A noção de crença na modernidade

A noo de crena e suas implicaes para a modernidade
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A NOO DE CRENA E SUAS IMPLICAES PARA A MODERNIDADE: UM DILOGO IMAGINADO ENTRE BRUNO LATOUR E TALAL ASAD*
Emerson Giumbelli Universidade Federal do Rio Grande do Sul Brasil
Resumo: Trata-se de reetir sobre as implicaes da presena da noo de crena na modernidade. Constituda em um projeto crtico, que acarretou sua fragilizao ontolgica, a noo de crena foi fundamental para a denio moderna de religio. Por outro lado, a modernidade no deixou de incorporar positivamente a mesma noo, o que se evidencia em seu compromisso declarado com o princpio da liberdade de crena. O texto estabelece conexes entre os sentidos da denio moderna de crena e a construo tambm moderna da noo de sociedade. Nessa articulao so considerados temas como liberdade e sujeio e situaes como o estatuto da credulidade e da blasfmia. Seu percurso e seu resultado se estabelecem em dilogo com a obra de dois autores, Bruno Latour e Talal Asad. Palavras-chave: crena, modernidade, religio, teoria antropolgica. Abstract: The article aims to reect on the implications of the presence of the category of belief in modernity. Formed in a critical project, which led to its ontological weakening, the notion of belief was fundamental to the modern denition of religion. On the other hand, modernity did not fail to positively incorporate the same notion, which is evident in its stated commitment to the principle of freedom of belief. The text establishes connections between the senses of the modern denition of belief and the modern construction of the notion of society. In this exploration, themes as freedom and subjection and situations are considered, as well situations as the status of credulity and blasphemy. Its course and its outcome are set in dialogue with the work of two authors, Bruno Latour and Talal Asad. Keywords: anthropological theory, belief, modernity, religion.
* Partes deste texto foram apresentadas em dois eventos: II Reunio de Antropologia da Cincia e da Tecnologia (UFMG, Belo Horizonte, 2009) e IV Congresso da Associao Portuguesa de Antropologia (ISCTE, Lisboa, 2010). Agradeo a leitura e os comentrios de Otvio Velho a uma verso preliminar.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 17, n. 35, p. 327-356, jan./jun. 2011
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O que a religio faz na modernidade? Eis a pergunta que guia este texto. Admito que ela aparenta alguma insensatez, pois seus termos religio e modernidade ameaam impedir o comeo mesmo da empreitada. Mas se verdade que cada um deles poderia merecer uma anlise apta a decompor totalidades e a revelar polissemias, procuro apostar na produtividade de sua conjuno e na possibilidade de mantermos o singular da formulao. Armar que a religio est presente na modernidade tornou-se constatao banal, embora o sentido dessa presena ainda v gerar muitos debates. De todo modo, no isso que me interessa tematizar, e sim a intrincada relao entre os dois termos. Pois temos razes para armar que a modernidade utilizada para apontar para o projeto desenvolvido na Europa Ocidental a partir do sculo XVI produziu a religio como categoria. Embora sirva para designar realidades virtualmente universais, essa condio depende de uma denio consolidada justamente no espao e tempo designados pela modernidade. Procurarei ainda demonstrar que esse trabalho teve implicaes para a prpria modernidade: ou seja, podemos ganhar mais inteligibilidade sobre ela se reetirmos sobre o modo como deniu o que seja religio. O tema sem dvida complexo e, como forma de tornar possvel a sua explorao, aproximo-me dele pelo recurso a um dilogo entre dois autores: Bruno Latour e Talal Asad. Minha primeira preocupao ser de apresentlos, menos para dar informaes sobre seu trajeto ou seu trabalho intelectual, mais para situar seu dilogo em um panorama mais amplo, tentativamente uma espcie de comentrio sobre alguns dos caminhos recentes percorridos pela antropologia. Em seguida, disponho, com base em leituras e discusses que venho mantendo com esses autores a propsito de minhas pesquisas, suas intervenes sobre os temas da religio e da modernidade. H nessa disposio, como o leitor facilmente perceber, um esforo de apreciao crtica. Aps, farei convergir nossos autores em torno da noo de crena, que , nesse exerccio, o nexo mais importante da relao entre religio e modernidade. Pois crena tanto serve denio moderna do religioso quanto permite entender certas caractersticas do modo como a modernidade concebe o social. Nessa parte nal, ao esforo crtico junta-se uma certa cumplicidade com os autores em foco, de modo a fazer convergir argumentos deles que me parecem pertinentes e de modo a permitir a insero de algumas situaes e temas que mantm vnculos com meus interesses de pesquisa. Comecemos ento pela apresentao de nossos autores, assinalando certos contrastes. Os leitores de lngua portuguesa tm vrias chances de conhecer
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os escritos de Bruno Latour, muitos deles, na forma de livros, artigos e entrevistas, publicados no Brasil. Seus textos circulam entre muitos pblicos, algo que dialoga com a trajetria do prprio autor. Com formao em losoa, Latour passou cerca de 20 anos vinculado a um centro de estudo da tecnologia e atualmente est inserido em uma instituio associada cincia poltica, tambm sediada em Paris. Desde meados dos anos 1970, Latour dedica-se ao campo dos estudos da cincia, ele mesmo constitudo no cruzamento de vrias disciplinas. Associado a esse investimento, Latour (1994) produziu uma reexo sobre a modernidade, consolidada em um livro de 1991, mas desenvolvida e desdobrada em muitos outros textos. Em funo dessa reexo, outros temas foram agregados ao seu trabalho, tais como as polticas ambientais, a democracia, a arte e a religio. No caso da religio, Latour (2002) publicou um livro, confessamente referido a uma certa tradio do cristianismo, sobre o que chama de palavra religiosa; mas, nesse campo de questes, ainda preciso mencionar, como farei adiante, suas consideraes sobre as noes de fetiche e de Deus. A relao de Latour com a antropologia curiosa. Ela no faz parte de sua formao, mas integra seu ofcio na dcada de 1970, quando acompanhou o recrutamento de africanos na Costa do Marm por empresas francesas e quando realizou a etnograa de um laboratrio de neuroendocrinologia localizado na Califrnia. Desde a publicao do livro que resultado desse segundo trabalho, Latour est engajado em um debate com a antropologia. Em alguns momentos, designa o que faz como antropologia da cincia ou da modernidade; em outros, prefere criticar a disciplina por suas limitaes para tratar desses temas; mas, em muitas ocasies, em textos e eventos, mantm a antropologia como fonte e como interlocutora de seu empreendimento. ainda preciso considerar que o modo pelo qual Latour escolheu tratar da cincia e da modernidade colocou-o como participante de debates sobre temas que esto na prpria denio da antropologia. o caso de teorias da ao, da relao natureza/cultura, da constituio do humano e do no humano, da denio de sociedade. Ou seja, tendo formao e trajetria que apenas tangenciam a antropologia, Latour no deixa de interferir em debates centrais da disciplina, debates que propiciam tanto a conexo com discusses clssicas quanto a constatao da sua atualidade. Talal Asad bem menos conhecido que Latour, no havendo nem a chance do leitor restrito lngua portuguesa encontrar um texto seu. Mesmo no cenrio mundial, pode-se dizer que Asad um autor quase marginal no debate
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contemporneo.1 Ao contrrio de Latour, sua trajetria completamente integrada antropologia. Ela comea no nal dos anos 1950, em uma graduao em Edimburgo, Esccia, concluda com uma monograa sobre a noo de ritual em Radcliffe-Brown. Asad continua sua formao em Oxford, Inglaterra, durante a qual realizou dois trabalhos, um sobre lei islmica no Punjab colonial e outro, sua tese orientada por Evans-Pritchard, sobre a estrutura de dominao local de um grupo no Sudo. Asad foi professor de antropologia j no Sudo e continuou a s-lo na Inglaterra e nos Estados Unidos, onde est radicado desde 1988. Participou da coletnea Writing culture (Asad, 1986a), em texto no qual polemiza com Ernest Gellner. A polmica, alis, uma marca de seu trabalho: Barth e Geertz esto entre os autores com os quais seus textos debatem. Sua relao com a antropologia conjuga pertencimento e crtica, como evidencia outro livro de que Asad participa Anthropology and the colonial encounter (Asad, 1973), umas das primeiras ocorrncias do debate sobre as implicaes do colonialismo para a antropologia. O mesmo livro tambm uma evidncia da associao entre o trabalho de Asad e os chamados estudos ps-coloniais. Esses estudos mantm com as disciplinas uma relao to transversal quanto aquela dos estudos da cincia, com a agravante se estivermos procurando por precises de no haver um objeto denido. Uma das maneiras de se manter uma interlocuo e de se apropriar dos estudos ps-coloniais exatamente o dilogo com o empreendimento antropolgico.2 Isso, por um lado, situa a antropologia como um dos saberes envolvidos na relao entre mundos denidos por encontros coloniais, ou, de modo mais geral, por quadros assimtricos. Tal operao pode ser valiosa em termos de recursos reexivos e anlises histricas. Por outro lado, entendo que o horizonte das teorias ps-coloniais no estranho aos compromissos antropolgicos: o questionamento do eurocentrismo e uma compreenso do mundo que enfatiza as implicaes mtuas dos processos histricos e sociais. Tambm nessa segunda via o trabalho de Asad tem sido proveitoso, por conta de seu investimento (atrelado, alis, a engajamentos
Como notou o parecerista annimo, essa marginalizao atenuada pelo privilgio conferido ao isl como tema de discusso. O isl, como indicarei adiante, um dos objetos centrais de Asad e faz parte tambm de seus compromissos polticos. Temos um exemplo disso no texto de Ribeiro (2006), onde o leitor pode encontrar algumas referncias sobre o campo de estudos ps-coloniais.
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polticos) no estudo de sociedades islmicas de uma maneira que implica o questionamento de princpios bem estabelecidos nas concepes ocidentais. Religio tem sido um tema denidor no trabalho de Asad. Em parte, por questes biogrcas: lho de me saudita, ele foi criado como muulmano na ndia e no Paquisto. Mas o tpico s aparece claramente como objeto de estudo no nal dos anos 1970, depois que Asad participa de um grupo dedicado a discusses e publicaes sobre o Oriente Mdio. O texto que consolida seus investimentos o que foi escolhido para abrir a coletnea Genealogies of religion (Asad, 1993). Publicado originalmente em 1983, trata-se uma polmica com Clifford Geertz em torno do conceito de religio, que conta com anlises sobre o cristianismo medieval. Asad (2003) manteve anlises sobre o cristianismo medieval no livro seguinte, Formations of the secular, apresentado como um desdobramento do anterior. Mas em Formations, tem mais espao o isl, que foi tambm tema de um ensaio, The idea of an anthropology of Islam (Asad, 1986b). Alm disso, desde Genealogies, Asad articula suas anlises sobre o cristianismo e sobre o isl com reexes acerca da modernidade ou dos princpios liberais. Eventualmente, os temas se cruzam, como no caso da observao sobre minorias muulmanas em pases ocidentais. Penso que o mais interessante tomar essas articulaes como demonstraes profcuas da relao entre antropologia e estudos ps-coloniais, o que ressituaria Asad como autor relevante para debates contemporneos. Latour e Asad mantm, portanto, com a antropologia uma relao complexa, na qual se misturam comprometimento e crtica. Talvez isso seja sintomtico acerca da situao atual da antropologia, cuja continuidade depende de uma crise de suas prprias condies de produo, cuja permanncia se sustenta no abalo produzido sobre a certeza das fronteiras e das distines disciplinares. Em um registro mais modesto, limito-me a confessar meu entusiasmo com as contribuies e as provocaes desses dois autores to diferentes. Latour, catlico por opo, antroplogo por implicao, cujas elaboraes propem uma espcie de universalismo pela ampliao do centro; Asad, muulmano por formao, antroplogo por convico, cujas polmicas insistem em trazer para perto os desaos das margens. Seus textos, alis, no trazem nenhuma manifestao de conhecimento mtuo ou unilateral. Isso torna o dilogo aqui anunciado um certo desao e amplia as expectativas sobre seus resultados. Para permitir a explorao to longa quanto possvel de suas obras, autorizo-me a restringir outras referncias intelectuais, e passo s contribuies de nossos autores para a questo que inspira este texto: o que a religio faz na modernidade?
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Latour, o predicador no moderno

Em 2002, Latour publicou na Frana um livro no qual trata direta e especicamente de religio. Suas posies percorrem tambm outros textos.3 Latour prope que designemos por religio um certo modo de enunciao, com suas correspondentes exigncias de produo de verdades. Nesse modo, a informao, no sentido referencial, j est dada e no constitui o foco da comunicao religiosa; o que lhe cabe atualizar, presenticar, atravs de uma traduo to inventiva quanto el, uma mensagem j conhecida, j revelada. A comunicao ecaz se (e enquanto) consegue transformar aqueles a quem se dirige, se estes aceitam o seu apelo, se, por sua vez, esto presentes naquilo que respondem. Latour aproxima a palavra religiosa do discurso amoroso: a pergunta um chamado, a resposta (ou no) um engajamento. Est em jogo, sempre arriscadamente, o estabelecimento de uma relao por um mecanismo de compreenso retrospectiva, pela qual o presente recupera o passado e o estranho d lugar ao familiar: graas qual povos diversos descobrem enm que esto conectados pela mesma histria, que eles formam em realidade o mesmo povo, pois que neles ressoa a mesma mensagem sob frmulas nunca iguais (Latour, 2002, p. 196, traduo minha). Pois bem, mas a que corresponde essa denio do religioso? Latour no faz referncia a situaes ou experincias do nosso presente. Nesse plano, seus escritos so algo enigmticos: constatam um incmodo pessoal, mas supostamente compartilhado que remete s igrejas esvaziadas e ao insucesso de prdicas sacerdotais; ao mesmo tempo, anunciam a oportunidade para uma nova compreenso, para outro movimento de disseminao da palavra religiosa. Nada do que existe merece a ateno do autor, que parece no identicar nenhuma vivncia atual como conrmao de suas denies. Os exemplos a que Latour recorre so textos ou imagens do cristianismo, um cristianismo pr-Reforma, e os comentrios que tece a seu propsito dialogam com uma teologia da deidade encarnada. Um dos temas dessa teologia exatamente a copresena do divino e do humano. O Pentecostes emblemtico, no s porque naquela ocasio os apstolos so compreendidos em muitas lnguas,
Ver sobre eles o comentrio de Otvio Velho (2005), no qual vrias das questes abordadas aqui so retomadas e colocadas a servio de outros dilogos intelectuais.
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mas porque se trata da manifestao humana do divino. Nosso autor comenta um retbulo de Fra Angelico que ilustra a ressurreio de Cristo, embora seu corpo no seja visto pelas mulheres retratadas, as quais constatam apenas o tmulo vazio. Trata-se de uma teologia que precisa da iluso da ausncia e que se alimenta do desaparecimento de um Deus que prefere viver entre os homens.4 Com essas ilustraes, Latour, enfatizando a exigncia de uma experincia, associa suas formulaes a uma tradio especca e que ele julga necessrio renovar, elevada ao propriamente religioso. Em outro texto, nosso autor trata tambm da noo de Deus, mas no quer com ela fazer referncia a uma entidade, mas sim a uma teoria da ao, do domnio e da criao (Latour, 2001, p. 306). Nela, central a noo de controle, como predicado do sujeito, seja ele divino ou humano. O que importa para Latour nos desfazermos dessa teoria da agncia, que reitera a dicotomia entre sujeito e objeto. Ela se inspiraria em uma teologia que mantm Deus distante de suas criaes:
Eis uma estranha e mpia descrio de Deus. Como se Deus fosse dono de Sua Criao! Como se fosse onipresente e onisciente! Se Ele tivesse todas essas perfeies, no haveria Criao. [] tambm Deus ligeiramente surpreendido pela sua Criao, ou seja, por tudo o que mudado, modicado e alterado ao encontrar-se com Ele. (Latour, 2001, p. 323).
Em Jubiler, Latour (2002) retoma e desenvolve essas ideias, desembocando na sugesto de que a religio o que ele chama de palavra religiosa prescinde de Deus. A melhor atualizao do que um dia foi chamado de Deus, realizando o que prope como sua inveno el, o quadro indiscutvel da existncia banal. Formulao sujeita a dupla leitura: Deus no pode ter lugar em uma ontologia da mediao ou se trata da radicalizao de uma verdadeira teologia que humaniza o divino? Seja como for, para Latour, Deus menos importante do que a religio.
Velho (2005) nota, na mesma chave, a convergncia entre a nfase de Latour na (re)presentao e o tema da segunda vinda de Cristo. Na aproximao que fao, h pontes possveis com um trabalho de Vattimo (1996) em que fala de seu reencontro pessoal com o cristianismo e a associa a uma ontologia fundada na ideia de debilitamento. A mesma consequncia, continua o autor, existiria na doutrina da Encarnao de Deus, que consiste exatamente na negao da onipotncia, da estaticidade e da transcendncia divinas.
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Penso ser til contrastar o projeto de Latour nesse livro e nos textos que o acompanham com outros dois momentos em que a religio aparece como tema para ele. Sobretudo, porque seu argumento no se modica, e mesmo as ilustraes apresentadas para sustent-las se repetem, prova de que o estudioso da cincia mantm na religio um interesse antigo. O que muda o estatuto que Latour confere s situaes religiosas que analisa. Em 1975, ele apresentou uma tese de doutorado na qual discute as exegeses do Evangelho de Marcos.5 Nesse caso, sua preocupao contrastar duas formas de exegese bblica, uma das quais muito semelhante ao que prope no livro de 2002, mas sem precisar elev-la a uma denio do propriamente religioso. Em outro texto, publicado pela primeira vez em 1990, Latour (1993) elabora um contraste entre dois regimes de mediao ou de traduo, um associado cincia, outro religio. Novamente, o que diz sobre esse segundo regime seria retomado mais adiante para caracterizar a palavra religiosa. Ocorre que no texto de 1990 Latour analisa um momento histrico mais ou menos preciso, que assinala a passagem da religio para a cincia como linguagens e tcnicas predominantes em uma sociedade. No se trata ento de falar da religio em geral, como parece ser o caso em Jubiler. Eis ento o problema: Latour escreve um livro sobre a palavra religiosa, mas toda vez que procuramos pelas referncias que o animam somos conduzidos para argumentaes dentro de uma tradio especca. Em defesa do autor, diga-se logo que ele o primeiro a prevenir contra falsas expectativas. Eis a advertncia que redige para seu auditrio:
No creio que seja possvel falar de religio sem deixar clara a forma de discurso mais conforme ao seu tipo de predicao. A religio, ao menos na tradio a partir da qual falarei a saber, a crist , um modo de pregar, de predicar, de enunciar a verdade eis por que tenho de imitar na escrita a situao em que uma prdica feita do plpito. Esta literalmente, tecnicamente, teologicamente uma forma de dar a notcia, de trazer a boa nova, o que em grego se chamou evangelios. Portanto, no vou falar da religio em geral, como se existisse algum domnio, assunto ou problema universal chamado religio que permitisse comparar divindades, rituais e crenas, da Papua-Nova Guin a Meca, da
Tenho notcia dessa tese apenas pela citao que o prprio Latour (1983, p. 232-235) lhe faz em outro texto. Seu ttulo: Exgese et ontologie, une analyse des textes de rsurrection, thse pour le doctorat de 3e cicle, Philosophie, Universit de Tours, 1975.
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Ilha de Pscoa cidade do Vaticano. Um el tem uma s religio, como uma criana tem uma s me. No h ponto de vista a partir do qual seria possvel comparar diferentes religies e ao mesmo tempo falar de modo religioso. Como vem, meu propsito no falar sobre religio, mas falar-lhes religiosamente, ao menos de modo sucientemente religioso para que possamos comear a analisar as condies de felicidade desse ato de fala, demonstrando in vivo, esta noite e nesta sala, que tipo de condio de verdade ele exige. (Latour, 2004, p. 350, grifo do autor).
Nesse trecho, alm de recuperar seu objetivo, Latour deixa claro que se insere em uma tradio, nega que queira generalizar acerca do religioso e declara sua obrigao de prdica. Ele no parece estar interessado em convencer o leitor de que h situaes para alm daquelas circunscritas tradio na qual se insere que poderiam ser melhor compreendidas com a ajuda de suas formulaes. Apesar da ausncia de citaes, pode-se reconhecer a inuncia que o pragmatismo lingustico desempenha sobre Latour, uma inuncia que para outros autores servir para propor formulaes que pretendem, por exemplo, acrescentar inteligibilidade ao que a antropologia chama de magia. E numa direo que propicia aproximaes com o modo como Latour aborda as cincias. Temas como ao distncia, agncias invisveis, instncias de mediao percorrem tanto a magia quanto a cincia. A proposta de uma antropologia simtrica, que identicou Latour, est baseada na necessidade de entender o lugar das cincias na sociedade moderna do mesmo modo, por exemplo, que entendemos o lugar das tcnicas mgicas (ou das prticas e concepes religiosas) em sociedades indgenas. No o caso de aprofundar esse ponto aqui; e sim de notar que Latour reserva religio um papel exclusivo de predicao, ao passo que sua maneira de analisar a cincia passa por um vocabulrio e vale-se de temas que lhe permitem, num certo sentido, falar religiosamente da cincia.6
[] da cincia que se deve dizer que alcana o mundo invisvel do alm, que espiritual, milagrosa, que sacia e edica a alma (Latour, 2004, p. 360,). Desenvolvi o contraponto entre magia e cincia em um texto que parte de uma apreciao do livro de Evans-Pritchard sobre a bruxaria azande e que faz Latour dialogar com antroplogos como Stanley Tambiah e Alfred Gell, que esto entre aqueles tambm inuenciados pelo pragmatismo lingustico (Giumbelli, 2006).
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Insistamos um pouco sobre o paralelo com a cincia. Anal, ele central na elaborao do prprio Latour (2002) sobre a religio. De fato, a formulao do que seria o modo de enunciao religioso est estruturada por um contraste com o modo de enunciao cientco. Para a prtica cientca, segundo o autor, o fundamental o transporte de informao. Mas isso se faz tambm atravs de tradues e de mediaes, como na religio; a diferena que, na cincia, o que se transporta um mesmo referente, que permite conectar coisas to distintas quanto um territrio, um registro em um instrumento de medio, um diagrama no computador e um mapa que ilustre um artigo publicado em uma revista. Latour ento estabelece essa relao contrastiva entre dois modos de produo de verdades e duas economias de mediao. Como sabe o leitor de seus textos mais polmicos, ele acha mesmo que essa maneira de entender a cincia produzir uma outra poltica, na qual a reexo sobre os mecanismos de representao algo crucial. Nesse sentido, Latour no fala sobre a cincia apenas. Mas ele no se sente impedido de faz-lo: ou seja, e isto que pretendo destacar, quando escreve sobre o modo de enunciao cientco, apresenta-o como uma apreenso descritiva de como as cincias funcionam. J no caso do modo de enunciao religioso, essa apreenso descritiva restringida at ser negada. O problema ento do que Latour apresenta como suas elaboraes acerca da palavra religiosa no que no sejam generalizveis; e sim que, renunciando mesmo a qualquer outra aplicao do que aquela que seu autor lhe d, elas ganhem mais sentido pela relao que mantm com a cincia. O que Latour parece querer, anal, estabelecer a relao que considera mais conveniente entre religio e cincia, de modo que elas possam coexistir sem entrar em conito. Mas quais as implicaes desse procedimento? So convincentes suas interpretaes sobre a interao, a propsito de certa tradio, entre devotos, imagens e instituies. So tambm interessantes suas formulaes sobre esse modo de enunciao que funciona pela converso do destinatrio. Entretanto, ao articul-las sob a designao do religioso, Latour desempenha de fato o papel estrito do predicador: algum que aponta como devemos nos tornar devotos. Talvez seja essa mesmo sua inteno, inventar, elmente a uma tradio, uma religio no moderna. Mas, ao contrrio do que consegue fazer com a cincia, no ajuda muito a entender o que a religio faz na modernidade.
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Asad, antroplogo do secularismo

Como Asad reagiria diante do empreendimento de Latour? Impossvel saber, mas a citao a seguir ser o mote para o dilogo que prosseguir: Denir religio antes de tudo um ato. (Asad, 2001, p. 220, traduo minha). Asad encara qualquer denio de religio no como uma necessidade epistemolgica, mas como um elemento que participa de um contexto histrico particular no interior do qual pode ser estudado.7 Portanto, quando coloca sob observao uma dessas denies, ele no est procura de outra, que seria o resultado da crtica das limitaes e da parcialidade da primeira. Estou apenas apontando para o fato de que religio como uma categoria est sendo constantemente denida dentro de contextos sociais e histricos, e que as pessoas possuem razes especcas para deni-la de um modo ou outro. (Asad, 2002, p. 1, traduo minha). Referindo-se, por exemplo, ao contexto indiano recente, as disputas que cercam o estabelecimento do que seja uma entidade to heterognea quanto do hindusmo devem ser tratadas, segundo Asad (2001, p. 210), como um jogo altamente poltico, que envolve, entre outras coisas, a questo dos limites e sustentao de comunidades e tradies. No caso das formulaes de Latour, Asad provavelmente notaria, como fez a propsito de outro autor (Asad, 1999, p. 178-182), seu desejo de intervir na denio do papel pblico da religio no mundo contemporneo. Essa perspectiva de investigao j se estabelece claramente no texto publicado em 1983, no qual Asad polemiza com Geertz, mas alvejando, no debate intelectual, toda tentativa de denio da religio. Em seu percurso, esse texto participa do esforo mais geral de crtica a concepes que tomam a cultura como texto e que se propem a tarefa de interpretar signicados como se fossem dados primordiais. Asad insiste na necessidade de investigar a produo de discursos e representaes em meio a prticas sociais, envolvendo instncias de autoridade e processos de subjetivao. Ou seja, ao invs de tentar aplicar ou reconhecer os itens articulados em uma denio antropolgica da religio tal como aquela que Geertz (1978) apresenta em um dos captulos de Interpretao das culturas , prefervel decompor uma determinada
Velho (2005) j faz o contraponto entre Asad e Latour a propsito da operao de denio do religioso. Procuro aprofundar o ponto aqui.
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situao designada por algum ator social como religiosa nos elementos heterogneos correspondentes a foras historicamente distintivas que correspondam a instncias de autoridade e processos de subjetivao. No texto de 1983, Asad exercita sua perspectiva diante do cristianismo medieval, apontando complexos socialmente identicveis, suas instituies de autoridade, suas categorias de conhecimento, seus efeitos de disciplina. Pode-se formular o projeto de Asad deste modo: como estudar religio sem partir de uma denio de religio que lhe d prioridade epistemolgica e tambm sem consider-la como algo ontologicamente secundrio, situado em uma camada menos importante da sociedade? Duas noes ganham crucialidade, levando uma outra. A primeira a de prtica, que interroga sobre as condies pelas e nas quais uma experincia signicativa torna-se possvel; a segunda a de tradio, entendida no apenas na dimenso de uma continuidade, mas tambm como espao de argumentao no mbito de condies histricas mutantes. Asad prope que acompanhemos os circuitos que, em relao s pessoas, articulam interioridade e exterioridade e que, portanto, envolvem a produo de desejos, expectativas e sensibilidades e tambm de comportamentos e interaes com objetos materiais. O corpo lugar de passagem, marcado, exercitado, disciplinado, enredado e protagonista de processos observveis. Tradio, portanto, deve ser concebida como um modo prtico de vida, como tcnicas de produo, na mente e no corpo, de virtudes e habilidades especcas que foram autorizadas, legadas e reformuladas ao longo de geraes (Asad, 2001, p. 216, traduo minha). Genealogies of religion, livro que traz em sua abertura o texto de polmica com Geertz, foi concebido sob essa inspirao, exercitada sobretudo a propsito do cristianismo medieval em sua produo de uma obedincia voluntria, desejada mesmo. No livro seguinte, Formations of the secular, Asad (2003, p. 1) apresenta como novidade uma antropologia do secularismo. Suas consequncias so preciosas, mas penso que seu valor cresce ao menos para os propsitos deste texto se forem apreendidas aps um duplo comentrio. O primeiro tem como alvo o entendimento que articula secularismo como doutrina poltica ou ideologia e secular como categoria epistmica ou como uma variedade de conceitos, prticas e sensibilidades. Para Asad (2003, p. 16), o secular conceitualmente anterior ao secularismo. Isso discutvel. Tomemos, para um contraponto, as formulaes de Milbank (1990, p. 9, traduo minha), para quem o secular como um domnio teve de
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ser institudo ou imaginado, na teoria e na prtica; na era medieval, o saeculum no era um espao, mas um tempo, um momento no interior da histria sagrada. Asad concorda que o secular algo produzido. Mas no seria o secularismo parte imprescindvel dessa produo? possvel abstrair o secularismo na denio do que seja o secular? Isso nos leva ao segundo comentrio, embora ele ainda tenha consequncias sobre o primeiro. Quando algum utiliza a categoria secularismo, no sentido de uma doutrina poltica, associa suas formulaes com situaes nas quais houve ou h um debate que tem nessa doutrina uma referncia. Isso pode ter ocorrido em algum grau em quase todo lugar que, desde o sculo XIX, passou pela inuncia de ideia que propugnava a separao entre Estado e igrejas e que visava, de maneira mais geral, autonomizar a poltica em relao a foras, agentes e argumentos religiosos. Mas preciso reconhecer que a categoria se tornou muito mais signicativa na histria poltica de certos pases, como Estados Unidos, Turquia e ndia, ou, na verso latina consolidada pela categoria laicidade, Frana, Mxico e Uruguai. Uma antropologia do secularismo corresponderia ento a uma anlise de debates que tiveram por referncia o secularismo ou a laicidade, com privilgio para as situaes onde essa referncia foi fundamental. Ocorre que Asad pretende e consegue fazer algo diferente. Pois seu foco no recai sobre debates, e sim sobre as situaes pelas quais a oposio entre o secular e o religioso estabelecida, no apenas por discursos, mas por tecnologias e dispositivos de formao de sujeitos e de congurao do social. Isso aponta para a interdependncia entre as categorias secular e religioso e tambm para a insucincia do secularismo para denir o que Asad prope em sua antropologia que, alis, recua para perodos anteriores ao sculo XIX. De fato, em suas anlises inspiradas pelas formulaes do ltimo livro, a relao entre secular e religioso uma preocupao constante. Ao contrrio do tom que predomina em Genealogies of religion, no qual est sugerida uma distncia grande entre a situao descrita pelo cristianismo medieval e o Ocidente moderno, em Formations of the secular exatamente a convivncia entre religio e modernidade que se destaca. Asad lembra que a histria dos Estados seculares (no sentido de secularizados) demonstra muitos exemplos de acomodaes com agentes religiosos, como ca claro com a chegada de minorias identicadas com religies estranhas formao nacional. As formas de mediao caractersticas da sociedade moderna certamente diferem de
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sociedades crists medievais e islmicas mas no se trata de mera questo de ausncia de religio na vida pblica do Estado-nao moderno. (Asad, 2003, p. 5, traduo minha). Nesse sentido, Asad est diretamente preocupado com a situao de minorias sobretudo as muulmanas em pases ocidentais, no s pelo tratamento que recebem, mas tambm pelo que isso revela acerca da forma acidentada e assimtrica de constituio do espao pblico. De forma simtrica e inversa, ele est interessado no modo como em pases muulmanos no Estado e na sociedade civil se assimilam os ideais do secularismo, mesmo que seja para atac-los. Em outro plano, a anlise de Asad sobre a relao entre secular e religioso ainda mais intrincada. Pois no se trata apenas de convivncia, mas de mecanismos pelos quais a denio do que seja religioso depende do secular. Vejamos: precisamente em um Estado secular supostamente totalmente separado da religio que essencial para a lei denir, muitas vezes, o que seja genuinamente religio, e onde suas fronteiras devem propriamente estar. (Asad, 2001, p. 2, grifo do autor, traduo minha). Isso abrange, por exemplo, a criao de instrumentos e estatutos jurdicos para registrar instituies religiosas. Mas vai alm, no sentido de que pode envolver uma espcie de hermenutica voltada para o reconhecimento de motivaes religiosas. Asad (2006b) exercita a ideia analisando a proibio do uso do vu em escolas pblicas francesas, fundamentada em uma lei de 2004. O que essa lei faz, ao designar o vu como um signo ostensivamente religioso, conferir-lhe um sentido que ele pode no ter para sua usuria. O que est em jogo, pois, o lugar que a religio deve ocupar em uma sociedade e as formas pelas quais se conguram os sujeitos para que essa adequao tenda a ocorrer. Embora essa lei esteja incrustada em denies ociais de laicidade, Asad no a analisa para entender apenas o secularismo, mas para iluminar certas dimenses cruciais do que chama de modernidade. Eis onde pretendo chegar: o que Asad prope uma antropologia da modernidade, na medida em que no seu mbito e por referncia a ela que as relaes observadas entre secular e religioso adquirem sentido e fundamento. Isso parece ser reconhecido pelo prprio Asad, que, apesar de denir seu projeto como uma antropologia do secularismo, se dedica a uma denio da modernidade que inclui o secularismo como um de seus princpios. Mas a modernidade no feita apenas de princpios, pois implica tambm tecnologias
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(de produo, guerra, viagem, entretenimento, cura) engajadas na produo de sensibilidades, estticas e moralidades distintivas (Asad, 2003, p. 13-14, traduo minha). Na verdade, o mais importante no chegar a uma denio que circunscreva uma era como Asad parece s vezes querer , mas reconhecer que a relao entre religioso e secular, historicamente constituda, carrega consigo implicaes para a congurao de uma sociedade.
O que me interessa particularmente o esforo de construir as categorias do secular e do religioso nos termos que so requeridos para o viver moderno ocorrer, e apresentados aos povos no modernos visando a sua adequao. Pois representaes do secular e do religioso em Estados modernos e em modernizao mediam as identidades pessoais, ajudam a construir suas sensibilidades e garantem suas experincias. (Asad, 2003, p. 14, traduo minha).
O lugar e a importncia do religioso para a modernidade se arma, para Asad, desde seus momentos fundadores. Foi no sculo XVIII que surgiram as primeiras denies universais de religio, que passaram a imagin-la como domnio que poderia ser delimitado na composio de uma sociedade, como gnero que poderia conter muitas espcies.
Religio um conceito moderno [] porque ele foi associado com seu gmeo siams, o secularismo. A religio tem sido parte da reestruturao de tempos e espaos prticos, uma rearticulao de conhecimentos e poderes mundanos, de comportamentos subjetivos, sensibilidades, necessidades e expectativas na modernidade. Mas isso aplica tambm ao secularismo, cuja funo tem sido tentar guiar aquela rearticulao e denir religies no plural como espcies de crena (no racional). (Asad, 2001, p. 221, traduo minha).
Para Asad, a antropologia deveria se dedicar no a formular outras denies universais de religio, e sim a entender o papel e as implicaes dessas denies para a sociedade na qual se inserem. Isso poderia servir de crtica a Latour quando este designa como religiosas as formulaes sobre um certo modo de enunciao e produo de verdades; mas no deixaria de concordar com a proposta de uma antropologia da modernidade. Menos do que discutir os fundamentos de uma tal antropologia, o que me interessa notar a convergncia entre os dois autores por conta do destaque que a categoria crena adquire nas suas denies do que faz a modernidade.
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Crena na modernidade
Para Asad, a crena a forma que a religio adquire na modernidade, o que supe um processo histrico, uma transformao que ele percebe a partir do contraste propiciado pelo cristianismo medieval. Deixando de ser um conjunto concreto de regras prticas vinculadas a processos especcos de poder e conhecimento, a religio tornou-se abstrata e universalizada. (Asad, 1993, p. 42, traduo minha). No mesmo texto, o autor assinala alguns aspectos dessa transformao, destacando a noo de religio natural, uma ideia desenvolvida em resposta a problemas especcos teologia crist em um nexo histrico particular (Asad, 1993, p. 42, traduo minha). Com a ajuda de outros autores,8 poderamos ampliar a caracterizao desse nexo: conjugam-se, naquele momento histrico vivido desde a Europa ocidental, movimentos tais como a partio do cristianismo romano, a formao e consolidao de Estados-naes, o empreendimento colonialista (com sua consequente ampliao do conhecimento sobre o mundo), a criao e organizao de disciplinas cientcas. Asad destaca um componente, que se relaciona mais diretamente com debates loscos acerca da natureza da religio, que convergem para a sua denio como um conjunto de proposies com o qual os sujeitos se relacionam na modalidade da crena. Isso proporcionou, ao mesmo tempo, a universalizao da religio (gnero ou virtualidade que se manifesta em suas muitas espcies) e a sua marginalizao (enquanto locus para produo de conhecimento disciplinado e subjetivao orientada). Implcita na abordagem de Asad est a seguinte proposta: se uma religio denida ou se apresenta como crena, o que ela designa precisa ser visto como apenas parte de um dispositivo mais amplo, aquele que d conta da formao de disciplinas e de sujeitos. Nessa crtica epistemolgica noo de crena encontramos j Latour.9 De fato, para ele a utilizao da
Uma referncia inaugural o trabalho de Smith, W. (1991), publicado originalmente em 1962, com a qual Asad (2001) discute, reconhecendo suas realizaes e apontando seus limites. Outras referncias importantes: Despland (1979), Dubuisson (1998), Harrison (1990), Toulmin (1990), Masuzawa (2005) e Smith, J. (1997). A importncia dessas referncias pela ajuda que prestam para entender os contextos histricos da emergncia de uma cincia e de uma losoa da religio. Para contextos recentes, ver os textos de Beyer (2003) e McCutcheon (1997). nesse sentido que prope um agnosticismo: livremo-nos da noo de crena (Latour, 1996, 2001, 2002).
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crena para se denir a religio provoca uma espcie de curto-circuito: faz-se palavra religiosa exigncias que s cabem a outros modos de enunciao. Assim, quando se fala em crena, espera-se informao, quando, segundo Latour, isso exatamente o que menos interessa religio produzir. Ou ento, como consequncia de um fracasso em obt-la, apela-se a uma subjetivao, a uma simbolizao ou a uma estetizao; ou ainda a uma espiritualizao que desencaminha um verdadeiro entendimento.10 Em outro texto, Latour (1993, p. 242 e ss.) designa como crena o que acontece com a religio quanto esta aceita, ou sobre ela se aplica, o regime de verdade prprio da cincia, nesse caso exercitando a anlise de uma situao histrica que lamenta o papel que nela tiveram os cientistas racionalistas e os religiosos da Reforma e da Contrarreforma. Penso, no entanto, que interessam menos as crticas epistemolgicas em si do que a relao que elas mantm com uma explorao sobre o lugar da noo de crena no apenas na denio da religio, mas tambm na denio da modernidade. Podemos ento nos referir s elaboraes de Latour exatamente onde elas produzem um outro encontro com as de Asad, no bojo das transformaes histricas que desembocaram em uma nova denio de religio. Pois os debates sobre a natureza da religio foram alimentados pela noo de fetichismo proposta por um autor no sculo XVIII, noo que retomada por Latour em vrios de seus textos. Seu objetivo no propriamente uma anlise da formao histrica daquele conceito que, como sabemos, teve avatares importantes nos escritos de Marx e Freud , mas uma reexo epistemolgica sobre a noo que o embasa, a noo de fetiche.11 Ora, o fetiche, explica Latour, denido como o produto de uma crena: projeta-se qualidades humanas sobre uma pedra, por exemplo, que em funo disso passa por ser divino. Envolvida na caracterizao, a crena torna-se, antes de mais nada, uma denncia. Os fetichistas povoam o mundo de entidades inexistentes, conferem s coisas atributos que elas no possuem. Para Latour, a noo de crena est
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A religio, na tradio que eu gostaria de tornar novamente presente, nada tem a ver com subjetividade, nem com transcendncia, nem com irracionalidade, e a ltima coisa de que ela necessita a tolerncia dos intelectuais abertos e caridosos, que querem acrescentar aos fatos da cincia verdadeiros, porm secos o profundo e encantador suplemento de alma provido por pitorescos sentimentos religiosos. (Latour, 2004, p. 358). Para um competente inventrio e uma interessante discusso sobre a noo de fetiche na antropologia contempornea, bem como sobre suas condies de surgimento, ver Pires (2009).
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comprometida com uma separao entre sujeito e objeto, entre epistemologia e ontologia. O pressuposto o da existncia da natureza como algo composto de coisas autnomas; o que a crena faz projetar certos postulados mentais, certas representaes sobre essa realidade: um mundo fsico l fora versus muitos mundos mentais aqui dentro (Latour, 2001, p. 325). Essa reexo epistemolgica no est, no entanto, desvinculada de uma formao historicamente localizvel, pois Latour associa crena e modernidade. Vejamos como sua Pequena reexo comea: A crena no um estado mental, mas um efeito da relao entre povos []. Em todos os lugares que eles [os modernos] jogam a ncora, eles estabelecem fetiches, ou seja, eles veem em todos os povos com que encontram adoradores de objetos que so nada. (Latour, 1996, p. 15, traduo minha). Um moderno aquele que cr que os outros creem. Mas, novamente, no se trata de um estado mental, mas de algo associado a uma prtica sistemtica, a libertao dos dolos. O moderno, portanto, um iconoclasta, um antifetichista, com todas as implicaes concretas que isso pode ter. Sua denncia vem acompanhada de destruio: preciso entregar aos fetichistas a natureza como ela . Mas preciso tambm preservar em museus, por exemplo esses objetos que foram inventados como fetiches, como provas das proezas de que a humanidade foi capaz. Da o comentrio irnico de Latour sobre as reaes, inspiradas por um impulso de preservao, destruio dos monumentais budas de Bamiyan pelos talibs no Afeganisto: Como muitas pessoas notaram, 99% daqueles que se escandalizaram com o gesto de vandalismo dos talibs descendem de ancestrais que deixaram em pedaos os cones mais preciosos de algum outro povo ou, em verdade, participaram eles mesmos de algum ato de desconstruo. (Latour, 2008, p. 119). Para Latour, portanto, a noo de crena importante no como categoria heurstica universal, e seria enganoso procurar nela apenas algo correspondente a representaes; ela permite saber como agem e o que fazem os modernos. Se quisermos entender essa ao, precisamos, segundo nosso autor, igualar os modernos aos no modernos. nesse sentido que ele prope a noo de fatiche, que visa substituir e ao mesmo tempo articular fatos e fetiches. Os objetos, tanto quanto os deuses, so feitos, e o que se trata de determinar so as exigncias, condies e mecanismos pelos quais uns e outros vm a existir. Os movimentos de destruio e reparao contidos na aproximao dos modernos com outros povos podem ento ser entendidos com a ajuda
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da noo de fatiche: eles destroem certas entidades para dar existncia a outras que promovam ou acelerem sua ao (Latour, 2001). De modo anlogo, Latour (2008) insiste no trabalho produtivo do iconoclasta, pois o estatuto e o signicado de sua destruio nunca so certos, pois sempre possvel associar uma outra imagem ao prprio ato de destruio. Voltemos ento noo de crena, para aprofundar a demanda pelo que ela faz, ou, recorrendo ao modo de busca em Asad, para sabermos como ela se articula com o que faz a modernidade enquanto conjunto de tecnologias para a produo de um viver no mundo. Mas quemos ainda com Latour, pois penso que novamente possvel construir uma convergncia. Na sua sugesto de que mesmo um fatiche que est em jogo no recurso dos modernos crena, o autor da Petite rexion demonstra como a teoria da agncia implcita na acusao de fetichismo mais complexa do que aparenta. primeira anlise, a verdadeira ao partiria apenas do sujeito humano, que projeta suas representaes sobre certos objetos, o que os torna fetiches. Mas ao procurarmos especicar as razes pelas quais tal objeto ca investido dessa condio, vemos que os modernos no esto to seguros de que ao objeto da natureza no se misturam foras de outra ordem, tais como a sociedade, a economia ou o inconsciente. Ou seja: Os antifetichistas, como os fetichistas, no sabem quem age e quem se engana sobre a origem da ao, quem mestre e quem alienado ou possudo. (Latour, 1996, p. 28, traduo minha). Desse modo, alternam sobre os fetichistas uma dupla crtica, que se refere ora liberdade que viria da denncia da projeo, ora sujeio que o objeto representa. Mais ainda, pois liberdade e sujeio podem elas mesmas variar em sua referncia: a liberdade se aplica tambm capacidade de projeo, que no anulada como parte do processo; a sujeio se aplica ao prprio sujeito para denir a natureza dele. Sob as vrias modalidades, todas possveis, do argumento moderno, uma coisa certa: a mesma crtica que pretende revelar o objeto como inerte a que lhe confere um poder de inverso, de dissimulao, de transformao da fora em cuja origem estaria (mas quem pode ter certeza?) o sujeito humano. O tema reaparece em outro texto para caracterizar o dilema dos antifetichistas: quanto mais armam que um fetiche nada , mais ao emana dele (Latour, 2001). Ou ainda no texto sobre os iconoclastas: se as imagens materiais so to falsas, por que atac-las? E, ao observar o uxo permanente das mediaes, novamente os iconoclastas aparecem sob a presso de possibilidades
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contraditrias, pois oscilariam, na denio do humano e suas criaes, entre lhe atribuir poder ilimitado e reconhecer sua dependncia innita (Latour, 2008, p. 124-126). Em todos os textos, Latour nota como essas alternncias podem se cristalizar na dupla manipulao/ingenuidade. Nesse caso, as foras que percorrem e conectam humanos e no humanos passam a identicar posies em uma relao social, cabendo a alguns o papel de charlates, a outros o papel de ludibriados. Sabe-se como esse um tropo clssico na crtica da religio. Mas, estando Latour certo, ele no seno uma instncia da economia de argumentos e de aes permitidas pela noo de crena. Em Jamais fomos modernos, seu livro mais conhecido e talvez mais pretensioso, Latour (1994) no trata da noo de crena. Mas ele dene a modernidade por um jogo de imanncias e transcendncias que pode ser associado s formulaes anteriores. Esse jogo compe-se de trs noes: natureza, sociedade e Deus. A ltima delas ocupa um espao mais reduzido e indenido do que as demais, e o argumento de Latour parece no perder nada se ela for suprimida;12 ao menos ela no necessria para o que se dir a seguir sobre a noo de crena. Vejamos ento como se d o jogo de imanncias e transcendncias envolvendo natureza e sociedade. Em um primeiro registro, a natureza apresentada como dado, que precisa ser descoberto ou revelado; nesse sentido, trata-se de algo transcendente. Por contraste, a sociedade concebida como uma construo, sendo, portanto, imanente. Mas Latour mostra como esses atributos podem ser invertidos: a natureza produzida nos laboratrios dos cientistas, enquanto que a sociedade ganha uma consistncia que a torna algo transcendente. O que me interessa destacar como a sociedade essa inveno dos modernos aparece sob a mesma tenso que vimos acometer a noo de crena: em ambas, liberdade e sujeio se conjugam. Falta, ento, caracterizar com mais preciso o que essa sociedade em sua dupla faceta de imanncia e transcendncia. E importante registrar que para Latour o que se trata de entender a congurao especca de sociedade-natureza desenvolvida na modernidade. A modernidade no o que diz ser, essa separao entre natureza e sociedade, mas o que faz essa forma de
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Alis, trata-se do Deus suprimido e, como demonstram outros textos, Latour (2001, 2002) est mais preocupado com a teoria da ao que esse Deus encarna ou com sua traduo atualizada na forma do quadro indiscutvel da existncia banal. Para uma discusso mais consistente sobre o lugar atribudo a Deus nas concepes modernas de natureza, ver Funkenstein (1986).
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dizer. E o que faz presente tambm no dizer, desde que abordado por um ngulo que preserva o registro das prticas passa pela produo de redes em que circulam e se associam humanos e no humanos. Como todo coletivo, os modernos vivem de hbridos; por no reconhec-lo, mobilizam foras imensas e virtualmente incontrolveis. Isso lhes permite, segundo Latour (1994), construir redes de uma amplitude indita. Essa fora, que se destaca para caracterizar as qualidades do coletivo de natureza-sociedade designado pela modernidade, tem sua contrapartida, tema que o autor explora mais, por exemplo, no texto em que trata das imagens (Latour, 2008). Referindo-se ao 11 de setembro, ele comenta:
Ns sabamos (eu sabia!) que jamais fomos modernos, mas agora o somos menos ainda: frgeis, fracos, ameaados; ou seja, de volta ao normal, de volta ao estgio ansioso e cuidadoso no qual os outros costumavam viver antes de serem libertados de suas crenas absurdas pela nossa corajosa e ambiciosa modernizao. (Latour, 2008, p. 144).
Parece-me que as exploraes sobre a noo de crena j haviam chegado a essa constatao de fragilidade, uma vez que o mesmo sujeito capaz de inventar a sociedade por esta submetido. aqui que podemos ver novamente um encontro entre Latour e Asad. Mas Asad (2003, p. 299), que acusa tambm o impacto do 11 de setembro sobre sua empreitada intelectual, prefere falar dessa sociedade com a perspectiva de quem est fora dela, ou seja, apostando no potencial reexivo que o estudo da tradio islmica, por exemplo, pode ter sobre a denio de modernidade. Talvez por causa disso, mas tambm pela inuncia que a dmarche foucaultiana tem sobre suas formulaes, Asad prope uma viso sombria da modernidade. Nela, o Estado tem um lugar crucial, sobretudo pelo papel que desempenha na formao de sujeitos e na congurao da sociedade. O que lhe interessa destacar o modo como noes tais como autodisciplina e participao esto associadas a dispositivos de governabilidade cujo modo de funcionamento no se reduz nem compulso nem ao consentimento. O cidado de um ordenamento liberal, em sua prpria constituio, depende de uma espcie de transcendncia: Existe a concepo no mundo moderno de algo transcendente que civiliza os sujeitos, que legitima as condies nas quais podem se desenvolver e serem administrados. A lei um modo de
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universalizao que civiliza, legitima e administra. (Asad, 2006a, p. 294). Como em Latour, a existncia de uma dimenso transcendente constitutiva sociedade, que Asad relaciona com a prpria lei, uma caracterstica da modernidade. Para Asad (2003, p. 5), o secularismo designa essa mediao transcendente. Mas o caminho aberto pela noo de crena levaria ao mesmo lugar, com a vantagem de envolver no seu fulcro, e no apenas em um de seus componentes, a modernidade. Refaamos o percurso: a religio na modernidade foi denida pela noo de crena. Isso permitiu que ela fosse criticada pela sua fragilidade ontolgica: ela tem mais a ver com os sujeitos e suas representaes do que com o mundo objetivo. Isso no signica que ela no tenha sido vista como socialmente til ou mesmo necessria. A extino da religio representou sobretudo um empreendimento intelectual. No plano da histria poltica, a religio constituiu um componente constante, mesmo que fosse como algo apenas tolervel, mas no raramente como fora importante na formao dos vnculos de nacionalidade ou na constituio de moralidades e princpios desejveis. Mesmo no plano losco, os exerccios crticos estiveram frequentemente associados com empenhos de reforma e as tentativas de recongurao do cristianismo foram bem mais numerosas que os projetos de destruio. Mas a fragilizao ontolgica foi um produto de ambas, pois elas se zeram, geralmente, dentro do novo espao que a modernidade reservara religio.13 Quanto noo de crena, ela no cou restrita religio. Duas formulaes, pelo menos, so fundamentais como evidncia dessa extrapolao. A primeira associa a liberdade de crer com a de no crer; nesse sentido que se reconhece ao princpio da liberdade religiosa um lugar fundante para outras liberdades civis. A segunda, que pode at ser vista como derivao da primeira, associa crena e opinio. A opinio, tanto quanto a crena, no precisa estar fundamentada; uma sociedade moderna, mesmo assim, lhe garante o direito de existncia e de manifestao. Quais as implicaes dessas formulaes? Elas reconhecem direitos ao agnosticismo e s opinies, de tal modo que a
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Em Giumbelli (2002, p. 24-46, 413-420), procuro seguir alguns dos captulos ou dimenses dessa histria poltica e losca que envolveu modernidade e religio.
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prpria liberdade de crena que parece derivar deles. Mas se a associao se mantm, possvel concluir que esses princpios se nutrem das contradies que acometem a noo de crena. Lembremos: nela se articulam liberdade e sujeio. Ora, temos a os fundamentos para que a sociedade seja concebida ao mesmo tempo como imanente e transcendente. A noo de crena ela mesma o apoio da garantia de existncia e manifestao das opinies em geral permite que convivam liberdade e sujeio na concepo moderna do que constitui um coletivo poltico e um sujeito autnomo. Finalizo com breves argumentaes sobre duas situaes que me permitem ilustrar possveis articulaes entre crena e modernidade, inscritas na congurao acima delineada. Em minhas pesquisas, deparei-me vrias vezes com dispositivos jurdicos que visavam a explorao da credulidade. No incio da Repblica brasileira, o espiritismo (expresso do texto legal) foi incorporado ao cdigo penal entre os crimes contra a sade pblica, uma das bases para a ampla represso aos cultos medinicos na primeira metade do sculo XX. A razo principal para isso eram suas prticas teraputicas margem da medicina acadmica; mas as justicativas da lei enfatizavam a natureza quimrica do espiritismo, reforado em seu poder de iluso pelo apelo ao sobrenatural; algo tolervel enquanto permanecesse como distrao, mas inadmissvel se associado a promessas de cura (Giumbelli, 1997, p. 85-88). A partir dos anos 1950, a gura do estelionato passou a ser utilizada no Brasil para incriminar pastores e igrejas pentecostais em certas de suas prticas; ou serviu mesmo, na descrio de algumas igrejas, cuja teologia associa a obteno de graas a doaes materiais pelos is, para caracterizar a sua prpria natureza (Giumbelli, 2002, p. 313-319). Na Frana, tambm recentemente, uma srie de providncias mobilizou mecanismos legais e aparatos estatais para a represso s seitas, acusadas de manipularem psicologicamente seus adeptos (Giumbelli, 2002). Note-se que nos trs casos os dispositivos jurdicos mencionados convivem com o princpio da liberdade de crena. H muitas diferenas entre essas trs situaes, mas gostaria de sublinhar alguns aspectos comuns relacionados com a discusso travada neste texto. Pois em todos eles a crena acusada de adquirir uma dimenso exagerada, de tal modo que o sobrenatural, que a dene, passa a possuir o estatuto de um instrumento. Assim, sua carga ontolgica esvaziada em proveito de uma congurao escusa, que coloca em relao um manipulador e um ingnuo. A
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credulidade designa essa congurao e esse estado da crena. Considerada a existncia de dispositivos voltados a sua represso, tem-se a um exemplo de como o arcabouo liberal convive com providncias de outra natureza. A autonomia individual anulada diante dessas situaes: aqueles que sofrem por suas crenas necessitam de tutela; aqueles que as promovem, merecem punio. A recorrncia com que aparece o tropo da ameaa social o espiritismo, os pentecostais, as seitas no so um perigo apenas para os que se envolvem com eles, mas para toda a sociedade permite-nos pensar que algo mais do que o corpo, os bens ou a mente dos indivduos est em jogo. a sociedade, em seus princpios de constituio, que chamada a se defender. Ao mesmo tempo, fcil de ver que aqueles dispositivos so acionados seletivamente, ou seja, visando esse ou aquele grupo que reivindica, como tantos outros, um estatuto religioso. Com isso, ca assegurado o princpio da liberdade de crena mas tambm a condenao do estado de credulidade. O segundo tema o da blasfmia, que aparece na cena pblica e acadmica relacionado sobretudo com situaes que envolvem a denio mesma do Ocidente. Penso particularmente nas controvrsias em torno do romance Os versos satnicos, de Salman Rushdie (1998), publicado primeiramente na Inglaterra no nal da dcada de 1980, e em torno das charges que ilustraram um jornal dinamarqus em 2005. Nos dois casos, houve enorme reao entre muulmanos, uma vez que o isl tema do livro e das charges. Essas reaes, que tomaram em alguns episdios feies violentas, ativaram uma leitura que se alimenta de concepes bem consolidadas: o Ocidente aprendeu a blasfemar, ou seja, a conviver com a expresso, atravs de imagens ou de palavras, de opinies desfavorveis sobre um assunto; enquanto que os muulmanos em suas reaes desmesuradas revelavam sua incapacidade de tolerar o desacordo. Assim, a prtica da blasfmia poderia ser, juntamente com a iconoclastia, parte constitutiva da psicologia dos modernos, efetivando o direito da liberdade de opinio. Vistos sob outra perspectiva, no entanto, esses casos poderiam levar a concluses distintas, que evidenciam o estatuto complexo da noo de crena. Pois crer no sentido de expressar uma opinio e por oposio a praticar algo o que se exige dos muulmanos. Mas exatamente como atos e no apenas como opinies que podemos entender a publicao de livros ou de charges: eles exercitam habilidades que so prezadas na constituio dos sujeitos liberais e suas ironias participam da conformao do quadro que molda o encontro entre o Ocidente e o resto do mundo.
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Outro comentrio possvel atenta para o fato de que a blasfmia uma categoria jurdica presente em legislaes ocidentais, o que permitiu que muitos casos ocorressem a seu propsito. De fato, em muitos pases existem dispositivos que protegem especicamente as crenas ou as prticas religiosas contra ataques de diversos tipos. No se trata de um atavismo ou de uma sobrevivncia. Como sugere Viswanathan (1995), a modernidade operou uma diferenciao indita entre heresia e blasfmia, de modo a desqualicar a primeira em nome da liberdade de opinio e a preservar a segunda denida no por referncia a uma doutrina, mas sim a uma comunidade religiosa. Assim, o que as leis antiblasfmia visam punir a ofensa a uma comunidade, o que as coloca na linhagem de outras normas que se aplicam regulao da pluralidade que constitui uma sociedade. Isso permitiu que aquelas leis acompanhassem a separao entre Estado e igrejas no Ocidente, e tambm que zessem parte do processo de conformao cultural dos Estados-naes (o blasfemo aparecendo como um desviante ou um minoritrio). Nesse ltimo sentido, entende-se como as leis antiblasfmia podem estar a servio da armao de hegemonias culturais, beneciando tradies religiosas majoritrias (Lawton, 1993).14 Por outro lado, uma vez que se dirige especicamente ao universo religioso, a validade da noo de blasfmia pode estar reiterando a sua ontologia precria a proteo, nesse caso, a contrapartida de uma operao que cria a situao de fragilidade que assola qualquer entidade que reivindique viver de crenas.
Consideraes finais
O que permite conferir noo de crena um estatuto privilegiado para compreender a modernidade , portanto, seu deslizamento entre domnios que podem aparecer apenas em sua dissociao. Vimos como ela fundamental para a denio moderna de religio. O lugar que a modernidade procurou atribuir religio connando-a a uma esfera especca e opondo-a ao saber cientco e ao autnoma explica o que designei como fragilidade
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Na Inglaterra, por exemplo, onde o livro de Rushdie foi publicado, a lei antiblasfmia protege apenas os cristos. No Brasil, embora a lei no tenha tal restrio, so evidentes as diferenas no tratamento (no apenas legal) reservada ao universo catlico em contraste com o universo afro-brasileiro (ver Giumbelli, 2003).
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ontolgica da crena. Ao mesmo tempo, no sentido de regras que dispensam um fundamento outro que no as deliberaes daqueles engajados em uma espcie de contrato, a noo de crena pode designar a operao em que se baseia uma sociedade moderna. Eis porque estamos autorizados a tratar os coletivos religiosos, tal como a modernidade os imaginou, como prottipos do contrato social moderno: associao dos crentes que compartilham dos mesmos princpios, os quais, por sua vez, no reivindicam fundamento de outra ordem. Nesse caso, a crena teria um sentido e um papel positivos, o que torna justicvel sua promoo vinculando-a ao ideal da liberdade. Sua fragilidade ontolgica, por outro lado, aponta para a presena de outros vetores a transcendncia e a sujeio, o primeiro colado sociedade que se forma a partir dos seus agentes, o segundo constitutivo dos indivduos que a formam como coletivo. Espero que a discusso acima proposta possa abrir caminhos para novas exploraes sobre a modernidade, considerando noes que lhes so cruciais e perseguindo os meandros a que conduzem. Apostei na importncia que possui a categoria crena. Se em certo plano, h motivos que justicariam mesmo o seu descarte, como em alguns momentos sugerem nossos autores, num impulso que na antropologia parece ter sido radicalizado por Needham (1972), ainda temos muito a saber sobre os efeitos de sua existncia e de seu uso em dadas conguraes sociais. A noo de crena no est atrelada apenas ao cristianismo, como sugere Pouillon (1979), mas, como espero ter demonstrado aqui, nca vnculos necessrios com certos princpios da modernidade. Nesse caso, no suciente reiterar a oposio entre crena e cincia, ou entre opinio e certeza. Pois exatamente em sua fragilidade ontolgica que a crena joga um papel fundamental nas concepes de sujeito e de sociedade modernas. Para demonstrar isso, optei por acompanhar o pensamento de dois autores que me parecem dignos de ateno, no s por suas pistas acerca de como problematizar a modernidade, mas tambm pelo que apontam sobre os (des)caminhos e os desaos da antropologia na atualidade.
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Referncias
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Recebido em: 31/10/2010 Aprovado em: 17/03/2011

A noção de crença na modernidade

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