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Roberto Fiaschi

Discussione critica sullarticolo : Gli immutabili, il niente, il caso nella filosofia di Emanuele Severino del Prof. Francesco Lamendola
Mi propongo qui di discutere le obiezioni che il Prof. Francesco Lamendola ha rivolto ad alcune tesi di Emanuele Severino, in un interessante articolo del 15 giugno 2008, presso il sito web di Arianna Editrice. Dopo aver riportato una citazione di Severino, tratta dal libro Essenza del nichilismo, dove si afferma che la storia filosofica dellOccidente la storia della dimenticanza e dellalterazione del senso dellessere, Lamendola prosegue riassumendo alcuni tratti del pensiero severiniano: Tutta la storia del pensiero occidentale non stata altro, fin quasi dagli inizi, che un oblio dell'essere; intravista per un momento con Parmenide, l'idea dell'essere andata poi smarrita, e la sua dimenticanza stata mascherata dalla metafisica che, in teoria, ha cercato di risalire a quella verit perduta, ma in pratica, postulando un al di qua e un al di l, ha creato l'illusione dell'apparire e dello scomparire degli enti e, quindi, una visione nichilista della realt. Intanto cominciamo col dire che questo riassunto del pensiero severiniano completamente fuori strada per due ordini di motivi. Il primo che, da nessuna parte nei suoi scritti, dato di leggere o anche soltanto di interpretare che lillusione dellapparire e dello scomparire degli enti sia determinata dallaver postulato, da parte delloccidente un al di qua e un al di l, creando cos l'illusione dell'apparire e dello scomparire degli enti e, quindi, una visione nichilista della realt. Al contrario, la suddetta visione nichilista consiste nellinterpretare lapparire e lo scomparire degli enti come il loro uscire _ di tutto o di parte dellente_ dal nulla per ritornarvi, identificando gli assolutamente contraddittori, gli assolutamente non-identici, come appunto lessere ed il nulla. Identificandoli cos, ed interpretando cos la vicenda del divenire degli enti, la terra di cui parla Severino appare allora come il tutto sicuro col quale abbiamo sicuramente a che fare, la quale pertanto assume valore contrappositivo ( = dualistico ) rispetto a quel nulla dal quale gli essenti proverrebbero e finirebbero. Laver postulato Lal di qua e lal di l cio conseguenza, non fondamento, della lettura nichilista del divenire. Il secondo motivo che Severino MAI ha scritto circa una illusione dell'apparire e dello scomparire degli enti: gli enti appaiono e scompaiono eccome! Non mai stato negato il divenire degli enti, del resto inoppugnabilmente manifesto, ma soltanto linterpretazione che vuole che tale divenire sia il provenir dal nulla ed il ritornarvi da

2 parte dellessente diveniente. Quindi Illusione il ritenere ( = il credere, linterpretare ) che lapparire e lo scomparire dellente significhino crearsi ed annullarsi ! Una differenza radicale rispetto a quanto affermato da Lamendola, e sin da Essenza del nichilismo, che Lamendola conosce, si argomenta abbondantemente circa il senso dellapparire e dello scomparire in senso non-nichilistico, cos come in tutte le sue successive opere, come ad esempio in Destino della necessit, Tautotes, La Gloria, ect. Da questo profondo ( ma frequente ) equivoco deriva quindi anche la domanda che il Nostro si pone, laddove scrive : E se la terra quanto di s dona, all'apparire della verit (che non si sa di dove venga), la totalit eterna dell'ente, allora noi non abbiamo a che fare con la totalit eterna dell'ente, ma con una parte soltanto della sua manifestazione: la terra, di cui l'ente eterno e totale ci fa "dono". Ebbene, questo non equivale a reintrodurre il dualismo ontologico da cui hanno avuto origine, secondo Severino, sia l'oblio dell'essere, sia la metafisica, come illusorio tentativo di esorcizzare il senso del divenire e, perci, del nulla? Abbiamo visto come quel dualismo ontologico non stia allorigine, bens alla fine delloblio dellessere, consistendo, tale oblio, nellidentificare lessere col niente. Pertanto, alla domanda di cui sopra, si deve rispondere ovviamente con un NO. Lamendola : Non un'idea particolarmente originale, n si regge sul bench minimo senso delle sfumature e dei distinguo. L'Occidente concepito come una realt univoca; non trapela mai l'idea che, forse, si tratta di un contenitore assai generico, per designare elementi eterogenei. Non si colgono le differenze fra le varie forme che ha assunto la metafisica - nel senso che Severino d a questo termine -, ma le si accomuna nell'unica categoria del nichilismo, e sia pure del nichilismo inconsapevole. Lo sguardo del filosofo si colloca talmente in alto da appiattire tutte le differenze, da far scomparire le tensioni e le lotte: in pratica, tutto il pensiero dell'Occidente, tutta la sua storia, tutto il suo destino non sono che un unico sbaglio, un'unica corsa su un binario morto, un'unica marcia verso la catastrofe. Anche riguardo a queste considerazioni, si deve dedurre una scarsa conoscenza, od uno scarso approfondimento delle principali tematiche severiniane, tematiche del resto sempre ampiamente esposte in lungo ed in largo nei suoi libri. Infatti, sostenere che la storia dellOccidente in quanto storia dellalterazione e delloblio dellessere, non si regga sul bench minimo senso delle sfumature e dei distinguo. L'Occidente concepito come una realt univoca; non trapela mai l'idea che, forse, si tratta di un contenitore assai generico, per designare elementi eterogenei., significa non avvedersi che non lOccidente ad essere descritto come una realt univoca, senza il bench minimo senso delle sfumature, tuttaltro: ad essere univoco quella identit di essere e nulla che pervade come unatmosfera

3 omogenea tutta leterogeneit di pensiero col quale lOccidente ha in mille modi pensato il reale. Dopo di ci, il critico ci invita ad andare al sodo. Bene, seguiamolo Lamendola si domanda : tuttavia non possiamo fare a meno di chiederci: se la terra comprende in s la totalit dell'accadimento, da dove viene questo cerchio eterno della verit dell'essere, entro cui l'accadimento sopraggiunge? Curiosa tale domanda, da parte di un critico che dovrebbe conoscere bene il punto centrale della teoresi severiniana, cio che tutto eterno: curiosa dicevamo, perch se lavesse tenuto presente non lavrebbe formulata: infatti, poich tutto eterno, e niente sopraggiunge dallex-nihilo-sui, non ha senso porre una domanda che ha gi avuto risposta appunto nellaffermazione che tutto eterno_ ovviamente affermazione argomentata dettagliatamente nei luoghi opportuni, chiaro, non semplicemente asserita come si sta facendo qui per comodit desposizione_. Si tratter, casomai, come minimo di mettere in questione e di discutere leternit dellessente, cosa che Lamendola si guarda bene dal tentare. Quel da dove viene scaturisce dalla concezione di base occidentale, cio che un essente, prima di essere, abbia un da dove che ne fondi e ne legittimi il suo esserci ed il suo venireallessere. Ma appunto, si ripeta, poich ogni essente, in quanto eterno, non un provenire da una causa n da un perch, ecco che la domanda del critico mostra di non aver colto appieno il concetto severiniano fondamentale onde cos renderla del tutto fuori luogo. Prosegue : E se, come sostiene Severino all'inizio del brano su citato, la verit dell'essere l'apparire dell'inseparabilit dell'ente e dell'essere dell'ente, e dunque l'apparire dell'eternit di ogni ente, non si suggerisce una sottile distinzione fra l'essere e la verit dell'essere, che apre una crepa in tutto l'edificio cos faticosamente costruito? Se la verit dell'essere una verit-per-noi, ossia per gli enti che si pongono di fronte ad essa, allora l'essere in quanto tale, che cos'? Una sorta di noumeno kantiano? Ma, se cos, allora la verit dell'essere non altro che il fenomeno, e - anche per questa via - si reintroduce quel dualismo ontologico che, per Severino, l'errore originario di tutto il pensiero occidentale. Non mi chiaro dove Lamendola veda la sottile distinzione fra l'essere e la verit dell'essere con la conseguente crepa che ne deriverebbe. Non sussiste una differenza tra lessere in quanto tale e lessere per noi, perch lapparire dellesser-s dellessente non unapparenza, non Maya: non un velare ci che appare, non un fenomeno che nasconderebbe altro, onde si debba poi andare alla ricerca del vero essere o del noumeno; no, lapparire il mostrarsi, il mostrare-s dellessente nel suo non esser un nulla. Hegel ha mostrato che la distinzione tra fenomeno e noumeno contraddittoria, non pu costituirsi, poich tale noumeno, in

4 quanto affermato come diverso dal fenomeno, non pi noumeno, non pi cosa in s inaccessibile, ma gi cosa per noi, in noi. Lamendola introduce nella sua domanda una distinzione non necessaria, poich anchEgli parte dalla convinzione che debba sussistere una differenza tra lessere che appare, transeunte ( cio che esce e finisce nel nulla ) e lessere presunto vero, divino, eterno, tale da rendere cos inevitabile lo sbocco dualistico che invece rimprovera a Severino. Ma questo esito dualistico esattamente ci che Severino attribuisce allOccidente, e che anche Lamendola mostra qui sopra di esserne portavoce Nel prosieguo, Lamendola cita un lungo brano tratto dal libro: Legge e caso, nel tentativo di rinvenire delle risposte alle domande di cui sopra, riportandolo suddiviso in singoli punti ognuno dei quali corredato da una sua critica. Vediamoli uno ad uno.

Punto primo. La filosofia greca nasce come tentativo di svelare il "principio" di


tutte le cose. ma, proprio perch la filosofia nasce come theora, ossia visione e contemplazione, essa prefigura un ordine rigido e immutabile, al quale devono adeguarsi gli enti che sopraggiungono nel divenire. Da ci si origina una forma di pensiero che dominio assoluto: per la precisione, il puro vedere prassi, anzi la forma pi potente di prassi che nella storia dell'Occidente pu esistere prima dell'avvento della scienza moderna. Da questa originaria esigenza di ordine, che si traduce in un vedere come prassi e come dominio sulle cose, nascono gli immutabili, a cominciare dal Dio del cristianesimo: qualcosa che garantisca la stabilit del mondo contro la continua mutevolezza e il carattere effimero delle cose. Critica [ del Lamendola ]. La filosofia greca, in particolare da Platone e Aristotele, sarebbe un continuo sforzo per raccogliere insieme e per dare una legge al perpetuo divenire delle cose; per fondare l'unit e la verit originaria di ci che ci appare come mutevole ed effimero. Per Severino dice anche che la filosofia vuole essere contemplazione, visione. Ora, le due interpretazioni della nascita della filosofia greca sono contraddittorie: contemplare non vuol dire legare insieme e dare una legge; vuol dire, semplicemente, aprirsi alla manifestazione dell'essere. Pertanto, o la filosofia greca - e, sulla scia di essa, l'intera filosofia occidentale nascono da una esigenza "legislativa", oppure da una attitudine contemplativa. Solo nel primo caso si pu parlare di una forma di prassi, non nel secondo La contraddizione che Lamendola crede di ravvisarvi non sussiste. Poich ogni prassi un agire finalizzato ad uno scopo, allora nemmeno la contemplazione ( n il Wu Wei taoista, tanto per fare un esempio lontano) pu sottrarsi dallesser cos connotata. La contemplazione come suprema prassi per raggiungere il supremo scopo della suprema visione degli eterni e dei loro princpi: se non altro perch per contemplare, si deve DECIDERE, cio volere e DOMINARE quella determinata disposizione di mezzi ( posizione del corpo, attitudine interiore, etc. ) atta a raggiungere il proprio scopo. Quandanche venisse connotata come non-azione, non-desiderio, non

5 potrebbe prescindere dallesser una volont che si predispone a non-volere, a nondesiderare, etc., ritrovandosi nella paradossale situazione di voler raggiungere il nonvolere tramite il voler non-volere

Lamendola : e, inoltre, dal concetto di prassi al concetto di dominio, il passo lungo; n Severino si prende la briga di spiegarlo. Eppure, la cosa non per niente chiara. Ogni prassi si risolve in un dominio? Questa , nel migliore dei casi, una forzatura logica. Sarebbe pi giusto affermare che, nella prassi, presente la possibilit del dominio; questo s. Ma possibilit non vuol dire necessit. Se io compio l'azione di respirare, che forma di dominio starei esercitando? Quella di dare un ordine ai miei polmoni? Ma - a parte il fatto che il respiro un'azione semi-volontaria, mentre altre azioni tipiche dei viventi, come il battito cardiaco, sono del tutto involontarie - ci sembra che si tratti di un genere di dominio molto particolare. Bisognerebbe, allora, distinguere le diverse forme del dominio: altro annusare il profumo di un fiore, altro sganciare un bomba atomica su una grande citt. Azioni entrambe: ma talmente diverse, sotto ogni punto di vista, che volerle inscrivere in un'unica categoria, quella della praxis come dominio, non pu che ingenerare gravissimi rischi di fraintendimento. Severino ha spiegato in lungo ed in largo il rapporto tra prassi e dominio, ad esempio, tra i tanti, in Destino della necessit, pag. 213 e ss. N il passo dal concetto di prassi al concetto di dominio cos lungo, come vorrebbe Lamendola. Chiede: Ogni prassi si risolve in un dominio? Questa , nel migliore dei casi, una forzatura logica. Ogni prassi GIA dominio. Se si assume il concetto di dominio in unaccezione ristretta, cio come soltanto come ci che opprime e genera sofferenza, allora certo sarebbe unestensione indebita. In caso contrario, anche annusare il profumo di un fiore gi dominio, certo diverso dallo sganciare una bomba atomica, ma pur sempre il predisporre ( = aver potere su ) i propri atti, il proprio corpo, lavvicinarsi al fiore, lintenzione di fruirne lodore affinch si realizzi o scopo dellannusare il fiore. Se non si pu DOMINARE tutta questa serie di azioni, non ci si pu proporre di annusare un fiore n tantomeno di riuscirci Punto secondo. Per "salvarsi", ossia per dominare l'irruzione del divenire, l'Occidente, ha evocato una serie di immutabili: il Dio cristiano, l'immanentismo moderno, il diritto naturale, il bene e il bello naturali (con l'etica e l'insieme delle opere d'arte), la chiesa, le figure del padrone e del sovrano, lo Stato, il capitalismo, la dialettica hegeliana e marxista, l'irreversibilit del tempo, la lotta di classe, il comunismo. Il comune denominatore di queste forme storiche l'epistme, la pretesa di una conoscenza certa propria della scienza, contrapposta alla doxa, ossia la conoscenza solamente probabile. In origine, forme di dominio come l'uso della terra, degli uomini e degli animali appaiono giustificate solo se inserite in un

6 contesto che comprende gli immutabili; altrimenti vengono percepite come ingiuste ed erronee. Critica. Gli "immutabili" di cui parla Severino sono una categoria talmente ampia, che possibile mettervi dentro praticamente tutto quanto ha caratterizzato la storia dell'Occidente. Ma, a parte questo, ci si pu domandare cosa significhi l'affermazione che l'Occidente ha evocato gli immutabili; che li ha evocati per salvarsi dall'irruzione del divenire; e se vero che tale irruzione comporta la minaccia del niente. Si evoca, infatti, qualche cosa che gi esiste, magari allo stato latente; non qualcosa che non esiste. Ma allora gli immutabili esistevano gi, come la statua esiste gi, prima di essere scolpita, nella mente dell'artista che la vuol realizzare? Evocare gli immutabili significa aver fede ( = volere ) che tali immutabili esistano. In quanto si ha fede in essi, li si evoca. Dapprima nella forma pre-filosofica, cio la forma del mito, con tutte le sue innumerevoli declinazioni, successivamente nella forma che a differenza del mito, vuole STARE, cio vuol porsi come sapere certo ed incontrovertibile: la forma epistemica,filosofica. . Lamendola : Ancora: perch il divenire sarebbe una irruzione? Irrompere comporta l'idea di un ingresso improvviso, violento e, soprattutto, inaspettato. Ma il divenire non si presenta all'uomo con queste caratteristiche; al contrario, esso per il senso comune - la regola della natura, non l'eccezione. In natura, le cose nascono e muoiono; gli enti appaiono e scompaiono. Dicendo che il divenire irrompe non si intende il divenire simpliciter, come fosse unastrazione vuota, priva di alcunch, ma ci si riferisce agli eventi concreti da cui costituito, gli accadimenti imprevisti dai quali ci vorremmo difendere e prevenire ( come una malattia, una rapina, un assalto, un terremoto, un licenziamento, una perdita di persona cara, etc. ) i quali appunto irrompono nella nostra pi o meno duratura serenit, capovolgendola quando va bene. Proprio perch il divenire la regola, cio quella regola che regala spesso tanti inconvenienti non richiesti n voluti, non ultimo la morte, si cercato di erigere quegli assoluti che fungessero da riparo stabile per tale irruzione di indesiderati. . Lamendola : E poi, perch l'Occidente avrebbe avuto bisogno di salvarsi? Salvarsi da chi o da cosa? Il concetto di salvezza, in questo contesto, sembra avere una valenza religiosa: l'uomo, ad esempio, si attende la salvezza da Dio. La risposta a questa domanda si trova nel primo volume di Severino su La filosofia dai Greci al nostro tempo (Rizzoli, Milano, 2004, p. 39): Gli enti del mondo sono generati da quell'Ente supremo che l'Arch - e in esso, corrompendosi, ritornano. L'arch "si conserva sempre", dice Aristotele ( ). Traducendo con maggior precisione, si deve dire: "l'arch sempre salvo". Sempre salvo dal niente. Nascita

7 e morte riguardano le cose del mondo, cio gli enti divenienti: uomini, animali, piante, citt e mondi. La nascita e la morte , per essi, il provenire e il ritornare nell'arch. Dunque, il concetto di salvezza vien fuori da come Severino traduce il concetto aristotelico di conservarsi sempre; ma, al di l della validit filologica di questa interpretazione, resta il fatto che dire che l'Occidente evoca gli immutabili per salvarsi, evoca (appunto) un contesto drammatico, ingiustificatamente denso di pathos: a met strada fra Gli ultimi giorni di Pompei di Edward Bulwer-Lytton e Marte e i suoi canali di Percival Lowell, nel quale ultimo l'astronomo americano ipotizzava che gli abitanti di Marte lottassero disperatamente contro la desertificazione del loro pianeta, mediante la costruzione di giganteschi canali d'acqua dolce. Letteratura, dunque, pi che filosofia. E questa un'altra forzatura che, dal piano linguistico, travalica in quello speculativo. Salvarsi dal dolore, dalla sofferenza e dalla loro pi o meno imprevedibilit, non da ultimo, dallannientamento della morte. Dallo sciamano allattuale primario di chirurgia, cerchiamo tutti di strappare sempre pi un centimetro di vita e di benessere al dolore ed alla sofferenza. Ci sotto gli occhi di tutti. Il venire in scena dei grandi assoluti _mitici, filosofici, religiosi e tecnoscientifici _ si spiega solo se essi si ponevano ( e si pongono tuttora ) come ncore di salvezza dalla precariet dellesistenza, dallangoscia di esser noi delle fugaci comparse sospese tra due nulla, rifugi sicuri al riparo dei quali fronteggiare le sorprese ( = gli eventi divenienti, sopraggiungenti ) della vita Circa la validit filologica della traduzione sempre salvo piuttosto che conservarsi sempre, il vocabolario di Greco antico del Romilli, Zanichelli 2006, alla voce SOZO, riporta le seguenti traduzioni : salvo, custodisco, proteggo, conservo, mantengo, ricordo. Un qualcosa che si conserva sempre un qualcosa che non si perde, che non si consuma, non viene meno. Dunque sempre salva. Le due traduzioni pertanto si equivalgono, come si pu facilmente notare, non sono affatto incompatibili. . Punto terzo. Il divenire un dato ineludibile della condizione umana (vedi la critica al punto precedente); al tempo stesso, per, esso la minaccia estrema e la radice dell'angoscia. Ora gli immutabili e gli eterni rendono impossibile e addirittura impensabile il divenire. Dunque gli uomini, mediante l'epistme, hanno evocato - per cos dire - un rimedio peggiore del male; ossia hanno ribadito l'impossibilit di quella evidenza che offerta loro dal divenire. L'epistme, in ultima analisi, non solo si rivela uno strumento spuntato per rendere ragione delle antinomie del mondo, ma finisce per rendere impossibile se stessa. Critica. Qui, forse, Severino - tutto preso dal contesto emotivo da lui stesso evocato, gi dalla particolare scelta lessicale - dipinge dell'uomo greco un ritratto pi tragico di quel che non comporti la verit storica (in effetti, sembra di trovarsi in una dimensione a-temporale, fuori della storia concreta, con le sue concrete

8 tensioni e contraddizioni). Dire che gli immutabili sono stati evocati per placare l'angoscia dell'uomo di fronte allo spettacolo del divenire, significa incupire il quadro pi del necessario. Ma se anche fosse, il punto centrale, adesso, un altro: perch mai gli immutabili e gli eterni dovrebbero rendere non solo impossibile, ma anche impensabile il divenire? Anche qui, ci sembra di ravvisare, nel procedere di Severino, lo steso difetto che gi Kierkegaard ravvisava in Hegel: quello di porre i concetti, invece di prendersi la briga di dimostrarli. Veniamo a quel che Lamendola chiama il punto centrale della sua critica: perch mai gli immutabili e gli eterni dovrebbero rendere non solo impossibile, ma anche impensabile il divenire? Se e poich lassoluto, Dio, ci a cui nulla pu sottrarsi_ pena non esser pi quellassoluto e quel Dio che si intende porre_ allora segue che il divenire, inteso come inteso dalloccidente, cio come commistione ( identit ) dellessere col nulla, non pu pi avere quella evidenza che si crede abbia indiscutibilmente perch lassoluto, proprio perch tale, verrebbe a riempire, ad invadere e ad anticipare, quindi ad impedire, quella inanticipabilit, quel nulla che il divenire mostra per eccellenza di essere. Come il vuoto degli atomisti: senza il vuoto gli atomi non potrebbero muoversi. Cos senza il nulla non si darebbe il divenire come evidenza delloscillazione tra nulla ed essere, perch appunto lassoluto renderebbe quel nulla un nulla dipinto, un nulla apparente in quanto gi da sempre e per sempre invaso e raggiunto da quellassoluto il quale ne vanificherebbe cos la sua stessa ( = del divenire ) possibilit despressione. ( Vorrei altres dire, non per amore di polemica ma per la precisione, che i concetti, in filosofia, si mostrano, non si dimostrano, come si suol fare invece nelle scienze empiriche. Lelenchos che sta alla base della contrapposizione tra essere e nulla non si dimostra propriamente, ma si mostra, si mostra cio che colui che cerca di confutarla si auto contraddice. Se dovessimo dimostrarlo, dovremmo ricorrere ad un principio a sua volta pi originario dellelenchos, e via allinfinito ) Lamendola : Prendiamo, per fare un semplice esempio, quel particolare "immutabile" che Severino ha definito il bello naturale. Ci domandiamo per quale mai ragione il Doriforo di Policleto o la Venere di Cnido di Prassitele, che discendono dall'idea di un bello naturale, dovrebbero rendere impossibile e impensabile l'idea del divenire. Il Bello, inteso come valore assoluto in ambito artistico, rende impossibile quel divenire consistente nel libero superamento dellaccademia, delle forme precostituite, delle forme stabili cui rimaner vincolati, del reale naturalistico, laddove questo superamento verr sempre pi esplicitato come decostruzione della forma fissa e stabile che starebbe l fuori dallartista, per addivenire a risultati fluidi, transeunti, mai definitivi, appunto divenienti, come del resto si pu evincere dallImpressionismo in poi.

9 Lamendola : Al contrario: ci sembra che la funzione dell'arte "bella", come la intendevano i Greci (e come l'ha intesa l'Occidente, almeno fino alle soglie del XX secolo) sia proprio quella di rasserenare l'angoscia del divenire, che non affatto divenuto impossibile e impensabile, ma semplicemente stato spostato su un piano ideale e universale, fuori del tempo e della storia. Perci gli immutabili non hanno reso affatto contraddittorio il concetto del divenire, e l'epistme non ha aumentato l'angoscia dell'uomo: l'ha purificata e trasfigurata. Qui sopra Lamendola riconosce che la funzione del Bello, inteso come valore assoluto, sia proprio quella di rasserenare l'angoscia del divenire, cosa che ha esplicitamente ridimensionato poco sopra dove ha scritto Dire che gli immutabili sono stati evocati per placare l'angoscia dell'uomo di fronte allo spettacolo del divenire, significa incupire il quadro pi del necessario. A quale dei due Lamendola si deve dare ascolto? Gli immutabili rendono contraddittorio il divenire ( inteso come identit di essere e nulla ) perch in quanto immutabili, entificano il nulla, non consentendo cio al nulla di esser tale, dal momento che limmutabile in quanto tale non pu lasciar zone franche alla sua giurisdizione, cio alla sua pervasivit : se limmutabile lancia unocchiata al nulla, il nulla cessa di esser tale, per diventare un interlocutore dellimmutabile. Nietzsche diceva che se esistessero gli di, cosa ci resterebbe a noi da creare? Nulla, perch il divino il pieno, il satollo: ma noi creiamo, concludeva Nietzsche, dunque gli di ( = gli immutabili ) non esistono. Lepisteme, limmutabile, esigente. Non purifica n trasfigura, come vorrebbe Lamendola. Limmutabile il padrone sotto al quale arranca il servo, il precario, il transeunte, ci che viene e va. E come ogni padrone, detta legge. Soffoca quel divenire il cui venir dal niente e landare nel niente degli enti rappresenta la massima ed indiscutibile evidenza dellOccidente. Limmutabile argina, pone dei limiti al creare, inteso come libero produrre dal nulla, ed al distruggere, inteso come render niente ci che da esso era stato tratto. Poich luomo, volont di potenza, non pu non creare n pu non distruggere, ecco che limmutabile angoscia costrittiva al proprio scavalcamento dei limiti, e come tale va abbattuto, rendendo cos privo di limite ogni creare ed ogni distruggere, di cui la tecnica ne invera lanima pi coerente. Punto quarto. Per il pensiero greco, il divenire delle cose il loro uscire dal niente e il ritornare nel niente - cio il loro incominciare ad essere e cessare di essere. Il niente, dice Severino, non deve essere immaginato come una sorta di spazio vuoto, di terra di nessuno: una cosa esce dal niente nel senso che prima di essere, essa non alcunch, niente. Essa esce dal niente nel senso che, incominciando ad essere, non esce da alcuna dimensione, cio ha niente dietro di s. Poi Severino fa la similitudine

10 dell'anfora, per dire che qualche cosa degli enti pu esistere benissimo prima che gli enti appaiano; ma non pu preesistere la loro totalit. Tutto quello che ha un inizio, prima di incominciare niente. E aggiunge che solo a partire dalla filosofia greca il niente pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall'ente, cio come il non essere; e, quindi, come il non essere alcuno degli aspetti, delle funzioni, dei sensi delle cose. A suo dire, d'altra parte, proprio per questo carattere radicale del niente che - all'inizio della civilt occidentale - la minaccia del divenire diventa estrema. Critica. L'affermazione di Severino, che solo a partire dalla filosofia greca il niente pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall'ente, cio come il non essere alcuno degli aspetti delle cose, ci lascia un po' perplessi, e per due ordini di motivi. Il primo che non ci sembra storicamente documentabile questa assoluta novit della concezione greca del niente come radicale non-essere delle cose. Di nuovo, ci sembra che qui il filosofo evochi un tempo mitico in cui le cose stavano altrimenti: in illo tempore, chiss dove, chiss quando. Nei testi religiosi o meno, orientali e non, dove compaiono ( e compaiono ) i concetti di essere e nulla, essi mantengono un limite semantico difficilmente negabile. Basta leggere alcuni brani dei Veda e del Dao De Jing per accorgersi senza fatica che quando si parla di essere si intende sempre una porzione del mondo, una sua parte specifica e ristretta, pi o meno ampia, o il mondo intero, ma lasciando fuori di s altro. Cos come il nulla, il non essere, il WU cinese, lequivalente MU giapponese ed il Vuoto buddhista, sono dei nulla relativi, cio non sono dei veri nulla, ma dimensioni prive di oggetti circoscrivibili. Laddove oggi si leggono gli studi e le interpretazioni di quei testi, si tende a proiettarvi ed a leggervi il senso che essere e nulla hanno ormai acquisito non solo per lOccidente, ma per il mondo intero. .. Lamendola : A ci si aggiunga - ed la seconda ragione di perplessit - che l'espressione a partire dalla filosofia greca il niente pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall'ente sembra, anch'essa, di natura pi poetica che filosofica. Che cosa significa, esattamente, che nella filosofia greca il niente pensato come infinitamente lontano dall'ente? Il concetto di lontananza (per quanto infinita) fa a pugni col concetto di totale privazione degli aspetti e delle funzioni di una cosa. O si lontani, o non si . Che se, poi, essere infinitamente lontani vuol dire, semplicemente, non esserci n essere mai stati, perch non dire chiaro e tondo - che il niente non lontananza dall'ente, ma assenza radicale di ogni predicato dell'ente? Che il niente sia assenza radicale di ogni predicato dell'ente unaffermazione che, formulata cos, contraddittoria. E non di Severino, ma del Lamendola. Se infatti di un ente si dovesse affermare lassenza radicale di ogni predicato,

11 avremmo un ente che non sarebbe un ente, giacch un ente senza predicati non un ente ma un nulla. Il nulla non assenza, ma lesser nulla di ci che non nulla. Quanto allinfinita distanza tra essere e nulla, molto chiaro. Mentre tra esser uomo e cavallo c una distanza relativa_ in quanto entrambi condividono ugualmente il fatto di esser mammiferi, vertebrati, etc., soprattutto condividono il fatto di essere, cio di non esser dei nulla_ tra essere e nulla non c nessun elemento in comune, quindi sono gli infinitamente distanti in quanto la loro distanza ontologica non mai colmabile, attenuabile, riducibile, avvicinabile. Pertanto, lontananza qui, significa IMPOSSIBILIT che lessere sia il nulla. Lamendola conclude dicendo che Il concetto di lontananza (per quanto infinita) fa a pugni col concetto di totale privazione degli aspetti e delle funzioni di una cosa. Forse ha in mente il concetto di lontananza in senso geografico; allora s, certo, che cos inteso potrebbe fare a pugni col nulla. Ma lontananza ha qui _si ripeta_ significato ontologico, significa totale alterit del nulla rispetto allessere ..

Punto quinto. La minaccia del divenire si fa estrema, perch l'irruzione del divenire, a sua volta, minaccia le cose esistenti in modo nuovo, imprevedibile e inatteso. La via dell'epistme la via che dovrebbe stornare la minaccia, aiutando l'uomo a trovare una conoscenza certa del reale, in modo da rendere prevedibile quel divenire che minaccia l'uomo in modo tanto inatteso. Ma il niente, inteso come radicale privazione dell'essere, non consente alcuna previsione, alcun ordine, dunque si sottrae a ogni tentativo di esorcizzarlo. Non solo: ci che irrompe nel mondo, esce dal niente, e dunque un niente esso stesso. L'irruzione del divenire nel mondo , allora, quanto di pi minaccioso si possa immaginare, perch si tratta, in ultima analisi, di una irruzione del niente. Critica. Qui vi sono almeno due passaggi logici non adeguatamente giustificati, anzi, non giustificati affatto. Lo scenario, sempre pi apocalittico, richiama lo scontro imminente e inevitabile fra un universo di materia ed uno di antimateria, dal quale entrambi usciranno annientati. Perch ora Severino dice che ci che irrompe nuovo, imprevedibile, inatteso, se appena due pagine prima aveva ammesso che, s, il divenire del mondo la minaccia estrema e la radice dell'angoscia, ma che essa l'evidenza fondamentale ed assolutamente ineludibile? Come fa una cosa evidente ad apparire come imprevedibile e inattesa? Lamendola confonde e sovrappone due piani distinti. Confonde cio il divenire in s, il passaggio dallessere al nulla, che l'evidenza fondamentale ed assolutamente ineludibile, ed tale per lintero pensiero occidentale, coi contenuti avvicendantisi

12 del divenire, il cui irrompere nuovo, imprevedibile, inatteso: ricapitolando, il divenire ( sempre inteso come uscire ed andare nel nulla ) che levidenza indiscussa e fondamentale, il divenire cio laffacciarsi di ci che imprevedibile, inatteso. Nessuna contraddizione dunque, poich i due sensi del divenire attengono uno al concetto preso di per s senza ulteriori specificazioni, laltro ai contenuti di tale concetto, contenuti, appunto, imprevedibili e forieri di angoscia. Lamendola : Il secondo passaggio logico non giustificato quello in cui Severino afferma che, se ci che incomincia ad essere (il diveniente) esce dal niente, vuol dire che esso stesso un niente. La cosa appare ancor pi chiara se si guarda l'aggettivo indeterminativo: un niente, adoperato alla fine del ragionamento; anzich quello determinativo, il niente, che sarebbe stato logico adoperare. Se una cosa non , vuol dire che il niente; se la si pensa come un niente, allora vuol dire che la si pensa come parte di qualcosa d'altro, ossia come quello "spazio vuoto" contro cui lo stesso Severino aveva messo in guardia. Dicendo UN niente in relazione allesser stato niente di un ente ( e del tornare ad esserlo successivamente ), si vuole evidenziare che quel niente proprio lesser niente di quel preciso essente di cui si va parlando, ex nihilo sui. Dire UN niente non significa entificarlo, quasi che ci fossero diversi niente sparsi qua e l, bens si intende riferirlo ad un determinato essente del quale si dice che stato e torner ad essere un niente, esso, quellessente, che ora UN niente, un niente di s, cio niente in assoluto. Lamendola : Torniamo a domandare: anche ammesso che una cosa possa uscire dal niente (ex nihilo), ci la rende, automaticamente, un niente? Non ci sembra, in primo luogo, che i Greci avessero la nozione dell'essere come uscito dal non essere; questa la nozione cristiana della creazione dal nulla di tutte le cose che esistono. Ma ammettiamo che cos non sia: sorge (in secondo luogo) la domanda: nel momento in cui una cosa , come la si pu definire un niente? Nel momento in cui , essa qualcosa. Qualcosa di effimero, fin che si vuole, paragonabile a una corda sospesa fra il niente da cui apparsa e il niente in cui scomparir; ma non un niente. Non vero, dunque, che le cose uscite dal niente sono niente; e non vero che la minaccia del divenire alle cose esistenti appare ai mortali come "estrema". Sarebbe estrema solo nel caso in cui minacciasse di non farle pi emergere dal niente; non lo , invece, quando pu solo minacciarle di estinzione dopo che sono state. Alla domanda di Lamendola : anche ammesso che una cosa possa uscire dal niente (ex nihilo), ci la rende, automaticamente, un niente? Il pensiero occidentale intende mantenere ferma lincontraddittoriet dellessere, certamente, dicendo appunto che un essente , fintanto che ; quando non pi, esso nulla. E esattamente qui che si perde il senso dellessere, perch quando lente non pi, cio nulla, lente fatto identico al nulla! Dicendo Roberto ora nulla, di

13 un non-nulla, cio di Roberto, che ora si predica il suo esser nulla, non del nulla che si dice esser un nulla! Lamendola : Non ci sembra, in primo luogo, che i Greci avessero la nozione dell'essere come uscito dal non essere; questa la nozione cristiana della creazione dal nulla di tutte le cose che esistono. Certamente, ed del tutto esplicito in Severino, sin dalle sue lezioni di filosofia del 1968 ( Istituzioni di filosofia, Morcelliana 2010, pag. 183, ove si legge: La primissima filosofia greca, affermando una sostanza primordiale, da cui tutto deriva e in cui tutto ritorna, spinta da un principio implicito: che il nulla non genera lessere ( ex nihilo nihil fit ) . E cos sar ovviamente ribadito sempre in seguito. Per palese che nel mondo greco vi fossero i mortali, caduchi, effimeri, e gli eterni, gli di, gli assoluti, le Idee eterne, la Chora eterna, etc. cio coloro non soggetti a corruzione. E che cos allora, questa differenza, se non lesplicitazione di due modalit di esser essenti, cio coloro che sono soggetti al nulla, i mortali appunto, e coloro che sono i privilegiati, gi da sempre esenti dalla corruzione o divenuti tali in seguito? Ma pi nello specifico, Platone ma soprattutto Aristotele ad incaricarsi di evitare la contraddizione per cui lodio ( colui che odia ) diventa amore ( colui che ama ) ( Phys. 189 a 24-26 ), introducendo lhypokemenon, il sostrato invariante: gi, il sostrato s invariante, ma gli accidenti? No, essi sono proprio ci che esce dal nulla e ritornano nel nulla, fermo restando che il sostrato impedisce lidentit contraddittoria dei diversi, odio e amore, non impedisce per lidentit contraddittoria di quei diversi che sono la relazione tra il sostrato e lodio con la relazione tra il sostrato e lamore. Quando la prima relazione diventa la seconda, della prima ormai non ne pi nulla, cos come, parimenti, prima che diventi la seconda relazione, della seconda ancora nulla. Lamendola chiosa affermando : non vero che la minaccia del divenire alle cose esistenti appare ai mortali come "estrema". Sarebbe estrema solo nel caso in cui minacciasse di non farle pi emergere dal niente; non lo , invece, quando pu solo minacciarle di estinzione dopo che sono state. Ma che cos quel minacciarle di estinzione dopo che sono state se non lo stesso minacciare di non farle pi emergere dal niente ? Dire ti minaccio di estinzione e dire non ti faccio riemergere dal niente significa dire lo stesso, cio porre il nulla come minaccia e come destinazione finale! E altres una minaccia estrema, poich s gi avuto modo di vedere come tra lessere ed il nulla non vi sia alcunch in comune, come essi siano i massimamente e radicalmente opposti, distanti, incompatibili, in componibili. E cosa pu esserci di pi

14 estremamente e massimamente minaccioso, se non ci che ( ci ) massimamente contrario e negante?

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Punto sesto. Fa la sua comparsa il concetto di caso. Ci che esce dal niente, dietro di s non ha nulla; il suo affacciarsi all'esistenza non affidato a nulla, non in vista di nulla, non ha scopi, non ha ragioni. Il niente niente e non pu esserci una ragione che spinga il niente in una direzione piuttosto che in un'altra. Proprio perch stato niente, tutto ci che nel divenire incomincia ad essere il puro caso. Nella storia dell'Occidente, il senso del caso indissolubilmente legato al senso del niente. La storia del divenire e la storia del caso si intrecciano qui indissolubilmente, in una funesta alleanza: il divenire, in quanto tale, non altro che il caso. L'irruzione del divenire equivale all'irruzione del caso. Critica. Ci sembra che nemmeno questo passaggio logico si adeguatamente giustificato. Severino dice che ci che esce dal niente niente, e non pu darsi alcuna particolare ragione che spinga il niente in una direzione piuttosto che in un'altra. Questa indeterminatezza sarebbe, dunque, la manifestazione del caso. Tuttavia, cos come non stato spiegato in che modo ci che esce dal niente sia niente, cos, adesso, non viene spiegato perch la mancanza di scopi e ragioni dovrebbe significare, di per s, che una cosa frutto del caso. A nostro modo di vedere, una cosa pu anche esistere senza fini e senza ragioni apparenti, e tuttavia far parte di un ordine superiore, a noi attualmente incomprensibile. Se un ente ha il nulla di s dietro di s, allora ci che esce dal nulla anticipabile solo in via probabilistica, appunto perch il niente non ha direzione, non ha tendenza, non ha scopo, non ha preferenze: niente, il non-prevedibile ed il non-determinabile per eccellenza. Non di un essente la cui mancanza di scopi e ragioni dovrebbe significare, di per s, che una cosa frutto del caso, ma al nulla che si riferisce la mancanza di scopi e ragioni ! Prosegue Lamendola : A nostro modo di vedere, una cosa pu anche esistere senza fini e senza ragioni apparenti, e tuttavia far parte di un ordine superiore, a noi attualmente incomprensibile. E esattamente questo concetto di ordine superiore che la modernit si incarica ( si sta incaricando ) di abbattere definitivamente ( tanto pi se viene definito incomprensibile ), poich esso vanifica lesistenza proprio di quel CASO ( = dellesser nulla dellessente ) che alla base della ( presunta ) evidenza del divenire quale gioco casuale delluscir dal nulla e del rientrar ad esser nulla. Lamendola : Ribadiamo, pertanto, il concetto: un ente pu esistere in modo apparentemente casuale, e tuttavia non esser privo di ragioni. Si tratta piuttosto di vedere a chi siano accessibili tali ragioni. Gli immutabili, per Severino, non erano stati "evocati" dagli uomini appunto per ridurre il disordine ad ordine, il caso ad epistme?

15 E ribadiamo altres che lesser privo di ragioni riferito al nulla e non ad un essente, come Lamendola equivoca. Un essente potr avere alle proprie spalle mille ragioni, ma per quel poco che di esso esce dal nulla_ e necessariamente loccidente DEVE ritenere che un qualche suo aspetto esca dal nulla, altrimenti lessente sarebbe un eterno_ quel poco esce da un tiro di dadi, dal caso, da una assoluta mancanza di ragioni, onde la sua imprevedibilit, la sua inanticipabilit, il suo carico di incognite. La ragione autentica di un essente, di ogni essente, il suo esser impossibile che non sia: naturalmente, bene precisare che ci devessere inteso non nel senso secondo il quale io dicendo che esiste un ippopotamo con le ali e tre teste esso debba esistere necessariamente in rerum natura. Esiste per necessariamente, in questo caso, come immagine fantastica dellesser un ippopotamo con le ali e tre teste, in questa modalit, anchesso certamente un eterno. .. Punto settimo. Evocando tutti i suoi immutabili per difendersi dal divenire, l'Occidente si spinto da s in un vicolo cieco. L'immutabile, infatti, la legge cui deve sottostare tutto ci che sopraggiunge. Aristotele, nella Metafisica (983b, 6-13) afferma che l'immutabile sempre salvo, dunque capace di sottomettere alla legge ogni cosa, anche ci che esce dal niente, nel momento in cui emerge all'esistenza. Ma, allora, il niente non pi un niente, divenuto parte del dominio dell'immutabile; e, cosa ancora pi importante, l'uscire delle cose dal niente diventa una semplice apparenza. Critica. A questo punto opportuno che citiamo per esteso la traduzione di Giovanni Reale del passo, indicato da Severino, della Metafisica di Aristotele: (Rusconi, Milano, 1994, pp. 15-17): La maggior parte di coloro che prima filosofarono pensarono che princpi di tutte le cose fossero solo quelli materiali. Infatti essi affermano che ci di cui tutti gli esseri sono costituiti e ci da cui derivano originariamente e in cui si risolvono da ultimo, elemento ed principio degli esseri, in quanto una realt che permane identica pur nel trasmutarsi delle sue affezioni. E, per questa ragione, essi credono che nulla si generi e che nulla si distrugga, dal momento che una tale realt si conserva sempre. La prima cosa che si sar notata, che qui Aristotele parla dei princpi materiali delle cose. La seconda cosa che Aristotele afferma che l'immutabile se ne sta, eternamente, fuori del niente; e c' una bella distanza fra questo concetto e l'affermazione severiniana che la legge raggiunge il niente e prescrive il proprio senso al niente, un passaggio un po' criptico, che - al solito - viene piuttosto accennato che spiegato a fondo. Aristotele dice che limmutabile si conserva sempre perch non soggetto ad annullarsi. Riportando il passo aristotelico nel quale si dice che l'immutabile se ne sta, eternamente, fuori del niente, ed accostandolo allaffermazione severiniana la legge raggiunge il niente e prescrive il proprio senso al niente, Lamendola sembra intenda il nulla e lo starne fuori da parte dellimmutabile come se avesse una

16 connotazione spaziale, onde cos verrebbe a formarsi una contraddizione tra un immutabile aristotelico che sta fuori dal nulla e limmutabile descritto da Severino che invece in quel nulla vi entra spazialmente prescrivendo la propria legge. Ci sar bisogno di dire che questi concetti non vadano spazializzati? Quasi che limmutabile sia un qualche cosa di circoscritto che un bel giorno prende e va in direzione del nulla il quale a sua volta si troverebbe da qualche parte oltre limmutabile la legge raggiunge il niente e prescrive il proprio senso al niente rende a priori impossibile il porsi del nulla perch ab origine impossibilitato a costituirsi, in quanto limmutabile non lascia nulla al di fuori del proprio abbraccio: una rete a cui nulla sfugge, e non sfuggendo nemmeno il nulla, ecco che il nulla si entifica e diventa un servitore dellimmutabile. Pertanto risulter chiaro come non sussista alcuna contrapposizione tra laffermazione aristotelica e quella severiniana. Lamendola : Quanto al fatto che il divenire delle cose, a causa della "cosificazione" o, se si preferisce, della solidificazione del niente, diventa una semplice apparenza, qui si direbbe che siamo in prossimit del concetto indiano di lila, di creazione del mondo come gioco divino: gioco illusorio, sogno di un sogno della mente divina. Anche in questo caso, bisognerebbe gettare un ponte verso l'Oriente; ma nulla del genere ci viene detto in proposito da Severino. Per lui, "Occidente" sembra una entit blindata, autosufficiente e chiusa in se stessa. Il divenire delle cose mostrerebbe desser semplice apparenza se limmutabile che loccidente ha di volta in volta innalzato fosse un che di inamovibile, di inoltrepassabile: ora, poich di fatto gli immutabili vengono via via abbattuti, senza sconti per nessuno, ecco allora che il divenire non pu esser considerato Lila, illusione, Maya o quantaltro, al contrario; mai come oggi esso visto come levidenza pi solida ed indiscutibile, evidenza in nome della quale il mondo destinato alla frantumazione infinita in mancanza ormai di assoluti immutabili che ne arrestino o almeno ne attutiscano linarrestabile avanzata. ..

Punto ottavo. L'immutabile - dice Severino - ha gi tutto previsto e tutto anticipato in s. Non c' pi spazio per il divenire reale del mondo, sia che l'immutabile si ponga come il dio della tradizione greco-cristiana, come l'ordine deterministico dell'universo o come la necessit del superamento della contraddizione del capitalismo nella societ comunista; insomma, come ogni forma di epistme, di verit certa e definitiva Stabilendo la propria legge, l'immutabile prevede, anticipa e domina il divenire del mondo, ma questo dominio rende impossibile e impensabile ci che esso deve dominare. La legge dell'immutabile impedisce al niente di essere niente, al caso di essere caso, al divenire di essere divenire. E tuttavia questa legge stata evocata proprio per salvarsi da ci che viene ritenuto la realt pi reale e pi

17 ineludibile: il divenire, cio l'ac-cadere degli eventi che escono dal proprio niente. Questo, il carattere antinomico degli immutabili, cio degli dei dell'Occidente. Critica. Qui Severino dice, in sostanza, che la contraddizione fondamentale dell'Occidente consiste nell'essersi dato, lungo la sua storia bimillenaria, una serie di immutabili e, di conseguenza, di leggi, che in teoria dovrebbero dare ordine e sottomettere quella sfera della realt - il divenire - che, per il solo fatto di esistere, contraddice la legge. La legge dell'immutabile impedisce al niente di essere niente; ma il niente niente: dunque, la filosofia dell'Occidente l'espressione di un pensiero non solo angosciato e nevrotico, ma apertamente schizofrenico. Lo si poteva dire meglio, crediamo: in maniera pi semplice e meno ripetitiva. Ma qual la conclusione? Che vi stato, nella storia dell'Occidente, un accanimento bimillenario contro se stesso; che l'Occidente non ha mai saputo, potuto o voluto prendere consapevolezza delle proprie continue antinomie, n pacificare ragionevolmente le proprie ansie. Con la sola eccezione di Emanuele Severino e, forse, di Parmenide. La messa in discussione dellOccidente non significa la denigrazione, la condanna o la banalizzazione dello stesso. Anzi, in Severino esplicitamente affermato che la grandezza del suo errore pari alla grandezza che lOccidente, e solo esso, ha saputo portare alla luce, nel linguaggio ontologico, quando ha delineato i confini dellessere e del niente, mai prima semantizzati con tale radicalit. LOccidente ha saputo guardare pi in alto e pi lontano di tutti, per questo il suo tonfo pi rumoroso! Non si tratta qui di filo o anti-occidentalismo, categorie del tutto trascese dalla speculazione severiniana. Essa si colloca oltre quegli stereotipi indicando lerrare di entrambe le categorie. E altrettanto ben evidenziato spesso nei suoi scritti, che lindividuo Severino non il produttore o il creatore dei suoi argomenti, come invece tutti riteniamo di esserlo dei nostri pensieri e sistemi filosofici. Che egli, ma poi noi tutti, sia lautore dei suoi testi una interpretazione presa per buona allinterno di un pi ampio interpretare, ma non una verit non-smentibile. Allora, non che solo lindividuo Emanuele Severino abbia compreso il senso non alienato dellessere : in quanto indicata da un individuo, sia anche Severino stesso, anche la verit dellessere contraddizione. E lui stesso a dirlo, non altri. Il dito che indica la luna malato, ma non per questo malata anche la luna .. Punto nono. L'Occidente ha evocato e continua ad evocare gli immutabili - ultimo dei quali, la scienza - appunto per dominare il divenire. Ma si tratta di un dominio di carattere onirico, il divenire essendo un'apparenza; e quindi un dominio impotente, che lascia vedere ovunque le smagliature della sua rete. Per dominare realmente il divenire quindi necessario dissolvere l'incantesimo degli immutabili, il sogno all'interno del quale si domina solo perch si sono voltate le

18 spalle a ci che per altro si intende dominare. Si tratta, pertanto, di dissolvere il sogno della metafisica. Ora, la volont di potenza esige la distruzione degli immutabili, perch la volont di potenza unita necessariamente alla fede nell'esistenza del divenire, ossia di ci la cui esistenza inconciliabile con l'esistenza degli immutabili. La storia dell'Occidente, conclude Severino, la storia della forma estrema della volont di potenza, ossia la vicenda dell'evocazione e della distruzione degli immutabili. Critica. Qui fanno la loro comparsa due concetti risalenti a due momenti ben precisi della storia della filosofia moderna. Il primo concetto kantiano: bisogna dissipare il sogno della metafisica per riprendere contatto con il mondo reale. Il secondo nietzschiano: la volont di potenza, che qui emerge bruscamente e senza alcuna preparazione. Si dice soltanto che, se l'epistme e gli immutabili sono forme di dominio, la volont di potenza non pu non accompagnarsi alla fede nel divenire, in quanto strumento per dominarlo. Pertanto, in una atmosfera sempre pi cupa e simile al "crepuscolo degli dei" della mitologia germanica, Severino sentenzia che la storia dell'Occidente non che la storia della forma estrema della volont di potenza e della continua evocazione e distruzione dei suoi idoli: gli immutabili. Cos, in una sola formula, abbiamo la spiegazione di tutto: il succedersi di religioni e rivoluzioni, di totalitarismi trascendenti ed immanenti: tutto si chiarisce, tutto figlio della alterazione e della dimenticanza del senso dell'essere. E Severino il profeta di questa tragedia, il giudice di questo errore, lo scienziato di questa patologia masochista dell'Occidente. Difficile poter qui dire una parola. Tra il dileggio, lo sberleffo, qualche citazione, una conclusione sarcastica, il tutto non privo di un certo odio, meglio attenersi agli argomenti seri, anzich alle pulsioni. Ridurre cos ad atmosfera sempre pi cupa il pensiero severiniano, significa voler intenzionalmente darne una visione fiacca, impoverita, sfigata. Eppure sarebbe bastato che Lamendola avesse citato gli innumerevoli luoghi dove si mostra che la Gioia e la Gloria sono da sempre e per sempre il nostro inconscio pi profondo ed il nostro Destino necessario e non un eschaton voluto dalla bont di un qualche essere che in vena di misericordia ci innalzi presso di s Ma non chiediamo troppo ai critici. Punto decimo. La storia dell'Occidente la storia della continua distruzione della propria tradizione; ma la forza che distrugge la tradizione l'essenza stessa della tradizione, cio la volont di dominio sul divenire Presa in questa fatale contraddizione, la cultura dell'Occidente va incontro a una distruzione inevitabile. Eppure, paradossalmente, l'Occidente non consapevole delle ragioni che lo spingono, senza sosta, a dar mano a una tale opera di distruzione, perch totalmente immerso nel senso greco del divenire. La lotta contro la tradizione gli si

19 presenta come un semplice fatto (teoricamente reversibile) e non come una necessit inevitabile. Critica. Il millenarismo della rappresentazione severiniana tocca il culmine. La distruzione della tradizione una realt inevitabile, e l'Occidente tanto cieco da non essersi nemmeno reso conto che, lottando per distruggere la tradizione, esso vuole, in realt, distruggere gli immutabili, che creano una fatale antinomia con la realt visibile del divenire. L'ultima forma del dominio assunto dagli immutabili quella scientifica, ma non vi motivo di pensare che essa sar pi durevole di quelle che l'hanno preceduta. Esiste, tuttavia, la possibilit che l'Occidente esca dal vicolo cieco in cui si messo: tornando al pensiero greco prima di Socrate e Platone; riscoprendo l'eterno apparire della verit dell'essere, aperto al sopraggiungere dell'accadimento; riscoprendo, infine, la terra come la totalit dell'accadimento, che sopraggiunge nel cerchio eterno della verit dell'essere. Anche qui non scorgo argomentazioni degne di rilievo, solo un po di sarcasmo; un po pochino, direi, per stendere una critica. Restituendo intanto il millenarismo a Lamendola, che da cristiano dovrebbe certamente riconoscerlo come cosa propria ( sebbene rifiutato dalla Chiesa ), dico solo che laffermazione Esiste, tuttavia la possibilit che l'Occidente esca dal vicolo cieco in cui si messo: tornando al pensiero greco prima di Socrate e Platone, ancora una volta mal riassume Severino, il quale in Ritornare a Parmenide non auspica un ritorno simpliciter allo stesso, bens di porsi al di qua del bivio parmenideo che ha preceduto limbocco del sentiero della Notte. .. Lamendola : Vogliamo concludere queste brevi riflessioni citando un giudizio del teologo tedesco Elmar Salmann nel suo libro Contro Severino. Incanto e incubo del credere (Piemme, casale Monferrato, 1996, pp. 14-18), che ci sembra riassumere alcuni aspetti essenziali dell'opera di Emanuele Severino. Segue cos una lunga citazione tratta dal libro di Elmar Salmann e Andrea Grillo, proprio il libro che mi avvicin ai testi di Severino, prima di allora a me sconosciuti, facendomi allontanare dal cristianesimo: sicuramente un libro efficace!!! Ora, poich la suddetta citazione composta in buona parte da dileggi e furore scandalistico, mi sembra inutile riportarla qui: rimandiamo i lettori al testo in oggetto per farsene una idea. Comunque, almeno il riferimento di Lamendola a Salmann spiega una certa acredine ed un certo mal celato disprezzo col quale il Nostro ha condotto e sviluppato le sue critiche, il che dispiace, perch Lamendola studioso capace, informato, piacevole da leggersi, attento e profondo. Concludendo. E venuto in evidenza quanto le critiche di Lamendola abbiano preso di mira esclusivamente aspetti secondari e derivati delle tesi severiniane, non sfiorando neppure ci che costituisce il fulcro del suo discorso, cio lesser s dellessente, limpossibilit desser altro da s, la sua eternit. Se non si approccia tale fulcro, la

20 critica a tutto il resto non pu che far emergere il risentimento scandalizzato del senso comune, il quale, certo, ha ogni buon motivo per trasalire, ma questa allora non pi filosofia ma soltanto Bar Sport. Pertanto, quanto le Sue critiche siano fondate e riuscite, lo giudichino anche gli eventuali lettori.

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