. bebermuchacervezakasili-> diarrea;

23. 24. 25. 26. 27. 28. 29 30.

se cae y rompe una mannita de barro -> ataque de jaguar (mordeduraen la cabeza); el cielose abrecontonnenta-> suicidiocon rifle; subidadel aguadel ro-> llegadade extranjeros; mirar una vaginade mujer-> herirsecon cuchillo; extraviarun perro-> extravode un hijo; herirse a s mismo con una flecha envenenada ulari -> mordedurade serpiente; cortar un racimode bananos-> xito en la caza de mono araa y de mono aullador; hacer una punta de flecha -> acostarse con una mujer y quedarse 'pegado'como perro.

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astronoma

de

los

indios

de

las

Guayanas.

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de

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EL SUEO COMO VEHICULO DEL PODER SHAMANICO Interpretaciones culturales y significados personales de los sueos entre los Parintintin

Waud H. Kracke*

Resumen
La interpretacinonfricacomplicadade los Kagwahivse basa en el principio de que el sofiar es una manifestacin del poder shamnico, y que cualquiera que suefie tiene algo de la capacidad shamnicapara comunicarsecon el mundoespiritualy para influiren eventos futuros. Algunosmedios particularesde los shamanes para influir el mundomediantelos suefiossernexplorados,incluyendoel traer al mundo un nuevo shaman. Estas creencias, y el inters hennenutico que los sofiadores Kagwahiv tienen en sus suefios, afectanprofundamente manera como los individuosexperimentan la sus suefios,y las manerascomo se resuelvenlos conflictosdentro de ellos. Se examinarn suefios individuales para ilustrar estas cuestiones.
*
Universidad de Brasilia. Departamento Ciencias Humanas. de Antropologa, Instituto de

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Abstraet The elaborate Kagwahiv oneirocriticism is based on the principIethat dreamingis a manifestationof shamanicpower,and that anyonewhodreamshas someof the shamaniccapacityto comuncate with the spiritual world and to influence future events. Some particularways in whichshamansinfluencethe world throughdreams will be explored,includingthe bringinginto beingof a new shaman. Thesebeliefs,andthe hermeneuticinterest which Kagwahivdreamers have in their dreams, have a profound effect on the way in which individuals experience their dreams, and on the ways in which conflicts are resolvedin them. Personaldreamswill be examinedto illustratethese points.

cuandolas gentesordinariaspuedenpreverfuturassituacionesa travs de sus sueos (cuando son interpretadoscorrectamente)o percibir sucesosfuturosen su estado emergente,-para parafraseara Michael Brown(1987: 157)-los shamanes pueden intervenir en sus sueos para que se produzca un suceso. En sus sueos, aquellos que son pajf, poseedoresde poderes especiales,pueden producirel xito o el fracaso en la guerra o en la cacera (ohiJmong), o enviar su rupigwarapara queproduzcauna enfermedaden alguieno su muerte. y finalmentelos shamanes son ...msque reclutados: on creados s literalmenteen los sueosde los shamanesms ancianos. El poder de aquel que es Ipaji Un instrumento o agente esencial de la capacidad de un paj para producir eventos es su rupigwra -una especie de socio espiritualo alter ego, o a vecesun objeto espiritual de la accin del paj. El rupigwra tiene su papel en prcticamente todas las expresionesdel poder del shamn. Cuando,en la ceremoniacurativa tokaia, el paj conjura a varios espritus para que soplen sobre el enfermo o le canten sobre l o ella, es su rupigwra(en este caso "alter ego", casi traducible como "su alma") la que asciende a convocara los espritusanimales,a los demoniosde la selva (aang) y a los Seres Celestiales- que tambinson en vista de que obedecen sus conjuros, su rupigwra. Cuando un shamn causa la muerte cantandosobreel cabello de su vctima,el agente real que produce la muerte- la serpiente o el jaguar o la enfermedad que matan a la personacuya muerte desea el shamn- es el rupigwra de ste. Y cuando un shamn suea que alguientendr caza (ohmong), los animalesque se dejanmatarpor el cazadorse dice tambinque son el rupigwradel shamn. De esta manera los varios espritus que son influidos o compelidosa desempeartareas por un paj, son considerados sus rupigwra. Pero un shamntambin tiene un espritu que est ms estrechamenteidentificadocon l, en ciertomodouna especie de alter ego, y este espritu es denominado su rupigwra particular. Un shamn,lcava'e'ga, tena su rupigwra -un.murcilago- tatuado sobre su pecho. Esta clase de rupigwra est estrechamente 147

El sueo ocupa un sitio central en la epistemologaKagwahiv. Para esta cultura brasilera de la selva tropical, que termin su mIgracindesdela costa en el banco sur del ro Madeira,el sueo es un medioimportanteno solopara captarla reali~ad,sino tambinpara actuardentrode ella. Soares un mediopoderosode percepcinque proporcionaan a la persona ordinaria la capacidad de juzgar los sucesosfuturos,y en ciertasclasesde sueosde sentir la presenciade malos esprituso los anhelosque por l o ella est manteniendo otra persona, de comunicarsecon los Seres Celestialescomo lo hace un shamn en la ceremonia curativa tokaia. Cualquiera que suee, dicen, posee "unpocode shamn":tem unpocopaj. Los sueos poseen una forma gramatical propia dentro del idioma Kagwahiv. Cuando los sueos son narrados, se los cuenta regularmenteusando un marcador de discurso, ra'u, que solamente se usa en el relatode los sueos. Como lo demostrar,esta partcula parece ser un tipo de indicador de tiempo, sugiriendo que hay un sentimientode que los sueosocupanun sectordistintivodel tiempo pasado. El sueo es la incumbenciaespecial de los shamanes. An 146

identificado conel shamnindividual,porqueen el momentode nacer elpaj mismoes una encarnacinde ese espritupanicular- en vinud de la mediacindel suef'ode otro ;aj. El espritu se parece a un paj mientrassuef'a, le solicitaque lo haga nacer. El paj sef'alaa y una mujerpararecibidoy entoncesel esprituentraen ella, para nacer como su siguiente hijo. Cuando nace, la criatura es llamada el jihva'ga-el "nacido"- del shamnque sof'6su nacimiento(esto es, que origin su nacimientopor medio de su suef'o). Una criatura tambin es llamada el jihuiva'ga de su padre; as que el shamn "concibe"una criaturaen un sentidoanlogoal papel del padre en la concepcinde un hijo. Y el esprituquees renacidocon la criatura se conviene, al crecer ste y ser iniciado en el papel shamnico, en su
particular rupigwra.

apariciones de las personas y de los objetos en un sue.osean "almas" de las cOITespondientescosas o personas en la vida real.1

El rupigwra de un shamn tiene igualmente un papel panicular en sus suef'os:de acuerdo con Paulinho, el rupigwra viene "por las noches" al shamn durante sus suef'os, y le cuenta cosas, o recibe las instrucciones de pane del shamn.

Aunquecienas clases especficasde suef'osson concebidas en trminos de percepcino comunicacinespecial -las pesadillas son una sensacin de la proximidad de un aang; los suef'os acompa.adosde sensacin calurosa indican que la persona est pensando en alguien y "ha pronunciado su nombre"; un suef'o relacionadocon un moribundopuedeque sea unaltimacomunicacin de un alma que parte-, los sueos en general se conciben en su mayora sea en trminos psicolgicos -como el cumplimiento de deseos, o como la continuacin de una corriente de pensamiento, desdela mentalizacinde un veloriohasta quedardormido- o como premonitorio "experienciasque revelan posibilidadesemergentes" s, segnla apropiadaformulacinde MichaelBrown(1987: 157). Esta ltimaperspectivasobrelos suef'os exige un examen ms estrecho,porque pareceraser una forma a travs de la cual la gente comnse aproxima. l poder que los shamanestienen al sof'ar.Tales a percepciones del futuro incipiente no son directas, sino que son interpretadasmediantesmbolos que deben ser reconocidos por el sOf'ador,o por una persona (a menudo una de ms edad y conocimientos)a quienel sof'adorcuenta el suef'oen busca de una aclaracin. De esta manera sof'arcon una hamaca predice un encuentrocon un jaguar, a causade la similituddel tejido abieno de una hamacacon el disef'oreticularde la piel de una onza pintada. El fuegopredicela fiebre,y sof'ar una casa viejaderruidaanunciala con muene de alguien- talvez del duefio de la casa si puede ser identificado,aunqueno necesariamentetiene que ser as. Sofiar con miel significa prefiez, a causa de una ntida analoga entre la

Sueos y Ra'uv La participacinde su rupigwraen los suef'os un shamn de -si esta concepcinpropaladapor Paulinhopuedeser tomadacomola concepcingeneralKagwahiv-los distingueclaramentede los suef'os de la gente ordinaria. No he oido nunca que los suef'osde la gente ordinariase caractericencomorelatoshechos por una entidadexterna de especiealguna- con la sola excepcinde aquellossuef'osque son tomadoscomo comunicaciones ra'uv que abandonaa un pariente del moribundo. (Estos son suef'osen los cuales la personase aparece al que suef'a un suef'o altashoras de la noche,en la que ms tarde en de se la encuentramuena). En verdad, la imagen del suef'oque es llamadara'uv, un trmino que en algunoscontextostambindesigna una fueIZa vitalo centrode sensaciones localizadoaparentementeen el hgado, emerge al momento de la muene y es transformada en un aang (ha'ubagwera, o ra'uv anteriormente). Pero como lo he argido en demasiadossitios hasta ahora el significado general de ra'uv, cuando se lo aplica a imgenes sof'adas,se refiere a las imgenescomo ilusionesantes que a cualquier nocin de que las

Las teoras sobre el sueo son altamente personales. He escrito que el concepto de ra'uv no implica que el sueo sea un suceso relativo al alma- yeso es verdad para muchos de mis informantes. Joao Messias, sin embargo, en 1985, me cont que durante un sueo,el ra'uv suea va ms all y tiene experiencias fuera del cuerpo. del que

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produccinde miel de las abejasparaalimentara suslarvas,y la teora Kagwahivsobrela concepcindentrode la cual el feto es alimentado por el semen. La mayorade estas interpretaciones basanen alguna se clase de analogametafrica, sea en forma directa (fuego-fiebre) o complejacomoen el caso de las dos ltimas. Algunas se basan en asociaciones mticas: un suefocon los rganos sexuales anticipa la posiblematanzade un tapir, a causade la fuerte asociacindel tapir con una sexualidadmasculinalicenciosa,codificadaen un mito en el que el adlteroes el tapir. Perolo importantees, primero, que sta es una forma de "visin ms all de la realidad actual" que la que cualquiera puede obtener al sofar-como es la percepcin de un aangen una pesadilla- y segundoque ella requiereun conocimiento esotrico especial de los smbolos en los cuales se apoyan las percepcionesdel futuro a travsde los suefos;un conocimientoque a menudose infundecon una intuicinpor las asociacionesmticas de objetoso animalesparticulares,la cuales a menudola incumbenciadel shamn. En realidadlas equivalenciassimblicaspor las cuales uno puedeconocerel futuroa travsde sus suefosson las mismas que el shamnusa para alterarel futuropor mediode sus suefos: un shamn puede proporcionara alguien una buena cacera teniendo un suefo sexual, o darle un pecar sofando con una fiesta, equivalencias metafricas usadas a menudo para adivinar el significado de los suefoscotidianos. No obstante,aunqueel conocimientoshamnicopuede ser til para la interpretacinde un suefo,la percepcindel futuro en los suefosse presentasiemprecomoun procesomecnicopuro. Nunca se me la ha descrito en trminos de espritus que comunican conocimientosal sOfador, omoPaulinhodescribial rupigwradel c paj que se los comunicabaa l. Conceptualmente, entonces, parece haber una aguda diferenciacinentre los suefos de las personas ordinarias, que se entienden sean como procesos de pensamientos o percepciones mecnicasde la realidadespiritual,y los de los shamanes,los cuales involucrancomunicacionesde los rupigwra y tienen eficacia para causareventos.

La experiencia de soar Cuando observamos la manera como las personas informan sobre su experienciade sOfar, n entrevistasprivadas,sin embargo,la e diferenciacinno es siempretan aguda. De hecho, la idea del sofar comoexpresindel podershamnicopareceestarimplcitaen la forma en que, por lo menos algunas personas, experimentansus suefos. Para algunos individuos, el sofar contiene una especie de identificacincon el podershamnico. Las formasen que esta identificacin el podershamnicose con manifiestadifiereconsiderablemente un individuoa otro. En varios de casos, he visto ejemplosen los que alguno experimenta sus suefos como poderoso- esto es comoque tiene la eficaciapara hacer que se cumplansus predicciones. As, Paulinhoen cierta ocasin sofl6 con un incendioque consumila estructurade una casa en la cual en ese momentoyo estaba colgandouna hamacapara dormir;era la ocasin en que haba pasado algn tiempo aguas arriba del ro, en un asentamientodiferentedel que l comandaba,10cual fue interpretado sin duda, como su desercin o abandono. Tan pronto como me comunicel suefo,sin embargo,me reasegurde inmediato,que al despertarde su suefo,habacanceladola fiebreque de otramanera me hubiera ocasionado, mediante la celebracin del opohamondok, la "quiebra de medicina", el rito de romper uno a uno pedacitos de la hoja de una palma de entechar al tiempo de recitar algunas lneas dirigidasa anularlas situacionespresagiadasen el sueflo. El estaba genuinamente preocupado de que su furioso sueflo me ocasionara algndaflo,y de anulacin. estaba seguro de haberme salvadode ello con su ritual En otro caso, su esposaCaterinase quej6 de que haba sotlado con caza para su hijo Zeca, pero que ste haba desaprovechadola ocasinal no haber ido de caza. A su vez, ella se acrediten algo el potencialde una caza exitosaque su sueflopredeca. Por lo menos una persona se identific a s misma an ms estrechamente,alvez en forma abierta, con un puj en sus suefios. t Pedro Neves (Dir), un ancianoagradable,clido y de muchohumor 151

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catarro era asustadizo (ipoji). Igual humo de fuego. (A quien se pareca?). Igual un santo.

El prosigui contando otros dos suefos ms: que un hijo difuntode Boab,anteriormente compaferodejuegos suyo,vino a un vedo en su suefo"comoun aang" (l le dijo "Mstarde Krackete dar dinero"),y que Joao Boabse "zang"con su mujer, Ida, por su romanceconun primojoven. (Esteltimosuefoestababasadoen los recuerdos de un romance real que ella tuvo con otro joven, medio Parintintin, que produjo una criatura y precipit muchas peleas familiares). La relacinde PedroNevescon el shamanismoera diferentede la de Paulinho- muchoms intensa, pero tambinms ambivalente. El estabamuy interesado en el shamanismo;fue l quien en primer lugarme contlos detallesdelsuefodel shamnparael nacimientode su sucesor. Un hombreclido y ameno,lleno de humor; era con la actividad de curar de los ipaji con el cual l se identificaba. Aparentemente aspirabaa tener en algn nivel el poder curativo del ipaji, como 10ejemplificcon el suefo en que l desempefabael papel shamnicode hacer en su suefoque los /c'ndesciendanpara que soplen sobre Pedrinho y lo curen. Sin embargo nunca reclam poseerpoder shamnico,ni se le atribuyese poder. Por supuestono era sofado; pero ms que so, l tena tambin una actitud distintivamenteambivalentehacia el poder ipaji. En la ltima secuenciade suefosque acabo de presentar,el poder es amenazador. El buho que representaal shamanismo le amenaza, y l encara el espritu personificado de la enfermedad no enfrentando al poder shamnico sino abogando ante l, prometiendo escapar ante su presencia. El buho ]XJj es una figura severa, muy asociada con su abuelo Iguaharea quien l haba descrito en la entrevista anterior apoderndose de sus compaferos en amor a las muchachas, y pegndoles. (En esa ocasin,el mismo Pedro Neves escap de ser pegado, porque Iguahare no 10 pudo agarrar). El buhol]XJj la es figuraamenazantedel superego. Principalmente,no sorprendentemente, on los Kagwahivms s antiguos- aquellos que crecieroncuando la tradicin shamnica era 154

todavavigorosay que experimentaron primeramano curas hechas de por los shamanes- los que presentanms influencia de la naturaleza shamnicade los suefos,y aquellos cuya experienciapropia en los suefosest configuradapor la asociacinestrechaentre los suefosy el shamanismo. Los suefosde los ms jvenes estn ms cargados con nocionesde que los suefosson predicciones,o bien percepciones directasde los sentimientosde otros(comopor ejemplola creenciade que uno suefa con otra persona porque ella est pensando cariosamente en l y pronunciando su nombre), o de que las pesadillas son detectores directos de la presencia de aang; pero el sentidode que los suefospor si mismos constituyen una actividad shamnicapoderosa, una identificacincon el shamanismo,es una actitud que solamente los Kagwahiv ms antiguos manifiestanaunqueno todos ellos. An entre los que manifiestan esta identificacin, hay una variacin considerable de un individuo a otro en cuanto a cun profundamente,y de qu modo,la identificacinde los suefos con el shamanismo se manifiesta en sus suefos y la manera como la experimentaron. Paulinho tena miedo del poder potencial de sus propios suefos- de maneracrecientea medidaque 10fui conociendo ms, porquede la mismamanerase fue haciendocada vez ms reacio a hablar de sus suefos. Era como si esta fuente de poder inherente a la vida de todos fuera un dominiomisteriosoy peligroso,porque era la fuente de un poder incontrolablesi no se tena el conocimiento necesarioque poseasoloun ipaji. Para Pedro Neves, por otro lado, el sofarera su nica oportunidadde ejercer el poder curativo propio delpaj que l haba anheladoposeer desde muchotiempo atrs, y al cual sin embargo (por no ser nacido del suefode un paj) no tena otro accesodirecto. Ese poderera, de seguro,misteriosoy peligroso; pero era recibidono sin ambivalente. Pedro Neves fue el nico que abienamenteexpressu identificacin los poderes shamnicosen con sus suefios-y ms recientementesu esposa-, y Mara (quizs solo medio en broma) en reclamar la responsabilidadpor ser sof'iadosu bisnieto como la manifestacin reencamada del espritu de un tocadisco.

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Conclusin La prccadel shamanismopor los ipaji se ha terminadoentre los Kagwahiv; por el retraso entre el momento en que un nuevo shaman es soadoy aquel en que se le pueden ensear las prcticas que l debeconocerparaejercerla curacinshamnica,el traspasode las tradiciones se termin. Los viejos shamanes con capacidad de soar murieron todos antes de que pudieran traspasar sus conocimientos a los ms jvenes que ellos haban soado. Una cantidadde jvenes que fueron soadospara ser shamanes, muchos de ellospor Iguak, hoy estn vivos, pero 19uaky todos los dems shamanesmurieronantes de que pudieranadiestrar a sus sucesores. El soares entonces,la nica actividadshamansticaque les qued a los Kagwahiv;puedeser praccadopor cualquiera,y no est limitado a los que tienenentrenamiento shamnico. An as, hayuna contradiccin:variasde las personas ancianas podan cantar para m las canciones que los ipaji entonan en la ceremonia tokaia, y podan describir varias prcticas shamnicas. Tanto Pedro Neves comoPaulinhopodanreproducirextensaspartes de la tokaia, y podandescribircon minuciosodetallela ceremonia y otras actividadesde pajelancia. Por qu no podan ubicarse como pajs y poner al serviciosus conocimientos? Solo la creencia de que el shaman debe haber sido soado permanece como obstculo para la continuidad de la tradicin shamnica. Sin embargo, con toda seguridad, los que conocan de shamanismo pudieron haber traspasado sus conocimientos a los jvenes que haban sido soados (uno de los soados, CarIo, acostumbrabaescucharlos cuentos de Pedro Neves con profunda atencin,y en verdadpasaba tanto tiempo oyndoleque se convirti en un intrpreteinformalpara m). Es posible que la prcticade ser soadoera un mecanismode restriccin,dentro de una tradicinque no usaba drogas y no tena ceremonias dramticas de iniciacin shamnica; pero tambin pudiera ser, como 10 sugiri Jean-Guy Goulet en la discusintenida dentro del simposio, que la oposicin muy agudaentrelos shamanesy los profanos,el contraste introducido entre el soar shamnico y el sof'ar de la gente ordinaria, y la
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insistenciaen ser soadopara poder convenirse en un shaman, tiene queverms ahoracon el establecimientode una nuevaidentidad para un puebloen transicin: la construccinde una oposicin absoluta entre los tiempos idos, cuandolos shamanespracticaban,y la poca presente en la cual los profanos apenas pueden obtener una plida imitacindel sharnanismoen sus sueos.

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SUEOS, CONCIENCIA Y NIVELES COSMICOS EN EL "CURANDERISMO" DEL PERU SEPTENTRIONAL

Paola Melis. Resumen La posicinde la cultura occidentaly de la tradicinshamnica (con especialreferenciaal rea norte del Per) con respecto a los sueflosy a diferentesmodosde producirlos.Los sueflosy estados de visin,en funcinde la saludpsquicaindividualy del grupo. La concepcinde saludy enfennedaden la visinindgenade la vida est estrictamenteconectadacon el mundo mtico en el cual no aparece simplemente la proyeccin de temores inconscientes por ausenciade conocimientocientfico,ademsde la capacidadalternativa del pensamientosimblicocon respectoal pensamientoracional, para accedera diferentesaspectosdela realidad.El"curandero" como un mediador entre las fuerzas csmicas de la vida universal y diferentesnivelesde conciencia.
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Universit degli studi di Roma

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Abstract
The position of western culture and of shamanic tradition (with special reference to Northern Peru area) toward dreams and different means of attaining them. Dreams and states of vision functional to the psychic health of the individual and of the group. The conception of health and sickness in the indigenous view of life is strictly connected with the mythical world which seems not to be simply the projection of unconscious fears for lack of scientific knowledge, but the capacity of using symbolic thought alternatively with rational thought in order to accede to different aspects of Reality. The "curandero" as a mediator between the cosmical forces of a living universe and different levels of consciousness.

Con Freud hemos aprendido a comprender que los sueos, aunque en su aparente incoherencia, son significativos y expresan mediante las imgenes, problemas inherentes a las experiencias inmediatas del sujeto o relativas a pocas anteriores de su vida -particularmente de la infancia- pero siempre en el mbito de su vivenciapersonal. En la psicologa occidental no encontramos una visindel hombreni una concepcinde la vidaque pueda comprender y justificarexperienciasdiversasde las dos quehemos mencionado:el estado ordinariode vigilia y el estado de sueo en el cual los sueos sean confinados al inconsciente individual y a los problemas personales. La cienciaoccidentaldefine claramenteque la medida de la normalidad la da el sentido de la realidad del sujeto. El sujeto muestra su sentidode la realidadusandola lgica racional, entrando en relacin con las personas y los objetos a travs de los cinco sentidos y mostrando respuestasadecuadasfrente a las situaciones problemticas. No obstante, son hoy muchos los institutos de investigacin universitariaque estudianlos problemasconectadoscon el suefioy los sueos por una parte y, por otra, los estados de conciencia no ordinaria, porque se han dado cuenta de que muchos individuos, en culturas diversas por medio de las mas variadas tcnicas, pueden experimentarmuchos estadosdiversos,de los dos que hemos citado
anteriormente.

En nuestra cultura,segn los cnonesde la psicologay de la psiquiatra, se reconoce un solo estado de conciencia normal u ordinaria y un solo tipo de suefios: los suefios nocturnos que provienendel inconscientede tipo freudiano.
Sea el nivel de conciencia en que el gnero y el contenido de los sueos de un hombre civilizado, son acontecimientos estrictamente personales y raramente son objeto de conversacin, a no ser en el caso de algn sueo que nos haya particularmente afectado. En el caso de que se den trastornos en nuestro estado normal de vigilia, en el modo ordinario de percibir los acontecimientos, los hechos o las personas, nos dirigiremos inmediatamente a un mdico o a un psiclogo.

Pueden todava considerarsenormales los estados llamados "crepusculares",a medio camino entre la vigilia y el sueo, con la produccinde imgeneshipnticas,a condicinde que el sujeto se hayavoluntariamentecolocado en un estado especfico de relax, de abandono,tal vez con la ayuda de un calmante o de una bebida alcohlicay sea consciente de estar abandonado en fantasas individuales,transitoriase irrelevantes,que se desvanecen sin dejar
secuelas y sin pretensin de que sean significativas.

Tampoco en Europa es nuevo este concepto. Parece que el documentomsnotablede la antigedadclsicaque haga referenciaa estos estados sea la obra de Hornerodonde encontramospersonajes que, en estadode concienciaalterado,realizanaccionesprodigiosas o adquierenel don de la profeca ([liada, libro XVI: 1166-70; libro XXII: 355-59) o tienen sueos premonitorios (Odisea, libro VI 13-17). SegnHorneroexistandos puertasen el sueo:la puerta de marfil a travs de la cual tenemoslos sueosno verdaderosy aquella de cuernoa travsde la cualalcanzamoslas visionesverdaderas. Platnno abandondel todola posicin homrica,pero, en las varias ocasiones en las que se ocup del sueo (Resp. 520-533; 571-574; Theaet. 158 ed-201; Tim. 51 ) dio diversas explicaciones
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complacerme. En resumen me parece una persona equilibrada y ausentede disturbiospsquicos. Mientras el arquelogo y los tcnicos estaban ocupados en tomarlas medidasy sacarlas fotografasde las piedrasque habamos descubierto,le pregunto si puede dedicarme un poco de tiempo y explicarmequ es lo que ve en sus estados de suefio, cuando ha bebido el San Pedro o cuando tales estados aparecen espontneamente.Le ofrezcoun lbumde dibujoy una lata de lpices de colores. Aceptavoluntariamentey se prepara a la tarea como un buen colegial. Elige con cuidadoel primercolor. Est claro que la tareaes para l difcil y laboriosa: est ms habituado a manejar la azada o las riendas del caballo que el bolgrafo o el lpiz. En el esfuerzopor concentrarse,cierra los ojos en los que las arrugas se hacenms profundasy cierrala boca. Estvisiblementeemocionado y le tiembla ligeramente la mano. Despus comienza a dibujar lentamente,con cuidado.
Descripcin de la figura

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Al principio no existe forma. Lo informal se mueve y comienza a asumir formas inprecisas hasta que produce esos vegetales. flores y plantas. El primer habitante de la tierra (una especie de serpiente con dos colas y dos cabezas). El dios de los printivos. El nmero seis viaja en el infmito, es decir, se cree que las formas vegetales viajaran para encontrarse con el hombre primitivo que viaja en el espacio sobre las 11 nubes (10) y desciende como un :rayo (11). 13 El infmito (12) y la luna (13) se casa con 15 el sol que multiplicar las plantas. Durante la noche 17, 18 una estrella caer en corrientes de viento (es el otro dios de la fecundacin) mientras 20 una cometa viajera deja caer monstruos o peces monstruosos para fecundar

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21, 22, 23 el mar. En el mar se forman sus criaturas para alimentar 24, 25, 26 al hombre.

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Le pregunto, si a la vez que lo hace, puede explicarme el significadode sus dibujos. Callapor un tiempo,concentrado,despus comienzacontranquilidada explicarmey tomonotade sus palabrastal como me las dice. Mientras escribo lo observo y descubro que el temblor de su mano ha desaparecido,las arrugas se han aplanado, tiene los ojos fijos en el cuaderno de dibujo, pero en realidad est mirandosu visininterior. La emocinse ha calmadoy ha aumentado su concentracin. Limitar mi exposicin a uno solo de sus dibujos, reservndomepara despus comparar sus dibujos con los de otros curanderos y de hacer un anlisis de las tipologas que en ellos aparecen. El dibujo,en el caso de estos individuosparticulares,no sirve simplementepara liberarla capacidad expresiva del sujeto, sino que hace de reactivo,produciendola ruptura de los dos parmetros que ordinariamenteconnotanel estadode vigilia: espacio y tiempo. El Maestrohablaen el presente,perode hechoentra en el tiempo mtico, se ha inmersoen una dimensintemporal-espacialoriginariaque est en la dimensinpsquica en la cual ahora se encuentra, inicio del tiempoy realidadactual. Hagamos algunas breves consideraciones sobre esta cosmognesiscuranderil. Observamos,antes que nada, que, aunque Don Celsoes catlicocomo todos los de estas partes y tenga en su mesa un crucifijo y un San Cipriano, su "creacin" se distancia notablementedel texto bblico. En segundo lugar no se menciona ningn Dios creador.No existe una divinidadque pone alguna cosa fuera de s, que proyecte al exterior una creacin, sino un informal (aquello que en otras culturas definen como caos primigenio) que gradualmenteasume forma,de la ms elemental a la ms compleja. Pero-es estoun gran elementode diversidadrespectoa muchas otras cosmognesis-el hombreno aparecerpidamente comocriaturafinita. Existeunaextraf'a prefiguracin aquelloque se convertirdespus de en ser humano, como aparece en el ltimo dibujo, inteligente y sensible. El primerhabitantede la tierra es una misteriosa serpiente con dos cabezasy dos colas. En la mitologa Andina, el Amaru es 168

contemporneamente una figura ctonia y ligada a los poderes fertilizantesdel sol (pease 1972). Y es de la mitologalocal, tal vez a travs de narraciones odas de nif'o,que nuestro sujeto pudo haber sacado,conscienteo inconscientemente,a imagendel dios-sepiente l que "viaja en el espacio sobre las nubes y desciendecomo un rayo". La serpiente es adems un elementode comunicacinentre los tres niveles que componenel cosmos. Don Celso da a la serpiente dos definiciones contemporneamente:a. es el primer hombre; b. es el dios de los primitivos;afirmaademsque tal primerhombreviaja en el espacioy desciendecomoun rayo. Como sucede siempreen las narracionesmticas, por causa de la trascendentalidaddel espacio y del tiempo, se superponen dos niveles:el de la creacinde la tierra y el de la creacincsmica; por eso tambin el misterioso hombre-dios-serpiente es contemporneamente el primer habitante de la tierra y un rayo fecundanteextraterreno,que da origen genricamente a las formas vivientes. Observamosque, en el estado de suefiolcido, este curandero est percibiendoen realidaduna especiede mdulocelular,una forma primordialserpentina,comoestructurabsica de las sucesivas formas vivientes. Tal mdulo lo percibe como: a. activo; b. dotado de intencionalidad;c. con capacidadde plasmar las formas y tambin divino. No podemos olvidar como la serpiente es un arquetipo casi universalque est presenteen casi todaslas culturas,del Gnesis a los mitos griegos, de Egipto a la India y al Amazonas. Nos reservamos tratar este argumento ms extensamente en otra sede. En la cosmognesis de nuestro curandero no son mencionadas otras divinidades existentes de alguna manera en la mitologa incaica o pre-incaica,y esto hace a nuestromodo de entender,ms genuina la visin. Solamente el viento es considerado como "otro dios de la fecundacin" y esto es tambinun dato correcto, incluso desde el punto de vista de la ciencia, porque sabemos que la polinizacin de ciertas plantas se produce por la accin del viento. Pero en este contextoel vientoaparececomo una energaprimordialque concurre, 169

junto con otroselementos,a obrarentrelos prototipos,hasta alcanzar, comoresultadofinalun ser humanocompleto(v. fig., n~26) rodeado del arco iris. El arcoiris es un elementopicodel xtasismescalfnico y aparece con frecuencia en los dibujos de otros Maestros, pero sabemostambinque en el momento en el que se hizo este dibujo, nuestrosujetono haba ingeridonada. El estadode visin en el que nuestro curanderoha entrado espontneamente lo conduce a una condicinprimordialque, en la culturaen la que vive, es presupuesto indispensablede la vida cotidiana. La concepcindel mundo, y del origen del mismo, no es una especulacin intelectual, no es una superestructura.Todo gestocotidianoy, sobretodo,todo aspectodel trabajo que realizacomo curandero,hace referencia a una realidad suprasensibleque solo puede ser alcanzadaen un estado ms all de la concienciaordinaria,un estadoque definimosde sueo,porque en eso verificamos algunas de aquellas modalidades de acciones y algunas leyes que podemos verificar cotidianamente en nuestros sueos. Los occidentaleshemos vaciadode significado estos estados (salvoen lo que concierne a la esferaindividual)por dos rdenes de factores: porquelas leyes de la lgicaformalpuedenno ser aplicables a talesestados;porque segnnuestrasociedad,con la improntade los principiosde la productividady de la accin, tales estados parecen inhibirpropiamentela posibilidadde las accionesvoluntarias.Diversa es la posicin del indio andino y paralelamente de muchas otras culturastradicionales. La accinen el plano de la vida cotidiana es significantesoloen relacincon la naturaleza y el cosmos. El estado de vigiliano es ms que uno de los mltiplesestadosen el que puede moverse la conciencia;la "vista en virtud" es aquella que revela la verdaderanaturalezade las cosas,la quepermitepenetraren la esencia de los objetos,de las personas,de las plantasy lugares,la que permite descubrir los autores de las fechorasy descubrir las causas de las enfermedades. Es la que permite descifrar los malos presagios y prevenir los ataques de los enemigos o de los espritus negativos contraatacndolosen el mismo plano (psquico) y utilizando las mismasleyes que gobiernanya sea los nivelesde concienciaque los niveles csmicos. Espacio y tiempo,causaYefecto y el principiode la no-contradiccingobiernanel planode la percepcinordinariadel

mundo. Pero este mundo que tiene sus ritmos y sus reglas,tiene sus races en aquellosniveles del no-tiempo y del no-espacio que se cruzany entremezclan conel planodel hombre. Y es precisamenteel hombre, el lugar de la accin y de la interseccin entre el tiempo circulary el tiempolineal. La psiquhumanaes el lugarde la permuta de estas dimensiones. El hombreoccidentalha decididoeliminar las infinitasposibilidadesde la contradiccin,de la a-casualidad y de la a-temporalidad y ha estrechadosu campo de accin a la tridimensionalidady a la lineariedaddel tiempoy de la lgicay, aunque esto le hayapermitidoun enormedesarrolloen el planocientfico,paga esta eleccincon el pesode la neurosisy de la esquizofrenia.
El curandero, el chamn - residuode la humanidadque todava no ha cerrado las "puertas de las percepciones" (Huxley 1954) es aquel que es capaz de permanecer ntegro an entrando y saliendo del tiempo y del espacio convencional. Y esto puede suceder tambin porque su cultura le ofrece el soporte de una cosmogona que justifica esta operacin de pasaje de un nivel a otro y por lo tanto la hace posible y legtima.

Examinemosbrevementela concepcincosmognica de los pueblos andinos. Es sobretodo,un mundo pobladode espritus que pueden ser buenos o malos, incluso ambiguos, es decir, al mismo tiempo, benficos y malficos. El bien y el mal estn no solo previstos,sino aceptadoscomo legtimos. Y esto no se le imputa a una imperfeccinde la naturaleza, sino a la intrnseca sabidura y complejidadde las leyes divinas. El mal, de hecho, tiene el mismo derechoa la existenciay la mismajustificacinontolgicaque el bien. Quizsuna gran presunciny una buenadosis de ingenuidadnos han pennitido pensar que el mal fuese imputable a un defecto de la creaciny a una imperfeccinde la naturaleza,mientras al hombre, nicoentre todaslas especiesvivientes,le est confiadoel encargo de corregirlos errores de la mismanaturalezay construirseun universo perfectamentelgico, perfectamentefeliz y carentede todo mal. El hombrede la Sierra,el curandero,el hombretradicional,no se ponen comoreconstructoresdel mundo segn una visin humana del bien, no se ponencomoartficesde las correccionesque se han de aportara la naturaleza,sinocomocooperadoresde ella, comomediadoresde las 171

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energas operantes en los diversos niveles csmicos.

El indioconcibeel cosmoscomotriplementerepartido. El Kay Pacchaes,el plano del hombre. Es el planogobernadopor el tiempo, de las causasvisiblesy tambinde las causas invisiblesque tienen su origen en otros'planos de la realidady se materializanen este plano. Los acontecimientos otidianosson condicionados el da y por las c por estacionesy establecidospor la interaccinde la madre tierra, Mama Pacc}a, con el curso regular de los astros: el sol, la luna y las estrellas. Todos estos elementos, an siendo fundamentalmente benficos,puedenasumirvalores, sean positivoscomo negativos,en su relacinconel hombrey con el ambiente. El fluirde la vida puede ser alegrado o entristecidoya sea por la intervencinde otros seres humanos (el envidioso, el violento o el "malero"especficamente pagado para acarrear males a alguien), o de la irrupcin querida o fortuitade elementosque provienende otrosplanos. El KayPaccha es el plano de la percepcin normal, es el plano de la conciencia ordinaria,delestadode vigilia.
Abajo est el mundo de los antepasados, el Ukku Paccha. No estamos an en el nivel de la metafsica, sino ciertamente al nivel de una cosmogona reveladora, de una meta-psicologa que tiene perspectivas ms amplias de aquellas que hasta ahora han sido y son los cnones de la psicologa occidental. El Ukku Paceha, el abajo del indio, no es solamente un lugar mtico, sino un lugar a-espacial de la psiqu, encargado de desarrollar especficas funciones reguladoras, respecto al plano de la vigilia.

fragmentosfascinantestomadosde la experienciade las visiones de los curanderos, de los chamanes, de los hechiceros. Los mismos espritus de la naturaleza pueden presentarse en forma humana o animal, con aspecto benfico o malfico. El ser humano se hace plenamente humano en la medida en que toma conciencia de sus pasiones, de sus instintos,de sus mismos aspectosterrorficos, para transformarlosen sus aspectosdivinos. En el UkkuPaccha, tambin,se encuentranlos grmenes de la enfermedad, asunto extremadamente importante para una interpretacinpsicolgicadel mal. Cuenta muy sugestivamente la curanderamexicanaMariaSabina: "Meabstraigoy llego al fondo. S buscaren las sombrasy en el silencio. De esta manerallego all donde est la enfermedadescondida. Muy en el fondo. Ms abajo de las races y del agua,del fangoy de las piedras" (Estrada1973). Existe un lugar, una regin indefinidadel espacio conciencial dondese originael mal. Este tienelas mismasracesde los monstruos y de la psiqucolectiva,brotan de la profundidadde la tiniebla, de la cara oscura de la tierra y se sitan en el cuerpo y en la mente del hombre. El mal es todo aquelloque interfierecon el orden y la lgica del Kay Paccha. Todo aquello que no entra en los esquemas formalesde una vida,no solodestacadaa la medidadel hombre, sino organizaday pensadapor l (pre-figuradapsquicamente) segn sus deseos y sus fines, es automticamentemalo, no solo a nivel de concepcin,sinoa nivelde trastornopsquico. El KayPaccha es el mundo de las formas;el Ukku Paccha es el mundo de las disoluciones de las formas: el mundo de los desencamadosy el mundo de los monstruosque no son otros que la de-formacin, la distorsin de las formas; el mundo de la desorganizacin,el caos que se traduce en el plano del hombre, en desorden orgnico (enfermedad fsica) y psquico (enfermedad mental). Pero el UkkuPaccha no es el mal absoluto: es el negro en relacinal blanco,es la nocheen relacincon el da, y tiene derechoa la existenciaen cuanto contrapuestodel Janan Paccha. El Janon 173

Bajo el umbral de la concienciacada microuniverso personal contienela herenciaancestralde los propios antepasadosy, al mismo tiempo,los monstruostemidosy devoradoresque desde el principio de los tiemposentablanterriblesluchascon el personajehombrepara ser vencidos o vencedores. En el estado de suefio o de visin es posibleaccederal mundode abajo. Perola aperturade esta puertano es de por s un hecho patolgico: es una operacin que debe ser necesariamente efectuadapara acceder a una integridadhumana que solose puedeconseguirtomandoconcienciadel lado oscuro que cada uno tiene, as comodel lado luminoso. Muchos autores han citado 172

pa;cha el mundo "del ms all", el lugar luminoso sede del dios es supremo, de las jerarquas anglicas, de los santos y de todos los otrosespritusbuenosdela naturalezaque han sido puestospor Dios mismo como guardianesde los lugares y, en el nombre de Dios, condesciendena ayudar al Maestroperuano en su tarea teraputica, sacerdotaly de intrpretede la voluntaddivina. Cuandola enfermedadse verifica en una cultura "mgica",el magoasume la tareade penetraren el estado de desorganizacindel pacientey de llevarlo a un estado de orden, es decir, de salud o de curacin. El curanderoandinoabrela puena entteel Kay Paccha yel UkkuPaccha , deja el mundo ordinario para entrar en el estado de visin, afrontalos tutapuresy hunduresque han aprisionadoel alma del paciente,luchao pactacon ellos:contemporneamentee defiende s y defiendeal paciente de los enemigos,aplaca a los monstruos,hace ofrendasa los seresctnicos,para podervolver l mismo, llevandoal paciente, al mundo de aqu. La conciencia intuitiva a la que el curanderoaccedeen su estado de sueo,el fragmento de la realidad que esteestadotrans-lgicole permiteacoger,le indicanel caminode la resolucin del conflicto, de la neutralizacin del elemento que provocaal disturbio. Esta operacindebera ser completada con la escalada a los niveles superiores (cfr. los temas de la montaa sagrada, rbol sagrado, escalera,palo, etc. - Eliade, 1974),con el contacto con las deidadescelestesa fin de permitiruna completareestructuracindel sistema-ya sea ambientalcomohumano- a un nivel de integracin superior:pero nos parece que en esta cultura,al menos en el estado actual, tal fase falte, al menos en sus formas ms antiguas tradicionales,puede ser porque haya sido simplementesustitudapor las oracionescristianas a Dios y a los Santos. Observamosque esta no es una casualidad. En la obra de Pease (1972) encontramosun esquemacomparativoque puede iluminamos en este propsito. El aplica la concepcin del cosmos tripartido a dos variables muy especficas: la del tiempo y la de la dinasta incaica. Segn la interpretacindel hombre andino, el tiempo actual es el tiempo del caos, es el tiempo postincaico, y por lo tanto la continuacin del procesodisolutorioque se inicicon la destruccindel cosmos que 174

haba sido ordenadopor los Incas. En este tiempo predominan las fuerzasctnicas,aunqueellos viven en la esperanzamesinica de un nuevo orden. Los Maestrosen su estado de visin, hablandocon el espritu del SanPedro,entranen contactocon un espritu vegetal, a veces ven a los Incas y a sus soldados, reciben mensajes y preciosas indicacionespara curar los enfermos,pero han perdidopor ejemplo,la capacidadde transformarseen animales,han perdidola posibilidad de contactodirectocon los diosessuperiores,porquesu universo ha sido decapitado(polia 1987). Faltan, al menos en esta rea cultural, los xtasismsticos.
El mundo andino est tOdava poblado de seres del mundo mtico y hemos visto que es suficiente un pequeo impulso para reactualizar este mundo, para hacerlo nuevamente vivo y operante en la conciencia con toda su vivacidad y plenitud. y aqu queremos concluir con una consideracin a propsito del mito. En la ya citada obra de Franklin Pease se afirma: "El mito es la expresin de una imagen de la realidad, de la imagen que un hombre tiene de una sociedad dada, de la realidad en la que vive y tal imagen es ms real (ms verdadera) como es real (verdadera) aquella sociedad". Estamos de acuerdo con esta afirmacin y retenemos que esta es verdadera no cienamente por causa de la ignorancia o del retraso tecnolgico de estas sociedades. que les permite falsificar o reinterpretar abusivamente lo que nosotros consideramos una realidad objetiva, sino por causa de un proceso psquico especfico.

Quisierarecordaruna vez ms a Platn. Como dice Vegleris (1982: 113)"el sueodel sabioes el mito del filsofo"y se pregunta: "El orden dado por los dioses a Scrates de volverse autor de las narraciones(Mytologhiks) a pesar suyo no puede sugerirla idea de Platnque la fIlosofa,si quierecomprenderalgunacosa de la realidad que se le escapa a la razn, debe renunciar allogos para acoger al mito?" Y no es esto el procesoque hemosilustradode los estadosde visin? El curandero. como el sabio de la antigedad,entra en el estado de sueo,trascendiendolas categoraslgico-racionales.para 175

acoger la verdad que solo puede ser comunicada a travs del lenguaje simblico del mito. El mito no es una fbula invemada all donde el miedo es ms fuerte que la razn y no es capaz de dar una explicacin lgica de un fenmeno, sino que es la narracin, por medio de imgenes antropomrficas, de una realidad tal como la conciencia de un pueblo la concibe y la percibe.

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Lydia Nakashima Degarrod*

Resumen Esta ponencia examina un tipo de pesadilla y terror nocturno frecuentementereportadopor los solteros mapuches y atribuido al punkurre y punfuta. tipos de wekufes o malos espritus. Se cree que estos wekufes aparecenen suefosy seducena los sofiadores de tal formaque no llegan a tener relacionesnormalescon miembros del sexo opuesto en su vida consciente.Adicionalmente.quienes tienen estos suefos atribuyen a la experiencia un cambio en su status econmico: o extrema pobreza. o riqueza extrema. Los casos de quienes sufran pesadillas crnicas son analizados y discutidos en
relacin a su contexto social y cultural.
Se agradece la valiosa cooperacin de la antroploga Silvia Balzano en la traduccin y editacin de este artculo. Este artculo est basado en trabajo de campo realizado en las comunidades mapuche costeas de la novena regin de Chile. El perodo de trabajo de campo fue de octubre 1985 a marzo 1987. Fue financiado por una beca de Fulbright-Hayes. Departamento de Antropologa, Universidad de California, Los Angeles.

178 ~

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Abstract
This paper examines a type of nightmare and night terror frequently reponed by unmarried Mapuche and attributed to punkurre and punjuta , types of wekufes or evil spiritis. These wekufes are believed to appear in dreams and seduce the dreamers in such a way that they are not capable of having normal relationships with members of the opposite sex in their awake lives. In addition, those who have these dreams are thought to experience a change in their economic status: an extreme poveny or an extreme wealth. The cases of chronic nightmare sufferers are analized and discussed in relationship to their social and cultural context.

El propsito de este trabajo es examinar especficamente el proceso de la interpretacin usado en los suenos sexuales. Una atencin a los tres niveles de anlisis es necesaria para poder adecuadamenteentendereste proceso de interpretacin. Entre los Mapuche,el anlisiscontextuales el msimportantede los tres niveles de interpretacinpara la diagnosis de un individuo que ha sido posefdo a travs de suenos sexuales. El anlisiscontextualtambin influyeen las interpretaciones los suenosde un individuoposedo y de de su familiaen los nivelesintratextuales intenextuales.Despus que e la diagnosisse ha hecho, todos los sueos del individuoposedo son interpretadosen relacina la posesin. La funcin de la interpretacin del sueno a nivel pblico y privadotambinsernexaminadas.Se harprincipalhincapien cmo el anlisiscontextualdelos sueoses usadopara explicarla conducta anormal. A nivel pblico, permite a los individuos de la cultura expresar sus objecionesy preocupaciones,a nivel privado, a travs del uso de los nivelesintenextualese intratextuales anlisis,permite de al sonador y a su grupo social ms cercano tratar la posicin del posedode una manerams personale ntima. Para que el proceso de la interpretacin del sueno sea entendido,se discutirprimerola teoraindgena. Luegose examinar el contextosocialy temporalde la interpretacin.Las creenciasacerca de los suefios sexuales, pesadillas y terrores nocturnos sern discutidas a continuacin.Finalmente se discutirn dos casos de individuosacusadosde tenerrelacionessexualescon espritusdurante sus suefios. Los Mapuche Los Mapuchese hallanlocalizadosen variasreservacionesen el sur de Chiledesde finalesdel siglo dieciocho.Ellos comprendenuna de las ms grandes poblaciones indfgenas de Amrica, con una poblacinde aproximadamente 50 a 400.000habitantes(Faron 1964; 2 Stuchlick1976).Aunquelos Mapuchese han adaptadopor siglos a la presenciade los espafiolesy chilenos,ellos se distinguenpor un fuene sentido de identidad tnica. El idioma mapuche, mapudungun

Introduccin
La mayora de los estudios antropolgicos del sueno han enfocado principalmente el anlisis del contenido del sueno en el proceso de la interpretacin de ste (Price-Williams and Nakashima Degarrod 1988). Sin embargo, este estudio examina no solo el anlisis del contenido del sueo sino tambin los anlisis contextuales e intenextuales en la interpretacin del sueo entre los Mapuche de Chile.

La clasificacin los anlisisde la interpretacindel sueode de BrbaraTedlock(1981) proporcionaun modelotil para explicarel procesode la interpretacindel sueo entre los Mapuche. Hay tres tiposde anlisis:1)el anlisisintratextualde los sueosque examina la imagen del contenido del sueno; 2) el anlisis contextual que examina la vida personal y social del sonador y las reacciones emocionalesdel sonador con respecto al sueo; 3) y el anlisis intenextualque relacionalos sueosdel soadorya sea con sus otros sueospasadoso con suenosde otros individuos.2
2 En los Quich Maya, el anlisis intertextual tambin incluye los cdigos de calendario y textos mticos.

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contina siendo su idioma dominante. Las reservaciones, llamadas comunidades, son el centro de la vida social mapuche. Estn formadas por pequeos terrenos heredados en forma patrilineal. La agricultura y la crianza de animales es la forma generalizada de subsistencia.

desfavorablescon espritus malignos. En la sociedad mapuche, la moderacinen todasestasformasde cognicines aconsejada. El contexto temporal y social de la interpretacin En el pasado haba dos tipos de especialistas de suenos; los pewnafe o soadores,y lospeumatufes o interpretadoresde suenos (Koessler-Ilg 1957, Guevara 1908). Los peumafes estaban encargados de recibir los mensajes sobrenaturales para la comunidad a travs de sus sueos.Ellos eran los sonadoresoficiales y sus sueos afectabana la comunidad completa. Usualmente este papel era compartidocon los loncos o jefes, y los niempin o lderes rituales de la comunidad.Lospeumatufes, por otra parte, eran los intrpretes oficialesde la comunidad.Desafortunadamente, uy poco se sabe de m sus tareas especficas.Entre los Mapuchede hoy da, ambos papeles han sido asumidos principalmente por las machis o chamanes. Aunque otras personasde importanciaen la sociedadcomo los jefes, lderesrituales,intrpreteschamnicosy ancianoscompartenel rol de la interpretaciny del sonara un nivelmenorque el chamn. La interpretacindiaria de los suenos es conducidahoy en da por los sonadores individuales dentro de la unidad familiar y solamente los suenos que son muy difciles de interpretar o que parecen ser peligrosos son llevados a los chamanes. La unidad familiarusualmenteproporcionaun contextosocial para la narrativa del sueno. Si el sonadordespiertade repente y se halla preocupado, ste narrar inmediatamenteel sueno. En general los suefios son contados a primera hora de la manana cuando la gente se reune a desayunar. Las narracionesde los suefiosse hacen tambin antes de realizartareas importantes. Los Mapucheponen gran atencin a los suenos que ocurren antes de ocasiones importantes como matrimonios,venta y compra de animalesu otro tipo de negocios, viajes,o cualquierotra situacinde incertidumbre. Los suenos proporcionanbsicamentetres tipos de informacin: informacin general acerca del futuro, mensajes del mundo sobrenaturaly conocimientoacerca de las acciones de los espritus malignos.

Teora de sueos mapuche

El trmino mapuche para el suefio es peuma. Se lo entiende como el viaje del alma del individuo cuando el cuerpo descansa. Cuando el alma est encargada del proceso de soar se llama pellu.3 Los viajes que el alma ejecuta fuera del cuerpo de un individuo cuando este se halla vivo, corresponden a las experiencias que nosotros llamamos soar, so.ar despierto, pensar, imaginar y sentir emociones. Cuando el alma o pellu abandona el cuerpo en la noche, el individuo experimenta el sue.o. Este viaje puede ser considerado peligroso o beneficioso para el alma ya que esta es expuesta a espritus buenos o malos. Un encuentro del pellu con la fuerza del mal puede causar la muerte, la enfermedad o la prdida del alma del soador. Cuando un individuo ha tenido un encuentro con los espritus negativos en un sue.o,el alma o pellu es afectada; los pensamientos, sentimientos y la imaginacin del individuo son cualitativamente afectados por el contacto con los espritus negativos. El alma de la persona, cuando despierta, puede ser irrevocablemente alterada por la experiencia del sue.o. Por lo tanto, no se espera que las acciones de una persona que ha experimentado tal contacto sean normales, ni tampoco se considera al individuo como responsable de sus acciones durante o despus del sue.o.

Los excesosen el pensar,sentire imaginartienen el potencial de conducir a la posesin del alma por espritus malignos, ya que todas estas acciones hacen al alma vulnerable a encuentros
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El alma posee otros nombres de acuerdo a los diferentes estados por los cuales sta pasa durante la vida y la muerLe de un individuo (Guevara 1908).

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En los terrores nocturnos, Pablo siente la presencia del witranalwe que lo toca, y le aplasta el pecho. Pablo y su familia aseguran que ellos advienen la llegada del witranalwe por los ladridos de los perros.

enfermedad de Pablo es entendida ahora como un castigo del witranalwea la madrepor robaresa fruta. El padre continateniendo suenos en los cuales el witrana1we le anunciaconsecutivamente la deudase va haciendocadavez ms que pequena. La cantidadde sacos que el witranalwepide es cada vez menor.Estos suenosdan esperanzaa l y su familiade que Pablo va a mejorar pronto. En otros suenos el padre recibe consejo de sus antepasadospara procurarla curacin de Pablo. En una ocasin, el padre son que ambos debanbatiarse al alba para purificarse. Esta ordenfue cumplidade inmediato. El hermanotambinpanicipa con sus suenosen la enfermedad de Pablo. El asegura que sabe cundo su hermano se enfermar porque tiene suenosdonde ve a Pablo acostado con varias mujeres. La madre sabe que su hijo va a estar enfermo cuando siente un gran dolor en su pechoizquierdo. Interpretacin contextual de los sueos

Las experienciasnocturnas se repiten durante el da cuando Pablose sientetocado y perseguidopor el espritumaligno.Tambin se siente perseguido y golpeado por los mismos hombres de las pesadillas.
Las experiencias diurnas y nocturnas desaparecen cuando l se halla siguiendo un tratamiento chamnico; pero, cuando l deja de visitar un chamn, stas reaparecen.

Anlisis intertextual e intratextual de los sueos

Pablo y su familia aseguran que pueden predecir las pesadillas y terrores nocturnos que Pablo tendr a travs de sus suefos. Por ejemplo, Pablo sabe que se enfermar cuando suena y ve que los chamanes lo estn tratando como paciente.

La familiade Pablointervieneen su enfermedada travs de sus sueosy de sus interpretaciones.Hace cuatroatiosel padre de Pablo tuvouna serie de sueosde los cuales el witranalwese le aparecay le deca que su hijo continuaraenfermohasta que l no terminarade pagarle 10que le adeudaba. El witranalwele peda que pagara la deudaconsacos de harina. Esta narracinmotiva la madre a relatar y relacionarsus suenoscon los de su marido. La madre, al escuchar estos sueos,recordy relacionun suenoque ella haba tenidohaca bastante tiempo. En su suefio, que originariamente no haba entendido,ella se encontraba en un lugar muy bello donde haba rboles cargados de fruta. Sinti hambre y comi una fruta de un rbol.El witranalwe apareciy la insultporquele haba robado las frutasquele penenecana l. El le pidiel inmediatopagode la fruta, , pero ella no pudo pagarle en el sueno. Los suefiosde la madre y el padre fueron relacionados y se entendi que el witranalwe estaba cobrandoal padrela deudaoriginariamentecontradapor la madre.La

Todaslas modlis que han tratado a Pablohan descubieno que el origen de la enfermedadde Pablo es la envidia.Su ta paterna fue una machi que se haba dedicado a la brujera. Ella nunca se llev bien con su hermanodebidoa problemasde tierray herencia.Antes de morir, maldijo a la familiade Pablo, especialmentea l, el menor de los hijos de su hermano.Ella enviun witranalwepara as tentar y molestara Pablo,el cual fue condenadoa morirjoven y solo. Las machishan llegadoa esta conclusinal conversarcon los parientesde Pablo y al indagaracerca de quineshan podido tenerle envidiaa l o a ellosen general;la familiaaceptestainterpretacin. La ltima chamanaque trat a Pablo ha aconsejadoque tenga una seriede ceremoniasde curaciny que finalmentese case despus de ser curado. Ella cree que Pablo est casado con un witranalwe que apareceen la formade una mujer blanca. El machi ve difcil el caso porque Pablo se niega a completar su tratamientoy porque la relacinentrestey su espritumujeres muy fuene.

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La percepcin

de Pablo de su enfermedad

Pablo est de acuerdocon las machis acerca del origen de su enfennedad,pero no sigue con sus tratamientosporque tiene miedo que los vecinos de su comunidadse enteren de su problema. Los tratamientosque la mayora de las machishan aconsejadoimplican ceremoniasen las cuales grandes grupos de personas son invitados para ayudaral chamnen la lucha contra el espritu maligno. Pablo tienevergenzay miedoacercade las consecuencias socialesde esto.
Pablo ha logrado encontrar un poco de tranquilidad y esperanza en los sueos que tiene acerca de su hennano mayor que falleci antes que Pablo naciera. En estos sueos, Pablo viaja con su hennana por diferentes lugares y se siente feliz en ellos. Ultimamente, el hennano le ha dicho que lo quiere llevar a un lugar donde l va a ser ms feliz.

momento en el cual ellos nacen). Por lo tanto, el nio que ella llevaba en su vientre no era su hijo, sino un espritu maligno.

Inmediatamente,un aborto fue decidido y ejecutado por la machi. Como se ha visto, los sueos de Susana fueron todos interpretadosen relacin a su amante. Despus del aborto, Susana tennin su relacincon l.
Despus del aborto, tuvo suefi.osdonde se vea amamantando a su hijo. En el sueo ella es feliz. Sin embargo, esto sueos la atemorizan ya que los interpreta como evidencias de que ella todava es perseguida por el espritu maligno. Tiene miedo de ser tentada por el espritu maligno y de comenzar a criar, en sus sueos, a este hijo que es ya un espritu wekufe.

El caso de Susana Susana es una mujer joven de 27 aos, soltera, que trabaja comoempleadadomsticaen una ciudadsurea de Chile. Su familia viveen una reservacincercanaa la ciudaddondeella trabaja. Susana tuvo un romance con un hombre mayor de cierta afluencia econmica, que vive en la comunidad de sus padres. Despusque ella quedembarazadade l, ste comenza tratarlamuy mal. Susanase enfenn y comenza tener pesadillas donde ella era atacaday perseguidapor seresdesconocidos.Consulta una chamn, con la cual mantieneuna estrecharelacindesde su niez y la machi interpret las pesadillas de Susana como los ataques del espritu malignoque tenaposedoa su amante. Despusde un tiempo, Susana empez a tener sueos en los cuales ella se vea con un beb, 10que le produca gran felicidad y placer.Ella narrestossueosa la mach, la cual los interpretcomo wesa peuma o sueos malos. El beb de los sueos era el espritu celosoquemantenauna relacinconsu amante.El espritude su hijo haba sido ya posedo por el espritu maligno (los espritus de los nios que no han nacido estn flotando en el universo hasta el 190

Anlisis En el primer caso descrito,a Pablo se le ha diagnosticadoque tiene una relacin sexual con una puncurre en sus sueos. Las pesadillas y los terrores nocturnos de Pablo son analizados con respecto a su estado emocional y en relacin a sus caractersticas socio-culturales. Muy poca atencin se presta a su contenido. Los componentessocio-culturalesde Pablo se transfonnan en el criterio principalusadopor la chamnpara entendersus sueos.A su vez, los sueos de su familia son analizados en relacin a la posesin de Pablo. La interpretacin que ha detenninado la naturaleza de la enfennedad de Pablo ha sido basada principalmente en el anlisis contextualde sus sueos. Los anlisisintratextualese intertextuales son usados por Pablo y su familia para predecir los ataques de pesadillasy para encontraruna soluciny un origen alternativo a su enfennedad. En el segundocaso, las pesadillasde Susanason analizadas en relacina la conductade su amante. Ellassoninterpretadas el nivel en contextualy en tnninosdelestadosocio-econmico amante, y en del los nivelesintertextualese intratextualesen relacina los sueos de su amante.Debidoa quela mach, y la comunidaddondevive la familia de Susana,han catalogadoa su ex-amantecomo alguienque tiene una 191

relacinamorosacon este espritumaligno,los sueosde Susanahan sidoanalizadoscomoacciones del puncurreque est relacionadocon el amantede ella. Adems,el amante de Susanafue diagnosticadopor la machi, usando un anlisis contextual, en base a su conducta y no a sus sueos, los cuales nunca fueron conocidos. El hecho de que l estuvierasoltero a la edad de 45 aos, edad en la cual la mayora de los hombres mapuche estn casados, que tuviera una situacin econmicamejorque el resto y que no se involucraraen actividades socialescon el restode la comunidad,ayudarona explicarsu conducta y a entenderla situaciny los sueosde Susana. Conclusiones En la interpretacin de lo sueos sexuales, pesadillas y los terroresnocturnos,el nfasis en el anlisiscontextualsobre los otros pareceestarrelacionado la creenciaculturalde ver aquelloscomo con acciones de los espritus malignos. Esta creencia, por su parte, es influenciadapor el aspectofsico de estas experienciasnocturnas,las cualesatemorizan excitanal sofiadorde una manerabastantevvida. y La experienciatanto emocional y fsica hace que un sofiador las interprete como una comunicacin fsica entre l y los espritus malignos. El significado no necesita ser buscado de una manera simblica,enla decodificacin contenidodel suefio. del Como ha sido demostrado previamente en los dos casos presentados,el contenidodel suefiono es la nica variableusada por los intrpretes.Las reaccionesemocionales,las relacionessociales, y la historiapersonalson tomadasen consideracincuandolos suefios son examinados. Los suefios individuales reflejan las relaciones sociales.Ellos estn sujetosa las accionesde otras almas,comoes el caso de Susana,quien sufre las accionesmalignasdel puncurrede su amante, al mismo tiempo que ella sufre el abandono de ste. Los Mapucheinterpretanlos suefioscon la ayuda del conocimientode las relacionessocialesdel sofiador.Ya que en el estado onricolas almas de los individuos y las de los espritus interactan, las relaciones socialesse extiendenfueradel campode la realidadde la vigilia. Las 192

interpretacionesde los sueos, por otra parte, proporcionanun filtro cultural en el cual las diferencias interpersonales y los conflictos encuentranuna formade expresin. De la informacinmencionada,se sugiere que las interpretaciones de los sueos ayudana explicarla conductaa nivel pblico y privado. A nivelpblicose utilizael anlisiscontextual. La conducta de Pablo y del amantede Susanason consideradasanormalesy ellas son estigmatizadasen sus comunidades.En el nivel privado, Susana usa el anlisis intratextual e intertextual. Ella proporciona una explicacinpara el rechazode su amante y al mismo tiempo, una justificacinpara su aborto. En el caso de Pablo, a nivel privado y a travs de los usos intratextuales e intertextuales, l es capaz de predecir su enfermedad y buscar paz y felicidad con su hermano muerto. Sus parientes son capaces de entender y aceptar su enfermedad a travs de las interpretaciones intertextuales e intratextuales.Al mismotiempo,este sistema,en el cual el sofiadory sus parientesnarran e interpretansus suefios,actacomoun medio de comunicacinen el cual los parientespueden tener una participacin directa en la dolencia del sOfiador; uando predicen la enfennedad, c establecen el origen y el control de la misma. El sOfiador,por otra parte, a travsde sus suefioscomunica a sus parientessu enfermedad y tambinsu situacin anmicaal relatar,comoen el caso de Pablo, los suefioscon su hermanomuerto,los que son interpretadoscomo su prontamuerte. Los diferentesusos y funcionesde estostres nivelesde anlisis de la interpretacindel suefioen los dos casospresentadosilustran la complejidadde este proceso.Se esperaque este artculoanime a otros antroplogosa conducir investigacionesque eluciden los diferentes papeles que estos niveles juegan, especialmenteen relacin a los suefiosque afectany son afectadospor las interaccionessociales.

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Lo dicho hace presente una diferencia fundamental entre nuestra concepcin, que marca una ruptura gnoseolgica entre los estados en cuestin, y la del nativo que al otorgarle realidad fctica lo convierte en una de las fllentes de adquisicin de saber y establece una continuidad con respecto a otras formas posibles. Su valor cognocitivo es complejo y se conecta con el pasado, el presente y el porvenir. Esta ltima posibilidad -aunque limitada al mbito de las premoniciones- fue sealada por Mtraux (1973: 117).

de este tipo de contemplacin cubren una gama enorme de hechos cognocibles.

Por medio del sueo tambin se develan hechos del pasado. Por lo genera]se identificaal causantede algnmaleficio,ya porque se ]0 ve, ya porque se descubre el paquete utilizado para daar]o.7 Estas percepciones provocan mltiples acusaciones de brujera, sucesivasvenganzasentre los implicadosy conflictosque conciernen muchasveces a todoslos miembrosde una villa. Sintetizando,las visionesque correspondencon la actividaddel paql, son absolutamente reales, constituyen una forma de conocimientoy suelen tener un valor predictivo. En virtud de tal caracterizacin disentimos con la categora de "suefios profanos" usada y no definida claramente por Mtraux (1973: 118). Para el autor son aquellos"sin importancia",es decir,los que no presagian la muerte. A nuestroentenderla importanciano puedemedirse solo en relacin a este aspecto. Sin duda algunostienen ms relevancia que otros, por el contenidoo por la implicacinsocial, pero ninguno es carentepor completo de significacin, aunque tan solo sea para un sujetodeterminado.Por otrapane, ningunoes literalmenteprofano en
7 El dao es causado por algunas teofanas que son personajes-estado y con mucha mayor frecuencia por el pi'yoGonq (shamn) y la konaGanaGe (bruja), el primero manda la enfermedad, uno de sus auxiliares, con el claro objeto de corroer la anatoma humana. La segunda se vale de partes del cuerpo o de pertenencias de la persona -las que se hallan asociadas por el vnculo logl-lamask-; una vez que ha recolectado el material suficiente, desarrolla su tcnica consistente en daar los elementos robados enfermndolos ya sea por medio de la coccin en una olla expuesta al fuego, o por medio del contagio preparando un envoltorio que se coloca en la tumba de un muerto reciente que enseguida le transmite el mal por contacto. Al poco tiempo la persona es afectada en su totalidad y muere de no mediar una eficiente terapia, que incluye la identificacin de la bruja y la recuperacin de las pertenencias sustradas que deben ser lavadas o incineradas para destruir su poder contaminante (Idoyaga Molina, 1978(79).

El carcterpredictivoes muy comny deriva de la idea de que, lo que hace el paql, lo har prximamente el individuo. As si alguiensueaque mata un jaguar, que visita a un pariente,que va de pescay obtienemuchoscardmenes,que seducea una mujer o lo que fuere,sabe que estos hechos se repetirn,implicandoa la persona y los seres con que se hubiere conectado. Vale decir, que matar un jaguar,quevisitara un pariente,que tendruna pesca exitosa o que seducir a una mujer. Lo realizado por el paql es un anuncio de acontecimientos enideros. v
Esta informacin anticipada permite a la vez evitar tareas intiles y prever situaciones de riesgo. Volvamos a unos ejemplos para comprender ms fcilmente la lgica pilag. Si una persona suefia que yendo de cacera no consigue pieza alguna, o que al ir a otro poblado es atacado por un animal puede evitar el fracaso cinegtico quedndose en la aldea sin participar de las partidas programadas, o eludir el enfrentamiento desfavorable, con solo no dirigirse hacia el lugar en el que l mismo ocurriera entre las entidades anmicas del sujeto y su agresor, en el sueo.

A acontecimientosdel momento se accede por la mera observacindel paql y por su interaccin con otros. As por ejemplo,si en las imgenesonfricasse ven los paql de dos personas paseandoentrelazados, s evidentela relacinamorosa que une a esas e personas. Por una visin de este tipo un indgena descubri la infidelidadde su esposay actuen consecuenciaal da siguiente. Del mismomodoel dilogoentreTa'm y Saytse inscribeen el saberque provienede la relacinentre los paql. Obviamentelas posibilidades

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tanto comprometen al paql, el reservorio de poder del individuo y por ser a menudo vehculo de comunicacin con los personajes mticos. Creemos que Mtraux adems de consignar los relatos de su informante kedk, y proporcionarlo como material heurstico para los psiclogos que se interesen, (Mtraux, t 973: t t 8) debi enmarcartos en la vida de aquel, dilucidando pacientemente qu contenidos eran onfricos y cules podan corresponder a hechos sucedidos en vigilia, conciente de la facilidad con que el indgena pasa de uno a otro campo.

El sueo en el hombre comn A travs del sueo el hombre se relacionacon otras personas, con los muertos y con las teofanas. Es un fenmeno frecuente aunqueno es continuoni necesariocomoen el caso del shamn.
Cuando la temtica involucra a la gente se trata por lo general de parientes y amigos, es as que se reiteran las conversaciones y las actividades que se comparten habitualmente. Tienen adems un cariz afectivo ya que son producto de las visitas nocturnas que se hacen los paql despus de recordar y afiorar a los seres prximos.

comportamientos, redefInir situaciones y estimular al individuo.8 Llenan,por otra pane, un vaco emocional,aquel que se origina en el deceso. Este aspectoes particularmentepatente cuando desaparece uno de los cnyuges, podra decirse que el perodo de luto es una prolongacindel matrimonio,el viudo vive del pasado,aferrado a los recuerdos y soando diariamente. El difunto interviene incluso en decisionesque en aparienciaen nada le competen,comolas de poner fIn al duelo y desposarsenuevamente(IdoyagaMolina, 1980: 16-17). El sueo se revela entonces como un fenmeno que pennite la manutencinde lazos sociales y vnculos afectivos ms all de la muerte. Las visionesdependenpreferentementede la intencin de este ser ajeno y poderoso, que extraa a sus familiares, los sitios que comnmenteacuda,es decir la vida, y es por ello que regresa y se relaciona originando la actividad onrica. La que tambin puede motivarseen la remembranzaprolongadade los vivos,que al visitar el lugar del entierro9 y los parajes que juntos recorran, sienten una nostalgia cada vez ms intensa, -la que opera como una suerte de llamadodel difunto-y cubninaconel encuentronocturno,ocasin en la que lo perciben ya no como un paql sino con la apariencia que tuvieradurantesu existencia.
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Son imgenesque evocan la vida diaria y se desarrollanen un paisaje conocido,en los lugares compartidos,los mismos en que se
encuentran cotidianamente.

Los muertos son ambivalentes,su carcter negativoes quizs, el perfIlms inmediato,por el temor a su asechanza,por la cantidadde observanciasque se siguen durante la funebria y el duelo, porque invadenel planoterrestrecada noche,con la intencinde daar a los hombreso de arrastrarlos consigo a su morada en el submundo. Muestransin embargo,en la experienciaonrica,un matizclaramente benigno y un modo diferente de relacionarse. Se convierten en desinteresadosy efIcaces consejeros de sus seres cercanos. Su colaboracin expresada en sugestiones a conductas a seguir e indicacionesde ndolevariada, influye positivamenteen la persona especialmenteen los momentos crticos. Es que su prdica no es similara la de un humano,es una prdicaque participay atestiguael poderdel muerto,capta el corazn del sujeto y es capazde reorientar
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Un ejemplo de lo dicho es la relacin entre Ta'm y un hermano desaparecido, que presentndose en los sueos reorient su conducta logrando que abandonara la bebida y otros comportamientos que incidan negativamente en su vida (ldoyaga Molina, 1983: 35). Payk es la calidad ontolgica de la totalidad de los seres mticos con independencia de su intencin hacia los hombres. Muchos de estos payk, en especial los dueos de espacios y de especies inician al individuo en el shamanismo, convirtindose en /ogt. Es por esta condicin que transmiten su propia naturaleza a sus /amask, ya sean shamanes, dominios, como el bosque, el ro, los esteros, etc. o animales y vegetales silvestres. Por otra parte, tambin son payk los objetos y las entidades que presenten rasgos extraos, o inslitos (Idoyaga Molina, 1985).

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Entre los Pilag hay numerosas figuras mticas de naturaleza payk10 que adems de ser iniciadores shamnicos, dan poder y proteccin a los individuos en general convinindose en letaw (ayudante,compaero)ll (IdoyagaMolina, 1985:264). Al llegar a la juventud, por una u otra causa no hay indgena que no vaya adquiriendo letaw para que colaboren con l en dominios especficos,a la vez que relevantesen funcin de sus intereses. La habilidaden la caza,la pesca,la guerra y en la seduccinse cuentan entre los aspectos significativos y que por ende desencadenan la relacincon lospayk.
Si la teofana decide cooperar se presenta en los sueos prcticamente a diario e instruye a su protegido en el camino a seguir. Si se trata de aumentar la capacidad ertica el payk Idyk gua el accionar de la persona, le indica a dnde debe dirigirse, que vegetales recolectar y que panes utilizar, cmo construir su paquete, 12cmo
10 El entierro del cadver es una prctica reciente, y no completamente aceptada; tradicionalmente se quemaba y luego se sepultaban solo los huesos. La idea es que el muerto es un ser contaminante y que por lo tanto debe ser purificado o eliminado, accin realizada por el fuego y fundamento de la incineracin (ldoyaga Molina, 1983: 38-40). La voz letaw se traduce habitualmente, por ayudante, auxiliar o compaero. El ltimo trmino es quizs el ms adecuado en tanto se trata de connotar una relacin de colaboracin por parte de los payk en mbitos especficos. El nexo entre el hombre y los personajes tiene tambin un contenido jerrquico que se expresa en trminos log6t-lamask, obviamente el primero es lamask y los segundos log6t. Como los vocablos ayudante o auxiliar denotan una jerarqua por ende no transmiten cabalmente el valor semntico de la expresin letaw, que como dijimos hace a la colaboracin que prestan los seres mtico s (Idoyaga Molina, 1982). El individuo que se relaciona con ldyk se halla sumido en un estado de afeccin amorosa, que los indgenas denominan sanama, primordialmente a los jvenes y se evidencia rpidamente alcanza en el

adornarse y ataviarse. En rigor, es el paql, el que dirigido por Idyk, va al monte, recoge las plantas peninentes y se adorna para lucir esplndido. Es por eso que al da siguienteel individuoreconoce los lugares, la flora indicaday sabe cmo fabricarsu envoltorio; del mismo modo es porque su paql ha preparado las tinturas y ha pintado su faz siguiendoel modelo que observara en el payk, que puede posterionnentereproduciren su apariencia la decoracin de ldyk, que lo transfonna en un ser indiscutiblemente bello y seductor. El xito alcanzado no es sino expresin del poder del payk en el hombre y es adems conocido anticipadamentepuesto que las sucesivas percepciones onricas incluyen la vivencia de la compulsinamorosaque despiertaen los seres codiciados. Si uno tiene como letaw a un seor de animales, este le sealar los lugares propicios, como hacer los escarificadores y mediantesu uso le transmitirlas aptitudesfsicas de la especie que regenta. Valedecir,la fuerzadel pecan,la ligerezadel avestruz u otro rasgo peninente. Como en el caso anterior, el conocimiento y la
relacin se da a travs del sueo mediante la intervencin del paql.

Wrayk, el dueo de los ros y los peces, da poder para destacarse en las prcticas ictcolas. Aconseja los sitios donde

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relacin es preponderantemente ertico. Para hacer del hombre o la mujer un seductor irresistible, Idyk en sucesivas prdicas onricas lo instruye en las tcnicas peninentes.Estas incluyen la fabricacin de unos pequeos paquetes donde se guardan algunas races montaraces y algunas partes de aves canoras, que participan del poder de la figura y lo transmiten al individuo. Tambin pintan sus rostros con diferentes diseos. se adornan con abultados collares y esmerados tocados, con el objeto de hermosearse, ms precisamente de reproducir en su apariencia el aspecto de Idyk, paradigma de belleza. Adornados los sanama, concurren a nom{ (baile) en el que impera un ambiente orgistico y ldico y en el que se forman ocasionales parejas que culminan la noche juntos (ldoyaga Molina, 1978).

componamiento externo, ya que el nico inters del sujeto es ataviarse y seducir constantemente a fugaces parejas, en las que el objetivo de la

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J/lJ

a su paql sino tambina sus letaw,lo que explicitauna disimilitud fundamentalrespectode un individuocomn. El sueo tiene que ver con todo el accionarshamnico,con la terapia, los enfrentamientos entre pi'yoGonq, los viajes y la realizacindel dao. Presentavarias diferencias-como dijimos- con el del humano,es producto siempre de su propia intencin, implica necesariamente la interaccin con teofanas, su paql se traslada siempre junto con sus letaw aunque tambin puede soar sin necesidadde moversedebido a que acudenlos auxiliares a donde l est para brindarle informacin,tiene ademsla capacidadde ver a distancia, en tanto est dotado de una luz interior -situada en el corazn- que se proyecta hacia afuera, lo que no es ms que otra manifestacin su poder,que le permite ver como "si fuera de da", de vale decir lo faculta para alterar la oscuridadnocturna en su propio beneficio. Es por fin una experiencia peligrosa, supone un riesgo continuocomparadacon la de un sujetocualquiera. La laborshamnicase desarrollabsicamentedurantela noche, se adscribeal mbitonocturno,16lo que define su lejana ontolgica, su condicinde payk y el carcter no-humano de su especialidad, opuesta a las actividades diurnas de los hombres en trminos temporales,espaciales y de poder. La noche es el dominio de los payk, de los muertosy de la konaGanaGea los que se asocia el shamn en funcin de su otreidad explicitadaentre otros aspectos, comola calificacin tiempo. del
Una de las prcticas ms habituales en ocasin de la ensofacin son las peleas entre shamanes, en las que se debaten los paql y los
16 La noche, como dijimos, es regida por un dueo que le otorga su propia condicin ontolgica de payk. Pero a diferencia de nuestra visin que hace hincapi en la dimensin cronol6gica, la noci6n indgena tiene un contenido espacial, es tambin un mbito, como lo es el bosque, o la aldea, es lo que podramos denominar una categora temporoespacial, puesto que adems de un lapso se esparce, por as decirlo, sobre la superficie terrestre en una duracin determinada.

letawequipadosde garrotes, lanzas, flechas y los instrumentos de que dispongan de acuerdo a su poder y conveniencia. En ellas se ganan y pierden auxiliares, incrementando o disminuyendo su capacidad. Los resultadosson visiblesal da siguienteen dolencias o aun con la muerte,la que es inevitablecuando el pi'yoGonq pierde todos sus letaw o le matan el paql.17 Si bien la posibilidad de aumentar el poder es uno de los mviles para estos duelos interminables,no debe pensarseque sea el nico o el principal. La competencia,la enemistadhacenla esenciadel fenmeno,con lo que queremosexpresarque las luchas son un fin en s mismasen cuanto concrecinde hostilidaddel ser payk. En la terapia el sueo cumpleun rol fundamental,es por esta va que se descubre al causante del mal y que se compite con l obligndolo a abandonar a la vctima. La succin de la enfermedad-sustanciay el bafoque indefectiblemente recomienda se al pacienteson meroscomplementosdel debate onrico en el que se doblega la voluntad del contrincante y que es el soporte de toda curacin. La afeccin se origina siempre en el actuar de algn pi'yoGonq que manda uno de sus letaw, o de una konaGanaGe, que opera segn el modo descrito anteriormente. La identificacin conllevala acusacindeuna personaconcreta,tantodel propiovillorio comode otro. Para dar una idea ms acabadade las percepcionesdel pi'yoGonq transcribiremosun relato tal como nos fuera brindado por Taskf,obviamenteun shamn. Haba un hombre enfermo y vino a consultarme, yo quera saber qu enfermedadtena. A la nocheyo so con una mujer brujeadora. Sofabaque haba brujeadoa un hombre y que yo lo salvaba. Yo soaba con una mujer konGanaGe, ntonces e yo mataba el paql de la konGanaGey despus salvaba al
17 El ya mencionado y desaparecido Sayt atribua su ceguera a un golpe recibido por un letaw de otro shamn en uno de estos enfrentarnientos nocturnos.

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hombre. Despus yo soaba con agua, con agua que sala. Despusvi un hombre muerto, vi los huesos que salan, sala tambinel olor. Despussalaun pedazode camisa,un pedazo de pelo,de todo. Cuandosale yo lo agarroy lo lavo conjabn. Al da siguientele diieal enfermo:"Havuna vieiaQuelo quiere matara Ud. pero ella va a morir". Despus de dos das ya se murila viejaporqueyo le matel paq1. El relatoversa sobretpicosfundamentales,a eliminacinde la l bruja y la localizacindel paquete de dao. La primera plantea la identificacin,el enfrentamientoentre las entidades anmicas, y el triunfo de Task( que mat el paql de su adversaria,hecho que se corrobor empricamente a la brevedad con la muerte de la konaGanaGe. Sobre este punto Task( narra lo acontecido sin referir las imgenes como lo hace en relacin a la ubicacin del envoltorio,en el que el contenidoonricose explicitaclaramenteen el desordeny la fluidez de las visionesque caracterizana esta clase de representacin.El aguaque fluyesimbolizael xitoque se lograr en virtud de su valor purificatorio, concretado en este dominio en la inmersinde los elementosdaados. El empleode agua comofuente restauradora es recurrente, se da con las pertenencias del muerto (Idoyaga Molina, 1982:211). Como factor regenerador es un equivalente semntico del fuego (Idoyaga Molina, 1988a y b), restaurado de estadosnegativos,-como la enfermedad-y de seres res impurosycontaminantes comola mujeren perodo.18 -

La percepcin del hombre muerto, de los huesos, del olor putrefacto y de los restos de pertenencias -connotaciones de la muene- indicanel descubrimiento paquete, y permite que al da del siguienteel shamnconcurraal sitio indicado,se recuperenlos objetos dafiadosy se proceda a su curacin,ya iniciada en el lavado onrico, que es a la vez fundamentode la limpiezaposterior. La comunicacinde lo actuado al doliente se repite da a da hasta que sana definitivamente. En el caso que nos ocupa, la terapia implic la eliminacin de la konaGnaGe, que no siempre es necesaria. En otras circunstancias el mal resulta de la sustraccin del paql, lo que conllevaa un tratamientodiferente. Medianteel sueo el pi'yoGonq visualiza los seres que lo han cautivado y el paraje donde lo ocultan. Para dirigirse all llama algunos de sus letaw, pjaroso equinos,a fin de que lo trasladen.19Tras debatirsecon los raptoresretornacon la entidadanmica,la que reintegraal enfermo,ya en vela, colocndolaen ellocus correspondiente. La ensoacines asimismola vapor la que realizael dao. En pos del cualordenaa uno de los letaw,que posee en el corazn, que penetreen una personadeterminaday la destruyahastamatarla. Otro tipo de acciones,como la interaccincon los duef'1os de espaciosy de especiesanimales destinadasa superar inconvenientes en las labores de produccin, tanto de un individuo como de la totalidaddel grupo,tambinse efectansoando. As se entera de las causasque han irritadoa los personajesmticos y pacta con ellos los procedimientosque se seguirnpara superarla crisis. Las necesidades, de ndole social, de lluvia, cambios climticos, y de todo aquello que tiene que ver con los fenmenos
19 Es de notar que el paql del pi'yoGonq no se transforma en pjaro como afirma Mtraux (1973: 129-130), sino que se introduce en el interior del ave para trasladarse a diferentes sitios.

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El valor purificador del fuego y del agua se advierte en variados aspectos, entre ellos, la incineraci6n del cadver y sus pertenencias en los lavados de los enseres que se guardan (Idoyaga Molina, 1983: 38-39), en la cremaz,6n o inmersi6n del envoltorio hecho por la bruja, en el bao con que culmina la terapia shamnica, en los tab es que impiden que la mujer menstruante se acerque al agua y en el carcter tremendo de la represalia -la inundaci6n y desaparici6n de la aldea- que acarrea su violaci6n. La asociaci6n de sta a los estados positivos, a la vida, queda tambin manifiesta en el papel que se le asigna en el renacimiento vegetal.

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atmosfricosy el mbitoceleste,competeal pi'yoGonq, quien viaja aqu y all para visitar a diversas figuras y obtener as lo que los integrantes la aldeale han encomendado. Tales recorridos son de de especialimportancia, por un lado, por su incidencia en la vida comunitaria y por otro, porque exigen la entrada a regiones inaccesiblespara el hombrey conviertenal shamnen una fuente de conocimientossobre el cosmos y los seres que los pueblan. Puede decirsequela mayorpartede los predicadoscosmovisionales respecto a la bvedacelestey el planosubterrneoprovienende la experiencia y delas visionesshamnicas. El suefioproporciona,referenciasque superan ampliamente la vivencia del pi'yoGonq y el inters particularde los pacientes, puesto que son aceptadasy transmitidas por la sociedadcomoun modode aprehensinde la realidad. Con los aspectosdescritoshemos querido resefiar algunos de los camposms significativos en la actividadonrica del shamn, la que en tantocomportala comunicaciny la revelacin de los payk cubrelas ms diversasfacetas. El pi'yoGonqrecibeconstantemente informacinqueva de los contenidosms ntimos-<:omola relativa a la asechanzade un contrincante,a la existenciade tal o cualenfermo,o vicisitudesde su vida- a otrosde interssocial-<:omolo concerniente a las prcticas econmicas, los fenmenos metereolgicos, las :elaciones on los blancos,la convivenciade un ataque, etc-, hasta a c algunosde implicacinen el sistemade representaciones<:omola que hace a la descripcindel cosmos,seresmticos,ete-.
Capacidades similares a las del pi'yoGonq posee toda persona en las cercanas de la muerte, con la prdida de la conciencia o mediante el suefio, puede hablar con los payk y tener visiones que generalmente le permiten identificar al causante de sus males.

En el caso del shamn,dicho fenmenoes siempredenotativo de poder y es el meollomismode cualesquierade las accionesque el pi'yoGonq realice. Comporta siempre una forma de cognicin claramentediferenciadade la de ordenemprico,en tanto participan los letawpayk y es una fuente de configuracinde predicados y nociones-<:onvalidados ocialmente- sobre variados aspectos, entre s los que se destacanlos relativosal cosmos. Lejosde serun hechotrivial o de dominiopuramentepersonal, es una de las experienciasms significativastanto por su aporte en la construccinde la realidadcomo en el sistemaracional. En sntesis, ocupaun lugarprivilegiadoen la cosmovisinpilag.

Digamospara concluirque la ensofiacinen el hombre comn es un canalde interaccinsocial,a la vez que uno de los mecanismos de incorporacinde saber por el que se accede a un conjunto de conocimientos no sonposiblesen estadode vela, y que posibilitan que la vivenciadirecta de cierto sector del mundo que pone en juego manifestacionesde potencia, como la percepcin de los personajes mticosy la instrumentacin delpoderde estosen beneficiopropio. 212 213

SUEO Y PODER ENTRE LOS TOBA (ARGENTINA)

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Pablo G. Wright*

Resumen Para los qom, o Toba de la Argentina, existe un conjunto de experienciaso estados de concienciaque representan el medio por excelenciade conocimientode la realidady de los principales nexos explicativosdelmundofenomnico.Una teoracomplejae intrincada sustentalas defmicionesqom acerca de los suefios,las visiones y las "aparicionesen persona",y confo1111a vez algunosde los criterios a la indgenas de validacin epistemolgica. En estas pginas intentar mostrar algunasde estas definicionesbsicasque establecenlos Toba respectode las experienciasonfricas,y algunos ejemplosde antafio y de hoy da situarnlos contextosy las he1111enuticas cada una de que ellas generan.
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1 1

Abstraet For the Qom, or Toba of Argentina. there exsist an entire group of experiences, or states of consciousness, that represent the medium for excellence of knowing reality and the principIes of the phenomenal world. A complex and intricate theory supports the definitions of Qom concerning the dreams, visions, and personal apparitions. The visions conform, at times, to the criteria set by the validation of Indian epistemology. In this repon I inted to show of the basic definitions that establish the Toba respect of the subconscious experiences of past and present, and the contexts and interpretations that they generate.

categora de realidad parece coincidir con el estado de conciencia de vigilia, mientras que el sueo carece de legitimidad ontolgica y se entiende como fantasas de la psiquis individual que no puede incidir de ninguna manera en el curso de la vida colectiva. En las sociedades indgenas la experiencia onrica est integrada como factor importante en el curso de la historia (Bastide 1976: 59), opera como un umbral hacia sectores de la realidad inaccesibles a la vida diurna: el ms all, las palabras de los muertos y los dioses se explicitan claramente. El futuro es desconocido; soado se hace inmutable (Callois 1964: 43).

Introduccin

Los estudios emprendidos sobre la concepcin y papel del sueo en sociedades no occidentales han demostrado largamente que les cabe un importante sitio en el sistema de representaciones colectivas, y en su insercin en los mecanismos sociales y cosmovisionales (cf. Spencer & Gillen 1927, Wallace 1947, Eggan 1949, 1952, Hallowell 1964, Guss 1980).

Estos rasgosparecen estar ausentes en nuestra valoracindel sueo que los considerameros fenmenospsicolgicosindividuales (Freud 1948) no integrados en las funciones sociales. Nuestra
Este trabajo se basa en un manuscrito presentado al 43 Congreso Internacional de Americanislas realizado en 1983 en Vancouver (Canad). Agradezco a lean Langdon sus observaciones crticas sobre la primera versin. La informacin de campo fue obtenida gracias a subsidios del CONICET en las comunidades Toba de Misin Tacaagl y La Primavera, de la regin nororiental de la provincia de Formosa (Argentina). Las experiencias se desarrollaron en 1981, 1982, 1985 Y 1987 a la primera, y en 1983 y 1985 a la segunda.

Entre los Toba, el sueo ocupa un lugar central en la vida social, tanto en las actividadesritualescomoen la prctica cotidiana. Aqu se sealarnalgunasde sus facetas ms importantesa partir del anlisis de la infOImacinde campo. El foco girar en tomo a la relacin estrecha que existe entre las nociones de poder y shamanismo,y la dinmicaque asumeel sueoen los mecanismosde articulacin social del poder. En este sentido las tres formas de relacincon las fuentesno humanasdel poder,el sueo,la visin y la aparicin, estructurarnel eje temtico ilustrandode qu modo los Toba calificany significansusnexosms importantescon la realidad. Protagonizandoestosvnculosobservaremosel papel que la sociedad atribuye a la gente comn,a los shamanes y a los miembros de las iglesiassincrticas. La sociedad Toba Los Toba, autodenominadosqom2 pertenecena una tradicin culturalcazadora-recolectora abitantede la reginchaqueacon una h movilidadsocial y econmicamuy dinmica (cf. Braunstein. 1983). Con la llegadade los invasoreseuropeosy la posteriorcolonizacinde
2
El trmino qom parecera tener connotaciones semnticas con qo'oml, pronombre personal que significa "nosotros". En un nivel ms amplio de especificidad semntica se utiliza para designar a todos los aborgenes. frente a la palabra doqshl que alude al hombre blanco.

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sus territoriosde cazafueron cambiandosus estrategias econmicas,

hasta llegar a la actualidad en que presentan un sedentarismo agrcola generalizado. Complementan las faenas en el campo con trabajos como mano de obra de chacras, obrajes y establecimientos industriales. Viven en las provincias argentinas de Fonnosa, Chaco, Salta, zonas periurbanas de Rosario y Buenos Aires, y en algunos enclaves en Paraguay y Bolivia. Su poblacin asciende a unos 30.000 individuos.3 El mapa social intratnico observa diferencias gentflicas y lingsticas (cf. Miller 1973, Wright 1984-85) entre los Toba de las distintas regiones del Chaco, y el anlisis presente se refiere a los denominados takSek(gente del naciente) del noreste de la provincia de Fonnosa.

la tradicin familiar y la relacin con entidades no humanas,5 aunque en la actualidad hay otros roles que intervienen en la promocin a la jefatura por parte de un individuo -p. ej. adscripcin poltica, dominio del castellano, etc-.

Los .!.9ba takSek viven en colonias agrcolas de propiedad comunal4divididas en lotes catastrales, donde cada comunidad prorrateacierta superficie de ticrra para cada familia extensa. La familia extensa es la unidad de la estructura social, aunque actualmentese observaun proceso,en aumento,deparcelizacinde la tierraa medidaque se concretannuevosmatrimoniosy nacen nuevas generaciones.La unidadeconmica,entonces,se est nuclearizando, y ya las porciones de tierra resultan hoy en da escasas para la poblacinde las coloniasindgenas. Elliderazgo es ejercidopor los jefes de las familias extensas que pueden dedicarse a diversos menesteres,por ejemplo, representantescomunalesante organismos provinciales, lderes de las iglesias sincrticas, shamanes, lenguaraces, tc. En generalla estructuradelliderazgodescansasobre e

El origende las coloniasse remontaa la accinde misioneroso comerciantes que directa o indirectamente forzaron a las bandas nmadas Toba a quedarsepennanentementeen un sitio. En el caso de Misin Tacaagl naci a principios de siglo por la accin de misioneros franciscanos (cf. Paz ct al. 1988). Desde sus inicios como reduccin agrcola-ganadera, ahora es una colonia cuyos principales cultivos son algodn, maz, mandioca, batata, poroto, zapallo, melones y sandas. Adems, durante todo el ao se complementan estas labores con el producto de la caza, pesca y recoleccin. Los bienes econmicoscirculana travsde los circuitos de redistribucinque siguen las nonnas del parentescoextenso y, en algunoscasos, de las redesde amistady alianzaspolticas.
Las organizaciones religiosas sincrticas se remontan a misiones extranjeras de origen pentecostal cuyo accionar directo, o a travs de cuadros intennedios, comenz en la regin hacia mediados de los aos '40 (cf. Miller 1979; Wright 1983). La feligresfa de estas iglesias coincide con los grupos sociales interfamiliares. Las antiguas clientelas shamnicas se ven hoy en da sustitudas parcialmente por los grupos d creyentes del vangelio, y por sus lderes, los antiguos shamanes (Reyburn 1954). La vida ritual de las iglesias, sintetizada fundamentalmente en los servicios religiosos o cultos, combina la mecnica tradicional del ritualismo pentecostal con el del shamanismo indgena. Por ese motivo los cultos son sitios importantes para la curacin de las enfennedades, la obtencin de poder divino, y la

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Los datos demogrficos se extractaron de censos indgenas recientes de las provincias de Chaco y Formosa. Los ttulos de propiedad comunal en las colonias del noreste formoseo se obtuvieron en 1985 merced al sustento legal otorgado por la Ley Integral del Aborigen. NQ426, votada por la Legislatura Provincial en 1984.

La utilizacin del trmino no humano sustituye a sobrenatural debido a que ste posee una historia en nuestra cultura que no se contradice con la visin indgena de la realidad.

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transmisin intra e intercomunal de informacin -del ms all y del ms ac-o Como se ver ms adelante. el sueo aqu juega un papel relevante. Cosmologa y poder

El universo toba est dividido en distintos mbitos6 en una estructura de tres planos superpuestos. En el plano medio se ubica la tierra ('alwa). que es una superficie ms o menos plana de tierra seca, de contornos redondeados. en cuyo centro viven los hombres. en el lugar indicado por los hroes mticos ashien y taanki, el carancho (Wright 1984). En la tierra reconocen distintos sectores. tales como la aldea o comunidad, el campo (ne'enaga). el monte (hawjaq), el agua ('etagat). el estero (qa'jim) y el palmar (chaesat). estos dos ltimos estrechamente vinculados con el agua. En el plano inferior (ka'agei) se ubica la "otra tierra". Es morada de seres extraos que viven en un ritmo inverso al de los hombres. aunque en un paisaje bastante semejante. Ms abajo de la "otra tierra" se encuentra el agua que rodea completamente al universo. y que tambin nutre a los nos. esteros y lagunas de la tierra. Por encima (ka'ashigem). de la superficie terrestre est el cielo (pigem). donde estn las nubes. el viento. el sol. la luna. la tormenta y la lluvia (Miller 1967, 1979; Cordeu 1969-70). Ms arriba del cielo existe otro cielo donde estn las estrellas. deidades celestes como las Plyades (dapichi' ), entre otras. El derrotero del sol durante el da en la tierra contina en la noche en la "otra tierra" subterrnea, hecho que explica por qu el sol se pone en el oeste y sale por el este. Hacia occidente (hawit) est el fin o lmite de la tierra (loga na'alwa), donde termina la tierra seca y comienza el agua. Para los Toba. la noche (pe) tambin se considera un mbito diferenciado, al igual que el monte o el campo. Existe en el lapso que media entre el ocaso y el amanecer. hitos determinados por el canto de aves especficas. y cuando los seres de la "otra tierra" se despienan y vagan por la superficie.

En el cosmosToba existeuna distincinesencialentreentidades humanas-los hombres- y no humanas. Dentrode stas se encuentra un conjuntode seres asociadoscon diversos fenmenosdel mundo empricoque se relacionancon los hombres. El tnninoindgenapara los entes no humanoses jaqa'a (otro. extrafio.desconocido).siendo la lluvia o el viento. por ejemplo. seres jaqa'a. En otros contextos esta palabrase refierea un ente apanado del todo.v.g. un brazo de no que se separadel cauce.7 La geografacsmicase estructura con entidades no humanas

queejercensus dominiosen cadambito.Aspor ejemplo.werajk

(negrodel agua)es el duefio(loogot)del agua; l controlay protege a las especiesanimalesy vegetalesque allviven. A vecescada especie tiene su padre o madre (l/da o late'e), los que actan como duefios especficosy subalternosdel duefiodel mbito(VuotoP. 1981; Vuoto L. 1981; Cordeu 1969-70). Este principio de dominiosy jerarquas (Braunstein 1974) parece reproducirse en todas las porciones del universo. Existetambin todo un conjunto de seres no humanos de jerarqua inferior a la de los duefios y padres. que viven en la superficie terrestre, denominados paajak o jallippi. Deambulan molestando a la gente cuando se cruza por sus caminos a veces asustndoloscon ruidosextraos(Cordeu 1969-70). El tnninojaqa'a designala alteridadde los seresno humanos. La denominacinde nowet en su acepcinms general coincide con el significadode jaqa'a, mientrasque en su sentidopanicular indica entidadesespecficasde caracterno humano,por ejemploalgn duefio o padrede especies. Por ese motivo,a panir de aqu,jaqa'a y nowet se utilizarncomosinnimosen su acepcinpanicular.

7
6 Ms datos sobre cosmologfa toba se pueden encontrar en Palavecino (1961: 91), Cordeu (1969-70: 75-78). y MiUer (1977: 308-314).

El trmino jaqa'a se opone semnticamente a jaqaja. que se traduce como hermano. pero que en otros contextos alude a todo lo conocido, lo familiar y aque110con lo cual se puede establecer una relacin de dones y contradones.

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La relacin de los hombres con lo no humano se traduce en poder (halojk, napiishek, l'aagak) Y conocimiento Uawan). El primertrminoimplicauna nocinms ampliade podermientrasque napiishek se restringems al poder shamnico. L'aagak en cienos contextos se asocia con este tipo de poder aunque la acepcin ms frecuentees referidaa la fuerza fsica o de carcter de un individuo. Por su pane,jawan se distinguedel conocimientonormalrelacionado con la educacincotidiana,donde no mediala revelacinde seres no humanos. En la sociedadToba el papel de los nowet es imponante en la institucin de los roles sociales, ya que cada habilidad y/o especialidadtienesus origenesen una asociacinconellos.

los controlan a voluntad, con 10cual sealan sus cualidades fuera de 10 comn.

Sueo, poder y conocimiento La relacinde los hombres con los seres jaqa'a usualmentese da en estadosde concienciadistintosde la vigilia. Los ms frecuentes son el sueo([chogona),la visin(l-logok) y la aparicinen persona (nachagan).El primerose definecomouna experienciadel individuo mientras duerme donde se exterioriza un componenteanmico. La visin se tiene estando despierto pero recibiendo imgenes y/o palabras de algunadeidad. La aparicinen personaes un encuentro directo, en estado de vigilia, con seres no humanos. La vivencia de cualquiera de estos estados supone un contacto con las fuentes de poder y la posesin por pane del individuo de algn don que le permite hacer cosas antes imposibles,o bien continuar hacindolas con mayoreficacia. Las posibilidadesson ampliasy el poder cubre toda clasede actividades,includaspor supuesto,las shamnicas. En lneasgenerales,tantoel sueocomola visiny la aparicin en persona, actan como niveles de experiencia ontolgicamente calificadosrespecto de la vida de vigilia. En cieno sentido podra decirse que son un mbito cosmolgico en donde la relacin y comunicacincon los seres no humanos es posible y, adems, necesaria. Estascaractersticasaparecenindicadasen las narraciones mticastradicionales en donde personajes heroicos como to.anki apelanal sueocomofuentede conocimiento extraordinario.Tambin

La experiencia onrica brinda al individuo la posibilidad de conocersectoresde la realidadinaccesiblesal estadovigil. A travs de ella es posibleparaun shamnllegara sitiosextraosdel cielo o de las profundidades. En esos periplosconoce los lmites del mundo y sus experienciasintegranel sabertradicionalque reelaboraconstantemente los temas mitolgicos. Si bien no todos los sueos encierran una revelacin o la posibilidad de ingresar en sitios remotos, de todos modos se los define como experiencias dadas, es decir no adscribibles a la psicologaindividual. Por su carcter de heclws recibidos existe la responsabilidad personalpor su contenido,ya en su relacincon la vida individua]o en sus implicanciascon la de la comunidad. La teora toba del sueo lo explica como la salida de un componente anmico de la persona, que se denomina lk'i (alma-imagen). Este vaga fuera del cuerpo y tiene determinadas experiencias del mundo nocturno (Loewen et al. 1965; Wright 1981). El alma-imagen se distingue de otro compuesto, el alma-sombra ([paqal)(Cordeu 1969-70: 110) identificada con la sombra que produce el cuerpo con la luz. Esta alma parece estar asociada con un destino post mortem en el mundo subterrneo, la "otra tierra", donde se transformaren una entidadjaqa'a sumamente peligrosaparalos vivientes. Cuandoun individuotiene poder de los nowet tiene la capacidad de soar suefios significativos, en ellos puede caminary ver comosi fuera de da. El contactocon un nowet puede suscitarse en forma de suefios reiterados donde se van aclarandolas revelacionesrecibidas. Estas se pueden relacionarcon algntipo de conocimiento esotricopara la bsquedade alimentos,la eficacia en la seduccino el conocimientode hechos futuros. La relacin que finaliza con la obtencin del estatus shamnico se explicarms adelante.
Un ejemplo ilustrar lo dicho:

"Un muchacho que no poda tener novia, no tena suerte. 223

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que se llama kadjalom, ese yuyo est en las lagunas, en la orilla... es un yuyo que tiene color bien colorado y forma de enredadera, tens que buscarlo y traerlo, y busc tambin wolchemalom sac las races, guardalas y mantenelas bien , secas, y tambin tens que buscar joqwilawogo, un yuyo pequeito que tiene una flor amarilla tens que guardarlo" (Wnght, 1981). Aqu,wagajaqa'lachigi l zorro tnckster de la mitologa,cuyas e andanzasse relacionan con la seducci6n, la mentira y el engao, transmitesu conocimientoaljoven para la confecci6n de un paquete con elemcntosvegetales (iyagajk). Estas plantas poseen un poder seductordefinidopor el simbolismocromticoy por las cualidadesde su perfume. El zorro se relacionacon el joven en calidad de espritu auxiliar(ltawa),formahabitual de algunos personajesmito16gicosy de la mayorade los dueosy padresde especies. El dueo del campo, ne'enagal'ek, suele conversar con los hombresen sueos,comoel siguientetestimonio:
"El fue a cazar sin saber c6mo se haca, y encontr6 un avestruz, pero l estaba muy apurado y entonces dej6 carne tirada. Entonces un nowet lleg6 de noche, l sof'i.6con una persona que tena uniforme de cuando uno est cazando, como cuando uno est por tirar el tiro a un avestruz. Entonces ese hombre pas6 de noche, con hojas de palma muy largas como un vestido de largas hojas. Entonces l 10vio al hombre y habl6 con l: _y c6mo usted ayer estuvo cazando y dej6 unas cuantas carnes tiradas de avestruz-. Entonces el viejo le contest6: -s, porque estaba muy apurado, por eso dej un poco-. El otro hombre le dijo: -bueno, pero que sea la ltima vez, por nica vez, yo te voy a entregar cuatro avestruces, maana voy a venir para este lado-. Cuando el hombre so6 con el hombre del campo estaba vestido como hombre pero con hojas de palma. Este hombre le

Entonces una noche vino en sueos wagajaqa'lachigi y le dijo -mir, mi hijo, yo te voy a ensear una forma para que vos puedas tener mujer-o Entonces le pregunt6 c6mo iba a hacerlo. Wagajaqa'/ahigi le contesto - tens que conseguir un yuyo

dijo que iba a hacer un mont6n de pasto y tambin le dijo: -voy a quemar esto maana, ah van a estar los cuatro avestruces-o A la maana temprano el hombre se levant6 y pas6 por la sea que el hombre del campo le hizo, entonces vio el pasto, pareca humo pero no se quemaba" (Wright 1981).

Los nowet en estos encuentros suelen asumir la morfologa humana pero poseyendorasgos simb6licosque les dan su condici6n de dueosdel mbito o especie respectiva (Cordeu y Siffredi 1971; Pags Larraya 1982). La figura del hombre del campo tiene caractersticasmetonmicasde su hbitaten el vestido. Sus palabras encierranuna prdicasobre la moral cinegticaque ellos se encargan de vigilar y comprobar en los humanos. Del otro lado del conocimiento,para los hombres,est la obedienciaa las nonnas que los seres no humanos imponena la explotaci6ndel medio. Hoy da, an cuandohan mermadolas prcticasde caza, los contactoscon los nowet del monte, del campo o del agua son mltiples. Adems existen duef'osque regulan las actividades agrcolas, como el del algod6n,waloqlta'a, por ejemplo(Wright 1985). Las experienciasonricastambinsuelenvinculara los hombres con la "otratierra" a travs de los llamadossueosde muerte. Estos son viajes al mundo de los muertos que tienen personas que sufren enfermedades graves. Sus almas-imagen viajan hasta la morada ultraterrena y all establecen contactos con los difuntos, donde dialogan acerca de las bondades de permanecer all o regresar al mundo de los vivos. El regreso indica la mejora y tambin las posibilidadesde transmitira la comunidadmensajesde seres queridos y tambinde las deidades. Shamanismo El estatus de shamn (pi'oganaq) tiene relaci6n con dos elementosprincipales:1.la asociaci6ncon entes no humanos, y 2. la prcticade actividadesde curaci6ny/o producci6n de enfennedades. El ejercicio de estas actividades confiere prestigio dentro de la comunidad, y antiguamenteera una de las precondiciones para la asunci6n de la jefatura de las bandas (Miller 1979;Reybum 1954). 225

224

Los shamanes adems actuaban como mediadores entre los hombres y los seresjaqa'a tanto para hechos fastos como nefastos.

de manipulacin de conciencia, para conocer sectores no ordinarios de la realidad y de interpretar lo vivido en dichos estados. En todasestasinstancias,la cesinde poderde los seresjaqa'a a los futuros shamanes se expresa en la posesin de e.spritus auxiliares (ltagajagawao ltawa) que les sirven para producir y/o curar las enfennedades. El poder del shamntambin consiste en la tenencia dentro de su cuerpo de objetos de poder o enfennedades, cuyo sitio principalde ubicacin es el corazn. Sus funciones son protegerlo de las agresiones de otros shamanes y se vinculan a aspectosconcretosde la terapiay el dao,como se ver ms adelante. La jerarqua de las enfennedades o lowanek es inferior a la de los auxiliares, que en este caso seran sus dueos, y el shamn, dominadorde todos ellos. La persona que vive la situacin inicitica sufre una metamorfosisen su carcter. Mantieneen secretosu poder hasta tanto ste, no se halla desarrollado completamentey ella sea hbil para manipularlo. Poco a poco, da a conocer su poder y la gente, si cura con xito, acude a utilizarsus servicios. Los shamanesde ms poder son aquellos asociados a espritus de los muertos, tambin seres jaqa'a. A estos hombres se los denomina oikjagajk (poderosos), quienesen las sesionesteraputicasdemuestranestar en contacto con espritus de gente fallecida en dilogos dentro de una vivienda, que son escuchados-pero no vistos- por toda la audiencia. La obtencin de espritus auxiliares es un punto central del shamanismoy detennina el grado de poder que tiene el shamn. El nmerode ellos indicacasisiemprela cuota de poder, aunque existen auxiliarescomola vborao pite! (el dueo del hueso) que son ms poderosos y extremadamente peligrosos de tener como espritus "compaeros". Dentro de los quehaceresshamnicos,las luchas por el poder, garantizan la circulacin de auxiliares de individuo en individuoy muestranel carcterfinitodel poder. Las competenciasse realizanduranteel sueo cuandose enfrentanlas almas-imagenjunto conlosauxiliares ecadashamn.Seintercambianardosde fuegoy d d luz, y el alcance respectivo sealar la magnitud de poder de los 227

En la actualidad el papel polfLicodel shamn se ha visto empobrecido los cambiosacaecidoscon la colonizacinblancaen por el Chaco. Los lderesde las iglesiassincrticasresultan alternativas al ejercicio de poder (Wright 1988) ya que se dedican a curar a la gentey, tambina dirigira toda la comunidado a granpartede ella. En el acceso a la condicin shamnica,el papel de los seres jaqa'a es decisivo,aunquepuededarse la situacinde una bsqueda voluntariade poder. En este ltimo caso, la voz hilotaeke nachek ka (estoy buscando un don o una gracia) resume los objetivos de la gente. Estabsquedase concretaen la internacinen sitiosalejadosa la esperade la revelacinen personaso en sueos. En sntesis, las diversasformasde obtencinde poderson: a. transmisinde saliva o naqaegoigi: un pariente coloca saliva en la boca de un hijo o nieto. A medida que crece, su poder se va incrementando. Con la saliva pasan los objetos de poder (Miller 1977: 314) o vigilantes (lowanek) del shamn adulto que son las enfennedades que ms adelante podrsanar,y que se ubicanen el corazndel nio. b. encuentroenpersona: se topa con un nowet en cualquiera de los mbitos cosmolgicospor casualidad o habindoselo buscado. El nowet en estos casos y bajo distintas apariencias (hombre,animal, planta, etc) ofrece poder,el cual es aceptado por el receptor. Siemprese aceptalo ofrecido an cuando se eligeparte de los dones, evitando as el riesgo de un poder desmedidoe incontrolable. En ocasiones nowetpuedellevar a las personas a su moradaen sitios desconocidos,por ejemplo delcampoo del montey allefectuarsusofrecimientos.
c. sueo o visin: a travs de la experiencia onrica o visionaria un hombre se contacta con un nowet, que en una serie de experiencias comunica su actitud electiva y donadora de poder. El aprendizaje onfrico implica el conocimiento de las tcnicas 226

shamanes. Muchasveces, la derrota en una de estas luchas deja sin auxiliaresa un shamn, hecho que pone en peligro su integridad porque cualquier enemigo podr daarlo sin problemas. La enfermedades la secuelalgica de una prdida y en este sentido un shamnenfermocasi siempreequivalea uno muerto (Loewen et al. 1965). Las actividadespropiasde todo shamnsignificanuna agitada vida nocturna. Durante el sueo, el shamn debe identificar las enfermedades afectana suspacientes,dialogarcon otros como l, que viajar por el cosmos, competir por el poder, etc. Ellos, ms que nadie,estn capacitadospara interpretarlos sueos propios y ajenos. Por ello, cuandotienen algunarevelacinonricala comunicana sus prjimos y ayudan a otros a desentraar la significacin de sus sueos.
Los Toba conciben las enfermedades como actos intencionales producidos por determinada clase de individuos (shamancs o brujas) o seres no humanos, y que tienen sustancia, ya que son objetos que penetran dentro del cuerpo. La accin teraputica de los shamanes se dirige a la identificacin de los agentes dainos, y a extraerlos del cuerpo del enfermo. Las tcnicas ms utilizadas son el canto, el soplo, la succin y la oracin. Los espritus auxiliares colaboran en la identificacin de la enfermedad y todo shamn solo puede extraer la enfermedad que l mismo posee dentro de su cuerpo. Si su auxiliar identifica a un lowanek dentro del enfermo, tendr que convencerlo a salir, acto en el cual l muestra cunto poder tiene. En algunas oponunidades, el shamn debe esperar a que en suefios su auxiliar le comunique la terapia a seguir con una enfermedad. Las causas de las enfermedades se explican como el enojo de shamanes o de su accin por encargo de terceros. Asimismo, la desobediencia de tabes alimenticios, sexuales o de cualquier otra ndole, puede obligar a seres jaqa'a a castigar a los transgresores o a algn pariente.

Brujera Las qonaganagae (agarradoras),comnmente denominadas brujas, son individuos que producen enfermedades y que estn asociadosa seresno humanosde dndeles provienesu poder daino. Difieren de los shamanes en su tcnica, ya que se basa en la manipulacinde objetos de las vctimas (ropas, objetos domsticos, humores orgnicos, etc.) y no en la intromisin de agentes en su cuerpo. Esta manipulacinconsisteen la fabricacinde paquetes que acostumbrancolocaren la bocade un reptil. A travsde la oracin se efcctiviza su poder y la vctima est inexorablementecondenada a morir. Si bien la mayora son mujeres no se descana el caso de hombresdentrode esta clasede individuos. El secreto que guardan las brujas de su accionar hace poco probable que se conozcanpor anticipadosus efectos. Sin embargo, existeuna formaancestralde identificacina travsde un sueo o una visin que recibe la vctima antesde morir. En ese estado se le hace evidentequin ha sido el agresor y procede a comunicarlo a sus familiares.El mvilque justifica el daobrujerilest vinculadoa las tensionessociales, al igual que el de origen shamnico,y a veces se puede correlacionarcon situacionescrticas en la economa o en la organizacin polticacomunaly hastasupracomunal-como es el caso del Institutode ComunidadesAborgenesde Formosa,donde existen representantesde los gruposaborgenesde la provincia. En oportunidades, a vctimano solamentellega a conocer a su l victimariosino tambinel procedimiento utilizadopara hacerel dao, y la ubicacindel paquetedemarras. Por ejemplo: tiAl se le mostruna personaque estabapreparandoremedios paramatar gente. Dice que le mostr que preparaban vbora, tambinel picode una ave de laguna. Vio tambinque hacan dos huesitosy que tirarontodoen el monte. Ello vio como en un sueo, y lo mand a P.S. a sacar todo, pero l temblaba, tena miedo de cavar el pozo. Sac los huesos y los llev, tambinel pico y la vbora,todosa la iglesia"(Wright1981).

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El damnificado vio en sueos las caractersticas del paquete daino. El no dud de la revelaciny envi a P.S. a buscarlo. En este sentido, y contra lo que ocurre generalmente, se pudo hallar y neutralizar su poder en una iglesia sincrtica. Se cree en el poder de la deidad cristiana para combatir la brujera, pero este contradao supone una competencia entre 'poderes' muy dura. Por otra parte, existe una prctica comn de tratamiento del cadver que se relaciona con la brujera. Cuando una persona muere sin causa aparente y no habindose podido ubicar el productor, se procede entonces a descuartizar el cadver antes de ser enterrado. De este modo se intenta devolverel mal a quien 10haya producido, sufriendo en s mismo el dao ocasionado (Wright 1981). La naturaleza de los seres jaqa'a que dan poder a las brujas es del mismo tipo que el que se vincula con los shamanes, los cazadores o cualquier otra clase de individuos. Se da en sitios desolados, en persona, o en sueos. Es posible tambin heredarlo de algn pariente por lnea materna.

El Espritu Santo acta al modo de los espritus auxiliares 8 tradicionales, protegiendo al creyente de los peligros que puedan acecharle y de las enfermedades. Veamos este caso:

Iglesias sincrticas La experienciaonrica est presente desde el comienzo de la militanciaenuna iglesia. En efecto,el ingresoa estas organizaciones frecuentementeoincidecon la curacinde una enfermedadpor parte c del individuo, que explica la mejora como la obra de la deidad cristiana. Esta es una verdaderaetapa iniciticaen la que se tienen sueos numinosos, con seres brillantes de tez blanca y apariencia occidental que dicen su mensaje de "amor" y "sanidad". La conversinal Evangelio es un acto paulatino donde el creyenteva conociendoel bienestarde una relacincon Dios. Este se manifiesta en la saludcorporal,la prosperidadmaterial,la experienciade gozo y la recepcindel EsprituSanto(Miller1967y 1979;Wright 1983).

"Estaba solita en la cama y dorma afiebrada. Entonces se present un hombre vestido de blanco, yo tena los ojos cerrados, pero senta el ruido de que haba una persona que estaba orando por m al lado de la cama, en la cabecera. Entoncesyo dije:-quin es el que est orando por m, yo cerr bien la puertay alguienest orandopor m alIado de la cama-o Entonces mir bien al hombre y tena su cabello muy rubio, pero redondito como rulos en la cabeza, era muy joven. Y entonces lo mir y pens: -j ah!, no es de ac como los hermanos,vestido de blanco-, y ah senta bien que me deca palabras y cantaba en castellano: 'Dios es amante, Dios es amante, Dios es amor-o Nunca anteslo haba odo, y mientras cantaba eso iba haciaarriba, subaya. Entoncesme despert y me senta bien. Me bafty me cur. Despus le cont a mi marido y haba sido que el hombreque cant vena del cielo, y ya sentagozo"(Wright1981). Es caracterstica naturalezacelestedel personajesoado y su la uso de la oracines parte de la tcnicateraputica implementadapor los creyentes. El gozo que siente la mujer es una de las experiencias internasque vivenlos creyentes. Paralos fielesdel Evangeliomuchos de sus sueos se explican como revelaciones de la deidad. Por ejemplo:
8 Nuestra casustica se diferencia de la que cita Miller (1977) en cuanto a las diferencias que establece entre los espritus auxiliares shamnicos y el Espritu Santo. Para este autor, mientras los primeros no siempre estn con el shamn, y debe llamarlos para que vengan hacia l cuando los necesita, el segundo lo acompaa en todo momento al creyente. Nuestra informacin seala que tanto los auxiliares como los lowanek estn siempre con el shamn ya que son componentes de su esquema anmico, son elementos 'externos' de su conciencia. Es ms, los lowanek, se ubican dentro del cuerpo de shamn.

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"He visto un pozo grande, y ese pozo se iba hundiendo. Yo estaba adentro del pozo y caan piedras al pozo, se ablandaba todo, yen ese momento una voz me dijo: -ahora mir a los cielos, mir arriba, pon tus ojos en el cielo-. Ah mir y me dijo: -llam al Dios de Israel- mientras yo segua en el pozo, -mir al Dios Santo de Israel-, as me dijo mi suefio. Y mir as todas las estrellas de la noche, de noche todas las estrellas se presentaban como cuando es de noche en mi suefio. Pero lo que me mostr derecho eran las siete Cabrillas, y yo deca: -ah!, las siete Cabrillas es lo que me mostr que es el Dios Santo de Israel, dapi. Ah se termin y ya me despert y me puse de rodillas a orar a Dios, y le agradec lo que me mostr" (Wright 1981). El suefio es una muestra ms del poder de Dios, y se observa una confluencia de temas de la mitologa Toba con el discurso cristiano, entre las Plyades (dapichi') y el Dios Santo de Israel. Aquella constelacin es una deidad celeste antiguamente central, sujeta a rogativas y pedidos de poder y seguridad en la subsistencia. Adems tena relacin con el sefialamientode los ciclos estacionales.

con el pecado,la enfermedady la mentiraquellevan a la perdicindel hombre. Esta valoracina veces incluyeal shamn,que se considera vinculadocon las potenciasdemonacas.La tensinentre las deidades ancestral s y las de signo cristianose patentizaen este testimonio de e un creyente: "Cuandoestaba en mi casa siemprevena de noche, era como un demonio, siempre vena, pero no s para qu. Antes de entraren el Evangeliosiempremepisaba, yo sufra mucho. El que vena de noche era ese pombero,le dicen tambin pel'ek, es petisopero tiene muchopelo y no tieneropa. Algunavez, de noche, entr en m, yo estaba comoendemoniado,el pombero entra a los hombres que no tienen fe. Algunasveces me dice: -yo soy el pombero,vos hijo de Dios no servspara nada-o El tiene muchafuerza y la personaque lo tiene a l adentro salta mucho y pega, y cuando sale ya queda el cuerpo flojo de la persona"(Wright 1981). La figura y actuacin de pel'ek -llamado 'pombero' por los criollosde la regin- es caracterstica los habitantesde la noche que de salen entonces para asustar y molestar a la gente. El ser jaqa'a manifiestauna enemistadexplcitacon quienestienenrelacin con la deidad cristiana. De all su castigoa esta persona y su actitud para que, en definitiva,se alejedelEvangelio. A pesar de la existencia de un maniquesmo de potencias csmicas, de antigua data en la historia colonial indgena, y de un bagaje simblico que seftalara la preeminencia de la influencia cristiana, las entidades jaqa'a continanmanifestndoseante nifios, jvenes y adultos. Contra aquella tendencia, en la prctica se los consideradepositariosde sabiduray poder aptos para la supervivencia cotidiana. Se aguardan sus revelaciones reproducindose el asombro cuando muestran su presencia imprevisible a travs de sueftos,visioneso encuentrosen persona.

Los suefios que los creyentesconsideranrelevantesdeben ser comunicados a la comunidad en los cultos. Cada fiel tiene que participara sus hermanoscualquierexperienciaen la que la divinidad indique algo por medio de sueftosy visiones. El contenidode estas vivencias es sujeto de sucesivas interpretaciones por parte de la feligresa, lo mismo que su relacin con la hermenutica bblica originalque los aborgenesdesaITollan. El ideario de las iglesias pentecostales aborgenes ha reinterpretadoel papel de los seres jaqa'a identificndolocon el del demoniocristiano. Este hecho tiene sus bases en la historia colonial del pas desdelos primerosmisioneroseuropeosque arribaronal cono sur. Hoy da, este fenmeno contina pero por influencias del protestantismo, sustentadas en traducciones bblicas a la lengua vemcula, que favorecen este proceso de relectura iconoclasta. Nowet, en sus distintasmanifestaciones, sumeun carcterdiablico a propio de los demoniosdel mundo de las Escrituras. Se los asocia 232

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EL ESTADO DE ENSOACION O TOHUISLEK DE LOS MATACO-MAKA DEL CHACO CENTRAL (ARGENTINA)

Mario Callfano y Marta Cristina Dasso*

Resumen
Entre los Mataco (Wich) del Chaco Central, uno de los mecanismospara accedera la condicinde chamnes el de tohuislk, la "ensofiacin".En efecto, el iniciandodurante el tohuislk obtiene los espritus auxiliares,accedea dominiosdel mundo no accesiblesa los dems miembros de la comunidad, se le revelan fenmenos mticosespeciales. Se trata de un estado entre la vigilia y el suefio cuyadinmicaestconstituidapor visionesy experienciassensoriales. Con la llegada de la misionizacin anglicana surgieron formas chamnicasque se sustentanen la Biblia. Estos chamanes de Dios, antesde constituirsecomotalessufrenuna iniciacindurantela cualel estado de tohuislk desempefia un papel preponderante. La particularidadde esta iniciacin es que durante el tohuislk, las teofanas, como las imgenes y experiencias mtico-religiosas se originanen los textosbblicosen los cualeslas abundantesvietas que los ilustran,desempefian papelmitopoyticoque permite revelarel un procesode "ensofiacin". Abstract Among the Mataco (Wich) of Central Chaco, one of the mechanismsto accessthe conditionof Chamn is the tohuislek, the
... Centro Argentino de Etnologa Americana, Buenos Aires.

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dream. En effect, during initiation the tohuislek, obtains the helper spirits access to the worlds domains not accessible to other members of the community, it reveals special mythical phenomenon. A mental state between awakenes and sleep wich is constituted by visions and sensoral experiences. The arrival of Anglican missionization, suggested Shamanic forros supported in the Bible. These Shamans of God, before were considered suffering an innitiation during which the state of tohuislek plays an important roleo The peculiarity of this initiation is that during the tohuislek, the theofanys, like mythicalreligious images and experiences, originate in Bliblical texts which ilustrate them, playing an important mythopoyetic role that allows the development of the process of dreaming.

Salta, donde se atravesaba por un momento de "reavivamiento" religiosocristiano. Ya que las caractersticasformalesde uno y otro fenmeno -el de Nueva Pompeya y Carboncito- eran muy semejantes,decidimosprofundizarlosconjuntamente paraconcluirqu ocurre con esta estructurade la cultura wichf -si es que lo es- y de qu modofunciona,cmose desarrollay de qu elementosse nutre en cada caso: aquel que nos remite a un contexto relativamente tradicionaly aquelquenos insertaen la temticade las nuevas formas de religiosidadsuscitadasa partirdel cristianismo. Misin Nueva Pompeya es una localidad ubicada en el Departamentode General Gemes,provincia del Chaco, Repblica Argentina, donde conviven un gran nmero de aborgenes matacos con un ms reducido ncleo de poblacin criolla. Desde el centro municipalde la localidad,los pobladoreswichf residenen un radio de unos 5 o 6 km. Originariamente fundada por los Hermanos Franciscanos
alrededor de 1890, la presencia catlica merm hasta desaparecer cerca de los '40, dando lugar a la introduccin de las variantes evanglicas del cristianismo, que dejaron pastores indgenas en la zona para luego retirarse. Actualmente, la nica presencia religiosa no indgena la constituyen los Hermanos Maristas que en muy reducido nmero llegaron en 1980.

El tema del "ensof1amiento" adquiri para nosotros un peso altamente apreciable cuando advertimos que, para los shamanes de Misin Nueva Pompeya (Provincia del Chaco, Argentina), ste se constitua en un hito irremplazable cuya vivencia confera el verdadero poder, lakohniah,para curar, viajar y llevar a cabo todas las tareas propias del hayawu, el shamn mataco.

A poco de profundizarel tema, el ensof1amiento tohuislk o comenza parecemosmuchoms que la aprobacinde los espritus auxiliares hacia el candidato, y los perfiles que dejaba asomar a lo largo de la investigacinnos indicabanque estbamos frente a un importante y restricto canal de conocimiento de la cultura wichf, desdedondenuevasnocionesse volcabanen el acervocompartidopor todos los matacosde esta localidad,bien que sus explicaciones,sus motivos, etc, arraigabanen el poder y el conocimientodel hayaw que a lo largo de su ejercicioshamnicoiba desplegando,a partir de su ensuef10primero, revelndolesen la prctica datos acerca de un mundocadavez mayor.
No todas las comunidades wich le otorgan esta importancia al tema de tohuislk. Sin embargo, anos despus encontramos que el tema del ensof1amientoapareca en una comunidad de la Provincia de

Esta circunstanciade intermitencia y su necesaria catequesis superficialentre los nativos del lugar ha dado pie para que temas tradicionales,particularmente shamanismo,no solo no cayera en el el descrditosinoaparecieracomonotablemente vitalen el tiempo en que hicimosnuestrascampanas (1980-81). Asimismo,el hecho de ser catlicoo protestanteno resultabaimpedimentoalgunopara concurrir al hayaw o asistir a sus ceremonias cuando se lo consideraba necesario. Por el contrario, repetidamentepudimos observar a los mismosparticipantesen curaciones,misas y cultosevanglicos. La Misin Carboncitoes una nueva comunidad fonnada por aborgenesoriginalmente residentesen los Blancos,los Baldes y San Patricio -comunidades situadas en la Provincia de Salta-, estos 241

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ltimos, quienes con ms vigor se han adherido al movimiento de "Alabanza".Esta comunidadfue creadapor la IglesiaAnglicanaa los efectosde solucionarproblemasde tierras,trabajo,educaciny salud entre los matacos de aquellas localidades, organizndose fundamentalmente tomo al trabajo hortcola, en cuyo desarrollo en afloraronnumerososobstculos-econmicos y culturales- que han, prcticamente,detenidoel proyecto. La presenciareligiosaanglicana ha sido aqu una constante, se ha llevado a cabo un trabajo catequizadorprofundo,si bien el estadode Alabanzadurantenuestra estada (1982-1984) configuraba un movimiento difcilmente dominablepara la jerarquareligiosaanglicana. En todos los casos,el residuoshamnicode Carboncitoera escasoy, al igual que en Misin Chaquefia-su vecina hermana mayor- pasaba por un proceso de reinterpretacinque, filtrado por el tamiz cristiano y el prejuicio misional,lo disminuaen el descrdito y la falsedad actual (Dasso, 1988). El ensoamiento en el mbito shamnico
Los tohuislk de Misin Nueva Pompeya

sOfiabalo que me iba faltando. Sent un ensofiamiento y dijo: 'mafiana tendr que ir al escondido, ah va a encontrar 1<:)que Ud. quiere'. Y fuimos all (...) al monte y encontramos un pozo grande con puerta, lo pasamos y llegamos al monte, haba

un chaguaral y pusimos una lona, pasamos y llegamos

una

parte de monte bajo, as, y encontramos todas plumas de suri ~ro~~~~. '

El hombre que me ha hecho llevar y hecho conmigo, Ese es secreto. Nadieme acompafi,fui solito, no tengo compafiero. Despusde recogerlas plumasfui a casa y las arreglamos para hacer el gorro. (...) me ensefiaba por suefios. Sofiaba de cualquier cosa, enfermos, curanderos,que curaban. Al ltimo sOfiaba Con un hombre viejo, rengo, que curaba. Otra noche sofi con un petiso de faja rayada, una media bombachamarrn y camisa gris. Es un towko (esprituauxiliar)". "El que quiere estudiartiene que aprendermuchascosas, tiene
suefio..., bueno, no es suefio, pero es algo por el estilo

"Todo hayawtiene que ir al palo borracho:primeroestudia y despus le llevan a ese palo (=rbol) y ya est. En ese momentoya es hayaw : antes de ese momento puede curar, pero poco,porqueno tienen poder, despuss porque ya estn completos,ya sonhayaw completos". "Yotenaganasde curarmey l/mdico/me curaba, y no haba sido peste solamente,haba sido lo que ahora entra a curar a otro (...) Yo iba por ah. Primero me encontr un yuchn grande, con una puerta grande. y me gustaba lo que estaba sofiando. Y llegamos a un trecho con agua y estaba muy dbiL.., tena mucho suefio. Me bafi, pero no hay caso, seguaas. Y me fui para la casa. Estabamuy enfermo. Llegamosa casa y me dicen de ir a curarme con el viejito N. (...) me curaba. dice que tengo algo de problema all en el monte. Fui teniendo los instrumentos; despus de noche 242

(...).

Es comoun suefioy se ve todo. Uno as sabe lo que hay..., y cuandoterminatodo ~o ya sabe,~o aprendelo que SOfi6.Se aprende cmo se cura, cmo son los secretos, uno habla con ellos. El cantose aprendeahmismotambin (...). y o lo tuve tres veces, en tres veces aprend. Recin despusde aprender uno puede curar (...). Yo estaba como ac. Estaba solo y despus apareCen los secretos. Ellos vinieron como cuando uno los llaI1la para trabajar, as". "Hay ~ yuchn grande por ah..., el monte, adentro del chaguaral, y tiene muchosbichos adentro del yuchn mismo. Hay que dar la vuelta al palo, alrededordel yuchn hay todos bichos (...) Entonces,cuandouno estaba enfenno, se alzay se lleva y entranlos bichos. Se abrela puertaas y uno yacae. El bicholo hincay el hombreest ya, estbien. Despusbaja. Y 243

sana, vivo noms, tiene luz, parece un sol de noche. Cunta gente hay que sana as!

en el cual le son reveladas una serie de realidades que, de otro modo, permaneceran ignoradas por l, alejndolo de la competencia shamnica requerida para obrar como "verdadero mdico".

Cuando uno va a ser curandero ya va a agarrar un palo, entoncesuno va a ser curandero. Porque si hay uno que tiene miedo entoncesya no entra. Algunosquieren tomar pane de eso y otros no, el que no, queda aparte. Porque est lleno de bichos. El yuchn est lleno de bichos, est Arco Iris y todo amarillo. Estn abajo porque tienen casa. Dicen que tienen casa abajo. Casa de material tienen. Linda, puena tiene, paredes, (...) Y toman vino y comen y ya estn largando cosas, y meta vino (...) Estn todos. Hay una araa grande, as grande (...) Parece que est pasando y est buscando el yuchn, y ya viene para ac noms (...) Hay todo, cosas, cascabeles,las flores, casas, todo eso est ahi, y ya salen al montey no s cmosaleny cmose van derechoscuando van, los bichos. Parecen palos como van, derechitos. Van las iguanas, una iguana grande all, y hablan los bichos en idioma".
Rasgos del ensoamiento shamnico

Brevemente,diremosque un aprendizde hayawtrabaja junto a su maestro en las curaciones,en una panicipacincreciente segn los aosvan transcurriendo:ste es el llamado"estudio"que refieren los informantes. El hayaw instructores quienle ha de dejar anahf, las palab~s que harn efectivoel traspasode auxiliaresa su alumno cuando l muera. Sin embargo,esta cesin de palabras requiere ser acompaadapor el tohuislk, que se constituye en la sancin otorgadapor los auxiliaresexclusivamente candidato. al En efecto, es en el ensofamientodonde los futuros hayaw toman contacto directo con sus auxiliares shamnicos, quienes se dejan ver, hablancon el inminenteshamn,le ensefansu canto, le dan elementos que constituirnpane de su parafernalia y le otorgan la potenciaque le autorizara curar, realizarsus viajes por el cosmos, etc. de ah en adelante. Este tohuislk es repetidamentesealado como nico, solo repetible en la percepcin del modo en que los auxiliaresacudirnen el futurocomorespuestaal llamadointerpelante del shamn. Aunque el hayaw est capacitado para realizar sus viajes a diversoslugaresdel cosmoswichf, ya no regresa a la morada de los towehi durante el resto de su vida; solo la muene lo har retornaral yuchn de dondeobtuvosu poder. 2 Resulta de inters sefialarque los espritusauxiliaresque cada shamn conoce en el ensofiamiemose enmarcantanto en la esfera tradicional -traba relacin con personajesmticos como la Atsina Phl, Lew o Arco Iris, etc. (Mashnshnek, 1973)- como en un mbito mayor donde la originalidad de las descripciones de los ayudantesnos permite concluirque muchos de stos pasan a formar pane de un bagaje shamnicozonal, compartidopor los hayaw del rea, transmitidos por stos -desde la primera percepcin en el
2 Trmino criollo que se emplea para designar al palo borracho. Chorisia speciosa.

He aqu algunos relatos que nos introducen -desde la experienciade los informantes-en un sectordel mundo estrictamente reservado al shamn wichf. El modo de acceder a este mbito pobladode seres aht -particulannente los espritus auxiliares del 1 shamn- est cifrado en una nocin que en mataco se denomina tohuislk, "ensoamiento",y describe un momento inicitico cuya complejidad y peso en el sistema de la institucin shamnica trataremos de esbozar aqu. Panamos, entonces, definiendo al tohuislkcomoun estadoonricopeculiarprovocadoen el individuo,
A h t designa a una clase de personas y personajes dotados de

comportamiento humano (wichf), pero que son invisibles. Esto incluye a los pah/ (los antiguos matacos de las narraciones mticas), a los muertos. a los espritus de la enfermedad. a los auxiliares shamnicos o towehi, entre otros.

244

245 j

ensoamiento-a los aprendices,de modo tal que llegan a configurar nuevasconstelaciones e espritusauxiliaresque permanecenabienas d a la renovacin sus integrantessegn lo demande.probablemente. de la dinmicadel contacto intercultural junto con otros factores de personalidaddel soante y el carcter de la revelacinde tohuislk. En efecto, el ensoamiento abre el camino de un nuevo canal de conocimiento quedesdeuna similitudformalbastanteprecisa da lugar a una extensavariabilidad de contenidosobjetivos y subjetivos, tal como veremos.As, resulta que el tohuislk se describe de diverso modo cuando quien lo relata es un shamn que lo esperaba como "confirmacin" e su poderde pane de los auxiliarescon los que traba d relacinpor "herencia"(Dasso 1985,1988a),y que en adelantetendr un claro signo personal-ya que de su conductadepender la buena relacin con estos aht obedientes pero irritables, auxiliares y exigentescon el mdico que los convoca en su tarea-, difiere, decimos,del relatoque esbozanquieneshan sufridoun ensofiamiento vivido ms como posesin sorpresivafrente a la cual hubieron de decidirsu futuroshamnicoo rechazarlo. En Misin Nueva Pompeya, donde se da un peculiar shamanismo en el que la primera modalidad es la norma, el ensofiamiento vividocomoposesinviolentaresultacasisiempreen el rechazotemerosodel candidato. Esto, sin embargo,marcauna cierta diferenciacon otrasagrupacionesdondeel shamndeja sus palabrasal que escogi como candidato y, mediante la muerte del primero, comienzaa ejercerel segundoaquelpoder-sin referenciaal tohuislk que se interponecomo ncleo fundamentalen la prctica mdica de Nueva Pompeya-. La otra forma, sefialada como "posesin", es similaren las comunidadesque hemos visto, aunque una diferencia importanteconstituyeel juicio de valor que se emiteen tomo a sta: mientrasque en Nueva Pompeyase considerabaque tal posesin no era, por reglageneral,"bu,ena", ntrelos matacosde MisinChaquefia e -y su vecina Carboncito- solo sta era la que denotaba verdadero poder,similaral de los antiguosshamanes. Claro est que en cada comunidad la institucin shamnica parece haberseguidosu curso por diferentescaminos,sobre todo en virtud del nfasis puesto en distintos aspectos del fenmeno shamnicoen s.
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Adems es claro que la versin que acerca de un acontecimiento

-ensofiado o percibido en la vigilia- se relata, difiere grandemente segn la perspectiva de quien ha debido en cada caso, vivirlo. Esto quiere decir que desde el principio ser manifiestamente diferente del
modo

de transmitirla experienciaonricasi se tratade una persona que esperabasufrirlao si, en vez, el relatorresultaser un individuoal que violentamentese le rob de su existenciahabitualpara mostrarle una revelacin tan poderosa como temible para el mundo wichf.3 El nfasis aqu no apunta ya a las divergencias internas en la consideracinmataca del tema del ensofiamiento,sino a vicisitudes fcticas y de personalidadque no podrandescuidarseen un estudio ms ambiciosoqueste. Hay, sin embargo, un elemento llamativo en estas dos comunidadesa las que nos referiremos,y es que en ellas descubrimos que el ensofiamientoest presente, si bien que no en los mismos mbitosapreciadospor el wichl; en Nueva Pompeya,donde no haba "avivamientos" religiosos cuando hicimos nuestras campanas, el tohuislk refera inmediata y espontneamente al hayaw; en Carboncitoel ensofiamiento tuvo algunasindicacionesque apuntaban al viejo shamanismo,pero representabauna estructura mucho ms vigenteen tomo al temade las nuevasformasde religiosidad.
Algunas conclusiones

Si bien hemos sefialadoque el tohuislk tiene lugar una sola vez en la vida del shamn,hayuna cuestinque resultaespecialmente significativa:es en esta ocasin cuando la persona recibe todos los conocimientosde "una sola vez"; canto, parafemalia, morfologas, conductas, viajes, conocimientode la morada de los auxiliares, se
3 Cf. Devereux, G. (1972: 243): "La personalidad del que habla detenninar cul de los dos personajes -Otelo o Desdmona- es el que se quiere poner de relieve. Esta interpretacin es perfectamente compatible con mi tesis segn la cual todas las versiones de un mito narran implcitamente la misma historia, aunque considerada desde puntos de vista psicolgicamente distintos".

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vuelcan conjuntamente a la conciencia del candidato, quien toma todo este material y sobre l construye su propia actividad, lo que equivale a decir que es por el conocimiento que allf le fue otorgado que su prctica habr de tener, en adelante, el sello personal al que nos referimos antes y que parte de su propia relacin con los auxiliares para delinear sus relaciones con todas las otras instancias de poder que van desde lo cosmolgico, pasan por lo mtico y se afincan en lo comunitario. Esto recuerda, en cierto modo, al tema de "soar el mito" tal como lo considero Devereux,4 quien afirmaba entonces que el soante capta en su sueo ciertas claves que, merced a la reinterpretacin vigil, configuran ciertamentel.atotalidad del mito que dice -y efectivamente vivencia- soar. Indudablemente, la reinterpretacin del sujeto consciente juega un papel de gran importancia en la cuestin, as como la metonimia y la metfora que se combinan en su sueo para dar lugar al surgimiento de la nocin que se refiere como "soar el mito", pero hay otra cuestin de importancia que trataremos de sealar aqu:

';1I~ C1lano el informante

destaca que los tOWehi acuden a su

113lTlado delmismomodo que lo hicieroncuandose le aparecieronen el sueo, ]0 que es probable que ocurra es que en cada ocasin de cura, viaje shamnico, naikoi,5etc, cada individuo re-ensuea el tohuislk, completndolocada vez, actundolocada vez, cambiando su punto de mira cada vez hasta poder completar una imagen del mundo propia de su status shamnico.6 Estas re-entradas en el ensoamientooriginaldarancuenta,adems,del hechode que a pesar de que el tohuislkes nicoe irrepetible-tal comolo han indicado los infonnantes-, ste da la impresino bien de cierto fraccionamiento -"yo lo tuve tres veces, en tres veces aprend", advirtamos que la referencia es siempre singular- o bien de continuidaden el tiempo -"cuando estaba perdido, estaban ellos, los tOWehi, cada noche y me enseaban(...) perohacems de diez aosde eso, ahora ya no"-. En todoslos casos aludiendoa ese solo ensaamiento. El monte, el yuchn, la aguada, el chaguaral, los lugares de gran connqtacin C1J constituyen el paisaje donde se revelan los auxiliaresshamnicos,algunosde ellos respondiendoa la morfologa descrita por los mitos, otros de descripcin familiar en el rea y. finalmente,otros nicamentepercibidospor el hayaw que los vio y oy en el ensoamiento.Comoun correlatode lo dicho,cabe destacar aqu la gran libertad que se evidencia en el manejo de formas. personajes,figuras, todosellos sobre el fondo cotidianodel hayaw, quien recinluego de atravesarel umbralde la vida vigil l1ega a un mundo propiamente aht;si bien la calificacin de tal proviene, a nuestro parecer, ms de los personajesy de 10actuadoall que de la
5 6 El naikoi es la as llamada "misa" o "baile" ceremonial de los

Cuando investigbamosel tema en el campo, no surgieron datosacercadeun probable "aprendizajedel sueo";si bien sabe que algnda tendrsu tohuislk,el candidatono es llevadoa un ejercicio onricoprevioque de algn modo lo prepare para "ese" sueo. A diferenciade lo que ocurre en otras culturas,el "estudio"no parece contemplarla ejercitacinen el soar, lo cual es -por otra parteperfectamentecoherenteconla consideracinde que el individuo es "enfermado" el ensaamiento.El rasgoomnipresenteen los relatos en de tohuislkarrancasiempredel hechode "sentirseenfermo"de parte del candidato,de haberintentadocurarsehastafinalmenteconcluirque esta enfermedadno es tal, sinoel ensoamiento. La prctica onrica -por denominarla de algn modosospechamosquetienelugar en otro momentoy que tiene un sentido ya no "preparatorio" sino "profundizador".Lo que queremosdecir es
4 Cf. ibidem "Aprendizaje onrico y diferencias idiosincrsicas prcticas rituales entre los chamanes Mohave": 236-251. de las

hayaws. "Lo que hacemos con nuestros sueos, cmo los actualizamos, se convierte en una experiencia de significado en s misma. As, el significado de un sueo llega mejor actualizndoloque interpretndolo. La interpretacin, la racionalizacin de los smbolos nos distancia del sueo, mientras que actualizando o re-experimentando el sueo uno se acerca ms a l". Kaplan Williams, S., Tbe Dreamwork Manual (traduccin personal).

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extrafieza que suscita el mbito geogrfico en el que el ensofiamiento tiene lugar. Por otra parte, la posibilidad de multiplicar las experiencias vividas como realidad en el mbito del ensofiamiento, necesariamente afectan a la personalidad y comportamiento del shamn, con las correspondientes cuotas de poder obtenido o perdido. Tal vez no sea del todo aventurado afirmar que aqu tambin es el autocontrol -el buen dominio de lakahiah, el temor a ofender a los auxiliares, etc.la nonna que regula el recurso al ensofiamiento. Ese saber dosificado y progresivo, siempre que se encuentra en manos de los espritus auxiliares, debe ser sonsacado de a poco y cada vez que haya necesidad. El inteIjuego intencional debe medirse siempre bordeando el peligro de enloquecer, "trabarse" o morir. Vemos, entonces, que ms que enfrentamos a una interpretacindel ensofiamiento sistematizada por los conocimientos previos del saber shamnico, lo que parece ocurrir es una revivificacin del mismo, sobre todo en un sentido vivencial, emprico, un verdadero "viaje" al mundo ahtque nos acarrea quizs tantos elementos tericos como prcticos en trminos del ejercicio de lakahiah, de las conductas a seguir, de las explicaciones que el hayaw brinda inconmovible ante la enfermedad, la muerte y el mundo en general. Si bien en otra parte nos hemos referido al tema del ensofiamiento (Dasso, 1985), en esta ocasin nos parece que es necesario cambiar el punto de vista del anlisis en funcin del viraje que toma este problema. Tal vez aqu quepa modificar algunas cuestiones que explicitamos en trabajos anteriores; as, lo que anteriormente consideramos era el "aprendizaje emprico" del shamn mataco -refirindonos a las prcticas observadas durante el trabajo de curacin realizado necesariamente junto al shamn instructor- es probable que en verdad configure, en el otro extremo, un "aprendizaje terico", algo as como una heurstica previa a su propia experiencia otorgada plenamente en el tohuislk, del que extraer efectivamente su prctica y el conocimiento vivencial que fundamentarn en todo sentido al ejercicio shamnico que ha de realizar en su vida. As, los 250

elementos advertidospero no plenamentevividos en el aprendizaje. devendrn significantes, preciosos y efectivos estmulos para desarrollar el ensofiamientoque, a la vez, brinda un significado "especialmentedirigido" al sofianteen cada caso (Devereux, 1972: 241). El significante, que resulta en el aprendizaje aislado y reconocible, quedara entonces suspendido hasta cargarse efectivamente de los significados que se brindan con el exceso "patolgico"?propio del ensofiamiento. Una vez enlazados estos elementos por la dinmicadel tohuislk, nos encontramos frente a una totalidadde conocimientosque solo esperan ser develados cada vez en las reentradas y en la actualizacindel ensofiamientohasta completarel conocimientoy dominiode estencleode poder. Cabe preguntarseahora qu papel cumplenlas verificaciones exteriores que probablementetengan lugar? A la luz de los datos, concluimosque su rol es totalmente secundario,no porque no haya inters en comprobar lo sofiado, sino porque desde el inicio se advierte que la comprobacin debe correr por otro canal que es, efectivamente,el del ensofiamiento... Los datos que podramos consideraraqucomovalidacionespalpablesde lo ensofiadohan sido sefialados accesoriamentey sin peculiar nfasis en su calidad de "verificadores". Por el contrario, no hemos percibido un especial
inters en manifestar por ese camino la verdad del tohuislk.8 7
CL Lvi Strauss, C. Antropologa Estructural, cap. IX, p. 164: "El

pensamiento llamado patolgico, por el contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que est siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resulta deficitaria. Para el uno, existe 10 no-verificable experimentalmente, es decir, lo exigible. Para la otra, existen experiencias sin objeto, es decir, 10 disponible" . No podemos siquiera sealar las pequeas corroboraciones que se dan en el seno del relato mtico donde, por ejemplo, se seala que los itox pahla (hombres que detentaban el fuego en la poca primigenia) habitaban en el Este, y se corrobora diciendo: "Y debe ser muy cierto, porque estuve en Misiones (Pcia. ubicada en el extremo E. de la Rep. Argentina) y la tierra todava era bien roja".

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Indudablemente, la sancin de la comunidad ser la que a la larga indique si se est o no en presencia de un shamn completo. Y sta se manifestar en el recurso al hayaw que ha de tener lugar en cada caso. Y tampoco entonces nos podremos orientar por el criterio de saber si cura o no cura las pestes objetivamente: "Curaba porque era un gran shamn, pero no era un gran shamn solo porque curaba". (Levi-Strauss 1977: 163).

en el mundo de Dios. No pensar lo ahl, puesto que "pensarlo" es hacerlorealidaden mi temor.

Los sueos de Carboncito

El ensoamiento en el mbito del "avivamiento" religioso Cuando cambiamos de contexto y consideramos los ensoamientosque tienen lugar entre las personasprotagnicamente inscritasen movimientosreligiososde "avivamiento", omoes el caso c de la comunidadde Carboncito (Pcia. de Salta) y su "Alabanza", advenimosalgunasdiferenciasque muevennuestrareflexinen tomo a la cuestin de si en realidad lo que ha quedado del tohuislk shamnico,no es ms que una manifiestasemejanza formal, aunque cargada de contenidos dismiles, provista de diferente funcin y utilizada,evaluadae interpretadade modo totalmentediversodel que proponemospara el caso shamnico. Para el hombre mataco, penenecer a la religin cristiana -en cualquierade sus modalidades-significaparcialmente"estar a salvo" de la malignidadde los aht,librarse del peligroso y trste oficio shamnico que le otorga poder frente a ellos, e insertarse en el contextode un "pacto"con Dios que constituyeun marco altamente segurizantepara su existencia(Dasso 1985). Sin embargo, ninguna de estasventajasse da de una vezpara siempre. La condicinesencial para que ellas se realicen cada da es "no pensar fuera del mbito de Dios"; cualquierdesliz fuera del contextosealadosupone el peligro de quedar atrapado en el mundo aht y, con l y anterior a l, de romper aquella promesa o pacto establecido en el bautismo que acarreara,adems,la ira de Dios. Lo dudoso, pues, no tiene cabida, y en este mbitoentranlos sueos que si son evanglicos,significan, y si se asemejana rasgos,personajesy situacionestradicionalesdeben extirparseen tanto son signosde enfermedaddel alma. Otra vez, el sueo se manifiesta enfermando, pero aqu no cabe detenerse a interpretar,sino a cantary sanaral soantehasta introducirleotra vez
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El soantese encuentra encerradoen una piecita sin ventanas ni puena, dotada solo de un pequeo agujero como para poder respirar. Le angustiaestar encerradoy solo. Al rato comienza a oir bombos9y se alegra porque piensa que lo estn buscando sus compaeros,y cuando mira de dnde viene el ruido, puede ver como si la pared fuera de vidrio, y observa que vienen seis personascon sus bomboscaminandopor el aire. Bien ordenados y en fila se ponencontrala pareddela piezay el soante ve que se acercandos hombres ms caminando por el aire. Uno de ellos muevela mano y el soante-que estabaparadosobre una pequea tarima, como una caja- se siente saltar como impelido por un resorte,el techo de la habitacinse abre y pasa a reunirse con los otros. El hombre que movi la mano le dice: "Este es el peligro

(...) pero Ud. est librado y tiene que seguir

las obras del Seor y

no pasarms este peligro, and con ellos". "Tres das", le dijo. y al pasar tres das desde que se despen el soante ha quedado sano y sin dolor. El hombreque le hablera un ngel,vestidocon camisnblancoy sandaliasnuevitas. Los hombresque estabancon los bombos eran
almas, 6hnusk

La mujersoanteiba sola por la calle y salierondos hombres que le queran pillar. Se escapa corriendo y cae en un pozo bien hondo,sube y cae, pareceque pisa algo que la hace subir y cae en el techo de la casa del padre. El padre tambin la quiere pillar, vuelve a volar para arriba, encuentrauna escalera y sube: all encuentra a un hombre sentado que tiene muchos libros, en el mediola Bibliay estconun lpiz anotando: es el que ve cuando
9 Hacer sonar el bombo es una actividad siemprepresente en los cultos de Alabanza.

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sentido, se suea un relato con introduccin, nudo y desenJace COII moraleja, que difiere bastante de los sueos shamnicos que hemos registrado. Asimismo, a este sueo no se regresa, puesto que hay otros sueos que resultan reveladores para ocasiones especficas, as como estos que le revelan al individuo acerca de su vida personal y se recuerdan como tales.
Algunas conclusiones parciales

No podemos sino pensar que esa fuerza que anima a la Alabanza,es la de necesidadde estar "a salvo". Especialmenteen la noche-otro mbito ahJpara la visin wichf que es necesario llenar, es ese espaciode la voz de la religinde Dios, y esto hace el canto inagotablede coritosde los que muchosde sus cantoresdesconocenel significadosi son en castellano-, como una extensinnovedosa del canto de cura shamnicatambintradicionalmente nocturno, a la vez que comosu antdoto. Entendemosa la vez por qu Alabanza,como "avivamiento" que es, manifiestatan gran poder "robando"a sus panicipantes de las restantes actividadesde la vida: debe nutrir a cada persona de un contextocrecientemente-casi diramosabrumadoramente-religioso. Si la comparamos con la entrada mataca al catolicismo o al anglicanismo o, en fin, a formas ms mesuradas (pags Larraya, 1982) de conducta religiosa,es lgico que nos preguntemospor qu Alabanza y no ellas aparece con este caudal arrollador que hemos descrito. Creemos que tratamos con fenmenosdiversos: el de la religin que ofrece un marco formal y una jerarqua establecida de control, y el de los "avivamientos"que tienen lugar dentro de stas que surgen y se constituyen ms desorganizadamentefundadas en tomo al nfasis de lo carismtico,el cual reconocela abiena y ms concreta posibilidad de comunicarse con las teofanas -diramos mejor: de ser "comunicadocon" las teofanas. Esta cuestin roza permanentemente temadel mundode lo otro,lo ahJ,y subraya su el permanentepresenciaofreciendoa la vezel modode neutralizarla,que exigetambinel continuoejerciciode sus reuniones,as hasta que el
avivamiento se apaga. 18

Nos encontramos aqu con un concreto ejemplo de aquello que ms arriba denominbamos "no pensar". Los sueos narrados parecen ajustarse tanto a la forma y al contenido bblico, dando lugar de un modo tan preciso a aquellos elementos que nos retrotraen a lo tradicional que no podemos sino preguntamos por el motor selectivo y prefigurador que opera en cada caso "permitiendo 10sofiable" (Dasso, 1987).

Un dato de imponancia olvida aqu su peso anecdticopara adquirirsu valor real. Nos referimosa la compulsivay permanente actividadde sanidadque revistenlas reunionesde Alabanza. El cuILo de este movimientotiene su clmaxen la noche,cuando se prolonga durantehorasel cantode "coritos"16 se repiten acompaadospor que bombos y ejecutados a viva voz por los participantes. En estas reuniones tienen lugar fenmenos de posesin y expulsin de demonios(aht),17a cargode los pastoresdel movimiento,as como tambinocurrenlos xtasisde "hablar en lenguas" (Messineo, ms.) -todas fonnas de posesiones "malignasy benignas"(del Diablo o de Dios), que encuentran su lugar en exorcismos o mensajes
respecti vamente.

16

17

Se trata de estrofas de dos o tres versos de rima muy simple que se repiten interminablemente, un ejemplo est dado en el corito que Dios le ensea a la mujer de sueo 2 de Alabanza. La actividad misional siempre tradujo "demonio" al trmino mataco "ahl", sin contemplar las diferencias semnticas contempladas en uno y otro trmino, solo atenindose al rasgo intencionalmente negativo de algunas acepciones wich.

De este modo, podemos pensar que tan profundo cala esta vivenciay esta ansiedadde las personas,que el contextoque alimenta sin duda sus suefiosy ensuefioses monotemticamente bblico, para
enraizar y fonalecer la respuesta a un temor monotemticamente allt
18

En efecto, tras la virulencia inicial de estos movimientos, de a poco vuelven a encarrilarse en las fonnas religiosas de las que partieron, si bien con algunas modificaciones para ese sector de los fieles.

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Conclusiones
Hemos sugerido a lo largo de estas pginas que el ensoamiento parece constituirse en un canal de reconocimiento 19en la cultura wich, ya sea a travs de las versiones shamnicas que hemos analizado, ya sea a travs de las experiencias que los miembros de Alabanza han pasado y de lo que han concluido a travs de ellas.

No obstante creemos que es necesario destacar que el ensaamiento como tal, no constituye un "canal" tanto como un "espacio"de conocimientoy experienciaque se reserva para unos pocosmiembrosdela comunidad,los "elegidos",ya sean hayawso pastores. Sin embargo,hasta aqu llega la generalizacin,puesto que la situacin cambia notablementesegn quin ensuee: en el caso shamnicode Nueva Pompeya,es el hayaw el que se convierteen un verdaderocanal de conocimientomerced a la experimentaciny re-experimentacindel tohuislk: as es como se capacita para predicar nuevos contenidosacercadel mundo,de los espritus aht, de las enfermedades,los peligrosdel monte y lo "otro" circundante. En este punto,creemosque el shamnbsicamentereensuea,aunque indudablementese suma otra actividad de importancia, cual es la reinterpretacinde su sueo. De modo similaral del mito, pensamos que el sueo "muestra" una realidad naturalizada (Barthes, 1985), pero la diferencia de plasmacin entre mito y sueo hace que el primerojugueteecon lo simblicoque asomay se intercambieen el curso de la narrativa, mientras que en el segundo su neto carcter vivido hace que el reconocimientoy manejo de smbolos nos siga pareciendoan un paso apresurado desde nuestra pequea torre cultural. Veamos,si no, lo que ocurreen el caso de Alabanza:llegadosa cierto punto del trabajo, la pregunta obvia es, por qu no se re-ensuea en Alabanza? Porque creemos que la funcin que el
19
La nocin de "canal de conocimiento" ha sido extensamente desarrollada por M. Brmida en "Cmo una cultura arcaica construye su propio mundo".

ensoamientocumpleaques diferente. El ensaamientosigue siendo la puerta de acceso a un mensaje, pero ste ya ha sido dicho, est escrito. La experienciatiene peso personal,es mi revelacin en tanto me internoen otro espacio,pero los personajesque me hablan son los personajesde todos, y la enseanzaque me dejan es la que a todos le han inculcado. El ensaamientocristianoparecierallegar ya con una lectura simblica que se recibe desde un mundo de significaciones unvocas,y este procedimientova convirtiendoal smbolo en signo que me permite discernir lo soable de lo que no lo es. El ensaamiento, por tanto, no es tanto penetrar en un mbito para conocerlo e indagar cada vez ms acerca de l, sino representar lo ledo, odo y cantado en el papel protagnico, con un estricto seguimientodel guinpre-establecido. Por supuesto que tambin aqu se revive la experiencia de relacincon la potencia,pero nuestraimpresines que no se puede profundizaren ella ms all de lo que ya ha sido sealado. Reedita, no parece recrear la totalidad. En este caso s tiene lugar un cierto "sealamiento"del soantede parte de Dios, de ah que lo hayamos incluidoen el tem de "elegido",pero la sola experienciaonrica no va ms all ni constituye al soante en un canal de conocimientos especialesque habrde transmitir.
Si la capacidad de crecimiento de un corpus mtico se vincula al grado y carcter de su fijeza, es indudable que el estatismo que otorga lo escrito cristaliza las posibilidades de recreacin y solo permite el cambio o nfasis de detalles en definitiva catalogados como "versiones" -con cierto contenido peyorativo- de lo escrito. Por el contrario, como ocurre en el nivel de la tradicin narrativa wichf, el relato es siempre ste ms el narrador, slido vnculo de recreacin de originales y no de versiones. El contacto que esta realidad manifiesta con el fenmeno del tohuislk que hemos descrito nos parece enormemente rico. Por otra parte, ser necesario destacar la imponancia de abocarse al estudio de los temas etnogrficos tanto desde perspectivas racionales como desde las que no lo son; en el presente caso, creemos que el tema del ensofamiento podr ir desplegndose cabalmente ante

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nuestros ojos en la medida en que agotemos la realidad, que como tal, presente ante los ojos de quienes lo narran, lo viven, lo esperan y lo desentraan por los medios que consideran pertinentes.

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EL SOADOREN LA CULTURA DE LOS AYOREO (ZAMUCO) DEL CHACO BOREAL

Mario Califano*

Resumen El statusdel sofiador(uriti es abordadoteniendoen cuenta el ) contexto de la sociedadayoreoy su cosmovisin. Se hace especial referenciaa la nocin de canal, los status de potenciay el papel del relatomtico. Se deslindarnlos conceptosde sueno,visiny el mero dormir. En relacin a ellos se estudiarn las funciones del oregat (entidadanfmica),la aparicinde los antepasadosmticos. Finalmente se hace incapi en los cometidos del sonador y los caracteres del sueo. Abstract The statusof the dreameris approachedaccordingto the context of the story aboutAyoreo'ssocietyand their conceptionof the world. They make special reference to the notion of the channel, the potential status and the role of related myths. They will fix the boundarys of the concepts of the dreams, visions, and sleep. In relation to them, they will study the functions of oregat (entity's soul), and the ghosts of the mythical past. Finally they make special mention of the tasks of the dreamer and the characteristics of the dream.
*
Centro Argentino de Etnologa Americana, Buenos Aires.

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El status que ocupa y el papel que desempefia el sofiador o uriti en el marco de la sociedad ayoreo ha sido analizado por Marcelo Bnnida en su obra pstuma titulada: Cmo una cultura arcaica concibe su propio mundo (1985). En efecto, el autor, desde una perspectiva fenomenolgica y heideggeriana parte de la idea de "mundo", que puede definirse, en sentido ntico, como "la totalidad de 10existente", es decir, la totalidad de los entes que pueden ser "ante los ojos" dentro del mundo (op. cit.: 11). En su elaboracin y anlisis de la cultura ayoreo, Bnnida insiste en considerar que: "los anlisis fenomenolgicos acerca del mundo han comprobado que ste es la base de toda posicin de creencia, as como de toda fonna de comportamiento volitivo y valorativo. En otros tnninos, el mundo es el horizonte de toda percepcin de un ente particular y de toda actuacin singular por parte del hombre. Es por ello que, independientemente de si es o no explicitado conscientemente, el mundo es previo a toda creencia y a todo acto" (op. cit.: 11).

En base a dichos supuestos prosigue el autor: "Las investigaciones fenomenolgicas referentesal mundo constituyenuna tomade concienciade las estructurasy principiosesenciales de todo mundo posible y, en consecuencia,tambin del particular mundo etnogrficoque nos proponemosestudiar. Es menester,por lo tanto, que aclaremos,siguiendoen granmedidael caminotrazadopor dichas investigaciones, algunas ideas bsicas que nos servirn para orientamos en los complejos problemas de descripcin y de comprensinque deberemosenfrentaral estudiar el mundo de los Ayoreo"(op. cit.: 11).
La influencia de Vico y de Dilthey puede apreciarse en el siguiente prrafo: "El camino para esta catarsis metodolgica, que nos pennitir acceder al mundo de la vida de los Ayoreo, es, en primer lugar, el regreso a nuestro propio Lebenswelt, la recuperacin de nuestro mundo inmediatamente dado. Aun empobrecido por su centenaria sepultura bajo la lpida del intelectualismo y del racionalismo, ste nuestro mundo olvidado, nos proporcionar, cuando menos, su esqueleto, que nos ayudar a acercamos a ese otro mundo de carne, hueso y sangre vivos, propio de un oscuro pueblo que habita una casi desconocida regin de Sudamrica. En el marco

de un 'mundode la vida', reconquistado,nos ser posible exponerel mundo de los Ayoreo y, quizs, afinnar esta reconquista y profundizarla. Cuidaremos que nuestra exposicin no 10 haga regresar a un 'mundopensado';que la 'sabidurapotica' de nuestros indios no quede mutilada de su 'poesa'; que su mundo no se vea reducido a un mero esquema cosmolgico, al que un utilitarismo pragmatista no agregara la vida que perdiera. Es por ello que abundaremosen la infonnacin aborigen. Haremos lo posible por dejarhablara los indiosy limitaremosnuestratareaa guiar al lector en la lgicainterna,que conectay da sentidoa la copiosainfonnacinde que disponemos. Subrayamos la 'sabidura', los 'conceptos', evidenciando esta lgica interna y dejaremos que las palabras del infonnante y del intrprete expresen la 'potica', es decir, las intuicionesindividualese irrepetibles.No es lo mismo la 'teora' que atribuyela lluvia a serescelestesque exprimensu cabellopara extraer el agua, que el 'relato' vivido del shamn que viaja al cielo, se entrevistacon estospersonajesurnicos,visita sus casas, les ruega o los controla. No es lo mismo el 'concepto' de enfennedad como teofanfamalficaque atacaa los hombres,quela 'intuicin' que surge del relatodel shamnque ve a estos seres malignossalir de su aldea, luego de haber cantado sus himnos guerreros, marchar hacia las chozas de los Ayoreo;enfrentarseluego con l, pereceren la lucha o triunfar, y celebrarsu victoriay las muertesinfligidasal enemigocon trgicoscantosdejbilo" (op.cit. 14). En funcin de los principios tericos expuestos, Bnnida sefiala que la percepcin de un ente puede ser significativamente diferente segn se asocien a dicha percepcin concepciones de potenciao no. En efecto,el ayoreoen funcinde su status adquirido de potenciaconocela realidadde diferentesmaneras. Llega as a la nocin de canal, la que puede definirse como un sujeto que, por poseer o no potencia -un determinado status de potencia- tiene acceso a ciertos aspectos rectores de la realidad. Estos canales, a partir de su experiencia real, conforman nociones que al ser comunicadasse conviertenen patrimoniode la concienciacultural del grupo. Brmida reconoce entre los Ayoreo cinco canales de conocimiento.En primerlugar,el del "hombrecomn",al qu.edefine en formanegativa,comoaquel que carecede potencia. De este canal 265

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provienennocionesque hacen a un conocimientoempricoy sensible de la realidad,similar al que puede poseer un occidental. Puede tambin accedera nocionesque involucranla potencia,pero en este caso es siemprela hierofanala que imponela percepcinde acuerdoa su intencin, sin que la humana pueda manifestarse. Un segundo canal es el del loco, usosi; ste ya es un personaje dotado de una potenciaespecfica,la uhopi, que le pennite conocerlo real no solo empricamente sino tambin de otro modo metasensible y metaemprico.Por conocimientometasensibleentiendela percepcin que, aunque pane de los sentidos, los trasciende. Se trata, por ejemplo,de la visin de un antepasadomtico con fonna humana, tal comoeraen la pocaprimigenia,y no con el aspectodel ente en el que el antepasadose metamorfose,al como se revela al hombre comn. t Por nocin metaempricaentiendeun conocimientode detenninadas realidadesque nada tienen que ver con la experienciasensible de la realidad. Se trata, por ejemplo, de la visin de la teofana urnica Dupde o de otras no afectadas por el proceso de metamorfsis originaria,tan frecuenteen estaetnia. Un tercer canal es el del sOfiador, l uriJi tambin dotado de e , uhopi, que le pennite percibir los fenmenos de un modo metasensibleo metaemprico.En cuano lugar encontramosel canal shamnico,de los daisni,personajes dotados de uhopi en mayor medida que el loco o el sOfiador, y de quienes provienen las descripcionesms ricas y acabadas de la cosmologa Ayoreo. Son los personajesdotadoscon uhopi los que pueden ver las teofanas con fonnahumana,llegaral fin del mundo,describirlos ambientesy los seres que habitanen cada dominio,en cada sector de la realidad culturalAyoreo. Accederademsa nocionestrans-espacialespuesto quepuedenver a la distancia. El ltimo canal es el del sabio,el igasiti el conocedorde los , mitos, cuyos cantos son utilizados en una forma de terapia no shamnicao para realizar el dafio. El igasities canal de nociones mticas,que se caracterizanpor ser originariasy fundantesrespectode la realidad actual. Por otra pane, los acontecimientosmticos son actualizablesmedianteel relato; obrando, entonces con un carcter transtemporal metatemporal. y 266

El donnir y el sofiarson accionesindividualesy comunitarias; pero, la primera dimensin onrica presenta un carcter esttico, de mero reposo,mientrasque la segunda,se distinguepor su acentuado dinamismo. La potenciao uhopi es lo que pennite a todo individuo ayoreo, sea hombre o mujer, en convenirlo en un especialista del suefio,en un uriti. En efecto,la potenciaes la que "le pel1Dite sofiar de cieno modoy con detenninadasignificacin,y tambinpercibir, en estado de vela, gran cantidadde entes y acontecimientosa los que el hombrecomntieneun accesomuy limitado;adems,en ocasiones,la puhopi le permite actuar en referencia a los fenmenos metasensiblesque puedanrevelrsele"(op.cit. 53). Una cuestinbsica,que es necesario tratar antes de referirse a todo fenmenoculturalayoreo,es la de narracinmtica,dado que se constituye en una suene de sostn discursivo primordial que da sentidoa todo ente del mundode estaetniadel ChacoBoreal. Pero el punto de panida y la nocin bsica del discurso se encuentra englobadaen la expresinadde que puedeser traducida,de acuerdo a la conceptuacinayoreo, como "lo que conciernea algo". De este modo: "los adde de un ente incluyensu contenido,los objetos que de algn modo se vinculan con l, tales como sus propiedadesy sus rastros,los recuerdosque le concierneny, finalmente,cualquierrelato en el que est incluidoo cualquier infonnacin que se le refiera, es decir,las predicacionesque le conciernen. En un sentidoms general, los adde son las co-mencionesconcretas(no las potenciales)de un ente, tanto desde un punto de vista objetivo -es decir, 10 que se co-mencionade l- cuantosubjetivo,esto es, el actode co-mentar a l referido. Dentro de las predicaciones relativas a algo, que normalmente se concretan en relatos, los Ayoreo distinguen los gosnide y las kucde kfke uhidie. Gosnide (sing. gosnfai) es traducido por los intrpretes como 'noticias' y es un relato o una informacin que se resuelve en nociones referentes a la realidad 'contempornea',cualquierasea su canal y su naturaleza. As, son gosnide los relatosde un viaje o un acontecimiento ha ocurrido que en otro lugar,la narracinde algoque alguienha visto, el relato de un viaje shamnicoo de visiones del cklihsni-shamn- e inclusive, acontecimientos relativamenteremotos del tipo que hemos llamado paraempricos, al como lo ocurrido a los guerreros-extraviados- en t el Desieno Helado (op. cit.: 121). 267

Esta revisiny profundizacin de la nocin de adde nos pennite penetraren la idea ayoreo y en la clasificacinespecficadel discursomtico,de la Kudeklkeuhidie que: "Lanarracinrelativa al tiempo originariose denominaen ayoreo kucdeklke uhidie o simplementeklke uhidie. La palabra kuCde(sing. kucl)significa "las cosas", "lo que existe"; kfke, por su lado, es el conjunto de signos,intencionaleso no, que el Ayoreodeja cuandotransitapor la selva, tales como las huellas de sus pies, las ramas quebradas o cualquier otro hecho que pennita identificar su recorrido. Puede traducirse como"rastro", unqueel concepto kfke es msamplio. a de En cuanto a uhidie es el plural de un adjetivo que significa "de vuelta". La expresinkuCdeklke uhidie puede traducirse, por lo tanto, como "rastrode vuelta de todas las cosas" y kfkeuhidie "rastro de vuelta". No cabe ahondar aqu el sentido de esta denominacin que expresa, en ltima instancia, la identidad del "relato" con el "acontecimiento", identidad de la que emana, justamente, la potencia y el puyk del primero. Es necesario, sin embargo, aclarar, que klke uhidie. que los Ayoreo traducen comunmente con la palabra "historia", indica conjuntamente la narracinmticapropiamentedichay el canto -o los cantos- que le siguen y que fueron ensefiados por los nanibahde que protagonizaron los acontecimientos relatados, antes de' metamorfosearse. Estos cantos son denominados sude, expresin que los intrpretes ayoreo traducen como "remedio", "medicina", cuando sirven para curar una enfennedad aragapidl o paragapidi cuandodesempefian funcinprotectivacontralas enfennedadesy una otros dafios,con la palabracuycu -literalmente 'l sopla'- se indica el actode cantarel sude en voz baja, con la boca casi en contacto con el cuerpo del enfenno,en especialcon la parte o zona del mismo afectada por el mal. Debe subrayarse que, mientras existen tres palabras que indican, dentro de la klke uhidie,diferentesaspectos del canto,no hay ningunaque designeel relatopor s solo. Luegode haberse insistido mucho al respecto uno de nuestros infonnantes (Ganimide)fonnul, despus de meditar largamente, la expresin klkeuhidieer,es decir"tronco" la klkeuhidie; ella quiso de con indicar el hecho de que el relato es el fundamento del conjunto relato-cantos,del cualstosltimosprocedeny en el cualse sostienen comolas ramasen el tronco"(op.cit.: 80). 268

La religin de los Ayoreo se encuentra expresada principalmenteen la extensanarrativa en la que todo ente natural o cultural tiene su origen en un relato mtico individual,y en ciertos casosen varios mitos paralelos. A pesar de la abundanciade relatos es posible agrupar a los mitos ayoreo en ciclos diferentes que se reunen alrededor de una detenninada teofana o temtica. Estos conjuntosnarrativas son: 1. El ciclo de los nanibahi,en el que cada relato se refiere a los acontecimientos protagonizados por el nanibahde finaliza generalmentecon la transfonnacinviolenta que durantela cual abandonasu morfologahumanapara adoptaraquella de un ente, sea ste un artefacto,una planta, un animal. Durante la misma el nanibahdeestablece las precauciones (puyk) que es necesariotomar anteel ente,dadoquela infraccinimplicaraun dafio; 2. El ciclode Dupde,el Solo Ged, en el que las metamorfosisdel nanibahde producidaspor aqul, en virtud de la desobediencia son del antepasadoy la etiologade los coloresde los animalesadquiereun nfasis especial a travs de su accin; 3. El ciclo del diluvio o gedekesnasrique es provocado por la ofensa que los nanibahi infligieronal Rayo, hijo de la Tempestady su reaccininmediatafue una lluvia persistenteque lleg a inundaral mundo. Esta catstrofe pluvial, de la cual se salvaron unos pocos ayoreo dio origen a los animalesacuticos;4. El ciclodel yotedidekesnasrio "el agua que arrastra",es similar al anteriory es provocadopor el Grillo diesn, dueo del agua, dando lugar a las transfonnaciones de las cuales resultaronlos animalesacuticos;5. El ciclo del ave Asohn (ave caprimulgido)revisteuna importanciafundamentalpues se encuentra rodeadode numerosospuyk y est compuestopor un elemento central que refiere la vida de una chequebahi, un antepasado femenino,que origina al ave del mismo nombre. Asoshn sufri variasmuertesantesdetransfonnarsedefinitivamente animaly es la en teofana a la que se le imputa la locura; 6. Un sexto ciclo est compuestopor el mitode Susmaningi,el Corajeque verificael valor de los nanibahimediantela pruebade atravesaro arrojarse sobre el fuego, dando as lugar a las caractersticasmorfolgicasde diversos animales(Bonniday Califano,1978:148-50). El sude (sing.) o los sarde (pl.) son el conjuntode cantos teraputicosque se continande inmediatoa la kuCdekfke uhidie.
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En suma, la estructura del relato mtico est compuesta de una narracin seguida por uno o varios cantos teraputicos (sarde) o precautorios (paragapidi) (op.cit. 153-6). El puyk, o sea la prohibicin, que se extiende a la casi totalidad del mundo ayoreo, protege a la kucde kke uhidie de las infracciones que puedan cometerse por su uso indebido. Es necesario aclarar que el mundo onrico no absorbe bajo ningn aspecto a la totalidad del corpus mtico ayoreo. Por el contrario, es importante distinguir entre los mitos sobre el suefio mi y el uriti de los relatos que refieren las experiencias onricas. Dos clases de fuentes de naturaleza diferente. En efecto, mientras los primeros dan cuenta de la etiologa del suefio y del uriti, los segundos son importantes en relacin a las nociones "no empricas".
El mito sobre el nanibahde o antepasado del suefio moi dice:
El origen del sueo

Moi, de sentir la garra de Moi en la cabeza, yo les voy a ensefiar cul es la forma para hacer que sto pase". Entonces l les dijo esas palabras por las que deca que el Moi mismo era el que se estaba metiendo en los ojos: "yo soy Moi, el que entr en los ojos y los hago enrojecer", Y les dio un sude (canto teraputico): "yo soy el gran Moi, ataco siempre a los ojos". Uno habla este canto, lo sopla, haciendo que salga con toda su fuerza, agotando la enfermedad. Si hay uno que est acostumbrado a trabajar de noche, y le ataca la cabeza por causa deMoi y est medio atontado, canta".
Infonnante: Rosad; Traductor: Dihide; Lugar: Tobit.

Como es posible apreciar en el texto citado, el uso del sude puede provocar el suefio,ms precisamente el estado de "dunniente". En relacin al origen del uriti podemos consignar la siguiente versin:

"En el principio no haba suefio, no dorma la gente. Entonces Dupde mand a Cikeni que durmiera. Por eso el suefio es de Cikeni. Cuando Cikeni durmi, sofi que vena una persona que pareca que era como de pura carne, sin huesos, blando, como sin aliento. Ese hombre era Moi, el suefio, un Cikeni que haba sido mandado por D upde. Cuando se ech Cikeni , ya vino Moi. Cuando uno se echa y ya queda dormido, ese es Moi, Y le vino al Cikeni. Entonces le dijo Moi al Cikeni : "yo he venido a morar en t y tambin en los otros, voy a dispersarme y no voy a estar en ninguna parte, pero estar en cada uno de ustedes, voy a morar en la cabeza de ustedes y los voy a hacer dormir enseguida en la noche, y al otro da ustedes van a amanecer muy fuertes y tranquilos". Pero Moi tambin maldijo a la gente cuando estuvo charlando con el Cikeni. Dijo: "yo voy a morar en la cabeza de ustedes y enseguida les voy a hacer doler y enrojecer los ojos". Pero Moi vio que no estaba bien estas palabras para la gente y entonces procur encontrar una forma de cmo hacer pasar ese dolor y ese enrojecimiento de los ojos. As que empez a hablar indicando una fom1a: "cuando ustedes se cansen de

"Voy a contarla kkeuhide del uriti"."Este uriti se haba ido a buscar miel junto con su hermanomenor. y el hermano, que no era witi, no pudo hallar miel ni caza en todo el da. Despus l pens, buscando una forma cmo hallar miel, y dijo: "Bueno,voy a hablar con mi hermanoque es uritia ver qu me dice; l es un buen cazador y siempre trae miel al campamento,en cambio yo, nada". Y fue a ver al hermano uriti. Este estaba durmiendo y l lo despert. El uritile pregunt qu quera, y el hermano le dijo: Vine a molestarlo porque cada vez que salgo a cazar no cazo nada, y tampoco consigohallarmiel. Y quierosaberpor qu usted siempre trae miel para su sefioray yo nada". "Entonces el que era uritidijo a su hermano que durmiera, que los dos durmieranjuntos. Y as hizo el hermanomenor. y los dos durmieron;el uriti que dormaa unos diezmetros del , hermanomenor,le haba dicho que mientrasdurmiera cadavez que se despertaselo mire a l. A la terceravez ya poda tomar su bolsaparair de caza.

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"A la tercera vez que se despert, el uriti se levant, tom su bolsa y se fue; y el joven 10 sigui. Pero el joven no saba si todava estaban andando por esta tierra. Miraba hacia atrs, all, y encontraba el camino muy diferente y tambin diferentes los rboles. Lo que ocurri es que el uriti no estaba ya en la tierra: se haba ido a buscar miel al cielo. Por eso el joven que no era uriti encontr que donde estaban todo era muy diferente. Pero no sinti nada; solamente las cosas le parecan muy diferentes. "Haba all un rbol que se llama nahu, que tiene agua, y el uriti la recogi y dio de beber al joven. Entonces ste supo que estaba en otra parte. Mientras tomaban el jugo de este rbol el uriti le dice a su hermano: 'Espreme aqu y seguimos adelante'. Pero en ese momento el joven descubri que estaban buscando caza y miel en el cielo y le dijo al uriti: 'Con razn que usted no busca su caza en la tierra; aqu es ms fcil cazar'. Se fueron ms adelante y junt miel y caz un oso, una tortuga y volvi cargado el uriti. Tambin le dio a su hermano para que llevara a al tierra".
Informante: Umarne; Traductor: Dihide; Lugar: Tobit; en Brmida, 185: 64).

edlJpari as como de una jerarqua entre los daihsnne -el daihni gasnar (malo, inferior) y el daihsni kucvi (superior, grande)sugieren una transicin de uno a otro de todos estos status, sobre la base de una cantidad cada vez mayor de uhopi" (op. cit.: 53).

Retornandola nocin de canal, los suefios pueden incluir el aspecto de relato, o sea de unidaddiscursivadiscreta, y ser tomados como fuentes informativassobre hechos relativos al mundo cultural ayoreo. En este sentido debe tomarse en cuenta el papel que desempefianlas teofanas como figuras mticas que dinamizan la accin de sofiar. En suma, el estudiode los suefiosimplicauna fase heursticay una hermenutica; esta ltima, solo es posible mediante y el conocimiento la totalidadde la cosmovisin de indgena. Es evidente que el uritino solo informa a la cosmovisin, sino que tambin hace efectivoel procesomitopoyticoal explicitar tanto los fenmenostradicionalescomoal otorgarsentidoa otros que afectanla vida cotidianade la comunidad, como sucede con todo 10 que ocurreen relacinal problemadel contacto.El hecho discursivo del uritise vinculaconla adde. Cuales la instancia personal que suefia? Esta pregunta nos lleva a tratar someramentela constitucinintegralde la personaviva. En efecto, sobre el particularpodemos adelantar que las instancias individualescomponenbsicamente trada: una
1. ayi : la piel, el mero revestimiento corporal. 2. oregat: alma, alma separada del cuerpo, alma con morfologa humana. 3. ayipiy : alma viva, pensante, el entendimiento.

Se trata de un tpico mito etiolgico pero un tanto atpico en relacin al resto del corpus de las kudekike uhidie, ya que no mediauna metamorfosispor partedel antepasadocomo tampoco un
sude que lo contine.

El uriti se encuentra muy prximo a la institucin del chamanismo y sobre el particular Brmida ha sefialado que: "no hay nada que separe radicalmente el uriti del daihmi a no ser el hecho de que ste posee en grado sumo poderes y posibilidades que en aqul se hallan menos desarrolladas. Podramos decir, entonces, que la diferencia entre el daihsni y el uriti es ms cuantitativa que cualitativa, pues depende de la cantidad de uhopi que uno y otro poseen. La diferencia de poderes que existe entre los diferentes uritde, ]a existencia de un 'grado' inferior de shamn -el daihsni

El acto de dormirafectaa la totalidadde la personao ayor, y eloregatcomoel ayipiy son las instanciasindividualesque pueden viajarpor el cosmos. Elurities un hombre o una mujer provistosde uhopi queal perderla -por ejemplo por la accin de un shamn-, todas sus 273

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facultades desaparecen. El sueo es intencional o inintencional, en el primer caso media la voluntad del uriti. Asimismo, no existe una iniciacin propiamente dicha, dado que no existe un procedimiento para obtener la potencia, y su presencia en el individuo se patentiza mediante los efectos que produce; esto es, la capacidad de sofl.ar. Sin embargo puede comprobarse la presencia de personas que adquieren el status de uriti luego de un fracaso inicitico de carcter shamnico. En efecto, al ingerir el jugo del tabaco es posible no resistir esta prueba a causa de interferencias extrafl.as como el no ser atendido adecuadamente por sus congneres o por no poder resistir el tabaco ingerido y vomitarlo.

Las visiones onricas pueden ser espontneas cuando una teofanalas produceo voluntarias,cuandomediael deseodel soador. Lastcnicasutilizadaspor el uriti no se limitan a dormir, sino que incluyen el fumado previo de la pipa antes de sofl.arpara luego desdoblarsedurante ese estado. Adems, el xtasis a travs de la accin de fumar puede provocar visiones que son interpretadas a posteriori,a travsde aquellasque se ven duranteel sueo. Otra tcnica auxiliar empleada por el uriti es la "visin especular"que: "consisteen observarla superficiereflejanteen la miel contenidaen un recipientechato, o bien la de un espejo comn"Copo cit.: 57). Por otra parte: "frecuentementela visin especular tiene comofin ubicar en el espaciohombreso animales. El uritiprocede entoncesa colocarsu manoa ciertadistanciade la superficiereflejante, mientrasla va orientandohaciadiferentesdireccionesen el momento en que la visin reflejada desaparecede la visin especular,sta se halla apuntandohacia ella en vista de que la mano del uriti est
interfiriendo su reflexin" Copocit.: 58).

BIBLIOGRAFIA
BORMIDA, M.

Para finalizar, podemos decir que el uriti es un individuo cercanoal shamnpero sin que se confundaconl y las facultadesque emanande la uhopi le permitenacceder a nocionesmetasensibles, transespaciales transtemporales. y

1985

Buenos Aires.

Como una Cultura Arcaica concibe su propio mundo.

BORMIDA, M. Y CALIFANO M.

1978 274

Los Indios Ayoreo del Chaco Boreal

. Buenos Aires.
275

EL CONTEXTO Y USO DE LOS SUEOS EN CIERTAS SOCIEDADES AMERINDIAS

Douglass Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod*

Resumen Mientrasque hanhabido numerososestudiossobre material de sueos y su interpretacinpsicolgica y antropolgicadentro de las sociedades amerindias. ha habidoconsiderablemente menos material sobre el contexto en el cual los sueos son dados a conocer, la naturalezade la interpretacin nativa, y los usos que se da a los sueos. En este artculo se han analizado 28 trabajos referidos a 22 gruposAmerindiosen los cualesestematerialse encuentradisponible; 8 son de Norte Amrica, 4 de la Amrica Central, y 10 de Sud Amrica. Ms especficamente emospodidoanalizarla naturalezadel h soador, aquellos con los que comparten los sueos, bajo cuales circunstancias los sueos son narrados, y si se discuten pblica o privadamente. Ademsse presentainformacinsobrelos que realizan la interpretacin.si interviene un especialista en sueos o si el que suea, mujer o varn, hace su propia interpretacin, si la interpretacines literal. simblica,mixta; sobre la naturaleza de la interpretacin nativa que subyace a la interpretacin. Finalmente hemos analizadolos usos a los que se destina el sueo,y discutido la frecuencia en nuestra muestra de estos diversos aspectos. Hemos
'" Universidadde California, Los Angeles.

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planteado el problema de correlacionar caractersticas peculiares de cada sociedad.

la informacin

con

Abstract
While there has been numerous studies on dream material and its psychological and anthropological interpretations among Amerindian societics, there has been considerably less material on the context in which dreams are reported, the nature o[ the folk interpretation, and the uses to which dreams are pUL This paper has analyzed 28 studies of 22 Amerindian groups in which this latter material is available; 8 are [rom North America, 4 from Central America, and 10 from South America. More specifically, we have been able to analyze the nature of the dreamer, to whom dreams are told, under what circunstances dreams are narrated, and whether there is private or public disclosure. Next, there is material on who performs the interpretarion - whethera dream specialistis involvedor if the dreamer does his/her own interpretation, whether the interpretation is literal or symbolic or mixed; and the nature of the folk theory underlying the interpretation. Lastly, we have analyzed the uses to which !he dream is pUL,and cOlTelatedthe type of drcam with its usage. An attempt is made to eorrelate the general use of dreams with specific cultural factors.

automviles, mientras que los islefios del Pacfico suefian con peces, hacia cuestiones ms sutiles y complejas concernientes al sexo y a la agresin como se vio en el estudio de los Yir-Yoront de Australia (Schneidcr y Sharp 1969).

Por diferentes motivos la antropologa ha dedicado un gran intersa la interpretacinde los suefiosde otrasculturas. Unoha sido comprobarla prevalenciade generalidadeso universalidadesen los suefios. A este efecto, desde los primeros aos de la dcada del veinte,el antroplogobritnico Seligman (1924) estuvo tratando de comprobar la similitud del mecanismo onrico. Esta tendencia ha persistidohasta la dcada del setenta,con el estudio de Schweder y Levine (1975) quienes trataron de verificar la teora desarrollista planteadapor Piagetrelativaa la secuenciainvariable en los sueos. Otro de los motivosha sido conocerla influenciade la cultura sobre los suefios. Los estudios de este tipo han avanzado ms all de descubrimientosobvios como que los norteamericanossuean con 278

Aunquelos estudiosde este tipo han permanecidodentro de los lmitesdel conteJdo suefionarrado,otro tipo de estudios van ms del all del mero anlisisdel umbralde la interseccinentre el conteJdo del suefioy la cultura y examinael as llamado"suefioculturalmente pautado". Si esta clase de suefiopuede o no ser considerado como una visin es una cuestindiscutible,pero el enfoque en un tipo de sueo que es sancionadopor la cultura y es reconocidocomo valioso para toda una sociedad, ha interesado a los antroplogos desde la publicacindel libro precursorde Lincoln(1935),quiense dedic con exclusividada los indgenas de Norte Amrica. El concepto de un sueo "programado"focalizala atencinen las estructurascognitivas, y el posterior inters en la investigacin onrica ya no se ocupa solamentedel propiosuefiosinotambinse interesapor la disposicin mental del que suefia. A su vez esto ha extendido la investigacin hacia las temas indgenassobre los suefios. Al discutirlos hallazgos obtenidosen las teorasnativas por parte de antroplogostales como Firth, Devereuxy Hallowell,D'Andrade(1961: 315-6) se lleg a la conclusin de que estos autores: "sugieren que las teoras nativas sobre los suefioscontribuyena controlarla fantasahaciendo que los sueosse parezcanms a la vida consciente,y recprocamentea hacer que la vida conscientesea ms parecida a la fantasadel sue:o". La culminacinde la influencia recproca entre la vida consciente y los sueos en el as llamado soar despierto ha sido recientemente consideradopor el primerode los autores(price-Williams1987). Aunquese puedediscutirqueha habidosiempreenlos estudios antropolgicos sobre los sueos dos lneas de investigacin: el enfoquedel suefioen s mismo,y el enfoqueen los factoresculturales y ambientalesque han influido en los suefios, se ha dado menos atencinal contextocomunicativode stos, y a los usos culturalesdel sueo (con una clase de excepciones que se discutir en un prrafo posterior). La falta de atencin al contexto comunicativo de los sueos ha sido enfticamente destacada recientemente por Herdt 279

(1987: 87): "Paraentenderla culturay las experienciasde los sueos necesitamossaber no solo lo que la gente suea, sino cmo y qu partesde sus sueos se comparten. Y necesitamosconocermejor no solamentelas interpretaciones e los sueoso cdigosdel sueo, sino d tambinlas fonnas del discursopor mediode las cuales se interpretan los sueos y porqu. El tema es de importancia capital para los investigadoresdel sueo, pues cuando se da atencin al contexto comunicativo ms amplio,esto ha tendido a derribarlas tradicionales oposicionesfreudianasdel contenidolatente y el manifiesto de los sueos, al mismo tiempo que la idea inherente de los procesos primarios y secundarios del pensamiento, distinciones que han influidopor tanto tiempoen las investigacionesantropolgicassobre los sueos(ver discusinde Tedlock 1987:25-26). Aparte de la falta de atencin del contexto comunicativo, tambinha habido poca atencinal uso cultural del suefio. Con esto queremosdecirqu clasede accines inmediatamente predicadapor el sueo. Es el sueo,cuando se lo relacionacon otros, narrado solo por el merointers de narrarlo,o la experienciaonrica impone algn tipo de uso, sea por el individuoo por todo el gmpo? Pese a que en trminosgeneralesse ha prestadopoca atencin a este problema, se han hecho investigacionessobre los usos religiosos y psicoteraputicos del sueo. Revisando estos materiales, D'Andrade (1961: 316-327) analizciertas hiptesis que sern discutidas ms adelante. El uso religiosode los sueos conllevala idea de entrar en contacto con agentessobrenaturales fin de obtenerpoder,o conel fin de utilizarla a informacin onrica como presagio de eventos futuros. El uso psicoteraputico de los sueos tal como f1Jecaracterizado en el conocidotrabajo acercade los Iroquois del siglo diecisiete (Wallace 1958)indica,tal comoD'Andradedijo, "...el reconocimientocultural de que los sueos reflejan deseos ocultos y conflictos y un mtodo cult1Jralmente rescrito de cmo tratar esos deseos y conflictos". p Existenbuenas razones como para dudar de que el famoso estudio sobre la terapia onrica sobre los Senoi sea veraz (ver Domohoff 1985). Sin embargo,hay suficientematerialsobre los usos religiosos y psicoteraputicos, si comotambinsobreel rol de los chamanesy a 280

de otros especialistasen sueos asociadoscon dichasprcticas. Por otra parte, existe considerablecantidadde bibliografareferida a la bsqueda de visiones. Hay, por ejemplo, un estudio importante del rol de ayudante onrico entre los indgenas del Sudoeste norteamericano (Applegate1978). La bibliografa sobre el uso del suefio como vehculo de comunicacin con el mundo sobrenatural alent a D'Andrade a comprobarlas hiptesis disefiadaspara verificar el porqu algunas sociedadesutilizaronlos sueosde este modo y otras no. El adujo que "es muy probable que los sueostengangran relevanciacultural en aquellas sociedades en las cuales los individuos experimentan ansiedad debido al aislamiento y a la autosuficiencia"(D'Andrade 1961:320). Sin embargo,esto fue modificado"paraestablecerque la ansiedaddebidaa la soledad y a la autosuficienciada lugar al uso del suefio como vehculo para buscar y controlar los poderes sobrenaturales" (1961: 322). El uso de los suefioscomo forma de contactara los agentessobrenaturalesest basado en datos extrados de 63 sociedades del Human Relation Area Files. Pese a que D'Andradeestipulque era necesario como mnimo que hubiese un prrafodedicadoa los suefiospara ser includoen la muestra, vale la penasefialarque el materialdel HRAFes muy escaso en este aspecto y es difcil encontrarun captuloo un artculodedicadoa este tpico. No obstanteel materialacercadel suefiofue usadode esta fuente y fue correlacionadocon ciertascaractersticasculturales de las sociedades seleccionadasen este estudio. Dos correlacionesfueronhechas. La primera fue la distancia entre un hijo casado y sus padres. El razonamientofue que si un hijo al casarse tuviera Quevivir l~iosde sus padres, "la prdidadel apoyopaternohara surgir ansiedad en l, por estar aislado ya expensasde s mismo"(D'Andrade1961: 322). Con este criterio D'Andrade compar tres grupos de sociedades: aquellassociedadesen las cuales el hijo casado vive con sus padres, aquellasen las cuales el hijo vive en el mismo grupolocal o aldea, y aquellasen las cualesel hijoviveen una aldea o grupolocal diferente. Los resultadosfueronlos esperados: cuantoms lejos de sus padres vive el hijo casado,es ms probableque la sociedada la que pertenece use sueos para buscar poderes sobrenaturales. Es interesante notar que esta asociacinno se encontren el casode las hijascasadas. Sin
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embargo, correlaciones posteriores mostraron que sociedades que no eran patrilocales hacan mayor uso de los sueos en la bsqueda de poderes sobrenaturales que las sociedades patrilocales, y que las sociedades compuestas por familias independientes hacan mayor uso de los sueos que las compuestas por familias extensas.

hemos examinadola teora nativa de los sueos: qu parte de la persona se encarga del soar y qu actividad desarrolla sta en el procesodel soar. Por ltimo,hemos utilizadomaterialsobre el uso culturaldel sueo. Dichode otra manera, nosotroshemos formulado las preguntas:cmo reaccionanlas distintassociedadesestudiadas a los sueosy qu hacen con ellos? Es prudente enfatizarque nuestra muestrada cuenta solamente de aquellas sociedades donde el antroplogo o el investigador ha hecho este tipo de preguntas. Es probable que haya muchas otras sociedades donde los sueos sean compartidos, interpretados y usados, pero no existen datos sobre estos temas. No toda la infonnacin requerida para cada uno de los aspectos investigados pudo ser hallada. Aunqueel investigadorhaya estado estudiando la interpretaciny la fonna en que los sueos son compartidos, puede que ste no haya indagado,por ejemplo,acercadel uso cultmal de los sueos. No obstante una cantidad substancial de la infomacin requeridaapareceen nuestra muestra. En total tenemos ms de 35 sociedadescon este tipo de infonnacinen sociedadesamerindias;en grupos mestizos en las Amricas;en Africa; en Oceana;y en otros lugares. En este trabajo hemos restringidola discusin a 22 grupos amerindios. Las fechas de las bibliografasusadas abarcan desde la dcada del cuarentahasta la dcada presente. En un caso, el de los Iroquois,el estudiodata del siglodiecisiete. Ms especfficamente gruposamerindiosdiscutidosaqu son: los ocho de Norte Amrica, cuatro de Centro Amrica y diez de Sud Amrica. Dichosgruposson los siguientes: De Norte Amrica: Naskapi (Speck 1935); Zuni (Tedlock 1987); Navaho (Morgan 1932, Lincoln 1935); Ute (Opler 1959); Mohave (Devereux 1957, W. J. Wallace 1947); Iroquois (A.F.C. Wallace 1958);Diegueo (Toffe]meier nd Luomala 1936); Dakota a (Lincoln 1935). De Centro Amrica: Quich Maya (Tedlock 1981, 1987); Lacandon (Bruce 1975); Raramuri (Merrill 1987); Zinacanta (Laugh1in1976).
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El segundo estudio us el criterio de que algunas sociedades motivabanla independencia,la obtencin de logros personales, la seguridad en s mismo, y la autosuficiencia, mientras que otras imponan con autoridad la sumisin social. Las sociedades de cazadores y pescadores, por ejemplo, exhiben los valores mencionados primero, mientras que las sociedades agrcolas con crianzade animalesexhiben los valoresltimos. D'Andradepostul que la gente que tiene la necesidad de ser ms independiente y autosuficiente la que msprobablemente es busqueayudasobrenatural a travsde los sueos. Nuevamentetres tipos de economas fueron correlacionadascon el uso de los sueos:la de cazadores-pescadores y criadores de animal sin agricultura; agricultores sin crianza de animales;y agricultorescon crianzade animales. Nuevamentepudo establecerseuna asociacinpositiva. Existeuna fuertey significativa relacin entre el tipo de economa y el uso de los sueos: las sociedades ms complejas como las poseedoras de economas agricultorascon crianzade animaleshacen menosuso de los sueos que las sociedadescon economasmenoscomplejas. La infonnacin usada por D'Andrade concerna el uso deliberadode los sueospara obtenerpodersobrenatural. En nuestro grupo de sociedades el uso de los sueos conlleva adems otro inters, no necesariamenteconectadocon la idea de una deliberada invocacinde los poderes sobrenaturales. A diferencia del estudio realizadopor D'Andrade,nuestrointersradicaen las etnografasque han provisto infonnacin acerca del contexto de los sueos. Ms especfficamente, osotroshemosbuscadoinfonnesque proveandatos n acercade quienesson exactamentelos soadores y quienes son los que narran los sueos. En otras palabras, hemos buscado infonnacin sobre cmo los sueos son compartidos. Luego hemos buscadoinfonnacinsobrela interpretacindel sueo:quin es el que exactamente hace,y qu tipode interpretacin emplea. An ms, la se
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De Sud Amrica: Makiritare (Guss 1980); Kagwahib (Kracke 1979, 1987); Guajiro (Watson 1981, Watson and Watson-Franke 1977); Cuna (Prestan 1980, Garvin 1983); Kalapalo (Basso 1987); Quechua (Mannheim 1987); Aguaruna (Brown 1987); Mehinaku (Gregor 1981); Quijos Quichua (MacDonald 1984); Otavaleo (preloran 1985). Narradores Y participantes

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Las primeras y ms simples preguntas que formulamos en nuestra muestra fueron: quinesnarran sus suefos?,y a quin se los cuentan? Las sociedades en nuestra muestra presentan una igualdaden cuanto a la regladonde todos narran sus suefosy donde la narracin de los suefos es restringida a un solo conjunto de personas. Discutiremosms tarde este ltimoparadigma. Entre los Dieguefodel sur de California, se espera que tres clases de personas narren sus suefos: los doctores del suefo, las personas anormales,y las mujeres que no menstruan. Por personas anormalesse refierea gemelos(masculinoso femeninos)y a personas que han nacidocon amnios(ya sean varoneso mujeres). Se cree que todas estas tres clases tienen suefossignificativosy se espera que ellos los narren. En efecto, se piensa que sus suefos tienen un definitivo valor proftico que ningn pariente del sofador puede arriesgarsea ignorar. La mayorade los suefosdel doctor de sueos, son tambin consideradosprofticos, indicando un futuro ya sea buenoo malopara todala tribu. Los Mohave fueron estudiados en diversas pocas tanto por W.J. Wallace (1947) como por G. Devereux(1957). En este grupo amerindio,los suefosrelevantesson los de los chamanesy los de las jvenes,especialmente cuando atravksan el perodode la menarqua. Los suefosde las nifas durante este estado son considerados de importanciaespecial. Se espera que la joven narre sus suefosa una personade edadavanzadaparaque su futuravida puedaser predecida. A excepcinde este caso,los suefosde mujeresno son considerados importantes.

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Los Cuna narran sus sueflos al chamn. Sin embargo, los sueflos malos, son compartidos entre amigos y parientes para as evitar consecuencias negativas. Lo mismo ocurre con los Ute, Guajiro y Navaho: los sueflosdifciles son narrados a los chamanes, en caso contrariolos sueflosson compartidosentrelos miembrosde la familia.
Queda por decir que, aparte de estas excepciones, en todas las sociedades restantes todos narran sus sueflos. Entre los Raramuri del norte de Mxico, se da mucha importancia a los "buenos" sOfladores, entendindose por tales aquellas personas capaces de predecir eventos futuros en base a la informacin obtenida en los sueflos. No todos los "buenos" sofladores son doctores del sueflo, aunque todos los doctores del sueflo son considerados buenos sofladores.

Nos toca encarar ahora la segunda pregunta: a quines se cuentan los sueflos? La revisinde los datos sobre estas sociedades amerindias indicantres posibilidades: los sueflos se cuentan a un especialista, a parientes y amigos, o bien, a un grupo especial. En efecto, en muchos casos las primeras dos posibilidadesse fllnden en una sola: los sueflosson contados a los especialistasdel sueflo y a amigos y parientes. Esto es cieno, por ejemplo, en el caso de los Guajiro: los suefosson contadospor igual a los chamanes y a los parientescercanos. Lo mismoocurreen el caso de los Mohave. Con los Ute depende de la naturaleza de los suefos. Un sueo poco comn que involucre, por ejemplo, animales comportndosecomo humanos o un sueflo relacionado con los cuerpos celestes, es interpretadopor un chamn. En caso contrario, los sueflos sern contadosa los familiaresadultos. La mismadistincinopera entre los Quiche. Tedlock informa que todos los sucflos, ya sean buenos o malos, incluyendo an fragmentos pequeflos de suefos, son inmediatamente compartidosen formapblicao privadacon parientes y amigos, pero los suefosimponantes, por ejemplo aquellos que involucrana los dioses,son inmediatamentenarradosa los intrpretes oficialesdel sueflo. Entre los Dieguefloy los Kagwahiblos suefosson narrados a los especialistas, pero, entre estos ltimos, los sueos son tambin 285

compartidosentre la gente comn. Entre los Kagwahib solo los suefloscon malos presagios son compartidos a primera hora de la maflanaalrededordel fuego. Los sueflos que predicen xito no se comparten. Entre los Qucchuay los Lacandon,los sueflosson contados a los parientesy amigos. En algunasotrassociedades,un grupoespeciales seleccionado para compartirlos sueos. Entre los Zuni, los sueflosse comparten con los miembrosdel grupo matrilocal,comotambin entre amigos. Entrestos,los sueosse compartenal da siguientede la experiencia onrica. No todas las experiencias onfricas son inmediatamente narradas. Los sueos que inicialmente se mantienen en secreto pueden ser eventualmentecompartidoscon la familia ms tarde, a veces,despusde varios aos. La interpretacin En la mayorade los casos, son los soadores mismos y los especialistas,chamanes,doctoresde suefos,etc., los que interpretan los suefios. Los datosindicanque aproximadamente dos terciosde en la muestrasonlos parientesy amigoslos que estn involucradosen la interpretacin, unto con el sOfador, l especialistao ambos. Hemos j e encontradosolamentedos casos en los cuales solo el especialista era llamadoa interpretarlos suefos (Iroquoisy Diegueo). Hay un solo ejemplo,los Otavaleo, en que solo las mujeres interpretaban los sueflos. Veamos ahora cmo estas sociedades clasificane interpretan sus suefos. Bsicamentese utilizan dos estrategias:la literal y la simblica,estaltimacon algunosmatices. Es necesarioaadirque la interpretacin suefo,tal como se entiendeen Occidente,involucra del usualmente el anlisis de la narrativa del sueo y del contexto intertextual. Entre las sociedadesexaminadas,hay ms informacin
acerca del anlisis del sueflo que acerca del contexto intertextual.

Los Raramuri son los nicos en nuestra muestra que emplean una interpretacin literal. Los Lacandon, los Cuna y los Zinacanta usan tambin la interpretacin literal, pero sta es solo una de las tres estrategias empleadas. Los Iroquois, Aguaruna, Kagwahib, Dieguefo, Mohave y Quich Maya usan todos una interpretacin literal y simblico-metafrica El doctor del sueflo diegueo usa una interpretacin literal de los suefos de contenido sexual.

Hay dos tipos de interpretacinsimblica: una metafrica y otra invertida. Los Cuna, Lacandon, Quijos Quichua, Zinacanta, Iroquois, Quechua,Mchinaku, Kalapalo, Agauruna y Zuni emplean una interpretacinsimblico-metafrica. Los Maldritareinterpretan los sueos de una forma simblica,estereotipada. Por ejemplo, una personasuefia que algo -ya sea un poste o una viga de la casa- cae, sin causa alguna, asustando al sofador. El significado de la interpretacin indica que el soador va a ser mordido por una serpiente. Entre los Mohave, W.J. Wallace (1947: 78) destaca que hay dos tipos de interpretacionesusadas por los interpretadores del suefo: "... una que trata directamenteel contenidomanifiesto;la otra, rechazandolo obvio,buscael significadolatenteen smbolos". Opler (1959) indic que: "Los chamanes Ute empleaban tcnicascuasi-psicoanalticas, nventadas en forma independiente en i su cultura, como es el caso de los Paiute, pero estas tcnicas se encuentrancon menorfrecuenciaentresus vecinosdelnorte: los Hopi y los Shoshoni Occidentales". "Hay una gran cantidad de interpretacioneshechas sobrela saludy la enfermedad... Los suefos que incluyen figuras poco comunes y hechos aterrorizantes y extraos, son interpretados como indicadores que pronostican enfermedades,cargadosde significadosespeciales.Estos significados simblicos corresponden a interpretaciones chamnicas". Kracke (1979: 72) ha hecho notar que los Kagwahib interpretanlos suefos literal y simblicamente: Unsuefopuedeteneruna prediccindirecta " o una prediccin simblica. A veces ellos dicen: 'uno suefa verdaderamente'. Esto quiere decir que el sueo representa directamente eventopredecido...Ms a menudo, sin embargo, para el

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la mayora de los informantes,la prediccines mediatizadapor un smbolo tradicional".

Los Zinacanta, Cuna y Lacandon usan un simbolismo invertido. Para los Lacandon ste es el mtodo ms importante de interpretar los sueos. Para los Guajiro de Colombia y Venezuela, la regla del simbolismo invertido est basada en que el significado verdadero del sueo est oculto. El significado verdadero del sueo debe hallarse en 10opuesto a 10que aparece en la superficie del sueo.

los sueos de un individuo con los de otros individuos que hayan soado en la misma noche, especialmente con los sueos de los parientes o de aquellos que estn asociados con el soador en una empresa comn. Entre los Quijos Quichua la dinmica de grupo juega un papel importante en el proceso de interpretacin. La interpretacin de los sueos vara de acuerdo a los espacios; el mismo sueo tendr diferentes interpretaciones de acuerdo a si se realizan las interpretaciones en lugares pblicos o privados.

Solamenteciertos sue10sson interpretadospor los Guajiro haciendo uso de la reglade simbolismoinvel1ido.

Dejamos ahora el tema del contenido manifiesto del sue10para ocupamos del aspecto contextual. Las reacciones emocionales provocadas por el sueo son importantes para los Navaho. "Si el soador tiene un mal sueo, algo debe hacerse al respecto. Por 10 general, 10que se hace est determinado por la naturaleza disturbante del efecto que persiste en el soador despus de que l haya despertado" (Morgan 1932: 14). Tambin entre los Zuni, los sueos son clasificados de acuerdo a las reacciones emocionantes del soador cuando despierta.

Las teoras indgenas de los sueos

Quin es el responsable de la actividad onrica? No es siempre el soador la persona que despierta y cuenta a sus parientes y amigos 10 que ha soado. La teora clsica indgena de los sueos sostiene que el alma, u otra entidad como el doble de la persona, que pertenece al soador, abandona el cuerpo durante el sueo y tiene experiencias en el mundo de los espritus.

La frecuenciao la repeticinde los sueos es otro factor que indicaque un sueodebe ser interpretado. "Entrelos Ute, al igualque ocasionalmente entre nosotros, el sueo recurrente es tambin considerado de extrema importancia. El reconocimiento de esta situacin en la sociedad significa que muchos sueos son rpida y fcilmenterecordados y narrados al chaman". Segn Tedlock, los sueos de los Quich de Momostenangoen Guatemala tienen tres nivelesde interpretacina los cualesella llamaintratextual,contextual e intertextual. El nivel intratextualtoma en cuenta las imgenesdel sueo solamente,el anlisis contextual utiliza lo que la psicologa modernallamara asociaciones,es decir, relacionalas imgenes del sueoconlas conexionespersonalesdel sO1ador, tales como eventos, personasy circunstancias la vida del soador;el anlisisintertextual en hacereferenciaa los cdigoscalendricos, itolgicosy adivinatOrios m de la cultura. Este ltimo nivel es similar a 10 que Jung llam amplificacin.Sin embargo,y ademsde esto, los Quichrelacionan 288

En nuestra muestra la mayora de los grupos comparten la creenciade que es el almala que activamenteviaja duranteel sueoy 10experimenta,mientrasque el sofiadores solamente"informado"por el almaacercadel suefioal despertar. Un papelpasivose le atribuyeal almaen sociedadescomola de los Zinacantadonde los sueos actan como los vehculosde consejo de los dioses a los sofiadores, o los Naskapi, donde el sofiadorrecibe conocimientodirectamentede los esprims, o en los Dakota donde los suefios son revelaciones del mundode los espritus, o los Cuna, dondeel almanunca abandonael cuerpodel sofiador. En todasestas sociedadesla experienciade soar es relegada al alma del individuo y ocurre dentro del cuerpo del soador. En algunas sociedades,como en los Quich, ambas teoras del almaactivay pasivaestnpresentes. Discutamosahoraen detalle algunassociedadesdonde existe la teora del viaje activo del alma. Entre los Kalapalo, el akua (alma) despiertay vaga hasta que logra algntipo de experiencia. Los informesde las experienciasonricas del akua de un individuo son 289

presentados activa y transitivamente, mientras que los informes de la persona durmiente son presentados pasiva o intransitivamente. Para los Aguaruna, algunos aseguran que el sueo ocurre cuando la sombra del alma o inwoch duerme y encuentra otras almas que descubren sus intenciones. Sin embargo, otros niegan esta interpretacin, asegurando que el viaje del alma implicana una prdida de la misma y la consecuente enfermedad de la persona. Para los Makiritare el sueo es el "viaje del doble" o adeka1o. Cuando una persona duerme su adekato sale a viajar. Cuando el doble regresa a la persona, ste revela los detalles de sus aventuras fuera del cuerpo. Para los Zuni una parte del ser del soador viaja fuera del cuerpo y es capaz de experimentar el pasado y el futuro, lugares cercanos y remotos.

importancia. Esto constituyeparte del proceso de revelacin por el cual un individuoadquiereel conocimientode la vida. Por otra parte, es el canal principal por el cual el individuo se mantiene en comunicacincon el mundo invisible. Los Otavaleocreen que los sueos son mensajes en un idioma extranjero que deben ser interpretados o traducidos. Para los Dakota, los sueos son revelacioneshechaspor el mundoespiritual,y sus visionesprofticas son lo que ellos vieron y conocieron en un estado de existencia anterior(Lincoln1935:253). Los Zinacantacreenque los sueos son los encuentrosreales con sus almas. El almaactacomoun vehculo para recibirconsejosde los dioses y puede,en ocasiones,servir como una defensacontralas intromisionesdel almahostilde un enemigo.
Sueos y acciones

Entre los Maya Quichhay dos maneras de soar: una en la que el almaestactivamentebuscandoconocimiento; tra en la cualel o almaes visitadapor los diosesy los antepasados. En el primer caso, el alma-libreabandonael cuerpo y viaja por el mundo encontrndose con las almas de humanos y animales. En el segundo caso, los espritusde los antepasadosy los dioses se acercan al soador y lo despiertanhasta que ste recibe el mensaje. Segn Lincoln (1935: 213)para los Navajo"los sueosformanla base de la creenciaen que los espritus retienen su apariencia terrestre, y esta creencia ha influenciadoparte de sus costumbresfunerarias".Tambin, "se crea que el almavagabacuandola gentedormay sta regresabacuandola gentese despertaba. Duranteeste viaje,el almase encuentracon otras almas, y recibe mensajes que son entregados al soador" (Lincoln 1935:215). Para los Raramuri los suefios son eventos y no cosas. Los Raramuri no tienen un sustantivo equivalentea "suefio",solamente existe el verbo rimura que significa "sofiar". Los sueos son entendidoscomola actividaddel almaprincipaldel individuomientras
ste duerme.

La mayona de las sociedadestoman alguna clase de medidas despus de que el sueo ha sido interpretado. Por 10 general, las acciones implican, ya sea, seguir el mensaje del suefio, ya sea, la ejecucinde algntipo de mecanismosque eviten las consecuencias del suefio. Sin embargopara cualquierade estascategonasexiste una amplia gama de respuestas,desde la de los Raramuri, quienes no inician ninguna accin basndose solamente en los suefios, a los lroquois del siglo XVII,quienessiempreparecanseguirlos dictados de sus suefios. Las acciones predicadas a partir de los suefios dependede si los suefioshan sido interpretadosde forma favorableo desfavorable. Veamosprimerolos suefiosdesfavorables. Para evitarel cumplimiento la profeca negativadel suefiose de tomandistintasmedidasprecautorias:en primerlugar,la abstencinde narrar el suefio,la celebracinde rituales,el rezo de oraciones, y la evitacinde situacioneso conductasque aparezcanen los suefios, la ingestin de medicinas o el uso de ciertas posicionescorporales al dormir. Citaremosejemplosde cada una de estasreacciones. Deber tenerse en cuenta adems, que la mayona de las sociedades tienen mecanismospara contrarrestarlos suefiosdesfavorables. Como hemos mencionado anteriormente, los Kagwahib se apresuran a narrar sus suefiosnegativos frente a la hoguera como 291

Ocupmonosahora de las ideas acerca de las visitaciones o revelaciones. Entre los Indios naskapi, el Gran Hombre o alma se revela en suefios. Los suefios de caza son considerados de suma

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primeracto matutino. Del mismo modo, los Zuni creen que los sueosmalosdebenser contados. Para los Lacandon,el mal augurio en un sueodebe ser discutidoentremuchaspersonasy con suficiente minuciosidadparaque as, este sueo,nuncavuelvaa repetirse. Entre los Cunaun sueono se cumplirsi se cuentaa amigosy parientes. Una manera de tratar con los sueos malos es simplemente olvidarlos. Algunas sociedades, que no estn includas en esta muestra,as lo hacen. Muchasotras sociedades,sin embargo,llevan a cabo rituales para tratar los sueos desfavorables. Los Kagwahib realizanun ritualllamadoopahamondok ("medicinade la rotura"), el cual consiste en partir en pedazos una hoja de la palma palha, mientras que se entonanversos. Los Zuni despus de tener un mal sueo realizan un ritual catrticopara as revertir el significado del sueo y, por lo tanto, bloquear el cumplimiento del augurio desfavorable.Los Quechuase paransobreel pie izquierdocuandose levantanen la maanadespusde tenerun mal sueo. Entre los Cuna el soador es rozado con hierbas especiales y se le dan palabras mgicas. Entrelos Guajirose invocala ayudade un contra-csp(ritual ponerjuntas varias bolitashechas de plantasmgicasy al sobarse el cuerpo con ellas. Al frotarse el cuerpo con el contra-objeto y al respetarciertos tabesque el contra-espfrituordena,es probableque el dueodel contra-objetotengael sueodeseado.
Las oraciones son usadas por algunas sociedades para evitar los sueos malos. Despus de un mal sueo un Navaho debe orar al amanecer, frente a la puerta de su hogar, o ante una piedra especial u objeto guardado para tal propsito.

Zinacanta, los padres instruyen a sus hijos a dormir sobre sus espaldaspara que as puedansoar. Las decisiones basadas en sueos favorables pueden considerarseencuadradasen tres dominios: el de lo secular, el de lo religioso o el de los poderes especiales y el de lo curativo. En el primer dominio se incluyen tales asuntos como la seleccin de cnyuges,consejos para cazar y para cultivar. Entre los Aguaruna, los contenidosde los sueosy las visionesson adscritosa propsitos de caza, agricultura o de guerra. En realidad, en este grupo, las preparaciones para tales sueos como el ayuno, las drogas y las vigilias solitarias en los bosques son hechas para la invocacin de estos sueos. Entre los QuijosQuichuala caza es ejecutada despus de tenersueosque predicenbuenaactividadcinegtica. La informacinreligiosageneralmentees obtenidaen sueosen un gran nmero de sociedades. A veces solo se busca un poder especial. Entre los Mohave, por ejemplo, ciertos sueos llamados sumach ahot otorgaban poderes especiales para curar o para embrujar,dabanresistenciay valentaparala guerra, habilidadpara la conduccin poltica, o el conocimientomismo. Estos poderes eran obtenidossolamenteal soar. El tercer dominio de lo curativo es importanteen algunas de estas sociedades. Entre los Makiritare,los sueos chamnicos eran usados para curar. Los doctoresdiegueodel sueftousan sus propios sueos para diagnosticardesrdenesmentales y tambinpara curar. Los chamanesute usan sus sueos para curar a los pacientes. Entre los Quich, los intrpretesdel sueo establecen contactos con sus parientesmuertospara asobtenerconocimiento.En la noche antesde ir a dormir, estos especialistas quich se purgan bebiendo agua calientey rezana sus antepasadospidindolesel conocimiento. Discusin La meta principal de este trabajo es presentar informacin detalladade los gruposamerindiosque hacen uso de sus sueos. Es necesario recordar que nuestra seleccin de grupos ha sido 293

Como se mencionantes, algunassociedadescreen que si uno evita la repeticin del evento o situacin descrita en el sueo, el augurio negativo no ocurrir. Entre los Mohave algunas tareas ejecutadas en los sueos en las cuales el soador fracasa son deliberadamenteevitadas durante la vigilia. Tambin un cazador o guerrerono cazaro luchardespusde un sueodesfavorable. Algunas sociedades consideran importantes las posiciones corporalesal dormirpara prevenirlos sueos desfavorables. En los 292

completamente subordinada a la literatura existente, ms especficamentel intersde los investigadores. Debidoa este factor a nos hanquedadoun nmerorelativamentepequeode sociedadespor analizar. Por lo tanto, no estamos en la posicin de hacer evaluacionesgeneralizado en las cualeshiptesisespecficas,tales ras como las de D'Andrade (1961) que fueron construidas sobre una muestradiferente,puedan ser comprobadas. Todo lo que podemos decir acerca de su hiptesis es que nuestra muestra contiene ms grupos cazadores-recolectores/honicultoresque agrcolas, y que nuestra muestra abarca tanto sociedades patrilocales como no-patrilocales. Sin embargo, el valor positivo de los estudios analizados en este trabajo es que hay un campo considerable del conocimientoacercade los detallesde la comunicacindel sueo, la interpretacin yel uso. Los datos analizadosindican un acentuado sentido de la institucionalizacin del proceso del sueo en estos gruposamerindios.Dichainstitucionalizacin ms all del anlisis va delcontenidode lo que se sueay penetraen el reade la participacin interpersonal del proceso del sueo, en reas cognitivas de conocimientoy creencia acerca de la naturaleza del sueo, reas afectivastales como la ansiedad y la motivacinacerca del acto de soar, y reaspuramentepragmticasacercade lo que se debe hacer acerca del sueo y cmo ste asiste las actividades seculares. En pocas palabras,en todas estas sociedades,el sueo es relevante,y es consideradotan importantecomocualquierotra actividadhumana. Dada la pequea muestra de casos, sera apresurado dar importancia a las frecuencias, pero el anlisis de nuestra muestra indicalas siguientestendencias: La mitad de las sociedades analizadas sealaron que todos pueden narrar sus sueos, mientras que en la otra solo un grupo reducidotena ese privilegio. En la mayorade los casos, ambos,el soadory el especialista,interpretanlos sueos;y en dos terciosde la muestra,parientesy amigos estn involucradosen la interpretacin. Hay aproximadamente proporcin de 5 a 1 de estas sociedades una que creen que en los sueosel alma activamentesale en un viaje de exploracin, n contraposicin aquellassociedadesque creen que el e a

sueo es una visitacin sobrenatural al soador pasivo.

La presentacinde este cuerpo de informacin nos anima a creer que el estudio antropolgicode los sueos puede profundizar sobre el conocimientoacerca de qu hacen las sociedades con los sueos, as como anteriormentese profundizsobre el contenidodel sueo. Lo que se necesitaen el campode la comunicacindel sueoy su uso es un enfoque ms sistemtico en el cual todos los factores consideradosen este trabajoseantratadosms detalladamente.Lo que ha sidodifcilen nuestroenfoquecomparativoha sido que, en algunos estudios,los investigadoreshan observadosolo algunosfactores. Lo que no se sabe es si la ausenciade un factor implicaque la sociedad estudiada no lo posee o que el investigador simplemente no lo investig. Esperamosque nuestrotrabajo anime a otros antroplogos a tener una atencin ms sistemtica y detallada del estudio de la comunicacindel sueo y su uso.!

Se agradece la valiosa ayuda de la antroploga Silvia Balzano en la traducciny editacin de ste artculo.

294

295

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298

299

INDICE

INTRODUCCION

Pensarel Sueo... y utilizado MichelPerrin

Los sueos, las visiones y la identificacin de otros entre los Dene-tha
J ean-Guy Goulet

......

.. . . . . ... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... o. . . . . . .. .. .

21

El soar y la bsqueda de visiones entre los Indios Beaver

Robin Ridington

... ... o..... ... ... ... ... ... ...

... ... ... o.' ... ...

37

Suef'osy visiones de los Sioux Lakotas

Danilde Vazeilles . . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . . . .. .. .
49

La persona y el mundo en los suef'osde los Otomies

J acques Galinier

.. . . .. .. . . . . .. . .. . . . . . . . .. . .. . . .. .. . .. . . .. .. . . . . . .. . ..

67

La lgica de las claves de los suef'os. Ejemplo guajiro Michel Perrin ...... .,. ........................

... ..... ...

79

Anne-Marie Losoncsy

Lo onrico en el chamanismo Ember del Alto Choco (Colombia)

...

...

...

93
117

Zarigeya, sef'orde los sueos: una teora tareno EdrnundoMagaa ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

.. ... ...

301

I El suefiocomovehculodelpodershamnico:interpretaciones

: ~ulturalesy significados personales de los suefios entre los Parintintin Waud H. Kracke ...................................................
.

145

Coleccin

)uefios,concienciay nivelescsmicosen el "curanderismo"

lel Per septentrional
aola Melis

500 AOS
159

... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

21

)unkurrey Punfuta,los cnyugesnocturnos:pesadillasy terrores

10cturnosentre los Mapuche de Chile. . ~ydia NakashimaDegarrod ... ...

~xperiencia onfrica entre los Pilaga ~natilde ldoyagaMolina ... ... ... ... '"

... ... ...

... ... ... ... ...

179 Esta coleccin se propone ofrecer un conocimiento serio y completo de los pueblos indios de Amrica, en vista del 50 Centenario de la Conquista del Continente. El enfoque de estas obras quiere ir ms all de todo concepto de "descubrimiento" o "encuentro de dos mundos", para reivindicar los valores de culturas que han sido marginadas, pero siguen vigentes y en busca de un espacio de libertad y autoexpresin.

195

)uefio y poder entre los Toba (Argentina) "OOlo Wright ~l estado de ensofiacin o tolzuislek de los Mataco-Malea lel Chaco Central (Argentina) ...... ... l1arioCalifanoy Marta CristinaDasso ... .........
~l sofiador en la cultura de los Ayoreo (Zamuco) del :haco Boreal
l1ario Califano ......................................................

215

Obras de la coleccin publicadas:

239

1.
263 277
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

~l contexto y uso de los suefios en ciertas sociedades amerindias 'JouglassPrice-Williams y Lydia Nakashima Degarrod .........

10. 11. 12.

13.

Lenguaje y Palabras Chamnicas (Bidou, Patrice y Perrin, Michel. Coord.) Ai-Koka Pi!: Tradicibn oral secoya (Cipolleti. Susana) Grupos Etnicos de Colombia (felban. Blaz) Las Religiones Amerindias. 500 aos despus (AA.VV.) Pab Igala: Historias de la tradicwn Kuna (Chapin, Mac) Tradiciones Coreguajes (Jimnez, Margarita) Sacha Jambi: El uso de las plantas en la medicina tradicional de losQuichuas del Napo (Iglesias P., Genny) Antropologla del Ecuador (Moreno Y.,Segundo) Los Siona-Secoya: Su adaptacibn al medio amazbnico (Vickers, \V.T.) De los esplritus a los microbios: Salud y transformaciones entre los Zorb (Gilio Brunelli) Mitos. poeslas. sueos y refranes de los quichuas amaz6nicos (AA.VV.) La Iglesia y los Indios: 500 aos de dilogo o de agresibn? (AA.VV.) (Compilador P. Juan Bottasso) Educacibn indlgena. transmisibn de valores. bilingismo e interculturalismo hoy (Compilador Jos E. Juncosa)

102

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

Los guardianes de la tierra: Los indlgenas y su relacin con el medio ambiente (Compilador Jos E. Juncosa) Tauron Panton: Cuentos y leyendas de los Pem6n (Armellada, Cesareo de) Contacto y Conflicto: El impacto de la aculturacin entre los Coaiquer del Ecuador (Ehrcnreich Jeffrcy D.). La selva culta (Philippe Descola) La Conversin de los Indios de la Nueva Espaa (Duverger, Christian) Cuentos y Tradiciones de los Guaraunos (Garca, Argimiro) Mitos Kogi (K. Th. Preuss. M. Fischer)

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