A PARTICIPAO FEMININA NOS MOVIMENTOS GNSTICOS CRISTOS NOS DOIS PRIMEIROS SCULOS.

SILVA, Roberta Alexandrina da (UNICAMP/IFCH/DH)

INTRODUO

Portanto, para que seja excluda qualquer duvida em assuntos da mxima importncia, que pertence prpria constituio divina da Igreja, em virtude do meu ministrio de confirmar os irmos (cfr Lc 22,32), declaro que a Igreja no tem a faculdade de conferir a ordenao sacerdotal s mulheres e que esta sentena deve ser considerada como definitiva por todos os fiis da Igreja.

O trecho acima foi retirado da Carta Apostlica Ordinatio Sacerdotalis, escrita por Joo Paulo II no dia 22 de maio de 1994, durante o perodo do dcimo sexto ano do seu Pontificado, endereado aos fiis da Igreja Catlica. Algumas declaraes anteriores, como a Mulieris Dignitatem, 15 de agosto de 1988, e a Inter Insignores, 15 de outubro de 1976, reforaram a condio dualista entre o homem e a mulher, e isto ultimamente, ocasionou embates entre a ala conservadora da Igreja Catlica e os vrios grupos progressistas. Esta relao problemtica entre estes grupos

potencializou-se a partir do recente pontificado de Bento XVI, sucessor de Joo Paulo II e ex-prefeito da Sagrada Congregao para a Doutrina da F; num claro desafio hierarquia catlica, a francesa Genevieve Beney, casada, de 55 anos, teve sua cerimnia de ordenao no dia 30 de julho de 2005 em Lyon, leste da Frana, e com isso pretende se tornar a primeira sacerdotisa francesa, tendo o risco de ser excomungada pela Igreja Catlica. Genevieve Beney no foi a primeira mulher ordenada, mas foi a primeira do Pontificado de Bento XVI, expondo, com isso, um dado importante acerca do gradativo crescimento em paises da Europa e na Amrica, de mulheres ordenadas. Tanto que em janeiro e 2006 aconteceu um Congresso em Paria patrocinado pela organizao francesa Femmes et Hommes en Eglise, onde a questo mais importante consistiu no fim da excluso dos homens casados e das mulheres do sacerdcio, alm de demandar uma reestruturao profunda de grande parte dos dogmas da Igreja Catlica. Ao levantar a problemtica atual acerca da participao feminina dentro da hierarquia eclesistica se torna crucial a anlise dos primrdios do cristianismo, os seus dois sculos iniciais, e, com isso, compreender os pressupostos e discursos que

envolveram a segregao eclesial da mulher. Para tanto, como a Igreja catlica toma como discurso os textos cannicos como justificativa para impedir a participao feminina nos principais rituais catlicos, outros documentos no oficiais, como os textos gnsticos, so importantes na apreenso de outras formas de cristianismos em que as restries eram diminutas ou at mesmo nulas para as mulheres.

A SUCESSO APOSTLICA E A PARTICIPAO FEMININA NOS MOVIMENTOS GNSTICOS

As narrativas do Novo Testamento deram margem para vrias interpretaes, acarretando, com isso, uma funo poltica essencial: legitimou a autoridade de certos homens que, como sucessores de Pedro, reivindicaram para si a liderana sobre as Igrejas. Deste modo, a partir do sculo II, a poltica da sucesso apostlica dos bispos foi validada e, consecutivamente, fundamentou a autoridade do Papa, como figura mxima do cristianismo catlico romano. Mas, uma questo a se colocar acerca da figura de Pedro que nos textos cannicos a sua imagem bastante fluda e, de certa forma, discrepante para posicion-lo como o representante mximo da cristandade. O autor do Evangelho de Lucas no trecho 24,34 sugere que Pedro era o sucessor de Jesus, depois da sua morte, e lder do movimento. Enquanto que em Mateus 16,13-19, foi o prprio Jesus que decidira que Pedro, a rocha, iria fundar a Igreja. Porm, Joo 21,15-19 pretende narrar o que o Cristo ressuscitado disse, ou seja, que Pedro deveria tomar o seu lugar como pastor das ovelhas. Para a historiadora Elaine Pagels Jesus era a nica autoridade que todos eles reconheciam, entre o pequeno grupo que o acompanhou pela Palestina, ningum contestou a sua autoridade (1997:38). Para a autora, como Jesus era o nico lder deste grupo vindo da Galilia, ele censurava o exclusivismo entre os seus seguidores, tanto que em Marcos 10,42-44, h uma repreenso sobre esta questo:
Sabeis que aqueles que vemos governar as naes as dominam, e os seus grandes as tiranizam. Entre vs no ser assim: ao contrrio, aquele que dentre vs quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos.

No entanto, por que Pedro se torna o nico chefe de toda a Igreja? Historicamente dispomos de poucas fontes sobre esta questo, e, o que possumos uma literatura em que j estava instituda a autoridade de Pedro frente Igreja. Contudo, um dos pontos a se destacar acerca da justificao da autoridade Petrina foi por alegar que a ressurreio aconteceu. fcil de entender o que ocorreu pouco aps a morte de Jesus: Pedro passou a ser o lder porta-voz do grupo. A ressurreio foi o ponto crucial para a legitimao de Pedro e, de acordo com Joo, foi Jesus que o incumbiu deste cargo depois de sua morte. Neste caso a ressurreio de Jesus tem um carter poltico essencial no estabelecimento de uma tradio que traa Pedro como a primeira testemunha, e, portanto, lder de direito da Igreja, e, consecutivamente, no estabelecimento na sucesso apostlica sendo representados em seus trs nveis hierrquicos: bispos, padres e diconos. A ortodoxia que apia Pedro como a primeira testemunha da ressurreio de Jesus, mantida at hoje pela figura do papa; contudo, um ponto a se considerar sobre isso consiste numa irregularidade de entendimento, pois tanto Joo e Marcos so unnimes ao afirmarem que Maria Madalena, e no Pedro foi a primeira testemunha. Os Evangelhos so unssonos por constarem, de modo insofismvel, o papel de testemunhal de Maria Madalena nos momentos decisivos com Jesus, tanto que durante a Idade Mdia h expresses que conotam a sua importncia como: apostola apostolorum ou isapstolos (igual aos apstolos). Bem cedo, entretanto, houve uma tendncia em confundir Madalena com uma pecadora annima citada por Lucas (7,36-50) e a pecadora que ungiu Jesus antes da Paixo, conforme as narraes paralelas de Mt 26,6-13 e Mc 14,3-9. Esta mulher, por sua vez, foi identificada pelo quarto evangelista com Maria de Betnia, irm de Lzaro (Jo 11,2). A identificao, espordica e incerta, foi finalmente concretizada pelo papa Gregrio Magno, no sculo VI, entretanto, no vigorada nas Igrejas Catlicas orientais, onde se respeita uma distino marcante sobre cada uma das mulheres descritas. Em relao Maria Madalena, esta obteve um status proeminente na Igreja primitiva, tanto que as descries que possumos se restringem no ato de seguir, akolouthein, e participar, segundo os Evangelistas, da vida itinerante do grupo de Jesus, sem qualquer vinculao maritali. Maria Madalena, Mgdala (Mara ke kaloumne Magdalen, Maria chamada de Madalena) nomeada em primeiro lugar entre as mulheres que seguem a Jesus, em geral tal precedncia na Escritura no casual. Presenciou a morte de Jesus e

descobriu o sepulcro vazio, foi a primeira a receber o anncio Pascal; aquela que primeiro anuncia a Boa Nova e se encontra com o Ressuscitado. Segundo Luise Schotroff, Maria Madalena teve um papel to importante na origem do cristianismo como o de Pedro, se no maior (SCHOTROFF in GOTTWALD, 1983:418-427). Contudo, a ponderao pertinente na afirmao da autora, mas significativo citar o fato, de que os textos cannicos, a literatura oficial, se preocupam em posicionar melhor a Pedro e muito pouco a Maria Madalena, e a literatura apcrifa conserva muito viva a histria dela. No Evangelho de Tom, que remonta ao segundo sculo, em alguns trechos, se depara com um antagonismo latente entre Pedro e Maria Madalena:
Afaste-se Maria de ns, pois as mulheres no merecem a vida! E Jesus diz: Eis, eu a guiarei de modo a fazer dela um homem, a fim de que ela se torne um esprito vivo igual a vs, homens. Porque toda a mulher que se torna homem entrar no Reino dos Cus (114 apud MORALDI, 1999:275).

A resposta dada por Jesus a Pedro se torna clara acerca de uma definio dos papis sexuais. E, neste aspecto, se valorizam algumas qualidades masculinas, como de virilidade, honra e o ato de ser ativo; em contrapartida, mulher que afetada no seu pudor sexual, mesmo sem contato com homens (PERISTIANY, 1971:139-155). Em relao ao trecho de Tom e os Evangelhos cannicos, o ltimo no faz referncia da transformao de sexo para a entrada no Reino; contudo em outros textos, como a Passio Sanctarum Perpetual et Felicitas, temos o exemplo de Perptua, aristocrtica martirizada no II sculo, que precisa se transverte de homem para lutar com o demnio (3). Um outro ponto no trecho do Evangelho de Tom se encerra num embate entre Pedro e Maria que posiciona uma disputa de autoridade, onde em outros apcrifos como: a Pistis Sophia, que se remete ao terceiro sculo, e o Evangelho de Mariaii, procedente do segundo sculo, o problema se apresenta. No caso do Evangelho de Maria, texto de caracterstica gnstica valentiana (BROWN, 1990:97), em que a protagonista portadora da Gnose, conhecimento, transmitida por Jesus que j ascendeu aos Cus. Contudo, a revelao de Maria no texto, apresenta um srio problema: uma disputa inquebrantvel entre Pedro e ela, sobre a veracidade da revelao.

Andr respondeu e disse aos irmos: "Dizei o que (desejais) dizer sobre o que ela disse. Eu, pelo menos no acredito que o Salvador disse isso. Pois, certamente, esses ensinamentos so idias estranhas. Pedro respondeu e falou sobre essas mesmas coisas. E as questionou sobre o Salvador: Ele realmente falou com uma mulher sem o nosso conhecimento (e) no abertamente conosco? Vamos todos mudar de posio e ouvi-la? Ele preferiu a ela a ns?. Ento Maria lamentou e disse a Pedro, Meu irmo Pedro, o que pensas? Tu crs que eu mesma inventei essas coisas no meu corao, ou que esteja mentindo sobre o salvador?. Levi respondeu e disse a Pedro, Pedro, tu sempre foste o exaltado. Agora eu te vejo te opondo a uma mulher como adversrios. Mas se o Salvador a fez digna, quem s tu de fato para rejeit-la? Certamente o Salvador a conhece muito bem. Por isso ele a amava mais do que a ns. Vamos nos envergonhar e nos vestir do homem perfeito e receb-lo em ns como ele nos comandou e pregar o evangelho, sem proclamar outra regra ou lei alm daquilo que o Salvador disse (Evangelho de Maria 18-19).

Pedro e Andr representam as posies ortodoxas que negam a validade da revelao e rejeita a autoridade da mulher no ensinamento. O Evangelho de Maria ataca ambas as posies na figura de Maria Madalena, pois ela amada pelo Salvador, que a revela todo o conhecimento e ensinamento superior aquelas da tradio apostlica pblica. O fato de existir embates como estes, retratados nos trechos abordados, seria, segundo Schottroff, compreenso de que se firma atravs da imagem de Maria Madalena uma autoridade dentro da comunidade, que de acordo com os Evangelhos, mencionada em primeiro lugar (1995:53-54). Tambm, de outro lado, redefinies dos papis sexuais dentro da comunidade que se ligava ao controle da autoridade revelatria. E, claro, binria, tanto que durante o segundo e terceiro sculo, existe setores da igreja que reclamava a autoridade de Pedro e marginalizava o papel feminino, e outros reivindicavam o seu protagonismo. Portanto, no difcil entender a confuso e, tambm, a transmutao da imagem de Maria Madalena como apstola para uma prostituta arrependida. Mas, a importncia de Maria Madalena nos escritos gnsticos desenvolve uma outra questo crucial na anlise das origens do cristianismo, a participao da mulher nas funes eclesiais das comunidades e a sua segregao. O bispo Irineu de Lyon, do sculo II, observa que especialmente as mulheres so atradas pelos grupos dos herticos:
Com este modo de agir e falar seduziu muitas mulheres tambm na nossa regio do Rdano e elas ficaram marcadas na conscincia de tal forma que algumas fizeram penitncia pblica outras, que no tinham coragem para isso, retirou-se na solido, desesperando da vida de Deus. Enquanto umas se afastaram completamente,

outras hesitaram e provaram o que diz o provrbio, no estando nem dentro nem fora, e ficaram com o fruto da semente dos filhos da gnose. (Adversus Haeresus I,13.1,7).

Para Irineu, o xito das palavras do grupo hertico de Marcos para as mulheres, se deveu, em especial, por permitir que estas profetizem (Adversus Haeresus, I, 13.3), enquanto que na Igreja ortodoxa, era-lhe proibida. Mas, para Irineu, o pior era que Marcos permitia que as mulheres atuassem como padres na celebrao da eucaristia ao seu lado; ele entrega o clice s mulheres (I, 13.4) ao oferecer a orao da eucaristia e ao proferir as palavras de consagrao. Tertuliano expressa a mesma indignao acerca dos cristos gnsticos:
Essas mulheres hereges como so atrevidas! Carecem de modstia, e tem a ousadia de ensinar, de discutir, de exorcizar, de curar e, talvez, at de batizar.

Contudo, para Tertuliano o seu principal alvo contra as prticas dessas mulheres se deve ao grupo de Marcio, seu contemporneo, que as ordenavam em base igual s dos homens para os cargos de padre ou de bispo. Marcelina, uma mestra gnstica, viajou at Roma para representar os carpocrticos (Adversus Haeresus, I, 25.6), e afirmava que tinha recebido ensinamentos secretos de Maria, de Salom e de Marta. Outro grupo, como os montanistas reverenciavam duas mulheres, Prisca e Maximila, como fundadoras do movimento. Noutros grupos, como os valentinianos, a mulheres tinham direitos iguais aos dos homens, em que algumas eram reverenciadas como profetisas, outras exerciam as funes de ensino, evangelizao e de cura, agindo muitas vezes como padres e bispos, em contrapartida, nas igrejas ortodoxas as mulheres eram cada vez mais segregadas e relegadas s funes secundrias. Para Elaine Pagels a importncia da ida de muitas mulheres para os movimentos gnsticos se deveu no distino entre clero e leigos (1979:70); Irineu de Lyon descreve que entre os valentinianos, homens e mulheres participavam do sorteio; qualquer um poderia ser escolhido para ser padre, bispo e dicono (AH I, 13.4). Quem recebesse a sorte era designado para assumir o papel do padre, outro ofereceria o sacramento do bispo, ouseja, havia um rodzio de funes, bastante diferente do que ocorria nas igrejas ortodoxas.

Contudo, em relao aos textos cannicos, temos nas Epstolas Paulinas uma variedade de citaes em que havia uma certa fluidez e maleabilidade na questo do exerccio episcopal. Algumas mulheres foram designadas por seus servios comunidade, o verbo grego que usa kopio (trabalhar, fastigar-se) o mesmo termo que designa o trabalho apostlico dos que tm autoridade na comunidade (1 Cor 16,16 e 1 Ts 5,12) ou seu prprio trabalho apostlico (1 Cor 15,10; Gl 4,11; Fl 2,16; Cl 1,29) (AGUIRRE, 1995:949). Ser apstolo no era nada difcil, e uma mulher poderia alcanar este status; Paulo sada uma tal de Jnia que foi denominada, sem nenhuma restrio, de apstolo (Rm 16,7) juntamente com Andrnico. Em relao a Jnia, em que designada como apstolo por Paulo, at bem recentemente por alguns exegetas, era designada como um homem. No texto em grego se l como Junias (nome masculino). Esta suposio do nome como masculino, segundo Margareth Macdonald, no ocorre na literatura antiga e nem nos primeiros intrpretes dos textos do Novo Testamento (apud KRAMER & DANGELO, 1999:209). Contudo, esta interpretao, segundo a autora, ocorreu a partir da Reforma em diante e enfatizou que o trecho Rm 16,17, se referia a dois homens e no uma mulher, j que, significaria o posicionamento desta no mesmo patamar dos doze apstolos (209-210). Um outro problema questo da definio de papis sexuais no oficio comunal, foi o de diakonos e prostatis nomeado por Paulo a Febe, provavelmente a portadora da Epstola aos Romanos (Rm 16,1). Contudo, Fiorenza argumenta que alguns exegetas traduzem o termo diakonos, atribudo a Febe, para diaconisa (1992:203). E, segundo a autora, o ofcio do diaconato, neste contexto, na Igreja de Cencria no est limitado por definio de papis sexuais prescritos (204). Tanto que, segundo Macdonald, as escravas

interrogadas e torturadas por Plnio, o Jovem, governador da Bitnia no II sculo (CARTAS 10.96) foram denominadas pelo termo, em latim, de ministra, que provavelmente corresponde ao diakonos (apud KRAMER & DANGELO, 1999:208). Macdonald argumenta que, a partir do terceiro e quarto sculo, o ofcio do diaconato para as mulheres ficou restrito a trabalhos filantrpicos (IDEM). Febe, tambm, nomeada pelo termo de prosttis, benfeitora, de muitos membros comunais e do prprio Paulo. O termo prostatis, na sociedade greco-romana, era um ato comum de algumas pessoas da elite ao se tornarem benfeitores e patronos daqueles abaixo do seu status social, seus clientes (SAWYER, 270; FANTHAM, FOLEY, KAMPEN, POMEROY, & SHAPIRO, 1994:256). E, no caso do cristianismo, o

rico convertido ao cristianismo, entendia como entrando para uma associao onde esperava exercer sua influncia (FIORENZA, 1922:216). Neste aspecto, Paulo reconhece no trecho de Rm 16,1 que Febe sua benfeitora. Prisca, tambm, era uma mulher que desempenhou um papel missionrio importante do lado de Paulo, juntamente com quila, seu marido. Precedeu e colaborou com Paulo no trabalho missionrio, mas, sem ficar subordinada. mencionada sete vezes, juntamente com o marido, das quais quatro vezes nomeada em primeiro lugar (1 Cor16,19; Rm 16,2-5; 2 Tm4,19; At 18,2-3,26). Pelas indicaes dos trechos, Prisca foi missionria destacada e mais conhecida do que quila. Segundo Atos dos Apstolos 18,26, era instruda, porque interveio no ensino cristo de Apolo, um alexandrino culto. Prisca e quila aparecem em Corinto, feso e Roma, segundo Fiorenza, se deveu s viagens que seu trabalho profissional lhes possibilitavam, vendedores de tenda, a mesma atividade de Paulo (1992:213). Eram independentes, j que, precederam a Paulo no missionarismo e fundaram a comunidade crist em Roma (IDEM). Nas Epstolas h, ainda, meno escassa de outros casais missionrios como Fillogo e Jlia e Nereu e sua irm (Rm 16,7). Cerca de cem anos aps a morte de Paulo, algumas verses ascticas da mensagem de Jesus estavam percorrendo rapidamente as cidades da sia Menor, onde o prprio Apstolo havia pregado. Uma destas mensagens foi uma narrativa popular, bastante difundida, denominada de Atos de Paulo e Tecla, onde uma Jovem virgem renunciou a famlia e a um casamento vantajoso e iniciou um processo de evangelizao, convertendo uma tal de Trifena e um grupo de mulheres: Ela foi a casa de Trifena e esteve l durante oito dias instruindo-a na Palavra de Deus, de tal forma que a maioria das suas servas acreditou (apud PAGELS, 1986:85). Para a teloga Elaine Pagels, os Atos de Paulo e Tecla sintetizam uma viso radical de Evangelho, onde Tecla quebrou o vnculo com a famlia e refutou um casamento declarando a si mesma como da famlia de Deus e exercendo o papel de apstola (86). A narrativa do missionarismo de Tecla poderia causar-nos estranhamento j que para a teloga brasileira Marga J. Strher, as mulheres na sia Menor, regio onde surgiu esta narrativa, tinham mais igualdade em relao aos homens (2000:150). Contudo, a participao e o comportamento de certas mulheres acarretaram um certo mal-estar e um grande problema, onde a ortodoxia lutava cada vez para se legitimar, e, em contrapartida, segregou cada vez mais as mulheres e definiu o kann para ser lido nas

comunidades. Para tanto, a figura do Bispo foi essencial para esta empreitada e definir o que seria o cristianismo oficial e seus representantes, mas, o gnosticismo cristo, por outro lado, corrobora com uma viso de um movimento cristo estanque e homogneo, e considera uma gama de interpretaes em que a fluidez homens e mulheres tinham participao igualitria. O discurso atual da Igreja catlica frente ordenao feminina se torna o ponto de partida na anlise destes enfrentamentos, onde para finalizar ilustro toda a problemtica nas palavras do socilogo francs Pierre Bourdieu:

BIBLIOGRAFIA

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ROBINSON, J. M. (2006) A Biblioteca de Nag Hammadi. Lorent. So Paulo: Madras.

Traduo de Teodoro

PASSIO SANCTARUM PERPETUAL ET FELICITAS 3. The Acts of The Christian Martyrs. Transl. By H. Musurillo. Oxford, 1972.

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Um exemplo bem notrio de uma mulher itinerante foi o caso de Hiparca de Maronea, jovem de famlia rica, que viajava com seu marido, o filsofo cnico Crates, aparecendo em pblico, participando de banquetes e se vangloriando que em vez de tear, como era o costume de mulheres de sua posio, passava o seu tempo se educando (Digenes Larcio, VI, 9633 apud POMEROY, 1983: 157-158).

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Um texto provavelmente dos sculos II ou III, encontrados no Egito e fazendo parte dos denominados Cdices de Berlim, juntamente com os Apcrifos de Joo e outros textos. O que chegou para ns foi um fragmento copta de dez das dezenove pginas, onde as demais esto praticamente perdidas (MORALDI, 1999:253).