Faces Da Indianidade

Maria Ins Smiljanic Jos Pimenta Stephen Grant Baines
ORGANIZADORES
CURITIBA 2009
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte ICC Centro Sobreloja B1-347 70.910-900 Braslia DF E-mail: dan@unb.br Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran Rua General Carneiro, 460 6 andar 80.060-150 Curitiba Paran Brasil E-mail: ppgas@ufpr.br Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo: Novos desafios tericos e empricos Equipe: Alcida Rita Ramos (UnB), Edilene Cofacci de Lima (UFPR), Jos Pimenta (UnB), Julio Cezar Melatti (UnB), Karenina Vieira Andrade (UnB), Marcela Coelho de Souza (UnB), Maria Ins Smiljanic (coordenadora-UFPR), Miguel Carid (UFPR), Stephen Grant Baines (coordenador-UnB) Conselho Editorial: Alcida Rita Ramos, Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia Editorao: Nexo Design Impresso: Grfica Capital Tiragem: 1000 unidades Esta publicao foi financiada com recursos da CAPES
Depsito legal junto Biblioteca Nacional, conforme Lei n 10.994 de 14 de dezembro de 2004
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP) Index Consultoria em Informao e Servios S/C Ltda. Curitiba - PR F138 Faces da indianidade / Maria Ins Smiljanic, Jos Pimenta, Stephen Grant Baines. Curitiba : Nexo Design, 2009. ISBN 978-85-88673-02-1 1. Etnologia Amrica do Sul. 2. ndios Amrica do Sul. I. Smiljanic, Maria Ins. II. Pimenta, Jos. III. Baines, Stephen Grant. IV. Ttulo. CDD (20.ed.) 572.8 CDU (2.ed.) 572.9 IMPRESSO NO BRASIL/PRINTED IN BRAZIL
SUMRIO
Prlogo ________________________________________________________________ 7 Parte I: Histrias do Contato Cap. I Patres, Cunhados e Onas. Os brancos no universo relacional Apiak.
Giovana Accia Tempesta ___________________________________________________ 13
Cap. II Mercadorias, Guerras, Comedores de Gente e Seringueiros: Histria do contato intertnico no baixo Apapris (sculos XVIII-XX).
Luis Cayn _______________________________________________________________ 39
Cap. III Entre Brabos: ndios e seringueiros no Alto Juru.

Paulo Roberto Homem de Ges ______________________________________________ 67
Parte II Agencialidades Cap. IV Parceiros de Troca, Parceiros de Projetos. O ayompari e suas variaes entre Ashaninka do Alto Juru.
Jos Pimenta _____________________________________________________________ 101
Cap. V Wtunn: tradio oral e empreendimentos econmicos dentre os Yekuana.

Karenina Vieira Andrade ___________________________________________________ 127
Cap. VI A Comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami de Maturac (AM).

Maria Ins Smiljanic _______________________________________________________ 155
Parte III Polticas Cap. VII Esperando para ser Julgado: Indgenas no Sistema Penitencirio de Boa Vista em Roraima.
Stephen Grant Baines _____________________________________________________ 169
Cap. VIII Indgenas no Ensino Superior: Novo Desafio para as Organizaes Indgenas e Indigenistas no Brasil.
Gersem Baniwa ___________________________________________________________ 187
Cap. IX Bukimuju, Xukurank: Lideranas, Poltica e Etnopoltica Xakriab.

Alessandro Roberto de Oliveira ______________________________________________ 203
Parte IV - Imagens Cap. X Imagens dos Yaminahua.

Miguel Carid _____________________________________________________________ 235
Cap. XI Economia e Arte, entre o Seringueiro e o Artista: Linguagens da poltica em etnografias Kaxinaw.
Paulo Roberto Nunes Ferreira _______________________________________________ 245
Parte V Pesquisas em andamento na graduao Narrativas Orais e Eventos Rememorados de Lderes e Lideranas Kaingang e Guarani.
Ndia Philippsen Frbringer ________________________________________________ 273
A Controvrsia do Murmuru: Notas sobre um conflito de vises.

Guilherme Moura Fagundes ________________________________________________ 277
A Terra Indgena Igarap Lourdes, Rondnia: o impacto de um projeto de desenvolvimento sustentvel.

Fabiana Lima dos Santos ___________________________________________________ 279
O Reconhecimento dos Direitos dos Povos Indgenas e a Construo do Pluralismo Jurdico no Brasil.
Mariana Yokoya Simoni ____________________________________________________ 281
Perspectiva Histrica do Indigenismo no Nordeste de Roraima: Elementos e processos de uma estrutura dinmica.
Felipe de Lucena Rodrigues Alves ____________________________________________ 283
Da Aldeia Cmara Municipal: Candidatos indgenas nas eleies de 2008.

Maria Ins Smiljanic, Flvia Roberta Babireski, Joo Vitor Fontanelli Santos, Ndia Philippsen Frbringer e Lus Fernando Carvalho Cintra _____________________ 285 Colaboradores ________________________________________________________________ 289
PRLOGO
ste livro rene artigos produzidos no contexto do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios tericos e empricos, financiado pela CAPES por meio do Edital PROCAD 2007. Participam do projeto docentes e discentes dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran. Os textos includos nesta coletnea abordam diversos aspectos da relao entre os povos indgenas das terras-baixas da Amrica do Sul e seus Outros, lanando luz sobre dimenses variadas das relaes entre os povos indgenas e entre estes e diferentes atores do indigenismo. Desta forma, contemplamos aqui dois campos distintos de reflexo que compem o referido projeto: Sociocosmologia, Concepes da Identidade e da Alteridade e Indigenismo, Polticas Indgenas Governamentais e No-Governamentais. Dividimos as contribuies em cinco sees. As quatro primeiras contemplam as temticas: Histrias do Contato, Agencialidades, Polticas e Imagens. A quinta seo intitula-se Pesquisas em Andamento na Graduao. Histrias do Contato apresenta as contribuies de Giovana Accia Tempesta, Luis Cayn e Paulo Roberto Homem de Ges. Giovana Accia Tempesta analisa as narrativas dos Apiak sobre os diferentes brancos, mostrando a complexidade e a ambivalncia dessas elaboraes indgenas. A partir de relatos nativos e de fontes histricas, Luis Cayn mostra como os Makuna interpretaram suas relaes com os brancos frente aos processos coloniais luso-brasileiros e colombianos entre os sculos XVIII e XX, oferecendo uma valiosa contribuio para o entendimento da histria do contato intertnico da regio do baixo rio Apaporis na Amaznia colombiana. Paulo Roberto Homem de Ges traa um breve panorama das primeiras dcadas de contato entre os povos Pano que habitavam a regio das densas florestas dos formadores dos rios Juru e Purus e as sociedades da borracha, a partir de diferentes referncias etnolgicas, etnogrficas e histricas. Agencialidades composta pelos artigos de Jos Pimenta, Karenina Vieira Andrade e Maria Ins Smiljanic. Aps discorrer sobre o lugar ocupado pelos brancos e pelas mercadorias ocidentais na mitologia dos Ashaninka, Jos Pimenta analisa a concepo que esse povo indgena elabora sobre a noo de projeto e mostra as similitudes e diferenas entre o sistema de trocas tradicional e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel. Karenina Vieira Andrade analisa as relaes comerciais entre os Yekuana e os seus parceiros luz de suas histrias tradicionais, revelando as motivaes e os significados que esto por trs de tais empreendimentos econmicos. Maria Ins Smiljanic analisa a comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami
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de Maturac com o objetivo de situar este evento no contexto mais amplo da histria de contato desse grupo com a sociedade nacional, demonstrando como, ao objetificarem a cultura e a tradio yanomami no contexto da escola, os moradores desta localidade expressam a complexidade de sua situao de ndios civilizados e os perigos que dela decorrem dentro da lgica predatria que rege a relao dos Yanomami com seus Outros. Polticas apresenta as reflexes de Stephen Grant Baines, Gersem Baniwa e Alessandro Roberto de Oliveira. Em seu artigo, Stephen Grant Baines examina a situao prisional de indgenas nas instituies penitencirias da cidade de Boa Vista, em Roraima, a partir de um levantamento de pesquisa realizada naquela cidade, em janeiro de 2008 e 2009. O objetivo apresentar alguns dados preliminares sobre a situao prisional de indgenas. Posteriormente, examinam-se depoimentos de indgenas presos e agentes carcerrios que compartilham o mesmo espao institucional para examinar como os indgenas expressam sua prpria experincia de privao de liberdade. Gersem Baniwa reflete sobre os desafios do atual indigenismo no Brasil relacionados ao papel das organizaes indgenas e indigenistas na construo das polticas de educao indgena intercultural nas universidades brasileiras, a partir da anlise de experincias indgenas no ensino superior e das variveis sociopolticas e epistemolgicas que orientam estes jovens indgenas na luta pela formao acadmica. O texto de autoria de Alessandro Roberto de Oliveira trata das eleies municipais de 2008 no municpio de So Joo das Misses, no norte Minas Gerais, onde o povo Xakriab reelegeu o prefeito e mais seis indgenas para a cmara de vereadores. Ele demonstra como a hegemonia poltica Xakriab no municpio resulta da articulao do sistema poltico interno subjacente, fortemente calcado na autoridade dos caciques das aldeias, e discute as transformaes da autoridade poltica entre os Xakriab nestes ltimos 20 anos. Imagens inclui os artigos de Miguel Carid e Paulo Roberto Nunes Ferreira. Miguel Carid observa que comum observar a presena de dois esteretipos antagnicos nos relatos que os outros missionrios, membros de ONGs, de instituies governamentais, populaes indgenas vizinhas ou at os prprios antroplogos fazem dos Yaminahua: por um lado, os Yaminahua seriam representantes exemplares do esteretipo de ndio selvagem, conhecedor das artes da floresta mais profunda e ignota; por outro, no incomum v-los descritos como ndios objeto de uma aculturao fatal, adictos errncia desnorteada pelas periferias urbanas da Amaznia. O texto deste autor visa comparar esses clichs com as noes yaminahua de civilizao e mistura. Nesse contraste, a noo de pessoa adquire um carter estratgico como foco de discursos e praxes indgenas que situam o mltiplo e o social na raiz do ser yaminahua, mais ocupado como veremos em processar a histria do que em separar naturezas e culturas, sejam estas selvagens, as naturezas, ou sujeitas modificao por contato. Paulo Roberto
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Nunes Machado, interpondo como pretexto a anlise das etnografias sobre os Kaxinaw de Terri Vale de Aquino (1892) e de Els Lagrou (2007), prope-se a relacion-las s inspiraes indigenistas que delas podem ser elaboradas, maneira como esse povo socializa seus antroplogos e aos discursos de luta poltica, outrora associados economia e, hoje, imbricados cultura. A ltima seo deste livro, Pesquisas em Andamento na Graduao, apresenta curtos informes sobre pesquisas realizadas por graduandos sob orientao dos pesquisadores que compem a equipe deste projeto. Contribuem nesta seo os alunos de graduao: Ndia Philippsen Frbringer, Guilherme Moura Fagundes, Fabiana Lima dos Santos, Mariana Yokoya Simoni, Felipe de Lucena Rodrigues Alves, Flvia Roberta Babireski, Joo Vitor Fontanelli Santos e Lus Fernando Carvalho Cintra. Os autores agradecem CAPES pelo financiamento que permitiu a consolidao de uma parceria entre pesquisadores dos Programas de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran.
Parte I
Histrias do Contato
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO RELACIONAL APIAK

No creio que a histria obedea a um sistema, nem que suas pretensas leis permitam deduzir as formas sociais, futuras ou presentes.
Giovana Accia Tempesta
Acredito, porm, que tomar conscincia da relatividade e, portanto, da arbitrariedade, de um trao de nossa cultura j o desloca um pouco; e que a histria (no a cincia, mas seu objeto) no mais que uma srie de deslocamentos imperceptveis. T. Todorov. A Conquista da Amrica
ste artigo focaliza o modo como os Apiak conceitualizam a relao com os brancos na regio dos rios Juruena e Teles Pires, principais formadores do Tapajs, que, modernamente, servem como divisas naturais entre os Estados do Amazonas, Mato Grosso e Par. Os Apiak contemporneos so descendentes de unies de indivduos desta etnia com indivduos Munduruku, Kokama, Kaiabi e nordestinos, compondo um contingente de aproximadamente quinhentas pessoas vivendo, geralmente associadas aos Munduruku, em aldeias no Mato Grosso e no Par (nas Terras Indgenas Apiak-Kayabi, Kayabi e Munduruku) e algumas centenas vivendo em cidades e vilas daqueles trs Estados. A lngua Apiak, da famlia Tupi-Guarani, est fortemente ameaada de extino. O passado a que se referem os Apiak em suas narrativas abrange todo o sculo XX e trata dos efeitos do avano da frente da borracha para a borda meridional da Amaznia. Tais narrativas tematizam o processo de declnio populacional, mistura tnica, disperso territorial e progressiva civilizao por que passaram os Apiak desde ento. O trao mais marcante da memria Apiak a afirmao da adeso voluntria ao modo de vida civilizado, que consiste, basicamente, em acesso regular a mercadorias e contato com a f catlica, e que caracteriza os ndios mansos, que passaram a viver em comunidade no sculo XX, por oposio aos parentes que se internaram na
1 Este artigo uma verso modificada do paper apresentado na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1. e 4 de junho de 2008, em Porto Seguro, Bahia. A comunicao teve lugar na terceira sesso do GT 26 - Narrativas e percepes nativas das relaes de contato com os brancos, coordenado por Valria Soares de Assis e Deise Montardo e mediado por Alcida Ramos. O texto apresenta informaes e reflexes desenvolvidas na Primeira Parte 1 de minha tese de doutorado (TEMPESTA, 2009).
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FACES DA INDIANIDADE
mata e ainda vivem de modo independente e tradicional os isolados do Pontal2. Ao falar sobre o passado, meus interlocutores mais velhos postulavam trs categorias de brancos: os padres, missionrios estrangeiros (religiosos alemes, austracos e americanos); os patres (seringalistas brasileiros e peruanos) e os arigs (maranhenses, cearenses e paraenses empobrecidos empregados nos seringais). Quanto aos povos indgenas com que conviviam mais ou menos intensamente ao longo do sculo XX, os Apiak mencionam os Munduruku (tronco Tupi), inimigos de outrora que se tornaram aliados no sculo XIX, embora mantivessem com eles uma relao tensa nos rios Anipiri e Cururu (PA); os Kaiabi (Tupi-Guarani), antagonistas no Rio dos Peixes; os belicosos Rikbaktsa (Canoeiro, do tronco Macro-j) e os Tapayna (Beio-dePau, do tronco Macro-j) que, nos anos 1960, confrontavam seringueiros no rio Juruena. Os etnnimos Kokama e Sater-Maw (povos do tronco Tupi), a despeito dos intercasamentos no contexto dos seringais, no so discriminados nas narrativas apiak; aos primeiros, os Apiak se referem geralmente como ndios peruanos e, aos segundos, como gente de Santarm. A convivncia mais intensa entre esses povos foi produto da expanso da frente da borracha para a regio e do subsequente engajamento dos ndios no trabalho nos seringais, bem como da atuao missionria3. A frente da borracha arregimentava indgenas e nordestinos para o sistema de trabalho dos seringais, regido pela lgica do aviamento, disseminando doenas contagiosas, inviabilizando a vida ritual tradicional, impondo o uso exclusivo da lngua portuguesa, reunindo arbitrariamente pessoas de etnias distintas e chancelando violncias de toda ordem, incluindo massacres premeditados. Os Apiak falam sobre essa poca como um momento de desestruturao social, quando passavam longos perodos longe das aldeias, vivendo em colocaes de seringueiros muitas das quais estabelecidas em pontos de antigas malocas apiak e se casavam com ndios Munduruku, Kaiabi, Sater-Maw e Kokama e com arigs, configurando-se assim, em seus prprios termos, a mistura que caracteriza o povo no presente. No incio do sculo XX, o capito Manoel Teophilo Costa Pinheiro, membro da Comisso Rondon, informava que os Apiak estavam extintos como povo; segundo o capito, em 1912, restavam apenas 32 Apiak refugiados na sede da Coletoria de Impostos de Mato Grosso, no lugar denominado Barra de So Manoel, que atualmente uma vila no Estado do Amazonas (apud RONDON, 1915, p. 42): tratava-se dos sobreviventes de massacres levados a cabo por coletores de impostos que tambm atuavam como seringalistas. No entanto, havia outra parcela do povo, ignorada pelos funcionrios do governo, vivendo em grupos locais ao longo dos afluentes do baixo curso dos
2 Os termos em itlico so palavras empregadas pelos prprios Apiak em suas narrativas. 3 Os Apiak orgulham-se do fato de um de seus velhos ter sido protagonista, em 1967, da pacificao dos bravos Tapayna, ancestrais do atual chefe do escritrio da Funai de Colider (MT), responsvel pelas aldeias apiak do Mato Grosso.
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PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK
rios Juruena e Teles Pires, no local chamado regionalmente Pontal do Mato Grosso, um tringulo de mata fechada no noroeste desse Estado; tais famlias continuavam realizando atividades extrativistas e vendendo produtos da floresta para negociantes locais. Nos anos 1930 e 1940, algumas famlias provenientes dessa regio se mudaram para as imediaes da Misso Franciscana do Cururu, no Par, que atendia os Munduruku. Ignorando a existncia dessa outra parcela do povo Apiak, D. Ribeiro classificou-o como grupo extinto nos anos 1950, com base no citado relatrio da Comisso Rondon (RIBEIRO, 2002, p. 263). Nos anos 1960, contudo, sees de famlias extensas apiak, ligadas a ndios de outras etnias e a arigs, foram convidadas pelo missionrio jesuta Joo Dornstauder a morar numa rea destinada aos Kaiabi no Rio dos Peixes, afluente oriental do Arinos. Este fato permitiu a rearticulao sociopoltica dos Apiak que, desde os anos 1980, lutam para ter respeitados os direitos que a nova legislao indigenista lhes garante. Meu objetivo aqui refletir sobre categorias do discurso Apiak que exprimem tempo, mudana e agencialidade, com o intuito de me aproximar de sua historicidade, tendo em vista a premissa da filosofia poltica de C. Lefort, segundo o qual uma maneira singular de ser no Tempo indissocivel de um modo especfico de instituio do social (LEFORT, 1999, p. 305)4. Tambm tenho em mente a proposta terico-metodolgica das coletneas Pacificando o Branco (ALBERT; RAMOS, 2002) e Time and Memory in Indigenous Amaznia (FAUSTO; HECKENBERGER, 2007) de apreender as concepes indgenas sobre o contato e as mudanas subsequentes. Veremos como uma rpida anlise das categorias centrais da historicidade apiak pode nos ajudar a desnaturalizar conceitos que empregamos de modo muitas vezes irrefletido, bem como a superar o discurso simplista e etnocntrico da aculturao. Misturado e espalhado so as principais categorias empregadas pelos Apiak contemporneos quando rememoram seu passado, a mistura surgindo nas narrativas como ndice de uma apreenso corporal da histria (uma vez que se fala em mistura de sangues), como processo da ordem do parentesco, portanto, decorrente da disperso e da dizimao ocorridas na virada para o sculo XX, num contexto de nacionalizao. Mistura remete fundamentalmente a uma concepo transformacional do social, mais es4 C. Lefort (1979) define sumariamente historicidade como a relao geral que os homens mantm com o passado e o futuro. Ele prope que todas as sociedades tm de se reproduzir a cada novo dia e que nenhuma compreensvel nos limites de um presente, sugerindo que Coloquemo-nos o problema em outros termos: admite-se que haja, em toda sociedade, acontecimento, transformao cultural e retomada vvida do passado pelo presente; possvel dizer, porm, que a reao ao acontecimento, transformao, retomada do passado tenha sempre a mesma significao? (LEFORT, 1979, p. 46). E prossegue ponderando que na sociedade a transformao no a passagem de um estado para outro, mas o encaminhamento deste debate que antecipa o futuro referindo-o ao passado. O que significa ainda dizer que o histrico no reside no acontecimento enquanto tal ou na transformao enquanto tal, mas em um estilo das relaes sociais e das condutas em virtude do qual h colocao em jogo do sentido (p. 47).
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pecificamente a modos de vida ou tipos de socialidade5 dispostos simbolicamente num continuum espaciocultural, onde os Apiak mansos que vivem em comunidade ocupam a posio intermediria entre, de um lado, os parentes isolados do Pontal, ainda selvagens ou bravos, e os brancos urbanos, plenamente civilizados, divididos em patres e arigs. Nesse sentido, o conceito de civilizao entendido como um processo ambivalente de transculturao, isto , de transformao de um modo de vida voltado para a guerra com inimigos indgenas, caracterizado por uma tecnologia rudimentar, em um estilo de vida pacfico, em que objetos e ideias ocidentais modulam as relaes na aldeia. Viver em comunidade , assim, a forma contempornea de se relacionar com diversos Outros. Misturados ou de sangre mezclada tambm a maneira como os povos nativos do baixo Urubamba, na Amaznia peruana, pensam a si mesmos, em oposio a outros tipos de gente (GOW, 1991, p. 85). P. Gow sublinhou a positividade da mistura de tipos de gente distintos para a produo das novas geraes (sculo XX) que, quase despojadas de sinais culturais diacrticos, surgem sob o signo da liberdade e da civilizao, por oposio gente pura do passado (sculo XIX), que vivia na escravido das fazendas, sem acesso escola e s mercadorias. Esses tipos de gente (ndios puros, ndios misturados e brancos) observariam relaes diferenciais com a terra e o sistema econmico (a saber, o regime de aviamento, o mesmo que vigorou na Amaznia brasileira e que se baseia na circulao e no incremento inexorvel da dvida). Nesse sentido, os povos nativos do baixo Urubamba so apresentados como progressistas, abertos a inovaes e voltados para o exterior, sua configurao sociocultural correspondendo a uma variao estrutural de outros sistemas de parentesco amaznicos. Por seu turno, A. C. Taylor (2007) prope que os povos de lngua Quchua da Amaznia ocidental, classificados como misturados ou aculturados, formam sociedades hbridas, eminentemente transformacionais e ambivalentes, que historicamente serviram de amortecedores para o avano dos colonizadores, permitindo que seus vizinhos, os belicosos Jvaro, mantivessem um grau mais alto de independncia. Desse modo, os ndios mansos teriam elaborado um regime de historicidade complementar quele elaborado pelos selvagens Jvaro a partir de um fundo cultural comum, que explicaria a permeabilidade entre as identidades manso e selvagem. Tais regimes de historicidade apontariam para uma modulao na relao com a alteridade constitutiva do Eu (TAYLOR, 2007, p. 158), sendo que o carter distintivo das narrativas histricas contadas pelos ndios mansos consistiria na reorganizao dos elementos de memria partilhados por todos os moradores de uma mesma regio nos termos de uma estrutura ternria, que compreende
5 Socialidade um termo empregado por M. Strathern (2006) para designar uma forma ativa de criao e manuteno de relaes sociais, que envolve as pessoas numa trama de interdependncias mtuas, abrangendo os aspectos moral, sentimental e esttico da forma de constituio de relaes.
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os seguintes estgios de socialidade imaginada: o tempo da selvageria, o tempo da escravido e o tempo da civilizao (p. 155 e s.). Esses casos etnogrficos revelam a apurada conscincia histrica contida em categorias sociais de povos que sofreram de maneira brutal o impacto das frentes extrativistas na Amaznia e que, num vis culturalista, geralmente so considerados como de baixa distintividade cultural, portanto indignos tanto do interesse antropolgico como da assistncia estatal, uma postura criticada por J. P. de Oliveira (1998). Ora, se o foco na coerncia e na integrao do grupo social aplica-se mal a estes e a outros povos (ver, por exemplo, uma reflexo sobre a situao dos povos emergentes do Nordeste brasileiro em J. P. de Oliveira, 1999), no porque sua configurao sociocultural atual seja desinteressante em si, mas porque as categorias analticas tradicional e aculturado so inadequadas para proceder a uma anlise desse tipo de fenmeno social. Por isso, no apresentarei os Apiak como mais um caso de desintegrao cultural e social; pretendo, antes, delinear os contornos gerais e os termos centrais de suas narrativas sobre o passado, as quais informam o discurso poltico da identidade tnica no presente. Para tanto, realizarei um cruzamento entre as narrativas apiak obtidas em campo e as informaes encontradas em textos de viajantes, missionrios e administradores, escritas principalmente no sculo XIX.
A viso de viajantes, administradores e religiosos Com base em registros escritos, podemos afirmar que os brancos surgem como um entre os vrios outros com os quais os Apiak se relacionam desde o final do sculo XVIII; neste perodo que aparecem as primeiras menes aos Apiak em crnicas de viajantes e em documentos administrativos referentes ao interflvio Arinos-Juruena (o rio So Manoel, mais tarde rebatizado de Teles Pires, s seria explorado no sculo XX), regio que abriga muitas riquezas naturais, especialmente ouro e pedras preciosas, alvo do interesse de particulares paulistas e dos governos provinciais de Mato Grosso e Par. De acordo com a reconstituio histrica de M. Menndez, ao final do sculo XVII, antes, portanto, do avano dos colonizadores para o interior da Colnia, na imensa rea entre os rios Madeira e Tapajs, vigorava uma rede de relaes intrincada, que ligava, por meio da guerra e das trocas, povos do tronco Tupi e alguns do tronco Macro-J, organizados em pequenos grupos com alto grau de mobilidade espacial. Nessa poca, os Tapajs e os Tupinamb comearam a se deslocar para aquela rea, provocando rearranjos territoriais; aps o rpido declnio desses dois povos predominantes, os demais grupos teriam ficado bastante expostos ao contato com os brancos (MENNDEZ, 1981/2, p. 319). possvel que tais povos no formassem unidades sociais discretas e duradouras, a exemplo dos Tupinamb quinhentistas, cujas aldeias, na costa,
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compunham um conjunto informe de grupos locais circunvizinhos que no estava sujeito a uma autoridade comum nem tinha fronteiras rgidas (FAUSTO, 1992, p. 384). Para Fausto:
A inimizade recproca distinguia grupos de aldeias aliadas, que operavam segundo uma estrutura de tipo rede: as aldeias, unidas uma a uma, formavam um conjunto multicomunitrio capaz de se expandir e se contrair conforme os jogos da aliana e da guerra. Os limites dessas unidades no so palpveis nem definitivos: um dia poder-se-ia estar de um lado, no dia seguinte do outro inimigos (e cunhados) eram justamente tobajara: os do outro lado, como sugere a etimologia mais provvel do termo (FAUSTO, 1992, p. 384).
Menndez afirma que os Mura, os Sater-Maw e os Munduruku parecem ter constitudo por longo tempo uma espcie de escudo protetor para os povos que ocupavam posio mais interiorana na rea Tapajs-Madeira (MENNDEZ, 1989, p. 334). Os Apiak constituam um desses povos mais interioranos, cujo movimento de expanso deve ter se iniciado em fins do sculo XVIII, impulsionando o deslocamento dos Tapayna, seus inimigos, mais para leste (MENNDEZ, 1981/2, p. 332). A extenso do territrio apiak era, assim, determinada pela empresa guerreira e pela coleta de pedras para seus machados e de hastes para fabricar flechas; os Apiak percorriam ento vastas extenses no encalo de seus inimigos tradicionais, demonstrando grande capacidade de mobilizao para a guerra (GUIMARES, 1865, p. 317; NIMUENDAJU, 1963a,b). As clebres tatuagens faciais, marcas distintivas do povo, retratadas por Hercules Florence no mbito da expedio chefiada pelo baro de Langsdorff, que passou pelos rios Arinos e Juruena em 1828 (MONTEIRO; KAZ, 1988), atestavam as proezas e valentias nos combates com inimigos, bem como a participao nos ritos antropofgicos decorrentes das guerras (GUIMARES, 1865, p. 312; NIMUENDAJU, 1963a,b). O registro mais completo que encontrei sobre os Apiak no sculo XIX foi escrito pelo cnego jesuta Jos da Silva Guimares, que passou alguns dias em companhia de uma comitiva apiak em viagem sede do governo provincial, em 1819. Esta viagem especialmente interessante porque revela a atitude de curiosidade dos Apiak em relao aos agentes poderosos e detentores de mercadorias, que se manter constante at os dias atuais6. Ao final da estada em Cuiab, anota Guimares, o governador teria presenteado os Apiak com roupas e objetos, oferecendo ao cacique um uniforme militar completo; o grupo teria se admirado, sobretudo, da espada, afirmando que serviria para cortar as cabeas dos Tapanhnas, seus figadaes inimigos (GUIMARES 1865, p. 314). A atitude pacfica em relao aos brancos contrastava, assim, com o circuito de guerras de vingana ainda vigente com os
6 Os Apiak apreciam muito fazer e ouvir relatos sobre viagens. Eles gostam de contar histrias sobre longas viagens, realizadas nos sculos XX e XXI, para centros polticos como Alta Floresta, Apiacs, Cuiab e Braslia, bem como sobre expedies em busca dos parentes isolados no Pontal.
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povos vizinhos. Tendo como intrprete um brasileiro que vivia numa aldeia apiak e acompanhava a comitiva, o religioso anotou que:
Os Appiacs fazem a guerra, no por ambio, mas pelo desejo de vingar sua nao, excitado pelos seus ancies, que conservando dio implacvel a seus antigos inimigos, recontam em suas palestras as passadas affrontas que sofreram desta ou daquella nao, estimulando assim os moos a procurar vingana, que sempre lhes aconselha. Por isso a guerra amiudadas vezes promovida pelo povo, que a pede ao cacique, e este outras vezes que a determina, mandando fazer os aprestos necessrios, e solicitando o auxilio das outras aldas, cujos caciques nunca o podem negar. (...) A guerra dos Appiacs sempre feita por traio (...) Os seus prisioneiros so conduzidos s aldas, onde com grande apparato so comidos, no s pelos guerreiros, como pelas mais gentes das mesmas aldas; dando-se cuidadosamente esta vianda aos meninos, aconselhando-os que sejam intrepidos desde j, para se regalarem com to saborosa comida. Para se emprehender a guerra preciso consultar aos pags, que so certos embusteiros mais espertos, que a massa geral da nao, os quaes se dizem adevinhadores (...) (GUIMARES, 1865, p. 308 e s.).
A visita dos Apiak a Cuiab ocorria no momento da intensificao do comrcio entre as provncias de Mato Grosso e Par, autorizada por D. Joo VI em 1815. A aliana com os Apiak, habitantes das margens do Arinos, rio por onde se fazia o transporte de mercadorias, mostrava-se estratgica, da porque o ento governador e capito-general de Mato Grosso, marqus de Aracati, ordenara que se tratasse com a maior humanidade possvel a numerosa e guerreira nao Appiacs (p. 305), que at poucos anos antes representava um obstculo s expedies oficiais, como foi o caso da investida contra a expedio de Manoel Gomes dos Santos, em 1805, no Arinos (CASTRO; FRANA, 1868, p. 115)7. O cnego explica que:
Vivia esta nao desconfiada, porque os primeiros navegantes do rio Arinos tinham disparado alguns tiros de espingarda para se desembaraarem defensivamente dos guerreiros della, que, vindo a reconhecel-os, principiaram a fazer hostilidades, que se devia evitar, visto no attenderem aos signaes, que se lhes dava de paz e concordia. Com a frequncia da navegao, e com os presentes que lhes mandou fazer o dito Capito General, comearam a apparecer aos viajantes, e at entraram a admitir em suas aldas alguns Brazileiros, que ahi quizeram ficar, com os quaes se foram
7 A informao mais antiga que encontrei sobre os Apiak data de 1746 e de autoria de Joo de Souza Azevedo, o qual, em expedio pelo Tapajs, menciona um reino dos Apiak no baixo Arinos (apud FONSECA, 1880, p. 68). Depois disso, em 1779, o tenente coronel Ricardo Franco de Almeida Serra atribui o fracasso da explorao das minas de Santa Isabel, situadas prximo s cabeceiras do Arinos, parcialmente aos Apiak: Na margem oriental do Arinos, e no longe da fronteira, lugar da foz do Rio Negro, existem as minas de Santa Isabel, das quaes se fez partilha no anno de 1749, a que concorreu bastante povo; mas a valente e temivel nao Apiass, que habita aquelles terrenos, e carestia dos mantimentos e generos precisos para a dispendiosa extraco do ouro, as poucas foras de Cuyab no 20. anno de sua creao em villa, e finalmente a descoberta dos diamantes e ouro do Paraguay, tudo foi caso urgente para se abandonarem as minas de Santa Isabel, perdendo-se ainda a positiva certeza do lugar da sua antiga existencia. (ALMEIDA SERRA, 1869, p. 10). Em 1844, o viajante F. de Castelnau conheceu alguns ndios Apiak em Diamantino (MT), dos quais obteve informaes sobre a vida do povo muito parecidas com as registradas pelo cnego Guimares (CASTELNAU, 2000, p. 329-333).
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familiarisando, e delles colheram as noticias precisas para o conhecimento que haviam ter do nosso caracter e da nossa obsequiosa correspondencia (GUIMARES, 1865, p. 305).
Dcadas mais tarde, em 1848, os Apiak sero definidos pelo primeiro diretor geral dos ndios de Mato Grosso como ainda vivendo no primitivo estado de independncia caracterizado, sobretudo, pela prtica da antropofagia , embora mantendo boas relaes com os colonizadores (apud BARROS, 1989). Nos escritos do sculo XIX, os Apiak so classificados como mansos e teis empresa colonial, em oposio aos ferozes Nambiquara (famlia lingustica isolada), Tapayna e Munduruku, que continuavam constituindo srios obstculos ocupao colonial e economia regional. A partir de 1819, no mais se encontram menes a ataques de Apiak a estabelecimentos de colonos e sua cordialidade em relao aos viajantes ser sempre ressaltada. Os Apiak aparecem ento como colaboradores dos colonizadores, atuando como remadores e guias valorosos, em troca de objetos industrializados, durante o penoso processo de estabelecimento da rota comercial que ligava os dilatados sertes do Tapajs ao porto de Belm. No entanto, em 1861, o gegrafo W. Chandless deparou-se com seringueiros na foz do So Manoel (Teles Pires) e relatou que um grande contingente Apiak do rio Juruena fugira para o curso baixo deste rio (CHANDLESS, 1862, p. 273). Em 1895, H. Coudreau registrou, no baixo Juruena, aproximadamente 100 ndios Apiak vivendo em cinco aldeias, duas delas chefiadas por seringueiros no-indgenas (COUDREAU, s.d., p. 238); no alto curso do rio Tapajs, deparou-se com ndios Sater-Maw e Munduruku engajados na indstria de extrao de ltex, reduzidos numericamente e ligados a regates e seringalistas por relaes de dvida, no mbito do sistema de aviamento. Por sua vez, acima do Salto Augusto, barreira natural no baixo curso do rio Juruena, os Tapayna, Nambiquara, Parintintin (Tupi-Guarani), Bakairi (Carib) e Kaiabi resistiam bravamente ao contato com os brasileiros. Na virada para o sculo XX, os brancos, seus objetos e seus germes haviam alterado consideravelmente a rede de relaes entre os povos indgenas na regio dos formadores do Tapajs.
Patres que viram afins O estabelecimento da frente da borracha na segunda metade do sculo XIX, na rea dos formadores do rio Tapajs, teve um peso decisivo na histria dos povos indgenas que ali viviam. Como se sabe, a empresa extrativista baseava-se no endividamento progressivo e no trabalho forado das populaes locais, controladas por prepostos de seringalistas, que utilizavam mtodos violentos para obter excedente comercializvel; os prprios seringalistas raramente visitavam os barraces, vivendo antes nas grandes cidades amaznicas e obtendo crdito nos bancos a sediados. Aqueles a
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quem os Apiak se referem como patres so, em geral, os representantes dos seringalistas, homens que controlavam e distribuam as mercadorias em troca de ltex e anotavam em cadernos dvidas e crditos aquelas sempre superiores a estes8. A atividade de extrao de ltex nos seringais nativos da Amaznia no requeria a ocupao efetiva do territrio, a propriedade da terra ou o desenvolvimento de atividades de cultivo, mais duradouras; contrariamente, os grandes contingentes de homens vindos do Nordeste e do Estado do Par buscavam o enriquecimento rpido e eram organizados em grupos que mudavam de lugar to logo as rvores, dispersas por uma imensa rea, dessem sinais de esgotamento9; sua subsistncia consistia de atividades de caa, pesca, coleta e agricultura, que devem ter se beneficiado em muito do conhecimento ecolgico dos povos indgenas com que interagiam. Todavia, muitos arigs e alguns prepostos de patres acabaram se fixando na regio e se unindo a mulheres indgenas. Nas narrativas apiak sobre o passado, os massacres empreendidos por particulares contra o povo ocupam lugar de destaque. Uma histria emblemtica para os Apiak a da morte de Paulo Corra, patro poderoso, ocorrida na primeira dcada do sculo XX. De acordo com um dos ltimos falantes do idioma Apiak:
Tinha uma ndia Apiak, a mulher do Paulo Corra, era ela que atiava o pessoal dele para matar Apiak: Pode matar Apiak, Apiak no presta. A o pessoal sentava o pau, l na Barra. A os Apiak fugiram da Barra, foram para o So Tom, foram fazer a aldeia Apiakatuba: Aqui nosso lugar, Apiakatuba, se escondendo por causa daquele pessoal. A foi indo, at que terminou essa briga deles, os Apiak ficaram mansos, acabou o medo dos brancos. (...) Eles pegaram a cabea do Paulo Corra l na Barra mesmo, o guaxeba10 dele, branco mesmo, entregou para os Apiak: Aqui a cabea do seu cunhado; ele matava um monte de parente de vocs, agora vocs levam para a aldeia de vocs. A eles foram por terra de novo; atravessaram o rio Bararati e o Ximari, na banda do Amazonas. Quando chegaram na boca do So Tom, atravessaram para esse lado do Pontal. A pegaram a estrada deles e vieram embora. Chegaram na aldeia, falaram: Olha a cabea do Paulo Corra. O amigo dele mesmo entregou a cabea para fazer festa. Ento ns trouxemos. A pintaram a cabea dele de urucum, botaram (urucum?) no buraco dos olhos dele, riscaram tudo, passaram jenipapo, ficou pretinho, tornaram a riscar do outro lado, aqueles riscos no rosto, ficou diferente. Voc conhece aquele cara que matava nossos parentes? No. Olha a ele, o capito dizia. Era assim. Mas era festa direto, vrios dias. Dizem que ele matava gente demais, at branco ele matava. (A histria me foi contada em portugus, na aldeia Mayrob, em 30.07.07).
Contando a mesma histria, o atual cacique de uma das aldeias apiak, bem mais jovem, acrescentou: Eles fizeram festa para comemorar a liberta8 Ver Weinstein (1993) para uma boa anlise do negcio da borracha na Amaznia. 9 O livro do seringalista R. P. Brasil (1910) fornece um bom panorama das atividades econmicas no vale do Tapajs na virada para o sculo XX. 10 Guaxeba era o homem de confiana do patro, a pessoa que castigava os empregados e portava arma de fogo.
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o do povo e a morte da ona que estava comendo os parentes. De fato, h registros histricos sobre a existncia de um coletor de impostos e seringalista chamado Paulo Corra, morto em circunstncias obscuras na primeira dcada do sculo XX; menes a seus desmandos contra os empregados podem ser encontradas nos relatrios da Comisso Rondon (1915, 1916) e no livro do memorialista paraense R. P. Brasil (1910, p. 91). Entretanto, os Apiak parecem empregar o nome Paulo Corra como uma figura de linguagem, uma posio discursiva que pode ser ocupada por diferentes pessoas, e que remete constituio do modo de vida contemporneo, que consiste em ndios misturados e mansos, vivendo em comunidade. Como vimos, no sculo XIX as guerras de vingana, a captura de cabeas e os ritos antropofgicos configuravam uma matriz cultural Tupi na regio dos formadores do Tapajs11. P. Menget afirma que as cabeas valorizadas pelos Munduruku eram as de inimigos de outros grupos, especialmente os Parintintin, Sater-Maw e Apiak, no havendo referncia caa a cabeas de brancos (MENGET, 1993, p. 314). As cabeas-trofu eram objeto de um longo e complexo ritual que focalizava a dinmica da reproduo geral (p. 318) e exprimia a hostilidade em todos os nveis sociais e cosmolgicos (p. 320). Menget estabelece um paralelo entre o cerimonial da cabea-trofu Munduruku e o da morte em terreiro dos inimigos dos Tupinamb (p. 315)12. Lendo de forma crtica a anlise de Florestan Fernandes (2006) das guerras de vingana e dos ritos antropofgicos praticados pelos Tupinamb quinhentistas, Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1986) propuseram que a vida social daqueles indgenas era funo da produo do par matador-inimigo, de tal modo que a necessidade de vingana, decorrente do canibalismo, colocava em relao de hostilidade permanente os grupos envolvidos em confrontos (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 65), no tanto no sentido de evocar relaes passadas, mas sobretudo no de estabelecer as bases para relaes futuras. Para estes autores, o inimigo morto em terreiro deixava uma memria de vingana que cabia aos vivos honrar; dessa forma, os inimigos passam a ser indispensveis para a continuidade do grupo, ou melhor, a sociedade Tupinamb existe no e atravs do inimigo (p. 70). A memria assim colocada a servio do futuro leva os autores a classificar as sociedades Tupi como mquinas de tempo (em oposio s mquinas de suprimir o tempo em que se constituiriam as sociedades J),
11 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro afirmam que a quebra do crnio do inimigo era mais importante que a antropofagia para os tupinamb quinhentistas (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 60). Os Apiak e os Kaiabi no dedicavam s cabeas de inimigos o mesmo tratamento ritual altamente elaborado verificado entre os Munduruku, mas os Kaiabi atribuam enorme importncia quebra do crnio (SENRA, 1999) e confeccionavam colares com os dentes do inimigo; um velho Munduruku me disse que os Apiak antigos faziam cintos com dentes de inimigos mortos em guerra e Guimares (1865, p. 308) menciona que os homens Apiak presenteavam suas esposas com colares de dentes de inimigos. 12 Os Yudj (Tupi) tambm faziam trofus com cabeas de inimigos, mas, assim como parecia ocorrer entre os Apiak e diferente do que se passava com os Munduruku, suas guerras no podem ser caracterizadas propriamente como guerras de caa de cabeas. Os Yudj explicam o valor da cabea-trofu pela alegria que ela lhes proporcionava durante as festas, as grandes cauinagens que encerravam os ritos de homicdio (STOLZE LIMA, 1995, p. 335).
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como sociedades que tm conscincia de sua histria e lhe conferem papel central em sua auto-inteligibilidade (p. 75). A guerra de vingana tupinamb exprimiria, pois, a abertura para o alheio, o alhures e o alm: para a morte como positividade necessria (p. 76). Por sua vez a ona, animal singular na cosmologia de vrios povos TupiGuarani, especialmente temida pelos Apiak, alm de ser o principal animal em que um co-residente pode se metamorfosear para praticar aes nefastas na aldeia13 e o pior xingamento que se dirige a um afim que no corresponde s expectativas criadas pelo casamento14. significativo, pois, que, num momento de crise, o afim poderoso tenha sido equacionado simbolicamente ao principal inimigo animal dos Apiak, e que a ele tenha sido dispensado o tratamento ritual anteriormente reservado aos inimigos indgenas, principalmente levando em conta a opo histrica da maior parte dos Apiak pela aliana com os brancos, no incio do sculo XIX. Alm disso, digno de nota que os Apiak que estavam na Barra de So Manoel tenham retornado aldeia no interior para realizar a comemorao, evocando os ritos decorrentes das guerras de vingana dos Tupinamb quinhentistas (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986; FAUSTO, 1992; FERNANDES, 2006). De modo complementar, proponho que a relao de afinidade mencionada na narrativa, expressa na palavra cunhado, evoca a atitude amerndia de abertura para o Outro que, de acordo com C. Lvi-Strauss, se manifestou com toda a clareza quando dos primeiros contatos com os brancos, embora estes fossem animados de disposies bem contrrias (LVI-STRAUSS, 1993, p. 14)15. O lugar dos brancos, marcado em vazio no pensamento amerndio, foi assim preenchido pelos Apiak (e por muitos outros povos, como prope COELHO DE SOUZA, 2008) com uma relao de afinidade. Embora seja percebida pelos Apiak como produtiva em muitos sentidos, a relao de afinidade travada fora do grupo local jamais deixou de encerrar seus riscos. No interior da comunidade apiak, porm, a afinidade no tem grande rendimento simblico; no h categorias de afins estabelecidas a priori em relao aos casamentos reais nem tampouco grupos mais ou menos fixos que trocam cnjuges. Casa-se com parentes afastados (para ego masculino, especialmente: ffim, ffIPP, ffimP, fFfFIPP) ou com forasteiros familiares (sobretudo Kaiabi, Munduruku e brancos regionais conhecidos de longa data), e concebe-se que a co-residncia capaz de aplacar o componente de alteridade que caracteriza todos aqueles que no so consanguneos imediatos.
13 O tema das metamorfoses ocupa posio importante no simbolismo apiak, mas requer uma anlise parte, que infelizmente no poder ser realizada aqui. 14 Sugestivamente, de acordo com Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1986, p. 66), a ona podia desempenhar o papel de cativo de guerra entre os Tupinamb, sendo morta em terreiro e conferindo um nome a seu matador, embora sua carne jamais fosse consumida; a ela destinava-se um discurso inverso ao da vingana, na medida em que falava de esquecimento, e no de novas mortes. 15 Embora para os Apiak a afinidade no tenha grande rendimento simblico em nvel local, ela parece servir como modelo para as relaes com os forasteiros em geral, o que os equipara a vrios povos amaznicos entre os quais, mesmo quando no h afinidade real (matrimonial), a afinidade (potencial) predomina sobre a consanguinidade enquanto princpio relacional (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 411).
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Mas, como sublinham meus interlocutores nessa narrativa de origem do estilo de vida contemporneo, o patro no agiu sozinho, ele contou com a ajuda de uma mulher Apiak, uma traidora que atuou como elo de ligao entre duas categorias sociais distintas. A morte de Paulo Corra constitui, de fato, um marco na histria do povo, um ponto de referncia em relao ao qual se pode dizer que h um antes e um depois. Entretanto, nesse movimento, a prpria identidade social de Paulo Corra colocada em xeque: um patro que se torna afim e age como ona, desconsiderando a dimenso de ddiva contida na relao econmica e devorando as pessoas, morto e festejado como um inimigo indgena16. Sua morte inaugura um novo perodo na histria dos Apiak, que se tornam mansos (abandonam as guerras) e passam a ter acesso a novos objetos e ideias classificados como civilizados. Nesse sentido, falar sobre o ritual com a cabea de Paulo Corra nos dias de hoje parece ser uma demonstrao da capacidade de superao de um perodo especialmente traumtico; com efeito, os Apiak quase foram dizimados e sem dvida se transformaram culturalmente, mas continuam concebendo a histria em termos prprios, isto , continuam pensando a morte como positividade necessria e acreditando que o inimigo indispensvel para a perpetuao do grupo, uma prova admirvel de resilincia social. Assim, o pendor guerreiro permanece vivo no discurso, especialmente nas narrativas sobre o passado e a vida nos seringais. O fato de os Apiak chamarem Paulo Corra de ona e de colocarem na boca de um no-indgena o termo cunhado indica a insero da relao econmica no esquema conceitual da ddiva, que, neste caso, remete ao domnio do parentesco. Nesse sentido, em que pese o componente inegvel de explorao contido no sistema de aviamento, o emprego de ambos os termos para se referir ao patro sugere que os Apiak concentravam sua ateno no espao (e no tempo) deixado em aberto por este sistema econmico, que eles preenchiam com uma relao de parentesco ou amizade, marcada pela imprevisibilidade. A relao de patronagem mostrava-se em geral duradoura, e a entrega das mercadorias possivelmente era vista pelos indgenas como retribuio obrigatria pela adoo de um novo modo de vida (no necessariamente pelo trabalho braal em si)17, assim como a quantidade e a
16 Difcil no recordar aqui o destino similar de outro agente colonial em guas distantes; no Hava, assim como no Juruena, as pessoas reorganizaram as categorias de classificao do mundo a partir de um evento marcante, naquele caso, a morte do capito Cook. Isto porque, de acordo com M. Sahlins: A ao simblica um composto duplo, constitudo por um passado inescapvel e por um presente irredutvel. Um passado inescapvel porque os conceitos atravs dos quais a experincia organizada e comunicada procedem do esquema cultural preexistente. E um presente irredutvel por causa da singularidade do mundo em cada ao (...) A diferena reside na irredutibilidade dos atores especficos e de seus conceitos empricos que nunca so precisamente iguais a outros atores ou a outras situaes nunca possvel entrar no mesmo rio duas vezes. As pessoas, enquanto responsveis por suas prprias aes, realmente se tornam autoras de seus prprios conceitos; isto , tomam a responsabilidade pelo que sua prpria cultura possa ter feito com elas. Porque, se sempre h um passado no presente, um sistema a priori de interpretao, h tambm uma vida que se deseja a si mesma (como diria Nietzsche) (SAHLINS, 1990, p. 189). 17 A respeito da divergncia de expectativas dos patres e dos empregados no regime do seringal, Weinstein explica que a produo permanecia em grande medida sob controle direto dos seringueiros que, a despeito da explorao sofrida, gozavam de certa margem de manobra e usavam mesmo de trapaas quando a presso dos
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variedade de bens que o patro era capaz de acumular exprimiam a medida de seu prestgio. Empiricamente, a memria coletiva apiak ativada, sobretudo, para explicar a atual configurao sociocultural do povo e empregada para fundamentar a luta pelos direitos civis. Sempre que falam sobre a perda da lngua indgena, de itens de cultura material e da pintura corporal, alm do drstico declnio populacional, os homens politicamente atuantes evocam a histria de Paulo Corra, destacando no tanto as perseguies empreendidas pelos seringalistas, as disposies guerreiras do povo ou a festa com a cabea do patro mtico, mas principalmente os pesados castigos fsicos aplicados contra os empregados que no cumpriam as exigncias dele, a imposio do portugus como lngua franca e os raptos de mulheres nos seringais. Por outro lado, o que a fala supracitada do velho Apiak sublinha o papel de afim desempenhado por Paulo Corra casado com uma Apiak que o incitava a perseguir os prprios parentes , o esforo despendido em transformar a cabea deste afim perigoso num objeto culturalmente valorizado (um trofu de guerra), a alegria e a durao da grande festa. Devo dizer que o casamento entre uma ndia Apiak e um afim estrangeiro uma metfora central na histria Apiak. Houve realmente um casamento entre o coletor de impostos que teria colocado fim sequncia de massacres contra os Apiak na Barra de So Manoel, por volta de 1910, e uma mulher desta etnia. A meno a esta aliana matrimonial encontra-se num documento escrito em 1936 pelo Delegado Especial do Norte, do SPI, endereado a seus superiores em resposta a um questionamento sobre a atuao dos coletores de Mato Grosso em relao aos Apiak, denunciada no livro Os Indgenas do Nordeste, de autoria de Estvo Pinto, nos termos seguintes: Os Apiacs do Tapajoz recentemente destroados pelas foras fiscaes de Matto-Grosso (...). O Delegado comunicou a seus superiores que as perseguies e destroos aos ndios Apiacs pelas foras fiscaes do Estado distam j de muitos annos, acrescentando que Para pr em relevo a cordialidade com que este exemplar exactor (Jos Sotero Barreto) agia na zona com os Apiacs, basta dizer que se consorciou com uma Apiac e tem os seus filhos cursando as academias de direito e medicina, em Belm (SPI, 1936).
patres se intensificava, ao mesmo tempo em que obtinham objetos industrializados e experimentavam certa mobilidade espacial. Os seringueiros determinavam o prprio ritmo de trabalho, podiam mudar de seringal sem saldar as dvidas com relativa impunidade e ainda tinham a chance de vender o ltex para um regato que dispusesse de mercadorias de qualidade superior quelas oferecidas por seu patro num dado momento. Parece que os seringueiros tinham passado a contar com um adiantamento em espcie, e o tratavam como bonificao que no teriam de devolver (WEINSTEIN, 1993, p. 40). Alm do mais, como um seringal podia ser explorado por at 50 anos, era de interesse do patro estabelecer um relacionamento mais duradouro com os seringueiros, evitando demonstraes exacerbadas de violncia (p. 42). Ainda de acordo com a autora, a complexa rede de aviamento consistia num sistema poroso, rico de variaes em todos os nveis, em que as modalidades de troca variavam no apenas de propriedade para propriedade, mas at mesmo de estrada para estrada, uma vez que cada um dos aviados podia estabelecer acordos muito diversos com o respectivo patro (p. 35). Assim, seringueiros, patres, aviadores locais, membros da elite financeira em Belm e Manaus e compradores estrangeiros engajavam-se numa cadeia de transaes vulnervel a todo tipo de contingncias.
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A confuso dos nomes de Paulo Corra, seringalista de pssima reputao na regio, e Jos Sotero Barreto, saudado no Servio de Proteo aos ndios por sua amizade pelos indgenas, leva a crer que os Apiak concebem os patres de forma genrica e estereotipada, em conformidade com uma histria dos sentimentos (SANTOS-GRANERO, 2007, p. 57), em que se sobressai o valor moral das relaes, em detrimento de uma suposta objetividade dos fatos. Durante a pesquisa de campo, vrios Apiak me falavam, com orgulho, sobre um dentista, filho do coletor Jos Sotero Barreto e de uma mulher Apiak, que atendia em Belm; falavam ainda sobre Apiak atuando como pilotos de avio, mdicos e outras profisses concebidas como importantes em grandes cidades do Norte, todos eles casados(as) com regionais. Isto somado veemncia com que o velho Apiak fala sobre o protagonismo da esposa indgena de Paulo Corra, evidenciado nas perseguies contra os indgenas, revela a inteno de sublinhar a agencialidade histrica apiak18. Voltando cabea de Paulo Corra, percebe-se que o tratamento que lhe foi dispensado pelos indgenas destinava-se a torn-la irreconhecvel, isto , a transform-la fisicamente em cabea de inimigo, para que pudesse ocupar o lugar constitutivo reservado alteridade no simbolismo tupi. De acordo com C. Fausto (2001), a diferena subjetivada do inimigo morto seria o principal butim das guerras de vingana do passado. Este autor interpreta a guerra amerndia como uma espcie de consumo produtivo, explicitando seu aspecto de destruio e gasto produtivo, sugerindo assim que em economias do dom a produo de pessoas um fenmeno da esfera produtiva, e no do consumo (FAUSTO, 2001, p. 327). O autor defende que a guerra no pode ser reduzida esfera da circulao nem confundida com a operao da troca (p. 328); sua posio a de que se deve olhar tambm para a destruio e o consumo dos corpos para compreender o processo produtivo amerndio. O abandono das guerras de vingana e da antropofagia, prticas de importncia capital para os Apiak at o sculo XIX, de acordo com Guimares (1865) e Nimuendaju (1963a,b), bem como para tantos outros grupos Tupi, certamente trouxe consequncias decisivas para a reproduo sociocultural do povo. No possvel avaliar em que medida a catequizao e a reduo populacional devida a epidemias e a massacres influenciaram a renncia coletiva, mas extremamente significativo constatar que a festa com a cabea de um branco poderoso assinala, na memria do povo, o desfecho da era das guerras: A foi indo, at que terminou essa briga deles, os Apiak ficaram mansos. A mansido que caracteriza os Apiak misturados no presente ganha assim uma inscrio temporal mais ou menos precisa (incio do sculo XX) e uma nova camada de significado, pois que no se refere apenas ao acesso regular a mercadorias, instituies ocidentais e f catlica, mas tam18 O fato de os Apiak se perceberem como protagonistas no os impede de eleger o abandono como a marca da relao com os antigos patres. Uma indagao recorrente arremata as narrativas sobre o passado, indicando que, para os indgenas, havia outras coisas em jogo alm de objetos industrializados: Pra que os brancos foram amansar a gente, dar mianga, caf, acar, sabo? Pra que tirar a gente do mato, se agora nos abandonaram?
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bm cessao dos confrontos blicos. A relao entre ambos os eventos acesso a ideias e objetos ocidentais e interrupo das guerras , alis, parece ser concebida pelos Apiak nos termos de uma substituio (e no de uma evoluo linear), da qual eles foram co-autores, em alguma medida. Assim, as longas perseguies a inimigos a serem canibalizados foram de alguma forma substitudas pelo acesso negociado a bens industrializados e liturgia da salvao, exprimindo o incio de uma nova poca histrica, em que os Apiak adotaram um estilo de vida diferente, no qual, contudo, a alteridade continua desempenhando papel constitutivo. Fausto cunhou o termo desjaguarificao para se referir negao do canibalismo como condio geral do cosmos e mecanismo de reproduo social, tal como experimentada, por exemplo, pelos Guarani contemporneos, cuja cosmologia caracteriza-se pela disjuno de elementos intimamente ligados em outras cosmologias Tupi-Guarani, designadamente o guerreiro e o xam (FAUSTO, 2005, p. 396). Aps sculos de contato intensivo com a f catlica, os Guarani teriam suplantado o plo-jaguar de seu xamanismo, associado ao sangue, caa, morte, guerra e ao exterior, passando a adotar a tica do amor e da mansido, voltada para o interior do grupo, e selecionada em detrimento de outros imperativos catlicos, como a punio e o inferno. Creio que um processo anlogo se deu entre os Apiak no sculo XX; ao que tudo indica, o processo de destruio de corpos de Outros (inimigos), imprescindvel reproduo do grupo at o final do sculo XIX, deu lugar prtica de produo de parentes orientada pela tica da moderao, dentro do universo da comunidade, que constitudo a partir de elementos Outros (ocidentais). No interior da comunidade, h que impedir cotidianamente que co-residentes se tornem Outros, aplacando a dimenso animal da pessoa com aes propriamente sociais, designadamente a ddiva e a partilha de alimentos. Ao identificar aspectos diversos da mesma narrativa enfatizados por diferentes sujeitos os homens influentes e os velhos , estou sugerindo que a memria apiak, seletiva, como toda memria o , especialmente em contextos de intensa desigualdade de poder, omite certos fatos que so, de outro modo, bastante elaborados em outras narrativas convergentes, a saber, as lies sobre como utilizar as mercadorias e a devastao causada pelas epidemias. Com efeito, os aspectos distintamente enfatizados da narrativa explicitam significados, sentimentos e emoes diversos: enquanto o homem mais velho fala em briga e no desfecho dramtico de uma relao de afinidade com um patro, condensada no termo cunhado, os jovens homens politicamente atuantes falam sobre a injustia da explorao econmica e sobre o roubo de mulheres, prtica comum nos seringais. Mas digno de nota que ambos os discursos silenciem sobre os contra-ataques aos moradores da Barra de So Manoel empreendidos pelos Apiak, eventos mencionados apenas por alguns Munduruku e regionais; j a respeito da an27
tropofagia, o silncio geral (embora os Apiak digam em conversas ocasionais que os antigos comiam algumas partes do corpo de um inimigo morto em guerra). O fator geracional tem muito a nos dizer nesse caso: aquilo que os mais velhos entendem como um regime de ddivas associado lgica do aparentamento19, os mais jovens percebem como espoliao e inserem num discurso altamente politizado em prol da melhoria das condies de vida. De acordo com F. Santos-Granero (2007), os Yanesha, povo Aruak do Peru que, procuram apagar as injustias do passado por meio da identificao mimtica com o Outro e de uma dialtica de esquecimento e lembrana, empregando um dispositivo simblico que leva negao do poder do Outro e corresponde ao desejo de supresso do tempo. Por sua vez, os homens influentes Apiak abordam em suas narrativas as mudanas que experimentaram no ltimo sculo e reafirmam a convico na produtividade da relao com o Outro, desde que possam acomodar os resultados dessa relao aos princpios partilhados pelo grupo. Significativamente, a forma que os Apiak encontraram para assegurar tal produtividade simblica nos novos tempos foi adotar a linguagem das relaes comerciais sem, contudo, assumir a posio social e simblica de empregados, mas tentando, de modo singular, ocupar a posio de parceiros daqueles brancos que veem como poderosos, desejando equilibrar a estrutura de dominao. Nas narrativas apiak, o principal critrio de distino entre os brancos sua posio econmica; assim, h: a) os arigs, nordestinos e paraenses empobrecidos, cuja situao de explorao nos seringais era anloga dos Apiak, com os quais muitas mulheres Apiak se casaram, sendo que alguns deles tornavam-se guaxebas, passando a perseguir mais diretamente os indgenas; e b) os brancos provedores, patres e missionrios de distintas nacionalidades que detinham mercadorias e inclusive, em certas ocasies, como expressa o registro do cnego Guimares (1865), tornavam-se aliados indiretos na luta contra povos inimigos. Os Apiak desejavam relacionar-se com esses brancos, embora tivessem conscincia da instabilidade de tal interao20. Se hoje em dia no se pode mais buscar cabeas de inimigos com as quais festejar parecem cogitar os Apiak , os brancos devem fornecer ao menos objetos exticos que, ao circular entre as famlias extensas, sirvam reafirmao do ideal comunitrio. consenso entre os Kaiabi e Munduruku vizinhos que os Apiak tiveram sucesso na criao de suas comunidades, uma vez que se afirma que eles conseguem captar bens que lhes asseguram uma aparncia civilizada, ao mesmo tempo em que conseguem manter as
19 Aparentamento refere-se prtica adotada pelos Apiak de firmar alianas polticas e econmicas pela via do casamento e/ou da convivncia prolongada, marcada pelo feeding. 20 A ttulo de comparao, menciono o artigo de C. Howard (2002), que mostra como os Waiwai optaram por diversificar o leque de suas alianas polticas com os brancos para obter mercadorias de modo a evitar uma explorao mais sistemtica. De acordo com a autora, a circulao dos objetos industrializados na complexa rede de relaes intertribais regional servia atualizao de relaes sociais legtimas, e no representava necessariamente uma ameaa a elas.
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relaes entre os co-residentes em um nvel considerado bom, sufocando os impulsos de antissocialidade, especialmente a feitiaria, a despeito dos casos de metamorfose temporria que ocorrem em suas aldeias.
O tempo do aviamento A histria contada pelo velho Apiak, transcrita acima, ocorreu nos primeiros anos do sculo XX, momento em que as relaes entre Apiak e brasileiros evoluam para o conflito aberto, tendo como causas principais as mulheres e a fora de trabalho indgenas. Os massacres sofridos pelos Apiak, motivados por tentativas de roubo de mulheres e de obteno forada de mo de obra, foram empreendidos por vrios coletores. Ao que tudo indica, na perspectiva dos Apiak esses brancos poderosos deveriam proceder como chefes, isto , engajar-se numa relao de troca com os chefes Apiak, provendo mercadorias em troca de produtos da floresta e estabelecendo alianas matrimoniais; tais patres, concebidos como afins potenciais, passaram entretanto a agir como ona, isto , quebraram as principais regras da socialidade apiak, tomando mulheres sem apresentar a compensao devida; devorando os Apiak, ao invs de comer com eles; comportando-se verdadeiramente como inimigos, ou seja, como Outros, o que explica o tratamento dado cabea de Paulo Corra. Nesses termos, o prprio trabalho extrativista realizado pelos ndios parece ter sido apreendido pelos Apiak sob a lgica da ddiva, configurandose um embate entre valores distintos: se, de um lado, os seringalistas procuravam obter mais lucro em seu negcio ao forar os ndios a trabalhar mais, por outro lado, os Apiak buscavam manter uma aliana que percebiam como produtiva em outros termos. A maneira como os Apiak pensam sua relao com os brancos aponta para a vigncia de um sistema de trocas que se orienta pela lgica da ddiva e que vigora ainda hoje nas comunidades. Ao estudar as formas de troca vigentes em diversas sociedades primitivas, M. Mauss concluiu que uma parte da humanidade, relativamente rica, trabalhadora, criadora de excedentes importantes, soube e sabe trocar coisas considerveis, sob outras formas e por razes diferentes das que conhecemos (MAUSS, 2003, p. 231). Mauss definiu a ddiva como fenmeno social total, na medida em que, nesse tipo de transao, exprimem-se simultaneamente instituies religiosas, jurdicas, morais (polticas e familiares), propriamente econmicas e estticas (p. 187). Assim, as pessoas se obrigam por meio das coisas (p. 216) e a vida tribal um constante dar e receber (p. 226, citando Malinowski), de modo que no existe acumulao strictu sensu. Dialogando com Mauss e C. Gregory, M. Strathern prope um contraste conceitual entre economias polticas organizadas em torno da ddiva e aquelas organizadas em torno da mercadoria para refletir sobre modos distintos de organizao das relaes sociais e de produo da desigualdade. De acordo com a autora: se, numa economia mercantil, as pessoas e as coisas assu29
mem a forma social de coisas, numa economia de ddivas elas assumem a forma social de pessoas (STRATHERN, 2006, p. 208). Nas economias da ddiva, vigora a produo consumptiva, na qual o consumo de coisas voltado para a produo de pessoas e se deseja, sobretudo, ampliar relaes sociais (p. 222). Numa economia de ddivas, portanto, a vinculao condio e objetivo de todas as relaes: os objetos so criados pela transao, no pelo trabalho; os objetos so eminentemente instrumentos das relaes. Nas sete aldeias Apiak contemporneas, observa-se que a lgica da ddiva coexiste de modo tenso com a adoo de alguns objetos, valores e comportamentos civilizados. Casos de acumulao individual ostensiva, como os de alguns homens influentes, suscitam reaes violentas por parte da comunidade; o constrangimento um mecanismo eficaz, operando na esfera da poltica domstica, que tem na instituio da fofoca, atividade levada a cabo principalmente pelas mulheres, sua principal expresso. Dessa forma, a diferenciao social por meio do acmulo de objetos e de prestgio reprimida na proporo mesma em que desejada por alguns. Ademais, os vnculos de parentesco parecem no bastar para obrigar as pessoas a exercerem a generosidade; tanto assim que consanguneos distantes e mesmo co-residentes remotamente aparentados reafirmam tais laos por meio da instituio catlica do compadrio, que refora, entre dois casais, a obrigao de partilhar alimentos e objetos, prestar ajuda mtua em atividades cotidianas e oferecer apoio poltico. A despeito da longa e intensiva insero dos Apiak na economia regional, a vida na aldeia reputada como incompatvel com a riqueza individual. Porque se percebem como grupo de parentes, os co-residentes rejeitam o enriquecimento de apenas algumas pessoas; a lgica : se algum tem muito, deve repartir entre todos. Assim, a organizao social apiak faculta comunidade recordar periodicamente aos caciques os perigos envolvidos em tentar se transformar naquilo que se quer englobar, impedindo a cristalizao da autoridade e a concentrao da riqueza, e declarando a supremacia da coletividade sobre o indivduo, bem como a supremacia das pessoas sobre os objetos. O prestgio no confere, portanto, poder de mando, e no deve redundar em assimetria de poder: os caciques no podem se tornar patres. Com efeito, a grande maioria dos Apiak despreza o lucro financeiro, sendo que o dinheiro no concebido como valor em si, mas como um meio de manter em funcionamento as redes de interdependncia dentro e fora da aldeia. O acmulo de riqueza individual percebido, assim, como ameaa ao status quo, na medida em que permite a alguns subtrarem-se a essas redes. Da mesma forma, a autossuficincia individual no um valor positivo, j que negar os vnculos de dependncia alde negar o parentesco e a coresidncia (ver, por exemplo, Gow, 2003, p. 65).
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Embora Manoel Teophilo Costa Pinheiro fale em apenas 32 Apiak sobreviventes de massacres em 1912 (apud RONDON, 1915), o supracitado narrador Apiak informa que havia outra aldeia no mato, no Pontal do Mato Grosso. Os Apiak bravos que viviam ao longo do rio So Tom, afluente oriental do Juruena, mantinham contato com os outros Apiak mansos, empregados de Paulo Corra e de outros seringalistas locais. A prpria distino entre mansos e bravos parece datar do incio do sculo XX. A propsito, os Apiak mais velhos contam divertidas histrias sobre os encontros entre essas duas sees do povo: Antes, quando eles levavam anzol, fumo, isqueiro, acar, caf para Apiakatuba, os outros perguntavam o que era aquilo, se era casa de cupim. No apenas os Apiak mansos, mas tambm missionrios proviam mercadorias para os ndios bravos de Apiakatuba:
O padre Plcido, da Misso Cururu, sempre ia aldeia Apiakatuba, todo ms ele ia; trazia fumo, anzol, linha, que a gente precisa mesmo. Alguns no conheciam bem os materiais dos brancos; o padre deu uma caixa de fsforo para um e disse: Voc quer fumar? Tem fsforo aqui. Padre bicho danado, de vez em quando acende um cigarro. Ele fez um cigarro, pegou a caixa de fsforo, acendeu e jogou o fsforo. O cara gritou: Que diacho isso? O padre riu: Est com medo? No queima, no, fsforo, assim, ensinou. E o outro: Eu no sabia, estava com medo, achei que fosse queimar minha cara toda.
Os franciscanos da Misso Cururu tambm atuavam como patres, na medida em que mantinham um barraco de mercadorias que trocavam por qualquer produto comercializvel da floresta que os indgenas ou civilizados levassem at l. Nas primeiras dcadas do sculo XX, os Apiak faziam longas viagens at a Misso, carregando carne salgada de caa e peixe, tracajs, castanhas, mel, peles e garras de felinos, leo de copaba, resinas etc. para trocar por querosene, sal, raladores de metal, redes de dormir, mosquiteiros, espingardas, munio, anzis, linha de nilon, miangas, panelas e outros artigos apreciados21. O ponto a destacar nesses relatos o interesse manifestado pelos Apiak em estabelecer uma relao amistosa e diplomtica com esses brancos detentores de mercadorias, de modo a obter os itens valorizados sem gerar confrontos, no momento mesmo em que abandonavam as guerras e a antropofagia. Pode-se argumentar, provisoriamente, que as mercadorias, enquanto cones de uma alteridade poderosa, satisfaziam a necessidade de signos de exterioridade para a constituio da identidade Apiak, servindo como equivalentes simblicos das cabeas festejadas de outrora. Desse modo, como se os patres e missionrios fornecessem aos Apiak um novo modelo de socialidade, mediado pelas mercadorias, enquanto se inviabilizava o antigo, por meio da catequizao e das altas taxas de mortalidade. Os Apiak parecem ter aderido mais ou menos rapidamente ao novo estilo de
21 Consultar Arnaud (1971, 1974) para o panorama das relaes estabelecidas pelos ndios Munduruku com os patres, os missionrios e os funcionrios do Posto Indgena na primeira metade do sculo XX, na regio estudada.
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vida, embora no tenham jamais esquecido os ideais guerreiros e as rivalidades com povos vizinhos, especialmente com os Kaiabi. A principal caracterstica distintiva desses brancos opulentos era o fato de acumularem uma grande quantidade de bens, inesgotvel aos olhos dos ndios, e controlarem sua distribuio entre os trabalhadores, ao fundamentalmente arbitrria, posto que sustentada na ignorncia da dvida, uma vez que apenas o patro podia ver o caderno, alm de ser um dos poucos que sabia fazer clculos e escrever. Movidos pela conscincia dessa assimetria de saber e de poder, os Apiak hoje valorizam sobremaneira a escola, e os caciques mantm cadernos onde anotam os bens e os valores que entram e saem da comunidade. Porm, os Apiak no valorizam tanto as mercadorias em si, mas se interessam, sobretudo, por sua origem, pelo modo como foram obtidas e por seu destino social, isto , pelo circuito de casas que elas iro percorrer na aldeia, pelas relaes que elas iro ativar, reduzindo com isso a dimenso mercantil desses objetos para coloc-los a servio de relaes propriamente sociais, aquelas orientadas para a intensificao do senso de comunidade. interessante notar que, se por um lado, ataques blicos e intercasamentos marcam tanto as relaes com os brancos no incio do sculo XX quanto as relaes com outros povos indgenas desde pelo menos o sculo XVIII, por outro lado, as mercadorias e as epidemias singularizam, de modo ambivalente, a interao com o branco. Desse modo, sugiro que, nas narrativas histricas, o branco opulento, provedor de mercadorias, classificado simultaneamente como afim potencial e inimigo perigoso, aparece em posio anloga do criador Bahra22, o qual, em narrativas apiak, dava aos homens objetos e ensinamentos teis para a vida na mata. Todavia, como nos conta um homem Apiak, enquanto Bahra, no comeo do mundo, explicava aos antigos como utilizar o machado de pedra, os filhos deles, que haviam nascido no meio dos brancos e j conheciam ferramentas de metal, desdenhavam o instrumento. E aqui reencontramos a distino geracional que marca a relao com os brancos. Pois o velho Apiak alude a dois tempos distintos: uma era mtica em que Bahra se relacionava diretamente com os Apiak e um perodo (ainda em curso) em que os Apiak preferiram se relacionar com os brancos para adquirir objetos industrializados23. Observa-se que, para os Apiak, o processo de civilizao fundamentalmente ambivalente, na medida em que a morte surge como correlata das mercadorias. Mais recentemente, nos anos 1960, no vale do Arinos, durante o auge da explorao de caucho, os Rikbaktsa (Canoeiro) realizavam ataques violentos aos trabalhadores, arigs e Apiak. Os Apiak e Munduruku mais velhos so unnimes em afirmar: Morreu muita gente. Branco matou muito
22 Bahra a verso apiak do heri Mara de outros povos Tupi-Guarani, assimilado pelos ndios a Jesus Cristo; Tup aparece alternativamente a Bahra como sinnimo do Deus cristo, sendo associado diretamente ao trovo (tupasing) e espingarda (tup). 23 Os Tenetehara (Tupi-Guarani) dizem que Mara lhes deu os instrumentos de ferro, juntamente com as plantas cultivveis (WAGLEY; GALVO, 1961, p. 48). Os Kawahiwa postulam sua relao com os brancos e com Bahra nos termos de uma escolha que resultou na aquisio de instrumentos de metal pelos brancos (MENNDEZ, 1989).
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Canoeiro e Canoeiro matou muito branco e ndio. Mas tambm no faltava mercadoria, era muita mercadoria. Igualmente, o perodo em que os Apiak viveram nas imediaes da Misso Cururu caracterizou-se tanto pelo afluxo de mercadorias quanto pela ocorrncia de epidemias:
Quando ns samos da Misso, fomos para o Anipiri (PA), l farto de comida, peixe; a o pessoal comeou a se espalhar, e tinha muita doena, sarampo, catapora, alastrina, doena feia. Eles no sabiam que diacho era aquilo e banhavam no rio; a amanheciam duros, eram dois ou trs por noite, era assim, morreu muita gente. A foi acabando Apiak, s escaparam meu pai e o cunhado dele.
Devo esclarecer, todavia, que os velhos Apiak s mencionavam as epidemias quando eu os questionava diretamente sobre elas, e que o velho Apiak apenas me contou que perdeu vrios irmos, vtimas de sarampo, aps dois meses de convivncia intensa comigo. O fato de o irmo e a irm mais velhos desse homem se negarem veementemente a falar sobre o passado, afirmando constantemente que j se esqueceram e o fato de terem deixado de conversar com seus filhos e netos no idioma Apiak, atualmente em desuso (apesar do esforo de alguns professores indgenas em reativ-lo por meio da escola) so expresses do carter traumtico do contato para os Apiak. Eles no fazem como os Yanomami, que postulam uma relao direta e explcita entre mercadorias e doenas (ALBERT, 2002). Os homens influentes Apiak me explicaram que, para ter informaes sobre o passado de seu povo, muitas vezes tiveram de recorrer a velhos Kaiabi e Munduruku, pois os velhos Apiak no gostam de falar sobre o que viveram. Assim, o modo de vida civilizado do sculo XX caracteriza-se inicialmente pela presena de mercadorias e, posteriormente, pelo abandono, pela ruptura de uma relao que os Apiak haviam imaginado, de acordo com a lgica da ddiva e do parentesco, como de cooperao e proviso de bens industrializados. Ainda hoje os brancos opulentos so vistos como afins potenciais e parceiros comerciais e polticos prediletos, embora sejam potencialmente perigosos. Por algum tempo, a Funai e os missionrios foram concebidos como atores opulentos, fornecendo aos ndios bens industrializados valorizados; nos anos 1990, quando o fluxo de objetos comeou a escassear, porm, os ndios se sentiram abandonados. Significativamente, os objetos industrializados mais valorizados pelos Apiak so medicamentos, e a reorganizao poltica Apiak na ltima dcada deve muito capacidade de obter e distribuir bens e servios no apenas para o conjunto das aldeias apiak, como tambm para aldeias kaiabi e munduruku no Rio dos Peixes e no Teles Pires.
Em busca do espao perdido Antes de concluir, gostaria de me deter no valor que os Apiak atribuem ao espao, no apenas em termos simblicos e sociais, mas tambm no que respeita constituio do discurso da identidade tnica no sculo XXI.
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Os Apiak falam apaixonadamente de um grupo de parentes que recusou o contato com os brancos e voltou para a mata, j no sculo XX24; esse grupo faria visitas espordicas aos parentes civilizados no rio Juruena, nos dias de hoje, guiado por seus pajs. Os Apiak desejam fortemente o contato com esse grupo, como forma de recuperar um pouco de sua cultura (sobretudo a lngua), e lutam para demarcar o territrio por onde eles transitam, como forma de proteg-los do contato com os brancos. A insistncia na presena de um grupo isolado na rea reivindicada indica algo alm de uma estratgia poltica, indica que os Apiak pretendem recuperar no apenas uma terra, mas um lugar, isto , um contexto social e um modo de vida inviabilizado pela colonizao. Na medida em que para vrios povos indgenas a relao com o lugar estrutura a experincia social, podemos compreender as palavras do velho Apiak como verdadeira expresso da busca de um espao-tempo perdido: Apiakatuba, l nosso lugar, lugar do povo Apiak, l rico. De acordo com K. Basso (1996), os termos histria indgena e etnohistria parecem cada vez mais ceder terreno a um tipo de estudo antropolgico prximo a uma etnogeografia, uma vez que muitos povos de tradio oral investem o espao de uma concepo sobre o passar do tempo e de valores morais que tornam nica uma dada comunidade. Para os Apache ocidentais, por exemplo, histria a arte narrativa de construir lugares por meio de imagens do passado que aprofundam a conscincia do presente. dessa maneira que a busca das concepes indgenas de histria adquire os contornos de uma etnografia das topografias vividas (BASSO, 1996, p. 111), cuja densidade humana se expressa sob a forma de quadros simblicos sobre o mundo fsico associados a padres de comportamento socialmente sancionados. Para os Apiak, os padres de comportamento socialmente sancionados ocorrem no interior da comunidade, uma entidade temporal, uma localidade em processo onde os co-residentes devem agir uns em relao aos outros como parentes, o que significa colocar em prtica cotidianamente o valor da generosidade, especialmente por meio da partilha alimentar, tarefa considerada cada vez mais difcil devido ao afluxo crescente de dinheiro e mercadorias nas aldeias25. Nos nveis local e supralocal, os Apiak estabelecem uma relao de simbiose com os Munduruku e de hierarquia com os Kaiabi, com inflexes regionais: no Rio dos Peixes, os Kaiabi ocupam a posio superior na hierarquia intertribal, e os Munduruku geralmente agem
24 Laraia fala sobre a insistncia com que os Akuawa-Asurini, os Suru e os Kaapor, povos Tupi-Guarani, referem-se a outros ndios, aqueles que ficaram no mato, aqueles de quem se separaram em funo de uma contenda violenta e grupos de caractersticas nitidamente mitolgicas (LARAIA, 1984/85, p. 26), sugerindo a importncia deste tema para a compreenso do processo de segmentao que teria originado os povos Tupi contemporneos. 25 O dinheiro proveniente principalmente dos cargos assalariados nas reas da sade e da educao, de projetos diversos e da venda da castanha-do-par; ao menos parte dele coletivizada, uma vez que todos os assalariados e aposentados devem contribuir para a compra de alimentos industrializados por ocasio de festas e para a compra de objetos de uso coletivo, como aparelho de TV, voadeira, tacho para torrar farinha, etc.
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como aliados dos Apiak para fazer frente a esta predominncia; no rio Teles Pires, os Munduruku predominam e protegem os Apiak contra os Kaiabi; mas so os Kayap, com quem os Apiak mantm uma relao amistosa, que detm as posies de maior influncia no mbito da administrao da Funai e da Funasa. Esta situao equivalente quelas discutidas por A. Ramos (1980), que afirma que experimentar a desintegrao social em meio a outros ndios muito diferente de experiment-la entre brancos; no caso dos Apiak, como pudemos notar, a convivncia com antigos inimigos assegurou-lhes, significativamente, a sobrevivncia enquanto povo um trao eminentemente Tupi. No presente, os Apiak manifestam forte desejo de autonomia poltica frente ao Estado e fazem uso da diplomacia como poltica intertnica, divulgando uma imagem de pacifismo; os Apiak afirmam repetidamente que hoje resolvem os problemas por meio da palavra, no por meio da borduna. Como vimos, a transformao das relaes de guerra e hostilidade com os vizinhos indgenas em alianas pontuais estratgicas, ocorrida nos sculos XIX e XX, se deu num contexto em que os Apiak tentaram fazer dos patres aliados, mas acabaram se deparando com sua ferocidade. Nesse perodo, as relaes entre os povos indgenas tiveram de se reajustar em funo das relaes com os brancos, o belicismo e a troca comercial combinando-se e ajustando-se no interior das novas estruturas burocrticas, das quais os Apiak vm se apropriando com rara habilidade. Assim, se os brancos (missionrios) foram importantes nos anos 1960 para garantir a convivncia de Apiak e Kaiabi, hoje em dia ambos os grupos se rivalizam por intermdio de outros brancos e suas instituies (Funasa, Funai, projetos de gerao de renda, fazendeiros e polticos locais etc.). No Rio dos Peixes, os Apiak apropriaram-se da estrutura da Funasa e vm realizando um trabalho reconhecidamente bom, uma vez que trabalham para todo o mundo (entenda-se: as outras etnias do Distrito Sanitrio Especial Indgena e da Administrao Regional da Funai, quais sejam, Kaiabi e Munduruku). Mas, no domnio domstico, a hostilidade histrica em relao aos Kaiabi perpetuada, e os Munduruku so aliados polticos apenas em certas ocasies. Os Apiak continuam apreciando a parceria (comercial e poltica) com os brancos, sem esquecer, contudo, que parceiros podem virar ona, o que parece ecoar uma opo antiga por relaes social e simbolicamente produtivas. Em linhas gerais, a experincia histrica recente dos Apiak pode, portanto, ser pensada como o projeto de transformar patres em parceiros e impedir que estes virem ona, ao passo que a comunidade se esfora para inviabilizar a instituio de relaes de patronagem em seu interior. Ao tentar apreender o modo como os Apiak elaboram simbolicamente o tempo, a mudana e a relao com os brancos, eu pretendia produzir um deslocamento, ainda que muito sutil, na forma como contada a histria
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dos povos indgenas da regio dos formadores do Tapajs, no apenas no sentido de ajudar a repensar a maneira como os historiadores registraram as relaes estabelecidas naquela rea, mas sobretudo no sentido de instaurar, no presente, um dilogo entre regimes de historicidade distintos, tal como proposto por Fausto e Heckenberger (2007, p. 19), um dilogo que venha, a um s tempo, enriquecer a etnologia e contribuir para o processo de reconhecimento e respeito aos direitos dos povos indgenas.
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MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS:

HISTRIA DO CONTATO INTERTNICO NO BAIXO APAPRIS (SCULOS XVIII-XX)
Luis Cayn1
s Makuna, ou melhor, Ide mas (Gente de gua) so um grupo Tukano oriental que habita principalmente a regio do baixo rio Pir-paran, incluindo o entorno da sua foz no rio Apapris, nos Estados do Vaups e do Amazonas, perto da fronteira da Colmbia com o Brasil. So ao redor de 600 pessoas que subsistem da horticultura, caa, pesca e colheita sazonal de frutas silvestres, insetos, anfbios e rpteis comestveis. A moradia tradicional a maloca, onde so celebrados diferentes tipos de rituais que so o centro da vida social, e cada aldeia possui ao menos uma. As diferentes aldeias esto inseridas em duas terras legalizadas chamadas de Resguardos2 pelo Estado, cujas organizaes polticas locais ACAIPI (Asociacin de Capitanes Indgenas del Pir) e ACIYA (Asociacin de Capitanes Indgenas del YaigojApaporis) se encarregam da interlocuo com os no-ndios e com outras organizaes indgenas. O grupo est organizado em cls patrilineares hierarquizados e especializados, idealmente, segundo a ordem de nascimento dos filhos do ancestral epnimo Sucuri de gua (Idehino). Em geral, a residncia patri/ virilocal, embora possa se alternar ocasionalmente com a uxorilocalidade. A terminologia de parentesco uma variante do tipo dravidiano e divide o universo social entre consanguneos e afins. Existe a exogamia de grupo, o casamento preferencial realizado com as primas cruzadas paralelas ou com certos grupos preferidos, como os cunhados, desde os tempos ancestrais. A organizao poltica tradicional implica a relao complementar entre um dono de maloca (wi h) e um xam (he gu) oficiais, i.e., que ambos so reconhecidos pelo resto dos membros do grupo e trabalham conjuntamente,
1 Doutorando em Antropologia Social da Universidade de Braslia; bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). 2 A figura jurdica do Resguardo tem origem colonial e estava associada s reas nas quais os indgenas podiam trabalhar a terra para autoconsumo e para produzir um excedente que era pago como tributo, dado seu carter de homens livres e vassalos do Rei da Espanha. No transcurso da Colnia, muitos Resguardos foram desfeitos e suas terras vendidas. Depois da Independncia, foram conservados alguns na zona andina do pas e foram abolidos os tributos, embora, de acordo com a Lei 89 de 1890, os Resguardos pudessem ser desfeitos na medida em que seus habitantes fossem se civilizando, processo influenciado por presses de fazendeiros e colonos que desembocaram em diversos conflitos locais durante boa parte do sculo XX. Em meados da dcada de 1960, o Estado iniciou um processo de reconhecimento da propriedade comunal indgena no qual se entregavam s comunidades territrios reputados como terras baldias sob a figura de Reservas Indgenas, s quais se deu o carter legal de Resguardos desde 1980, como resultado da luta reivindicatria dos movimentos indgenas do pas.
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mas no significa que no existam atritos nem competio entre eles ou com outros especialistas reconhecidos. A regio dos baixos rios Apapris e Pir-paran sempre foi de difcil acesso. Grandes cachoeiras impediram a explorao desses territrios at o sculo XX. Por essa razo, no existem muitas fontes documentais que contenham informao sobre esses rios e seus habitantes; na verdade, a informao muito fragmentria. O primeiro mapa completo do Apapris, e em especial da regio do baixo Apapris, foi feito por Richard Evans Schultes em 1943 (DAVIS, 2004). E o primeiro mapa completo do Pir-paran foi feito pelos membros da Anglo-Colombian Recording Expedition em 1961 (MOSER; TAYLER, 1963). Isto no significa que antes nenhum branco tivesse visitado a regio. Pelo contrrio, e principalmente pela memria oral indgena da regio (e em alguns fragmentos escritos), sabemos que houve algumas incurses luso-brasileiras ao menos desde meados do sculo XVIII e de seringueiros colombianos no comeo do sculo XX. O isolamento geogrfico da regio nunca foi um impedimento para a voracidade dos aventureiros na procura pela fortuna. Vrios velhos makuna falaram-me, muitas vezes, em diferentes lugares e anos, que quando eram crianas o primeiro branco que viram na vida foi o doutor Schultes. Diziam que o clebre botnico norte-americano Richard Evans Schultes era uma pessoa muito tranquila e respeitosa e que dava bombons e balinhas em troca das flores e das plantas coletadas por eles na floresta. evidente que a personalidade e as atitudes de Schultes contrastavam radicalmente com o comportamento dos outros brancos (gawa), os seringueiros patres dos pais desses velhos, no auge do segundo ciclo da seringa. E tambm com aqueles portugueses que, dcadas atrs, fizeram os descimentos de grupos vizinhos, e dos Barea gawa (brancos ou estrangeiros comedores de gente) grupos aruaque aliados dos portugueses que cativavam escravos, e que os antigos Makuna enfrentaram em guerras e com xamanismo, no tempo em que comearam a circular as primeiras mercadorias ocidentais na regio. Com o vazio existente nos documentos histricos coloniais, devemos nos aproximar dos primeiros sculos do contato a partir dos eventos histricos ocorridos nas bacias dos rios Negro e Japur, assim como das polticas coloniais portuguesas, tomando como referncia os dados que a memria makuna traz tona. No se trata de procurar equivalncias nos dados, seno procurar a complementaridade entre eles para elaborar uma histria do contato intertnico na rea dos baixos rios Apapris e Pir-paran, levando-se em conta os diferentes momentos e processos de conhecimento e aproximao entre ndios e brancos. No meio dessa histria regional, vou tentar esclarecer o uso histrico do etnnimo Makuna, pois eles mesmos pediramme para empreender esse esforo com o intuito de esclarecer aos brancos alguns mal-entendidos sobre o tema.
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MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
Sculos XVIII e XIX: os luso-brasileiros De acordo com a histria oral makuna, os primeiros contatos diretos e mais ou menos permanentes com os brancos aconteceram no incio do sculo XX, quando seringueiros colombianos entraram na regio. Antes disso, s se contam algumas histrias sobre grupos envolvidos no trfico de escravos e nas quais no h referncias muito diretas ao envolvimento da Gente de gua com os traficantes ou com as vtimas. O que eles dizem que nesse tempo havia muita guerra e pessoas de outros grupos iam se esconder no territrio deles para serem protegidos xamanicamente. Tambm contam que, naquele tempo, todo o grupo vivia junto no igarap Toaka, seu territrio ancestral, embora espalhados em vrias malocas nos diferentes afluentes do mesmo igarap. Para eles, os fatos histricos tm a ver mais com acontecimentos e conflitos internos do grupo, que foram configurando boa parte de seus problemas atuais, do que com o contato com os brancos. Porm, talvez eles no enxergassem que muitas coisas que aconteceram na regio, e que so explicadas sob outras perspectivas, eram reflexos de um processo muito mais amplo de expanso colonial. S com o passar do tempo, e pela necessidade de se relacionar com os brancos para sobreviver, as coisas comearam a se esclarecer para eles. Isto no significa que a presena do branco fosse desconhecida antes do contato direto, j que se sabia que estes estavam relacionados com os objetos de metal que comearam a fluir atravs das redes comerciais nativas muitos anos atrs. Tambm se sabia que os brancos eram os patres dos Barea gawa3, visto que os relatos falam das incurses de um grupo do rio Negro cujos membros tinham rabo para que se pendurassem nas rvores e capturassem pessoas para lev-las, engord-las e com-las no Brasil. Arturo Makuna (em Mahecha, 2004, p. 55) garante que os Barea gawa eram Baniwa ou Curripaco e, com isso, sugere que pertenciam famlia lingustica Arak. Independentemente de identificarmos quais eram os grupos implicados4, este dado importante, pois situa a existncia dos Barea gawa no tempo da captura de escravos, visto que alguns grupos do rio Negro participaram do trfico com portugueses e holandeses pelo menos desde as primeiras dcadas do sculo XVIII. Em 1723, os portugueses acusaram os ndios Manao, de lngua Arak, que eram especialistas no comrcio de ouro e de outros artefatos sendo
3 Imagino que esta designao est relacionada com o fato de que os Barea gawa chegaram com espingardas e mercadorias. 4 Matallana e Schackt (1991) afirmam que este grupo, chamado de Mirabara pelos Yukuna, seriam os Manao. Segundo Gersem Santos (comunicao pessoal), este grupo pode ter sido os Bar do mdio rio Negro. Isto seria coerente com as possveis rotas de acesso que os grupos do rio Negro envolvidos com o trfico de escravos podiam usar para chegar at os rios Japur e Apapris, percorrendo os rios Mari e Curicuriari at suas cabeceiras, pois ambos ficam no mdio rio Negro e faziam parte do territrio Bar. No entanto, Wright (2005) garante que, na metade do sculo XIX, os Baniwa e os Curripaco faziam guerra para capturar crianas de outros grupos (cita os Maku e os Carapana) e para vend-las para os brancos em Marabitanas. Tambm na tradio oral Baniwa, segundo Wright, a fratria Waliperi dakenai, junto com alguns Hohodene e Maualinai, fez incurses no Japur para capturar crianas que venderam quando cresceram, trocando-as por armas de fogo com os portugueses, para continuar fazendo a guerra. Nesse sentido, poderia ser possvel identificar os Barea gawa com estes Baniwa.
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um grupo chave nas redes comerciais que ligavam os cacicados subandinos com os povos do rio Amazonas e das Guianas (WRIGHT, 2005, p. 17-18, 43) , de serem aliados dos holandeses, j que eles recebiam mercadorias e armas de fogo dos holandeses graas a seus scios comerciais do rio Branco. Este fato motivou uma guerra que se estendeu at 1727, na qual os Manao foram derrotados. A partir desse momento, os portugueses tiveram acesso ao mdio e alto rio Negro (LLANOS; PINEDA, 1982), evitando o perigo de uma invaso holandesa no rio Branco e, por outro lado, colocando barreiras aos espanhis no alto rio Negro, pontos geoestratgicos de expanso e defesa que se consolidaram com a construo de fortes, incentivados pelas polticas pombalinas depois de 1751. De acordo com Farage (1991), o trfico de escravos era incentivado tanto pelos holandeses como pelos portugueses, que se valeram das redes comerciais nativas (ver Arvelo-Jimnez, Mndes e Castillo Biord, 1989) para trocar cativos destinados extrao de drogas do serto por mercadorias como machados, faces, anzis, facas, contas de vidro e espelhos. As tropas de resgate portuguesas no se embrenhavam na floresta alm de alguns limites naturais intransponveis para navegao, como grandes cachoeiras, tendo que se valer de alianas com grupos de lnguas Arak para obter escravos. Vale a pena assinalar que a poltica indigenista desses dois imprios coloniais era muito diferente na poca: os holandeses nunca buscaram aldear nem converter os ndios, mas aumentar sua influncia sobre os nativos por meio das trocas (FARAGE, 1991, p. 89), enquanto os portugueses se valiam da guerra justa e dos resgates para civilizar e evangelizar os indgenas, mobilizando tropas e missionrios. Desta forma, para os portugueses, os ndios se classificavam em escravos e livres, os primeiros capturados nas guerras justas e os segundos comprados e/ou salvos de uma morte certa pelo suposto canibalismo das tribos selvagens e pags, cujo extermnio era justificado por essa razo em guerras justas. Os ndios livres eram aldeados e serviam como mo de obra, ajudando tambm a fazer descimentos, em que os missionrios visitavam e se valiam desses ndios mansos para convencer indivduos e aldeias inteiras a sarem de seus territrios para viver em aldeias da misso (FARAGE, 1991, p. 26-31). Apesar de que certo que a Coroa portuguesa condenava o negcio de trfico de escravos, missionrios e agentes governamentais lucraram pessoalmente e incentivaram o trfico clandestino. possvel deduzir que entre 1728 e 1755 iniciaram-se as incurses dos Barea gawa, pois nesse perodo a presena das tropas de resgate aumentou no rio Negro e, consequentemente, as atividades escravistas. Dessa forma, intensificaram-se as guerras intertribais5, motivadas pelo fluxo de mercado5 Na literatura etnogrfica da regio, existem algumas referncias a guerras intertribais em diferentes momentos: as primeiras com as migraes Tukano, que subiram o rio Negro e povoaram a regio do Uaups, deslocando seus habitantes Arak (REICHEL-DOLMATOFF, 1997); outras, segundo Nimuendaju (1982 [1927]), no sculo XVIII, quando os Tariana (de lngua Arak) enfrentaram os Tukano e deslocaram-nos das regies de Javaret e Ipanor no rio Uaups. Bourgue (1976) sustenta que os Kawillary enfrentaram os grupos Tukano do Pir-paran
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rias ocidentais redistribudas pelas redes comerciais nativas, mobilizando os vnculos de parentesco e aliana vigentes, os quais tambm estariam se reatualizando6. Segundo Wright (1991), na dcada de 1740 teriam descido uns 20.000 habitantes do alto rio Negro. Segundo os testemunhos makuna, os Barea gawa foram vrias vezes ao Apapris e ao Pir-paran. Chegavam em grandes bateles carregados de mercadorias, em especial espingardas, espelhos, machados e faces. Eram muito fortes, usavam crnios como instrumentos, capturavam as pessoas com malhas e trancavam-nas em um curral que ficava em um lugar do Apapris chamado Gsog (morro de jacar-tinga). Uma vez, os Barea gawa chegaram a uma maloca Ide mas onde estavam um velho com sua neta. Durante o ataque, o velho matou vrios Barea, mas no conseguiu se salvar. Porm, antes de morrer, o velho envenenou xamanicamente sua prpria carne e, quando os Barea o comeram, vomitaram e morreram. Por essa razo, os Barea gawa no atacaram aos Ide mas; de fato, pediram colaborao para alguns homens fortes do grupo, assim como de outros grupos da regio, para trabalharem com eles, iniciando-os no canibalismo aps levar inmeras mordidas de formigas e vespas na cabea, pulsos, mos, tornozelos e ps. No Pir-paran, os Barea gawa atacaram aos Emoa (Gente de Formiga de Fogo), Heaara (Gente de Lenha) e ma mas (Gente de Dia), todos afins dos Ide mas. Como os Emoa eram pajs poderosssimos, eles abriram a maloca dos rma (certo tipo de seres do mato, prximos dos curupiras) para se vingar dos Barea gawa. Um dia, os Barea acharam uma maloca em Guari sa (Remanso de guerra) e escutaram vozes e risos. Quando foram capturar as pessoas, no perceberam que os rma os estavam esperando. Assim, a maioria foi morta por aqueles seres e os Barea gawa nunca voltaram. Sabe-se que a ltima vez que apareceram na regio foi no rio Mirit-paran, onde os Yukuna fizeram uma armadilha e praticamente os aniquilaram. Em 4 de fevereiro de 1745, registra-se o primeiro documento que faz referncia a: Hua india chamada Neeb da nao Macur de idade de quarenta annos... Hum rapaz que diz ser seu sobrinho de idade ao parecer de sette annos... As quaes duas pessoas sendo julgadas no refferido exame por forras, e livres de cativeiro (MEIRA, 1994, p. 117-118 [Livro das Canoas, documento 148, folha 86]). Essas duas pessoas foram remetidas do rio Negro ao Capito Major Balthazar do Rego Barboza por Manoel Caetano de Azevedo, ficando ao seu servio por cinco anos para, logo, serem remetidas aldeia de Caab, segundo a disposio do Governador e Capito General do Estado do Maranho e Gro-Par. No entanto, se observarmos nos registros escravistas assie os Karijona (de lngua Karib) no Apapris; mesmo assim, garante que os Kawillary e os Kurripako realizaram incurses guerreiras contra os Tukano em momentos posteriores. Wright (2005) tambm descreve guerras entre diferentes fratrias Baniwa, assim como incurses destas a territrios de grupos Tukano. 6 Conforme menciona Hill (em Wright, 2005, p. 73), durante esse perodo ter-se-ia produzido uma reorientao das fratrias Arak com relao aos grupos Tukano orientais, j que, ao se verem impossibilitados de sustentar suas antigas relaes sociais com seus vizinhos Arak, penetraram em territrio Tukano, produzindo conflitos que puderam ser o motivo para o surgimento de fratrias hierarquizadas entre os Baniwa.
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nados entre junho de 1745 e maio de 1747 por Loureno Belfort, comandante das tropas de resgate do rio Negro entre 1739 e 1745, e pelo jesuta Achilles Maria Avogadri, capelo da tropa, nunca aparece esse etnnimo, mas vrios que fariam referncia a nomes de cls atuais dos Makuna, assim como de seus aliados prximos, como se infere da lista apresentada por Wright (2005, p. 61-70). Entre eles cabe destacar Buhegababana, Bungamana (Buhabo ~gana) e Chira (Sroa) para os cls Ide mas atuais, e Duajana, Duexana, Uhiana, Ujana (Whana), Gibamaxam, Gibamaxa (Yiba mas), Itana (Itana), Minua, Minoua, Uenonigana (Minowari ~gana) e Omamaa, Umamaxam, Umamaam, Umomaam (ma mas) para os grupos relacionados. Com as reformas pombalinas, implantadas a partir da dcada de 1750, produziu-se uma mudana de orientao no tratamento aos ndios que no significou o fim da escravido no rio Negro, apesar de que se decretou a liberdade para os nativos. Estabeleceu-se o Diretrio dos ndios (ver Almeida, 1997), que promovia os processos de aldeamento atravs dos descimentos, j que se procurava converter os ndios em vassalos do Rei porque Portugal queria garantir a posse legal de seus territrios diante das pretenses espanholas. Assim, as aldeias indgenas ficaram sob a tutela de diretores civis e alguns ndios foram selecionados como Capites-Mores e Sargentos-Mores para coordenar os trabalhos de coleta de drogas do serto (FARAGE, 1991). Vale dizer que esses indgenas no eram necessariamente autoridades tradicionais e que eram julgados como militares. As reformas pombalinas, cuja aplicao foi promulgada no Diretrio dos ndios em 1755, devem ser vistas luz de um projeto de governo (ALMEIDA, 1997) e da consolidao civil da Coroa portuguesa, assim como de civilizao dos ndios ao decretar a expulso dos jesutas, encarregados de dirigir e administrar as aldeias. Os jesutas foram acusados de ensinar a lngua geral e no o portugus (CABRERA, 2002), defendendo seus interesses econmicos com o trfico de escravos e seus negcios com os espanhis, o que era um estorvo para os interesses de Portugal. As polticas pombalinas foram substitudas pela Carta Rgia de 1798, atravs da qual os ndios se mantinham em situao de rfos para que fossem protegidos do tratamento dos brancos, assentando a base do que depois seria, no Brasil, a tutela dos ndios (FARAGE, 1991, p. 48). justamente do tempo do Diretrio que encontramos o primeiro registro escrito conhecido sobre a existncia do rio Apapris, em especial da sua parte baixa, e dos seus habitantes, em 17557. De acordo com o testemunho do prtico Eugenio Ribeiro:
Entrando pela bocca do dito Iapor acima, o primeiro Rio que se encontra mo direita a 15 dias de distancia o Apapurez (1) 8 que corta ao norte em grandssima distancia, e dizem que vai ter ao Parv ou Orinoco. Habito
7 No caso do alto Apapris, o missionrio espanhol Roque Lubin descreve a existncia do rio Apapu em 1751 (USECHE, 1987). 8 Na nota de rodap diz: Este Rio tem um Furo chamado Perid que comunica com Iss Paran em 5 dias de viagem tem uma Caxoeira. Corre de Pte. A Nte. este Furo (1906 [1755], p. 321).
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neste Rio os ndios Matamz e acima delles os Curuts, e Iaguarites, Paricatapuya, Cavearys, Vacujs (Makurs?) e outros mais um pouco acima (1906 [1755], p. 321).
Tanto Monteiro de Noronha (1856 [1768], p. 47) quanto Ribeiro Sampaio (1824 [1775], p. 83) afirmam a existncia de uma conexo entre o rio Apupur ou Apoaper com o rio Goapez ou Uoaps, que comunicaria as bacias dos rios Negro e Japur, tema de interesse principal para Portugal. Ribeiro Sampaio acrescenta que o Apoaper est povoadissimo de gentio e que da nao Anina no havia atgora indios descidos nas nossas povoaes. Ella habita o rio Apoaper, que desagoa pelo norte no Jupur (RIBEIRO SAMPAIO, 1824 [1775], p. 83, 78). Para finais do sculo XVIII, os portugueses tinham expandido o seu domnio sobre o rio Negro e desejavam aumentar sua soberania sobre outras partes da Amaznia. Segundo os Tratados de Madri (1750) e Santo Ildefonso (1777), a fronteira entre as Coroas espanhola e portuguesa era o rio Japur. Em 1781, um ano antes da quarta Comisso de Limites, Henrique Joo Wilckens (Sargento maior e segundo comissrio da quarta Comisso) explorou uma parte do rio Japur, cujo acesso era dificultado pelos ndios Mura, que estavam em guerra com Portugal pelo menos desde 1738. Wilckens passou pela foz do Apapris no dia 29 de maro e continuou sua viagem pelo Japur. Uns dias depois, na segunda semana de abril, Wilckens convida os ndios Tauocas para criar uma aldeia na margem norte do Japur (WILCKENS, 1994 [1781], p. 28-29), em algum lugar entre a foz dos rios Mirit-paran e Cahuinar. Este fato geraria protestos oficiais de Francisco de Requena, o comissionado espanhol, um ano depois, pois os portugueses estavam deslocando povoaes nativas do lado portugus para ocuparem terras que, em teoria, seriam da Espanha (REQUENA, 1987 [1782], p. 101-102). Poucos anos depois, o viajante e naturalista portugus Alexandre Rodrigues Ferreira erra a localizao da dita aldeia e a relaciona com os ndios Mucnas. Segundo Rodrigues Ferreira:
quando o Tenente coronel Teodsio Constantino Chermont, Primeiro comissrio da quarta Comisso, estava no Apapris (...) aparecendo l ento e fallando com elle, na povoao dos Tabocas, o principal Maimanaca da outra alde superior dos Mucnas, donde tinha descido, segundo foi avisado, para o comprimentar, e tratando ambos de estabelecimentos, que devio fazer entre ns, passou a dizer-lhe o dito principal: que ao general representasse, que elles nenhuma dvida tinho em se aldearem naquele logar a nosso modo, com tanto porm que se lhes havia de mandar vigario para os baptizar e doutrinar, como elles muito desejavo, e no poucas vezes o tinho pedido debalde; mas por nenhum modo o director, porque da conducta de todos elles com os ndios aldeados nas nossas povoaes, estavo bem informados, tratando smente de as destrurem e no de as edificarem. Que ao dito vigario no se consignasse cngrua 45
alguma, por que por sua conta corria a sua subsistencia e acomodao; e no s a do padre, si no tambem dos soldados, que l quizessem mandar, que assistissem, para guardarem o padre, no caso de desconfiar delles; tal era a averso que lhes tinho, que antes querio os soldados, que directores. (1983 [1787], p. 124. Grifo meu).
Esta informao, algo confusa, tem a ver com outro fato acontecido durante a parte final da quarta Comisso de Limites. As duas partidas deixaram o rio Apapris para ser reconhecido durante o caminho de volta para vila de Ega (atual Tef) e o visitaram entre 22 de junho e 9 de julho de 1782. Quando entraram no rio, depararam-se com quatro cachoeiras que dificultaram a viagem. A maior parte dos membros adoeceu de febres e diarreias e duas malocas dos ndios Corets, Curuts ou Coruts, que encontraram acima da quarta cachoeira (atualmente cachoeira de La Libertad), viraram literalmente hospitais (REQUENA, 1987 [1782], p. 140-149). Com as duas partidas dizimadas, os comissrios acordaram interrogar os Corets sobre os povos e rios que ficavam rio acima. Valendo-se de um soldado intrprete, inteligente en la lengua general de los Topinambs, la cual entendan muchos indios de la expresada poblacin, e reunindo os mais velhos, incluindo o chefe Catianim, os comissrios souberam que a los cinco das y medio de navegacin para arriba se hallaba el pueblo de los indios Mucuras, situado en la margen de la izquierda, as como que a los siete das de navegacin por la derecha se hallaba el ro PirParan, que era pequeo y del cual no saban nada (REQUENA; CHERMONT; MAZORRA, 1992 [1782], p. 146-147). Nas testemunhas de Requena nunca se fala da visita do chefe dos Mucnas relatado por Rodrigues Ferreira. De fato, no Cdice B.N. 21.1.38 de Rodrigues Ferreira (apresentado nas suas Memrias de Antropologia), quando descreve a estrutura das malocas dos Curuts, afirma:
(...) muito se distinguiram os referidos gentios no tratamento, que fizeram a ambas as Partidas. Porm o certo , que de h muito tempo a esta parte conservam conosco a Paz e a Amizade, porque pelo Ilmo. e Exmo. Sr. Francisco Xavier de Mendona Furtado, lhes foi passada uma Portaria, para que ningum ousasse violent-los para descerem em contemplao dos servios que sempre fizeram a Sua Majestade, escoltando as suas tropas, praticando os outros Gentios para descerem, e facilitando o Negcio das Drogas internadas pelos sertes daquele Rio. O que no ignorava o Primeiro Comissrio da Partida Portuguesa quando lhes props as novas razes, que ento se lhes ofereciam, para se resolverem a descer um pouco mais para baixo de onde estavam, como realmente desceram, vindo a ficar na distncia de meio dia viagem, gua abaixo, aonde existe a cachoeira grande do referido Apaporis. Representaram-lhe, que eles queriam ter na sua Aldeia um vigrio, para os instruir e batizar; que por conta deles deixassem o sustento do padre, e a fatura do Negcio preciso para a sua Cngrua; porm, que por nenhum modo se lhes mandasse Diretor, 46
porque das suas absolutas estavam eles informados; que sempre tinham tido e queriam ter amizade conosco; porm que ainda no estavam deliberados a mudar de Estabelecimento para fora daquele Rio, o que com o tempo se conseguiria. Isto que ento disseram, foi o mesmo, que a poucos dias mandou o Principal Catiamani dizer a S. Excia. por um dos seus filhos... (RODRIGUES FERREIRA, 1974 [1787], p. 24-25. Grifo meu).
Como se pode observar, as duas passagens citadas de Rodrigues Ferreira apresentam a mesma informao com relao a uma mesma situao, s mudam os etnnimos e os nomes dos chefes. Tambm pressupe uma relao de longa data entre os ndios e os portugueses e sugere que houve descimentos no Apapris muito antes da dcada de 1780, pois a testemunha de Sampaio, acima citada, coloca os Corets como moradores do Apapris em 1755. De fato, Monteiro de Noronha (1856 [1768], p. 41]) e Ribeiro Sampaio (1824 [1775], p. 34) afirmam que na vila de Ega moravam na poca alguns Corets que foram descidos do Japur. Poder-se-ia pensar uma sobreposio ou identificao entre os Coret e os Mucna ou Mucura, porm dados um pouco posteriores sugerem outras coisas. Entre 1784 e 1787, Manoel da Gama Lobo DAlmada e seus soldados fizeram vrios reconhecimentos da regio procurando uma conexo fluvial entre as bacias do rio Negro e o Japur, que nunca foi descoberta. Em 10 de dezembro de 1784, Lobo DAlmada escreve ... do Rio Cananari pelo qual se entra no Apaporis, e por este se desce ate dar na sua Margem Meridional com os Tapuyas Cumacumas ~ daonde h por terra para o Japur huma breve comunicao de hua quarto deora de caminho (ADONIAS, 1963, v. II, p. 28. Meu grifo); a distncia entre o Cananari e a maloca foi de 12 dias (LOBO DALMADA, 1784, citado por REIS, 2006 [1940], p. 77). No final de 1785, tinham-se estabelecido trs comunicaes entre as duas bacias: a primeira pelo Yucari-Cananari-Apaporis. Entre o Tiqui e Japuparan, por terra, cortando ao Taraira, nove dias. Do Apaporis da maloca dos Cumacumans, em quinze minutos por terra, estava-se no Japur. A segunda pelo Tiqui-Japuparan-Piriparan-Apaporis-Marutiparan (ADONIAS, 1963, v. II, p. 31. Meu grifo). Ao observar uma cpia do mapa de Lobo DAlmada de 1784 (REIS, 2006, [1940], p. 23), o mesmo localiza trs assentamentos dos Corets guas acima da maloca dos Cumacumans. Isto sugere que muito possvel que os Mucnas de Rodrigues Ferreira deslocaram-se, como pediu Chermont, e apenas dois anos depois da Comisso j existia um novo assentamento muito mais perto da foz do Apapris, agora dos Cumacumans. Entre janeiro e maro de 1820, o viajante e naturalista alemo Carl Friedrich Philipp von Martius percorreu o baixo rio Japur. Entre os dados relevantes para o que j foi dito acima, ele achou os juris-tabocas em um povoado chamado de Manacaru (muito provavelmente a mesma aldeia fundada por Wilckens), justo entre os rios Cahuinar e Mirit-paran. Tambm conheceu Pachico, um chefe coretu, de quem diz que:
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(...) era de longe o ndio mais astuto e atrevido, que at agora eu havia encontrado... Procurava conservar a sua tribo no mato, longe dos brancos, e, por sua prpria conta, fazia guerra aos vizinhos, a fim de negociar os prisioneiros com os europeus a chegarem; mesmo os seus prprios companheiros de tribo teria de igual modo permutado por uma bagatela (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 198).
Na povoao de Uariva, um lugar sobre o rio Japur prximo desembocadura do rio Pur, encontrou alguns macunas e iupus, que haviam vindo rio abaixo pelo Apaporis, e permutavam por utenslios de ferro, com o principal, entrecasca de turiri pardo e branco9 (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 227) e na sua nota do captulo (v. III, cap. IV) fala do Apapris e diz: embora existam numerosas tribos nas suas margens, como os cauiaris, aethonias, siros, macuns, iucuns, iaunas, tajassu-tapuias, coretus, iupus, s poucos descimentos feitos da para o Rio Negro (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 232). Spix e Martius tambm informam que alguns Macuns habitam na Fortaleza da Barra do Rio Negro (Manaus), ao servio do Sr. Zani, companheiro de viagem dos naturalistas (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 135). O testemunho de Martius parece confirmar a ideia de Vidal e Zucchi (citados em Wright, 2005, p. 74), que sugerem que entre 1798 e 1830 teria sido uma poca de surgimento e consolidao de sistemas de aviamento e de uma cultura de fronteira, o que evidencia a maneira como foi se expandindo o domnio portugus a territrios nos quais no haviam feito uma presena permanente, como no caso do Apapris. De fato, Martius descreve mais grupos, muitos deles ainda existentes, morando neste rio. Sua referncia aos Coret confirma sua velha aliana com os luso-brasileiros e s apresenta os Macunas trocando mercadorias. Nunca se fala de proximidade geogrfica nem de relaes entre eles, mas talvez estes dois grupos estivessem engajados juntos no trfico de escravos, por serem aliados ou parentes, e nesse ponto a histria oral pode nos dar algumas pistas que esclarecem a origem do etnnimo Makuna. Em 1905, o etnlogo alemo Theodor Koch-Grnberg conseguiu coletar vrias palavras da lngua dos Kueret e os classificou como membros impuros do grupo Betya (hoje Tukano oriental). Segundo Franky (2004), os Coret so denominados na lngua tanimuka como Riarijmaj e seu territrio tradicional localizava-se no baixo Mirit-paran, entre Quebrada Negra e o rio Japur, e so diferentes dos Makr (palavra que, segundo os Tanimuka, da sua prpria lngua e derivou em Makuna), identificados nas outras lnguas vizinhas como Whana. Na lngua makuna, os Coret provavelmente so os extintos Ria peto mas (Gente da beira do rio), mas eles tambm falam dos Whana (Assassinos). Os Whana eram descendentes de Sucuri de Metal (Komehino), um portugus convertido pelos deuses em ancestral, e estavam relacionados por parentesco consanguneo com os atuais Heaara (Gente de Lenha) e ma mas (Gente de Dia), cunhados da Gente de gua e, hoje
9 De acordo com Franco (s.f.), nos relatos orais os ma mas comercializavam no Brasil panelas de barro, balaios, cestas, tipitis, peneiras e remos e, em troca, levavam sal, faces, machados e anzis para o rio Apapris.
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em dia, falantes de lngua makuna. Alis, algumas pessoas asseguram que os Ide mas falam hoje a lngua dos Heaara e ma mas, razo pela qual na atualidade as pessoas desses dois grupos asseguram ser Makuna, mas no verdadeiros ou prprios, reconhecendo os Ide mas como os verdadeiros Makuna (ver Cayn, 2004). Segundo os relatos, os Whana eram chamados de Makuna pelos brasileiros e se dedicavam a capturar outros indgenas para entreg-los como escravos em troca de mercadorias. Eles construram dois armazns no Apapris para guardar as mercadorias que recebiam; os dois armazns ficavam na desembocadura do Pir-paran e em um lugar chamado Yaigoh (Buraco de ona), na foz do rio Rikapuya. Naquela poca, muitos grupos que viviam nos rios Apapris e Pir-paran ficaram com medo, fugiram e esconderam-se na floresta, chegando ao ponto de alguns morrerem de fome. Alguns grupos vizinhos, como os Barasana, estavam cansados dos ataques e amaldioaram os Whana. Um dia, os brasileiros lhes encomendaram mais escravos, mas os Whana no acharam ningum e chegaram com as mos vazias aos seus patres. Os brasileiros se irritaram e encomendaram-lhes as razes da palmeira hota ehma, para fabricar plvora, em troca da dvida das mercadorias. Na primeira vez, os Whana cumpriram a tarefa, mas no na segunda. Eles tentaram enganar os brasileiros levando at Manaus razes da palmeira de aa. Quando os brasileiros perceberam o engano, ficaram furiosos e decidiram descer os Whana para cobrar as dvidas das mercadorias que tinham lhes antecipado. Sem que os pajs Whana enxergassem o perigo de um ataque iminente, realizaram um ritual na sua maloca em Buhekuya, no Apapris. Um paj tanimuka presente na festa lhes avisou que os brasileiros estavam chegando para atacar, mas eles no acreditaram; por isso, o tanimuka fugiu na escurido da noite. De manh, enquanto todas as pessoas dormiam, um homem que construa o teto de uma casa viu vrios barcos dos brasileiros subindo o rio. Correu e acordou o chefe, que ficou contente com a chegada dos seus amigos, pois pensava que estavam lhe levando mais mercadorias. O que eles no sabiam era que alguns barcos brasileiros tinham subido o rio noite e preparavam uma emboscada. De repente, apareceram muitos homens armados em volta da maloca, entraram e comearam a repartir muitas mercadorias. Um brasileiro ficou colado em cada Whana, sem importar se era mulher ou criana, e capturaram todo mundo. S um homem fugiu carregando o ralador de mandioca do grupo, mas ele morreu na floresta. Ainda na maloca, os brasileiros estupraram todas as mulheres na frente dos seus maridos e filhos. Depois levaram todas as pessoas para os barcos10 e foram embora. Nunca mais se viram os Whana. Tempo depois, quando os brasilei10 Em um relato de um velho ma mas (em Franky, 2003) se afirma que este grupo foi descido junto com os Whana, seus parentes mais velhos, e que foram levados em um barco a vapor segundo Tocantins (2000, em Mahecha, 2004), a navegao a vapor se iniciou no Amazonas em 1843. Na verso deste relato, apresentado por Mahecha (2004, p. 58-59), diz-se que junto com os Whana foram descidos alguns cls Yauna.
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ros perceberam que os Ide mas falavam uma lngua similar dos Whana, comearam a designar a Gente de gua como Makuna. S a partir do descimento dos Whana, os Ide mas ficaram conhecidos como Makuna, mas, por enquanto, s para os brasileiros que entravam na regio. Hoje em dia, os Ide mas ficam indignados quando outros grupos sugerem uma continuidade de parentesco entre eles e os Whana, pois uma m fama que eles no querem carregar pelas imprecises dos etnnimos. De acordo com os relatos orais, estes fatos teriam acontecido aproximadamente na segunda metade do sculo XIX, pois se fala de grandes embarcaes que subiram o rio. Historicamente, depois de 1850, j na poca de construo do Imprio, floresceu uma indstria de construo de barcos no rio Negro e o governo provincial de Manaus restabeleceu o Sistema de Diretrio dos ndios (1852-1855), seguindo um programa de civilizao e catequizao. Este programa buscava atrair para os rios principais os gentios (ndios da floresta), em oposio aos ndios aldeados e aos civilizados, com ajuda de comerciantes e organizando expedies punitivas contra os grupos que resistissem. Muitos grupos no contatados foram convencidos a sair de seus assentamentos para a margem dos rios mediante ofertas de ferramentas e tecidos onde, por ordem do governo, cortariam madeira e construiriam casas novas com estilos diferentes daquelas dos padres tradicionais, e tambm se desejava que trabalhadores e crianas fossem enviados a Manaus para aprender as artes da civilizao (WRIGHT, 2005, p. 110-113), continuando com a lgica dos descimentos. Um evento ocorrido no comeo do sculo XX, o boato de que os Ide mas seriam os prximos a serem descidos, me faz pensar que a histria dos Whana aconteceu em algum momento entre 1850 e 1870, o qual parece estar apoiado por um relatrio enviado em 1864 Assembleia Legislativa da Provncia do Amazonas, onde se afirma que nesse tempo s existe um Macuna no Japur, um rio praticamente deserto (ALBUQUERQUE LACERDA, 1864, p. 32-33). Este fato fecha, at onde sabemos, a influncia luso-brasileira na regio. Como no existem fontes conhecidas para a regio entre 1820 e 1900, este perodo nebuloso. Durante a segunda metade do sculo XIX, os remanescentes de vrios grupos estariam refugiados nas cabeceiras dos afluentes dos grandes rios, enquanto as beiras destes ltimos estariam quase despovoadas at metade do sculo XX. Porm, sabemos que em outras partes do Noroeste amaznico, como no rio Uaups, tanto a presena crescente de comerciantes e missionrios (WALLACE, 1979 [1853]; COUDREAU, 1887) quanto o primeiro auge da borracha, iniciado em 1870 no rio Negro, deflagraram ainda mais abusos sobre os ndios e produziram respostas como os movimentos milenaristas e messinicos nos rios Negro, Iana e Uaups (WRIGHT, 1992, 2005). evidente que na primeira situao de contato o exerccio do poder colonial, primeiro portugus e depois brasileiro, teve uma continuidade baseada nos deslocamentos territoriais promovidos pela concepo institucional
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dos descimentos e na combinao do uso da violncia e da capacidade de atrao das mercadorias. Seus efeitos devastadores ampliaram-se pela prpria agencialidade de alguns grupos indgenas que se envolveram no trfico de escravos, os quais se valeram dos canais comerciais e padres nativos de troca e guerra para enfatizar sua diferenciao social e monopolizar as mercadorias ocidentais. A resposta dos grupos da regio s incurses dos aliados dos luso-brasileiros enquadra-se dentro dos valores culturais relativos guerra, incluindo o embrenhar-se na floresta como forma de defesa e exacerbando suas estratgias xamnicas de combate11 no em vo, tanto os Barea e os Whana foram objeto de maldies xamansticas que acabaram com sua presena na regio e sem reconhecer nos luso-brasileiros seus inimigos, j que o contato no era direto. Nesse sentido, mais que pensar neste como um perodo de sujeio fantasma dos Ide mas e de seus vizinhos ao poder colonial, melhor assumir que era um tempo em que estavam em p de guerra e regidos pelos princpios que culturalmente a orientavam. Todos estes processos significaram para os grupos do baixo Apapris e do Pir-paran uma mudana nos padres de ocupao territorial, j que os grupos que viviam sobre as margens dos rios tiveram que buscar refgio floresta adentro (HUGH-JONES, 1981) e tambm, talvez, fizeram com que o poder poltico dos donos de maloca aumentasse, j que, ao serem os encarregados da redistribuio cujo modelo seria o da organizao de rituais, teriam obtido o monoplio sobre as mercadorias ocidentais, servindo como intermedirios e provedores de escravos, trocando possivelmente alguns de seus serventes ou parentes de cls e ofcios hierarquicamente menores, visto que os Makuna sustentam que a sociedade antiga era muito mais hierarquizada porque havia um dono de maloca que contava com trabalhadores a seu servio. Tudo isto coerente com o que afirmam os Makuna, pois, antigamente, os grupos vizinhos viviam em guerra, embora expliquem que esta era causada por competies de conhecimento xamnico12. Muitos grupos e cls desapareceram, aniquilando-se entre si, e os sobreviventes foram assimilados por outros grupos; os Makuna dizem que nesse tempo muitas pessoas iam se refugiar em seu territrio. Alm disso, os cls maiores Buyayukua e Tabotihehea viviam no interior da floresta, nas cabeceiras dos afluentes do
11 Pineda (1987) afirma que as prticas de antropofagia e uso de partes do corpo humano como trofus que os espanhis descreveram no sculo XVI eram, na realidade, respostas simblicas dos ndios ao estado de guerra exacerbado que estavam vivendo. Da mesma forma, os indgenas interpretaram os ces de caa, caadores de ndios, como xams-onas espanhis. 12 Segundo Franky (2003), os Tanimuka garantem que as primeiras guerras no Apapris aconteceram devido ao desrespeito s posses de cada grupo e/ou pessoas por um excesso de populao. Para eles, essas guerras aniquilaram muitos grupos e aconteceram antes da chegada dos Baakaka (os Barea gawa), que acabaram de exterminar os que ficavam. Os Tanimuka tambm dizem que os Come-gente fizeram vrias incurses pelo rio, mas que no os atacaram; de fato, assinalam que na sua ltima visita chegaram acompanhados de seus patres portugueses com a inteno de fundar um povoado na foz do igarap Kurubari, mas que os velhos se incomodaram porque queriam levar alguns Tanimuka, sendo que j se haviam acabado as pessoas que eles podiam trocar. Depois de um choque, os Tanimuka fizeram um trabalho xamnico para que os Come-gente adoecessem de impaludismo e se lembrassem de seus parentes. Logo depois, os portugueses chegaram sozinhos para convid-los a viver na margem do Apapris, mas eles regressaram s cabeceiras e deixaram de realizar trocas durante muito tempo.
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igarap Toaka, enquanto os menores Sair localizavam-se nas margens do Toaka porque eram os guerreiros especialistas, encarregados da defesa dos maiores, ou seja, dos detentores do conhecimento xamnico para reproduzir o grupo. Isto sugere que os Makuna e seus vizinhos estavam vivendo em estratgia de guerra. Para os Makuna, a guerra (guari) uma fora constitutiva do cosmo e encontra-se nas malocas invisveis dos pontos cardeais; na cura do mundo, protegem-se para que essa fora no se desencadeie e destrua a vida humana, embora afirmem que, se se sabe manejar a guerra, ela boa porque conduz troca de mulheres, bens e rituais com outros grupos. A guerra combina aes fsicas violentas com conhecimentos xamnicos especficos que envolvem a defesa do territrio e as malocas, assim como a manipulao do clima e das estaes do ciclo anual (CAYN, 2003). Isto significa que, se a situao merece, a cura do mundo feita pelos pajs pode trazer ao mundo a fora da guerra para deixar o cosmos em configurao de combate. A guerra est vinculada sociocosmologicamente ao xamanismo e aos princpios de reciprocidade que regulam as relaes sociais; embora em princpio expresse a negao da reciprocidade por meio dos assassinatos, dos roubos de mulheres e dos bens rituais, o que se pretende chegar troca pacfica. No caso das guerras escravistas, era difcil chegar a tais trocas pela demanda de escravos; por isso, os Barea gawa foram interpretados como comedores de gente, isto , como onas com as quais era impossvel negociar e trocar mulheres. Era uma guerra sem fim, que no conduzia a trocas matrimoniais nem de conhecimentos ou bens, pois as mercadorias no tinham a capacidade de se encaixar em todos esses aspectos de maneira simultnea, embora produzissem uma espcie de voracidade. Por isso, na medida em que os portugueses foram chegando ao Apapris, os grupos que ali viviam comearam a se deslocar at os povoados dos rios Negro e Japur para fazer trocas, e isto significou estabelecer alianas com os portugueses e depois com os brasileiros. Nesse sentido, essas alianas foram o incio de novas incurses escravistas e descimentos guiados pelos novos aliados; entretanto, o mais significativo foi que a interao de tais grupos com os luso-brasileiros baseou-se na lgica da reciprocidade, na qual os ltimos ofereciam grandes quantidades de mercadoria aos ndios at o ponto em que a dvida s era pagvel quando os novos aliados eram descidos. Contudo, possvel pensar que os ritmos da troca eram concebidos de maneira diferente para cada um, j que os ndios geralmente mantm os laos sociais com seus scios comerciais pensando em uma reciprocidade postergada, enquanto os brancos pensariam mais em uma troca de servios ou uma compra e venda quase imediata. Desta maneira, o choque entre ambas as lgicas estabeleceu o princpio de aviamento. Como consequncia de todos estes processos, foram produzidos movimentos de ocupao posterior dos territrios dos grupos extintos, assim como reajustes estruturais das relaes de parentesco e afinidade entre os segmentos de sobreviventes, o
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que tambm pode conduzir a assumir, usurpar e criar novas identidades. Isso tambm pressupe a existncia de uma criao e re-atualizao constante de laos sociais e uma grande flexibilidade em suas estruturas sociais, embora mantendo critrios bsicos de diferenciao social. Isto seria apenas a primeira fase de construo da relao com os brancos.
Sculo XX: os colombianos Segundo os Makuna, os principais eventos que teriam acontecido na sua histria durante a ltima parte do sculo XIX seriam sua guerra contra os Tanimuka (ver Cayn, 2003), as mudanas (alimentao, xamanismo, comportamento, etc.) produzidas pelo consumo de peixes grandes, resultado da briga entre dois pajs poderosos (pai e filho), e a sada do cl Sair do igarap Toaka. Os Sair foram morar com seus cunhados Yiba mas, no igarap Komea, por uma rixa interna pelo acesso e controle de certos poderes xamnicos. Assim, no comeo do sculo XX, os Ide mas estavam divididos em dois segmentos. Quando o etngrafo alemo Theodor Koch-Grnberg percorreu o rio Tiqui em 1904, obteve dos Tuyuka informaes sobre os Buhp mahs (gente zarabatana), um grupo selvagem que nunca tinha visto os brancos, morava no igarap Dy (Komea), eram expertos fabricantes de zarabatanas e curare e pareciam ser muito respeitados pelos Tuyuka. Dias depois, conheceu um homem desse grupo, que se autorreconhecia como Buhgana o nome atual Buhabo ~gana (os da zarabatana, linhagem Ide mas) acompanhado por um velho ma mahs (ma mas, Gente de Dia); ambos os dois falantes de uma lngua quase idntica (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 1, p. 285-354). No ano seguinte, Koch-Grnberg voltou no Tiqui e ficou sabendo de uma guerra, uns 40 anos atrs, em que se aliaram vrios grupos (entre eles os Buhgana e os Tukano) contra os Yauna13. O velho narrador afirmou ter participado nela quando era adolescente e diz que levaram como prisioneiras algumas mulheres e crianas que foram vendidas aos brancos (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 244-245). Das cabeceiras do Tiqui, Koch-Grnberg se dirigiu ao igarap Yaucca (possivelmente o primeiro igarap Umua afluente do Pir), onde encontrou os Hgolotsloa (Hogoro Sroa, Sroa borboleta, um cl Ide mas) e os que diferenciou dos Tsloa (Sroa) do Komea. Durante sua permanncia ali, Koch-Grnberg conheceu pessoas dos grupos Tsina (Sair), Ybmahsa (Yiba mas) e Domahsa (Roe mas), todos habitantes do Komea e falantes de uma lngua igual dos Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 251-258). Koch-Grnberg enviou um recado para os Buhgana, pedindo para encontr-los na foz do Komea, mas eles no compareceram. O alemo no entrou naquele rio e resolveu descer pelo Pir at o Apapris. Seus remeiros Tuyuka desistiram de acompanh-lo por medo dos Tanimuka, grupo que
13 Segundo Franco (s.f.), os ma mas e os Emoa trocavam artesanato por objetos de metal e sal no Brasil. Os Yauna mataram Wecomi, capataz desses ndios comerciantes, e os grupos vizinhos (Tanimuka, Letuama, Tuyuka, Tatuyo, Taiwano, Barasana e Makuna) fizeram uma aliana que dizimou aos Yauna.
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tinha atacado e matado muitos dos seus parentes no passado. Junto com seu ajudante Schmidt, percorreram o Apapris sem encontrar nenhuma maloca, at localizarem, em algum ponto entre as cachoeiras Manaitara e La Libertad, duas malocas dos Makna, falantes de um dialeto aparentado com o Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 264). Ali, conheceram o capito Jos, para sus condiciones un hombre culto y viajado [que] adems de makna y yana hablaba de corrido lingoa geral y algo de portugus (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 276). Concordo com Mahecha (2004, p. 62) ao identificar o capito Jos com Yus Sapatino, nico remanescente do qual descendem todos os ma mas atuais. Segundo os testemunhos dados a esta autora, Yus nasceu em Belm do Par e voltou para o Apapris, onde comerciava mercadorias por tbuas de madeira trabalhadas pelos seus primos Heaara, e depois trabalhou com um seringueiro colombiano. Ento, os chamados Makna por Koch-Grnberg so os ma mas de hoje. Se lembrarmos que os ma mas foram descidos junto com os Whana em algum momento entre 1850 e 1870, podemos estabelecer uma continuidade entre ambos os grupos e o etnnimo Makuna. Isto significa que os Ide mas e os Makuna so grupos diferentes, embora as lnguas dos Makna e dos Buhgana fossem muito prximas, segundo Koch-Grnberg. No incio do sculo XX, os seringueiros colombianos controlavam o negcio no baixo Apapris (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2), em especial um tal Cecilio Plata, que, segundo os ndios, era cruel em extremo e foi assassinado pelos Yauna. Koch-Grnberg encontrou vrios dos seus trabalhadores e uma das suas bases na cachoeira La Libertad. As hostilidades com os ndios terminaram em mortes tanto de um lado quanto do outro, o que sempre foi aproveitado por alguns seringueiros para fazer com que os ndios trabalhassem indefinidamente na extrao da seringa para pagar o preo do morto (RODRIGUEZ; HAMMEN, 1993) ou para pagar as dvidas pendentes dos ndios, derivadas do aviamento, com os seringueiros mortos. Plata foi substitudo por seus scios, e estes por outros scios que monopolizaram o negcio no baixo Japur, o Mirit-paran e o Apapris. Assim, sucessivamente se constituram diferentes sociedades como Espinoza, Jaramillo e Borrero, aviados pela casa alem Wesche e Cia. de Manaus, Jaramillo, Meja e Cia, Meja e Cia, Angarita e Cia e Cabrera e Cia (DOMNGUEZ; GMEZ, 1994), que se expandiram na regio cometendo grande quantidade de atrocidades com os ndios. Em 1911, o projeto expansionista da abominvel Casa Arana tentou chegar no Japur, produzindo um conflito entre a Colmbia e o Peru pela invaso de La Pedrera, posto colombiano sobre o Japur. O seringueiro Oliverio Cabrera fundou o acampamento de Campoamor no Mirit-paran e freou o processo de expanso da Casa Arana, companhia peruana que tinha escravizado, por meio de uma cultura do terror (TAUSSIG, 2002 [1987]), os ndios da regio entre os rios Japur e Purumayo (I) e que cometeu um genocdio entre 1900 e 1912, aproximadamente, embora mantivesse o controle sobre seus escravos at pouco depois de 1920 (PINEDA, 2000).
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De acordo com os Ide mas, de um momento a outro comeou a correr o rumor de que os brancos iam chegar ao igarap Toaka para mat-los e levar todos eles. No meio de controvrsias entre os pajs, pois algum deles falou que no iria acontecer nada, os Makuna saram com pressa de seu territrio, completamente assustados, no ficando ningum em Toaka. Subiram pelo Apapris at o rio Popeyak para se refugiarem no territrio dos Letuama, seus irmos mais velhos por parentesco mtico, e ali ficaram durante vrias dcadas. Algumas pessoas do grupo resolveram ir para Campoamor e seguiram seu patro Cabrera at Araracuara, no Japur, para trabalhar na abertura de um posto de apoio ao exrcito colombiano; ali, as epidemias de sarampo e gripe produziram inmeras mortes no comeo dos anos 1930. O tempo de exlio no Popeyak considerado como o momento mais crtico da histria makuna, visto que afirmam que quase se extingue a cultura; com isso, querem dizer que no realizaram seus rituais de jurupari, que o conhecimento sobre seu territrio no lhes foi transmitido por completo pelos velhos e que quase foram assimilados pelos Letuama. No entanto, os velhos de hoje em dia, que nasceram no Popeyak, conseguiram recuperar parte de seu conhecimento e poder e alguns voltaram a Toaka e ao Pir h mais de 35 anos. Na dcada de 1920, os rios Apapris e Pir-paran estavam desolados, como se infere a partir do testemunho do viajante McGovern (em rhem, 1981, p. 51). Segundo um censo realizado em 1928 no Popeyak, foram registradas 89 pessoas como pertencentes aos Makuna, embora muitas delas fossem de outros grupos, como Tanimuka, Yauna, ma mas e Heaara. Naquela poca, encontravam-se nesse rio os ancestrais de quase todos os habitantes que hoje em dia vivem no Apapris e no Toaka (MAHECHA, 2004, p. 65). impossvel imaginar os horrores vividos pelos ndios durante os dois auges da borracha, em especial entre comeos do sculo XX e 1940, mas podemos ter uma ideia das dimenses da dbcle demogrfica dessa poca. Em 1905, Koch-Grnberg contratou como remeiro um robusto e jovem Buhgana chamado Bitska. O nome real era Bisuga e dele, junto com seus dois irmos, descendem todos os membros do cl Tabotihehea, cl principal e mais numeroso hoje em dia dos Makuna nos rios Toaka e Pir-paran. O Popeyak transformou-se nesse momento em um grupo territorial multitnico, com muitas malocas dispersas pelos seus tributrios e cabeceiras, uma espcie de ltimo refgio da vida antiga ou de sobrevivncia fsica, pois congregou em um nico rio muitas pessoas de diferentes grupos, algo inusitado na histria regional. Tambm nessa poca se encontra a chave para entender as razes pelas quais o etnnimo Makuna se transferiu definitivamente para os Ide mas. Em 1911, h notcias de um acampamento cauchero chamado Yaunas e Macunas sobre o Apapris (Franco s.f.), evidentemente o mesmo assentamento sob o comando do capito Jos, e em 1928 encontramos seus descendentes no Popeyak. Este homem teve um nico filho e no conseguiu mulher para ele entre os Tanimuka, motivo que
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o levou a pedir uma esposa entre os Ide mas. Como os ma mas estavam em risco de desaparecer, os Ide mas fizeram uma cura xamnica, na qual familiarizaram e subordinaram a reproduo dos ma mas ao poder do seu jurupari14. Dessa maneira, a Gente de Dia foi assimilada pela Gente de gua e, por isso, os primeiros falam hoje que eles no so Makuna verdadeiros. Em 1932, um reporte dos missionrios (MORA, 1975) descreve que para o trabalho da borracha em Campoamor havia 89 makunas, falantes de Yukuna (?), dirigidos pelo capito Mariano, dono principal da maloca dos Ide mas no tempo do exlio dos Toaka. O fato de as cabeceiras do Popeyak serem muito prximas das cabeceiras dos afluentes do Mirit-paran me faz pensar que o boato que deslocou os Makuna do seu territrio poderia ser resultado de uma armao entre os seringueiros e seus trabalhadores Letuama e/ou Yukuna para aproximar a mo de obra de Campoamor. Os seringueiros se valeram de muitas estratgias para cooptar os ndios e, no auge do acampamento, tiveram cerca de mil trabalhadores. O acampamento de Campoamor transformou-se com o tempo em uma grande concentrao multitnica. E Cabrera, que no comeo do seu percurso trabalhou para Casa Arana, assim como muitos de seus capatazes, casou-se com mulher indgena, prtica comum entre os seringueiros colombianos. Cabrera no apenas alterou os padres de assentamento, mas os de matrimnio, pois formava casais de acordo com seus interesses (HAMMEN, 1992, p. 35). Apesar de que no incio recorreu ao terror e depois infringia castigos fsicos aos ndios, estes terminaram definindo-o como um bom patro; de fato, como um bom cunhado que redistribua suas mercadorias. A bonana da seringa decaiu entre 1912 e 1913 na Amaznia, o que levou os seringueiros a trabalhar tambm com outros tipos de ltex, como a balata e o chicle, at os anos 1940, e por isso mantiveram controle sobre a mo de obra indgena. No incio da dcada de 1940, durante a segunda Guerra Mundial, iniciou-se uma nova bonana da seringa, que levou a um filho mestio de Cabrera e seus genros a transformarem-se nos novos patres15, abrindo espao para que chegassem novos seringueiros. No entanto, sabemos que quando o botnico Richard Schultes viajou pelo Apapris em 1942, 1943 e 1952, encontrou o rio despovoado (DAVIS, 2004) e, na ltima viagem, visitou o Popeyak, onde encontrou os Makuna, como foi dito no comeo deste texto. O segundo ciclo da seringa contribuiu para o deslocamento efetivo de vrias famlias makuna para os rios Japur, Mirit e Apapris, que trabalharam sob o sistema de aviamento. J nessa poca existiam corregedores em La Pedrera, como tmida presena do Estado, e tinha-se proibido os maus-tratos populao indgena; no obstante, isto no impediu que as mulheres fossem
14 Isso explica por que, anos depois, um poderoso xam ma mas queria acabar com os Ide mas. Ele pensava transformar-se no maior do grupo, usurpando a identidade da Gente de gua, invertendo a ordem das relaes de parentesco. Por isso destruiu, com seu poder, um dos pares de jurupari com o qual se criou o mundo (ver Cayn, 2004). 15 Jcome Cabrera, Jos A. Uribe e Antonio Lugo.
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violadas e que os castigos continuassem nos acampamentos, embora com menor crueldade em comparao com as prticas genocidas de algumas dcadas anteriores. Nesse tempo, comearam as incurses dos missionrios para levar pela fora as crianas para a escola. Os Makuna escondiam as crianas cada vez que escutavam um motor de popa, porque pensavam ser os missionrios que iriam lev-los para os internatos de La Pedrera (fundado em 1934) ou do alto Mirit (criado em 1949). Quando Mariano Makuna morreu, foi sucedido por Miguel Pava, dos Emoa, que era o tradutor de Mariano e atuou como capito e intermedirio com os seringueiros e com os missionrios durante bastantes anos. Depois, Roberto, filho de Mariano e dono de maloca principal dos Makuna at sua morte, em julho de 2007, converteu-se no capito, mas no durou muito tempo porque decidiu regressar ao igarap Toaka para liderar, na segunda metade de 1960, junto a Isaac, o jovem paj principal do grupo, um regresso temporrio vida antiga, celebrando rituais e assistindo o jurupari. Isto sugere que, inicialmente, os Makuna interpretaram que os donos de maloca eram os que deviam articular as relaes com os brancos; no entanto, naquela poca, os patres seringueiros haviam assumido o papel de redistribuidores de mercadoria, substituindo os donos de maloca que, no entanto, seguiam controlando os trabalhadores e a redistribuio nos rituais. Porm, o acesso aos bens do branco democratizou-se e a lgica de sua obteno, por meio do aviamento, estabeleceu um sistema de patronagem que debilitou os donos de maloca. Isto no quer dizer que fosse uma submisso forada para os ndios, mas que interpretavam sua relao de trabalho como uma troca que, muito factivelmente, modelou-se na relao entre um dono de maloca e seus trabalhadores (que se replicava no nvel intertnico na relao entre Tukanos em geral com Maks, onde ambos trocavam servios). Tal relao fundamenta-se na capacidade de um dono de maloca para mobilizar as pessoas do seu grupo local na obteno de recursos suficientes para realizar rituais e convidar parentes e/ou aliados. de se supor que no passado havia um controle maior sobre os trabalhadores, pois, antes da chegada dos machados, era muito dispendioso abrir campos de cultivo. O xito poltico do dono de maloca depende da abundncia de seu oferecimento de comida, coca, tabaco e bebida para os convidados, assim como da proteo e vitalidade derivadas da cura que faz o xam associado ao dono de maloca. Assim, a recompensa dos trabalhadores obter mais vitalidade e defesa contra as doenas. No obstante, o poder poltico de um dono de maloca frgil, pois os seus trabalhadores podem abandon-lo em qualquer instante, dando origem a uma fisso do grupo local. Sugiro que a mesma lgica tenha sido aplicada aos patres, no apenas pela redistribuio e pelos vnculos de parentesco que eles tinham desenvolvido por seus matrimnios com mulheres indgenas e sua prole mestia (com as responsabilidades e contraprestaes que
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isso supunha), mas porque, de alguma forma, tambm ofereciam proteo e vitalidade. S. Hugh-Jones (1988, p. 81) afirma que os Barasana, cunhados dos Makuna, acreditam que as mercadorias possuem ewa, uma fora poderosa e irresistvel que os faz agir de forma incontrolada e fazer coisas contra sua vontade, causando uma sensao similar loucura ou embriaguez; tambm associam os objetos manufaturados propagao de doenas (ver Albert, 1992, 2002; Buchillet, 2002). Por essa razo, ao receber mercadorias das mos dos brancos, os Makuna sempre fazem uma cura xamnica para se proteger dos componentes daninhos (hnirise) dos manufaturados. Como nos tempos dos seringueiros as mercadorias estavam dentro de bas de madeira, os ndios relacionaram estes objetos com as caixas de penas onde guardam os ornamentos rituais (RODRGUEZ; HAMMEN, 1993, p. 37). Os Makuna garantem que as caixas de pena contm a vitalidade do grupo, j que as penas so manifestaes do jurupari que, se so vistas por crianas e mulheres antes da cura xamnica, produzem doenas e uma espcie de loucura, pois possuem basa gri (pinta do baile), de maneira similar ao que fazem as mercadorias. A caixa de penas pertence, como os instrumentos sagrados, a todo o grupo, embora esteja sob os cuidados dos donos de maloca; por isso, na poca da borracha os ndios desejavam os bas e ali guardavam suas mercadorias, costume que tm at hoje, mas j substituram os bas por grandes recipientes de plstico, que geralmente pertencem ao homem dono da casa. Por estas associaes simblicas, os bas e as mercadorias representavam, ambivalentemente, vitalidade e proteo, assim como perigo e contaminao. Rodriguez e van der Hammen (1993) afirmam que, da perspectiva indgena, difcil sustentar que o acesso s mercadorias em troca do trabalho na borracha fosse uma troca desigual, j que para eles era sobretudo uma troca simblica que lhes permitia ter acesso a objetos maravilhosos, como fsforos e machados. Quando terminou o segundo auge da borracha, comeou o das peles exticas. Este terminou na dcada de 1970 e os velhos patres da borracha caram em desgraa, igual ou pior que qualquer dono de maloca que no pde manter seu prestgio; por isso, morreram pobres e acusando os ndios de ter-lhes feito bruxaria para deix-los na pobreza. Na verdade, o poder dos seringueiros sobre os ndios tinha diminudo muito desde que aumentou a presena de missionrios que fundaram internatos, pois, de alguma forma, protegeram os ndios dos abusos. Lamentavelmente ningum fez o mesmo com as crianas indgenas que eram educadas em tais internatos, vtimas de castigos como pancadas, longas jornadas de trabalho, proibidas de falar em lnguas nativas e obrigadas a comer alimentos proibidos culturalmente (MAHECHA, 2004, p. 71). Com razo, Cabrera (2002) conclui que o impacto do trabalho missionrio teve maiores consequncias para as prticas indgenas que as aes dos seringueiros. Poder-se-ia afirmar que boa parte dos adultos que hoje tm ao redor de 45 anos recebeu alguma
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formao escolar. No entanto, o impacto das misses no Apapris e no Pirparan no teve o mesmo alcance que em outras regies vizinhas, como no alto rio Negro e no Uaups16, onde salesianos, monfortianos e xaverianos se empenharam em atacar a estrutura social, os rituais e as prticas culturais atravs da fundao de aldeias (CABRERA, 2002). O Estado colombiano utilizou-se dos seringueiros e missionrios para ter alguma presena na regio com o propsito de ter certo controle sobre as zonas de fronteira. Para isso, adjudicou aos seringueiros o direito de trabalhar nas terras baldias e nas florestas nacionais, desde o incio do sculo XX, e deixou nas mos da Igreja, desde 1890, a tarefa de civilizar os selvagens, conforme seu projeto de nao baseado nos ideais hispanistas e catlicos dirigidos assimilao dos indgenas, no qual se incorporariam os ndios como mo de obra nas economias regionais, assim como os missionrios cumpririam seu trabalho civilizador. Devido baixa quantidade de missionrios designados para a regio do Apapris e do Pir, eles faziam viagens em que batizavam17 crianas e ainda tentavam levar algumas para os internatos. No Apapris no fundaram aldeias nem internatos, e isso ocorreu no alto Pir s no final dos anos sessenta, quando tambm chegaram os primeiros missionrios evanglicos do Instituto Lingustico de Vero. Desta forma, o projeto de construo do Estado-nao nesta regio ficou nas mos de poucas pessoas, mas ainda assim conseguiu alguns de seus propsitos, como o de definir suas fronteiras e identificar sua populao em territrios longnquos. Assim, por exemplo, durante o primeiro auge da borracha, esta era vendida em Manaus e beneficiava os bares da borracha, enquanto na segunda bonana adequou-se um sistema de transporte areo que levava a borracha para o interior do pas e da aos portos martimos para ser exportada, deixando o lucro na Colmbia. A interao com os seringueiros atacou o poder dos donos de maloca, pois entrou em competio com o sistema nativo de redistribuio. Contudo, tambm gerou responsabilidades e obrigaes dos patres para com seus trabalhadores e, especialmente, com as famlias das esposas indgenas que tomaram. Essa interao tambm alterou os padres matrimoniais indgenas, ampliando a gama de afins pela convivncia, nos acampamentos, com membros de diversos grupos. Os seringueiros provocaram a insero indgena dentro do sistema mercantil, assim como grande quantidade de deslocamentos territoriais, seja para os indgenas se esconderem ou para que fossem trabalhar com eles. Alimentaram com suas mercadorias concebidas pelos ndios como poderosos objetos depositrios de vitalidade, embora potencialmente daninhos um sistema de troca simblica que permitiu
16 Silverwood-Cope (1990) descreve que os missionrios chegavam acompanhados dos Tukano para levar as crianas Maku s misses, mas que elas geralmente fugiam e reencontravam-se com seus pais na floresta. 17 Os ndios consideram que o batismo catlico oferece proteo xamnica s crianas e, por isso, antes era solicitado a qualquer branco.
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aos seringueiros manter seus trabalhadores; isto provocou um processo de reduo das diferenas hierrquicas internas dos grupos indgenas. Poder-se-ia pensar, assim, que, durante este perodo de conhecimento mais prximo, ndios e brancos comearam a se domesticar mutuamente. No incio de 1960, a dependncia dos patres seringueiros diminuiu, embora comeassem a controlar o auge das peles exticas. Os Makuna encontravam-se dispersos, principalmente, pelos rios Apapris, Pir e Mirit, ocupando territrios de grupos extintos e formando alianas com afins tambm atomizados; muitos dos grupos locais constitudos nessa poca foram o grmen das aldeias fundadas quase vinte anos depois. Algumas famlias foram viver nas proximidades de La Pedrera, para estar perto dos filhos que tinham nos internatos. Outras famlias regressaram a Toaka e, com os parentes que viviam prximos no Pir (mas no com os Makuna do Komea), iniciaram um perodo de reconstruo de suas prticas rituais e retomaram seu territrio. Os antroplogos estrangeiros que chegaram regio no final dos anos sessenta e incio dos setenta (Christine e Stephen Hugh-Jones, Kaj rhem, Patrice Bidou, Thomas Langdon, Jean Jackson, etc.) encontraram os Makuna e os grupos vizinhos vivendo em assentamentos dispersos e no em aldeias. O processo de aldeamento no Apapris e Pir-paran comeou pouco depois de 1975 e se estendeu at incio dos oitenta, em grande medida pela ao indigenista de antroplogos que trabalhavam na estao de La Pedrera, criada pelo Instituto Colombiano de Antropologia, e que disseram aos ndios que era necessrio que se agrupassem em aldeias para se defenderem dos brancos, criassem lojas comunitrias para ter acesso aos bens ocidentais e vivessem de acordo com seus costumes, sem trabalhar para os brancos. Alm disso, iniciaram um programa de alfabetizao em lnguas indgenas, que durou pouco por problemas de financiamento, mas que interferiu nos interesses de comerciantes e missionrios que, em resposta, desprestigiaram os pesquisadores. Segundo Mahecha (2204, p. 78), nesse momento a poltica indigenista oficial do Estado, orientada pela Diviso de Assuntos Indgenas, era a de promover a formao de comunidades e o reconhecimento dos capites indgenas como interlocutores legtimos diante do Estado. Assim, no incio dos anos oitenta, comearam a delimitar e titular os diferentes Resguardos da regio e iniciaram os processos organizativos necessrios para o reconhecimento legal dos territrios indgenas. Enquanto eram preparados os primeiros passos para o reconhecimento dos direitos indgenas, aconteceram os ciclos da coca e do ouro e, mais tarde, os ndios foram se envolvendo cada vez mais na pesca comercial, estabelecendo relaes diretas com comerciantes e visitando ou se empregando temporariamente em La Pedrera ou na mina de ouro do rio Trara. Estas atividades econmicas atraram muitos indgenas e permitiram-lhes conhecer e ter acesso a novas mercadorias, como gravadores, culos escuros, etc.
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Em 1988, o Estado, representado por Virgilio Barco, o Presidente da Repblica, entregou os ttulos do Resguardo Yaigoj-Apaporis a Isaac Makuna, o he gu do grupo, que atuou como capito de 1973 at 2000. Ele foi nomeado pelos padres, em parte para tir-lo das suas obrigaes rituais no seu territrio, mas isso no afetou sua posio como paj principal. Porm, teve que ocupar o papel de interlocuo poltica que correspondia ao dono de maloca principal e esta superposio de cargos criou problemas internos, mas teve resultados polticos. Ele conseguiu garantir a posse do Resguardo das prprias mos do Presidente, dono de maloca dos colombianos. Certamente, seu trabalho xamnico de encher de coca a cuia da fertilidade18 dos brancos, na cachoeira de La Libertad lugar da origem do universo makuna e de todos os seres , teve o resultado esperado quando um deles, o dono de maloca colombiano, levou os ttulos que lhes garantia a posse do territrio e, portanto, de sua vitalidade, de forma anloga s trocas rituais entre donos de maloca. No entanto, a titulao no conseguiu incluir todo o territrio, deixando fora da rea muitos lugares importantes; porm, em 1998, o Resguardo foi ampliado. Em 1991, a nova Constituio colombiana garantiu novos direitos aos indgenas, como a autonomia de suas formas de organizao e seus territrios de acordo com seus usos e costumes. Em 1993, constituiu-se a ACIYA (Associao de Capites Indgenas do Yaigoj-Apapris), organizao indgena local do Apapris, iniciando-se um processo de re-ordenamento territorial que visa, segundo a proposta da Constituio, garantir a autonomia e a forma de vida indgena de face ao futuro. Na atualidade, o Resguardo Yaigoj-Apapris tem umas 17 aldeias, com uma populao total aproximada de 1.140 habitantes, segundo dados de 2000 (FUNDACIN GAIA AMAZONAS, 2000), nas quais vivem, predominantemente, membros dos grupos Makuna, Tanimuka, Letuama, Yujup-Mak e Kabiyar. A composio tnica do Resguardo no deixa de chamar a ateno, j que inclui grupos das famlias lingusticas Tukano oriental, Mak-puinave e Aruak, que tm em comum segmentos mticos e o ritual de jurupari, assim como uma estrutura social semelhante, baseada na filiao patrilinear e na exogamia, embora claramente diferenciados por certas particularidades especiais e sem ter tido, necessariamente, relaes sociais frequentes no passado. Isto quer dizer que nem todos os Makuna, assim como os membros de qualquer outro grupo, fazem parte do Resguardo nem da organizao local. Isto contrasta com a prpria concepo nativa, onde se supe que todo o grupo deve viver em um mesmo territrio, dado pelos deuses no final da criao, para agir conjuntamente e realizar uma intensa vida ritual. Mas essa composio o resultado do processo histrico que viveu a regio e que descrevemos acima. Nesse sentido, uma continuao da colonizao, ao mesmo tempo em que o comeo de
18 No xamanismo makuna, os pajs tm a obrigao de encher as cuias de fertilidade de todos os seres para garantir sua reproduo e manter boas relaes sociais.
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uma nova fase na relao entre os ndios e os brancos. Esta parte do processo j foi analisada em outros textos (CAYN; TURBAY, 2005; CAYN, 2009) e, por isso, no vou entrar em detalhes. At o dia de hoje, os Makuna no decidiram voltar a viver juntos no igarap Toaka. Apesar de atualmente existir uma pequena vertente tradicionalista, a maioria prefere viver nas aldeias e ter acesso aos servios que lhes prestam os brancos.
Consideraes finais Pode-se afirmar que a persistncia do sistema cosmolgico atravs das vicissitudes do contato intertnico o resultado tanto do vigor do xamanismo sua associao com a estrutura ritual e seus especialistas e das prticas orientadas para as curas de manejo do mundo que fazem parte da vida cotidiana quanto da flexibilidade e capacidade de incorporar as mudanas a partir de sua prpria lgica. Isto no significa que em outras dimenses no se alteraram algumas coisas. Os reajustes na estrutura social implicaram a eliminao dos guerreiros especialistas, a diminuio do poder dos donos de maloca e a ampliao das trocas matrimoniais com grupos com os quais no tinham relaes sociais no passado. As dinmicas de ocupao do territrio passaram por processos sucessivos: desde a concentrao de todo o grupo em seu territrio tradicional, passando pela estratgia de proteo de guerra assumida durante o tempo das incurses escravistas, que levou aos cls maiores a viverem nas cabeceiras, deixando os guerreiros na periferia para proteg-los; depois, a segmentao do grupo, na qual a maior parte do cl Sair foi viver com seus cunhados no igarap Komea, o abandono de Toaka pelo rumor da chegada dos brancos, o exlio com os Letuama e outros grupos no rio Popeyak, os trabalhos nos acampamentos seringueiros; logo depois, a reagrupao relativa do grupo para ocupar os territrios de grupos extintos e regressar ao Toaka, at finalmente iniciar a formao de aldeias e sua consolidao com a titulao do Resguardo, o surgimento da organizao local e, agora, o processo de ordenamento territorial. Os processos histricos influram sobre a vida Makuna e isso se reflete em uma srie de problemas contemporneos, sob a perspectiva cultural. A localizao atual das aldeias que, em geral, no corresponde aos padres tradicionais de distribuio territorial, mostra que muitas vezes no se tem o conhecimento xamnico para manejar com exatido a fertilidade de um lugar porque as aldeias ficam no territrio de algum grupo extinto. A permanncia de uma populao que ultrapassa o tamanho mdio de um grupo local gera grandes presses sobre o entorno circundante e faz com que as pessoas tenham de se deslocar para distncias maiores para obter seu sustento dirio ou diminuam a possibilidade de peixes para outra aldeia, porque os que vivem rio abaixo os capturam em excesso. A presena de novos especialistas e lderes surgidos pelo contato com a sociedade dominante (professores, auxiliares de sade e membros da organizao indgena) atingiu as
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pautas da diferenciao social e os canais de redistribuio, que j haviam sido minados pelo acesso indiferenciado s mercadorias ocidentais desde o tempos dos seringais; mas, ao mesmo tempo, isso reforou o prestgio dos especialistas rituais, deixando-os, ao que parece, em uma esfera diferente, desligada de certas obrigaes econmicas e dirigida mais ao nvel religioso, terreno propcio para o surgimento de movimentos messinicos. Tudo isso introduziu uma noo de desordem do mundo que se refletiu na fisso dos segmentos dos grupos e em algumas alteraes das percepes sobre a identidade, pois j comeam a ter como variveis de definio o pertencimento a determinada aldeia, Resguardo ou associao indgena. A diviso interna por cls foi afetada, pois seus segmentos se dispersaram, outros foram assimilados por grupos de aliados ou parentes e alguns se deslocaram para lugares muito distantes de seu territrio tradicional; no entanto, creio que dentro de sua estrutura social sempre existiu certo mecanismo de segmentao social que contempla a assimilao dos afins ou de remanescentes de grupos consanguneos. O contato intertnico foi elaborado a partir da cosmologia makuna e enfatizou, sobretudo, o xamanismo. A guerra, a assimilao das mercadorias, a titulao do Resguardo e a proposta de organizao territorial no apenas pressupem interpretaes xamnicas, mas aes xamnicas dirigidas a domesticar, assimilar e neutralizar os brancos. Nesse sentido, podemos pensar que, para os Makuna, a guerra com os brancos no terminou, mesmo que estes ajam de outras maneiras atualmente. Parece-me que, hoje em dia, eles assumem as propostas do Estado como uma forma de violncia, que no outra coisa seno a continuidade de uma relao social que tem essa caracterstica como fundamento desde que foi criada. Por isso, o termo de relao que os Makuna usam para se referir aos brancos hetea (pessoas com quem se troca). Este termo implica, ao mesmo tempo, distncia social, violncia potencial e a semente da transformao em afins, ou seja, um sistema de troca mais ou menos definitivo que elimine parte da tendncia ao conflito. Porm, a histria do contato no se esquece. Ainda hoje latente o temor da deportao, evidncia do impacto causado pelas polticas lusobrasileiras centradas nos descimentos, j que em 1999 correu o rumor, como um eco do passado, de que a guerrilha FARC chegaria e levaria todos; isto fez com que muitas pessoas fugissem e se escondessem na mata durante alguns dias (MAHECHA, 2004). A presena guerrilheira na regio no permanente e at o momento no produziu enfrentamentos com o exrcito, o que interpretado pelos Makuna como resultado de uma proteo eficiente do territrio graas cura do mundo. Porm, a reao das pessoas frente ao boato evidencia seus temores profundos com relao aos brancos, assim como a sua estratgia de sobrevivncia. A guerra continua por outros meios.
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Referncias
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ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

Igarap Primavera Cruzeiro do Sul rio Liberdade T.I Yawanawa/Katukina rio Gregrio T.I Katukina rio Campinas
Paulo Roberto Homem de Ges2
BR-364
rio Acuraua Boca do Campinas - Rio Juru
Tarauac
Marubo - T.I. Vale do Javari
Principais reas percorridas pelos Katukina/Pano ao longo dos sculos XIX - XX (a imagem est orientada pelos cursos dos rios na parte de cima da imagem esto as cabeceiras).
regio que abrange os formadores dos rios Juru e Purus, at as duas dcadas finais do sculo XIX, no foi atingida por exploradores e missionrios, portugueses ou brasileiros, seno de forma espordica. Espanhis e peruanos j haviam feito reconhecimentos mais precisos da rea em pocas anteriores, tendo realizado expedies desde o sculo XVI sem que, no entanto, houvessem obtido sucesso em se estabelecer perenemente na rea. A inconstncia na relao com os nativos custou a vida de muitos desses cristos, tendo outros mais optado por recuar mesmo aps anos de contato diante de reconfiguraes no contexto de relaes intertnicas. Muitos desses numerosos povos da famlia lingustica Pano que habitavam esta extensa rea de densas florestas j conheciam, com maior ou menor intensidade, a figura do homem branco h alguns sculos, mas somente
1 Agradeo professora Maria Ins Smiljanic (DEAN-UFPR) o convite para colaborar nesta publicao. Uma primeira verso deste estudo foi escrita em julho de 2008 e sofreu algumas alteraes a partir dos comentrios essenciais dos professores Carlos M. Lima (DEHIS-UFPR), Edilene Coffaci de Lima e Ricardo Cid Fernandes (DEAN-UFPR) e de mais duas viagens de campo em novembro de 2008 e janeiro de 2009. Provveis imprecises e equvocos so, obvio, de minha inteira responsabilidade. Agradeo tambm a Mani, Peo, Txoki, Kosti, Nii e Aro, da Terra Indgena Katukina/Campinas, pela disposio de compartilhar seus conhecimentos sobre o tempo dos antigos. 2 Paulo Roberto Homem de Ges bacharel em Cincias Sociais pela UFPR e mestrando em Antropologia Social pela mesma universidade.
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foram obrigados, efetivamente, a conviver com estas sociedades estrangeiras quando exploradores de caucho e seringa passaram continuamente a realizar incurses em seus territrios. O presente estudo busca traar um breve panorama das primeiras dcadas de contato entre as sociedades indgenas e as sociedades da borracha na regio do Alto Juru, a partir de diferentes referncias etnolgicas, etnogrficas e histricas.
Territrios e guerras Pano Estudos sobre os grupos que formam a famlia lingustica Pano relacionam esta com a famlia Takana cujos falantes so encontrados atualmente no nordeste da Bolvia e estimam uma profundidade cronolgica de cerca de trs mil anos para cada uma delas (URBAN, 1992, p. 97). As pesquisas arqueolgicas disponveis sobre a ocupao Pano que abrange a regio de boa parte da bacia do Ucayali a oeste, at o Purus a leste, e do mdio e alto Javari ao norte, at o Madre de Dios ao sul so de autoria de D. Lathrap e de sua equipe (RENARD-CASEVITZ, 1992, p. 198; MORIN, 1998, p. 292). A partir de anlises de vestgios de cermica, Donald Lathrap prope que os grupos de lngua Pano passaram a ocupar a regio por volta de 1900 a 1600 a.p. (antes do presente) provenientes da regio do Madeira-Guapor, onde ainda hoje existem algumas pequenas populaes. Uma ocupao, portanto, relativamente tardia, tendo em vista os registros arqueolgicos coletados na regio, datados de 4.000 a.p. (que coincidem, com o surgimento da cermica). A ocupao de populaes Pano, diferente do padro que se supe que foi at ento empregado por outros povos da regio, teve inicio pelo interflvio e s posteriormente atingiu reas ribeirinhas como o Ucayali, onde hoje h maior concentrao demogrfica. Dados sobre comrcio, guerras e outras modalidades de troca entre as diferentes populaes indgenas em pocas anteriores invaso espanhola so escassos, tanto na bibliografia quanto na memria de seus descendentes. Renard-Casevitz (1992, p. 201-4) sustenta que os Arawak subandinos, cujo territrio se estendia dos contrafortes andinos at as margens do Ucayali, eram intermedirios em trocas comerciais que envolviam povos andinos incaicos e pr-incaicos e povos Pano das florestas. Quando da chegada dos espanhis na regio, j no sculo XVI3, grupos Pano ribeirinhos e Arawak centrais estavam integrados comercial e militarmente, sendo que nos sculos XVII e XVIII h registros de confederaes guerreiras Pano e Arawak que defendiam as fronteiras amaznicas expulsando missionrios, exploradores, colonos espanhis e mesmo o exrcito peruano. Tais confederaes intertnicas sustentaram a integridade territorial destes povos at o incio da expanso do ciclo da borracha na dcada final do sculo XIX. Neste perodo, ocorre na regio do Alto Juru e Purus uma
3 O primeiro registro sobre populaes Pano de 1557, quando o missionrio franciscano Arias de vila encontrou os Pnotahua no rio Huallaga (DOLE, 1998, p. 141)
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significativa reconfigurao poltica e territorial, decorrente da presena de duas frentes extrativistas distintas. Superiores militarmente, caucheiros peruanos e seringalistas brasileiros, beneficiados pelo desenvolvimento da arma de repetio e por financiamentos de companhias exportadoras, ocupam a regio para explorar o ltex, desarticulando as redes comerciais e militares mais amplas que ligavam grupos Pano e Arawak. Ainda segundo Renard-Casevitz, os Kampa garantiam acordos de no agresso entre os diversos grupos (cada aldeia podia chegar a 1.500 pessoas4) atravs de uma lgica poltica concntrica, onde referncias comuns articulavam a unidade militar de grupos distantes. Segundo a anlise de Jos Pimenta sobre os mesmos Kampa:
A grande flexibilidade desse sistema de organizao social assegura, ao mesmo tempo, a independncia e a liberdade das unidades locais (household group) e cria os fundamentos de uma solidariedade poltica interna que pode ser acionada em caso de necessidade. Desse modo, apesar de desprovidos de uma organizao poltica centralizada e hierarquizada, as alianas entre nampitsi formam uma ampla rede de ramificaes que interconecta todos os Ashaninka. Por sua vez, essas alianas se estendem aos outros Kampa, considerados como integrantes da mesma famlia, e cria uma solidariedade tnico-poltica maior que pode ser mobilizada em tempos de guerra para lutar contra inimigos comuns (PIMENTA, 2006, p. 4).
A organizao Arawak seria, portanto, caracterizada por esta centralizao virtual, no sentido de que no h o reconhecimento de uma posio de liderana hierarquicamente superior que articule todos os grupos Kampa, o que, no entanto, no impede que esses grupos intensifiquem sua coeso ou promovam uma unidade poltica tendo matrizes culturais, materiais e mitolgicas comuns que resultam em acordos de no agresso interna aos grupos do conjunto. Modo de organizao distinto daqueles exercidos pelos grupos Pano do interflvio, onde a profuso de etnnimos e uma propenso maior descentralizao poltica implicavam em conflitos guerreiros tambm entre si. A unidade Pano analtica, dadas as semelhanas culturais, territoriais e lingusticas dos grupos que virtualmente a compem, mas no poltica ou sociolgica. Segundo a anlise de Santos Granero (1998, p. 17-9), as guerras de captura de mulheres e cativos j eram inerentes lgica militar e matrimonial 5) destes povos, algo que foi intensificado com a chegada espanhola e, posteriormente, brasileira. Quando os missionrios comearam a estabelecer redues entre os Cocama (Tupi) no baixo Ucayali no sculo XVII, os Conibo, que no tinham contato direto com essa fonte de mercadorias, intensificaram suas guerras contra os Amahuaca de forma a fornecer cativos aos Cocama em troca de ferramentas de metal.
4 Em tempo de chuva, considerando a prtica ainda vigente dos Ashaninka em se dispersar pelas praias durante o vero. 5 Ainda hoje comum entre alguns grupos Pano prescrio de casamento fora do grupo, sendo que, no caso Shipibo, a exigncia de distncia genealgica (...) chega aos quatro ou aos sete graus (CALVIA, 2002, p. 42), o que na prtica implica que o casamento ideal com uma parceira to distante que se aproxima de um inimigo.
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O shoitiya Mani, falando sobre as migraes e guerras Katukina, em tempos anteriores ao ciclo da borracha, fornece-nos outros dados sobre esta dinmica. Note-se que os Hoshonawa como tambm sugerido tambm por Txoki, citado abaixo so considerados como os principais responsveis pela separao dos povos que viriam a se tornar Katukina e Marubo6 :
Fomos subindo o Juru todo tempo. Hoshonawa7 fez correria em ns e quase acabava tudo, ai escapava dez pessoas e aumentou de novo, da depois aconteceram outras coisas. Diz que Varinawa tinha muito Varinawa, e acabava Varinawa, fizeram remdio, morreram quase tudo, Marubo me contou que era mais que tudo essas outras tribos, Waninawa era pouco, Satanawa era pouco, Kamanawa era pouco. Da Varinawa era mais que essas pessoas, por isso quiseram matar quase tudo, da escapou. Hoshonawa deu correria nele, depois aconteceu de novo, ai depois aconteceu de novo, da eles pensaram: Vamos sair daqui, muita gente no d certo com inimigo. Da passou, um bocado de gente foi embora, atravessou o Juru na boca do Campinas, fizeram aldeia pra c (Mani, aldeia Varinawa novembro de 2008).
Exemplos como estes sugerem, portanto, que de certa forma as correrias enquanto captura de mulheres e cativos no foram geradas pelo mercado da borracha, pois vendetas entre diferentes povos j contribuam para a composio da dinmica sociopoltica Pano. Miguel Carid Naveira (2007, p. 22) sugere, atravs da anlise de genealogias, que os raptos entre os Yaminawa ocorriam apenas entre diferentes grupos Pano, no havendo registro de casamentos com parceiras de povos Arawak ou Tupi, por exemplo. No afirmo com este paralelo que as guerras de captura de esposas, to presentes em tempos anteriores s invases de peruanos e brasileiros, fossem da mesma natureza que aquelas promovidas pelas sociedades da borra-
ndios do rio Tarauac, maloca do cupu, ainda selvagens em 1910 (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1930), p. 18).
6 Coffaci de Lima (1994) j registrara que os Katukina e Marubo dizem ter sido um mesmo povo, que se separou antes da chegada de no-ndios na regio. A subida do Juru aqui relatada pertence, portanto, ao perodo anterior ao incio do ciclo da borracha.. 7 Hoshonawa traduzido como gente branca. Carid Naveira registra como gente da gara a partir do mito de criao dos povos (Suvini) dos Yaminawa (2007, p. 357).
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cha a aproximao justamente intenta o efeito contrastivo. Como veremos em seguida, o que os exploradores da borracha adicionaram a este contexto foi uma espcie de correrias em que a captura de mulheres estava articulada com a apropriao territorial e as consequentes guerras de extermnio. Os Hoshonawa aparecem em bom nmero de narrativas como sendo um povo extremamente guerreiro. Na narrativa do romeya Kosti, que segue abaixo, esse povo aparece atravs da ao de um paj que buscava se vingar de uma traio.
Teve um paj que rezou e apareceu Hoshonawa. Tinha um cara que namorava mulher do paj, dai paj rezou pra ele transformar Hoshonawa, pra ele mata. Dai que surgiu muito Hoshonawa, dai Hoshonawa matou povo Noke Ko. (Foi) desse lado, depois de atravessar o Juru que topou com Hoshonawa, dai Hoshonawa encontrou ele (KT), matava povo Noke e Noke Ko matava ele. Tambm quem escapou que fugiu n. Hoshonawa s comia milho torrado, quando vem duas horas da madrugada, Hoshonawa entrou na casa do Noke Ko pra matar ele, ai deitava na rede sozinho, ai ele foi deita com mulher dele. Hoshonawa entrou na casa pensando que ele tava deitado na rede, ai ele (Katukina/Noke Ko) escutou que tava pulando na rede. Ele correu e pegou Hoshonawa e jogou dentro do fogo, dai queimava o Hoshonawa. Tinha muito Hoshonawa, mais esse entrou sozinho. dai Noke Ko foi caar e deixou s o filho dele na casa, ai quando ele chegou na mata o Hoshonawa j tinha matado o filho dele e partiu (o filho) e colocava em cima na palha. Quando ele chega da mata j tinham matado filho dele, ai ele foi passou direto atrs do Hoshonawa. Foi, levou mulher dele s flechando atrs do Hoshonawa, at que ele encontrou. Quando caiu chuva Hoshonawa fez tapiri pra passar chuva, Hoshonawa tinha muito dai ele deixou a mulher dele escondida, pra ele matar. S era uma pessoa e Hoshonawa tinha muito. Ele matou tudinho os Hoshonawa, s uma pessoa foi na frente pra ver se vinha gente atrs dele, quando ele matava tudinho, a pessoa vinha na frente matou ele, a mulher dele correu. Vea foi quem matou os Hoshonawa e Hoshonawa matou ele tambm. Noke Ko tava com medo de Hoshonawa, colocou um monte de caroo de coco pra deixar no terreiro pra Hoshonawa no entrar. Quando Hoshonawa entra pisou em cima e escorregaram, quando caram Noke Ko matou Hoshonawa. Foi ai que acabou Hoshonawa. (Kosti, traduo de Aro, aldeia Varinawa - janeiro de 2009).
Vea o mrtir responsvel pela morte de grande parte destes inimigos dos Katukina. notvel que outros povos da regio tambm reivindicam a autoria do extermnio deste povo temvel inclusive uma liderana reconhecidamente guerreira dos Yawanawa era chamada de Hoshonawa. Segundo Mukanawa que Yawanawa casado com Katukina e Carid Naveira (1999), isto se deve ao fato de ter sido capturado ainda criana pelos Yawanawa. Diferentemente de Kosti, mas de acordo com Mani, o shoitiya Txoki aponta os mesmos Hoshonawa como responsveis pela separao do povo Noke Ko nos atuais Marubo e Katukina.
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Paulo: Por que os Katukina esto se chamando de Noke Ko? Txoki: Na gerao povo Noke Ko mesmo. Atravessamos na ponte jacar, Tarakawate, ele afundou e morreu muita gente. Ficou gente l, veio outro, eles falaram que chama de Marubo por causa da casa grande da maloca, passou tempo ficou Marubo, a inventaram Marubo. Paulo: Como eles chamavam? Txoki: Noke Ko mesmo, como ns: Varinawa, Satanawa, Kamanawa, Waninawa, foi branco que chamou Marubo. Katukina morava l no outro rio, afluente do Itu, quando veio Hoshonawa fazer correria, eles fugiram, da inventaram mentira que outro paj queria matar ele de macumba, Katukina saiu porque ns sofremos muito com Hoshonawa e pra no viver nessa confuso atravessaram pra c o (rio) Juru na boca do Campinas. Paulo: Como atravessaram? Txoki: Colcha de paxiubo que atravessava, no tem canoa, atravessaram o Juru, a nesse trecho peruano atacava ele, rodava nesse trecho todinho que eles matavam mesmo, minha me que contava, ela era antiga! Beio pintado, orelha furada e tudo. Peruano atacava no Gregrio e no Liberdade todo tempo, eles atacavam e Katukina vinha pra c e ia pra l. Paulo: Onde fica o Tsa Tsa Waka? Txoki: Tsa Tsa Waka (rio do peixe) nesse meio antes do Liberdade, desgua no Juru, atravessaram na boca do Campinas, da depois que sumiu o peruano que foram pro Tsa Tsa Waka at que vararam pro Gregrio onde encontrou Manoel de Pinho, da conversou com ele, da voltaram pro Liberdade, ele brigava com o (seringalista) Mapes e saiu do (seringal) Guarani e foi pro Rio Branco e levou todos os ndios pra l no (rio) Tauari que desgua no Gregrio. Tauari ficou com Manoel de Pinho, encontrou no Guarani, ele carregava mercadoria que patro, voc sabe, viaja todo canto. Aqui brigaram por causa do seringal, passou tempo morreu Manoel ficaram sem patro, sabe notcia do Antonio Carioca, bocado deles foram olhar pra ver se quer trabalhar com ele, ele chamou e foram todinho pra l, antigamente no tem canto certo. (Txoki, janeiro de 2009)
A narrativa de Txoki alude travessia na ponte jacar to presente nos shedipawo dos povos Pano para, em seguida, explicar que o ataque de Hoshonawa foi o responsvel pela separao dos Noke Ko em Marubo e Katukina. As correrias exercidas pelos peruanos comeam logo aps a travessia do rio Juru, que Txoki afirma ser na altura da foz do rio Campinas. O episdio culmina com o amansamento do povo - j debilitado por anos de guerras e migraes - pelo seringalista Manoel de Pinho.
Conflitos e o modo de ocupao seringueiro no Alto Juru

Grande parte das tribos do Juru-Purus desapareceu antes que fosse possvel qualquer documentao sobre seus costumes; de muitas delas s 72
se conhece a crnica das violncias de que foram vtimas, crnicas, alis, quase idnticas, pois os mesmos fatos se repetiram com uma tribo aps a outra (RIBEIRO, 1979, p. 43 apud PANTOJA, 2004, p. 151).
As largas extenses de florestas que abrigam os formadores das bacias dos rios Purus e Juru ao norte e do Madre de Dios ao sul, regies de florestas densas e predominantemente territrios de numerosos grupos Pano, so tambm florestas que concentram grande variedade e quantidade da Hevea brasiliense, tendo j sido ricas tambm em Castilloa elastica. Antes que houvesse demanda pelo produto destas rvores, foram poucos os exploradores e missionrios brasileiros que se aventuraram por estes territrios indgenas. Segundo Euclides da Cunha, o ingls William Chandless, que em 1866 publicou Ascent of the River Purus pela Royal Geographical Society of London, foi o primeiro explorador a fazer conhecida aos no ndios a hidrografia daquelas terras que viriam ser incorporadas ao Brasil enquanto Estado do Acre. Em sua viagem, Chandless desbravou e mapeou o alto rio Purus e seus tributrios, com o intento de encontrar o divisor de guas que permitisse o acesso aos formadores do Madre de Dios em uma poca em que havia esperana de encontrar ligaes possveis entre as bacias do Amazonas e do Paraguai.
Aqueles longnquos lugares do Purus mais conhecidos hoje, depois da explorao de Chandless, do que muitos pontos do nosso far west paulista exigem uma aclimao dificlima e penosa. Apesar de um rpido povoamento, de cem mil almas em pouco mais de trinta anos, tm ainda o carter nefasto das paragens virgens onde a copiosa exuberncia da vida vegetal parece favorecida por um ambiente imprprio existncia humana (CUNHA, 1907, p. 51).
At o incio do XX, oficialmente, a regio era ainda reivindicada pelos Estados da Bolvia e do Peru, sem que nenhum desses pases efetivamente a ocupasse. Por volta de 1870, exploradores de aguano (mogno) e em seguida as primeiras levas de caucheiros peruanos comeam a adentrar os territrios de povos Pano e os primeiros conflitos em torno deste novo mercado comeam a acontecer. Os exploradores da Castilla elastica, dadas as tcnicas empregadas na coleta do caucho (abate das rvores e extrao completa da borracha de uma s vez), implementaram uma cadeia de explorao extrativista e nmade, cuja caracterstica fundamental na relao com os nativos era a extrema violncia.
Quando chegaram os brancos, nesse tempo no tinha seringa no, eles comearam com negcio de aguano [mogno], tirando madeira, chegaram madeireiro por l. A tinham as aldeias na margem do rio tambm, pra poder tirar as madeiras a metiam a bala nos ndios. Os ndios corriam, um bocado matava, aquele mais corajoso ele [ndio] flechava ele [branco], a ele [branco] matava, jogava. Pegava aqueles pequenininhos trazia pra criar, hoje em dia como to tudo misturado, n. Foi assim que comearam trazer 73
pra amansar os pequeno, uma menina, um menino, quando comearam crescer dizia: Olha, voc vai mais eu, fala pros teus parentes que ns no vamos matar mais no, a gente quer trabalhar, eu dou a roupa pra ele, eu dou terado pra ele. A dava a roupa pra ele, chegava l dizia que a roupa era muita quentura no vestia no, tirava, jogava fora. (...) Ento foi assim que comeou, essa histria que eu posso contar, assim que meu av me contava muito, a dizia assim: olhe, meu neto, eu sofri, eu tava com medo e tal, mataram meu pai, me pegaram isso, me levaram assim.... Ento foi assim que comecemos. (Vicente Sabia Kaxinawa - outubro 2002, citado em WEBER, 2004, p. 26).
O primeiro impacto deste modo de ocupao na organizao dos povos resistentes a este processo, de incio, foi certamente territorial, com graves implicaes nos rituais e na economia nativa. Diante das levas de caucheiros que chegavam e dos embates ocorridos, muitos povos optaram por estratgias tambm nmades que permitiam que usufrussem de invisibilidade e, por consequncia, proteo no interior das florestas. Para tanto, era necessrio o abandono das tcnicas agrcolas e dos rituais que mobilizassem as comunidades. Tal situao forou determinados grupos a praticar infanticdio como forma de possibilitar as fugas, enquanto outros aos poucos foram desenvolvendo estratgias de aproximao que os permitissem negociar com os no-ndios. Abaixo, um mapa e uma relao dos primeiros exploradores do Alto Juru segundo Castello Branco Sobrinho (2005 (1930), p. 12 grifo meu):
Primeiras expedies ao Juru Federal

AMAZONAS
Rio Ipixuna Rio Moa V Mncio Lima IX V

Rio Juru
Rio Juru
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Cruzeiro do Sul Rodrigues Alves I
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VIII Rio Breu
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I II III IV V VI VII VIII IX X
Expedio de Joo da Cunha Corra at o Juru-mirim (1857). Expedio de Antnio Marques de Meneses atinge o Estiro dos Nauas (1884). Explorao patrocinada pelos italianos Antonio Marcilio e Luiz Paschoal at a foz do Jurumirim. Primeira expedio com fim de povoamento (1884). Explorao de Ismael Galdino da Paixo e Domingos Pereira de Sousa at a foz do Jurumirim (1885). Explorao do rio Moa (1888). Explorao da foz do Juru-mirim ao rio das Minas (1889). Explorao at a foz do Igarap Triunfo (1890). Explorao da foz do Tejo foz do Breu (1890). Explorao do rio Tejo (1890). Explorao do rio Azul, afluente do Moa (1893). Explorao do alto Liberdade por Pedro Juvncio Barroso (1894).
O relato do shoitiya Mani sintetiza dois dos primeiros modos de troca direta entre os povos nativos e os exploradores de ltex. O primeiro as correrias foi necessrio para a objetivao do segundo um sistema hierrquico de dvidas cujo denominador comum era a borracha:
Os peruanos queriam matar os ndios, vinham pra levar as mulheres, o ndio ia atrs de novo e tomava elas deles (...) O ndio viu o branco mariscando no rio, o ndio foi atrs dele e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com ele. Assim acabou as correria (Mani, aldeia Samama - abril de 2006).
Este primeiro patro, como registrado acima, tinha o nome de Manoel de Pinho, Toshpiya entre os Katukina. A insero de peruanos entre o povo Noke Ko Katukina se deu a partir da traio de um parente. Segundo a narrativa do romeya Kosti, traduzida por seu filho Aro, Kamarati foi quem, ao se aliar aos caucheiros, sucessivamente passou a traz-los para efetuarem os ataques de extermnio masculino e captura de mulheres.
Parente Noke Ko foi morar junto com peruano e ele trazia muito peruano pra matar povo Noke Ko. Kamarati que foi morar junto com peruano, ele era muito preguioso, dai t com medo de caba, ai irmo dele derrubou caba pra ferrar. S irmo dele que caba ferrava, dai cunhado dele jogou ele no meio das cabas que ferraram Kamarati, dai que ele transformou, ficou muito valente, foi morar convidado do peruano e trazia muito peruano pra matar Noke Ko. Virou inimigo, dai que comeou peruano matar povo Noke Ko (...) No ganhava nada era s mesmo matar povo. Ele tomava mulher e levava pro peruano e quando ele encontrava com o povo mandava desce pra deita com mulher dele, ai Noke Ko tava com medo, morava em todo canto com medo de morrer. Quando ficou velho veio morar com Noke Ko de novo, deixou peruano e veio de novo, dai povo matou ele. Ele foi criana e voltou velho, durou muito tempo, vida dele ele perseguiu Noke Ko, dai que mato ele, j tinha matado muita gente e povo no gostava, da mataram ele (Kosti traduo de Aro, aldeia Kamanawa, janeiro de 2009). 75
O tempo estimado por Kosti para essas correrias foi de algumas dcadas ininterruptas, uma vez que Kamarati teria sado jovem e voltado velho para seu povo. O fim do tempo dos peruanos s se efetivou com a chegada cada vez em maior nmero de seringalistas brasileiros, aos quais os indgenas aos poucos comearam a se aliar. Com a contnua e crescente demanda pelo ltex no mercado estrangeiro, as ltimas dcadas do sculo XIX foram marcadas pela chegada crescente de brasileiros financiados por Companhias aviadoras localizadas primeiramente em Belm e depois tambm em Manaus buscando a explorao dos recursos da regio. Este movimento proporcionou um modo de ocupao territorial distinto do modelo caucheiro, pois, sendo a seringueira uma rvore que, quando realizado manejo adequado, produz perenemente por decnios, a explorao seringueira exigiu um sistema sedentrio que esteve na base do desenvolvimento do sistema de aviamento. O funcionamento do sistema de aviamento em regies como estas, muito distantes dos grandes centros, tinha em sua ponta os seringueiros de origem predominantemente nordestina e aos quais, instalado o seringal, cabia abrir as estradas que ligavam os dispersos exemplares da rvore para diariamente coletar seu produto. Diretamente acima deles estava o dono do barraco, que fornecia as mercadorias necessrias manuteno dos seringueiros (espingardas, querosene, alimentos, roupas) e que em troca recebia o ltex bruto que negociaria com o regato de alguma companhia aviadora situada nos centros amaznicos. como descreve Manuela Carneiro da Cunha:
Aqui, o sistema desposava a prpria geografia: os negociantes ingleses adiantavam as mercadorias para os negociantes de Belm, que as repassavam para os de Manaus, que as forneciam aos patres dos rios caucheiros, que abasteciam seus subpatres, que por sua vez as transferiam aos seus prprios subpatres, concluindo-se o conjunto com adiantamentos em mercadorias feitos aos seringueiros. Esta cadeia toda estava fundada sobre o aviamento, o crdito e a dvida; salvo nas extremidades (isto , os peixes pequenos das cabeceiras e os grandes de Belm e de Liverpool), cada qual era credor a montante e devedor a jusante (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 3-4).
A explorao econmica sistemtica de brasileiros na chamada alta Amaznia ocorre, portanto, tardiamente. Antes do ciclo da borracha havia um mercado brasileiro limitado de produtos florestais como castanha-dopar, ovos de tartaruga, copaba, jarina, etc. bastante restrito regio de Belm. Em 1870, a cidade de Manaus registrava apenas 5.000 habitantes (WEISTEIN, 1993, p. 73). Mas, com a alta constante no preo da borracha, desde os primeiros anos da dcada de 1870, o oeste amaznico passa ento a fazer parte do quadro econmico brasileiro. A primeira linha regular, gerida pela Companhia Fluvial do Amazonas, que alcanava o mdio Purus, iniciou suas atividades em 1869 (CUNHA, 1907, p. 54), comeando a fomentar um cres76
cimento populacional ainda no presenciado na regio. Em dez anos (18771887), Euclides da Cunha estima que mais de 60.000 nordestinos migraram para essas regies. Este fluxo continuado de migrantes por cerca de trs dcadas impulsionou algumas fraes de grupos indgenas sobreviventes das correrias a optarem por desfrutar do status de amansados em troca de uma estabilidade maior e do acesso s mercadorias. A expanso vertiginosa da demanda de indstrias inglesas, alems e estadunidenses pelo ltex, combinada a perodos de fortes secas no Nordeste em 1989, 1898 e 1900, gerou uma verdadeira onda migratria que atingiu a alta Amaznia at as regies de colonizao espanhola, onde foram comuns disputas territoriais entre caucheiros e seringalistas. Os principais afluentes do lado direito do Solimes comeam a ser sistematicamente explorados por volta de 1880 e a regio das cabeceiras destes rios, que dispunha de seringueiras em nmero e qualidade excepcionais, atingida sistematicamente por brasileiros somente em 1890. Mauro Almeida e Cristina Wolff (2002b, p. 108) calculam que, entre 1880 e 1910, cerca de 20 mil seringueiros por dcada entraram no oeste amaznico, sendo que no Alto Juru territrio ento pretendido por Bolvia, Peru e Brasil a ocupao brasileira coincidiu com a configurao botnica, sendo o territrio acreano, de certa forma, delimitado pela presena da Hevea. Euclides da Cunha, mandado ao Purus como o lder da parte brasileira da Comisso Mista Brasileiro-Peruana de Reconhecimento do Alto Purus para contribuir na delimitao da fronteira entre Brasil e Peru nos anos de 1903 e 1904, pde enumerar alguns grupos Pano e Arawak, com os quais esses seringueiros comearam a se deparar.
Realmente, tda a zona em que se traa, ainda pontuada, a linha limtrofe braslio-peruana, e irradiam para os quadrantes os formadores do Purus e do Juru, as vertentes mais setentrionais do Urubamba e os ltimos esgalhos do Madre de Dis, figurava entre as mais desconhecidas da Amrica, menos em virtude de suas condies fsicas excepcionais, vencidas em 1844 por F. Castelnau, que pelo renome temeroso das tribos que a povoam (...) Discordes nos hbitos e na procedncia, l se comprimem em ajuntamento forado; os amauacas mansos que se agregam aos puestos dos extratores do caucho; os coronauas indomveis, senhores das cabeceiras do Curanja; os piros acobreados, de rebrilhantes dentes tintos de resina escura que lhes do aos rostos, quando sorriem, indefinveis traos de ameaas sombrias; os barbudos caxibos afeitos ao extermnio em correrias de duzentos anos sbre os destroos das misses do Pachita; os conibos de crnios deformados e bustos espantadamente listrados de vermelho e azul; os setebos, sipibos e iurimauas; os mashcos corpulentos, do Mano, evocando no desconforme da estatura os gigantes fabulados pelos primeiros cartgrafos da Amaznia; e, sbre todos, suplantando-os na fama e no valor, os campas aguerridos do Urubamba. A variedade das cabildas em rea to reduzida trai a presso estranha que as constringe. O ajuntamento forado (CUNHA, 1909, p. 25). 77
O relato muito abrangente, mas o argumento de que o grande nmero e variedade dos povos indgenas da regio se devem ao ajuntamento forado no de todo preciso, o que revela mais sobre o ponto de vista dos brasileiros e peruanos do que sobre a histria das sociedades da regio. De fato houve migraes indgenas s montantes e interflvios mesmo antes de contatos diretos dos povos nativos e exploradores de ltex. Contato que viera a forar os Ashaninka (Arawak), conhecidos genericamente como Kampa, a ali se refugiarem, partindo dos contrafortes andinos aps sculos de resistncia invaso espanhola. Resistncia que findou com a chegada da Winchester8 e dos caucheiros (RENARD-CASEWITZ, 1992, p. 198 e seguintes). No entanto, h de se considerar tambm que a regio descrita por Euclides da Cunha j possui populaes bastante afeitas aos processos de descentralizao poltica e de diferenciao corporal9, caracterstica do prprio ethos de seus povos autctones. Essa caracterstica dos grupos que compem a famlia lingustica Pano, ora definida como caleidoscpica, ora chamada de nebulosa (ERIKSON, 1993; TOWNSLEY, 1988), onde fronteiras identitrias extremamente complexas e fluidas geram formaes sociais compostas, cujas organizaes, muitas vezes, tm como base vrios povos dentro de um s etnnimo geral, foi tornada ainda mais intensa quando da objetivao do sistema de aviamento. Ao destruir as redes sociais indgenas, via guerras, cativeiro e doenas, a expanso demogrfica vertiginosa das dcadas finais do XIX, provocando o extermnio de muitos grupos, desestruturou as redes mais amplas de trocas intertnicas, gerando um processo de fragmentao fsica e simblica destas populaes. s fraes de grupos que sobreviviam aos ataques impunha-se a necessidade de desenvolver diferentes estratgias de defesa, sendo que em muitos casos coube a grandes chefes articular territorialmente e por consequncia matrimonialmente e economicamente grupos distintos. Tal articulao territorial como, por exemplo, nos casos de Joo Tuxua para os Marubo (RUEDAS, 2001, p. 722), Pekarua, Pekarasu e Antonio Luis no caso Yawanawa (CARID NAVEIRA, 1999, p. 30) e, como veremos, do seringalista Manoel de Pinho para o caso Katukina , refletia-se na economia e na poltica dos grupos, pois uma vez que as redes de alianas matrimoniais j existentes eram expandidas por intermdio do convvio com outras famlias extensas, as obrigaes produtivas (agricultura, pesca e caa) entre genros, sogros, irmos e cunhados, acabavam por tambm se estender para alm destas redes, gerando, a partir da partilha territorial articulada por um chefe, uma nova configurao poltica e em alguns casos at mesmo tnica. No caso Kaxinawa, povo relativamente bastante numeroso, houve uma disperso e parte da populao se articulou ao trabalho da seringa ao longo de
8 Rifle de repetio conhecido nos E.U.A. como a arma que conquistou o oeste. 9 Alm dos crnios deformados dos Conibo e dos dentes enegrecidos dos Piro descritos por Euclides da Cunha, podemos citar os bigodes Matis, que mimetizam onas.
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vrios rios acreanos, enquanto outra migrou para as cabeceiras do Curanja atual territrio do Peru , onde a escassez de matria-prima os permitiu usufruir de relativa autonomia do sistema de aviamento. O canibalismo guerreiro e funerrio e as tcnicas de transformao corporal, se assim possvel dizer, externas (tatuagens, deformaes, ornamentos, pinturas) ou aquelas no ligadas aos processos de transformao diretamente xamnicos (via ingesto de plantas, observao de dietas, etc.) foram quase completamente abandonados to logo o mercado da borracha se estabeleceu. O missionrio francs da Congregao do Esprito Santo Constant Tastevin, em 1924, descreve a tatuagem facial utilizada pelo Noke (Katukina-Pano) do rio da Liberdade10, rio que teria sido explorado pela primeira vez em 188311:
A tatuagem distintiva da tribo uma linha azul que desenha os contornos da boca, e que, do canto dos lbios, se junta base da orelha: parecem arreados por um freio. Para traar estas linhas, que tm uma regularidade perfeita, eles se servem de um longo espinho da palmeira pupunha (Guglielma speciosa), wani, na sua lngua, e derramam na picada o suco da fruta chamada gnipa, em lngua tupi. Somente os homens e as mulheres acima de trinta anos portavam esta marca nacional que lhes foi imprimida em baixa idade. Isto significa que depois que eles entraram em contato com os brancos, em torno de 1888, os Katukina abandonaram este costume brbaro (TASTEVIN, 1924, p. 4).
O prprio missionrio sustenta que a denominao Katukina veio a ser incorporada por este grupo como estratgia de sobrevivncia. Dada a fama de ferozes que possuam os Nawas (Pano), os yara (que como os Katukina denominam os no-ndios) empreendiam numerosas e violentas correrias para dizim-los, diferente do que acontecia com os Kanamari e Djopa, da famlia Katukina, localizados rio abaixo, que eram tidos como ndios mansos (COFFACI DE LIMA, 1994, p. 16). Esta estratgia de autoamansamento, se de fato a leitura de Tastevin correta, diz muito sobre a lgica que permeava as relaes entre brasileiros e indgenas nas dcadas finais do sculo XIX no Alto Juru.
Nawas e nordestinos
As pessoas que subiam em vapores eram abandonadas na margem do rio, sem haver o menor abrigo, tendo aos ps o rio e a mata, com os seus habitantes primitivos. Logo ao saltar o brabo tinha que construir um
10 (...) Barraco Liberdade. As ms lnguas dizem que ele deveria ser chamado de Riozinho da Escravido, em razo do forte domnio que faziam pesar sobre os trabalhadores os proprietrios da feitoria Liberdade (TASTEVIN, 1928, p. 206). 11 Foi em 1883 que homens procura de ltex chegaram foz do Riozinho da Liberdade (afluente do Juru). O rio era rico em seringueiras: foi feita a sua conquista paralelamente do Juru e do Gregrio. Em 1900, encontramos os peruanos instalados na desembocadura do Caxing; eles at levaram um barco a vapor, o nico a ter passado do Forquilha at agora, e fizeram um carregamento de goma de Catilloa elastica, o caucho propriamente dito. Quando da criao do territrio do Acre, em 1904, o Liberdade foi dividido em dois pedaos; o inferior ficando na Amaznia e o superior, quer dizer dois teros dele, no novo territrio (TASTEVIN, 1928, p. 10).
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tapiri, ligeira construo de madeira e palhas, para que no ficassem ao relento e poder resguardar as mercadorias que conduzia e instrumentos indispensveis caa, sua defesa e o material necessrio abertura de varadouros destinados ligao de madeira donde se extraem o leite, para o fabrico da borracha (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1930), p. 27 grifo meu).
As categorias de brabos e mansos, para se referir aos indgenas, estiveram constantemente presentes na legislao colonial (CARNEIRO DA CUNHA, 1992, p. 134 e seguintes), algo que ressoou tambm nas prticas dos exploradores que chegavam aos territrios Pano. O tratamento relegado ao ndio bravo, na histria brasileira, em geral oscilou entre o extermnio para ocupao territorial e a domesticao atravs da catequese e do trabalho forado a fim de inseri-lo na sociedade colonial. O caso do Alto Juru apresenta algumas diferenas neste quadro, devido s distncias geogrficas dos grandes centros e aos modos de relaes intertnicas que ali foram estabelecidos por conta do carter rigorosamente mercantil que impulsionou a ocupao em suas primeiras dcadas. Refiro-me ao papel exercido pelas companhias aviadoras, sem as quais no poderia tamanho nmero de nordestinos ter alcanado essas reas em busca de um modo de vida alternativo precariedade que atravessavam em tempos de forte secas no serto nordestino. As especificidades desta conjuntura emergem, portanto, do fato de que no houve na gerao pioneira a participao daqueles atributos identificados por Pierre Bourdieu como caractersticos de modos de dominao objetivados, a saber: sistema de ensino, de aparelho jurdico e de Estado (BOURDIEU, 2006, p. 193), pois at 190412 sequer se haviam delimitado os limites de Peru, Bolvia e Brasil. Juridicamente, todo territrio que abrange o Alto Juru e Purus foi construdo como um espao vazio as chamadas terras devolutas to recorrentes na histria agrria do pas , o que implicava na imposio de invisibilidade territorialidade indgena. Na prtica passava, nesse tempo, a ser ocupado predominantemente por brasileiros. Este modo de ocupao gerou, obviamente, implicaes nas estruturas de poder regionais, em especial em relao posio usufruda pelo patro seringalista, pois o lugar que ocupava nos processos da rede de aviamento permitia que monopolizasse a cadeia de trocas mercantis em nvel mais local, gerando lucro a partir de dois movimentos: superfaturava o valor das mercadorias, ao mesmo tempo em que forava o preo da borracha para baixo. O limite de lucros lhe era imposto to-somente pela possibilidade do seringueiro garantir a subsistncia com a caa e a pesca, algo que faria se os preos dos alimentos no estivessem acessveis. Instituies como a Igreja e o sistema administrativo e jurdico do Estado vieram a ocupar um territrio conquistado pelos seringais, que, por sua vez, eram controlados por regimentos internos definidos por aquele a
12 No departamento do Alto Juru so de 1904 a fundao do primeiro jornal e tambm da primeira escola e do prprio municpio de Cruzeiro do Sul (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005, p. 80, 92 e 151).
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quem caberia realizar o intermdio da troca. A catequese cumpriu um papel bastante secundrio nesta regio explorada majoritariamente pela iniciativa privada; o brabo aqui, nas primeiras dcadas de ocupao branca, antes era aquele que deveria ser morto para que fosse possvel a implantao do seringal.
Na margem oposta do rio, de frente ao seringal Redeno, moravam os catuquinas. Atacaram uma barraca de seringueiro do lugar Primavera, prximo do nosso. Mataram trs pessoas e roubaram o que haviam encontrado. De pronto foi organizada uma correria. Era preciso ao pronta, decidida, urgente. Compunha-se de vinte homens com trezentos cartuchos Winchester cada um. Redeno forneceu quatro rapazes, o resto foi arranjado de outros seringais. Penetrando na mata foram dar com as malocas depois de terem andado por quase trs dias. (...) Tomaram chegada s seis horas, hora que o selvagem costuma estar em casa reunido. Dormiram a certa distncia do aceiro. s cinco horas da manh atacaram formando cerrado tiroteio. Aos gritos alarmantes, saiam os ndios correndo por uma porta e outra e, nesse momento, os tiros certeiros dos atacantes punha-os por terra. A mortandade foi grande mais escafederam-se muitos. Aproximando-se do barraco conseguiram prender uns quinze colomins de oito a dez anos (...) No regresso os prisioneiros comearam a gritar demais, sendo preciso abandon-los, deixando-os toa, perdidos. Outros praticavam selvageria destampando a cabea dos inocentes com balas. Assim a maloca inteira se deslocou para lugares distantes sem mais voltar a massacrar os trabalhadores dali (CABRAL, 1984 (1949), p. 61-2).
Esta correria ocorrida em 1902 na regio do alto Tarauac e narrada pelo ex-seringueiro Alfredo Lustosa Cabral em seu livro Dez anos no Amazonas, publicado em 1949, retrata um pouco o contexto de tenso em que seringueiros e grupos nawa viviam. No possvel afirmar com plena certeza que se trata dos mesmos Katukina referidos h pouco13; no entanto, a informao extremamente sugestiva, dada a proximidade geogrfica do rio Tarauac com o rio Gregrio, local aonde esses vieram a se estabelecer poucas dcadas depois, e tambm ao fato de haver indicaes na memria de alguns Katukina que Shin liderana do grupo no tempo de Manoel de Pinho (que lembrado como primeiro patro do grupo) ter estado no igarap Primavera, afluente esquerdo do Tarauac. A narrativa de Alfredo Cabral contempla vrios aspectos da configurao tensa em que seringueiros e grupos indgenas estavam inseridos e descreve os procedimentos de uma correria que so recorrentes em outras narrativas sobre estas incurses guerreiras. Considerando a grande probabilidade de serem esses Katukina os mesmos que hoje habitam as TI do Campinas e Gregrio, possvel afirmar que o ataque ao seringal ocorreu em um momento em que a populao Katukina j havia deixado as proximi13 H de se levar em conta tambm que h um grupo Shanenawa localizado no municpio de Feij e que na poca das correrias tambm era conhecido pelo nome de Katukina.
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dades da colocao Guarani14 no rio da Liberdade e transitava em busca de outro patro, um momento de no aliana com os brancos que os tornara potencialmente perigosos aos seringalistas. De qualquer forma, destaca-se nesse relato a ao pronta, decidida e urgente, articulada entre diferentes seringalistas, como forma de represlia ao ataque indgena, uma vez que tais estratgias no diferiam radicalmente daquelas utilizadas nos ataques guerreiros anteriores presena de no indgenas. Noes de ndio brabo e ndio manso operavam neste contexto como um sistema classificatrio hierarquizante. ndio brabo, na linguagem do seringueiro, era aquele com quem se guerreava, matando-se os homens e muitas vezes, se possvel, aprisionando-se mulheres15 e crianas. Brabo tambm era aquele pertencente a um grupo indgena desconhecido do seringalista ou que houvesse se retrado das negociaes que envolviam trocas de servios por mercadorias. Manso, por sua vez, era aquele grupo com quem havia se estabelecido algum tipo de aliana. Muitas vezes esse oferecia trabalhos como aberturas de roados, caa e pesca em troca de mercadorias, tais como espingardas, chumbo, roupas e querosene. O ndio manso tambm poderia ser um aliado guerreiro, na medida em que algumas vezes os patres faziam uso dos melhores conhecimentos que os indgenas possuam sobre a regio, de forma a contriburem no rastreamento, no cerco e na captura de outros povos no aliados. H registros de prisioneiros Amahuaca capturados e vendidos pelos Ashaninka (WOLFF, 1999, p. 161). Estas noes eram to fluidas quanto era inconstante uma aliana entre um seringalista e o(s) chefe(s) de um grupo indgena, e um mesmo grupo era passvel de ser considerado ora brabo ora manso, de acordo com o contexto de relaes intertnicas. de se notar tambm que tais categorias esto relacionadas ao grau de insero na cadeia produtiva e mercantil da borracha, sendo os mansos aqueles que estabelecem uma relao mais direta com este sistema comercial. Afinal, se populaes to distintas como nordestinos e amerndios poderiam ser considerados brabos16, no era seno pela forma como seu trabalho era mobilizado dentro de um sistema de trocas hierarquizado. O cearense, brabo por inexperincia, era facilmente amansado to logo a convivncia com seringueiros mais experientes o habituasse ao cotidiano e s tcnicas empregadas na floresta. O nativo, brabo por sua natureza na realidade pela grande alteridade que representava , consistia em
14 Guarani Seringal existente no rio Liberdade, entre o Forquilha e Liverpool, propriedade (em 1924) de F. F. de Carvalho, com 150 estradas de seringueiras e capacidade para produzir 25.000 quilogramas de borracha. Sua populao de umas 100 pessoas (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1924), p. 41). Em publicao de 1928, Tastevin contou 109 pessoas no seringal Guarani. 15 Almeida (2002b, p. 117) relata que as ndias eram trazidas amarradas e com um pedao de pau na boca para no morder. 16 O nordestino recm-chegado que desconhecia o ambiente e as tcnicas de extrao do ltex era tambm considerado um brabo.
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um desafio maior ao amansamento; por isto, em geral era morto, dando espao a uma incorporao com objetivos antes reprodutivos (crianas e mulheres) do que propriamente produtivos (mo de obra). Os primeiros embates entre indgenas e brancos, necessrios instalao dos seringais, tinham origem j no reconhecimento da rea a ser explorada. Em florestas densas como as da regio, a invisibilidade foi um fator estratgico para ofensores brasileiros e nawa17. Essa caracterstica dos confrontos guerreiros tornava a presena de grupos indgenas no aliados nas proximidades das estradas de seringa um fator que impossibilitava a ocupao e explorao econmica de determinada rea. Cada estrada de seringa, para ser razoavelmente conservada, era aberta com cerca de 1m - 1,5m de largura e invariavelmente ligava as rvores exploradas por determinado patro a algum ncleo residencial seringueiro, algo que os tornava sobremaneira visveis e expostos s incurses guerreiras indgenas. Como consequncia destas caractersticas do modo seringueiro de ocupao, para o bom funcionamento de um seringal era necessrio matar os homens dos povos no aliados que habitavam aquela regio, at o ponto que seu nmero fosse insuficiente para que causassem prejuzos aos barraces. como sintetiza Pantoja: neste sentido, as correrias seriam mitos da criao da nao seringueira (2004, p. 140-1), pois apenas desta forma se poderia garantir, como atesta o depoimento de Alfredo Lustosa Cabral acima citado, que aqueles que sobreviviam iriam se recolher em reas mais remotas das florestas custa do abandono de prticas agrcolas e rituais que os tornariam tambm visveis e, portanto, sujeitos a novas perseguies , ou iriam se render s alianas com os seringalistas de forma a oferecer servios e conhecimentos em troca de mercadorias e relativa proteo.
No dizer dos primeiros exploradores, alguns dos quais ainda vivos, havia outrora relativamente muitos ndios no Riozinho da Liberdade. Hoje eles quase desapareceram. Os civilizados, peruanos caucheiros, e brasileiros seringueiros, exterminaram um grande nmero deles nas expedies ou correrias sem perdo. Chegou-se at a arremessar pequenos ndios ao ar para receb-los sobre a ponta de um punhal (...) o ndio era tomado por um animal malvado, incapaz de civilizao, e esta ideia, preconizada pelos homens influentes, deveria produzir este triste resultado: o extermnio de uma raa de excelentes agricultores (TASTEVIN, 1928, p. 8).
A relao de fidelidade forada, que existia entre o patro e o seringueiro, garantida muitas vezes pela figura do amansador e pela tradicional utilizao do tronco18, estende-se at os grupos mais arredios, com os quais a nica linguagem era a guerra, passando pelas relaes com grupos aman17 Ainda hoje a invisibilidade parte fundamental das estratgias de proteo de grupos indgenas arredios ao contato e o modo de ocupao malocas dispostas linearmente, roados muito prximos s casas, mnimo impacto sobre a cobertura florestal, etc. demonstra isso. 18 Instrumento de tortura muito recorrente no perodo colonial tambm incorporado pelos seringalistas. Ver Wolff (1999, p. 203).
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sados e, quando esses desfrutavam da mnima possibilidade de organizao, eram mediadas por seus caciques19. Estes se tornavam ento uma espcie de patres internos aos grupos, extremidades mais longnquas do sistema de aviamento, uma vez que mediavam o trabalho indgena e a entrada e distribuio de mercadorias. Entre o grupo indgena aliado e o seringueiro, a relao com o dono do barraco diferia no sentido de que, no primeiro caso, esta era uma relao com uma comunidade nativa que, muitas vezes, desconhecia em grande parte o portugus, sendo, no segundo, uma relao com indivduos solteiros ou chefes de famlia e que, portanto, no decorrer dos primeiros decnios da explorao da borracha no Alto Juru, possuam uma mnima expresso poltica. Os conhecimentos do vasto territrio tornavam as migraes uma estratgia quase sempre possvel aos grupos indgenas. O preparo e distribuio em lugares especficos de um composto alimentar que regionalmente chamado po-de-ndio20 (Yawa Jaminawa Arara, Cruzeiro do Sul junho de 2007), fazia parte das estratgias de povos que, em tempos de correrias, eram obrigados a permanecer em fuga constante e nos d exemplo de como estes grupos conseguiam se defender sem abandonar aquela que consideravam sua territorialidade. O chamado po de ndio s tinha razo de ser devido ao fato de sempre se retornar a certos locais eleitos pelo grupo. O relato de Washime, chefe Nokekoivo21 (Katukina) por cerca de 40 anos, sobre as fugas e sobre o encontro com o primeiro seringalista diz um pouco desta instabilidade das alianas entre grupos indgenas e patres:
Os yara (brancos) usavam roupas e os ndios queriam roupas e comida porque viviam que nem bando de porco, fugindo de um lado pro outro. O primeiro patro estabeleceu no rio Branco, mas ele comeou a enganar os ndios e samos buscar outro patro. (Washime, aldeia Campinas julho de 2006).
Como vimos, o primeiro patro foi Manoel de Pinho Toshpiya e sua aldeia (assim se referia Peo ao rememorar o que lhe contava sua me) era chamada Tajba, no centro, sendo que a colocao Guarani ficava na beira do rio Liberdade de onde a borracha era escoada. Como apontado pelo trabalho de Jardim (2007, p. 18), Toshpya assim chamado pelos Katukina por conta de uma verruga foi contatado por Man e Rekichoi, lideranas Katukina que ofereceram quatro mulheres em troca de trabalho. O prprio Washime descende indiretamente de Manoel de Pinho, uma vez que seu pai e importante liderana, Shin (Oscar), foi criado pelo seringalista (a linha diagonal aponta filiao no biolgica), como indicado no diagrama a seguir.
19 A palavra cacique no corresponde ao referente de liderana nessas pocas, mas utilizada atualmente para designar chefia. 20 Preparado composto pela mistura de vrios tubrculos e gros cuja caracterstica principal se conservar comestvel por anos mesmo em ambientes pouco favorveis (queimadas, chuvas intensas, etc.). 21 Autodenominao bastante recente adotada por vrias lideranas Katukina.
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Varisai
Manoel de Pinho
Teima Waninawa
Mami Peino Penanai Shere Apatxori Yuxin Varinawa (Damio) (Joaquim)
Shin Voa Txapa Txoo (Oscar)
Rami Vinh Wano Teima Varinawa (Joaquim) Satanawa
Kana
Pana
Roa
Varikene Varinawa (Antonio Rosa)
Shara Wachime Kamanawa Kamanawa (Rita)
Tete Satanawa
Rami
Rona
Shere
Memi
Yaka
Kapy
Itsomi
Ijupa Wano Satanawa Kamanawa (Srgio)
Vinho Kamanawa (Orlando)

Rona Txore
Wachime Rami
As verses relacionadas ao fim do trabalho com Toshpya variam. Alguns afirmam que este vendeu a colocao e foi embora para Manaus, outros dizem que Toshpya foi enfeitiado por um paj e h ainda aqueles que dizem simplesmente que os Katukina os abandonaram em busca de outro patro. Em todos os casos, Toshpya lembrado como um patro que maltratava os ndios, forando o trabalho atravs da coero fsica e violentando as mulheres. Independente das motivaes que impulsionaram os Katukina a migrar, coube a Oscar Shin fazer contato com Antonio Carioca no rio Gregrio. H quem sugira que foi este o primeiro contato dos Katukina com os Yawanawa, contato que culminou em algumas alianas que, no entanto, jamais deixaram de ser precrias. Shin cumpriu sua poca um papel anlogo ao que seu filho viria a fazer a partir dos anos 50, uma vez que, fluente no portugus e com a confiana do patro Antonio Carioca, chegara a ir a Manaus buscar mercadorias. Os eventos em torno de sua morte atualizam rivalidades com os vizinhos Yawanawa. Como tantos outros relatos de feitiaria, as verses abundam, mas muitas delas narram que, em uma destas viagens em que trazia mercadorias no batelo, Shin teria sido morto por um feitio feito pela ento principal liderana dos Yawanawa, Hoshonawa (Antonio Luiz) (os Yawanawa so ainda hoje reconhecidos como feiticeiros pelos Katukina). Se considerarmos a gerao de Shere, Vin e Ijupa (respectivamente, atuais lideranas das aldeias Samama, Masheya e Campinas da TI Katukina/ Campinas) como sendo 0 (zero), poderamos dizer aproximadamente que a gerao +3 (de Varisa e Teima, por exemplo), que firmou a primeira aliana com um seringalista, habitava o rio Liberdade e seus afluentes (como os Igaraps Forquilha e Miolo); a gerao +2 (Shin), por sua vez, migrou do rio Liberdade para afluentes do Tarauac o depois para o rio Gregrio; sen85
do que a gerao +1 (de Washime, Roa, Peo, Mani) saiu do Gregrio e seus afluentes para se estabelecer, aps algumas dcadas de intensa migrao, entre o igarap Vai e Vem e o rio Campinas, onde atualmente est localizada a Terra Indgena Katukina do Campinas. Obviamente, esta sistematizao aproximativa e a migrao para um novo territrio no pressupunha o abandono completo da localidade anterior. A forte tendncia fragmentao que a dinmica social Katukina operava nesse perodo implicava na manuteno de territorialidades simultneas, que podem ser compreendidas mesmo como estratgias de garantia da autonomia relativa ao sistema de aviamento. Essas relaes tnues com os territrios e a inconstncia nas relaes com os seringalistas constituem um mesmo fenmeno, que perde intensidade apenas com a demarcao da Terra Indgena j na dcada de 1980. Retomando a trajetria de Oscar Shin, transcrevo as palavras de Mani e Peo:
Cacique do tempo de Manoel de Pinho era o Oscar, era Varinawa, Manoel de Pinho que ensinou ele, que criou ele, era muito sabido. Oscar era patro no tempo de Manoel de Pinho, deixou Manoel e foi at o Gregrio, ele foi pra c na boca do Primavera. Oscar foi pra Manaus buscar mercadoria, muita mercadoria, no meio de viagem morreu. Shin, Varishin, era nome dele, que era Varinawa, Shinvopinho (...) Manoel de Pinho casou com me dele e criou ele, era filho de criao. (Mani e Peo, aldeia Varinawa novembro de 2008).
A morte de Shin foi explicitada com maiores detalhes por Txoki e Nii em outra ocasio.
Txoki: Shin comprou muita mercadoria, dizia papai que quando ele foi pra Manaus foi primeiro Katukina que saiu, foi com Manoel de Pinho. Levava muita mercadoria, quando ele voltou, por causa dessas mercadorias que os prprios Yawanawa botaram feitio nele. Mercadoria veio at boca do (rio) Tauari, eram quatro barcos grandes cheios de mercadorias. Foi l que parece o patro dele soube que ele tinha morrido e de l mesmo voltou pra Manaus. Paulo: Quem que jogou o feitio nele? Txoki: Foi Antonio Lus. Papai diz que morreu de repente, botou de manh quando foi de tarde j foi. Yawanawa tem feitio que no dura nem cinco horas. At ns usava esse feitio, se por acaso se voc fez raiva comigo, ai botava feitio em voc, voc no aguentava nem cinco horas. Assim de primeiro usava muito, prprio Yawanawa ainda to usando, ns no, por que aqueles velhos que sabiam morreram tudo. Nii: Chama rao o feitio. Raonti remdio. Meu cunhado (que Yawanawa) sabe. Pega folha da mata machuca, voc pode estar onde tiver que pega, ele sabe mesmo fazer, mas no faz mais no. Ele casado com minha irm e ela mora l (TI Gregrio). Prprio feitio Katukina acabou, no aprenderam nada. 86
Paulo: Quando mataram Shin no quiseram matar Antonio Luis? Txoki: Pessoal quis matar por isso dividiu, por isso estamos aqui. Depois que mataram Shin outros mais velhos quiseram matar Antonio Luis, ficaram com raiva mesmo dai dividiram, papai fala que nesse tempo Katukina morava perto do Yawanawa ai foram mais longe e at hoje tem essa diviso n? Nii: Minha irm que mora l, cad que vou visitar? Tenho irmo tambm, to com trinta anos que no visito l, o ano passado que minha irm veio em casa, pra mim ir l no vou. Tenho muito parente dentro do Yawanawa, sobrinha, meu irmo tem aldeia mesmo s da famlia dele (aldeia Escondido) ali s meus parente, tenho sobrinho e sobrinha.
notvel que os ataques xamnicos no tenham sido retribudos e a opo Katukina no tenha sido a vingana e sim a migrao. Ao longo deste trabalho irei retomar este dado para a discusso sobre a relao entre ethos guerreiro e territorialidade a partir de dados Katukina. Washime, filho de Shin, teve uma trajetria parecida com a de seu pai, pois ele tambm fora apadrinhado por um seringalista (Antonio Carioca, do seringal Kaxinawa, no rio Gregrio) quando ainda novo. Aprendeu portugus e veio a se tornar o mediador entre os patres seringalistas e parte das famlias Katukina. Falecido em 2007, com mais de 80 anos de idade, Washime foi a principal liderana de vrias famlias Katukina em uma srie de migraes de seringal em seringal por uma rea que se estende dos afluentes esquerdos do rio Tarauac, passando pelos rios Gregrio, Liberdade e Campinas e chegando em alguns momentos ao Juru. Segundo a lembrana de Washime, foi por volta de 1945 que Antonio Carioca o levou do seringal Sete Estrelas, onde vivia com seus parentes, para o seringal Kaxinawa. O jovem ento, sob tutela do seringalista que certamente foi o patro mais bem sucedido entre os Katukina , aprendeu a falar portugus e fazer contas bsicas de matemtica. Estes conhecimentos o colocaram em posio estratgica de negociao entre seringalistas e os agrupamentos Katukina, delegando-o a posio de destaque na mediao entre os servios prestados pelos indgenas (em especial a abertura de roados, a caa e pesca e o conhecimento de plantas) aos patres e a entrada das mercadorias desejadas pelos indgenas (munio, espingardas, querosene, caf, acar, sabo e roupas, principalmente). A sada de Carioca, cuja presena na regio se estendeu por vrias dcadas, reintroduziu os Katukina aos movimentos constantes. Em meados da dcada de 1960, o seringalista chamado Zacarias assumiu os seringais de Carioca, mas, descontente com as negociaes (esse teria roubado mais de 500 kg de borracha), Washime props abandonar seu seringal. A deciso tomada por Washime no foi acatada por todos os agrupamentos Katukina, porm algumas famlias aderiram deciso, iniciando mais uma srie de migraes. Como apontado pela memria desta liderana, entre meados de 1950 e 1970, foram nada menos do que seis patres de seis seringais diferentes
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com os quais essas famlias Katukina trabalharam. Os relatos demonstram que alguns povos eram capazes de desenvolver estratgias que oscilavam entre a aproximao e retrao, e tais estratgias foram estendidas mesmo a perodos tardios do ciclo da borracha. Sem pretender continuar as fugas constantes e fugindo assim do status de brabos, os Katukina, diferente de povos vizinhos, tais como Yawanawa e boa parte dos Kaxinawa, conseguiram desfrutar do status de mansos ainda que isto no implicasse na subordinao a um patro especifico algo que lhes viera a garantir certa autonomia e que possibilitou a manuteno da lngua e de rituais que outros povos foram sistematicamente impedidos de realizar. Tal como os Yawanawa, os Nokekoivo (Katukina) narram que a iniciativa de fazer aliana com um seringalista foi deles. No caso dos belicosos Yawanawa, a iniciativa teria sido de Antonio Luis, grande chefe e paj desse povo, casado com 12 mulheres de pelo menos cinco grupos Pano distintos, inclusive duas Katukina. A oferta de carne de caa aos seringueiros em troca de farinha de mandioca teria sido a primeira forma de contato pacfico com os brancos (CARID NAVEIRA, 1999, p. 25). Entre os Katukina, que j haviam sofrido com a violncia de caucheiros peruanos antes mesmo da chegada dos brasileiros, a oferta, como relatou o agente de sade indgena Aro, foi bem mais generosa do que a de seus vizinhos Yawanawa:
(Foi) primeiro contato, maior seringalista do Brasil. Naquela poca povo Katukina no usava essas roupas no corpo, somente tradicional mesmo, quando Manoel de Pinho descobriu, (foi) primeiro contato, tinha duas mulheres Katukina que o cacique deu pra ele (...) Antigamente Keni, o seguinte, o povo Katukina no comia sal, quando comia tomava kampo pra joga fora22, se comia arroz, feijo, tomava kampo e jogava fora. Quando Manoel de Pinho apareceu na aldeia ele que amansou os Katukina (Aro, aldeia Varinawa, novembro de 2008).
A oferta de mulheres como forma de aliana com o seringalista foi tambm acionada pelo j citado Mani: O ndio viu o branco mariscando no rio, o ndio foi atrs dele e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com ele. Assim acabaram as correrias. Estas falas inserem questes bastante recorrentes na etnologia amaznica. A oferta destas mulheres Katukina, ainda que seu nmero destoe entre uma narrativa e outra, rememorada como um momento que fundamentou a (primeira) aliana pacfica com os brancos, sendo, portanto, o marco do amansamento, ou descobrimento do grupo. At ento, o acesso de brasileiros e peruanos s mulheres indgenas era dado to-somente atravs da violncia e do sequestro, situao que perdurou at o ponto em que a populao Katukina se encontrou em estado de tamanha fragilidade que se viu forada a estabelecer esta aliana.
22 O uso da secreo do kampo (anfbio do gnero phyllomedusa) como emtico para afastar possveis malefcios causados pelos alimentos dos brancos j fora registrado em Coffaci de Lima (1994, p. 122) e Martins (2006, p. 138).
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A partir deste momento, o grupo passa a ser considerado como sendo de Manoel de Pinho e digno de nota que, na lembrana desse tempo, Mani tenha se referido aos antigos adicionando Pinho aos seus nomes, utilizando, assim, o sobrenome de Manoel de Pinho como um classificador: Arovopinho, Teimavopinho, Voavopinho, Shinvopinho (Mani, aldeia Varinawa, novembro de 2008).
Sobre o cativeiro feminino

Comeou mais de caboclo aqui, o cearense vinha do Cear, vinha solteiro a se juntava, no tinha mulher, esse pegador de caboclo, amansador trazia as caboclas e se juntava, tem muito cara a que se ajuntou com cabocla, os cearenses com cabocla... da foi aumentando mais (PINHEIRO, Jos Rubens, 1995, citado por WOLFF, 1999, p. 192, grifo meu).
A colonizao seringueira, como j dito, diferiu daquela implementada pelo caucho, pois prescindiu de mo de obra masculina indgena. Isso acarretou num modo de ocupao onde as correrias visavam o extermnio dos homens, a conquista territorial e o rapto de mulheres, em lugar de forar o trabalho nativo como ocorrera muitas vezes no contexto do caucho. Isto no significa que no houve escravido da mo de obra indgena. H certo nmero de registros sobre escravido e comrcio de ndios no Vale do Juru (PANTOJA, 2004, p. 137). No entanto, de maneira geral a sociedade seringueira no foi uma sociedade escravagista no sentido de gerar riquezas a partir do trabalho e comrcio de cativos. A estrutura dos primeiros seringais e a necessidade de reas extremamente amplas de floresta para a extrao da borracha tornava impraticveis modos de controle social diretamente coercitivos sobre a mo de obra. Em um sistema onde o controle do trabalho de seringueiros e indgenas era, sobretudo, econmico, fruto da cadeia de dvidas e do monoplio do seringalista sobre a borracha extrada nas estradas de sua abrangncia, um outro fator tornava dispensvel o trabalho indgena masculino: a demanda dos migrantes nordestinos por mercadorias e alimentos era muito maior que a dos indgenas, uma vez que a subsistncia daqueles dependia, nos primeiros anos de ocupao, quase que exclusivamente das relaes mercantis articuladas pela extrao da borracha, o que, consequentemente, possibilitava sua dedicao exclusiva a essas atividades, alm de criar maior necessidade dos bens de consumo oferecidos pelos seringalistas. Por outro lado, os nawa, mesmo quando incorporados aos trabalhos dos seringais, jamais abandonaram atividades de caa e pesca e apenas transitoriamente deixaram de exercer atividades agrcolas para sua prpria subsistncia, o que lhes garantiu no decorrer do ciclo da borracha maior autonomia. Sendo que a proporo entre mulheres e homens migrantes esteve nas primeiras dcadas de ocupao na razo de uma para quatro, fato ainda mui89
to presente na memria de seringueiros antigos, foi essencial consolidao deste modo de explorao a servido feminina. Muitos seringais desfrutavam dos servios dos chefes de correria ou amansadores de caboclo, que se consistiam em espcie de soldados a servio dos patres. Aos chefes de correria cabia organizar as incurses contra as malocas indgenas e capturar mulheres e crianas, que ento viriam a ser amansadas para posteriormente serem vendidas a seringueiros solteiros. O amansamento consistia em amarrar e amordaar a mulher at que a fome as forasse a aceitar a submisso. Wolff (1999, p. 171) relata o caso de uma ndia Kapanawa que, mesmo aps dez anos casada com um seringueiro, preparava diariamente duas comidas: uma salgada para seu captor e outra para si, sem sal. O caso muito significativo, dada a importncia atribuda comensalidade no mundo indgena. Se consanguneos so aqueles que partilham substncias e alimentos (VILLAA, 1996), o que a ndia Kapanawa fazia diariamente era demonstrar o quo forada era aquela relao com o caru, e que ela, apesar de dez anos de convivncia, no o considerava parente. Tambm possvel em um parntese apontar para o trabalho de Erikson (1996) sobre a importncia dos sabores entre os Matis e povos Pano em geral, considerando que o sal, como tambm alimentos doces, so considerados vata em contraposio s substncias muka que, sendo amargas, contribuem para fazer o corpo mais forte. Mulheres e crianas indgenas capturadas em geral eram pessoas que haviam presenciado o extermnio de seus prprios parentes e que acabavam por ser incorporadas forosamente sociedade seringueira via casamentos, exercendo, tal como em suas sociedades de origem, as atividades domsticas e agrcolas. Mais uma vez Tastevin fornece um relato dos mecanismos utilizados pelos no-ndios.
Esta histria de massacre terrvel. Um conquistador conseguira convencer uns sessenta Papavos a estabelecer-se durante algum tempo no meio dos seus ndios amansados. Depois de alguns meses estes pobres selvagens sentiram falta da sua independncia e liberdade: quiseram se retirar (...) Foi indicada aos Papavo a direo do porto que podia ser aquela das ubs que deveriam lev-los para casa: mas antes que eles tivessem ultrapassado os 50 ou 100 metros que os separavam delas eles foram colocados na mira, excetuando-se as jovens mulheres, que foram guardadas para os pretensos civilizados; s um homem conseguiu escapar (1926, p. 52).
O fato de grande parte destas mulheres capturadas serem mais jovens que seus captores23 implicava um nvel maior de submisso e um obstculo a menos em seu processo de incorporao. Meillassoux j observara, para casos africanos, que a incorporao de mulheres pberes mais vantajosa e mais simples (1995, p. 25). De modo que seus descendentes, mesmo quando
23 Entre indgenas e seringueiros, ainda comum o casamento de meninas recm-chegadas puberdade.
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reconhecem a ascendncia indgena, ordinariamente relatam o tempo das correrias a partir da viso daquele que capturava os indgenas e no do capturado (WOLFF, 1999, p. 167). Mesmo em casos de irms que continuaram a viver juntas dentro dos seringais, o conhecimento da lngua indgena no foi transmitido para as outras geraes, sendo difcil precisar os mecanismos que impediram ou as desestimularam a faz-lo. A maneira um pouco dbia com que Dona Mariana, filha de uma ndia Kontanawa pega no mato, relata o tempo das correrias, expressa certa solidariedade com os indgenas, ao mesmo que demarca uma identidade seringueira.
Os ndios eram perversos tambm, o ndio era perverso. Os ndios sofreram muito, mas a gente diz assim, Mariana: eles eram perversos, mas os brancos estavam tomando o que era deles; era por isso. (Dona Mariana, Foz do Machadinho, setembro de 1994, citada em PANTOJA, 2004, p. 171).
A dubiedade com que D. Mariana expressa a questo conflituosa entre ndios e seringueiros atualizada contemporaneamente com a mobilizao de seus descendentes, que, aps dcadas integrando a Reserva Extrativista do Alto Juru enquanto seringueiros, passam a reivindicar uma identidade e uma territorialidade prpria, enquanto Kontanawa. O sistema de aviamento imps um modo de servido de mulheres indgenas com particularidades que permitem a um s tempo encontrar similaridades com a servido tpica das sociedades de parentesco descritas por Meillassoux (1995) e o tipo de cativeiro e explorao comercial da mo de obra que vigora em sociedades propriamente escravistas. O prprio antroplogo j descreve a posio ambgua da mulher capturada como sendo a da prefigurao do escravo (1999, p. 25). No havendo no Alto Juru-Purus a instituio de um comrcio de cativas24, ainda que essas fossem comercializadas, tampouco atividades produtivas que devessem ser exclusivamente exercidas por elas, a violncia do amansamento das mulheres neste contexto diferencia-se tambm do tipo de servido de parentesco, pois se trata de uma incorporao sistemtica que, apesar do carter domstico, viabilizava diretamente a manuteno de uma classe exploradora via guerras de captura. Sem as mulheres indgenas e com uma proporo to baixa de migrantes do sexo feminino, o processo de sedentarizao de nordestinos e por sua vez a consolidao da sociedade seringueira no atual territrio acreano seria invivel. A figura recorrente de empregados especializados na captura de crianas e pberes, tais como os amansadores de caboclo, exemplifica essa especificidade do lugar delegado s cativas, e o termo amansador ainda pde ser operado pelos captores de forma a justificar tal violncia, uma vez que a selvageria era ento atribuda condio indgena da qual eram retira24 O preo variava, e podia ser o de uma espingarda, ou (...) quatrocentos a quinhentos quilos de borracha, o que equivalia produo anual de um seringueiro mdio (WOLFF, 1999, p.164).
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das. Espcie de atitude para com a alteridade que talvez possua motivaes menos contextuais do que primeira vista possa transparecer.
Entre o chefe e o Inka: apontamentos sobre o lugar do patro na poltica indgena

Nesse tempo no existia cacique (...) Cacique no organizava nada, nesse tempo no tinha patro, no tinha cacique, estavam fazendo correria, estava tudo espalhado. Como ia ter cacique? Se tivesse cacique iam matar de bala. Que jeito ia ter cacique? Nesse tempo (Katukina) no tem nada, no conhece nada, s anda pelo mato mesmo. Depois que encontrou Manoel de Pinho que vo trabalhar. Manoel de Pinho ensinava ele (Katukina). Ia pra l s fazer roado, quando roado deste tamanho o peruano fez correria nele e deixaram sem roa: Vai embora pra outro canto!. (Txano e Peo, aldeia Varinawa, novembro de 2008). Pedro Bil no amansava caboclo. Pedro Bil matava caboclo. Pedro Bil amansou Manel Papavo porque deu um tiro na me dele e ele era bem novinho. A bala ainda marcou o brao dele... Felizardo Cerqueira amansava caboclo, dava mercadoria pra ns caboclos. Agradava o velho o menino. Felizardo e ngelo Ferreira amansava caboclo pra trabai pra ele, Ns tudo aqui trabaiemo com Felizardo. Ele dizia que tinha mais de 80 filhos com as caboclas. Felizardo amansava caboclo e depois botava a marca (FC) pra saber que era dele, que foi ele que amansou (...) Picava o brao com quatro agulha e passava tinta que genipapo misturado com plvora e tisna preta de sernambi. (Kaxinawa do Jordo no identificado, citado em AQUINO, 1982, p. 68-9),
A figura do patro do seringal , como tantas outras figuras que compem estes mosaicos intertnicos, extremamente ambgua. Devemos considerar que a maior ou menor capacidade de um seringalista em prover mercadorias e de liderar seus arrendatrios em incurses guerreiras, algo que nos primeiros anos da instalao da empresa seringalista no curso dos altos rios foi frequente, poderia aproxim-lo estruturalmente da posio de chefia prevista pelo modo de organizao poltica de certos grupos Pano. Miguel Carid Naveira cita a narrativa de Raimundo Yawanawa, filho de uma Katukina com um chefe Yawanawa, o qual relata a chegada do patro cearense ngelo Ferreira s proximidades do rio Gregrio por volta de 1905, quando foi apresentado a esse grupo por intermdio dos Katukina. No momento da primeira aproximao desse caru, ento desconhecido dos Yawanawa, os Katukina teriam dito: No o matem! Ele no quem matou seus filhos, homem de paz, um lder que nem vocs, no vem pra matar ningum, um lder (1999, p. 29). De forma anloga ocorreu com o tambm cearense, seringalista, maom e ayahuasqueiro Felizardo Cerqueira (IGLESIAS, 2008, p. 2), que, aps
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o assassinato do patro ngelo Ferreira em 1909, do qual fora empregado, levou parte dos Kaxinawa amansados consigo at o rio Jordo, onde passou a organiz-los em correrias contra ndios brabos a servio dos patres locais. Tempos depois, Cerqueira comeou a gerenciar seu prprio seringal, aonde viera a se tornar famoso regionalmente por gravar a pele daqueles que amansava com as iniciais de seu nome. Os Kaxinawa, por sua vez, atribuam a ele uma srie de poderes espirituais, tais como a capacidade de curar brancos e ndios e de fechar o corpo prprio e daqueles que o acompanhavam nos ataques s malocas dos brabos atravs de oraes fortes. No dizer de Romo Sales Kaxinawa:
Era o magnetismo. O magnetismo parece que espiritismo. Ele se concentrava, rezava pra ir dormir. A gente dormia mesmo. Ele cantava. Era caboclo mesmo, caboclo guerreiro, caboclo flecheiro. Tinha muita coisa mesmo (Romo Sales, Aldeia Boa Vista, 28/5/2005 citado em IGLESIAS, p. 2008, p. 2).
Alm destes atributos, Cerqueira, por ser um bem sucedido amansador de caboclos, teve acesso a vrias mulheres Kaxinawa, o que no decorrer das dcadas inseriu-o em larga medida na rede de parentesco indgena. Tastevin se refere a Felizardo, o qual diz ser discpulo de ngelo Ferreira:
Este homem conseguiu fanatizar os ndios, que esto todos prontos a derramar o prprio sangue por ele. Ele possui um harm de nove mulheres que coloca disposio dos seus companheiros civilizados, durante o tempo em que ficarem com ele. Ele no admite que algum seja celibatrio no meio dos seus ndios (1924, p. 47).
O j citado Manoel de Pinho, ngelo Ferreira e Felizardo Cerqueira so exemplos talvez extremos de como, ao mesmo tempo em que os indgenas eram forosamente inseridos marginalmente na estrutura de aviamento (de outra forma caberia-lhes continuar fugindo, uma vez que a abertura de roados deixava-os vulnerveis violncia das correrias), os cearenses e outros patres de pequenos rios montante, por vezes, entravam em certa medida na lgica poltica, matrimonial e cosmolgica Pano, assumindo, em alguns casos, um comportamento anlogo ao de grandes chefes indgenas, os quais agregavam famlias em torno de uma territorialidade criada a partir da maloca. No caso Katukina, como descrito acima, por conta da situao bastante debilitada em que as sucessivas correrias, realizadas por peruanos e brasileiros, os delegou, Manoel de Pinho rememorado mesmo como um agente de agregao. Se estendermos a anlise de Carid Naveira (2007, p. 99) sobre a organizao Yaminawa ou a de Ruedas (2001) para o caso Marubo, podemos considerar que em tempos anteriores explorao da borracha caberia ao chefe indgena articular e mesmo consolidar um corpo de parentes atravs da construo e manuteno da maloca. Diante do vertiginoso decrscimo
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populacional, somado s doenas e fugas constantes, os Katukina se viram obrigados a se aliar ao seringalista em torno da colocao Guarani, que por sua vez acabou por articular territorialmente as fraes restantes de Kamanawas, Satanawas, Varinawas, etc. que haviam adotado o nome genrico de Katukina. Os poderes mgicos que em alguns casos eram atribudos a patres como esses em menor medida tambm contribuam e encorajavam os indgenas a estabelecerem alianas; no entanto, isto no aliviava o impacto das inovaes que acabavam por ser inseridas pela sociedade seringueira. Inovaes tais como o mpeto de conquista territorial, que se somava ao j praticado rapto de mulheres, e a manuteno de um sistema de dominao que permitia o abastecimento regular de mercadorias, as quais os nativos iam incorporando como necessrias ao seu cotidiano. A capacidade dos diversos grupos Nawa/Pano de localizarem uma posio estrutural a este tipo radical de alteridade que se inseria em seus territrios com a explorao da borracha possuiu, em parte, sustentao na prpria mitologia e qui em experincias histricas anteriores. Em determinados grupos Pano, ainda que com nfases e interpretaes diferentes, a figura sobre-humana do Inka recorrentemente associada ao de um sovina (CALVIA SAEZ, 2000) no caso Katukina, essa posio aparentemente ocupada pelos Yohashikonawa25, coletividade que, como o Inka, representa uma alteridade negativa no sentido de serem sovinas emblemticos26, pois possuem grandes roados, mas apenas fornecem as sementes torradas ou cozidas de forma que no se possa cultiv-las. Ao mesmo tempo em que o Inka algum que possui muitos bens, grandes roados e grandes conhecimentos, ele reluta em compartilh-los com a humanidade. O Inka o afim impossvel (Idem, p. 18) que jamais permite acesso s mulheres de seu grupo e que, no entanto, quando se casa com as mulheres humanas, as retira de sua rede de parentesco, efetivamente roubando-as.
Na elegante concluso do seu artigo de 1992, Brbara Keifenheim sintetiza a oposio entre a filosofia social dos Kaxinaw e a do homem branco que os assedia: A mensagem todos os homens so irmos encontrava um mundo onde a expresso mais nobre das relaes humanas a relao de cunhados! (...) Essa oposio entre os irmos e os cunhados ecoa alguns tpicos lvi-straussianos, e ningum negaria que as culturas do Novo Mundo se ocupam muito mais dos cunhados ou dos afins em geral que as do Velho. Mas na comparao de Keifenheim deveramos incluir uma outra toro: o que governa esse mundo dos cunhados no , necessariamente, um amor universal como o que se espera da fraternidade crist. Longe disso, se
25 Yohashikonawavo era outra tribo, fomos l atrs de milho pra planta, ai Yohashikonawa deu milho cozinhado, milho torrado, da quando chegava na aldeia plantava e no dava nada, da o cara foi de novo (...) No casava com eles no, eram brabo, da roubou semente dele, txbo (grilo) foi que roubou o milho deles. (Mani, aldeia Varinawa novembro de 2008). 26 Coffaci de Lima foi a primeira a registrar narrativas sobre este sovina paradigmtico entre os Katukina. Ainda segundo a autora, yohashi a palavra Katukina para sovina, sendo yohai, mentiroso (2000, p. 10).
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as sociologias amerndias se ocupam tanto da afinidade , em boa medida, para sublinhar sua pesada ambivalncia. Casar necessrio para fundar uma sociedade, mas ao mesmo tempo uma condenao a viver perpetuamente no meio dos outros (CALVIA SAEZ, 2000, p. 20).
A ambivalncia de algo to fundamental ao mundo indgena como a afinidade, neste contexto histrico, se atualiza na posio dbia ocupada pelo patro. A alteridade extrema que os brancos representaram, a relativa abundncia de objetos e mercadorias que dispe, a frequente impossibilidade dos indgenas terem acesso s mulheres brancas e o frequente rapto de mulheres indgenas, so caractersticas que aproximam estruturalmente os patres da posio que os Inkas ou os Yohashikonawa ocupam nas mitologias de alguns destes povos. No se trata de narrativas sobre coletividades que representem a figura do branco. O prprio Oscar Calvia j alerta para o perigo de tais racionalizaes; antes se trata de uma posio estrutural anloga, narrada pelas histrias dos antigos, que possibilitou que a interao com a espcie de diferena encarnada pela sociedade seringueira no consistisse em algo completamente inovador aos olhos das populaes indgenas. A filosofia hierrquica e englobante de matriz crist que, ao reconhecer a humanidade indgena, s poderia faz-lo relegando-os a uma categoria inferior (caboclo), contrasta, nesta mirade de guerras e raptos, com a filosofia social da afinidade amerndia. Pois essa, ao reconhecer a priori humanidade e valor na alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 164), encontra na relao com o branco a tenso de uma diferena extrema que oscila entre a aliana e a guerra, dada a impossibilidade de consanguinizao imposta por estes que, tais como os Inkas e outros sovinas paradigmticos dos shenipavo Pano, apresentaram-se como afins impossveis. As guerras entre cunhados27, que faziam parte da dinmica matrimonial e poltica dos povos Pano antes da ocupao de caucheiros e seringueiros, foram transformadas em guerras por subordinados.
27 Cunhados em potencial considerando a dinmica, guerreira ou no, de circulao de pessoas entre os diferentes povos.
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Parte II
Agencialidades
O AYOMPARI E SUAS VARIAES ENTRE ASHANINKA DO ALTO JURU

If friends make gifts, gifts make friends. Marshall Sahlins (Stone Age Economics)
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS.

Jos Pimenta1
s Ashaninka so o principal componente do grupo etnolingustico dos Arawak do piemonte pr-andino ou subandino2. Habitam, de modo descontnuo, um vasto territrio, ecologicamente muito variado, que se estende da regio da Selva Central no Peru ao alto curso do rio Juru no Brasil, no estado do Acre. A presena dos Ashaninka no Brasil data do final do sculo XIX e hoje estimada em cerca de mil pessoas, o que representa uma nfima minoria desse povo indgena, considerado um dos contingentes nativos mais numerosos da regio amaznica. Este artigo trata essencialmente dos Ashaninka do rio Amnia, um afluente de margem esquerda do rio Juru. Cerca de quatrocentos e cinquenta ndios habitam a Terra Indgena Kampa do Rio Amnia, ou seja, perto da metade da dispora ashaninka no Brasil. Aps uma longa luta contra a explorao madeireira na dcada de 1980, os Ashaninka do rio Amnia conseguiram, em 1992, a demarcao e homologao de sua terra. Como alternativa explorao madeireira, criaram uma cooperativa indgena na aldeia Apiwtxa3 e comearam a desenvolver, com diversos parceiros, projetos econmicos dentro do paradigma do desenvolvimento sustentvel. Como outras populaes nativas da Amaznia, os Ashaninka do rio Amnia se lanaram progressivamente no mercado
1 Professor Adjunto. Departamento de Antropologia Universidade de Braslia (DAN/UnB). 2 Em razo da grande maleabilidade das fronteiras tnicas e lingusticas, a composio do conjunto dos Arawak do piemonte pr-andino ou subandino ainda objeto de controvrsias acadmicas entre linguistas e antroplogos. Embora no exista consenso, esse conjunto Arawak pode ser caracterizado pelos Ashaninka, Ashninka, Matsiguenga, Nomatsiguenga, Yanesha, Piro (Yine) e alguns povos menores (SANTOS; BARCLAY, 2005, p. XV). At a dcada de 1980, muitos desses grupos ainda eram chamados pelo termo genrico Campa; a autodenominao Ashaninka ou Asheninka se imps progressivamente por exigncia dos prprios ndios (SHFER, 1982). A distino entre Ashaninka e Asheninka tambm problemtica. Se existem diferenas lingusticas entre os dois grupos, essas diferenas no impedem a comunicao e ainda se discute se os Ashaninka e os Asheninka formariam dois grupos tnicos distintos ou segmentos de um nico grupo. Do ponto de vista lingustico, a grande maioria dos ndios do rio Amnia so falantes da lngua asheninka. No entanto, opto por usar o termo Ashaninka (e no Asheninka) para me referir aos ndios com os quais trabalhei no rio Amnia. Uso esse termo em sua concepo mais abrangente, ou seja, designando tanto os Ashaninka como os Asheninka. Os Asheninka do rio Amnia dizem que os Ashaninka so o mesmo povo, apenas falam errado. 3 Os Ashaninka do Amnia traduzem esse termo por todos juntos ou todos unidos e deram esse nome sua aldeia e associao que criaram em 1992. Apiwtxa tornou-se o smbolo da solidariedade interfamiliar e da luta poltica (ver Pimenta, 2008). Usarei o termo em minscula para me referir aldeia e em maiscula para fazer referncia associao.
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de projetos (ALBERT, 2000). A exemplo dos Kayap (DE ROBERT, 2002), adotaram o termo projeto para se referir s atividades de desenvolvimento sustentvel que realizam hoje em parceria com diferentes atores do indigenismo4. O projeto tornou-se o principal meio de acesso aos bens industriais. No contexto atual, a palavra se refere produo e comercializao de artesanato, mas, como dizem os ndios, pode designar qualquer trabalho com os brancos em troca do qual os Ashaninka obtm bens industriais. Este artigo discute as relaes entre o sistema tradicional de trocas dos Ashaninka, chamado ayompari na lngua nativa, e os projetos de desenvolvimento sustentvel, principalmente a comercializao de artesanato indgena que representa a principal fonte de renda da comunidade Apiwtxa. Articulando uma perspectiva histrica e etnogrfica, procurou-se explorar as semelhanas e diferenas entre o ayompari e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel.
Um povo comerciante Na literatura etnogrfica, os Ashaninka so descritos como um povo guerreiro e comerciante. Em vrios artigos, Renard-Casevitz (1985, 1991, 1992, 1993) investigou a histria das relaes intertnicas na regio da Selva Central procurando identificar os aspectos culturais do Arawak subandinos. Ao salientar as complexas relaes guerreiras e comerciais entre esses grupos e os Pano, o Imprio incaico e, posteriormente, os brancos, os trabalhos de Renard-Casevitz oferecem informaes importantes sobre a histria indgena da Selva Central peruana, uma das regies mais bem documentadas da Amaznia, e nos serviro de guia para salientar a importncia do comrcio na histria ashaninka. Renard-Casevitz apresenta um panorama da Selva Central pr-colombiana onde as relaes entre os trs grandes conjuntos culturais Inca, Pano e Arawak subandinos oscilavam, segundo as circunstncias histricas, entre perodos de hostilidade e guerra e tempos de paz e cooperao baseados no comrcio intertnico. Antes da chegada dos europeus, existiam importantes redes comerciais entre os povos amaznicos da regio e as populaes andinas do Imprio incaico. Produtos da floresta (peles de animais silvestres, penas, madeiras, plantas medicinais, etc.) eram trocados contra bens possudos pelos ndios das terras altas, principalmente objetos em metal, e, posteriormente, distribudos nas redes de comrcio entre os povos amaznicos. Alm das trocas entre ndios das terras baixas e populaes andinas, existia um importante comrcio intra-amaznico entre Arawak subandinos e grupos Pano, por exemplo. Uma complexa rede de relaes sociais, podendo atingir milhares de quilmetros, edificada sobre as relaes comerciais, conduzia, em funo das circunstncias, guerra entre rivais ou cooperao
4 Por indigenismo entende-se as relaes dos Ashaninka com vrios atores que atuam na questo indgena (FUNAI, ONGs, movimento indgena, etc.). Para uma definio desse termo, ver Ramos (1998).
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PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
entre aliados. As alianas baseadas no comrcio eram um meio privilegiado para garantir a paz entre os povos da floresta e, frente intensificao da ameaa dos andinos, mobilizavam a solidariedade dos amaznicos e desencadeavam uma aliana poltica pan-tnica contra o inimigo comum. Durante sculos, as redes comerciais serviram de base mobilizao guerreira dos povos da Selva Central peruana contra as tentativas expansionistas incaicas e, posteriormente, europeias. Nesse sistema comercial e guerreiro, os Arawak subandinos e particularmente os Ashaninka exerciam uma funo primordial. Essa situao privilegiada resultava de sua localizao estratgica entre os andinos e muitos grupos de lngua Pano, o que lhes permitia ativar a mobilizao poltica dos povos amaznicos frente ameaa dos invasores, mas se explicava, sobretudo, pelo acesso privilegiado produo de sal, principal produto de troca e referncia monetria do comrcio intra-amaznico5. Situado em territrio ashaninka, nos arredores do rio Perene, o Cerro de la Sal era a principal regio produtora de sal e o centro poltico, econmico e espiritual dos Arawak subandinos6. Antes da colonizao espanhola, a regio era periodicamente objeto de conflitos entre Arawaks e Pano para o controle das minas salinas e, consequentemente, do comrcio amaznico7. Entre os povos da Selva Central pr-colombiana, comrcio intertnico e guerra se alternavam em funo das circunstncias histricas. Quando o Imprio incaico ameaava, as hostilidades entre amaznicos cessavam temporariamente e os parceiros comerciais transformavam-se em aliados polticos, criando alianas intertnicas para impedir as tentativas expansionistas dos andinos em direo ao oriente. As redes comerciais amaznicas foram progressivamente desarticuladas pela colonizao europeia. Conscientes da importncia estratgica do Cerro de la Sal na organizao do comrcio amaznico, os espanhis comearam a estabelecer misses em pontos estratgicos para controlar as rotas comerciais indgenas8. A partir do final do sculo XIX, a economia da borracha continuou o processo de desmantelamento dessas redes e do comrcio intra e intertnico. O Cerro de la Sal passou a ser controlado pelos peruanos, que iniciaram a explorao comercial do produto. Smbolo da luta contra os invasores, a perda das minas salinas constitui para os Ashaninka a perda do controle do comrcio interamaznico, um evento-crtico (DAS, 1996) de sua histria que inaugura a relao de dependncia econmica frente aos brancos:
5 Para os ndios da Selva Central, o sal era um produto muito cobiado pelo gosto que dava comida e, sobretudo, por constituir o principal meio de conservao dos alimentos no clima quente e mido da floresta amaznica (RENARD-CASEVITZ, 1991). 6 Segundo Renard-Casevitz (1993, p. 29-30), diversos mitos dos Arawak subandinos contam que a deusa Pareni teria se transformado em sal do Cerro de la Sal, oferecendo dessa maneira o seu corpo aos homens. 7 Segundo Espinosa (1993, p. 47), os Ashaninka enfrentaram, sobretudo, a hostilidade dos Conibo. 8 Ver, por exemplo, Matarazzo (1990) para uma anlise da estratgia de conquista do missionrio franciscano Manuel de Biedma na Selva Central peruana.
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Quando peruano chegou, o wirakotxa [branco] peruano, ele quis o sal dos Ashaninka Ele roubou o sal e botou polcia para cuidar, para os Ashaninka no tirarem mais, no mexer mais. Botaram soldados cuidando e agora dizem que botaram tudo numa casa grande (). Fizeram um armazm grande, uma casa grande, taparam tudo mesmo, botaram maquinrio deles e no deixam mais entrar Ashaninka para tirar sal. Primeiro era aberto, agora tomaram o sal dos Ashaninka. Ainda tem sal l, mas agora tem que trabalhar para poder comprar dois quilos, trs quilos Agora, Ashaninka tem que trabalhar para comprar sal. Temos que comprar porque o branco peruano ficou, roubou o sal e ele est cuidando sozinho. Ele est guardando o sal s para ele. (Aricmio, xam dos Ashaninka do rio Amnia).
No contexto histrico da colonizao do Acre, o contato dos Ashaninka com os brancos se produziu de modo muito singular. Embora tenham participado ativamente do extrativismo itinerante do caucho9, os Ashaninka, contrariamente a muitos grupos Pano da regio, nunca foram sedentarizados nos seringais. No final do sculo XIX e incio do sculo XX, durante o auge da borracha, os Ashaninka do Alto Juru, principalmente do rio Amnia, procuraram valorizar suas qualidades guerreiras e comerciais em suas relaes com os colonos. Atuando, sobretudo, como guerreiros e parceiros de troca dos novos patres brancos, eles dizimaram os ndios brabos da regio, principalmente os Amahuaka10, garantindo a segurana dos seringais e comercializando produtos da floresta contra bens industriais. Em troca de caucho, carne e peles de animais silvestres (caititu, queixada, ona, gato selvagem, etc.), os ndios recebiam produtos industrializados: terados, facas, espingardas, munio, panelas, etc. Entre essas mercadorias, o sal, doravante em mos dos brancos, continuava ocupando uma posio privilegiada, sendo o produto essencial dessa relao de comrcio. O declnio da economia da borracha e a extino progressiva dos Amahuaka no Alto Juru brasileiro no alteraram muito esse quadro geral. Durante a maior parte do sculo XX, os Ashaninka do rio Amnia continuaram mantendo um comrcio regular, mas intermitente, com pequenos patres da regio. A relao comercial entre os patres brancos e os ndios era regulada pelo regime do aviamento, caracterstico da economia da borracha11.
9 Principalmente na Amaznia peruana, o caucho era raro na regio do Alto Juru brasileiro, onde encontramos, sobretudo, a seringa. O caucho, goma extrada da rvore Castilloa ellastica, de qualidade inferior seringa (Heva brasiliensis). A frente de expanso do caucho marcou profundamente a Amaznia peruana e se distingue tambm pelo carter itinerante de sua produo. Contrariamente seringa, cujo leite extrado sem necessidade de derrubar a rvore, a produo de caucho necessita do corte da rvore, o que levava mobilidade permanente da mo de obra em busca de novas reas a serem exploradas. 10 Os Ashaninka consideram os Amahuaka como seus inimigos tradicionais e associam a esse grupo Pano todos os esteretipos do ndio selvagem: ferocidade, nudez, canibalismo, etc. No Amnia, o termo usado como um equivalente genrico para ndio brabo, independentemente da identidade tnica especfica de cada povo. 11 No cabe aqui explicar em detalhes o regime do aviamento, que j foi objeto de uma vasta literatura. Em linhas gerais, sua estrutura formada por uma cadeia hierarquizada de dvidas ligando os diferentes protagonistas da cadeia de produo. Na base desse sistema, o dinheiro geralmente no circula, servindo apenas como referencial abstrato para o estabelecimento de uma dvida, reativada permanentemente atravs da aquisio e fornecimento de novas mercadorias em troca do produto desejado. Embora o regime do aviamento seja caracterstico da economia da borracha, ele tambm serviu (e continua servindo em alguns lugares) de referencial para muitas relaes comerciais na Amaznia. Para descries e anlises do regime do aviamento no Acre, ver, por exemplo, Aquino (1977), Alegretti Zanoni (1979), Almeida (1992) e Geffray (1995).
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A partir dos anos 1970 e, sobretudo, na dcada de 80, as florestas do rio Amnia, ricas em madeiras nobres, principalmente cedro e mogno, foram objeto da cobia madeireira. A explorao intensiva de madeira em territrio ashaninka teve consequncias desastrosas para o meio ambiente e desarticulou profundamente a vida social dos ndios. Para obter os bens industriais dos quais tinham se tornado progressivamente dependentes, os Ashaninka trabalharam como mo de obra para as madeireiras no regime do aviamento. Aos poucos, apoiados por funcionrios da FUNAI, antroplogos e ONGs, os Ashaninka comearam a participar da Aliana dos Povos da Floresta e se organizaram para se liberar do sistema patronal madeireiro e garantir a demarcao de seu territrio (PIMENTA, 2007). A demarcao e homologao da Terra Indgena Kampa do rio Amnia, em 1992, marcam a entrada dos Ashaninka na arena poltica do indigenismo contemporneo e no mercado de projetos (ALBERT, 2000) do novo paradigma do desenvolvimento sustentvel. Ao longo das ltimas duas dcadas, organizados em uma cooperativa e na associao APIWTXA, os Ashaninka buscaram modelos de desenvolvimento no predatrio que lhes permitisse garantir o acesso aos bens industriais e o equilbrio ambiental de seu territrio. Encontraram em vrios projetos de desenvolvimento sustentvel uma resposta s suas expectativas. Executados em parceria com diversos setores do indigenismo (FUNAI, ONGs, cooperao internacional, empresas verdes...), esses projetos permitiram aos Ashaninka do rio Amnia criar uma poltica de gesto dos recursos naturais de seu territrio e melhorar suas condies materiais de existncia, com maior acesso aos bens industriais. Essas experincias tambm propiciaram uma visibilidade crescente dos Ashaninka no cenrio indigenista nacional e at internacional. Em menos de duas dcadas, esse povo indgena passou de uma denominao negativa de caboclo ao arqutipo do ndio ecolgico (PIMENTA, 2004, 2007). Os projetos de desenvolvimento sustentvel executados pelos Ashaninka nos ltimos anos apresentam uma variedade impressionante: criao de sistemas agroflorestais, produo de mudas e sementes para reflorestamentos, manejo da caa, criao de quelnios, piscicultura, apicultura, produo de matria-prima para a indstria cosmtica e farmacutica, etc. Nesse leque de atividades, a produo de artesanato ocupa um lugar de destaque. A venda de artesanato permite maior parte dos Ashaninka adquirir a maioria dos bens industriais que possuem. O artesanato, que os ndios produzem de maneira tradicional, explorando os recursos do meio ambiente de forma no predatria, tornou-se o principal meio de obteno de mercadorias e uma atividade cotidiana para muitas famlias. Ao trocar seu artesanato com os bens industriais dos brancos, os Ashaninka procedem a uma reinterpretaro e atualizao de seu sistema de trocas tradicional: o ayompari. Para entender as analogias e diferenas entre a troca tradicional e a comercializao
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de artesanato, necessrio apresentar, inicialmente, o lugar ocupado pelos brancos e os bens industriais na mitologia indgena.
O Inka, os brancos e os bens industriais Uma das numerosas influncias incaicas visveis na mitologia dos Arawaks subandinos e em certos povos Pano do oeste amaznico diz respeito crena de um heri cultural chamado Inka, geralmente associado ao poder tecnolgico e chegada dos brancos12. A figura do Inka tambm esta presente na mitologia ashaninka e fundamental para entender as relaes desse povo indgena com os brancos e com os projetos de desenvolvimento sustentvel que se tornaram o principal meio de acesso aos bens industriais. Na mitologia ashaninka, o Inka um poderoso tasorentsi13, responsvel pela chegada dos brancos na Terra. Em seus mitos de origem, os ndios do Amnia contam que o Deus Pawa criou o universo separando os Ashaninka dos brancos, reservando aos primeiros a Terra e escondendo os segundos no mundo aqutico, subterrneo e lgubre, em companhia dos espritos malficos (kamari). Um dia, desobedecendo ao seu pai, Inka se dirigiu a um lago, situado num lugar impreciso do Ucayali, para pescar. Involuntariamente, pescou o homem branco (Wirakotxa). Este se multiplicou e invadiu a Terra, onde passou a viver definitivamente, semeando terror e espoliando os Ashaninka. Para os ndios, o Inka no apenas responsvel por alterar a ordem natural do universo; ele tambm deu aos ocidentais os poderes que Pawa destinava originalmente aos Ashaninka. Os ndios do rio Amnia contam que Pawa era todo-poderoso e possua todas as formas de saber. Nos tempos primordiais, o Deus encarregou seu filho Inka de transmitir a integralidade de seus conhecimentos aos Ashaninka, mas, aps desobedecer aos conselhos do pai, aventurando-se no lago proibido, o Inka pescou o branco e lhe transmitiu o saber de Pawa. Algumas verses afirmam que, aps ter surgido do fundo do lago, os brancos capturaram o Inka e o guardam prisioneiro at hoje em detrimento dos Ashaninka. Outras, como no relato abaixo recolhido no rio Amnia, apresentam o filho de Pawa como um traidor que teria simplesmente esquecido seu povo e optado por viver em companhia dos ocidentais:
O Inka sabia fazer mercadorias, fazer panela, terado, sabia fazer motor. A, ensinou o wirakotxa a fazer. Pawa ensinou Inka, depois Inka ensinou wirakotxa a fazer, ensinou tudo: ensinou casa, ensinou avio, ensinou tudo (...). Inka gostou de wirakotxa, est morando com ele agora (....). No sei onde ele foi. Eles so amigos parece. Ele foi embora com branco para ensinar
12 No caso dos Pano, Erikson refere-se, sobretudo, aos Kaxinaw, Cashibo, Conibo e aos mitos Shipibo que evocam explicitamente o tempo em que os Shipibo viviam sob a dominao do Inka (ERIKSON, 1992, p. 245). 13 Os tasorentsi so deuses ashaninkas, filhos do Deus-Criador Pawa, com poderes sobrenaturais. Eles tm, por exemplo, o poder de transformar o mundo visvel atravs do sopro.
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tudo para ele. Agora, Ashaninka no sabe por que ningum ensinou para ele. (Alpio, Ashaninka do rio Amnia)
A associao Pawa/Inka/Brancos/bens industriais no nenhuma novidade nas etnografias realizadas com os Ashaninka do Peru. Em sua tese de doutorado, Weiss, por exemplo, j afirmava:
The Campa believe this superiority [superioridade tecnolgica] is due not to the inventive efforts of the Caucasians themselves but to the unfortunate circumstance that they were be able to capture a Campa technological genius whose name is Inka (WEISS, 1969, p. 348).
Para alguns autores, o dono das mercadorias e dos bens de metal referido como Pachakamaite, um deus da cultura andina tambm identificado pelos Ashaninka como Pawa. Matarazzo apresenta um mito contemporneo, onde a identificao de Pachakamaite com Pawa (Pav na grafia da autora) explicita:
Pachakamaite es Pav (padre y dios), vive rio abajo. El no es Viracocha no es Chori. Es hijo del Sol y Mamatziki es su esposa. Pachakamaite hace todo: machetes, ollas, plvora, cartuchos, sal, escopetas, municiones, hachas. Porque antes los Ashninka, eran pobres, no tenan nada, no tenan hachas, machetes, nada. De donde sacaban los Ashninka todas las cosas? Entonce iban all donde Pachakamaite y conseguan todo. As era antes, ahora no sabemos. Antes los Ashninka saban (MATARAZZO, 1990, p 295-296).
Apesar das variaes, todas as verses convergem em apresentar os bens industriais tendo uma origem autctone e o Inka (ou Paw/Pachakamaite) como uma divindade ashaninka que ensinou tudo aos brancos. Para os ndios, a superioridade tecnolgica e econmica do mundo ocidental apresentada como o resultado do roubo de um conhecimento sagrado destinado originalmente aos Ashaninka. Ela a consequncia imoral de um comportamento social inaceitvel na sociedade indgena14, mas em conformidade com as principais caractersticas do branco: ladro e sovino.
Paw estava ensinando tudo. Ele estava escrevendo, anotando tudo. Todas as coisas estavam dentro da cabea dele. Deus estava estudando tudo, tudo, tudo (...). Ele sabia como fazer flecha, como fazer remo para poder remar. Estava explicando isso para Inka. Estava tudo anotado no livro dele: como fazer mquina para fabricar roupa, como fazer motor com gasolina para poder andar, como fazer avio. Deus sabia fazer tudo. Ele anotava tudo num papel. A, quando wirakotxa chegou, ele pegou o papel que estava anotado, escrito, pegou tudo (...). Foi o branco que tomou. Pawa deixou para o Inka ensinar a ns e ele [Inka] se misturou com branco e o branco, ele pegou esse papel de Deus. Estava tudo anotado: para fazer avio, para fazer terado, para fazer panela, fazer prato, fazer espingarda, fazer qualquer coisa. Agora, o branco sabe fazer porque ele pegou o livro de Deus (...). Por isso, o
14 Para os Ashaninka, o roubo um comportamento intolervel. Os ndios dizem que, no passado, os indivduos que se arriscavam nessa prtica eram castigados com as mos cortadas.
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branco, ele tem fbrica, tem tudo; ele sabe tudo porque ele tomou o papel de Deus. Deus, ele pensava deixar isso para ns, Ashaninka, para ns saber fazer tudo: fazer uma lata, fazer uma faca, um motor (...). Agora, Ashaninka no pode fazer. Ele no sabe por que ele no aprendeu, por que ele no sabia nem ler. O branco era mais sabido, ele sabia ler e escrever. Kamparia no sabia nada. Ele s sabia fazer canoa a remo e varejar, caar no mato (...). Branco, ele tem mercadoria porque ele roubou de Deus (Aricmio).
interessante notar essa associao entre a supremacia econmica dos brancos e o saber letrado. Como afirma o xam Aricmio no relato acima, Pawa no somente criou o universo e seus habitantes, mas tambm dominava a escrita e escreveu cuidadosamente todo o seu saber num livro que deixou aos cuidados do Inka. Ao capturar o Inka, os brancos se apropriaram do livro, estudaram seu contedo e comearam a controlar o processo de fabricao dos bens industriais, deixando os Ashaninka na ignorncia desse saber e economicamente dependentes. Hoje, graas escola, ao aprendizado da leitura e da escrita, os ndios esforam-se para reverter a histria e superar essa carncia que eles consideram uma das causas de sua dependncia econmica. Nesse processo de espoliao do saber nativo, os Ashaninka do rio Amnia atribuem uma responsabilidade maior aos americanos chamados genericamente de gringos, interpretando, sua maneira, a supremacia dos Estados Unidos sobre a economia mundial. Embora todos os brancos sejam capazes de produzir bens industriais, os gringos so considerados os principais detentores do saber tecnolgico e os instrutores dos outros brancos na produo desses bens:
Quando Inka pegou branco, o branco aumentou. Tinha muito, de toda as qualidades. A chegou gringo americano e Inka deu o poder (...). aquele gringo americano. Ele estudou com o Inka e aprendeu tudo. Ele inteligente mesmo, sabido mesmo, mas ele s ensina para outro wirakotxa (...). Naquele tempo, os Ashaninka no sabiam, o gringo sabia. Os Ashaninka no sabiam ler, no sabiam escrever, no sabiam quase nada. O gringo roubou o saber dos Ashaninka. Agora ele tem mercadoria e Ashaninka tem que comprar dele. Naquele tempo, o wirakotxa roubou e por isso ele tem dinheiro. Ele aprendeu a fazer ferro, a trabalhar com fogo. o gringo quem sabe fazer mquinas de ferro. Ele tem muito poder (Shomtse, Ashaninka do rio Amnia).
As imagens construdas pelos Ashaninka sobre os gringos so fascinantes. Hoje, os americanos e europeus podem se apresentar aos Ashaninka do rio Amnia com diversas caras (membros de ONGs, jornalistas, cineastas, antroplogos, etc.), mas as representaes que os ndios tm dos gringos so historicamente associadas viso que eles elaboraram sobre os missionrios americanos.
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Apoiadas pelo Estado, as misses norte-americanas se multiplicaram na Amaznia peruana durante o sculo XX. Com o Summer Institute of Linguistics, o South American Indians Missions, o Seventh-Day Adventist e outros, a presena missionria se intensificou entre os Ashaninka do Peru. Embora essas misses tenham constitudo, em alguns casos, uma forma de proteo contra os colonos e o trabalho escravo, elas tambm transformaram profundamente o modo de vida dos ndios: proibio da poligamia, do uso de ayahuasca, integrao forada ao mercado, etc. No pretendo aqui analisar as relaes dos Ashaninka com as misses norte-americanas15, pois o interesse desse artigo limita-se a explorar a viso que os Ashaninka do rio Amnia constroem dos gringos. Segundo Gow (1991, p. 69), a passagem das haciendas (grandes propriedades), caracterizadas por um trabalho semiescravo para um patro, comunidad, dirigida por missionrios, marca, na viso dos Piro, a passagem da selvageria para a civilizao. No surpreenderia muito encontrar essa mesma ideia em muitas comunidades ashaninkas peruanas que viveram (ou ainda vivem) sob domnio das misses. Todavia, para os Ashaninka do rio Amnia, cuja experincia de vida nas misses mnima para alguns e inexistente para a maioria16, as caractersticas atribudas aos missionrios so essencialmente negativas. Apesar de pouca ou nenhuma experincia com as misses, todos os Ashaninka do rio Amnia elaboraram uma imagem clara dos gringos, caracterizada pelo medo e pela violncia que eles inspiram. Os ndios afirmam que os gringos matam os Ashaninka para, em seguida, se apropriar e utilizar a banha de seus corpos na produo de motores, principalmente de avies17. Esse comportamento violento e predador associado aos gringos encontra-se em outros grupos indgenas e nos ajuda a entender a explicao nativa da superioridade tecnolgica dos brancos sobre os Ashaninka. Em seu livro sobre a colonizao do Putumayo na Amaznia colombiana, Taussig (1986) mostrou que as virtudes mgicas atribudas banha dos corpos possuem uma longa histria. Durante a colonizao, os espanhis imaginavam que a banha extrada dos corpos saudveis dos ndios podia ser aplicada nos ferimentos dos soldados e cur-los. Essa banha tambm era usada na fabricao de remdios. Segundo Taussig (Ibid.), nos Andes Centrais a crena popular faz referncia existncia de um fantasma chamado Nakaq ou Pistaco que usa o sangue, a banha e a pele das vtimas para fazer remdios, derreter os sinos das igrejas ou lubrificar motores. Entre os Piro, apesar de seu papel civilizatrio, os missionrios americanos ocupam um lu15 Nesse ponto, ver, particularmente, o trabalho de Bodley (1971). 16 Os Ashaninka do rio Amnia so originrios de horizontes muito diferentes. Alguns chegaram ao Brasil apenas na dcada de 1990, fugindo das misses norte-americanas e das violncias dos comunistas, termo genrico usado pelos Ashaninka para designar os membros de guerrilha de esquerda (Movimentos Revolucionrios Tupac Amaru e Sendero Luminoso). De uma maneira geral, a experincia de vida nas misses muito limitada entre os Ashaninka do rio Amnia. 17 Meio de transporte o mais utilizado pelos missionrios americanos.
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gar ambguo, pois tambm so associados ao Pelacra, um ser predador que atinge a imortalidade roubando periodicamente a pele dos ndios para rejuvenescer e revigorar seu corpo (GOW, 1991, p. 245). Lpes Garcs (2000) tambm afirma que os Tikuna veem os gringos como antropfagos que, aps se alimentar da carne dos ndios, utilizam o crebro de suas vtimas para fazer funcionar seus avies e mquinas. Banha dos Ashaninka, pele dos Piro ou crebro dos Tikuna, em todos esses casos a superioridade ocidental alcanada atravs da violncia de um comportamento considerado predador, antissocial e inumano: a absoro canibal das virtudes indgenas. Nesse contexto, os Ashaninka no se apresentam como simples vtimas do Ocidente. Ao contrrio, mesmo desprovidos de seu poder, eles continuam sendo os principais atores da histria. Alm de provocarem o surgimento dos brancos na terra (pescado num lago), tambm esto na origem do poder dos missionrios e dos ocidentais em geral.
O sistema de trocas ayompari

Apesar da rica literatura histrica e etnogrfica sobre os Arawak subandinos em geral e os Ashaninka em particular apresentar vrias referncias ao intercmbio de bens e ao comrcio intra e intertnico, os estudos sobre o ayompari so relativamente escassos. A maioria dos antroplogos se refere ao sistema nativo de comrcio e intercmbio, mas poucos pesquisadores se dedicaram a uma anlise etnogrfica do ayompari. Nesse sentido, o esforo pioneiro de Varese (1968) e, principalmente, de Bodley (1973, 1981) merece destaque. Baseado em seu trabalho de campo com os Ashaninka do Gran Pajonal, Pichis e Ucayali, na dcada de 1960, Bodley foi o primeiro antroplogo a definir o sistema de trocas tradicional dos Ashaninka como um intercmbio deferido. O ayompari tambm foi objeto de reflexes de Shfer (1991) e, mais recentemente, de Hvalkof e Veber (2005, p. 226-235), Pimenta (2006) e Killick (2008). Provavelmente introduzida na Selva Central peruana por indgenas falantes de quchua, a palavra ayompari parece derivar do termo espanhol compadre, que na lngua quchua se converte em cumpari; este, por sua vez, se arawakaniza foneticamente na forma de yumpari ou yompari (SCHFER, 1991, p. 45-46; HVALKOF; VEBER, 2005, p. 228). semelhana da palavra ashaninka, que pode ser traduzida por ns, os parentes, ayompari composto pelo prefixo inclusivo da primeira pessoa do plural a (ns) seguido do termo yompari (amigo, parceiro). Na sua forma genrica, o termo pode ser traduzido em portugus por amigo e/ou parceiro de troca, sendo que um homem ashaninka recorrer forma inclusiva da primeira pessoa do singular para se referir ao seu ayompari especfico como nyompari (meu amigo, meu parceiro de troca).
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Os Ashaninka do rio Amnia afirmam que palavra ayompari possui diferentes significados e pode ser usada em diversos contextos. Pode expressar, por exemplo, uma forma de interao social amistosa entre indivduos ashaninkas que no se conhecem pessoalmente. Se todos os Ashaninka se consideram de certa forma parentes18, em razo de sua identidade tnica comum que os distingue dos outros ndios e dos brancos, no existem necessariamente relaes reais de parentesco (consanguinidade ou afinidade) entre dois indivduos. Assim, os ndios do Amnia dizem que o termo ayompari pode ser usado para se referir a outros ashaninkas, membros de um nampitsi19 ou de uma comunidade onde eles no tm laos efetivos de parentesco, mas que so potencialmente amigos. Por exemplo, durante uma viagem a um rio distante no qual o visitante no tem parentes, ele anuncia sua chegada pelo termo ayompari. Nesse contexto, a palavra se apresenta como uma carta de visita que atesta o pertencimento tnico do visitante e sua inteno amistosa. Ao mesmo tempo parente e desconhecido, nesse contexto, o ayompari pode ser definido como um outro semelhante. Quando tentam traduzir o termo para o portugus, os Ashaninka do rio Amnia usam tambm as palavras amigo ou parceiro de troca, o que nos conduz a uma definio mais restrita do ayompari. Embora possa ser simplesmente usada como uma carta de visita, ou seja, para caracterizar uma formalidade de interao social entre indivduos ashaninkas que no se conhecem e no esto ligados por laos de parentesco, o termo ayompari tambm designa uma estreita relao entre duas pessoas que decidem fazer ayompari, ou seja, tornar-se verdadeiros amigos e parceiros de troca. Embora de origem algena, ayompari o nome dado pelos Ashaninka para se referir ao seu sistema tradicional de trocas. esse sentido mais restrito, mas tambm mais comum, de ayompari como amigo e parceiro de troca que nos interessa aqui. A instituio do ayompari permite a um homem estabelecer, atravs da troca de bens, relaes de amizade e parceria com outro indivduo situado fora da esfera de parentesco. A troca de bens entre parceiros um aspecto importante da relao ayompari. Assim, como no Gran Pajonal (SHFER, 1991, p. 50), os Ashaninka do rio Amnia apresentam o ayompari como um amigo que me d coisas. Como as expedies comerciais apresentadas por Renard-Casevitz, as visitas ayompari so realizadas, geralmente, na estao seca. Os produtos trocados so muito variados e podem ser divididos em duas categorias:
18 Como vimos, essa ideia est presente no prprio etnnimo que os Ashaninka do rio Amnia traduzem geralmente como ns, os parentes, ns, a famlia ou ns, o povo. No entanto, cabe salientar que, dependendo do contexto de enunciao, o significado da palavra ashaninka pode ser muito varivel e designar vrios nveis de incluso/excluso social, desde o grupo local do falante ao grupo etnolingustico como um todo. 19 Podemos definir rapidamente o nampitsi como o territrio poltico composto de uma ou mais famlias extensas (MENDES, 1991, p. 26). Ele corresponde raramente comunidade ou aldeia, que so realidades algenas, impostas pelo contato e incorporadas progressivamente pelos Ashaninka.
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os objetos da cultura material indgena (kushma20, txoshiki21, arcos e flechas, cachimbos, bolsas, etc.) e bens industriais (faces, espingardas, cartuchos, etc.). Como salientou Bodley (1973), a transao ayompari uma troca diferida. Geralmente, a retribuio ocorre no ano ou nos dois anos que seguem a ddiva. Nessa ocasio, o devedor visita seu parceiro para lhe oferecer um presente, alimentando, com sua contraprestao, a continuidade da relao de troca e de amizade. Os objetos trocados entre ayompari podem ser oferecidos a outros parceiros e circular, de mo em mo, numa vasta rede de centenas de quilmetros de extenso. Um homem ashaninka pode ter um ou vrios parceiros de troca. O nmero varia em funo do interesse e do prestgio dos indivduos, mas , todavia, limitado. No rio Amnia, os ndios dizem que trs ou quatro ayompari um nmero razovel, na medida em que um nico parceiro reduz consideravelmente a possibilidade de troca e que um nmero exagerado pode colocar em risco a relao na medida em que torna difcil o cumprimento da exigncia de reciprocidade. Segundo Shfer (1991, p. 61), os Ashaninka do Gran Pajonal tm, em mdia, trs a cinco parceiros de troca, mas alguns lderes podem ter mais de dez ayompari, preferencialmente outros lderes em territrios prximos e distantes. No Peru, alguns desses lderes se especializaram nas viagens ayompari, deslocando-se frequentemente por longas distncias para visitar seus parceiros (SHFER (1991); HVALKOV; VEBER, p. 2005, p. 231). A relao ayompari no se limita a essa dimenso econmica. A ddiva de um objeto estabelece a dvida do donatrio de tal maneira que o ayompari obedece estreitamente regra moral da trplice obrigao de dar, receber e retribuir, definida por Mauss (1995). Os parceiros aderem a um contrato moral implcito e alimentam uma estreita relao interpessoal na qual o prestgio e a honra so dimenses fundamentais. O no cumprimento da regra de reciprocidade interpretado como um sinal de recusa da amizade, uma atitude egosta, caracterstica dos brancos, e fortemente condenada na sociedade ashaninka. Shfer (1991, p. 54) teve o mrito de enfatizar os aspectos sociais, culturais e emocionais da relao ayompari, regida por regras preestabelecidas de comportamento. Alm da troca de bens, os parceiros obedecem a um cdigo moral comum e se devem proteo e assistncia mtua. Ao chegar ao territrio do seu ayompari, por exemplo, o visitante deve ser recebido como uma pessoa importante. O anfitrio tem a obrigao de pro20 Essa palavra de origem quchua designa a tnica tradicional dos Ashaninka que chamada na lngua nativa de kitharentsi. No rio Amnia, como no Peru, a vestimenta usada como um poderoso smbolo de identidade e apenas as kushmas masculinas, tecidas a mo pelas mulheres so consideradas objeto legtimo de troca. Embora as mulheres possam trocar tecidos industriais com suas parceiras, a troca de kushma femininas, hoje produzidas com esse tecido, rara e pouco valorizada. interessante notar que todos os estudiosos apresentam a kushma como o artefato indgena mais importante do comrcio ayompari. Segundo Hvalkov e Veber (2005, p. 230-231), os Ashaninka do Pajonal, que desde a dcada de 1980 tm um acesso importante aos bens industriais, trocam muitos desses produtos por kushmas produzidas por seus vizinhos ocidentais dos rios Perene, Pichis, Tambo e Ene. 21 Grandes colares confeccionados a partir de sementes da regio, de uso exclusivo dos homens, que o usam a tiracolo por cima da kushma.
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videnciar casa, comida e, geralmente, organiza um piyarentsi22 para homenagear seu parceiro. Confiana, lealdade, honestidade e generosidade so virtudes essenciais de um ayompari e o desrespeito do contrato moral leva a reclamaes do parceiro lesado e pode se traduzir pelo fim da relao uma situao extremamente constrangedora para o acusado, cujo comportamento objeto de duras crticas e da reprovao social. Os Ashaninka do rio Amnia afirmam que o sistema ayompari tambm existe entre mulheres. Nesse caso, os produtos trocados so, sobretudo, tecidos, cestas, panelas, etc. Em sua verso feminina, o sistema chamado de ayompao, termo tambm usado pelas mulheres para designar suas parceiras de troca ou amigas (nyompao)23. A colonizao da Selva Central e a progressiva sedentarizao dos ndios impede, muitas vezes, a concretizao da troca ayompari, principalmente para a dispora ashaninka do Brasil. Sem uma investigao etnogrfica mais profunda, seria errneo afirmar que o ayompari desapareceu totalmente em sua forma tradicional entre os Ashaninka do rio Amnia, mas enfrentou, com certeza, muitas mudanas ao longo das ltimas dcadas. Os Ashaninka mais idosos do rio Amnia continuam afirmando que possuem seus ayompari em outras terras indgenas, tanto no Brasil como no Peru. Todavia, a demarcao territorial, a presena do Sendero Luminoso na Selva Central, a ameaa do narcotrfico e a intensificao da explorao madeireira na Amaznia peruana nos ltimos anos aumentaram a sedentarizao das famlias indgenas do rio Amnia, reduzindo consideravelmente as viagens para o Peru e, consequentemente, as visitas aos seus ayompari24. Alm dessas razes, os Ashaninka do rio Amnia tambm alegam o pouco tempo disponvel para viagens em razo de sua ocupao em projetos, a escolarizao dos filhos e a idade avanada de alguns que torna cansativa a realizao de longos deslocamentos. Muitos dizem aguardar a visita de seus ayompari e responsabilizam seus parceiros pelo no cumprimento das regras de reciprocidade. Embora no tenham encontrado seus ayompari h muitos anos, os Ashaninka do rio Amnia no esqueceram os fortes laos pessoais que os unem aos seus parceiros de troca e amigos. Os depoimentos recolhidos em campo sobre o ayompari apresentam
22 Ritual durante o qual os Ashaninka consomem sua bebida de mandioca fermentada, conhecida por vrios nomes na Amaznia: masato no Peru, caissuma no Acre, caxiri em outras regies, etc. Entre os Ashaninka do Amnia, o termo piyarentsi designa ao mesmo tempo o nome do ritual e a bebida. 23 Na literatura etnogrfica, as referncias verso feminina do ayompari so muito escassas. O sistema ayompao parece ocorrer com menos frequncia. Shfer (1991, p. 50, nota 15) e Hvalkof e Veber (2005, p. 230) sinalizam que o intercmbio de bens entre mulheres se daria, sobretudo, com bens de menor valor econmico e entre parceiras da vizinhana imediata, enquanto as viagens distantes seriam uma atividade, principalmente, masculina. Na aldeia Apiwtxa, uma mulher ashaninka afirmou ter vrias ayompao no rio Envira e no Peru, mas, como no caso da troca masculina, fazia vrios anos que no via suas amigas e parceiras. 24 Hvalkov e Veber tambm constataram a diminuio das visitas ayompari entre os Ashaninka dos rios Peren, Tambo, Pangoa e Ene no final da dcada de 1980 e incio da dcada de 1990 em razo da violncia do Sendero Luminoso (HVALKOV; VEBER, 2005, p. 239). Nesse sentido, interessante notar o paradoxo salientado por esses autores: a guerrilha, em nome de uma ideologia anticapitalista, procurou sistematicamente destruir um sistema baseado em trocas horizontais e substitu-lo por relaes econmicas hierrquicas e capitalistas (Ibid.).
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muitas contradies, dificultando saber at que ponto o sistema tradicional de trocas ainda atua entre os Ashaninka do rio Amnia. Ao mesmo tempo em que os ndios se referem aos seus ayompari no presente e remetem a um futuro incerto a realizao de suas visitas, os relatos concretos de trocas tradicionais narram eventos que aconteceram num passado j longnquo (geralmente mais de vinte anos), rememorado com saudade. No ano 2000, durante os onze meses que permaneci em campo para realizao da minha pesquisa de doutorado25 e nas curtas visitas que realizei posteriormente, nunca presenciei uma visita ayompari. Obviamente, isso no significa que elas tenham deixado de existir. De qualquer forma, o sistema tradicional de trocas encontra-se ainda muito presente na memria coletiva e , atualmente, objeto de reinterpretaes e ajustamentos para lidar e se adaptar ao contexto intertnico contemporneo do desenvolvimento amaznico. O ayompari continua sendo o quadro interpretativo mobilizado pelos Ashaninka do rio Amnia para definir as parcerias comerciais que eles estabelecem com diferentes outros, principalmente com os brancos, hoje parceiros forosos de troca. Ao estabelecer alianas comerciais com diferentes outros, o ayompari permite aos Ashaninka recuperar as mercadorias roubadas pelos brancos no tempo mtico. Definido inicialmente como um sistema de trocas ritualizado e interno ao povo, o ayompari reinterpretado em funo das contingncias histricas para incluir outros grupos indgenas e brancos. Entre os Ashaninka do rio Amnia, os diferentes protagonistas do desenvolvimento sustentvel com seus projetos tornaram-se os parceiros privilegiados do comrcio intertnico. Em seu artigo pioneiro de 1973, Bodley j afirmava que o ayompari permitia aos Ashaninka mais isolados do mundo ocidental mobilizar as vastas redes de comrcio intratnico para obter produtos industriais, que ocupavam um lugar predominante nas transaes:
Over half of the exchanges involved Campa goods for White manufactured goods, while in less than a fourth Campa goods were traded for other Campa goods; but there were no exchanges recorded of manufactured goods for other manufactured goods (...). The important point is that even though at the present time the Campa are ultimately dependent on outside sources for their metal tools they are essential elements of their traditional culture. Campa who wishes to avoid face to face contact with Whites and the entanglements of debt relationships with patrons who demand labor as payment for goods, can now obtain their tools by trading only with other Campa. In part this explains why metal tools figure so prominently in the ayompari exchanges (BODLEY, 1973, p. 593)
Os Ashaninka do rio Amnia apresentam o ayompari como um sistema de trocas que na origem interno ao grupo, mas sua definio , no entanto, flexvel e pode incorporar indivduos no-ashaninkas. Membros de outros gru25 Ver Pimenta (2002).
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pos indgenas e at brancos podem integrar o sistema e serem considerados como ayompari. As relaes comerciais entre os Ashaninka e os outros povos indgenas da Selva Central, antes e depois da chegada dos espanhis, apresentavam caractersticas do ayompari. Embora no se refira explicitamente a esse termo, Renard-Casevitz (1991) mostra que as expedies comerciais entre ndios amaznicos tambm se estendiam, em tempo de paz, s populaes andinas vizinhas, podendo levar ao estabelecimento de estreitas relaes pessoais entre parceiros de troca que se tornavam verdadeiros amigos (RENARD-CASEVITZ, 1991). Podemos supor que, para os Ashaninka, essas trocas j eram interpretadas a partir de um cdigo cultural peculiar que definia parmetros ticos e morais reguladores de uma conduta social especfica. Posteriormente, esse sistema de troca passou a ser referido como ayompari. Hoje, os Ashaninka do Amnia afirmam que, antes de conhecer os brancos, seus antepassados j faziam ayompari com outros ndios. Os Kaxinawa e os Piro so os povos mais frequentemente mencionados. O desenvolvimento do comrcio intertnico parece ter contribudo para a abertura das fronteiras do ayompari para a alteridade. Um processo semelhante de extenso e reinterpretao da troca tradicional foi realizado com os brancos. Em algumas situaes histricas, os Ashaninka apreendem suas relaes comerciais com os no-ndios a partir de seu sistema de trocas tradicional, criando, dessa forma, uma espcie de ayompari intertnico. Para adquirir os bens industriais, hoje produzidos pelos brancos em razo do desvio imoral do saber indgena, os Ashaninka do rio Amnia afirmam que tiveram que aprender a comercializar com eles. O relativo sucesso desse grupo no comrcio intertnico e com os atuais projetos de desenvolvimento sustentvel pode ser explicado, pelo menos em parte, pela flexibilidade do ayompari, o sistema de trocas tradicional.
O projeto como ayompari intertnico Em seus artigos sobre a troca tradicional entre os Ashaninka, Bodley j tinha sinalizado a proximidade entre o ayompari e o sistema do aviamento, conhecido no Peru como habilitacin:
The ayompari system with its deferred exchanges strongly resembles the patron system which developed with the rubber boom in the late nineteenth century. In the patron system Indians accept goods from White settlers or traders and promise to pay with labor or goods in the future. For the most part the Campa are scrupulously honest with their patrons and rarely fail to deliver what is demanded of them (...). The fact that niompari my trading partner is sometimes translated as my patron indicates that the Campa are clearly aware of the similarities between the two relationships (BODLEY, 1973, p. 595). 115
Apesar dessas semelhanas, Bodley via o sistema do aviamento como altamente destruidor do modo de vida indgena. Para ele, o sistema econmico do patro constitua uma etapa de transio no inexorvel processo de adaptao dos Ashaninka ao mercado capitalista (BODLEY, 1971, p. 2324). Na Amaznia peruana, o sistema do aviamento permanece muito atual. Em um artigo recente, Killick (2008) mostrou que os pequenos patres mestios tornaram-se os ayompari privilegiados dos Asheninka do Ucayali. Focalizando as relaes dos ndios com os pequenos patres mestios, o autor mostra como cada grupo apreende sua insero no sistema madeireiro a partir de seu cdigo cultural peculiar, levando a diferentes compreenses da relao social. Enquanto os Asheninka usam a linguagem do ayompari, os patres mestios interpretam sua relao com os ndios em termos do compadrio (compadrazgo). Killick mostra que ambos os sistemas enfatizam os laos sociais e que o termo espanhol patrn geralmente usado pelos ndios como sinnimo de amigo (KILLICK, 2008, p. 314). As observaes de Killick encontram ressonncia com a situao dos Ashaninka do rio Amnia e com muitos dos argumentos aqui expostos. Os dirigentes da associao APIWTXA reconhecem que a economia madeireira, que explorou intensamente a mo de obra de muitos homens ashaninkas na dcada de 1980, foi facilitada pela familiaridade dos ndios com o sistema de trocas diferenciado do ayompari. Vistas a partir do sistema tradicional e da concepo nativa da troca, as transaes com os patres no podem ser reduzidas a uma dimenso puramente econmica. No ayompari, o valor de mercado dos produtos trocados constitui apenas um dos aspectos da relao. Durante o auge da explorao madeireira em seu territrio, os Ashaninka chegaram a trocar toras de madeira por ninharias. Uma tora de mogno, por exemplo, podia ser trocada por um quilo de sabo. Como no auge da borracha, os patres madeireiros usaram a mo de obra nativa no regime do aviamento, que aprisionou os ndios numa relao de dependncia e semiescravido. No cabe aqui minimizar as consequncias dramticas desse sistema do aviamento para as populaes tradicionais da Amaznia, sejam elas indgenas ou no. O aviamento j foi denunciado, com razo, por uma vasta literatura. No sistema madeireiro, baseado no regime do aviamento, a explorao da mo de obra indgena inquestionvel, tanto no plano moral como no econmico. As prprias lideranas dos Ashaninka do rio Amnia, hoje familiarizadas com as regras da economia de mercado, processaram as empresas madeireiras pelos danos ambientais e sociais realizados na dcada de 1980 em seu territrio sob o regime do aviamento26. Reconhecer essa explorao no significa negar a agencialidade histrica dos Ashaninka e apresent-los como meras vtimas de um processo alheio.
26 No ano 2000, os rus foram condenados em primeira instncia, mas o processo continua se arrastando na justia brasileira.
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Embora tenham se inserido progressivamente no sistema capitalista como produtores e consumidores, tambm apresentam sua compreenso prpria do sistema. Nessa insero peculiar, a dimenso social e o cdigo moral que a sustenta continuam de extrema importncia. Muitos Ashaninka do rio Amnia ressaltam, por exemplo, que eles se sentiam mais frustrados pelo desrespeito obrigao de reciprocidade, quando, por exemplo, um patro no honrava seu compromisso e no trazia o bem prometido, que pela desigualdade econmica das transaes e o diferencial de valor dos produtos objetos da troca. Como no ayompari, no sistema madeireiro, as transaes eram realizadas entre dois parceiros: o patro (geralmente o seu representante) e um homem ashaninka, chefe de famlia ou kuraka27. Ambos os sistemas se caracterizam pela ausncia do dinheiro e por uma troca deferida de produtos (madeira contra bens industriais) que pressupe o estabelecimento de uma relao mnima de confiana entre os parceiros. Como o ayompari para os grupos isolados, o sistema madeireiro se apresentou para os Ashaninka do rio Amnia, nos anos 70 e 80, como o nico meio para aquisio de bens industriais. Sem reduzir um sistema ao outro, podemos considerar que, em muitos aspectos, as relaes dos Ashaninka com os patres se assemelhavam troca tradicional e podem ser vistas como reinterpretaes do ayompari. Para os ndios, o principal objetivo da troca com os patres era obter de volta os bens industriais roubados pelos brancos no tempo mtico. Hoje, os Ashaninka do rio Amnia adquirem a maior parte de seus bens industriais via cooperativa e os projetos que a associao APIWTXA negocia com diferentes parceiros do indigenismo. Para os ndios, a palavra projeto integrou totalmente o vocabulrio e a poltica intertnica. De uso corriqueiro na aldeia, ela tornou-se um sinnimo de mercadoria. Como antigamente, os produtos industriais do mundo ocidental chegam aos Ashaninka, geralmente, atravs de trocas nas quais o dinheiro no circula28. Embora os preos dos principais produtos e peas de artesanato sejam conhecidos, o dinheiro como moeda de uso est ausente na relao dos Ashaninka com sua cooperativa, servindo, simplesmente, como referncia simblica que permite definir um valor de mercado para os bens trocados. Na maioria das vezes, a cooperativa indgena tambm funciona como uma troca diferenciada. No caso do artesanato, por exemplo, que constitui a principal atividade de desenvolvimento sustentvel, as famlias entregam, num primeiro momento, sua produo cooperativa, e s retiram as
27 A palavra kuraka (ou curaca, no Peru) de origem quchua e pode ser traduzida em portugus como chefe. 28 Cabe notar que nos ltimos anos uma importante fonte de renda veio se somar aos recursos oferecidos pelos projetos: aposentadorias, pagamentos de professores, agentes de sade, auxlios governamentais diversos, etc. Embora possua poucos elementos etnogrficos para discutir essa nova situao entre os Ashaninka, ela aparenta ser bastante diferente dos projetos na medida em que envolve uma troca direta e explicitamente monetria.
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mercadorias alguns meses depois, uma vez realizada a venda29. O bom funcionamento da cooperativa supe tambm uma relao de confiana entre as famlias associadas e os administradores, que tambm so os lderes polticos da comunidade. Como a venda de artesanato, os outros projetos, na medida em que se materializam pelo aumento da oferta de bens industriais disponveis na cooperativa, tambm so percebidos pelos Ashaninka como uma nova forma de ayompari:
ayompari mesmo, a mesma coisa. Primeiro, voc entrega artesanato na cooperativa: txoshiki, tambor, assim qualquer coisa. Assim, voc tem um saldo e voc pode pegar mercadoria: sal, faca, tecido para mulher fazer sua kushma (...) Agora, aqui no tem ayompari como antigamente (...). Naquele tempo, no tinha branco, era s Ashaninka mesmo que trocava, trocava com outro ndio tambm. Era bom mesmo. Agora, tem que fazer ayompari com branco mesmo. Tem branco amigo, que quer ajudar. A faz projeto e troca com Ashaninka (...). Projeto como ayompari. Primeiro, voc vai ver a FUNAI30, l em Braslia. Em seguida, escreve um projeto com o pessoal l. Voc pode fazer filme, fazer artesanato, pode fazer qualquer trabalho. Quando acaba, pode ir pegar mercadoria na cooperativa. No custa nada de dinheiro (Aricmio).
Outro evento ocorrido em julho de 2000 na Aldeia Apiwtxa dos Ashaninka do rio Amnia nos ajuda a entender a importncia do ayompari como referncia interpretativa das relaes de troca com os brancos. J na terceira idade, Aricmio o xam da comunidade e um homem muito respeitado em razo de seu conhecimento das tradies e da histria de seu povo. Apesar de pouco familiarizado com as instituies contemporneas da poltica intertnica, ele foi um dos meus interlocutores privilegiados e o principal protagonista de um episdio que me permitiu entender melhor as relaes que os Ashaninka estabelecem entre seu sistema de trocas tradicional e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel. Durante o meu trabalho de campo de doutorado, tive que deixar a aldeia em alguns momentos, por razes de sade, para me abastecer em mercadorias ou simplesmente para acompanhar as lideranas indgenas em seus deslocamentos a Cruzeiro do Sul, principal cidade da regio do Alto Juru. Durante essas curtas estadias na cidade, usava parte de meus escassos recursos para comprar algumas ninharias (isqueiros, tabacos, espelhos, anzis, material de costura, etc.). De volta aldeia, distribua pessoalmente esses
29 Mesmo se a cooperativa dispe de um pequeno capital de giro, na maior parte do tempo seus dirigentes geralmente esperam a venda de peas de artesanato ou a chegada de fundos de projetos para comprar mercadorias. Durante o trabalho de campo, testemunhou-se reclamaes de alguns ndios contra os prazos longos da cooperativa. Todavia, de modo geral, a cooperativa ashaninka funciona muito bem. Comparada com outras cooperativas indgenas da regio, ela uma das mais eficientes. Talvez o ayompari tenha possibilitado aos Ashaninka um melhor entendimento do modo de funcionamento da cooperativa e uma maior tolerncia com os prazos de recebimento das mercadorias, por vezes demorados. 30 Muitos Ashaninka no distinguem claramente os diferentes atores do indigenismo. Interlocutor mais antigo, a FUNAI o parceiro mais facilmente identificado e a maior parte dos ndios considera todos os projetos como resultado de suas relaes com o rgo indigenista estatal.
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modestos presentes para agradecer a hospitalidade dos meus anfitries e a contribuio que os Ashaninka davam ao avano da minha pesquisa. Aps a desconfiana inicial que muitos ndios expressam frente aos estrangeiros e, particularmente, aos brancos, Aricmio e eu criamos certa cumplicidade. Embora procurasse ser cauteloso para no criar favorecimentos entre as famlias, em razo da importante contribuio que ele dava para a minha pesquisa e dos laos pessoais que foram progressivamente se construindo, Aricmio foi um dos principais beneficiados pela distribuio dos meus presentes. Progressivamente, em contrapartida das mercadorias que eu lhe dava, percebi que, algumas semanas depois, ele retribua com algum presente, na maioria das vezes uma pequena pea de artesanato: colar, pulseira, cachimbo, flauta, etc. Um dia, durante uma festa de piyarentsi, em busca de dados etnogrficos sobre a troca tradicional, iniciei uma conversa com Aricmio e um pequeno grupo de homens da aldeia. Surpreendentemente, Aricmio tomou a nossa relao como exemplo para me explicar de maneira simples o que era o sistema ayompari. Relembrando as nossas transaes (ninharias contra peas de artesanato), ele me explicava que, agora, ramos ayompari, ou seja, verdadeiros amigos e parceiros de troca. Prestando ateno na explicao de Aricmio, os outros homens do nosso pequeno grupo iniciaram uma discusso animada em ashaninka, cujo sentido tentava desesperadamente captar. Minhas deficincias lingusticas e a dificuldade de obter uma traduo fidedigna dos argumentos dos diversos protagonistas limitaram, sem dvida alguma, a minha compreenso desse momento etnogrfico crucial. Ajudados pela embriaguez da cerveja de mandioca, o pequeno grupo discutia num animado debate a analogia feita por Aricmio. A grande pergunta que entusiasmava todos era saber se eu podia realmente ser qualificado de ayompari, ou seja, se a aplicao desse termo a um branco era legtima. Como num parlamento improvisado, as opinies contraditrias se expressavam livremente e cada um fazia valer seus argumentos. Shomontse, o ndio mais idoso da aldeia, achava a comparao de Aricmio exagerada. Para ele, um ayompari era necessariamente Ashaninka. Aricmio, menos radical, tentava explicitar sua analogia, explicando que, embora no fosse um verdadeiro ayompari, eu poderia ser considerado como ayompari. Os outros homens acabavam se divertindo com a conversa, acrescentavam seus comentrios pessoais e alimentavam o debate com um tom irnico tpico dos Ashaninka. Ser ou no ser ayompari? A complexidade da questo acabou levando a muitas gargalhadas. Finalmente, encerrou-se a discusso que, na verdade, s interessava ao antroplogo, e continuamos a beber as cuias de piyarentsi acompanhados pelo ritmo dos tambores indgenas. No dia seguinte, buscando satisfazer minha curiosidade etnogrfica e preencher minhas lacunas lingusticas, procurei obter, junto aos protagonistas do episdio, os detalhes das conversas e os argumentos de cada
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um. Ningum entendeu as razes pelas quais eu dava tanta importncia a essa questo. Minhas perguntas pareciam estranhas aos meus interlocutores e os esforos foram em vo. Tive que me satisfazer com uma concluso ao mesmo tempo simples e desconcertante. Todos foram unnimes para me responder que, no final das contas, todos eles tinham razo. Eu no era um ayompari como aqueles que existiam antigamente, mas os tempos tinham mudado e os ayompari tambm. Como eu era visto como uma pessoa boa, poderia ser considerado ayompari, se tal fosse meu desejo31. Outros exemplos testemunham a associao feita pelos Ashaninka entre o seu sistema ayompari e suas relaes com os brancos. Em outubro de 1999, os dirigentes da associao APIWTXA e o ento administrador regional da FUNAI no Acre, Antnio Pereira Neto, elaboraram um projeto propondo o nome dos Ashaninka do rio Amnia para as festividades do Moitar32 do ano 2000. A ideia foi acolhida favoravelmente pelo presidente da FUNAI e, no ano em que se celebravam os 500 anos da chegada de Cabral ao Brasil, os Ashaninka adquiriram grande visibilidade no cenrio nacional. Durante uma semana, de 16 a 23 de abril de 2000, um pequeno grupo da aldeia Apiwtxa formado por homens, mulheres e crianas foi capital federal para contar sua histria e, como dizem, mostrar sua cultura: confeco, exposio e venda de artesanato, realizao de um piyarentsi, construo de uma casa tradicional, representaes musicais, etc. A preparao dessas festividades mobilizou durante vrios meses a aldeia Apiwtxa. Mesmo se muitos ndios tiveram dificuldades para entender os significados reais do projeto, para as lideranas da associao indgena o Moitar foi um enorme sucesso e um evento indito da poltica intertnica, projetando os Ashaninka na cena do indigenismo nacional. A nica venda de artesanato ligada a esse projeto rendeu mais de quarenta mil reais comunidade, um nmero recorde, essencialmente destinado a alimentar a cooperativa com produtos industriais (sal, munio, terados, isqueiros, lanternas, etc.). Ora, interessante notar que o projeto do Moitar proposto pela APIWTXA tinha justamente por ttulo: Ayompari: um sistema de trocas ashaninka. A referncia explcita troca tradicional constante na redao do projeto, escrito pelo administrador regional da FUNAI com orientao dos lderes da associao indgena. Em sua apresentao, o texto afirma:
O Moitar 2000 ser um ayompari onde os Ashaninka da Terra Indgena Kampa do rio Amnia oferecero sua arte material (imagem, som e artesanato), ns retribuiremos com o pagamento desses bens, com o reconhecimento da importncia e beleza dos mesmos, e os elementos da sociedade nacional que tiverem o privilgio de conhecer, reconhecer
31 Killick (2005, p. 314-316) tambm narra um interessante evento ocorrido durante o seu trabalho de campo que o envolveu numa relao ayompari com um de seus informantes. 32 Na origem, o termo moitar designa um sistema de trocas tradicionais dos ndios do Xingu. A palavra foi adotada pela FUNAI para qualificar as festividades que ela organiza anualmente durante a semana do ndio, dia 19 de abril. Um grupo indgena do Brasil escolhido para apresentar sua cultura e modo de vida, promovendo a diversidade tnica do pas.
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e participar do evento, com certeza entendero a beleza da pluralidade cultural e tnica que vem formando o nosso pas (PERREIRA NETO, 1999).
Em 2003, a prpria cooperativa dos Ashaninka do rio Amnia, que funciona desde o final da dcada de 1980, foi cadastrada no Cadastro Nacional de Pessoa Jurdica (CNPJ) com o nome Cooperativa Agroextrativista Asheninka do Rio Amnia Aypare. O nome aypare simplesmente uma nova grafia que o grupo, com o desenvolvimento da escolarizao em lngua nativa, vem adotando para ayompari33. Alm do Moitar, num primeiro nvel de anlise, podemos dizer que os Ashaninka veem os novos projetos de desenvolvimento sustentvel como uma forma moderna de ayompari. Mesmo se, em certas atividades, a relao projeto/mercadoria aparece menos visvel34, todos os projetos oferecem direta ou indiretamente a possibilidade de obter bens industriais. Para os ndios, o projeto tornou-se o principal meio de acesso aos bens industriais que os brancos comearam a produzir, aps terem furtado os conhecimentos que Pawa destinou aos Ashaninka na criao do mundo e guardam sovinamente. Embora no possamos afirmar que eles substituram os ayompari tradicionais, no cenrio poltico contemporneo, os diferentes atores do indigenismo (FUNAI, ONGs, Governo do Acre, antroplogos, etc.) tornaram-se os principais parceiros de troca dos Ashaninka do rio Amnia. Todavia, apesar das analogias entre a troca tradicional e os projetos, existem diferenas essenciais entre esses dois sistemas.
Os limites do ayompari com os brancos Em seu artigo, Bodley j havia notado que, apesar das semelhanas com o sistema da habilitacin (troca diferenciada, etc.), o ayompari no deve ser confundido com ele:
The resemblance between ones patron and ones ayompari is only superficial, however. A patron is always treated with deference and respect, while ones ayompari is supposed to be argued with (BODLEY, 1973, p. 595).
Killick (2008) tambm nos adverte para analogias precipitadas entre o ayompari dos Asheninka do Ucayali e o sistema regional do compadrio.
33 Neste trabalho, optou-se pela grafia ayompari pelo fato do caracter (pronunciado como [on] ou [om]) no existir na lngua portuguesa e no desejo de homogeneizar as diferentes grafias que podem ser encontradas tanto na literatura etnogrfica como nos documentos indgenas: ayompari, ayompare, aypare, aypari, aympari, etc. Essas diferentes grafias continuam sendo usadas pelos Ashaninka do rio Amnia, embora a forma aypari tenha tendncia a se cristalizar como grafia oficial. Segundo os professores indgenas, o registro da cooperativa como aypare se deve a um erro de ortografia, sendo aypari o termo correto. Uma modificao semelhante na grafia ocorreu com as palavras ashaninka e asheninka ou piyarentsi, que so grafadas na lngua nativa como ashanka, ashenka e piyar~tsi. e 34 Por exemplo, a criao de sistemas agroflorestais. Nesse caso, os objetivos dos projetos so, essencialmente, ambientais, mas guardam uma dimenso econmica. Com efeito, sua execuo tambm prev a distribuio de bens industriais para os ndios (instrumentos de trabalho, por exemplo,) e podem levar comercializao de parte da produo: mudas, etc.
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Apesar de ambos salientarem a dimenso social da relao, o autor mostra que existe uma diferena fundamental entre os dois sistemas. Enquanto o ayompari se baseia numa relao entre iguais, a relao de compadrio essencialmente hierrquica, fundamentada num modelo paternalista caracterizado pela diferena de status entre os compadres, tanto do ponto de vista econmico como social. Hoje, quando os Ashaninka do rio Amnia fazem referncia explorao madeireira dos anos 80, eles so unnimes a afirmar que no se tratava de relaes ayompari porque o patro roubava e um ayompari no rouba. Essa explicao testemunha a nova conscincia poltica dos ndios, construda progressivamente com a luta pela demarcao da terra e fortificada ao longo dos ltimos vinte anos. Embora no se deva esquecer as semelhanas apontadas entre os dois sistemas, tambm devemos evitar analogias precipitadas e ficar atentos s especificidades do ayompari e das trocas com os brancos na concepo indgena. Embora os brancos possam ser apresentados como ayompari, existe uma diferena fundamental entre o que poderamos chamar de ayompari tradicional (entre indivduos ashaninkas) e o ayompari com os brancos. O sistema de trocas entre os Ashaninka altamente ritualizado. Os parceiros se envolvem numa relao interpessoal onde os objetos trocados veiculam a honra dos indivduos e so considerados como uma extenso da pessoa, implicando a observao e o respeito de normas ticas peculiares que regulam as transaes. Os Ashaninka do Amnia lembram do ritual que acompanha, define e singulariza a troca tradicional35. Durante as visitas entre ayompari, os parceiros ficavam de p, trocando acusaes e insultos durante horas. O credor cobrava do devedor com veemncia o atraso da dvida, o pouco de importncia que este atribua s suas obrigaes morais e exigia o pagamento imediato da dvida. Por sua vez, o parceiro, objeto das acusaes, adotava uma estratgia para convencer seu amigo de sua honestidade, procurava pretextos para justificar o atraso. Aps horas de um dilogo caracterizado por insultos, acusaes e negociaes, os parceiros chegavam a um entendimento e o devedor realizava sua obrigao social e moral de retribuio. Esses rituais entre parceiros de troca foram identificados na literatura etnogrfica como rituais cerimoniais e podem ser vistos em diferentes grupos indgenas da Amaznia. Embora, em certos casos, possa haver fortes relaes pessoais entre um Ashaninka e um branco (no sistema patronal, por exemplo), as trocas com os representantes do mundo ocidental nunca atingem as dimenses afetivas e simblicas presentes no ayompari. Como afirma Bodley, no sistema patronal as relaes dos Ashaninka com o seu patro so baseadas no respeito e na considerao, ou seja, totalmente opostas s relaes que caracterizam o
35 Ver tambm Bodley (1973).
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ritual entre ayompari ashaninka. Os projetos e, mais geralmente, as trocas com os brancos, ignoram as dimenses simblicas do ritual e no partilham o cdigo cultural que d sentido troca tradicional. A ausncia de ritual nas transaes com os brancos cria uma situao ambgua que explica a reao, s vezes confusa e contraditria, expressa pelos Ashaninka quando procuram caracterizar essas trocas. Se, por um lado, suas relaes com os brancos se definem tambm por uma troca diferenciada (patro, cooperativa, projetos e antroplogo) e no monetria (no custa nada de dinheiro), por outro, a ausncia de ritual mediador torna essas trocas superficiais e essencialmente econmicas. Embora a dimenso social (e s vezes at afetiva) no esteja ausente, a troca com os brancos no partilha o cdigo moral e o ritual do ayompari e se resume, basicamente, a uma simples transao de produtos, por exemplo, uma pea de artesanato contra um bem industrial. Em sua tentativa de me explicar o ayompari como exemplo da nossa relao de troca, Aricmio procurava, sobretudo, facilitar o meu entendimento do assunto. Como fornecedor de bens industriais, eu podia exercer a funo de um ayompari, mas o meu interlocutor sabia perfeitamente que eu era apenas um simulacro de ayompari por no ser Ashaninka e no partilhar o cdigo simblico que estrutura a troca indgena. A ausncia de um cdigo cultural comum pode levar a situaes conflituosas na arena intertnica. Partindo do estudo de um rumor, Ramos (1996), por exemplo, mostrou como as diferentes concepes da troca entre os Sanum (subgrupo Yanomami), dos Mayongong (Yekuana) e dos brancos se inscrevem, cada uma, num cdigo cultural especfico cuja ignorncia pode desencadear eventos dramticos. No caso dos Ashaninka do rio Amnia, o ayompari pode ser usado como pano de fundo interpretativo para qualificar as relaes de troca desse grupo indgena com os brancos, particularmente nos projetos de desenvolvimento sustentvel. Todavia, essa analogia no deve esconder as diferenas profundas entre os dois sistemas. Para os ndios, o projeto se resume aos bens industriais que ele possibilita. Mesmo se a troca com os brancos possui uma dimenso social importante, a lgica que guia os projetos de desenvolvimento sustentvel essencialmente econmica. Contrariamente ao ayompari, o projeto no tem cara especfica (qualquer trabalho com a FUNAI) e ignora o cdigo cultural e o ritual que regula a troca tradicional. Longe das atitudes muitas vezes paternalistas dos atores do novo desenvolvimento amaznico (Estado, ONGs, cooperao internacional, etc.) que reduzem geralmente as populaes indgenas a meras vtimas do sistema capitalista ocidental, os Ashaninka nunca foram os figurantes passivos da histria e continuam afirmando de maneira criativa e original sua presena no mundo. Nos seus encontros com os brancos, eles mobilizam permanentemente seu universo cultural e procedem a complexas reinterpretaes simblicas para dar sentido as suas aes no mundo e construir seu futuro.
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Como mostrou Sahlins (1981, 1985), o dilogo entre histria e estrutura nos ajuda a apreender a dinmica cultural em curso no encontro intertnico. Entender o sentido da noo de projeto para os Ashaninka permite compreender melhor a atitude desse povo indgena frente aos brancos e aos bens industriais. O respeito e a considerao que caracterizam a relao dos ndios com seus ayompari brancos no devem se confundir com um sentimento de inferioridade. Apesar de muito desejados, os bens industriais so geralmente aceitos pelos Ashaninka com uma frieza surpreendente e desconcertante para um observador externo. Quando oferecia um presente a um informante, ele retribua, s vezes, com uma pea de artesanato, mas nunca mostrava sinais de entusiasmo, muito menos agradecia. Essa atitude, que pode parecer desagradvel e at ingrata aos nossos olhos, explica-se facilmente se tentarmos apreender o sentido que os Ashaninka do a essas trocas com os brancos. Tendo se beneficiado, nos tempos mticos, da cumplicidade do Inka para roubar vergonhosamente o saber de Pawa, os brancos no podem ser apresentados hoje como verdadeiros ayompari e oferecer presentes aos Ashaninka porque os bens industriais pertenciam originalmente aos ndios. Apesar de seus esforos para provar sua generosidade e solidariedade, atravs dos projetos de desenvolvimento sustentvel, por exemplo, os brancos s fazem redistribuir, a conta-gotas, aquilo que pertence naturalmente (melhor dizer culturalmente) aos Ashaninka. Mesmo se, ao longo de sua histria, os Ashaninka aprenderam a distinguir vrios tipos de branco36, eles continuam estreitamente associados, na cosmologia indgena, categoria dos espritos malficos (kamari) que se opem aos espritos bons, tambm chamados de ashaninka. Mesmo tendo se tornado o principal fornecedor de bens industriais, o comportamento imoral e egosta do branco, presente de maneira explcita na cosmologia indgena, ainda contrasta fortemente com a honestidade e a generosidade, qualidades ideais de todo ashaninka e virtudes indispensveis de todo ayompari, o tradicional parceiro de troca e verdadeiro amigo.
36 Em razo de casamentos intertnicos, alguns brancos se tornaram at parentes.
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WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

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Karenina Vieira Andrade2

A profecia
O povo Yekuana est destinado a desaparecer. Ns, Yekuana, vamos nos misturar com os brancos e ser o comeo do fim. Na realidade, j no existem mais Yekuana de verdade. Estamos misturados com Maaku e Mawiisha. Ns fizemos guerra com eles, roubamos suas crianas e mulheres e nos casamos com elas. Os antigos pajs nos contaram como tudo iria acontecer. Os brancos chegaro com suas armas, avies, livros. Os Yekuana aprendero a lngua deles e ento comear o fim deste ciclo. J falamos o portugus, nossos parentes na Venezuela falam espanhol. Os brancos esto por todos os lados, em nossas terras e ao nosso redor. O fim desta era, como nos disseram nossos fwai3, j est em curso. Os brancos trouxeram doenas e, depois, remdios. Fomos deixando de lado nossos prprios medicamentos. A escola chegou, nossas crianas estudam a histria dos brancos e esquecem nossa prpria histria. Os jovens no sabem mais o que os antigos sabiam, fazer canoas, ralos, preparar remdios, cantar e danar para celebrar os ensinamentos de Wanaadi4 . Os antigos fwai viram tudo e nos contaram. Somente um fwai capaz de deixar seu corpo e viajar at o futuro. A chegada dos brancos ao territrio Yekuana marcar o fim deste ciclo e o incio de um novo. Cada vez mais nos misturaremos aos brancos e deixaremos de ser Yekuana. Ns seremos os primeiros a acabar, antes do fim deste mundo. Wanaadi poupar seu povo do sofrimento final. Os brancos ficaro na terra e sofrero at o fim. Primeiro, perderemos nossa cultura, nossa histria. Esqueceremos nossa lngua casando com os brancos e adotando seus valores, sua lngua, sua cultura. Os Yekuana vo se misturar cada vez mais, at que no haja mais nenhum, somente filhos de Yekuana com brancos. O pessoal vai esquecer como se faz artesanato. O sol, criado por Wanaadi para vigiar esta terra, est assistindo a tudo l de cima. Wanaadi sempre pergunta a ele, ento, ainda h beiju secando?5 O sol responde
1 Este trabalho resultado de pesquisa de campo realizada dentre os Yekuana de Auaris (Terra Indgena Yanomami, extremo norte de Roraima) ao longo de 14 meses, entre os anos de 2005 e 2006, para elaborao de minha tese de doutorado. Os Yekuana, de lngua Caribe, esto em parte no territrio brasileiro (trs aldeias no norte de Roraima, totalizando pouco mais de 400 pessoas) e parte no territrio venezuelano (59 aldeias, totalizando cerca de 4.500 pessoas). Ver Andrade, 2007. 2 Bolsista Prodoc/CAPES, Professora e pesquisadora colaboradora do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. 3 Xams yekuana. 4 Demiurgo, heri do ciclo de criao Wtunn. 5 O beiju de mandioca a base da alimentao Yekuana. Alm do beiju preparado diariamente antes das refeies, as mulheres separam alguns beijus que deixam secar ao sol at que fiquem duros, como se houvessem sido torrados. Depois desse processo, os beijus podem ser armazenados por dias sem que estraguem.
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que ainda h. O sol sempre v se h beiju aqui na terra, secando, para saber se ainda h soto6. Quando no houver mais beijus secando ao sol porque no h mais Yekuana. Por isso, as mulheres sempre colocam beiju ao sol, em cima dos telhados das casas, para que sequem. Chegar o dia em que Wanaadi chamar o sol mais uma vez e este dir: acabaram-se os beijus, e ento Wanaadi saber que os Yekuana acabaram. Ele enviar o sol para queimar a terra. Depois, vir o dilvio e a gua cobrir tudo. Quando a chuva cessar e a terra secar completamente, um novo ciclo ser iniciado. Wanaadi chamar de volta os que morreram. No novo mundo no haver cobras, doena, brigas, nada de ruim. Todos vivero bem. Existem muitos sinais que indicam que o fim est cada vez mais prximo. Os antigos diziam: quando os brancos trouxerem escola, vocs perdero a vida de Yekuana. Catstrofes e guerras ocorrero pelo mundo. Quando este mundo acabar, lua e estrela morrero tambm, cairo do cu aqui na terra. Durante muito tempo, nada ir acontecer, at quando Wanaadi retornar Terra7. Os velhos voltaro jovens, no haver mais doenas, tudo ser novamente como foi um dia. Odosha8 morrer junto com este mundo. Cajushwa morrer. Por isso, Wanaadi mandar o dilvio depois do fogo, para matar Odosha, que vive em cavernas. No restar mais nada. Quando o novo ciclo comear, os Yekuana retornaro como senhores desta terra. Os brancos sofrero como sofrem os ndios hoje. Eles tiveram sua chance e fizeram tudo errado, no seguiram os ensinamentos de Wanaadi. chegada a hora do povo Yekuana.
Wtunn O ciclo de histrias wtunn, tradio oral yekuana passada atravs das geraes, encerra-se com a profecia narrada acima, quando o mundo existente dar lugar a um novo mundo e ao incio de um novo ciclo. Podemos dizer que a profecia o ltimo ato de um espetculo sempre inacabado porque, como um moto-contnuo, nunca se encerra. Prova disso que, segundo contam os sbios e historiadores yekuana, este no o primeiro ciclo, mas o terceiro. Houve outras duas tentativas de criar um mundo povoado por seres que estivessem altura de representar na terra o reino celeste de Wanaadi, mas este, insatisfeito com o resultado, destruiu-os pouco depois de sua criao. A anlise da profecia contida em wtunn revela no s a perspectiva de futuro dos Yekuana, mas toca em pontos fundamentais para o entendimento de seu ethos. na profecia que est a chave para o entendimento da lgica yekuana, segundo a qual a vida na terra, embora eivada de sofrimento, fundamental para o futuro glorioso que os espera. Por um lado, se o povo de Wanaadi j possui o conhecimento do que o comportamento
6 Gente ou pessoa, conceito relativo apenas aos Yekuana. 7 H uma verso em que, embora o contedo da profecia seja o mesmo, quem retornar ser Kuyujani, heri enviado Terra por Wanaadi para demarcar o territrio tradicional Yekuana (JIMNEZ, 1994). 8 Cajushwa, o opositor de Wanaadi, representa a fora negativa. Odosha so seres malignos, que podem assumir formas diversas, comandados por Cajushwa para exercer o mal, aparecendo ora no plural, ora no singular. Cajushwa reconhecido como a entidade negativa superior, o anti-heri que comanda seu exrcito do mal.
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adequado a um verdadeiro ser humano, revelado em wtunn, por outro falta-lhe o conhecimento tcnico para dominar o mundo no qual vivero este futuro glorioso. Este conhecimento tcnico adquirido a duras penas no convvio com os brancos, com os quais aprendem tambm quais erros devem evitar, para que Wanaadi no fique insatisfeito e, mais uma vez, ponha fim ao mundo em que, finalmente, triunfaro. Existir neste mundo para os Yekuana sofrer, aprender e acumular conhecimento. Wanaadi distribuiu a posse de bens aos diversos povos que criou. Assim como cada povo recebeu um territrio e uma lngua, recebeu tambm alguns bens e matrias-primas que traziam consigo o conhecimento sobre sua produo e uso. Sendo assim, os povos deveriam trocar de bom grado presentes entre si; trocar bens, trocar conhecimento. A profecia de wtunn incita os Yekuana a buscar o conhecimento que est nas mos do Outro. No comeo de sua jornada neste mundo, os humanos precisaram conquistar bens e saberes dos animais; posteriormente, fezse necessrio negoci-los entre os prprios humanos. preciso ver, saber, conhecer, acumular assim lhes diz wtunn. Tal acumulao, num capitalismo la Yekuana, d-se no sentido de prover um corpo de conhecimento que funciona como pr-requisito posio que ocuparo no prximo ciclo. De acordo com a conduta ideal yekuana, em que a agressividade no tem lugar, a conquista desse conhecimento deve seguir o princpio do pacifismo. Para cumprir tal tarefa com sucesso, os Yekuana partiam em expedies carregando as armas adequadas ralos, wajaa (tipo de balaio), tipitis e demais bens cuja posse lhes foi dada por Wanaadi. Munidos destes bens, os Yekuana empreendiam as trocas necessrias ao seu propsito de obter o conhecimento de tudo aquilo que Wanaadi criou e distribuiu entre os povos. A necessidade yekuana de acumular conhecimento, saberes e prticas, traduziu-se em longas viagens comerciais atravs das quais, embarcados em suas renomadas canoas, mantinham contato com uma vastssima rede de parceiros pelo macio das Guianas e alm, consolidada ao longo do tempo, incluindo, mais recentemente, o comrcio com os brancos. Impulsionados por uma tica calcada na ascese pelo trabalho, esses argonautas do Orenoco e seus afluentes empreendiam extensas jornadas comerciais muito antes da chegada dos colonizadores (ARVELO-JIMNEZ, 1989; 2001). Em um primeiro momento, quando o tom das relaes ainda era amistoso, estes passaram a ser apenas novos parceiros situados em sua rede de comrcio. Com a disperso dos Yekuana, outra modalidade de comrcio ganhou flego: as trocas entre os prprios Yekuana, para fazer circular os bens estrangeiros a que alguns tiveram acesso, trocando tambm saberes e informaes. Todas as negociaes comerciais nas quais se engajam os Yekuana so orientadas pela tica moral de wtunn e sua profecia. Examinaremos como os Yekuana levam adiante tais premissas, situando novos atores na rede de relaes tecida a partir das trocas e o seu significado na cosmologia.
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Modalidades de comrcio O comrcio intertribal

Embora no existam dados sobre as relaes comerciais antes da chegada dos colonizadores entre as diferentes etnias que ocuparam a regio do extremo sul da Venezuela, corao do atual territrio yekuana, h indcios suficientemente fortes de que tais relaes comerciais datam de h muito (ARVELO-JIMNEZ, 1989, 2001), sobretudo, nos relatos dos prprios Yekuana. Arvelo-Jimnez, pioneira na anlise dessas relaes, denomina tal rede de SIRO, Sistema Regional de Interdependencia del Orinoco, e afirma que ela marcava um sistema de interdependncia que alternava aes cooperativas no s de luta face a um inimigo comum, mas trocas materiais, matrimoniais e religiosas, com aes blicas de baixo impacto para o restabelecimento de limites e fronteiras diacrticas que evitavam a ruptura da rede (2001b). Com a chegada dos colonizadores, essa rede comercial sofreu grande revs, sobretudo com a disperso e fuga de muitos povos diante do temor da escravizao. Entretanto, os Yekuana seguiam fazendo comrcio, seja com os parceiros que lhes restavam, seja com novos parceiros, dentre os quais os prprios colonizadores, demonstrando que a necessidade de trocar se sobrepunha a qualquer adversidade, pois, atravs das trocas, era possvel a obteno do conhecimento que estava em mos estrangeiras. Fontes histricas apontam os Yekuana como povo cuja fama de grandes comerciantes se espalhava pela regio do Orenoco. Koch-Grnberg (1982 [1924]) reafirma o carter eminentemente comercial dos Yekuana, tendo acompanhado suas trocas com outros povos, tais como os Arekuna, Maku e Piaroa. Na memria dos Yekuana de Auaris est gravado o comrcio com os Piaroa na Venezuela e, do lado brasileiro, com os Macuxi, Waiwai e Wapishana. Mais recentemente, os Sanum foram inseridos na rede de trocas. Segundo os Yekuana mais velhos de Auaris, cujas viagens comerciais so relembradas em longos relatos, o comrcio com os Macuxi era intenso at um passado recente. Nas suas transaes, o principal produto yekuana eram os famosos ralos de mandioca, confeccionados pelas mulheres, trocados por bens industrializados aos quais os Macuxi tinham maior acesso. Mais tarde, com as viagens dos Yekuana a Boa Vista e o estabelecimento de relaes mercantis e de trabalho com os brancos, o comrcio com os Macuxi foi perdendo importncia; tambm os ralos yekuana vm sendo substitudos por mquinas de ralar. Os etngrafos dos Yekuana do lado venezuelano tambm relatam trocas comerciais com povos vizinhos onde os ralos, juntamente com as canoas, tinham papel de destaque (COPPENS, 1981; BARANDIARN, 1981; FRECHIONE, 1981). Os Yekuana afirmam que os ralos eram seu dinheiro, ou seja, funcionavam como principal objeto de troca nas relaes comerciais no s com outros povos, mas, muitas vezes, entre Yekuana de diferentes aldeias.
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A importncia desses ralos, cuja tcnica de fabricao no era dominada por muitos povos, est ligada ao trabalho cuidadoso e sistemtico das mulheres. Cada minsculo fragmento de osso ou pedra no passado, e agora de alumnio, era meticulosamente trabalhado de forma que todos os pequenos dentes do ralo tivessem igual tamanho. Eram ento encaixados em uma tbua de madeira especialmente escolhida para esse fim e, depois do encaixe de todos os pedaos, o ralo era pintado com uma tinta preparada com resina vegetal, para aumentar sua durabilidade. Os ralos tinham grande valor no mercado regional. Koch-Grnberg (op. cit.) descreve uma negociao de ralos entre um Yekuana e um Taulipang, analisando a postura do primeiro ao barganhar um melhor preo, seguro do valor de sua mercadoria, enquanto o Taulipang tentava conseguir tais objetos, to necessrios. Ao final, a troca foi realizada e ambos mostravamse satisfeitos com suas conquistas. A demanda pelos ralos inclua a prtica da revenda, por exemplo, pelos Maku. O processo de fabricao continua o mesmo, mas agora so fabricados tambm ralos pequenos, vendidos aos brancos como peas de artesanato. Os ralos yekuana ainda circulam na rede de comrcio que envolve povos do Macio Guianense, como Macuxi e Piaroa, e com destaque, no caso de Auaris, para os Sanum. Excetuando estes ltimos, com o declnio das viagens comerciais, os Yekuana de Auaris trocam hoje seus produtos com outras etnias praticamente em duas ocasies: quando viajam a Boa Vista e l encontram outros indgenas, por exemplo, na Casa do ndio (CASAI) onde ficam internados para tratamento de sade , e quando eventualmente viajam Venezuela para visitar parentes e tm a oportunidade de encontrar outras etnias. O mais usual so as trocas na CASAI, embora espordicas e no programadas. O que ocorre na maioria das vezes que as internaes na CASAI se prolongam por largos perodos, muitas vezes por meses, dada a dificuldade de fazer exames e consultas em Boa Vista. Por conta disso, os Yekuana, principalmente as mulheres, quando saem de Auaris para Boa Vista, levam material para trabalhar na confeco de produtos, minimizando, assim, o desconforto da entediante internao. O comrcio com os Sanum mais recente, mas anterior fixao destes em Auaris. Segundo me foi relatado, os Sanum costumavam passar por Auaris em viagens de caa. Algumas vezes, aproximavam-se dos Yekuana e empreendiam com estes trocas comerciais. Os Yekuana compravam dos Sanum bolas de algodo com que fabricavam suas vestimentas tradicionais, dando em troca pedaos de pano j tecidos ou produtos industrializados. Naquela poca, no existiam grandes tenses entre ambos os grupos, porque os Sanum costumavam partir logo em seguida. Foi com a chegada dos brancos a Auaris que os Sanum comearam a fixar-se na regio, em busca de produtos industrializados e de atendimento de sade. Apesar do desejo de estabelecer relaes comerciais em busca de novos bens e saberes, os Yekuana reconhecem os perigos do comrcio com
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outras etnias. Nri, o tuxaua de Fuduwaaduinha, contou-me sobre a morte de seu pai em uma dessas viagens, apontada na poca como resultado de feitiaria Macuxi. Segundo ele, quando viviam na fronteira com a Venezuela, bem na cabeceira do Rio Auaris, em um igarap chamado Tadakune, seu pai, lder da comunidade, reuniu alguns homens e desceu o rio de canoa com destino a Boa Vista. Durante o trajeto, repentinamente, ele morreu. O diagnstico posterior foi feitiaria de um xam Macuxi, a quem o pai de Nri devia um ralo. A caminho de Boa Vista, ao se encontrarem, o xam Macuxi teria cobrado a dvida. Diante da falta de pagamento, ele vingou-se, matando o outro durante a noite. Nri relembra que, naquela poca, no havia Sanum nas proximidades e os grandes parceiros comerciais dos Yekuana eram os Macuxi, apesar do temor que inspiravam seus xams. Trocavam ralos, zarabatanas e remos por espingardas que os Macuxi compravam dos brancos. Ao longo das ltimas dcadas, a importncia do comrcio intertribal tem cado vertiginosamente, tanto do lado brasileiro quanto do lado venezuelano. Coppens (1981) apontava, no incio da dcada de 1980, que as trocas intertribais dos Yekuana j estavam perdendo importncia desde fins dos anos 1960, quando realizou sua pesquisa. Naquela poca os Yekuana ainda mantinham relaes comerciais com os Piaroa, Pemn e Sanum. Essa diminuio deve-se, principalmente, mudana de interesse dos Yekuana, cada vez mais atrados por produtos industrializados. O comrcio com os Sanum em Auaris, muito mais que a troca de bens, passou a privilegiar mais recentemente a troca de servios, que d o tom da interao entre ambos os grupos, com destaque para os servios xamnicos e funerrios at hoje prestados aos Yekuana pelos Sanum (RAMOS, 1980). Os servios funerrios so sempre requisitados, dado o temor que tm os Yekuana do poder de contaminao dos cadveres. Para os Sanum, que tomam ritualmente as cinzas dos seus mortos (algo inconcebvel a um Yekuana), no h nenhum problema em manipular cadveres, e, portanto, no hesitam em enterrar os mortos yekuana em troca de pagamentos em mercadorias, s vezes produtos tradicionais, outras vezes produtos industrializados. H uma infinidade de outros pequenos servios que os Sanum prestam aos Yekuana. Quando fazem viagens mais longas, por exemplo, estes costumam levar consigo um ou dois Sanum para auxiliar a carregar bagagens e arrastar canoas. No cotidiano de Fuduwaaduinha comum encontrar algum Sanum trabalhando com os Yekuana em reparos nas residncias, limpando o mato ao redor das casas, mediante pequenos pagamentos. Costumam aparecer na comunidade oferecendo-se para esses servios. Os Yekuana tomam isso e o interesse por ralos, por exemplo, como reconhecimento por parte dos Sanum da superioridade Yekuana. Vrias mulheres me diziam que s trocam os ralos quando querem algo dos Sanum; se no, simplesmente recusam-se a trocar. Tive a oportunidade de observar diversas ocasies em que os Sanum chegavam a Fuduwaaduinha oferecendo carne
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de caa ou peixe moqueado em troca de produtos yekuana. Boa parte das vezes as mulheres yekuana acabavam efetuando as trocas. So as mulheres yekuana que geralmente efetuam (ou no) estes negcios, porque os homens, via de regra, no esto em casa. Uma das primeiras negociaes que acompanhei se deu enquanto algumas delas ralavam mandioca em uma casa de farinha. Duas mulheres Sanum chegaram trazendo um grande cesto cheio de kudu9 moqueado e um grande tipiti novo (que, ironicamente, havia sido tranado pelo marido yekuana de uma delas). As mulheres queriam uma rede em troca das mercadorias. Depois de conversarem entre si, discutindo a qualidade do tipiti e a quantidade de kudu trazido, me e filha yekuana aceitaram o negcio e deram em pagamento uma rede usada, mas em bom estado. Antes de partir, as mulheres sanum pediram um pouco de beiju com pimenta, que lhes foi prontamente oferecido. O homem yekuana casado com a mulher sanum envolvida na negociao vive na casa do sogro, em uma comunidade a cerca de trinta minutos de canoa rio abaixo, Katarrinha. Este homem, filho de pai Yekuana e me Sanum, fluente em ambas as lnguas, mantm boas relaes com os Yekuana, embora um tanto distantes. Visita Fuduwaaduinha, mas, em geral, apenas quando tem negcios a tratar. Quanto contratao de servios xamnicos, durante os catorze meses que passei em campo, apenas em duas ocasies vi os servios xamnicos sanum serem requisitados. A primeira foi para a realizao de um ritual de cura de uma mulher yekuana que sentia fortes dores por todo o corpo, principalmente braos e pernas. Essa mulher, casada com um dos filhos de Loureno, o Yekuana que fora casado com uma mulher sanum, morto em confronto com garimpeiros (RAMOS, 1980, 1990), j havia sido atendida vrias vezes pela equipe de sade, fora a Boa Vista fazer exames, mas no existia nenhum diagnstico e as dores atormentavam-na h muito tempo. Sua famlia resolveu chamar um dos xams sanum de Auaris, que depois foi pago com anzis e terado. A outra ocasio foi no fim de 2005, prximo s comemoraes do Ano Novo, quando os Yekuana fazem uma grande festa. Um outro xam sanum foi convidado, realizou vrias sesses de cura e foi pago com roupas usadas. Nas prestaes de servios, os exemplos que acompanhei so inmeros: auxlio no conserto do telhado de uma casa (pago com anzis e um pedao de chumbo); reparos em uma pequena casa de um s cmodo, onde vive uma mulher madura com sua filha deficiente fsica (pago com ralo, roupas usadas e terado), e reparo de buracos na parede de uma casa. As relaes de troca com os Sanum, analisadas por Ramos (1980), envolvem a manipulao de imagem que cada etnia constri de si e do outro. O sentimento de superioridade que os Yekuana cultivam com relao aos
9 Um tipo de minhoca, de enorme comprimento, muito apreciado pelos Yekuana, que s aparece no perodo de fortes chuvas, com seu auge no ms de julho. Quando chove forte, mulheres e crianas saem para os locais onde h terra encharcada, principalmente barrancos, onde aparecem kudu.
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Sanum, ainda que estes no aceitem o lugar inferior a que os Yekuana querem releg-los, reflete-se nas relaes comerciais entre eles (RAMOS, 1980, 1990, 1996). Nas trocas de mercadorias ou servios com os Sanum, o pagamento em geral feito imediatamente, apesar da proximidade das aldeias. Embora s vezes ocorressem trocas a prazo com os antigos parceiros comerciais (a exemplo dos Macuxi), o ideal era que a dvida fosse saldada o quanto antes, sob pena de se ficar merc de consequncias desastrosas, como vimos com o pai de Nri. No caso dos Sanum, a desconfiana faz com que os Yekuana prefiram pagar no ato da troca. Os homens me relataram que as poucas vezes em que as trocas foram feitas a prazo, na hora de quitar a dvida, os Sanum exigiam mercadorias diferentes das que haviam sido previamente combinadas ou uma maior quantidade de mercadorias, pedidos que eram atendidos por medo de feitiaria. O comrcio com os brancos
Iudeeke e Shichamna, na forma de peixes-gmeos, viram Amadu, uma gara branca, pescando no rio com anzis10. Iudeeke e Shichamna transformaramse em piranhas e foram cortando os anzis de Amadu. O ltimo anzol fisgou Shichamna, que no conseguiu cort-lo. Amadu colocou Shichamna dentro da canoa, que ficou meio morto, sem poder respirar fora dgua. Iudeeke, na tentativa de salvar o irmo, transformou-se em um gavio, sobrevoou a canoa de Amadu e fez coc em cima de Shichamna. Amadu, irritado, tomou Shichamna nas mos, praguejando contra o gavio, e ps o peixe na gua para lav-lo, mas Shichamna conseguiu escapar. Os anzis de Amadu acabaram e ele resolveu buscar mais. Ele era um iadanaawi [homem branco], tomou sua forma humana e preparou-se para a viagem. Iudeeke e Shichamna transformaram-se em grilos e entraram no jamachim cheio de beiju de Amadu, que no percebeu, porque grilo pequeno e no pesa. Amadu ps o jamachim nas costas e partiu em busca dos anzis, na cidade. Quando chegaram l, Iudeeke e Shichamna tomaram a forma humana outra vez e seguiram Amadu, para ver onde ele iria comprar os anzis. Havia muita gente na cidade e Amadu no conhecia os gmeos em suas formas humanas, por isso eles puderam segui-lo e entrar na loja junto com ele. Eles viram tudo e ficaram sabendo o caminho para a cidade e onde poderiam comprar os anzis. Quando Amadu voltou para casa, eles tomaram a forma de grilos de novo e retornaram com ele11.
A histria acima, alm de ilustrar a busca pela fonte de um novo bem os anzis por parte dos heris gmeos, deixa ainda a lio de que, para manter o equilbrio da ordem estabelecida por Wanaadi neste mundo, preciso adquirir conhecimento atravs das trocas. Um dos gmeos punido, quase perdendo a vida, ao desobedecer a essa ordem, na tentativa de subtrair os anzis de iadanaawi sem nada oferecer em troca. Aprendida a lio,
10 Na cosmologia yekuana, Iadanaawi, o homem branco, identificado com ajiisha, a gara branca. 11 Para outra verso dessa wtunn, cf. Civireux, 1980.
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ambos partem disfarados em viagem, seguindo iadanaawi at a fonte dos anzis. Descobrem o caminho da cidade e, assim, ficam estabelecidas as relaes comerciais com os brancos, aps o encontro. So essas trocas comerciais que daro o tom inicial das relaes do colonizador com os Yekuana. Os brancos so cosmologizados pelos Yekuana, que os inserem na rede de relaes comerciais com povos estrangeiros, na incessante busca por conhecimento, parte de sua preparao para o novo ciclo. Como entre os Xikrin, tambm para os Yekuana as mercadorias dos brancos foram antes causa que efeito do contato (GORDON, 2006). Os Yekuana assumem plenamente a posio de agentes da situao de contato com os brancos, pois tm a possibilidade de escolher quanto contato querem ter, graas s condies favorveis de sua situao territorial. Ramos mostrou que:
(...) ao menos em Auaris, a substituio de certos hbitos originais por outros, como o vesturio, a alfabetizao crescente em portugus, a dependncia irreversvel de instrumentos de ao, a transformao de suas habitaes, no tem sido acompanhada de modificaes radicais no sistema de valores, nas prticas mgico-religiosas, na manuteno da lngua, como elemento conservador de identidade grupal ou no funcionamento bsico de sua organizao social (...) Isso s possvel na medida em que os Maiongong [Yekuana] continuem a poder manter controle sobre a intensidade do contato com populaes brancas (1980, p. 100-101).
O contato com os brancos, que comeou no territrio yekuana do lado venezuelano, teve vrias fases distintas. Uma das mais recentes e marcantes, que afeta ainda hoje a imagem que tm dos brancos, foi o boom da borracha. No fim do sculo XVIII e meados do sculo XIX, o contato com os amerndios na regio do Alto Orenoco tinha perdido importncia e o interesse criollo na regio s volta a crescer com o boom da borracha que, na Venezuela, comeou por volta de 1860. Do perodo de explorao da borracha, os Yekuana guardam terrveis lembranas de escravizao e morte, condensadas no nome de Toms Funes, citado nos relatos yekuana coletados por etngrafos nas mais diversas comunidades da Venezuela (BARANDIARN, 1981; COPPENS, 1981; FRECHIONE, 1981; ARVELO-JIMNEZ, 1974) e tambm em Auaris. Durante quatro dcadas, de aproximadamente 1880 a 1920, o Alto Orenoco sofreu com a intensa explorao da borracha em terras indgenas, comandada por Toms Funes, ex-militar que se tornou o baro da borracha e passou a controlar a regio. A ascenso de Funes se d quando ele assassina o governador do Territrio Federal Amazonas, Roberto Pulido, em 1913. Ao longo de quase oito anos, Funes foi governador e no h at hoje na histria oficial (exceto menes de etnlogos e indigenistas ou historiadores estudiosos do tema) dados relativos ao genocdio indgena levado a cabo por Funes (BARANDIARN, 1981; COPPENS, 1981). De 1913 a 1921, Funes marcou o momento mais negro de toda a histria yekuana. No apenas escravizou
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e matou yekuana, mas tambm outros povos da imensa regio do Orenoco ao Uaups, como os Wakunai da trplice fronteira Brasil-Venezuela-Colmbia (HILL, 1984). Um dos relatos que obtive sobre a fuga dos Yekuana, aterrorizados por Funes, revela como parte de uma famlia, que formaria anos depois a comunidade yekuana do Rio Auaris, chegou regio. Antigamente, os Yekuana viviam nas cabeceiras dos rios, no corao de seu territrio tradicional. Quando Funes e seus aliados comearam suas incurses para aprisionar ndios, eles se espalharam em fuga. Segundo relato de um homem yekuana na faixa dos 60 anos, naquela poca sua av paterna estava grvida de seu pai. A famlia fugiu para o lado brasileiro da fronteira, para um pequeno igarap prximo ao Rio Olomai, onde o pai nasceu. Tempos depois, resolveram mudar-se para o Tucuximenha, logo abaixo da cachoeira do Tucuxim, prximo confluncia dos rios Auaris e Parima. L eles permaneceram por um longo perodo. Havia alguns Maaku naquela regio, que chegaram a se juntar aos Yekuana para combater e matar aliados de Funes que conseguiram aproximar-se. Assim, puderam continuar a viver na regio, em segredo. De l saram alguns Yekuana que fundaram outra comunidade bem mais ao sul, prximo Ilha de Marac. O restante permaneceu em Tucuximenha, mas, depois de conflitos com os Yanomami, mudaram-se para as proximidades da fronteira com a Venezuela, onde nasceria. Com a morte do lder da comunidade, anos depois, os demais partiram para Auaris para juntar-se comunidade que daria origem a Fuduwaaduinha. Peri, lder de Auaris juntamente com o irmo Nri, tambm relembrou as aterrorizantes histrias que ouvia dos pais sobre Funes. Os brancos aliados de Funes espalharam-se pela regio em busca dos Yekuana. Parte de sua famlia conseguiu escapar do aprisionamento, pois, depois de capturados, foram deixados sob a vigilncia de apenas um branco, enquanto os demais partiam em incurses na mata procurando novas vtimas. Aproveitando-se da distrao do vigia, conseguiram engan-lo e fugir. Peri ouvia o pai contar que, por causa de Funes, os Yekuana deixaram de viver juntos e separaramse em fuga. A cada retorno das viagens comerciais a Boa Vista, os homens relatavam a conduta dos brancos, amistosos. As mulheres, que nunca tomavam parte nessas viagens, permaneciam incrdulas e desconfiadas de tal conduta, pois sabiam que, embora os brancos se mostrassem inicialmente amigos, depois, corrompidos por Odosha, voltavam-se contra os Yekuana. Os espanhis no passado remoto, os traidores Faudu, e Funes e seus comparsas mais tarde, marcam definitivamente a imagem do homem branco na cosmologia yekuana, com reflexos nas relaes comerciais. No passado, os Yekuana j haviam abandonado o comrcio em Angostura por causa das batalhas com os espanhis, que traram a sua amizade inicial. No caso de Funes, agregou136
se um nvel indito de violncia, o que acabou transpassando a cosmologia yekuana de wtunn (BARANDIARN, 1981): os Faudu (espanhis) traram os Yekuana porque atenderam ao chamado de Odosha, tornando-se uma verso corrompida dos Iadanaawi. Mas Funes no era um espanhol, um Faudu, e sim um criollo e, como tal, deveria ser contra Faudu. Agindo como inimigo, Funes confundiu toda a mitologia de wtunn. Segundo Medina (2003), ao romper o mandato de Wanaadi, buscando conquistar o territrio yekuana, os brancos alteraram toda a ordem csmica, gerando grandes conflitos. Apenas com a crise da borracha e a descoberta de vastas reservas de petrleo em outras regies da Venezuela, o Amazonas deixa de ser foco de interesses econmicos nacionais. Aos poucos, as relaes comerciais vo se restabelecendo com cidades prximas s aldeias yekuana e novos atores, como os missionrios evanglicos da MNT (Misso Novas Tribos), pesquisadores e antroplogos, passam a fazer parte do cenrio de interao dos Yekuana na Venezuela. No Brasil, as viagens comerciais voltam-se para Boa Vista e para as fazendas de gado situadas nas cercanias daquela vila transformada em cidade em 1890. Muitos homens de Auaris relembram as viagens de canoa que fizeram no passado, quando eram jovens ou ainda crianas, em companhia de pais e outros parentes. A viagem at Boa Vista durava dois meses e era longa e difcil, pois o rio Auaris entrecortado por inmeras corredeiras e quedas dgua; em vrios trechos, preciso arrastar as canoas por estreitas trilhas abertas na mata ngreme. Nessas viagens comerciais, os principais produtos adquiridos eram sabo, sal, munio, espingardas, terados, miangas. Quando os viajantes retornavam abastecidos de mercadorias, eram recepcionados com grande festa. Depois, o tuxaua da comunidade cuidaria da partilha das mercadorias, pois os viajantes traziam diversas encomendas para os que ficaram, pagas com produtos na ocasio da partida da expedio. No incio, os Yekuana trabalhavam em troca de mercadorias, pois dizem que ainda no sabiam lidar com dinheiro. A durao das expedies dependia das condies de cada viagem e do que se queria adquirir, podendo o trabalho nas fazendas dos arredores de Boa Vista durar um ano ou mais. O relato de uma dessas viagens ilustra o que os Yekuana esperavam delas:
Em 1961 fui para Boa Vista com mais cinco yekuana. Chegamos fazenda Canad e ficamos l, trabalhando na roa. L ns tambm fizemos uma canoa, que trocamos por espingardas. Apareciam outros fazendeiros, que queriam nos encomendar canoas e pagavam com mercadorias que desejvamos. Ns todos que estvamos l trabalhvamos juntos fazendo canoas. Depois, apareceu l um fazendeiro e nos chamou para trabalhar na plantao de arroz e ns fomos, ficamos l por quase um ano. Depois, fizemos canoa para a volta, compramos farinha para a viagem e comeamos a voltar. Nessa poca a gente nem foi 137
na cidade mesmo, ficamos s nas fazendas. Boa Vista era cidade pequena e os fazendeiros levavam at ns as mercadorias que a gente pedia como pagamento.
No apenas as trocas, mas o trabalho remunerado para os brancos era bastante comum. Isso no alterava em nada o lugar das expedies na cosmologia yekuana, pois tais relaes de trabalho eram uma oportunidade de passar perodos junto aos brancos, acumulando conhecimento, inclusive da lngua portuguesa. Em uma das viagens a Boa Vista, os Yekuana encontraram militares no caminho e acabaram trabalhando na abertura de diversas pistas de pouso. Durante um perodo de aproximadamente dez anos, entretanto, os Yekuana deixaram de empreender as viagens a Boa Vista por medo dos Yanomami que viviam no Uraricoera, passagem obrigatria para a cidade. Naquele perodo, havia duas comunidades yekuana alm da do mdio Auaris: a comunidade de Tucuximenha, formada por Yekuana fugidos de Funes, e outra, j no Uraricoera, formada por uma faco dissidente de Tucuximenha. Apesar da fisso, ambas as comunidades eram amigas e, dada a proximidade, costumavam visitar-se mutuamente. Um dos homens, cujos pais viviam em Tucuximenha, narrou-me com detalhes a histria que tantas vezes ouviu o pai contar sobre a guerra com os Yanomami. Depois das escaramuas com os Yanomami, ningum mais tinha coragem de descer o rio Auaris. Assim como no passado, em que a briga com os espanhis os levou a abandonar a rota comercial de Angostura e adotar o caminho alternativo at a Guiana Inglesa, os Yekuana abandonaram a rota do Auaris e voltaram-se para o comrcio interno e para as viagens Guiana, apesar da imensa distncia a ser percorrida. Somente cerca de dez anos depois a rota do Auaris foi retomada, quando um Yekuana da Venezuela resolveu viajar para Boa Vista. Naquela poca, a comunidade do Auaris estava localizada na cabeceira do rio, onde hoje Pedra Branca, e de l se juntaram a ele outros Yekuana que conheciam o caminho. Apesar da morte do pai de Peri na viagem, a rota foi retomada porque o diagnstico foi feitiaria macuxi e no problemas com os Yanomami. Poucos anos depois, Peri faria a viagem com outros Yekuana at Boa Vista, no incio dos anos 1960, quando eles encontraram os militares e trabalharam na abertura de pistas, retornando depois a Auaris. Na viagem seguinte, Peri resolveu ficar trabalhando em uma fazenda da regio de Boa Vista, pois j era homem e precisava aprender portugus. Peri conta que os fazendeiros gostavam de contratar os Yekuana, pois eles trabalhavam bem. Por causa da grande mobilidade, os Yekuana j tinham formado uma rede de relaes com diversos fazendeiros da regio e no lhes faltava oportunidade de trabalho. Nos anos 1980, a presena do garimpo converteu-se em uma fonte de renda para os Yekuana. Em Auaris no havia garimpo, mas havia em Waiks, comunidade yekuana no Uraricoera. Para eles, o ouro no era novidade. Os
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mais velhos contam que na Venezuela j havia o hbito de retirar ouro e levar para vender na cidade. Entretanto, seguindo os princpios da tica de conteno, extraa-se apenas uma quantidade mnima com que pudessem comprar o que necessitavam no momento. Apenas os homens mais velhos da comunidade sabiam onde o ouro estava, pois os jovens, mais propcios seduo dos bens, no tinham maturidade suficiente para se conter. Alguns dos homens de Auaris eram chamados pelos parentes para ir a Waiks trabalhar junto aos garimpeiros. Um deles, microscopista da Funasa que vivia em Boa Vista com as duas mulheres e filha, concedeu-me uma entrevista em sua ltima visita a Auaris, que durou apenas duas semanas. Trs meses depois, ele morreria em So Paulo, com suspeita de cncer de pulmo, aps um longo perodo de tratamento de tuberculose em Boa Vista. Este homem falava portugus fluentemente, por isso fora chamado pelo irmo que morava em Waiks quando os garimpeiros invadiram a rea.
Naquela poca, os garimpeiros pagavam comunidade pedgio para garimparem. Eu e meu irmo tambm juntamos dinheiro e compramos uma mquina para garimpar. Ganhamos dinheiro com o garimpo, eu comprei uma casa em Boa Vista e a comunidade tambm comprou uma casa para os estudantes yekuana que no tinham onde morar. A convivncia com os garimpeiros em geral era tranquila, mas s vezes eles faziam ameaas. At que a FUNAI resolveu tirar os garimpeiros da rea, ns tivemos que fazer com eles relatrio de quantos garimpeiros estavam l e comeou a retirada.
A compra da casa de apoio, como chamada a casa no centro de Boa Vista, sempre lembrada quando se fala do garimpo. L passaram a viver os jovens que j estavam estudando na cidade, mas moravam em quartos alugados ou em casas de conhecidos. Foi uma importante aquisio para os Yekuana, porque permitiu que mais jovens pudessem ir estudar, aprender portugus, trabalhar na cidade, podendo tambm acolher os homens que vinham das aldeias em viagens de negcios. Alm da compra da casa de apoio, foram adquiridos motores de popa e outros bens de consumo. Um dos yekuana que tambm trabalhou com os garimpeiros em Waiks conta que cobravam o pedgio por balsa. O ouro do pedgio era guardado pelos velhos, que decidiam o destino do dinheiro. Depois de muita discusso, decidiram pela compra da casa. Um dos jovens que morava em Boa Vista, hoje professor em Auaris, trabalhava junto aos garimpeiros na venda de ouro e ficou responsvel por vender o ouro do pedgio. A casa foi posta em seu nome, como permanece at hoje. Os homens contam que, antes da chegada dos garimpeiros, os Yekuana haviam encontrado ouro na cachoeira do Waiks. Eles acreditam que a notcia se espalhou, provavelmente, atravs dos Macuxi, com quem faziam comrcio, e os garimpeiros chegaram aos bandos.
Logo cedo, pela manh, comeavam a descer os avies na pista de pouso de Waiks, e isso se repetia inmeras vezes ao longo do dia. Formaram-se 139
acampamentos ao longo da pista onde vendiam de tudo: carne, sabo, at cachaa. Muitos garimpeiros morreram bbados, de tiro, brigando por ouro. Um branco aconselhou o tuxaua a cobrar pelos pousos e pelas balsas. Alguns garimpeiros no queriam pagar, mas outros pagavam e eles recebiam o ouro. Nesse tempo, eu vivi trs anos em uma regio ali pertinho, no Araca. O Araca fica debaixo da cachoeira do Tucuxim. Outro yekuana com sua mulher e filhos tambm viviam l com a gente. Tinha um garimpo do outro lado do rio, onde ficavam os garimpeiros. Ns tnhamos motor de popa e levvamos o rancho [alimentao] e a gasolina que chegava pra eles. O movimento era grande. Ns cavamos e pescvamos para os garimpeiros, havia muita caa e muito peixe, eles nos pagavam com gasolina. Vrios Yekuana faziam isso em Waiks. Quando a Polcia Federal chegou para tirar os garimpeiros, ns fomos l ajudar a lev-los para a pista de pouso, onde eram embarcados. A polcia apreendia as armas deles, as espingardas.
O professor yekuana que trabalhou junto aos garimpeiros, tambm relembra a agitao desse perodo:
Era muita gente, mais de 400 balsas, era como uma cidade. Aconteciam muitos acidentes, os motores se chocavam, os garimpeiros bebiam muito e brigavam, ocorriam mortes entre eles, os Yekuana viam os corpos boiando no rio. Eles no mexiam com as mulheres yekuana, mas havia muita malria e tantas brigas. Quando a casa foi comprada em Boa Vista, eu fiquei como o responsvel, arrumei um emprego na Tapajs Metais, vendendo e comprando ouro. Era muito ouro, vinte, trinta quilos. O tuxaua de Waiks tambm mandava ouro dos pedgios para pagar as despesas da casa, gua, luz, comida.
Com a retirada dos garimpeiros, os Yekuana retomaram suas atividades normais e aqueles que haviam partido de Auaris retornaram a Fuduwaaduinha. Embora no tenham tido problemas de brigas, disputas e confrontos com os garimpeiros, como a tragdia que aconteceu no Olomai e resultou no assassinato de Loureno Yekuana e seu filho (RAMOS, 1990, 1996), os garimpeiros causavam transtornos, como a experincia de ver corpos boiando no rio, algo terrvel na cosmologia yekuana, segundo a qual corpos so fonte de poluio e morte e a simples viso de um cadver pode causar srios riscos, principalmente a crianas e mulheres grvidas. importante ressaltar que o discurso dos Yekuana sobre o perodo do auge do garimpo no contempla o horror que se instalou na rea Yanomami com a corrida do ouro. Embora os garimpeiros no tenham permanecido fisicamente em Auaris, a mera passagem deles pela regio foi suficiente para causar tragdia e mortes, atravs das epidemias de malria, que fizeram muitas vtimas (RAMOS, 1991, 1995). Parece que esse perodo nebuloso, por motivos que me escapam, no ficou guardado na memria dos Yekuana, ou ao menos no apareceu explicitamente nos discursos sobre o tema. O marco da corrida do ouro foi o assassinato por garimpeiros, em 1987, de quatro lderes indgenas Yanomami que bloqueavam o acesso s jazidas da regio, ocorrido no posto indgena da Funai no alto rio Mucaja, regio
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conhecida como Paapi, dando incio invaso macia de garimpeiros. Em apenas dois anos, no territrio Yanomami de Roraima, a presena dos garimpeiros cresceu assustadoramente. O nmero estimado era de cerca de quarenta mil garimpeiros (cinco vezes a populao Yanomami em Roraima), cento e cinquenta garimpos e oitenta e duas pistas de pouso clandestinas. Cerca de 20% da populao yanomami morreu em decorrncia das muitas epidemias que grassaram pela rea (alm da malria, gripe, sarampo, coqueluche, hepatite e tuberculose), a rede hidrogrfica foi poluda, a fuga da caa e o desmatamento indiscriminado comprometeram a sobrevivncia fsica e cultural das aldeias (ALBERT, 2000; RAMOS, 1998). Com a conivncia do governo de Roraima (cujo governador na poca, Romero Juc, era a favor da legalizao do garimpo12), dos militares e da Funai, os garimpos se alastraram pela rea. Somente com uma forte presso internacional, somada presso interna de ativistas e demais atores polticos que abraaram a causa, a Polcia Federal, em ao conjunta com a Funai, iniciou a operao de retirada dos garimpeiros da rea e destruio das pistas clandestinas (RAMOS, 1998). No perodo do garimpo, as viagens comerciais dos Yekuana j estavam em decadncia. Com a presena de outros atores na rea, como os militares, a Funasa, Funai, alm missionrios da MEVA, notcias e bens chegavam at Auaris sem que os Yekuana precisassem se deslocar de canoa at Boa Vista. Foi tambm nessa dcada que um grupo de jovens foi para Boa Vista para estudar, permanecendo inicialmente na casa de conhecidos dos pais, amizades cultivadas justamente atravs das viagens comerciais e do trabalho nas fazendas. Esses jovens passaram a ser o maior elo de ligao entre o mundo da cidade e Auaris. Com o crescimento da escola de Auaris, fundada em 1983 por uma missionria da MEVA, as viagens fluviais foram, finalmente, deixadas de lado. Os jovens passaram a estudar por meio perodo e no tinham mais o tempo necessrio para dedicar-se s longas viagens. Inaugura-se uma nova maneira de adquirir conhecimento, j que os bens chegam com os brancos, que se tornaram presena regular na rea. O comrcio deixa de ser o nico meio de aquisio de bens industrializados, passando a coexistir com novas fontes de riqueza, com as profisses introduzidas na realidade yekuana atravs das trs principais instituies presentes na rea: exrcito, escola e sade. O comrcio com os brancos ganha nova dimenso no s com a introduo do trabalho assalariado, quando deixa de ser fonte exclusiva de acesso a bens, mas com a presena regular dos brancos. Na rea, os produtos confeccionados pelos Yekuana j so bem conhecidos e existe um sistema de encomendas, feitas, principalmente, pelos funcionrios da FUNASA e militares. Os funcionrios da equipe de sade no s encomendam cestos para si, como trazem encomendas de pessoas de Boa Vista ou funcionrios da Fu12 Romero Juc, atual senador pelo Estado de Roraima, continua brigando pela legalizao de garimpo em terras indgenas. H um projeto de lei de sua autoria sobre o tema, hoje paralisado no Congresso.
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nasa que trabalham em outras regies da rea Yanomami. Um dos homens yekuana, na casa dos quarenta anos, dedica-se exclusivamente ao trabalho com os cestos, ofcio que aprendeu com o pai, j falecido. Sua mulher tambm confecciona cestos, que tm boa vendagem, mas o trabalho na roa e o cuidado com os filhos deixam pouco tempo livre para que ela se dedique mais atividade. Os cestos dele so vendidos exclusivamente por dinheiro e tm preo fixo. A procura to grande que muitas vezes o pagamento adiantado, para evitar que depois de pronta a encomenda seja vendida a um eventual visitante, porque comum, principalmente nos fins de semana, que militares do 5 Peloto de Fronteira, localizado na cabeceira da pista de pouso, na outra margem do rio, faam visitas comunidade em busca de artesanato para presentear parentes e amigos em Boa Vista. Ao contrrio dos Sanum que costumam visitar o quartel, o posto da Funasa e a casa dos missionrios levando produtos de artesanato ou cachos de banana para vender , os Yekuana preferem trabalhar com o sistema de encomendas. Apesar de seu interesse comercial, os Yekuana condenam o assdio aos brancos, marcando assim, mais uma vez, a diferena entre eles e seus vizinhos Sanum. Com o contato entre as duas etnias, os Sanum acabaram aprendendo a tecer wajaa e cestos artesanais, mas os Yekuana no perdem a oportunidade de apontar defeitos na qualidade desses trabalhos (sobre isso afirmou Koch-Grnberg: Nenhum historiador, nenhum etnlogo desconhece o ardor ao trabalho bem realizado dos ndios Makiritare). Isso no se d apenas com o artesanato sanum, mas tambm entre os prprios artesos yekuana. O perfeccionismo certamente um ideal do trabalho yekuana e os prprios artesos reconhecem aqueles que tm a capacidade de produzir um trabalho de qualidade superior. Muitas vezes ouvi de rapazes a frase eu no sei fazer wajaa, mesmo diante de um trabalho pronto, executado por eles mesmos. S se sabe fazer algo quando se considera que o produto final aprovado pela qualidade, e os Yekuana so bastante exigentes nesse sentido. Isso vale tambm para outros tipos de habilidade, como o conhecimento de wtunn ou mesmo a fluncia em portugus13. Vrias vezes, tambm vi mulheres desmanchando belos colares de mianga porque no estavam adequados ao padro de qualidade esperado. Esse perfeccionismo est de acordo com sua tica asctica do trabalho permanente, incessante. Os Yekuana acreditam que, graas a esse perfeccionismo, os brancos procuram seus produtos. O mesmo acontece com a farinha e a goma de tapioca. Assim como os cestos, os funcionrios da sade costumam encomendar grandes quantidades de farinha (em geral, as enco13 Fui surpreendida vrias vezes com a afirmao de diversos Yekuana que me diziam no, eu no sei falar portugus, no, mesmo quando falavam com fluncia, sem cometer muitos dos erros de conjugao comumente cometidos por brasileiros. Ento, completavam a frase, dizendo quem sabe portugus Henrique, Reinaldo..., professores yekuana que completaram o magistrio em Boa Vista e hoje cursam a Licenciatura Intercultural na Universidade Federal de Roraima, parte de um ncleo criado para capacitar professores indgenas, de nvel superior, que podero ministrar aulas de 2. grau nas escolas indgenas.
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mendas so de dez quilos cada) para levar para Boa Vista. Os Yekuana fazem um tipo de farinha leve, crocante e saborosa, vendida como iguaria. Embora a venda dos produtos aos brancos na rea seja muitas vezes efetuada em dinheiro, alguns Yekuana, entretanto, preferem trocar por produtos industrializados, principalmente no caso das mulheres, que costumam trocar os cestos por miangas. Nesses casos, quando se trata de funcionrios da Funasa, elas vendem o cesto, o funcionrio anota os produtos pedidos em pagamento, que trar na sua prxima entrada na rea.
O comrcio entre os Yekuana
As relaes comerciais entre os prprios Yekuana ganharam novos contornos com a disperso ps-contato. A tradio oral yekuana nos diz que, no passado, todos os yekuana viviam no corao do territrio tradicional, nas cabeceiras dos rios que formam a bacia do Orenoco. Com a chegada dos colonizadores, a disperso se iniciou e ganhou flego com as investidas de Funes na busca de mo de obra escrava para o trabalho nos seringais. Apesar da disperso, os elos que unem as comunidades yekuana no foram quebrados. Com uma mesma lngua e um conjunto de narrativas histricocosmolgicas, os Yekuana continuaram partilhando tambm o sentimento de pertena a um mesmo grupo. Isso no impediu, todavia, que algumas diferenciaes surgissem entre as comunidades agora espalhadas por um territrio consideravelmente amplo, no Brasil e na Venezuela. Em linhas gerais, as comunidades que permaneceram nas cabeceiras vem a si mesmas como seguidoras do verdadeiro modo de vida tradicional e as demais, especialmente aquelas mais prximas das cidades, como aculturadas. Por sua vez, as comunidades que desceram o rio consideram-se abertas s mudanas, mas sem perder sua marca tnica, seus valores culturais, ao contrrio do que pensam seus parentes das cabeceiras, que resistem s mudanas trazidas por uma nova realidade com a qual preciso saber lidar. As comunidades das cabeceiras tentam preservar seu modo de vida tradicional isolando-se do contato com os brancos. Diante da necessidade de adquirir bens industrializados, elas mantm relaes de trocas comerciais com os prprios parentes das outras comunidades. Alm da rede de trocas intertribal e da rede de trocas com os brancos, outra rede envolve as comunidades yekuana, fazendo circular os bens e a riqueza adquiridos de outros povos, principalmente dos brancos. No passado, quando havia ainda uma intensa mobilidade14, os yekuana visitavam outras comunidades levando notcias, bens e conhecimento ritual. Nessas visitas, que invariavelmente eram encabeadas pelo tuxaua, a comunidade anfitri preparava uma grande festa para receber os parentes que
14 A mobilidade yekuana sofreu grande impacto com a sedentarizao da populao. No s as expedies comerciais entraram em decadncia, como vimos, mas a mobilidade de indivduos que circulavam pelo territrio yekuana, visitando parentes que viviam em outras comunidades, caiu vertiginosamente com a implantao das escolas nas aldeias.
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vinham de longe. Estes traziam carne de caa de presente e eram recebidos com muito caxiri. Durante dois ou trs dias, os tuxauas das duas comunidades se reuniam para trocar notcias, informaes e tambm conhecimento tradicional sobre achudi, as canes sagradas. Tambm nessas ocasies aconteciam os famosos dilogos cerimoniais, de que ningum mais tem conhecimento e apenas os mais velhos tm uma vaga lembrana do que ouviram quando crianas. Com o contato, as visitas a outras comunidades yekuana continuam tendo como base a troca, mas com outro contedo. Com a descoberta dos produtos industrializados, os Yekuana trataram de encaix-los na rede de trocas. Inicialmente a sistemtica das trocas intratribais no se modificou, pois aqueles que viajavam para fazer comrcio passavam adiante, ao retornar das viagens, parte dos produtos adquiridos diretamente dos brancos ou indiretamente de um dos parceiros de comrcio (por exemplo, dos Macuxi). A demanda por produtos industrializados cresceu cada vez mais no s entre os Yekuana, mas na maioria dos povos indgenas, incluindo a seus parceiros de comrcio. Simultaneamente a este aumento da demanda, houve uma aproximao maior entre vilas e povoados brancos e aldeias yekuana venezuelanas, seja pela prpria fundao de tais vilas e povoados na regio do territrio tradicional, seja pela fundao de misses, como foi o caso das aldeias yekuana de Jiwitia e La Esmeralda (BARANDIARN, 1981; COPPENS, 1981). Foi esse conjunto de fatores que trouxe algumas pequenas mudanas no comrcio interaldeia. As comunidades tradicionais das cabeceiras desejam ter os bens industrializados, porm, sem passar pela incmoda convivncia com os brancos. Por causa disso, adquirem esses bens, principalmente, atravs da troca com as aldeias yekuana que tm relaes estreitas com os brancos. A questo : o que essas comunidades tradicionais tm para oferecer em pagamento pelos bens industrializados? Se as aldeias das cabeceiras tm acesso a matriasprimas escassas, so estas a moeda de troca. Entretanto, muitas vezes o meio ambiente em que vivem no diferente daquele onde esto as aldeias dos que desceram o rio, com as quais vo trocar.
Ns trocamos com outros Yekuana ralo, remo, rede, corda de rede. At ralo tem que trocar, porque ralo como o dinheiro yekuana, no pode dizer que no quer. Se no for Yekuana, se for outro ndio, o dono da mercadoria s troca se quiser. No se negocia com outro Yekuana, no tem troco. Quando um Yekuana prope negcio a outro, ele aceita. Quando vem muita gente da Venezuela aqui eles querem levar terado, rede, machado, plvora, pagam com artesanato, cesto, remo. Tem comunidade l que fica muito longe da cidade. s vezes alguns pagam com lanterna daquelas que amarra na cabea, ou mosquiteiro da Colmbia, que muito bom. Motor de popa e painel solar tambm mais barato l na Venezuela do que em Boa Vista, s vezes uma pessoa daqui pode viajar l pra trocar. 144
A profecia de wtunn leva os Yekuana a desenvolver seu esprito empresarial atravs das trocas comerciais, buscando adquirir o conhecimento dos brancos para que assumam seu lugar no prximo ciclo. Essa mesma tica descrita em wtunn determina que preciso compartilhar esse conhecimento com todos os Yekuana, ao contrrio do que fazem os brancos, que so avaros com os seus prprios semelhantes. Cada comunidade Yekuana assumiu uma posio na rede de trocas entre as aldeias. Algumas aldeias mais prximas das cidades na Venezuela, tendo fcil acesso aos bens industrializados, atuam como intermedirias nas trocas desses bens com as comunidades mais isoladas. Em outros casos, pode haver uma especializao em determinado produto a que se tem acesso painis solares ou mosquiteiros colombianos. A rede de trocas e o papel de cada comunidade nela imersa so construdos de forma a fazer circular por todas as aldeias os diversos tipos de bens. Aqueles oferecidos como pagamento pelas comunidades mais isoladas podem variar, como vimos, desde matria-prima escassa (h, por exemplo, uma planta mgica que s cresce no fundo de um trecho do Rio Cunucunuma) a bens adquiridos de outras etnias indgenas (caso de comunidades do Rio Ventuari, que trocam com outras aldeias yekuana curare e resina adquiridos dos Piaroa) ou simplesmente bens tradicionais, como os ralos. Coppens (1981) analisa as relaes comerciais da comunidade yekuana Jiwitia (Santa Maria de Erebato), na margem esquerda do Rio Erebato, afluente do Rio Caura, fundada em 1959, junto aos missionrios da Congregao Catlica Fraternidade de Foucauld. O autor traz dados que ilustram bem essa questo:
Hemos podido corroborar repetidamente en esta rea que el intercambio de bienes no se efecta siempre en trminos de disponibilidad complementaria de materia prima. Si bien es comercialmente previsible que los Yekuana de Lapasodia acepten rallos de yuca a guisa de pago, ya que la madera apropiada para la fabricacin de este artculo no se encuentra en las inmediaciones del pueblo, es menos comprensible por lo menos desde un punto de vista estrictamente mercantil que aun los de Jiwitia se hagan pagar con rallos en compensacin para productos que ellos venden a Asadua, otro pueblo Yekuana del Paragua. Es de advertir que los hombres de Jiwitia no tratan de revender estos rallos a sus clientes Pemn, sino que los llevan a Jiwitia donde no hay ninguna escasez de madera de cedro. Cuando ciertas transacciones no se orientan hacia el intercambio de bienes escasos, puede conjeturarse que el criterio social es determinante para que los respectivos partidos entablen relaciones comerciales (...) Sugerimos que aquellas transacciones en que uno de los partidos se muestra dispuesto a recibir artculos duplicados y, en cierto sentido, econmicamente superfluos, constituyen una de las posibles manifestaciones de la poltica intratribal por la cual el intercambio de bienes puede incidir directamente en el intercambio de esposos. Dicho de otra manera: las relaciones de parentesco pueden funcionar como relaciones de produccin econmica (COPPENS, 1981, p. 66). 145
Embora a questo do parentesco possa ter influncia notvel nas relaes comerciais entre aldeias, no s ele que leva ao tipo de comrcio descrito por Coppens. Na realidade, as prprias alianas de parentesco so uma atualizao do cdigo moral que, assim como dita casamentos, tambm rege as relaes comerciais. Em ltima instncia, so as histrias wtunn o lao mais forte que une todos os Yekuana, pois a esto contemplados todos os mecanismos de coeso social existentes (relaes de parentesco/aliana, unidade lingustica, valores morais, relaes comerciais), que funcionam como estratgias, como ferramentas que transformam em prtica cotidiana os princpios da tica soto. wtunn que instiga e regula ao mesmo tempo o comrcio entre as aldeias yekuana, fazendo circular bens e saberes.
Circulao de bens dentro da aldeia
A famlia extensa forma a unidade domstica e produtiva da aldeia. At fins dos anos 1960, vivia-se em uma grande casa comunal em Auaris, a att, uma construo cnico-circular dividida internamente em apartamentos onde viviam as famlias extensas, com paredes feitas de entrecasca. Com o crescimento da populao, os Yekuana passaram a construir vrias casas separadas umas das outras. Hoje existem 26 habitaes desse tipo em Auaris, que abrigam 272 pessoas15. Cada casa , em geral, composta por um casal, seus filhos e filhas solteiros, as filhas casadas e suas respectivas famlias. Todos os que vivem em uma mesma unidade habitacional fazem suas refeies juntos e se servem das mesmas roas. Via de regra, cada mulher casada tem sua prpria roa, mesmo vivendo junto aos pais e outras irms casadas. Na refeio da famlia extensa, cada uma delas contribui com parte do que ser consumido por todos. Os homens co-residentes, filhos solteiros e genros do cabea da famlia, saem para caar juntos ou se revezam. Quanto produo de bens, podemos diferenciar duas modalidades de cooperao: o trabalho comunitrio e o trabalho dos co-residentes. Apesar das mudanas recentes do padro de assentamento na aldeia de Auaris, o trabalho comunal continua sendo praticado em larga escala, mobilizando todos os moradores da aldeia e servindo como fator crucial de manuteno da coeso social. Os lderes locais tm papel de destaque na organizao dos trabalhos comunais, pois decidem quando o trabalho comea e quando termina e de que maneira ser realizado. O trabalho comunitrio recrutado tanto para a execuo de atividades mais simples, como a limpeza do gramado que circunda a aldeia, quanto para atividades mais trabalhosas, como a derrubada da mata para o plantio de novas roas. O primeiro passo para a execuo de um trabalho comunitrio dado dentro da casa comunal, onde os homens se encontram todas as noites para fumar e conversar. Por volta das sete e meia da noite, depois do jantar, possvel ver a movimentao de lanternas em direo casa comunal. Os pri15 Censo realizado por mim, atualizado em dezembro de 2006.
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meiros a chegar sentam-se ao redor da grande mesa que fica num dos cantos e comeam a enrolar um cigarro. Logo outros entram, balbuciam a saudao inicial e tomam assento. A princpio, as conversas so tmidas; alguns homens dormitam nos bancos espalhados ao redor da mesa, os mais jovens organizam partidas de baralho. Pouco depois das oito, a maioria dos homens j chegou, a conversa prossegue quase sempre no mesmo ritmo sonolento, entrecortada pelas pilhrias dos mais jovens, que no perdem a oportunidade de troar uns com os outros. Comentam-se os acontecimentos do dia e as notcias de Boa Vista e das outras comunidades yekuana ouvidas pelo rdio tardinha. Ento, quase de maneira displicente, um dos homens comenta que a canoa que est fazendo h semanas, na mata, est pronta para ser arrastada para a beira do rio, onde ser finalizado o processo de fabricao. Imediatamente o assunto passa a ser discutido e, ao final da noite, provavelmente j h um acordo sobre quem e quando auxiliar o dono da canoa. Outro tipo de situao envolve os trabalhos sazonais, como a limpeza da trilha dos postes que trazem energia da microusina construda pelo Exrcito, ou a derrubada da mata para plantio de novas roas. Nesses casos, o assunto discutido por semanas. No caso das roas novas, primeiro feita uma lista de quais chefes de famlia desejam abrir novas roas (nesse momento, a roa assunto masculino). Depois, decide-se que pedao de mata ser derrubado para cada homem dentro do consenso de que as novas roas so pedaos da mata adjacentes s roas mais antigas daquela mesma famlia. estabelecida uma data para o incio da derrubada e, a partir de ento, o responsvel pela direo dos trabalhos toma a iniciativa, comunicando a todos os envolvidos o que foi decidido e supervisionando os servios. H em Auaris um lder designado para os trabalhos comunais. No caso da limpeza da trilha de postes de energia, por exemplo, ele quem negocia com o comandante do peloto os detalhes do trabalho. Todo o trajeto da trilha dividido entre os beneficirios da energia gerada pela microusina: os Sanum, os Yekuana, os missionrios, Funai, Funasa e Exrcito. A diviso feita de acordo com o nmero de beneficirios e os Yekuana, sendo mais numerosos, ficam com o maior e mais perigoso trecho, em que os postes esto situados em barrancos de terra onde o perigo de queda constante, o que d margem a enormes discusses e tensas negociaes com os outros beneficirios. As mulheres, por sua vez, tambm organizam trabalhos comunais, mas de outra maneira. Uma determinada mulher pode convidar outras para auxili-la na limpeza de sua roa. Em geral, ela comea convidando suas irms e cunhadas que, por sua vez, estendem o convite a outras. Acompanhei a convocao para o trabalho comunitrio nas seguintes tarefas: arrastar canoa, abrir e plantar novas roas, construir uma casa, podar a grama que circunda a aldeia, limpar a trilha dos postes, pescar com timb, capinar as roas. Nos trabalhos masculinos, as mulheres participam como coadjuvantes, levando comida aos trabalhadores. Os reparos no prdio da esco147
la tambm foram feitos em mutiro: os professores compraram cimento com parte de seus salrios, um grupo de homens fez os bancos novos, outro grupo, as mesas. a certeza da contrapartida que mobiliza os Yekuana para o trabalho comunitrio. Em outubro de 2005, na poca da derrubada anual das novas roas, logo cedo os rapazes reuniam-se com grande algazarra, chamando uns aos outros por alegres assovios. Pintavam os rostos antes de partir para a mata, enfeitavam-se com miangas como proteo contra acidentes e, alegres, agiam como se fossem para uma festa. Ao longo de todo o dia na mata, as mulheres serviam caxiri e xib, o que, segundo os homens, faz com que trabalhem com mais disposio. O caxiri a compensao imediata do esforo empreendido; o maior conforto saber-se beneficiado pela ajuda dos outros, quando chegar a sua vez. O resultado do trabalho comunitrio beneficiar imediatamente apenas o dono, como no caso de uma canoa que ser vendida, e aqueles que trabalharam no recebero parte do pagamento, porque a nfase est na troca de favores a mdio e longo prazo, no em ganhos imediatos. No passado, quando se decidia construir uma nova casa comunitria, era comum convidar pessoas que residiam em outras comunidades yekuana mais prximas, na Venezuela16, principalmente quando existiam laos de parentesco com elas. Da mesma maneira, quando h visitantes na comunidade e algum trabalho comunal for organizado, estes tambm tomam parte, retribuindo a gentileza de seus anfitries. Certa feita, ouvi de um dos meus informantes, um velho lder de Auaris: No se deve cobrar ajuda entre soto, proibido, do mesmo jeito que proibido cobrar comida e hospedagem dos visitantes, como fazem os brancos na cidade, mesmo que no sejam parentes mesmo [fmma neene, parentes de verdade, consanguneos], porque na verdade todos os soto so parentes [fmma, parentes, grupo formado por todos os Yekuana] so gente de Wanaadi. A falta de hospitalidade dos brancos vista por esse homem como algo sem sentido. Na cidade, at mesmo os outros brancos precisam pagar por comida e um lugar para dormir. No mbito da famlia extensa, as tarefas cotidianas so divididas entre os sexos e a produo e consumo de alimentos conjunta. No passado, quando viviam em uma casa comunal, toda a aldeia formava uma s unidade de produo e consumo e as refeies eram comunais. Mas, com a adoo do novo padro de residncia e o crescimento demogrfico, cada casa constitui-se em uma destas unidades e o lao que une as unidades hoje o trabalho comunitrio. Com relao aquisio e distribuio dos bens industrializados, a lgica a mesma: os membros da famlia extensa que tm salrio, aposentadoria17 ou ganham dinheiro com o comrcio, adquirem tanto bens de uso co16 Uma das comunidades venezuelanas fica a apenas um dia de caminhada de Auaris. 17 Alguns Yekuana em Auaris tm aposentadoria rural.
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mum (combustvel para os motores de popa, ferramentas usadas nas roas, utenslios domsticos, munio, anzis, etc.) quanto bens pessoais (roupas e miangas, por exemplo) para os demais.
A linguagem das relaes comerciais At aqui, no tive a preocupao em distinguir relaes de comrcio de relaes de troca. Entretanto, os Yekuana usam verbos distintos para cada uma dessas operaes, produzindo um vocabulrio prprio para esse campo econmico. Primeiro, temos o verbo ejeemad, usado em operaes nas quais mercadorias fabricadas com fins comerciais servem de pagamento, por exemplo, quando viajavam em expedies comerciais levando ralos e wajaa (balaios) para trocar, ou quando se aceitava a encomenda de uma canoa. Atualmente, ejeemad o verbo que se usa nas transaes que envolvem dinheiro; podemos traduz-lo como comprar e ele se aplica, portanto, s transaes que envolvem barganha e desejo de lucro ou seja, ao comrcio. Diz-se de algo feito para vender que tjemajon (lit. para vender). As operaes que ocorrem entre os prprios Yekuana, que no pem o lucro em primeiro plano, so kiamjiakad (ou innwakamad, menos usual), em que tanto aquele que props a troca quanto o que aceitou, oferecendo o produto desejado, usam o mesmo verbo para descrever a relao que chamarei aqui de troca. Sahlins (1974) oferece uma tipologia das relaes de troca em termos de reciprocidade que ajuda a entender a situao yekuana. A reciprocidade generalizada, em que as relaes so baseadas em linhas de assistncia gratuita e, se possvel, retribuda, engloba os presentes obrigatrios a chefes e parentes, em que a expectativa de retribuio no especificada. Seria, para Sahlins, uma forma extrema de ddiva, que somente ocorre entre parentes prximos ou com os chefes. A reciprocidade equilibrada envolve as trocas diretas, em que h uma retribuio imediata e equivalente dos bens recebidos. Em sua forma mais flexvel, pode ser aplicada a pagamentos de curto prazo. Entre os Yekuana, ambas as formas de reciprocidade ocorrem em situaes de kiamjiakad, dependendo do contexto e dos indivduos que dela tomam parte. No prprio lxico, os Yekuana diferenciam as relaes de intercmbio nas quais se envolvem, dados os diferentes propsitos de cada uma delas. O idioma da ddiva empregado no contexto da famlia, do parentesco (ou seja, na unidade de produo e consumo), mas tambm nas relaes interaldeias. Enquanto no primeiro caso h uma reciprocidade generalizada, no segundo, que abarca as trocas entre aldeias yekuana, podemos afirmar que h reciprocidade equilibrada, em que, muitas vezes, se aceita como pagamento coisas das quais no se necessita. Aqui no h espao para barganha, no tem troco, como vimos um homem afirmar, ou ainda nas palavras de um outro yekuana sobre o tuxaua de Auaris, Nri diz, vocs tm que trocar com
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eles [outros Yekuana que visitam Auaris], so nossos amigos, nossa gente. Se voc no tiver o que ele precisa, voc paga outro dia, ele espera. Nesse tipo de troca no se paga com dinheiro. Alm disso, o tempo fator importante; no se quita uma dvida nem to rpido nem to devagar; as trocas a prazo (delayed exchange, nos termos de Sahlins) seguem um ritmo prprio de forma a manter os laos entre as aldeias envolvidas. J a reciprocidade negativa proposta por Sahlins abarca as transaes em que h a tentativa de obter algo sem dar nada em troca ou oferecendo o mnimo possvel. A barganha, neste caso, a forma mais socivel deste tipo de relao, em que a melhor chance, o melhor negcio procurado. Este tipo de relao s ocorre com estrangeiros, pois somente destes possvel tirar proveito sem que haja uma sano moral. Essa modalidade equivale ao ejeemad yekuana. Embora autores como Marilyn Strathern (1992) e Humphrey e Hugh-Jones (1992) tenham razo em aconselhar cautela contra uma rgida separao conceitual entre a economia da ddiva (gift) e da mercadoria (commodity) e propor maior ateno a anlises contextuais, o material yekuana aponta para uma fronteira bem delineada entre estas duas modalidades de intercmbio. O fato de os Yekuana terem elaborado dois conceitos bem definidos ejeemad (comrcio) e seus correlatos (ejeemane, eu comprei, tuwem, vender ou tjemajon, para vender), e kiamjiakad (troca) torna evidente que h, sim, uma diviso entre objetos e seu destino: os primeiros so para lucro, os segundos so para lubrificar os laos sociais internos prpria sociedade yekuana. Os dados sobre as relaes comerciais yekuana mostram que, muito antes do contato com os brancos, j existia o conceito de dinheiro, embora este ainda no existisse enquanto objeto. A tradio das viagens nas quais se engajavam em relaes econmicas com outros povos, que no se caracterizavam, em hiptese alguma, como ddiva, mostram que os Yekuana h muito praticam o comrcio, no sentido mercantil do termo, ou seja, para obter lucro com o menor custo possvel. A preferncia pela quitao imediata da compra e o uso dos ralos como moeda de troca apontam nessa direo. o resultado daquele comrcio que d o tom desse capitalismo a la yekuana, pois, ao mesmo tempo em que se busca o lucro, a acumulao resultante no reverte em riqueza individual, mas prosperidade coletiva: os beneficirios so todos os Yekuana, ou seja, o bem maior no o prprio capital, mas a rede humana que o gera. Tanto as relaes comerciais quanto as relaes de troca sempre estiveram informadas pela tica de wtunn. Um professor yekuana afirmou certa vez: Sempre fomos comerciantes, por isso somos bons de troca. Quando os brancos surgem em cena, os Yekuana encaixam-nos na rede de relaes comerciais, como todos os outros povos estrangeiros com os quais tinham contato. Tanto os brancos quanto o seu dinheiro so, portanto, inseridos
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em um nicho cultural preexistente. A grande tradio comercial, o esprito empreendedor yekuana informou suas incurses no mundo capitalista. Na poca do ouro garimpeiro, enquanto sanums usavam ouro para reforar relaes sociais, garimpeiros dissipavam-no nos bordis e os empresrios do garimpo igualmente esbanjavam a riqueza fcil, eram os Yekuana que o aplicavam em investimentos comunitrios de longo prazo: compra de casa e outros bens estratgicos para a sua economia, sade e educao. essa grande tradio comercial que explica o relativo xito dos Yekuana no campo dos empreendimentos sociais.
A tica yekuana e o esprito empresarial Os principais valores que compem a tica yekuana so a conteno, o pacifismo e o trabalho asctico, que se desenvolve a partir da ideia de que os corpos precisam ser humanizados, construdos socialmente atravs dos rituais, da alimentao adequada e do trabalho incessante. Os valores ltimos da cultura yekuana, condensados em wtunn, impulsionam os indivduos no apenas a trabalhar incessantemente, mas a transformar o trabalho em instrumento para acumular conhecimento, preparando-se para o ciclo que est por vir. H que se resgatar o conhecimento que est disperso pelos povos estrangeiros, conhecimento que no se tem tradicionalmente e preciso acumular. No passado, conquistou-se o conhecimento dos animais, retirando-lhes a condio de humanidade da qual os homens ento se apoderaram com exclusividade, usando truques ou mesmo a fora. Agora, necessrio conquistar o conhecimento que no se tem, mas de maneira pacfica. Foi o ideal pacifista que fez com que os Yekuana embarcassem em suas canoas para comerciar com outros povos. O resultado do acmulo de conhecimento e bens adquiridos atravs do comrcio deve ser acessvel a todos. A lio de Wanaadi clara: no ciclo vindouro, os Yekuana tero todo o conhecimento e bens a seu servio, assim como os brancos tm no presente; entretanto, comportando-se de forma avara com seus semelhantes, como fazem os brancos, os Yekuana perdero tudo, pois Wanaadi no hesitaria em encerrar mais uma vez o ciclo; por isso, esses bens e conhecimento devem ser usados em benefcio de todos. As relaes com outros povos e o modo como os Yekuana conduzem seu destino s podem, pois, ser interpretados luz de wtunn. No momento em que as trocas tradicionais perdem espao para outras formas de gerao de renda e riqueza, preciso analisar o significado destas novas fontes na tradio moral. Cada vez mais em Auaris, e em outras comunidades da Venezuela, tem-se buscado uma insero no mundo das profisses ocidentais, com remunerao assalariada, em substituio s antigas expedies comerciais enquanto fonte geradora de conhecimento adquirido dos brancos. uma tendncia que est em curso, mas isso no significa total abandono da antiga tradio comercial; muitas famlias ainda se dedicam ao comrcio
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como fonte privilegiada de riqueza; entretanto, o nmero de famlias em que h assalariados cresce a cada dia, a ponto de que, em algumas residncias, diversos homens trabalham em profisses mediante salrio. Por ora, so trs as possibilidades de escolher uma profisso sem deixar Auaris: o trabalho na sade, na escola e no Exrcito. Mas, qual o sentido de buscar uma profisso que exige uma formao escolar que, por sua vez, acarreta em todos os sinais da destruio e morte cultural, condensados na presena do branco? A crescente demanda dos povos indgenas por bens industrializados no novidade na literatura etnogrfica (RAMOS, 1990; HOWARD, 2000; GORDON, 2006). Entretanto, cada povo imprime a essa demanda um sentido prprio, atravs dos significados que assumem os bens e a riqueza postos em circulao. O modo Yekuana de interagir com o Outro incorporando seus bens materiais (mercadorias) e imateriais (conhecimento). As trocas e aquisio desses bens no se do apenas para suprir necessidades de subsistncia, mas vo muito alm. Para os Yekuana, preciso apropriar-se do saber branco para tomar seu lugar no futuro. O pacifismo atravs do qual se d essa apropriao evoca no a humanidade compartilhada entre os povos, mas a humanidade exclusiva dos Yekuana, pois apenas animais ou semi-humanos comportam-se agressivamente (gente de Odosha, Sanum e os demais Yanomami e Mawiisha). A guerra com esses seres era justificada, justamente, pelo fato de no serem considerados completamente humanos. O mesmo ocorreu mais tarde com os Faudu, espanhis que se deixaram corromper por Odosha. Em um dos trabalhos fundamentais para a elaborao desta anlise, Ramos (1996) analisa um conflito armado ocorrido entre ndios e garimpeiros na comunidade de Olomai, no mdio Rio Auaris, conflito esse resultante de um mal-entendido entre as partes, com vtimas de ambos os lados. A autora mostra que essa situao s pode ser de fato compreendida quando se entende o que exatamente estava em jogo e para isso volta-se anlise das relaes de cada um dos atores envolvidos com o garimpo e a riqueza por este produzida (Yekuana, Sanum, empresrios do garimpo e garimpeiros). Analisando o que cada um deles faz com o ouro, a autora conclui que so os Yekuana que com maior racionalidade empregam essa riqueza. Enquanto os Sanum veem no ouro a possibilidade de reforar suas relaes sociais atravs das trocas do tipo ddiva, os garimpeiros o usam para esbanjar na cidade e os empresrios, de maneira igualmente perdulria, investem em riqueza fcil e rpida, os Yekuana acumulam-no para investir em educao, sade e conforto dos membros de suas comunidades. O que nos interessa aqui a relao dos Yekuana com o dinheiro adquirido atravs do garimpo. Embora parte de todo bem produzido seja empregado em benefcio da famlia extensa, seja ele tradicional (alimentos, conhecimento ritual, comrcio com outras etnias) ou no (dinheiro e bens industrializados), h a produo voltada para o consumo e benefcio
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de toda a comunidade. Com o garimpo no foi diferente. Alguns Yekuana trabalharam individualmente para os garimpeiros como guias, barqueiros e fornecedores de carne de caa, e o dinheiro e bens obtidos eram revertidos em benefcio de suas prprias famlias. Entretanto, o dinheiro ganho com a cobrana de pedgio pelo pouso dos avies e pelas balsas foi usado para finalidades tais como a compra de uma casa em Boa Vista e uma quantidade de bens para uso das aldeias (motores de popa, microscpios, espingardas, mquinas de costura, de ralar mandioca, etc.), ou seja, bens de uso coletivo. A tica yekuana levou-os e ainda leva a investir o dinheiro obtido atravs do comrcio, do garimpo e, mais tarde, do trabalho remunerado, no s no bem-estar da comunidade, mas em instrumentos que possibilitem a aquisio de conhecimento. Para os Yekuana, o consumo o meio para chegar a um fim: prepararse para o ciclo futuro, profetizado por wtunn. Como? Adquirindo o poder dos brancos que se manifesta no acmulo de bens. Para os Yekuana, a aquisio de bens e perspectiva de reinar no prximo ciclo pela apropriao do poder dos brancos s possvel com o acmulo de conhecimento, aliado ao trabalho. Sobre tais questes, afirmou um dos professores de Auaris:
Desde o comeo, desde o primeiro homem, os Yekuana sempre procuraram ser inteligentes e desenvolver a comunidade. Ser inteligente desenvolver habilidades saber fazer as coisas, construir sua casa, suas roas, sua canoa. Sempre fomos comerciantes, por isso somos bons de troca. Os antigos andaram muito, aprenderam muito, eles que comearam tudo. O valor do trabalho importante pra ns, quem no tem canoa no vai pra frente! Antes um jovem no podia casar por causa disso, se ele no soubesse fazer tudo, trabalhar bem, no casava. Ningum casava muito novinho, porque o pai da moa pegava no corpo do rapaz e dizia: no, esse aqui no est pronto, precisa ficar mais forte, precisa trabalhar.
Creio que na valorizao do conhecimento, seja ele o conhecimento tradicional ou o adquirido na relao com outros povos, que a tica yekuana se baseia. Ningum sabe tudo e todos sabem alguma coisa, o que fornece status a todos os homens, ou a todos os que trabalham e procuram o conhecimento. por isso que ter o conhecimento dos brancos no confere status maior aos jovens professores do que aos velhos lderes detentores do saber tradicional. Na medida em que os jovens professores se dedicaram a aprender as coisas dos brancos, no puderam se aprofundar no conhecimento tradicional, resguardado pelos velhos sbios. Os jovens dedicam-se aprendizagem do conhecimento necessrio ao prximo ciclo, mas, ao mesmo tempo, para levar adiante tal empresa, tornam-se portadores dos sinais da morte cultural especialmente atravs das escolas. Para retardar a morte iminente, os jovens aprendizes precisam do conhecimento tradicional dos ancios. As duas metades complementam-se, necessitam uma da outra para sobreviver como verdadeiros Yekuana, antes que Wanaadi ponha fim ao ciclo atual.
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Referncias
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A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)
Maria Ins Smiljanic
Introduo dia 19 de abril foi escolhido para homenagear os povos indgenas americanos em 1940, durante o I Congreso Indigenista Interamericano, em Patzcuaro, Mxico. No Brasil, foi incorporado ao calendrio comemorativo oficial pelo Decreto-Lei 5.540, assinado por Getlio Vargas em 2 de junho de 1943. Em Maturac, o Dia do ndio, em 2000, foi uma data especial, comemorada na escola onde estudam crianas e jovens das trs comunidades Yanomami da regio e no municpio de So Gabriel da Cachoeira, onde foi realizada uma grande festa com participao da populao indgena e no-indgena2. Convidados pelos polticos locais para participar das comemoraes na cidade, os Yanomami organizaram-se para levar parte da produo local de laranja, farinha e banana para So Gabriel da Cachoeira. As lideranas receberam gasolina para transportar os moradores de Maturac em seus barcos at a Frente Sul, ponto localizado na BR 307, que liga So Gabriel da Cachoeira a Cucu, e a prefeitura responsabilizou-se pelo transporte dos Yanomami dali para a cidade. A comemorao do Dia do ndio na escola de Maturac foi antecipada para que as famlias pudessem viajar para a cidade. A organizao do evento ficou sob a responsabilidade da esposa de um militar, voluntria na escola, que contou com a colaborao dos moradores das comunidades de Ariabu, Maturac e Maria Auxiliadora, missionrios e militares do 5. Peloto Especial de Fronteira (5. PEF). Foi com certo estranhamento que acompanhei as comemoraes do Dia do ndio numa escola onde, afinal, todo dia era dia de ndio. Proponho-me aqui a refletir sobre a comemorao do Dia do ndio em Maturac com o objetivo de situar este evento no contexto mais amplo da histria de contato dos Masiripiwiteri com a sociedade nacional, demonstrando como, ao objetificarem a cultura e a tradio yanomami no contexto da escola, os Masiripiwiteri expressam a complexidade de sua situao de
1 Uma primeira verso deste artigo foi apresentada no GT 26 Narrativas e percepes nativas das relaes de contato com os brancos, coordenado por Valria Soares de Assis e Deise Montardo, com mediao de Alcida Ramos, na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1. e 4 de junho de 2008, em Porto Seguro, Bahia, Brasil. 2 A populao Yanomami aproximadamente de 25.000 pessoas, 15.000 na Venezuela e 10.000 no Brasil. Vivem em uma rea de cerca de 20.000.000 hectares, entre as coordenadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste, sendo que no Brasil foi demarcada uma rea de 9.664.975 hectares durante o governo Collor, em 1992. Constituem uma famlia lingustica isolada, composta por, pelo menos, quatro lnguas diferentes: Yanomami, Yanomam, Sanum e Yanam, cuja diferenciao lingustica mais antiga dataria de 7 sculos (MIGLIAZZA, 1972). Uma nova classificao foi proposta por Ramirez (2001): O Yanomam e Yanomami seriam uma mesma lngua, o Ninam e o Sanum permanecem como duas lnguas distintas e o dialeto da rea do Ajarani, Apia, baixo Mucaja e mdiobaixo Catrimani classificado como uma quarta lngua.
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ndios civilizados, com todos os perigos que dela decorrem dentro da lgica predatria que rege a relao dos Yanomami com seus Outros.
A experincia escolar entre os Yanomami de Maturac A escola de Maturac est localizada nas instalaes da misso salesiana, prximo da aldeia de Ariabu, na margem esquerda do rio Maturac. uma construo de madeira gigantesca, coberta de zinco, que comporta ainda a residncia dos padres, a cantina e a Igreja. Entre as aldeias de Maturac e Ariabu, na margem esquerda do rio, est a misso. Na casa dos padres funcionava a cozinha, onde era feita a merenda escolar que era enviada, porm de forma muito irregular, pela prefeitura de So Gabriel. Na cantina, composta por dois cmodos, estando a passagem para o segundo obstruda por uma pequena mesa, um irmo leigo vendia artigos variados: alimentos, roupas, sapatos, carnes salgadas, etc. A igreja um salo amplo e confortvel, com bancos de madeira e um altar ao centro, com uma pintura representando a converso dos Yanomami. A porta da igreja est voltada para um grande ptio, onde esto um bebedouro e mesas de jogos que ficam ali para serem utilizadas pelas crianas no recreio escolar. neste ptio que ocorre a maior parte das atividades festivas e das reunies que envolvem membros da sociedade nacional e de outras etnias indgenas. Logo aps o bebedouro, comeam as instalaes da escola: um pequeno escritrio com computador e livros, a sala dos professores e na lateral, em posio simtrica igreja, um corredor, protegido por uma portinhola de madeira, que leva at as salas de aulas. A escola em Maturac, como as demais escolas salesianas na regio do Rio Negro, dedicava-se alfabetizao em lngua portuguesa, catequizao e insero das comunidades indgenas na sociedade nacional. Para melhor atingir seus objetivos, os missionrios, durante os primeiros anos entre os Masiripiwiteri, afastaram crianas de suas famlias, enviando-as para internatos salesianos, onde elas permaneceram at atingirem a maturidade3. Segundo Santos (1983), o primeiro internato salesiano foi fundado em So Gabriel da Cachoeira no ano de 1914, sendo seguido pelos de Barcelos (1916), Taracu (1925), Yarawet (1928), Pari-Cachoeira (1942), Tapuraquara (1946), Iana (1955) e Cauaboris (1967). O relato de uma mulher, hoje residente da aldeia de Nazar, que foi levada pelos salesianos em 1959 e que apenas retornou para o meio dos seus em 1971, ilustra a trajetria destas crianas no mundo dos brancos. Ela conta que pensou, juntamente com seus familiares, que estava apenas saindo para mais um passeio de barco com os missionrios. Entretanto, foi levada para um internato, onde foi proibida de falar sua lngua nativa e onde convivia predomi3 Seguindo os preceitos da congregao salesiana, que foi fundada por So Joo Bosco em 1869, em Turim, Itlia, com o objetivo de evangelizar e educar crianas e jovens carentes com o objetivo de integr-los sociedade, grande parte do trabalho dos salesianos na regio esteve voltado para a educao com finalidade aculturativa e integracionista (SMILJANIC, 2002). Para informaes sobre a atuao salesiana em outras regies, ver Caiuby, 1993 e 1999.
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nantemente com mulheres da etnia Tucano. Para no esquecer o Yanomami, falava consigo mesma, quando se deitava pela noite. Depois de vrios anos no internato, ela foi enviada, por intermdio dos salesianos, para trabalhar como domstica em Belm, no Par, na casa de uma famlia, s conseguindo retornar para sua aldeia de origem anos depois. Diante da violncia com a qual suas crianas lhes foram subtradas, os Yanomami exigiram o fim da prtica do internato muito antes que eles fossem fechados. Nos anos 1980, a escola que funcionava em Maturac passou a oferecer cursos profissionalizantes: corte e costura, tcnicas agrcolas, mecnica e marcenaria. Os ex-alunos contam que aprendiam mecnica principalmente voltada para o conserto de motores de barcos. Nos anos 1990, os cursos profissionalizantes cederam espao aos cursos regulares, que em nada se diferenciavam dos cursos oferecidos nas escolas no-indgenas. Em 2000, um missionrio mais jovem buscava adequar a escola a uma nova realidade, tentando implementar uma educao diferenciada, com ensino bilngue nos primeiros anos. Ele demonstrava tambm preocupao em produzir um material didtico mais adequado. Entretanto, pouco havia sido feito at ento. Embora a misso tivesse ampliado o nmero de professores yanomami na escola, o material didtico utilizado pelos professores era o mesmo fornecido pela prefeitura para as demais escolas da regio, a alfabetizao ainda era realizada na lngua portuguesa e a escola passava, inclusive, por srias dificuldades, havendo atraso no pagamento dos professores e no repasse de verbas e de merenda escolar. Os internatos salesianos formaram os primeiros professores yanomami de Maturac: uma mulher e um homem. A professora ainda trabalhava na escola em 2000. O professor havia sido demitido pelos missionrios por ter desposado uma jovem que trabalhava na misso, j sendo casado no religioso com uma mulher yanomami. Os cursos de mecnica formaram prticos, ou seja, pessoas aptas conduo dos barcos. Alguns destes prticos trabalhavam para os missionrios e para as organizaes no-governamentais que atuavam na regio. Os salrios dos Yanomami que passaram a trabalhar para os brancos contriburam para que seus filhos, depois de conclurem o ensino fundamental na escola da misso, fossem enviados para prosseguir seus estudos em So Gabriel da Cachoeira e Manaus. Em 2000, os Yanomami contavam ainda com o auxlio da FUNAI para estudarem e um pai permitiu que o padrinho da criana, um pesquisador do INPA, adotasse o jovem para que ele continuasse os estudos em Manaus, retornando para casa durante as frias.
A comemorao do Dia do ndio em Maturac Para a comemorao do Dia do ndio, a escola foi decorada pelos militares, pelos professores e pelos Yanomami que atenderam prontamente ao pedido da organizadora do evento e de um irmo leigo da misso. O ptio
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coberto do grande galpo onde funciona a escola foi enfeitado com folhas de palmeira, que os soldados carregaram no trator do peloto do final da pista de pouso do 5. PEF at o ptio da escola, compondo um cenrio com folhagens exuberantes. As paredes foram enfeitadas com pequenos cestos yanomami xoto tranados pelas mulheres, longos arcos e flechas masculinos e cartazes. Um dos cartazes, fixado na parede central do ptio, trazia escrito em pincel atmico os seguintes dizeres: Hoje a escola est em festa resgatando suas tradies, sua histria. As mesas de jogos foram retiradas do ptio e foram colocados bancos para os pais, alunos e demais espectadores. Alunos, pais e professores yanomami ajudaram na confeco de enfeites para a festa, providenciaram adornos adequados para a ocasio e comida. Foram os pais das crianas, inclusive, que pediram para que a festa fosse realizada antes do dia 19, para que pudessem assistir s apresentaes de seus filhos, antes de deslocarem-se para So Gabriel da Cachoeira, onde participariam das comemoraes do Dia do ndio organizadas pela prefeitura. No dia da comemorao, as crianas levantaram-se cedo, banharam-se no rio e voltaram para casa para serem pintadas pelos pais. Enquanto isso, os pais mais desprevenidos procuravam mel, castanha, tinta de jenipapo e urucum na casa de seus parentes para adornarem seus filhos. Em Maturac, o mel e o leo extrado da castanha mascada so misturados tinta preta do jenipapo e ao urucum. Desta forma, as pinturas, que possuem padres variados, exalam um agradvel perfume adocicado. O rosto geralmente avermelhado com o urucum e so pintados motivos com a tinta preta de jenipapo4. O restante do corpo pode ser esfregado com urucum e/ou pintado com longas listras ou com grandes crculos vermelhos. Os pais tambm pintaram-se, o que no comum no dia a dia dos Yanomami de Maturac, onde as pinturas e demais adornos corporais so reservados para uso nas assembleias da Associao Yanomami do Rio Cauaburis e Afluentes (AYRCA), para as reunies com polticos e para os ritos fnebres, hoje raros. Alguns homens pintaram-se com jenipapo, cobrindo grande parte do rosto e do corpo com sua tinta preta, pintura que, segundo eles, era comum em tempos de guerra. As mulheres enfeitaram as orelhas com penas e flores. Os homens mais velhos portam seus watoxi coroa de penas de arara que geralmente utilizada como enfeite xamnico e seus braceletes de pena de mutum. Foi desta forma, devidamente trajados para a ocasio, que todos se reuniram na escola, por volta das 9 horas da manh. Alunos, pais e professores yanomami esperaram com certa ansiedade pela festa. Na escola, os alunos foram divididos por turmas e a professora, esposa de militar, passou a coordenar o evento, anunciando a entrada das crianas, segundo a programao estabelecida, por um microfone ligado a uma grande caixa de som que era utilizada pelos padres durante as missas e nas
4 Padres de pintura tpicos dos Yanomami podem ser encontrados em Cocco (1972) e Laudato (1998).
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reunies que ocorriam no galpo da misso. Logo depois ao anncio, as apresentaes eram traduzidas por um dos professores yanomami. As crianas, divididas em grupos e enfileiradas no corredor situado depois da pequena porta que separa o ptio da escola das salas de aula, faziam sua entrada triunfal medida que eram anunciadas. As apresentaes consistiam na seleo de msicas e danas yanomami. Primeiro, um grupo de meninas apresentou uma pequena seleo musical. Logo depois, foi a vez dos meninos, com os rostos pintados de preto, entrarem danando em crculos e brandindo arcos e flecha. No caminho, eles eram interceptados por meninas, vestidas com saias feitas de sacos de estopa desfiados, que tentavam peg-los para quebrar as pequenas flautas de bambu que traziam mo. Por fim, foi anunciado o ltimo grupo. As crianas entraram fazendo algazarra, deram uma volta no ptio, atravessaram os bancos onde estavam sentados os espectadores, chegando at a pilastra onde, por trs de um grande lato de lixo, estava um monte de ramos escondidos pela professora yanomami. Depositaram as folhas no centro do ptio e correram para seus pais, sob aplausos. Durante todo o evento, a professora responsvel pela organizao do evento pedia pelo microfone, insistentemente, que os pais no rissem das crianas, que elas estavam representando a cultura e a tradio yanomami e que no deveriam sentir vergonha por isso. Quando foi anunciado o ltimo nmero, ela pediu desculpas aos presentes, pois este grupo de alunos no havia participado dos ensaios e, por isso, a apresentao poderia deixar a desejar. Quando as crianas deixaram o ptio, a professora, surpresa, constatou que havia dado tudo certo. Encerrou, ento, a comemorao dizendo, mais uma vez, que era muito importante os Yanomami resgatarem sua cultura e no sentirem vergonha de serem ndios. Os Yanomami, por sua vez, faziam comentrios em sua prpria lngua, avaliando as apresentaes e comparando-as s situaes cotidianas sobre as quais elas faziam referncia e que situavam a comemorao do Dia do ndio no apenas no contexto da vida escolar em Maturac, mas dentro do contexto mais amplo da histria de contato dos Masiripiwiteri com a sociedade nacional.
A Misso Nossa Senhora de Lourdes e as mudanas engendradas no sistema sociocultural dos Yanomami de Maturac A maior parte dos habitantes das comunidades de Maturac formam, juntamente com os moradores da aldeia de Nazar, um bloco histrico que se autoidentifica como Masiripiwiteri. Eles so conhecidos na literatura sobre os Yanomami como Kohoroxiteri, Kohoroxitari ou Kohoroxiwtari (VALERO, 1984) e, juntamente com os Karawtari, foram os primeiros Yanomami a cruzar o Orinoco e migrar para a regio de Mavaca, em decorrncia de brigas com os Xamatari, chegando s cabeceiras do Cauaburis e Maraui aproximadamente em 1920 (COCCO, 1972).
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Os Masiripiwiteri tiveram contatos espordicos e geralmente hostis com representantes da populao regional que exploravam stios nas imediaes do Cauaburis at 1952, quando estabeleceram contato com o Pe. salesiano Antnio Ges que, em 1954, fundou a Misso Nossa Senhora de Lourdes s margens do canal de Maturac, atraindo os Masiripiwiteri que, em 1956, mudaram-se definitivamente para as proximidades da misso onde se encontram at hoje. A presena salesiana entre os Masiripiwiteri contribuiu para emergncia de uma estrutura de conjuntura peculiar entre os grupos Yanomami situados no Brasil (SAHLINS, 1981, 1990)5. O tamanho das aldeias na regio destoa daquele observado na maior parte da rea Yanomami. Geralmente, uma comunidade yanomami possui entre 50 a 100 moradores. Em 2000, os moradores das comunidades de Maturac j somavam mais de 800 pessoas, algumas oriundas de outros grupos Yanomami que tambm se mudaram para a regio, estabelecendo alianas matrimoniais com os Masiripiwiteri. As mudanas no padro de assentamento e a sedentarizao dos grupos contriburam para que os recursos prximos misso se esgotassem. Hoje, os Masiripiwiteri passam parte do tempo em stios, onde esto localizadas suas roas e onde a caa um pouco mais abundante. Durante estas cinco dcadas de contato com a sociedade nacional, o sistema sociorritual dos Yanomami de Maturac tambm passou por mudanas significativas. Os Yanomami tm o costume de cremar os cadveres em uma grande pira, feita de gravetos e lenha. Os ossos, calcinados e pilados, so guardados em recipientes prprios, geralmente feitos com um tipo cabaa, que tem a boca vedada com cera de abelha, que so divididos entre parentes do morto que se tornam responsveis por organizar as festas em homenagem ao falecido. Os missionrios salesianos intervieram nos ritos funerrios dos Yanomami com o intuito de impedir a cremao dos corpos, prtica funerria que foi permitida pela igreja catlica apenas em 1964, por um Decreto do Santo Ofcio, assinado pelo cardeal Alfredo Ottaviani (KNOBLOCH, 1970, p. 156). Desta forma, os salesianos buscaram sistematicamente, desde os primeiros anos de funcionamento da misso, introduzir o enterro cristo em Maturac (KNOBLOCH, 1975, p. 156-157). Durante anos, os Yanomami confrontaram os missionrios, cremando seus mortos. Mas, por fim, um casal, criado em internatos salesianos, concordou com o enterro do filho e tornou-se um hbito nas aldeias dessa regio o enterro dos corpos das crianas e jovens em cemitrios prximos s aldeias. Atualmente, apenas as pessoas mais velhas e influentes so cremadas para que sejam realizados os ritos fnebres. A cremao, geralmente, realizada logo aps a morte numa grande pira feita de gravetos e lenha. Os recipientes contendo os ossos calcinados e pulverizados so divididos entre parentes do morto que se tornam responsveis por organizarem as festas. Em
5 Para mais informaes sobre este processo, ver Smiljanic, 2002.
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Aldeias de Maturac, Ariabu e adjacncias em 2000

Rio Maturac Quadra de vlei Casa de farinha 5.PEF
Novo Centro Comunitrio
Aldeia de Maturac Aldeia de Ariabu Pista de pouso
Antigo Centro Comunitrio Cemitrio Casas Yanomami
Posto de Sade Posto da Funai
Misso de Maturac
Campo de futebol Casas Yanomami
Casa para hspedes Antiga fbrica de farinha
Maturac, esta pessoa geralmente fornece chumbo e plvora para os caadores e a comida vegetal consumida no ltimo dia de festa. Os ritos fnebres so um momento importante, no qual a abertura das comunidades yanomami para o exterior se revela. As festas em homenagem aos mortos so um fator de agregao dos diferentes grupos aliados, sendo um motivo importante para a visita de pessoas de uma localidade a outra. As alteraes nos ritos fnebres contriburam para que os deslocamentos e contatos com grupos Yanomami localizados em outras regies se tornassem cada vez mais escassos. Estas mudanas levaram a uma mudana progressiva no carter das relaes intracomunitrias e das diferentes formas de predao circunscritas ao gradiente de alteridade no qual as outras comunidades yanomami eram dispostas. Os Yanomami de Maturac descrevem uma feitiaria amorosa, de baixa letalidade, que pode ser praticada por grupos prximos, que se visitam (hama tp) e que, ocasionalmente, realizam trocas matrimoniais; uma feitiaria guerreira, praticada por inimigos de outras comunidades (ka) que viajam pelas diferentes regies, realizando ataques noturnos com substncias letais, e a caa de duplos animais (norexi), exercida por Yanomami de comunidades distantes e desconhecidas. O norexi um alter ego animal que cada Yanomami possui e que tem uma existncia paralela ao indivduo, nascendo e morrendo no mesmo momento que ele. Desta forma, a morte do duplo animal de uma pessoa leva sua prpria morte.
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Em decorrncia da incorporao de indivduos de comunidades vizinhas, os Masiripiwiteri tiveram que se confrontar com o problema de terem transformado em co-residentes pessoas que poderiam causar-lhes malefcios e surgiram acusaes de feitiaria e de xamanismo agressivo dentro da prpria comunidade. Aos poucos, os Yanomami de Maturac passaram a realizar trocas com membros da sociedade nacional. A extenso do sistema de trocas sociedade nacional levou tambm extenso da dimenso negativa que essas trocas expressam, ou seja, a predao. Os Yanomami da regio de Maturac relatam a ocorrncia de ataques por uma nova categoria de ka. So os nap ka6, descritos como caboclos que habitam as margens do Rio Negro e que tomam o ch de uma planta desconhecida dos Yanomami para se transformarem em animais. Estes feiticeiros tomam geralmente a forma de pssaros e sobrevoam as aldeias ao anoitecer em busca de vtimas, sobre as quais jogam seus dardos venenosos e letais ou cuja comida envenenam. Embora essas mudanas tenham levado incorporao de novos agentes agressores, elas no minaram o sistema de classificao das relaes intercomunitrias e das trocas que ele implica. Entretanto, uma dimenso temporal foi acrescida classificao sociopoltica das demais comunidades. Os povos que vivem em comunidades distantes passaram a ser englobados, juntamente com os antepassados dos Masiripiwiteri, pela categoria xomayaiw, uma expresso cujo significado sugere a juno de duas categorias distintas: inimigos potenciais de outros grupos Yanomami e antigos co-residentes mortos. neste contexto que as festas devem ser ressignificadas. Se, por um lado, as comunidades de Maturac se fecharam para muitas das comunidades Yanomami com as quais mantinham relaes, por outro, elas se abriram para novos agentes que passaram a ocupar o lugar de seus Outros. Os Yanomami de Maturac, como os demais povos indgenas do alto Rio Negro, esto inseridos na vida citadina e participam com frequncia das festividades que ocorrem em So Gabriel da Cachoeira. Os Yanomami consideram de extrema importncia ocupar todos os espaos abertos em decorrncia do contato com a sociedade nacional. Acham importante a presena de um indgena na direo da Funai em So Gabriel da Cachoeira e a nomeao de chefes de posto indgenas, embora at o momento nenhum Yanomami exera cargo na Funai local. Dentre os Yanomami do alto Cauaburis, ouvi relato apenas de um Wawanawteri, comunidade localizada no rio Mai, contratado como tradutor pela Funai, em Boa Vista. Ao discutirem poltica, discutem com entusiasmo a possibilidade de que em breve a Prefeitura e a Cmara de So Gabriel da Cachoeira sejam ocupadas por indgenas.
6 Nap, entre os Yanomam e os Yanomami, um termo polissmico que pode designar tanto os inimigos, Yanomami ou no, quanto os brancos. Entre os Sanum, que possuem uma histria de contato distinta, o termo nabi designa os Maiongong (grupo Caribe), sendo os brancos designados pelo termo setenabi (RAMOS, 1990).
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De volta escola O cotidiano dos Masiripiwiteri est hoje dividido entre a vida nos stios e a vida nas aldeias. O que demarca estes dois momentos o calendrio escolar, motivo pelo qual os Yanomami estavam, naquela ocasio, renegociando o perodo letivo para poderem passar um perodo maior de estadia nos stios. A escola percebida por eles como um local onde as capacidades necessrias para ocuparem os espaos advindos do contato so adquiridas. Desta forma, para os Yanomami, como observou Lasmar (2005) para os Tucano, a escola tornou-se um espao importante para circulao de atributos associados aos brancos. Ao adquirirem as capacidades agentivas dos brancos, os Masiripiwiteri acabaram por tornar-se, eles prprios, outros. Os Masiripiwiteri definem a si prprios como civilizados e se contrapem aos seus antepassados e aos demais Yanomami que, como afirmei anteriormente, englobam pela categoria xomayaiw. Por ser civilizado, termo corrente entre aqueles Yanomami que j viveram na cidade, eles entendem a adoo do cristianismo, especialmente do catolicismo, do uso de roupas, do domnio da lngua portuguesa e dos saberes prprios ao mundo dos brancos. Porm, diferentemente do que se observa nas comunidades das demais etnias do alto Rio Negro, onde existe um grande fluxo migratrio para a cidade, os Yanomami se voltaram para a sociedade nacional, mantendo uma base territorial e incorporando a cidade ao gradiente espacial no qual se encontram dispersos seus Outros7. Ser civilizado refere-se ainda s relaes estabelecidas entre os Yanomami com outros povos indgenas do alto Rio Negro e com segmentos da populao local: Tucano, caboclos, missionrios, comerciantes, militares, etc. As visitas cidade carregam perigos similares queles que envolviam a visita s outras comunidades Yanomami no passado. O estado catatnico de uma jovem da comunidade de Ariabu era atribudo, por uns, a um susto e, por outros, a uma espcie de feitiaria realizada durante um ritual evanglico em So Gabriel da Cachoeira, onde trabalhou como domstica. Da mesma forma, os Yanomami relatam que comum o uso de puangas amorosas nas festas que ocorrem na cidade. Estas puangas, no dizer deles, podem estragar a pessoa e at mesmo levar morte. As apresentaes escolhidas pelos prprios Yanomami para a comemorao do Dia do ndio na escola de Maturac remetem diretamente aos contextos rituais de interao com seus Outros. Os cantos apresentados imitavam o coro Yanomami que havia sido criado pelos missionrios para as missas dominicais, mas, para os Yanomami, so eles tambm uma forma privilegiada de comunicao entre os vivos e os mortos, entre os xams e os ancestrais da humanidade atual. A brincadeira dos meninos com arco e flecha e das meninas que tentavam quebr-los re7 Sobre as demais etnias do alto Rio Negro, ver Andrello, 2006.
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produzia a entrada dos convidados para a festa realizada recentemente em homenagem a um grande xam morto. A ltima apresentao, que tanto surpreendeu a esposa do militar, reproduzia um ritual realizado pelas mulheres para restiturem o no uhutup das crianas, que abandona seus corpos temporariamente em decorrncia de uma agresso ou acidente envolvendo o duplo animal, norexi. As crianas so especialmente vulnerveis agresso de seus duplos animais por inimigos, pois, por serem ainda filhotes, eles so presas fceis. Quando um xam diagnostica que o mal do qual padece uma criana decorrente do estado de vulnerabilidade no qual se encontra seu duplo animal, a me da criana esconde folhas, que simbolizam o no uhutup de seu filho, em algum ponto da floresta e convida as outras mulheres da aldeia para resgatarem estas folhas e traz-las de volta at o centro da aldeia, restituindo, desta forma, o princpio vital de seu filho8. Desta forma, ao objetificarem, no contexto da escola, a cultura e a tradio yanomami, os Masiripiwiteri expressaram a complexidade de sua situao de ndios civilizados com todos os perigos que ela representa dentro de uma economia simblica da alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 335). A comemorao do Dia do ndio em Maturac expressa a forma peculiar como os Masiripiwiteri incorporaram a civilizao (...) a uma ordem ainda mais abrangente: seu prprio sistema de mundo (SAHLINS, 1997a, p. 52).
Referncias
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Parte III
Polticas
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA
Stephen Grant Baines1
este trabalho, examino a situao prisional de indgenas nas instituies penitencirias da cidade de Boa Vista, em Roraima, a partir de um levantamento de pesquisa realizada naquela cidade2 nas penitencirias, em janeiro de 2008 e 2009. Iniciei o levantamento sobre ndios presos estabelecendo contatos em Boa Vista com diversos rgos e entidades governamentais e no-governamentais3. O objetivo deste trabalho apresentar alguns dados preliminares sobre a situao prisional de indgenas. Posteriormente, examinarei alguns depoimentos de ndios presos e os agentes carcerrios que compartilham o mesmo espao institucional para examinar como os ndios expressam sua prpria experincia de privao de liberdade dentro de uma instituio total (GOFFMAN, 1990). Este mesmo autor define a penitenciria como um tipo de instituio total que compartilha as caractersticas de existir uma diviso bsica entre um grande grupo controlado, que podemos denominar o grupo de internados, e uma pequena equipe de superviso (GOFFMAN, 1990, p. 18). A penitenciria caracterizada por um grande grupo de detentos internados e uma pequena equipe dirigente de agentes penitencirios ou carcerrios, em uma instituio total do Estado que visa ressocializao do indivduo. Foucault descreve a instituio-priso como:
1 Professor Associado do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia; pesquisador do CNPq. 2 O levantamento foi realizado entre 15/01/2008 e 02/02/2008, e entre 18/01/2009 e 02/02/2009. No final de 2007, fui convidado pelo Professor do CEPPAC/UnB, Cristhian Tefilo da Silva, ento tesoureiro da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), a coordenar um levantamento sobre a situao prisional de ndios em Roraima dentro do projeto de pesquisa coordenado pelo mesmo por meio de um convnio entre a ABA e a Escola Superior do Ministrio Pblico Federal, intitulado: Criminalizao e Situao Prisional de ndios no Brasil (Edital Projeto de Pesquisa ESMPU n19/2006), Procuradoria Geral da Repblica (PGR). A primeira parte do levantamento foi realizada dentro deste projeto de pesquisa (ABA, 2009). As duas etapas foram financiadas com recursos da minha bolsa de produtividade em pesquisa do CNPq. 3 No levantamento, visitei a Secretaria Estadual de Justia e Cidadania (SEJUC); a Secretaria de Estado de Segurana Pblica (SESP); a Organizao de Indgenas na Cidade (ODIC); a Secretaria do Estado do ndio (SEI); a Diocese de Roraima; o Centro de Migraes e Direitos Humanos (CMDH); a Pastoral Carcerria da Igreja Catlica; o Conselho Indgena de Roraima (CIR); a Universidade Federal de Roraima (UFRR); a Polcia Civil do Estado de Roraima; a Polcia Federal; e as instituies penitencirias do Estado de Roraima em Boa Vista. Uma visita foi realizada tambm ao Centro Scio-Educativo Homero de Sousa Cruz Filho, instituio vinculada Secretaria do Trabalho e Bem-Estar Social do Governo do Estado de Roraima (SETRABES), que atende menores que esto cumprindo medidas. Visitei tambm o Ministrio Pblico em Boa Vista.
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Os processos para repartir os indivduos, fix-los, tirar dele o mximo de tempo, e o mximo de foras, treinar seus corpos, codificar seu comportamento contnuo, mant-los numa visibilidade sem lacuna, formar em torno deles um aparelho completo de observao, registro e notaes, constituir sobre eles um saber que se acumula e se centraliza. A forma geral de uma aparelhagem para tornar os indivduos dceis e teis, atravs de um trabalho preciso sobre seu corpo, criou a instituio-priso, antes que a lei a definisse como a pena por excelncia (1991, p. 207).
Acrescenta Foucault que o encarceramento penal, desde o incio do sculo XIX, recobriu ao mesmo tempo a privao de liberdade e a transformao tcnica dos indivduos (Idem, p. 209). Desta maneira, afirma Foucault,
A priso deve ser um aparelho disciplinar exaustivo. Em vrios sentidos: deve tomar a seu cargo todos os aspectos do indivduo, seu treinamento fsico, sua aptido para o trabalho, seu comportamento cotidiano, sua atitude moral, suas disposies; [...] a priso sem exterior nem lacuna; no se interrompe, a no ser depois de terminada totalmente sua tarefa; sua ao sobre o indivduo deve ser ininterrupta; disciplina incessante. Enfim, ela d um poder quase total sobre os detentos; tem seus mecanismos internos de represso e de castigo: disciplina desptica (1991, p.211).
Foucault tambm assegura que Se verdade que a priso sanciona a delinquncia, esta no essencial fabricada num encarceramento [...] A delinquncia um produto da instituio (1991, p. 263). Em pesquisa sobre a Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em Boa Vista, Roraima, afirma Santos que Hoje notrio que a penitenciria escola para a manuteno, reproduo e at aperfeioamento de condutas criminosas (2004, p. 63). Os objetivos oficiais da instituio penitenciria, de ressocializar a populao de detentos, esto reificados no linguajar penitencirio, que fala em reeducandos e medidas corretivas. Esta pesquisa sobre a situao prisional de indgenas em Roraima coincide com alguns objetivos da pesquisa que venho desenvolvendo neste mesmo Estado, desde o ano de 2001, sobre nacionalidade e etnicidade entre povos indgenas em fronteiras. Apesar da grande maioria dos indgenas presos em Roraima ter nascido neste Estado, um pequeno nmero de indgenas presos tem nacionalidade guianense, outros so indgenas de origem guianense que vivem no Brasil h muitos anos e outros ainda so descendentes de indgenas guianenses. Para os indgenas da regio de fronteira, estas diferenas tm pouca relevncia, considerando que as fronteiras polticas dos Estados nacionais foram impostas sobre seus territrios. Estes se apresentam como habitantes de um territrio cuja demarcao fronteiria, no caso da fronteira entre o Brasil e a Guiana, veio a ser definida apenas em 1904 (RIVIRE, 1995).
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A questo dos indgenas presos

A prtica de encarceramento de indgenas na rea atualmente abrangida pelo Estado de Roraima no nova. A ocupao colonial portuguesa dessa regio teve incio na dcada de 1770 e foi propositadamente uma ocupao estratgico-militar. Os portugueses preocuparam-se em assegurar a posse dessa rea limtrofe e evitar possveis invases por espanhis e holandeses vindo do norte (FARAGE, 1991). Desde o incio da colonizao os ndios desta regio foram presos e disciplinados em aldeamentos que apresentaram as caractersticas de uma instituio total da colnia portuguesa. O processo de disciplinamento de ndios pelos portugueses em aldeamentos [...] compostos multietnicamente (1991, p. 125), na segunda metade do sculo XVIII, descrito por Farage, que usa fontes histricas para revelar que houve uma srie de revoltas nas ltimas dcadas, resposta superexplorao do trabalho dos ndios aldeados (Ibid., p. 131). Farage tambm relata fugas macias que se alastraram nos referidos aldeamentos na razo direta da violncia utilizada pelos portugueses para reprimi-los (Ibid.). Para esta mesma autora, O recrutamento de mo de obra, tal como previa o pargrafo 62 do Diretrio, era feito atravs de principais ndios, que deveriam apresentar a seu tempo os trabalhadores requisitados pelos portugueses (Ibid.). Farage relata nesta mesma obra que:
Mais prises de principais vieram a ocorrer no ano de 1780. Pixa e Araman, principais Paraviana do aldeamento de N. Sa. da Conceio, foram presos pela simples suspeita de que se preparavam para fugir. Sua priso de fato detonou a fuga de grande parte dos ndios de N. Sa. da Conceio, e ainda daqueles aldeados em Santo Antnio e Almas, apavorados diante da viso da escolta levando os principais presos em ferros [...] To repetidas prises causaram alarme na esfera do governo colonial (Ibid., p. 132).
O parecer do governador da Capitania de So Jos do Rio Negro, Manuel da Gama Lobo DAlmada, junto a Lisboa era pela declarao de guerra aos insurrectos, que deveriam ser capturados e reduzidos obedincia (Ibid., p. 134). Diante do levante indgena de 1790, o mesmo governador, que antes havia defendido preceitos de colorao humanista no trato com os ndios, foi a primeira voz a lembrar a necessidade da demonstrao de castigo com os delinquentes (Ibid., p. 165). Quando as repetidas tentativas de fixar ndios em aldeamentos no rio Branco fracassaram, os portugueses passaram a lev-los presos para servir de mo de obra em outras regies da Amaznia de onde a fuga foi impossvel. Em outro momento histrico, os povos indgenas desta regio foram submetidos privao da sua liberdade e medidas punitivas.
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A legislao nacional e internacional sobre indgenas presos Considerando que a presena de indgenas no sistema penitencirio hoje em dia um fato, examino a legislao atual. Do ponto de vista dos artigos 56 e 57 da Lei n. 6.001, de 19.12.1973 (Estatuto do ndio): Art. 56. No caso de condenao de ndio por infrao penal, a pena dever ser atenuada e na sua aplicao o Juiz atender tambm ao grau de integrao do silvcola. Pargrafo nico. As penas de recluso e de deteno sero cumpridas, se possvel, em regime especial de semiliberdade, no local de funcionamento do rgo federal de assistncia aos ndios mais prximo da habitao do condenado. Art. 57. Ser tolerada a aplicao, pelos grupos tribais, de acordo com as instituies prprias, de sanes penais ou disciplinares contra os seus membros, desde que no revistam carter cruel ou infamante, proibida em qualquer caso a pena de morte. A Constituio Federal do Brasil de 1988, em seu artigo 231, assegura aos ndios o direito diferena, ou seja, o direito de serem diferentes e de serem tratados de forma diferenciada. Em caso de execuo de pena privativa de liberdade ou de priso provisria de ndios, impositivo o cumprimento do normatizado pelos artigos 56 e 57 do Estatuto do ndio. No caso de indgenas presos, afirma a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), do qual o Brasil signatrio, no pargrafo 2 do seu artigo 10: Se deve dar preferncia a tipo de punio outros que o encarceramento. Um problema que o processo de criminalizao de indgenas presos age no sentido de negar a etnicidade a partir da pressuposio do senso comum que todos devem ser tratados de forma igual diante da lei, e frequentemente os prprios ndios se identificam com os argumentos dos agentes policiais, carcerrios e penitencirios, negando sua prpria identidade indgena, e uma grande parte dos ndios presos no tem acesso a informaes quanto aos seus direitos de um tratamento diferenciado e de receber outros tipos de punio que o encarceramento. Um levantamento do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) realizado em Mato Grosso do Sul, junto com a Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB), revela que est havendo um desrespeito aos direitos humanos desde a fase de inqurito policial. Muitos dos ndios no sistema penitencirio no dominam a lngua portuguesa, o que dificulta a compreenso das acusaes e do processo de defesa, desconhecendo a situao processual e as regras do sistema prisional. As enormes desvantagens enfrentadas por aborgines em sistemas judicirios nacionais foram examinadas por vrios autores, como Eades (1997, 2000, 2007), que examina exemplos da Austrlia. Garzn e Valle (2002) frisam que o problema dos direitos indgenas no consiste mais no seu reconhecimento jurdico, mas em sua aplicao real, considerando a enorme distncia entre os direitos reconhecidos e a sua aplicao.
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Roraima e o Sistema Penitencirio Roraima localiza-se no extremo norte do Brasil e tem como limites a Venezuela ao norte e noroeste e a Guiana ao leste. Ocupa uma rea de 224.298,980 km2 e possui 1.922 quilmetros de fronteiras internacionais. A regio foi desmembrada do Estado do Amazonas em 1943 e inicialmente chamado de Territrio Federal do Rio Branco. As primeiras expedies portuguesas na regio remontam ao incio da dcada de 1660, em busca de drogas do serto, metais e pedras preciosas, e de indgenas para o apresamento. A partir de 1725, missionrios Carmelitas passaram a atuar na regio. A criao da Capitania Real de So Jos do Rio Negro, pela Carta rgia de 3 de maro de 1755, foi fruto da preocupao da Coroa portuguesa com as fronteiras do rio Negro e do rio Branco, com medo de ocupaes holandesas da bacia amaznica a partir da colnia holandesa no litoral atlntico (FARAGE, 1991). Com o estabelecimento do Forte de So Joaquim do Rio Branco a partir de 1775, diversos aldeamentos de indgenas foram estabelecidos, entre os quais a povoao de Nossa Senhora do Carmo, fundada por religiosos Carmelitas. Durante o Brasil Imprio, esta foi elevada a vila e sede de freguesia com o nome de Boa Vista (1858). Com a proclamao da Repblica (1889), a freguesia foi transformada no municpio de Boa Vista do Rio Branco (1890), integrante do Estado do Amazonas. A disputa fronteiria entre a ento colnia britnica da Guiana e o Brasil conduziu chamada Questo do Pirara (1904). Submetida arbitragem do rei da Itlia, a regio em litgio foi repartida entre ambas as partes (RIVIRE, 1995). A atual regio de Roraima foi desmembrada do Estado do Amazonas pelo Decreto-lei n. 5.812, de 13 de setembro de 1943, que criou o Territrio Federal do Rio Branco, posteriormente denominado como Territrio Federal de Roraima (1962), e elevada a Estado pela Constituio Federal de 1988. Os povos indgenas que habitam o Estado de Roraima so falantes das famlias lingusticas Carib, Ianommi e Aruaque. Conforme o Instituto Socioambiental (ISA), a populao indgena de Roraima em 2008 era de 32.771 indivduos. Para a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), a populao indgena seria de 31.265, enquanto para o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) de 23.422. Este Estado possui um total de 30 terras indgenas, entre homologadas e registradas. De acordo com o Conselho Indgena de Roraima (CIR), a populao indgena deste Estado soma aproximadamente 40 mil pessoas. O censo populacional realizado pelo Convnio entre o CIR e a Fundao Nacional de Sade (FUNASA) aponta um aumento populacional acelerado na maioria das comunidades. Este crescimento populacional est atribudo a dois fatores principais: o registro mais eficiente a partir da presena das equipes de sade nas reas indgenas e a garantia das terras. Em 2001, apenas no Distrito Leste de Roraima, que compreende 10 municpios, as equipes de sade registraram 25.577 ndios. Em 2005, na mesma regio, o contingente
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atingiu a marca de 33.108. Este aumento demogrfico ocorre principalmente na regio das Serras, ao Nordeste de Roraima.
A populao de Roraima no Censo Nacional de 2007 Conforme dados do IBGE a populao do Estado de Roraima era 395.725 habitantes em 20074, dos quais 249.853 vivem no municpio de Boa Vista5, capital do Estado. No censo de 2000 do IBGE, a populao de Roraima dividida conforme a classificao de cor/raa em: Brancos 24,8%; Negros 4,2%; Pardos 61,5%; Indgenas 8,7% Ao discutir os ndios nos censos nacionais, um texto destacado sobre o assunto, escrito por Oliveira Filho, revela que as categorias usadas nos censos esto diretamente relacionadas problemtica da construo da nao brasileira (1999, p. 127). Quanto categoria censitria de pardo, Oliveira Filho comenta que com o uso desta categoria operacional artificial, arbitrria e de aparncia tcnico-cientfica , na realidade se est inviabilizando o censo como instrumento para uma anlise sociolgica mais fina e transformandoo em um dcil legitimador do discurso da mestiagem (Ibid., p. 128-129). Nas palavras deste mesmo autor, a categoria de pardo revela-se improdutiva e enganadora, pois subsume de um modo indiferenciado e no permite distingui-las depois as categorias tnicas efetivamente utilizadas pela populao brasileira (Ibid.). Ele tambm acrescenta que uma categoria residual, internamente hierarquizada, em parte assimilacionista, em parte segregadora, que se institui somente a partir da mistura de dois termos os brancos e os negros e de um termo ausente os ndios (Ibid., p. 129-130). Desta maneira,
Se no Brasil a categoria de pardo parece no ter outra funo do que a de servir como instrumento do discurso da mestiagem e reunir evidncias numricas que reforcem as suposies ideolgicas quanto tendncia ao branqueamento progressivo da populao brasileira, no plano de anlises regionais leva a confundir em um todo homogneo fenmenos absolutamente distintos entre si. (OLIVEIRA FILHO, p.131).
Constata Oliveira Filho, o que muito relevante para o caso do Estado de Roraima, que,
O que se registra em cada regio como pardo tem origem histrica e uma realidade tnica absolutamente distinta e singular. No Norte, para onde no existiu significativa transferncia de escravos negros nem convergiram extensos fluxos de imigrantes, a categoria pardo evoca predominantemente a ascendncia ou a identidade indgena (Ibid., p.134).
4 Fonte: IBGE, Contagem da populao 2007. Disponvel em: <http://www.ibge.gov.br/estadosat/perfil. php?sigla=rr >. Acesso em 15/03/2009. 5 Fonte: IBGE, Tabela 1.1.4 - Populao recenseada e estimada, segundo os municpios - Roraima 2007. Disponvel em: <http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem2007/contagem_final/ tabela1_1_4. pdf>.
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Este autor tambm ressalta que a

categoria pardo um indicador genrico para a mistura entre diferentes grupos de cor. Este no em absoluto o significado da condio de indgena, que remete a um status jurdico diferenciado e no a uma situao de pretensa homogeneidade interna e distintividade externa quanto cor. Ao declarar-se como ndio ou indgena, o recenseado no est pretendendo inserir-se em uma classificao quanto cor, mas dizer da especificidade de seus direitos e da sua relao com o Estado (Ibid., p. 134).
Apesar do censo nacional de 1991 abrir um espao para a categoria indgena, sendo tais dados computados separadamente daqueles dos pardos, no Estado de Roraima, onde o preconceito contra ndios muito forte e tem sido internalizado por uma parte da populao indgena, sobretudo moradores das cidades, a categoria pardo esconde muitas pessoas que, em certos contextos, podem se identificar tambm como indgenas ou caboclos. No sistema penitencirio, muitos funcionrios veiculam as categorias do senso comum da sociedade regional, julgando que ndios que moram na cidade no sejam mais ndios, vendo-os, inclusive, por meio das categorias do prprio censo nacional, incorporadas no software Canaim do sistema informtico penitencirio. Este software foi instalado a partir de 2006 e agrega o nome e endereo do reeducando e dados sobre o crime, regime de deteno em que ele se encontra e etnia. Como os colaboradores do projeto da ABA ressaltaram, o nome Canaim provm da mitologia indgena da regio. Canaim um ser com personalidade malfica que se presta a punir aqueles que no cumprem as leis da comunidade (ABA, 2009, p. 16). Acrescentam que os programadores do software Canaim [...] no entendem como etnia o grupo a que o reeducando pertence, como Makuxi ou Wapichana [...] Assim, etnia no software Canaim semelhante tradicional classificao de raa, utilizada pelo IBGE (Ibid.). Entretanto, a categoria pardo no de uso comum na regio fora do contexto do Censo do IBGE, alm de ser aplicada para abarcar termos regionais como caboco, ndio civilizado, etc. O uso da categoria pardo pode explicar, parcialmente, a estimativa muito baixa da populao indgena de Roraima nos dados apresentados pelo IBGE quando comparados com os dados do ISA, da FUNAI e do CIR, levando a um ocultamento de grande parte da populao que em outros contextos pode se considerar indgena.
O sistema penitencirio de Roraima As cinco instituies penitencirias estaduais em Roraima so administradas pela Secretaria de Estado da Justia e Cidadania (SEJUC) e incluem: a Cadeia Pblica de Boa Vista; a Cadeia Pblica de So Luz do Anau, Municpio de So Luz do Anau; a Casa do Albergado Professora Aracelis Souto Maior; a Penitenciria Agrcola de Monte Cristo (PAMC), construda em 1989, e a Penitenciria Feminina de Monte Cristo. Est prevista a construo de
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outro presdio em Rorainpolis, Rodovia BR-174, Municpio de Rorainpolis. A Penitenciria Feminina de Monte Cristo localiza-se ao lado da Penitenciria Agrcola do mesmo nome e foi inaugurada em maro de 2006. Uma caracterstica que as penitencirias de Roraima compartilham com outras no sistema nacional a enorme superlotao. Em todo o Brasil consta uma populao prisional de 381.112, com 255.057 vagas no sistema prisional, com um total de 420 detentos cadastrados como indgenas. Conforme dados estatsticos divulgados pelo Sistema Integrado de Informaes Penitencirias (InfoPen) para o Estado de Roraima, em junho de 2008 havia uma populao total de 384.321 habitantes e 1.435 detentos, dos quais apenas 45 foram cadastrados como indgenas, com 498 vagas no sistema prisional do Estado. Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, fui informado, em 29/01/2009, que havia capacidade para 414 detentos, com uma nova ala recm-inaugurada, e que havia nesta mesma data 964 detentos. Na referida data, na Penitenciria Feminina de Monte Cristo, fui informado que havia uma capacidade para 72 presos, com 129 reeducandas. Em janeiro de 2008, havia 111 presas femininas (a capacidade era para 72), incluindo 4 em regime aberto, 16 em regime fechado, 34 em regime semiaberto e 57 preventivadas. No mesmo ms havia 174 reeducandos na Cadeia Pblica, com capacidade para 120 pessoas6. A situao do sistema penitencirio em Roraima considerada crtica pelas autoridades do judicirio. O Estado tinha, em janeiro de 2008, um dficit de 693 vagas e a superlotao est presente em todas as unidades prisionais. A tabela divulgada pelo InfoPen para o Estado de Roraima em junho de 2008 revela uma desproporo de presos de cor parda7, categoria que certamente subsume um nmero indeterminado de indgenas e explica, em parte, a quantidade reduzida de indgenas presos e o nmero muito alto de presos de cor parda. De um total de 1.359 presos, apenas 240 foram classificados de cor de pele branca e 187 de cor de pele negra, a grande maioria de 886 sendo de cor de pele parda.
PERFIL DO PRESO/ QUANTIDADE DE PRESOS POR COR DE PELE/ETNIA (amostra de 80%) Masculino Feminino Total Branca 200 40 240 Negra 172 15 187 Parda 815 71 886 Amarela 1 0 1 Indgena 37 8 45 Outra 0 0 0 1.359
FONTE: InfoPen Disponvel em: <http://www.mj.gov.br/data/Pages/MJD574E9CEITEMIDC37B2AE94C6840068B1624D28407 509CPTBRIE.htm>. Acesso em: 15/05/2009.
6 O Cabo Carvalho informou-me em janeiro de 2008 que a Cadeia Pblica, destinada aos presos preventivados, estava interditada por superlotao e por este motivo os presos preventivados vinham direto das delegacias para a Penitenciria Agrcola de Monte Cristo. 7 Dados do InfoPen, para junho de 2007, revelam para o Estado de Roraima apenas 26 indgenas sob a rubrica de cor de pele/etnia. Entretanto, 690 detentos foram identificados como de cor de pele parda.
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Nos dados divulgados pelo InfoPen para junho de 2008 quanto Quantidade de crimes tentados/consumados, em todo o sistema penitencirio do Estado de Roraima, os crimes que predominaram numericamente eram:
PERFIL DO PRESO/ QUANTIDADE DE CRIMES TENTADOS/CONSUMADOS (Acima de 50 pessoas criminalizadas) em Junho de 2008 Crime Atentado violento ao pudor (Cdigo Penal art 214) Estupro (Cdigo Penal art 158) Furto qualificado (Cdigo Penal art 155, 4 e 5) Furto simples (Cdigo Penal art 155) Homicdio simples (Cdigo Penal 121 Caput) Roubo qualificado (Cdigo Penal art 157, 2) Roubo simples (Cdigo Penal art 157) Trfico de entorpecentes (Lei 6.368/76 art 12) Trfico Internacional de entorpecentes (Lei 6.368 art 18, Inciso 1)
FONTE: Dados adaptados do InfoPen Disponvel em: <http://www.mj.gov.br/data/Pages/MJD574E9CEITEMIDC37B2AE94C6840068B1624D28407 509CPTBRIE.htm>. Acesso em: 15/05/2009.
Masculino Feminino Total 52 52 53 53 94 94 154 3 157 65 2 67 131 3 134 58 1 59 199 55 254 128 47 175
O perfil dos indgenas presos, no que se refere quantidade de crimes, segue, de forma geral, o perfil de todos os presos para o Estado de Roraima. Conforme o relatrio da ABA sobre Roraima, o primeiro motivo que leva os indgenas a serem detidos o envolvimento com entorpecentes (30,91%), sendo enquadrados nos artigos 12 da Lei 6.368/76 ou no artigo 33 da lei 11.343/07. Observa-se que uma reclamao recorrente por parte dos detentos enquadrados nesses crimes que a falta de acesso defesa no incio do inqurito policial faz com que vrios deles, que se dizem apenas usurios de drogas, acabem sendo presos como traficantes (ABA, 2009, p. 22). O segundo motivo que mais leva os indgenas a serem presos (25,45%),
so os crimes contemplados no artigo 121 da Constituio de tentativa de homicdio ou homicdio [...] a reclamao dos detentos de falta de acompanhamento na fase policial do inqurito, que permitiria maior acuidade na apurao dos fatos, demonstrando que a maioria dos crimes foi por legtima defesa (Ibid., p.23).
A terceira causa mais frequente das prises (20%),

diz respeito aos crimes com conotao sexual de estupro e atentado violento ao pudor. Nesses casos a grande maioria dos indgenas no assumiu a autoria dos crimes. Aqui bom lembrar da necessidade fundamental de se levar em considerao no processo de investigao do crime as formas de organizao social e parentesco do grupo do qual faz parte o acusado (Ibid.).
O quarto motivo das detenes por roubos e furtos (20%) e o restante das prises de indgenas decorre de acusaes por outros crimes (7,27%) (Ibid.).
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A tipificao dos crimes considerados graves que resultam em detenes (lembrando que ofensas menores so frequentemente resolvidas dentro das comunidades) inclui: homicdio, tentativa de homicdio, estupro, atentado violento ao pudor, roubo, furto e trfico de entorpecentes. Poucos dos crimes registrados esto diretamente relacionados a conflitos fundirios; entretanto, o ndice de crimes registrados entre indgenas muito mais alto naquelas comunidades prximas capital do Estado e em comunidades cujas terras reduzidas esto encurraladas entre fazendas, que esto sofrendo de forma exacerbada conflitos intertnicos e, sobretudo, entre a populao indgena que mora em Boa Vista. Apesar do trfico de entorpecentes constar como um dos crimes mais comuns entre os detentos do sistema penitencirio de Roraima, inclusive entre os reeducandos indgenas acusados deste crime, os indgenas entrevistados que foram presos moram em Boa Vista e em cidades prximas s fronteiras internacionais, sendo uma porcentagem diminuta do total da populao indgena do estado de Roraima.
O levantamento de pesquisa O levantamento de pesquisa foi realizado dentro das penitencirias por meio de entrevistas em condies variadas. Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, foi-me permitido acesso para realizar entrevistas em grupo e individuais nos espaos da biblioteca e da igreja no interior da penitenciria. Na Cadeia Pblica, os funcionrios designaram um espao em um escritrio da administrao para realizar entrevistas individuais. Na Penitenciria Feminina de Monte Cristo, realizei entrevistas em grupo e individuais no escritrio da administrao, com a presena de agentes carcerrias, e em uma sala designada na parte interna da penitenciria, sem a presena de agentes da equipe dirigente. Na Casa de Albergados tive acesso livre para conversar com os detentos e no Centro Scio-Educativo Homero de Sousa Cruz Filho (CSE) s foram permitidas entrevistas rpidas, com a presena do diretor daquela instituio. No ambiente das penitencirias no foi possvel realizar pesquisa participativa ou colaborativa e o acesso aos detentos s foi possvel por meio de entrevistas realizadas em perodos de poucas horas de durao. Desde o incio do levantamento que realizei em janeiro de 2008, percebi a dificuldade que os prprios agentes do Estado tm em reconhecer os ndios presos. Em um primeiro contato com o ento diretor do Departamento do Sistema Penitencirio (DESIPE), o capito da Polcia Militar Sidney Silva dos Santos, na Secretaria Estadual de Justia e Cidadania, que autorizou minhas visitas s instituies penitencirias para realizar pesquisa, recebi a informao de que havia uns trs ndios presos na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo (PAMC), e que tanto na Cadeia Pblica como na Casa do Albergado Professora Aracelis Souto Maior, no tem ndios.
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Na minha primeira visita Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em janeiro de 2008, meu acesso penitenciria no foi permitido (no primeiro dia de visita combinado) 8, porque dois detentos foram encontrados enforcados. Isto me foi informado por um policial que relatou: Tem um problema interno. Penduraram dois. Foi sugerido que eu voltasse no dia seguinte. Neste mesmo dia, na administrao da Penitenciria, uma funcionria prestou informaes a partir dos dados que havia nos cadastros, nos quais constavam 31 indgenas entre os ento 838 detentos, incluindo aqueles em regime fechado, preventivado (aguardando julgamento) e em regime semiaberto. Esta funcionria acrescentou que muitos so indgenas, mas no assumem sua identidade tnica. O cabo da reserva da PM, Raimundo Carvalho, chefe do Servio de Vigilncia Interna (SVI) da penitenciria, que me foi indicado pelo Capito Sidney Santos, afirmou que no havia dados sobre a origem de muitos detentos, s falando com eles pessoalmente, e facilitou minha entrada na Penitenciria para realizar entrevistas. O jornal9 do dia seguinte noticiou que esta foi a terceira vez em menos de um ano que presos fugitivos e recapturados foram encontrados enforcados em dupla. Em 26/11/2008, matrias publicadas em jornais de Boa Vista noticiaram que, por meio de uma operao da Polcia Federal, quinze pessoas foram presas suspeitas de integrar uma quadrilha que comandava o crime organizado no sistema prisional de Roraima, inclusive homicdio, envolvimento com o crime organizado e trfico de drogas. Entre os presos estavam o ex-diretor do Departamento do Sistema Penitencirio (DESIPE), um policial civil, cinco agentes carcerrios, o policial militar da reserva responsvel pela segurana interna da penitenciria e presidirios que cumpriam pena na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo. Em 30 de janeiro de 2009, foi divulgada a notcia em um dos jornais locais que mais 25 detentos seriam presos, acusados de matar e torturar detentos nos presdios do Estado. Os presos eram mortos e tinham os corpos pendurados em cordas para simular suicdios10. Nove detentos haviam sido presos dois dias antes, somando 34 mandados de priso. A mesma reportagem afirma que at o momento, 11 mortes nos presdios esto sendo investigadas. Sete j foram confirmadas como homicdios, ao invs de suicdios como foram simuladas, e que tiveram a priso temporria convertida em preventiva o major da Polcia Militar Sidney Santos, [...] e o cabo reformado da PM Raimundo Carvalho (Ibid.). Fui informado por um funcionrio da penitenciria que um dos ndios que entrevistei no ano anterior estava sendo acusado de envolvimento e j havia sido separado em cela especial.
8 Aps esperar na entrada interna da penitenciria, pouco depois das 7 horas da manh, chegaram vrias viaturas da polcia, incluindo viatura da Polcia Militar, da Polcia Tcnico-Criminalstica e polcia especializada. De uma viatura saram vrios policiais fortemente armados com metralhadoras e ces adestrados e entraram na penitenciria devido morte de dois detentos. 9 Folha de Boa Vista, 22/01/2008, Manchete. 10 Folha de Boa Vista, 30/01/2009, p. 05A.
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Depoimentos de indgenas presos e agentes carcerrios11 Em janeiro de 2008, uma agente carcerria, ao ser indagada sobre o nmero de detentos indgenas, ressaltou a dificuldade de saber quem indgena: O problema de autoidentificao. Se eles no se identificam, a gente no pode colocar. Nos cadastros carcerrios havia apenas 6 pessoas que constavam como indgenas. A agente afirmou que, das mulheres indgenas, algumas foram presas por trfico internacional de drogas, a maioria mes, pessoas trabalhadoras que de repente se envolvem com namorado, marido. Os depoimentos revelam que as estatsticas do InfoPen, que resultam dos levantamentos realizados nos arquivos das penitencirias de Roraima, no revelam o contingente real de indgenas que esto cumprindo penas. Em janeiro de 2008, constava apenas um indgena na Cadeia Pblica, entre 176 homens. Ao solicitar aos agentes carcerrios desta unidade averiguar quantas pessoas se autoidentificavam como indgena ou caboco, treze pessoas apresentaram seus nomes numa primeira lista. Ao examinar as fotos das pessoas cumprindo penas na Cadeia Pblica de Boa Vista, uma agente carcerria que se identifica como indgena confirmou que vrios outros so indgenas, um sendo filho de um tuxaua e outro filho de uma indgena. Outros eram de municpios com grande maioria indgena, como Normandia e Bonfim. E ainda outros, que nasceram na cidade de Boa Vista, afirmam ser indgena por ser filho de pai ou me indgena. Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em janeiro de 2008, o Cabo Carvalho props trazer os presos indgenas para um escritrio da administrao onde eu poderia entrevist-los; entretanto, ao constatar nos cadastros dos 838 homens presos que havia mais de 31 indgenas presos, convidoume a entrar na Penitenciria para entrevist-los. Informou-me que entre os presos dois eram indgenas guianenses. Conversei com Lcio12, que se apresentou como indgena guianense da cidade fronteiria de Lethem, preso por trfico de entorpecentes. Lcio resmungou que cruel demais. Preso uma coisa s, acrescentando que ele foi preso havia 4 meses em Boa Vista e no tinha documentos brasileiros. Fui conduzido por um agente carcerrio para a biblioteca da penitenciria, onde fui apresentado a um chefe da ala, preso responsvel por uma ala da penitenciria. Inicialmente, cerca de quinze presos indgenas foram trazidos para entrevista coletiva. Alguns indgenas no quiseram falar, inibidos pela presena de presos no-indgenas que se juntaram para assistir. Outros comentaram sua situao prisional e permitiram que gravasse seus depoimentos. Os comentrios incluem breves histrias de vida, os nomes das comunidades indgenas onde moravam antes de serem presos e frases
11 Fui informado pela mesma agente carcerria que em Roraima h agentes carcerrios trabalhando na funo de agentes penitencirios por no haver agentes penitencirios concursados. 12 Ao me referir aos indgenas presos, fao uso de pseudnimos para preservar o seu anonimato.
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como: Fui tratado igual a outros presos, O promotor falou que eu no era ndio, no. Por causa da minha assinatura (que sabia escrever), Eu no sei nem o que advogado [...] FUNAI no manda nada. Um ano e nove meses!, No tem direito a nada. Um ano e quatro meses e nunca veio um parente meu aqui. Sou da regio do Amajari, No sabe quando vai ser julgado, esperando para ser julgado, a gente mesmo no pode resolver. No temos dinheiro para estar mexendo com advogado, Principalmente o dinheiro. Quem tem vai procurar, vai mexer com advogado, mas no temos. Ns fica aqui dentro de molho, a sem saber se vai passar quanto tempo, Ns somos ndio, mas ns somos ser humano tambm, Aqui dentro na cadeia tudo comprado. A ns fica de molho a, sem saber que dia, que tempo que vai passar, a gente no tem dinheiro, a gente no sabe nada, no tem resposta de nada. Fica nessa condio parada, sem trabalhar e sem movimentar [...] processo parado. A maioria dos presos que se identificou como indgena morava em comunidades no interior do Estado de Roraima. Outros haviam morado na capital, Boa Vista, por muitos anos. O que caracteriza os relatos de muitos indgenas presos a falta de acesso a dinheiro e a falta de apoio de parentes, sobretudo no caso daqueles que moram em aldeias distantes de Boa Vista, em decorrncia da dificuldade de deslocamento da aldeia para a capital do Estado. Outros disseram ter sido abandonados pelas suas famlias e constataram a dificuldade de retornarem s suas aldeias. Afirma Santos que h detentos que no tm uma fonte de renda, pelo fato de terem sido abandonados pelas famlias ou companheiros. Propem-se a lavar roupas daqueles(as) que podem pagar (2004, p. 48). Depoimentos revelam que muitos dos indgenas presos encontram-se em uma situao muito mais precria que a maioria dos presos no-indgenas que tm parentes em Boa Vista. Alguns daqueles que tm familiares em Boa Vista vivem em condies de extrema pobreza. H, entretanto, algumas excees, como Darlene, que afirmou que seus parentes haviam contratado um advogado particular para sua defesa. Reclamaram que os presos no-indgenas acusados de crimes muito piores que eles e cujas famlias contratam um advogado particular saem logo da penitenciria, enquanto os presos indgenas ficam meses e at anos esperando para serem julgados, muitas vezes sem entender o motivo da sua deteno. Joo afirmou que no se lembrava de nada, pois bebeu e: Acordei na penitenciria. Me disseram (sic) que eu havia assassinado algum numa briga. Em janeiro de 2008, na Penitenciria Feminina de Monte Cristo, Anexo 1 da Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, seis presas identificadas como indgenas foram conduzidas para que eu as entrevistasse na presena das agentes carcerrias pela manh. Uma presa identificada como indgena pelas agentes carcerrias afirmou que no era indgena e que tinha havido um equvoco ao classific-la como tal. Darlene, que teve sua identidade indgena
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questionada pelas agentes carcerrias, insistiu que a famlia da sua me era do Surumu e os avs paternos eram cearenses: Disseram que eu no sou ndia por causa da cor. Nasci no Surumu [...] com quatro anos de idade vim para a cidade. Outra reeducanda, Iracema, afirmou ser filha de ndios de Roraima e do Baixo Rio Negro no Estado do Amazonas, porm dizia no saber especificar a quais etnias pertenciam seus pais. Entretanto, as agentes carcerrias no questionaram a identidade de Iracema por ela ter nome indgena e caractersticas fenotpicas associadas ao esteretipo do indgena, diferente de Darlene, de pele clara e com o segundo grau completo, s reconhecvel como indgena a partir da sua autoidentificao verbal. Em janeiro de 2008, Darlene reiterou a dificuldade que enfrentava para ser reconhecida como indgena na penitenciria, afirmando que s reconhecida como indgena quem fala portugus com dificuldade e tem pouca formao escolar, dando o exemplo de uma detenta guianense presente que se expressava com muita dificuldade na lngua portuguesa. Na Cadeia Pblica de Boa Vista, fui autorizado pelo ento diretor a acessar os cadastros dos presos, alm de entrevistar alguns presos indgenas. Uma agente carcerria que se identificava como indgena localizou os cadastros dos presos e identificou diversos presos como indgenas que ela conhecia pessoalmente, prestando dados sobre suas famlias e redes de parentesco, mesmo que muitos no fossem cadastrados como indgenas, mas como pardos. Apesar de haver apenas um reeducando classificado como indgena, foi possvel identificar muitos classificados como pardos nascidos em comunidades indgenas e/ou que se identificavam como parentes prximos de indgenas. Muitos no constam como indgenas nem nas fichas carcerrias, nem nas listas de indgenas preparadas para mim por chefes de alas da Cadeia Pblica. Para facilitar a identificao de presos que podiam se identificar como indgenas, solicitei os nomes de reeducandos que se identificavam tambm como cabocos, descendentes de ndios ou que tinham parentes indgenas, considerando que as maneiras de se identificar so diversas e frequentemente refletem as contradies impostas a estas identidades nos discursos hegemnicos da sociedade nacional. Na Casa do Albergado Professora Aracelis Souto Maior, entrevistei o diretor da unidade, Dr. Ricardo, que demonstrou uma preocupao com a terminologia usada para descrever os reeducandos como presos e homicidas que possa prejudic-los. Entre 94 reeducandos em regime aberto, apenas 3 foram cadastrados como indgenas. Entretanto, 90 foram classificados como de cor de pele parda, 18 como albino, 2 como cor de pele branca, 6 como negra e 2 como outros. Na Casa do Albergado, entrevistei um reeducando, cadastrado como William, que se apresentou como ndio e pediu para eu registrar no meu caderno seu nome indgena, afirmando que nasceu na maloca, de pai sergipano e me Makuxi, e se criou na cidade.
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Logo ele afirmou que no era ndio mesmo, mas caboco e mestio, porque morava na cidade. Os depoimentos de alguns indgenas presos lanam luz sobre as situaes enfrentadas nas instituies penitencirias. Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, Hlio, filho de pai Makuxi que havia sido adotado e criado por fazendeiros e de me amazonense, afirmou que, quando ele foi preso, acusado de homicdio, No fiquei como ndio porque eu no sabia como funcionava. Meus pais eram de classe muito humilde. S depois de sentenciado que fui procurar13. Revelou seu desconhecimento dos direitos diferenciados. Germano retrucou: Eles cuidam mais dos civilizados que tm dinheiro [...] Eles dizem no tem dinheiro, no sabe, porque caboco [...] Eu no saio daqui porque no tenho ningum, ento fui esquecido [...] Meus irmos ficaram contra mim. Ficaram com raiva de mim. No querem me ver14. Germano revela os preconceitos que os indgenas enfrentam e o abandono pela famlia. Flvio15 disse ter nascido na aldeia de Malacaxeta, mas saiu com nove anos de idade, aps o falecimento dos seus pais. Sou Wapichana. Fui criado por fazendeiros. Relatou que estava na penitenciria havia mais de um ano e no tinha sido julgado. Foi preso por atentado violento ao pudor e assinalou que no teve advogado de defesa nas duas audincias ocorridas. Fui preso em lote no municpio de Cant. Morava com minha mulher e enteado e uma enteada. A mulher est junto com outro peo. Vou fazer negociao. Vender o lote e rachar. Morar l, no quero. Ela Wapichana da Serra da Moa. Flvio acrescentou que o delegado pediu R$ 1.500,00 para liberar na hora [...] Menina que fez acusao indgena tambm. Era para eu ser preso pela (Polcia) Federal. Eu sou indgena, a menina (que fez a acusao) indgena. Est parado o processo. Em janeiro de 2008, o diretor da Penitenciria de So Luiz do Anau, tenente Viegas, afirmou no ter conhecimento de indgenas presos entre os 77 reeducandos em So Luiz, cidade localizada a 336 km de Boa Vista, acrescentando que registrado no, aparncia indigena tem. No esto registrados como indgenas. A advogada do CIR, Jonia Wapichana, ressaltou algumas das dificuldades de tentar implantar penas alternativas para os presos indgenas, sobretudo no caso de homicdios e crimes sexuais, quando muitas comunidades indgenas no aceitam que os acusados voltem para as comunidades e os parentes das vtimas frequentemente exigem que cumpram penas na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo.
13 Entrevista em 22/01/2009. 14 Entrevista em 22/01/2009. 15 Entrevista em 22/01/2009.
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Consideraes finais As informaes levantadas no Estado de Roraima reforam algumas das concluses apresentadas nos levantamentos realizados em outros estados da Unio includos na pesquisa da ABA/ESMPU (2008). Em Roraima, observa-se tambm a descaracterizao tnica dos indgenas pelos operadores do Direito (policiais, delegados, procuradores, juzes, secretrios estaduais de segurana pblica, secretrios estaduais de justia e cidadania, etc.). Este problema resulta numa impreciso das estatsticas oficiais relativas ao contingente de ndios presos e sua invisibilidade legal enquanto sujeitos de direitos diferenciados. Existe uma multiplicidade de situaes, desde problemas internos s comunidades indgenas tanto em Terras Indgenas como em comunidades indgenas citadinas, at ocorrncias que envolvem indgenas e no-indgenas e indgenas nascidos em cidades, vilas e fazendas fora de Terras Indgenas. H casos que envolvem parentes que passaram a maior parte das suas vidas em comunidades indgenas, outros casos que envolvem indgenas deslocados das suas terras, criados em centros urbanos e com longa e intensa convivncia na sociedade nacional. Alm da descaracterizao tnica praticada por operadores do Direito e o problema de falta de documentos da populao carcerria, alguns indgenas presos preferem no se identificar e outros assumem os preconceitos pejorativos da sociedade regional a respeito de ndios e caboclos, o que Cardoso de Oliveira (1996) chama caboclismo. As prprias categorias utilizadas nos Censos Nacionais e adotadas pelo sistema penitencirio contribuem para uma invisibilizao dos indgenas presos subsumidos na categoria pardo, como tambm categorias regionais como caboco, caboclo, ndio civilizado, mestio, ndio aculturado, dentre outras, em oposio ao ndio puro, que so usadas para desqualificar o tratamento diferenciado garantido aos indgenas pela Constituio Federal. Alm disso, no existe nenhum tipo de orientao administrativa para sistematizar os presos segundo sua identidade tnica. O projeto de pesquisa Situao Prisional de ndios em Roraima, dentro do projeto de pesquisa Criminalizao e Situao Prisional de ndios no Brasil (Convnio ABA/ESMPU), permitiu levantar algumas informaes preliminares. O que fica evidente por meio dos levantamentos realizados a inconsistncia das informaes nos cadastros com relao ao perfil tnico indgena da populao carcerria. Quase todos os indgenas entrevistados afirmaram no ter recebido nenhum tratamento diferenciado. Tanto a populao carcerria indgena que cumpre pena, quanto os menores indgenas que esto cumprindo medidas corretivas, encontram-se invisibilizados nas estatsticas das instituies. A opinio expressa pela maioria dos funcionrios que todos deveriam ser tratados igualmente, independente se ser indgena ou no-indgena, revelando um desconhecimento dos
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direitos constitucionais dos povos indgenas. Vrios indgenas presos levantaram reivindicaes para um tratamento diferenciado, como, por exemplo, penas alternativas cumpridas em Terras Indgenas no caso de ocorrncias dentro de Terras Indgenas, com a anuncia das comunidades e dos conselhos de tuxauas, e/ou uma ala separada nas instituies penitencirias. Estes indgenas alegam ser duplamente discriminados pelo fato de serem presos e indgenas. Levando em considerao a estrutura desmedidamente assimtrica do sistema intertnico que subjaz as prticas sociais, policiais e penais, faz-se necessrio considerar os obstculos que os indgenas enfrentam para ter acesso Justia e estudar as possibilidades de criar instituies diferenciadas com penas e medidas alternativas, respeitando seus direitos constitucionais.
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Referncias
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NOVO DESAFIO PARA AS ORGANIZAES INDGENAS E INDIGENISTAS NO BRASIL

Gersem Baniwa1
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR:
ste artigo versa sobre os desafios do atual indigenismo no Brasil relacionados ao papel das organizaes indgenas e indigenistas na construo das polticas de educao indgena intercultural universitria no Brasil. O trabalho parte dos meus atuais estudos e pesquisas em desenvolvimento no mbito do meu doutoramento em Antropologia Social na Universidade de Braslia, que tem como objetivo analisar as experincias de indgenas no ensino superior na busca por compreender que variveis sociopolticas e epistemolgicas orientam os jovens indgenas na luta por formao acadmica. Os movimentos indgenas e indigenistas tm um papel muito importante no convencimento do Estado brasileiro na formulao e na oferta dessas polticas. Sero abordados os movimentos indgenas brasileiros nas ltimas dcadas, buscando compreender quais so suas principais propostas, que desafios eles tm enfrentado e a ressonncia dessas demandas nas vidas dos povos indgenas e nas prticas polticas do Estado brasileiro. Levar-se- em conta o legado terico e poltico da antropologizao das lutas tnicas no Brasil e os desafios tericos e polticos do processo de descolonizao dos imperativos metodolgicos e filosficos da antropologia moderna brasileira. Sero analisadas as primeiras incurses de indgenas na formao universitria e, em particular, na formao das cincias sociais em que os primeiros indgenas antroplogos ensaiam uma apropriao cautelosa dos instrumentos metodolgicos e conceituais da disciplina, evidenciando a necessidade de se pensar novas metodologias e epistemologias no mbito da disciplina que sejam capazes de implementar processos efetivos de dilogos interculturais no mbito da produo e transmisso de conhecimentos que superem o processo de colonizao tcnico-cientfica. O cenrio em que hoje acontecem as discusses acerca da educao escolar indgena de um modo geral e em particular do acesso e permanncia ao ensino superior apresenta vrias facetas e implicaes histricas, polticas e prticas, as quais procuraremos abordar a partir de experincias observadas e vivenciadas junto aos povos indgenas. Esta abordagem estar focada na anlise do que ocorre do lado de c, ou seja, no interior do indigenismo no-governamental ou a partir do movimento indgena. Isto porque em outros trabalhos focalizei as polticas governamentais, ou seja, a partir das perspectivas do lado de l.
1 Doutorando em Antropologia Social na Universidade de Braslia (UnB).
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Em primeiro lugar, necessrio destacar a importncia da antropologia no indigenismo brasileiro contemporneo. No s os instrumentos analticos produzidos ao longo das ltimas quatro dcadas, que se confundem com os processos histricos vividos pelos povos indgenas, mas os prprios antroplogos que se confundem com as vozes indgenas na implementao e na orientao de modos de relacionamento entre os povos indgenas, a sociedade nacional e o Estado brasileiro. A antropologia, portanto, tem uma responsabilidade histrica com o indigenismo oficial e no-oficial, seja para justificar os processos de dominao colonial ou, principalmente, contestando essa dominao e propondo novos fundamentos epistemolgicos e metodolgicos de reorientao da relao ndios e brancos. No campo poltico, foram alguns antroplogos articulados antropologia e ao indigenismo mexicano dos anos 1970 que, a partir de entidades no-governamentais criadas por eles e de grupos de pesquisadores ligados a setores progressistas das universidades e da Igreja, iniciaram todo o processo de reao e de contestao da poltica integracionista e genocida do Estado brasileiro, resultando na atual configurao e estgio do movimento indgena organizado operante no pas e da luta por uma educao escolar intercultural, especfica e diferenciada. Deste modo, no h dvida de que muitos antroplogos tiveram e continuam tendo um papel relevante no desenvolvimento de modos de percepo e de relacionamento entre os ndios e destes com o Estado e com a sociedade global. Os antroplogos e os indigenistas ativos e militantes tm uma importante participao na emergncia de novas formas de organizao e de luta de resistncia e de reafirmao tnica e identitria que tm resultado em perspectivas mais otimistas aos povos indgenas. O movimento e as organizaes indgenas so exemplos concretos dos resultados da parceria entre povos indgenas, antroplogos e indigenistas. Esses atores continuam essenciais para o avano e para a consolidao dessas novas modalidades de luta indgena. Tais aspectos reforam a percepo, por um lado, da importncia dos instrumentos analticos da antropologia nas conquistas indgenas e, por outro, dos limites e desafios colocados pelas e a partir das realidades e universos socioculturais dos povos indgenas, que entram em choque com a racionalidade das prticas polticas e metodolgicas, muitas vezes auspiciados por antroplogos e indigenistas muito bem-intencionados. A atuao de antroplogos no campo do indigenismo governamental e no movimento indgena social sempre esteve mergulhada em contradies, ambiguidades e antagonismos. Do meu ponto de vista, a principal contradio est no fato de que, se, por um lado, a atuao deles foi decisiva para a emergncia do movimento indgena resistente, contestatrio e organizado e hoje continua sendo assim para o enfrentamento das ameaas aos seus direitos , por outro lado, a funo de intermedirios, porta-vozes ou procuradores dos povos indgenas foi se perpetuando, aprofundando, dificultando ou mesmo inviabilizando o verdadeiro e efetivo protagonismo e
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INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR
autonomia desses povos. No temos no Brasil estudos especficos a respeito, o que demanda iniciativas dessa natureza para um diagnstico mais preciso sobre essa situao e os impactos nos processos atualmente vivenciados pelos povos indgenas. Uma anlise panormica de experincias que conheo e acompanho junto a povos e organizaes indgenas na Amaznia brasileira sugere duas hipteses que podem ajudar a pensar provocativamente aspectos que envolvem o campo do indigenismo brasileiro quanto complexa relao povos indgenas, organizaes no-governamentais dirigidas por antroplogos e o Estado. Tais aspectos podem ajudar a compreender os atuais desafios, limites e possibilidades criados a partir do acesso e da permanncia de indgenas no Ensino Superior.
O papel das ONGs na perspectiva da tutela A primeira hiptese diz respeito ao lugar e ao espao histrico em que se situa o papel das organizaes no-governamentais e dos antroplogos nelas atuantes. No seria absurdo pensar a atuao dessas entidades e atores, em muitos casos, como a terceira etapa da tutela indgena no Brasil. Trato aqui da tutela no tanto como prtica poltica que considera os ndios como incapacitados e, logo, legalmente inimputveis, para justificar o papel paternalista, tutor, dominador, procurador do Estado e, portanto, com o poder legtimo de tomar decises em nome deles, mas enquanto forma de pensar e agir dos colonizadores que se baseia na ideia de que os ndios pertencem a culturas inferiores e, por isso, no so capazes de compreender a complexidade do mundo branco, ou que so povos vencidos na guerra e, portanto, precisam se submeter vontade dos vencedores e dominadores. Destaco que trato da noo e da prtica da tutela no necessariamente no sentido negativo, pois reconheo que a tutela, em muitos casos, foi necessariamente positiva aos povos indgenas na luta por sua sobrevivncia frente a uma sociedade nacional e ao Estado hostil aos seus direitos e sua continuidade histrica. Entre as dcadas de 1970 e 1980, por exemplo, a tutela de muitos intelectuais da Academia, da Igreja e das ONGs foi extremamente positiva, necessria e produtiva na defesa dos direitos indgenas, principalmente na negociao e garantia dos direitos no processo de Constituintes que elaborou a atual Constituio Federal, que revolucionou a histria dos povos indgenas na relao com a sociedade e com o Estado, inaugurando direitos profundamente avanados. Para que isso acontecesse, os assessores e mediadores tiveram de falar, negociar e decidir em nome dos ndios, mesmo que muitas vezes articulados ou no com as lideranas indgenas, na ausncia de uma articulao indgena representativa e nacional. Minha crtica, que a seguir esboarei, refere-se s consequncias dessa forma de relao histrica de dependncia e tutela para a luta pela autonomia enquanto princpio que possibilita pensamento e tomada de deciso prpria. Mas, antes de prosseguir este raciocnio, importante ponderar que estas qualificaes alusivas levam em conta a forma da relao e atuao estabelecida e no os propsitos e compromissos
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poltico-ideolgicos dos atores e das instituies, que tratarei mais adiante. Por enquanto, o que interessa mesmo tratar da relao construda e de seus impactos e resultados na vida dos povos e das organizaes indgenas. Do meu ponto de vista, a prtica da tutela no Brasil teve diferentes momentos, espaos e modalidades, que impactaram por demais a relao dos povos indgenas com a sociedade nacional e com o Estado. O princpio legal que gerou a prtica da tutela teve incio com a criao do Servio de Proteo ao ndio (SPI), em 1910, e com a aprovao da Lei 6.001, de 1976, conhecida como o Estatuto do ndio, que submete os ndios condio de relativamente incapazes, razo pela qual o Estado, por meio do SPI e, depois, da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), deveria exercer o papel de tutor e protetor. Ao de tutoria e proteo na prtica significava decidir pelos ndios, integrandoos forosamente comunho nacional e, dessa forma, apropriar-se de suas terras. Ou seja, se antes do SPI e do Estatuto do ndio o Estado trabalhava na perspectiva de extino dos povos indgenas por meio da guerra e da violncia fsica, agora, por meio do SPI e posteriormente por meio da FUNAI, essa extino deveria se dar por meio da integrao compulsria. Neste sentido, proteger significava integrar e tutelar significava submeter e dominar. O segundo momento e modalidade da tutela foi implementado pela prtica missionria. Esta prtica esteve centrada na prtica escolar transferida pelo Estado Igreja. Como as aes do SPI e da FUNAI no foram suficientes para a consumao da integrao compulsria, o Estado transferiu tambm essa tarefa Igreja, principalmente por meio da catequese e da escola. A catequese e o ensino escolar passaram a ser os principais instrumentos de perseguio e negao das culturas indgenas. Poder-se-ia supor que, de certo modo, era uma estratgia bem pensada e articulada, uma vez que a Igreja faria primeiro o trabalho de amansar os ndios, enfraquecendo culturalmente os povos indgenas, para que depois o SPI e a FUNAI completassem o processo de integrao, incorporando os ndios j aldeados lgica da vida noindgena, tornando-os dependentes compulsivos da cadeia econmica do mercado, por meio dos chamados projetos agrcolas que tambm visavam gerao de renda, inclusive para a manuteno da poltica indigenista oficial. Neste momento, a Igreja tambm ganha o direito de ser a tutora dos povos indgenas, com o poder de represent-los em suas vontades e interesses e tomar decises por eles. O que aqui mereceria um estudo e aprofundamento maior quanto intencionalidade da Igreja e dos missionrios nos impactos e nas consequncias resultantes das prticas adotadas, na medida em que, se por um lado possvel identificar o papel bem-intencionado dos missionrios na proteo dos ndios da violncia dos colonos, dos comerciantes, dos militares e das tropas de resgates, por outro lado a prtica de perseguio e negao das culturas, principalmente das lnguas e das cerimnias religiosas tradicionais, resultava igualmente na desintegrao dos povos indgenas. Ou seja, tanto a prtica tutelar da FUNAI quanto a prtica missionria conduziam ao mesmo ponto, que a extino dos povos.
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O terceiro momento da prtica tutelar o das organizaes no-governamentais pr-indgenas dirigidas por antroplogos no-indgenas. O que diferencia essa nova prtica tutelar o seu propsito, mas no a forma. Os antroplogos indigenistas, mais conhecidos pelos povos indgenas como parceiros ou assessores, mudaram substantivamente o modo de relacionamento dos povos indgenas com os no-ndios, inclusive com as instituies governamentais. Como afirmei no incio deste trabalho, esta atuao dos antroplogos pr-indgenas pode ser analisada de diversos ngulos e certamente com mltiplas percepes, como aqui procuro fazer, a partir de alguns aspectos observados empiricamente em campo. Grosso modo, podemos identificar trs momentos na atuao das ONGs, considerando os ltimos 30 anos. O primeiro momento corresponde aos modos de atuao dos anos 1970 e 1980, quando a marca principal a atuao tutelar convencional, no sentido de que elas serviam de porta-vozes, representantes e procuradoras dos povos indgenas junto sociedade e ao Estado. Para defender os direitos dos povos indgenas, elas falavam em nome dos ndios, representavam os ndios e tomavam decises em nome dos povos indgenas. Certamente foi um perodo rico da histria do indigenismo brasileiro, uma vez que muitas conquistas foram alcanadas graas a essa forte atuao dos aliados dos ndios, em grande parte antroplogos e indigenistas articulados no interior das entidades de apoio, da Igreja e da Academia. Como exemplo mais claro, podemos citar as histricas conquistas de direitos na Constituio de 1988, que s foram possveis graas a uma decisiva atuao das entidades indigenistas na negociao com setores conservadores (principalmente militares) da Assembleia Constituinte. O segundo momento teve incio com a emergncia do movimento indgena constitudo por meio de organizaes indgenas e lideranas indgenas politizadas que, na verdade, foram resultantes do prprio trabalho das primeiras ONGs e setores progressistas da Igreja e da Academia, que investiram na formao e capacitao dessas novas lideranas. Este momento marcado pelo discurso e pelo esforo dos antroplogos dirigentes das ONGs em favor do protagonismo e autonomia de pensamento e de prtica poltica dos povos indgenas; porm, na prtica, este discurso nunca foi efetivamente seguido por eles. Ou seja, muda-se o discurso e tenta-se mudar a prtica, investindo na formao e capacitao dos indgenas, mas no o suficiente para o pleno exerccio da autonomia. As razes podem ser diversas, que passam por problemas nos instrumentos poltico-pedaggicos adotados, pela histrica relao de dependncia, de paternalismo e de subalternidade construda entre ndios e brancos, at estratgias para garantir espao institucional e de empregos para os assessores e aliados dos povos indgenas. Percebe-se um elevado grau de dificuldade para que as lideranas indgenas saiam da dependncia de assessores brancos, no por falta de capacidade ou vontade poltica, mas por hbito, costume ou comodidade. Depois de quase um scu191
lo de tutela institucional profunda, no fcil as lideranas indgenas retomarem o gosto e o prazer da autonomia de pensamento de ao e de deciso sem depender dos brancos. O terceiro momento, que o momento atual, expressa essa dificuldade de passagem do discurso prtica, tanto por parte dos ndios quanto dos dirigentes e membros de ONGs. Minha hiptese de que h duas razes para essa dificuldade. A primeira diz respeito ao fato de que tanto os ndios quanto os assessores no-indgenas no conseguem ou no querem superar o papel tutelar que se estabeleceu ao longo de pelo menos duas dcadas (deciso poltica consciente), por fora do hbito e da comodidade construda, razo pela qual os assessores continuam exercendo o papel de porta-vozes dos povos indgenas e reivindicando legitimidade desse papel, e os povos indgenas se acomodam e se sentem mais seguros e protegidos por terceiros a ter que se virar para defender seus direitos e interesses. Obviamente que esse papel hoje assumido com novos perfis, como, por exemplo, o de incorporao junto s equipes das ONGs de alguns setores ou segmentos do movimento indgena, sugerindo uma nova prtica da tutela, que eu denomino de semitutela, no sentido de que se admite a capacidade do protagonismo e da autonomia, mas no se criam condies efetivas para esse exerccio por parte dos povos indgenas, seja por incapacidade instrumental, seja por uma inteno poltico-estratgica. A segunda razo o fato de no terem conseguido ou no quererem transferir suas experincias e conhecimentos acumulados aos povos indgenas, impedindo ou inviabilizando as possibilidades efetivas de protagonismo e autonomia dos povos indgenas, na medida em que eles no ficam de forma permanente nas regies, mas somente nos perodos de suas pesquisas de campo para concluso de seus mestrados e doutorados. Disto resulta um processo curioso hoje no seio do indigenismo nacional em vrios campos setoriais da poltica indigenista, qual seja, a existncia de dois grupos heterogneos de interlocutores: por um lado, as organizaes indgenas e, por outro, as organizaes indigenistas. Estes grupos de interlocutores ou porta-vozes no s apresentam demandas e pautas polticas diversificadas, como muitas vezes apresentam demandas, interesses e pautas polticas antagnicas sobre o mesmo tema: os direitos e interesses indgenas.
Conhecimentos tcnico-cientficos a servio da tutela e do colonialismo No mbito do movimento indgena poltico, espao por excelncia de conflitos sociopolticos, a antropologia continua presente e com papel relevante na produo de subsdios argumentativos tcnicos e cientficos para fundamentar a luta indgena pelos seus direitos, mesmo quando percebemos o uso ideolgico da bagagem disciplinar, como o que presenciamos em muitos momentos no rgo indigenista, nas assessorias tcnico-polticas prestadas por antroplogos a corporaes econmicas (muitas vezes anti-indgenas) ou
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mesmo quando percebemos o campo de tenso epistemolgica e prtica das perspectivas antropolgicas e das culturas indgenas. Em muitas situaes, o saber antropolgico utilizado mesmo por aliados bem-intencionados para perpetuar a relao tutelar, paternalista e excludente dos povos indgenas, por exemplo, quando se utilizam os instrumentos tcnico-cientficos para dizer e impor o que certo e verdadeiro para os povos indgenas. Tomo como orientao pedaggica a necessidade de respeito entre esses diferentes saberes como possibilidade de avano dos conhecimentos humanos, mas principalmente para que, no caso dos povos indgenas, dispondo de seus prprios conhecimentos, dialoguem de igual para igual para com as autoridades polticas e acadmicas do mundo no-indgena. Neste sentido, experincias concretas acumuladas permitem deduzir algumas caractersticas e pressupostos do sistema que organiza os conhecimentos e a vida indgena, por exemplo, os que permitem compreender a impossibilidade de hierarquizao dos conhecimentos. A primeira a evidncia de diferenas entre a viso de mundo e de vida que orienta os povos indgenas e a viso de mundo e de vida dos no-ndios orientada e praticada por mdicos, antroplogos, socilogos, economistas e astronautas. Essa diferena de vises do mundo e da vida produz diferentes pressupostos de racionalidades e lgicas que constituem os conhecimentos. Podemos concluir que cada cultura tem forma prpria de organizar, produzir, transmitir e aplicar conhecimentos conhecimentos sempre no plural. Os povos indgenas, em geral, organizam seus conhecimentos a partir da cosmologia ancestral que garante e sustenta a possibilidade de vida. A base primordial a natureza/mundo. a cosmologia que estabelece os princpios norteadores e pressupostos bsicos da organizao social, poltica, econmica e religiosa. As virtudes, valores e contravalores so definidos desde a criao do mundo, mas cabe ao homem criar condies de suas efetividades. Deste modo, os conhecimentos produzidos e transmitidos recebem essa funo social conhecimentos so socialmente construdos enquanto aperfeioamento da vida. Mas no mundo no-indgena os conhecimentos, ao cumprir funo social (objetivo coletivo), constituem um pilar do poder poltico, sendo, portanto, objeto de disputa e manipulao de grupos e indivduos, o que acaba criando status de poder diferenciado e uma escala de valores subjetivos hierarquizados. O mtodo preferencial indgena considerar as coisas na sua totalidade. O indivduo deve buscar compreender/conhecer ao mximo o funcionamento do mundo/natureza no para dominar e controlar, mas para seguir e respeitar sua lgica, seus limites e potencialidades em benefcio de sua vida enquanto ser privilegiado na criao. Os povos indgenas produzem conhecimentos e inovaes nas artes, literatura e cincias: desenhos, danas, lendas, msicas, domesticao de animais, manejo de recursos naturais, melhoramento vegetal, medicina natural, astrologia... (SANTOS, 2004).
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Outro desafio importante o choque de conhecimentos. Na universidade, aprendem outras verdades que contrapem ou negam os conhecimentos e valores tradicionais de seu povo e isso cria um mal-estar complicado de se administrar e um conflito de lealdades. Afinal de contas, quem est com a razo? Isso leva muito tempo para equilibrar a convivncia com diferentes verdades, o que acaba gerando forte relativismo de suas concepes sobre seus valores e conhecimentos tradicionais. Esse relativismo igualmente complicado e, por vezes, perverso, pois leva a pessoa a duvidar de si mesma enquanto pertencente a um grupo tnico, na medida em que tudo aquilo que lhe fazia indgena pertencente a determinado povo, cultura e identidade , agora est em questo, e esse questionamento, do ponto de vista do seu povo, perigoso e, portanto, voc corre o risco de ser repelido, por conta da autodefesa tnica e quebra de lealdade. A experincia pessoal indica que, de fato, essas tenses, inclusive de cunho puramente pessoal, so reais e muito fortes. Trata-se de sentimento confuso entre os seus interesses acadmicos e profissionais e os interesses, demandas e perspectivas das comunidades de origem, alm da sensao de discriminao por parte dos prprios povos indgenas e da sociedade nacional, pela viso e tratamento de que, pelo fato de ascender na carreira acadmica, o estudante indgena de ensino superior considerado menos ndio e, portanto, menos legtimo para representar os interesses do prprio povo. Isso no apenas sensao e traduz-se no pouco espao que lhe destinado no movimento indgena organizado. Neste sentido, a emergncia do tema tnico na Universidade est situada em um contexto caracterizado pelo aparecimento de novos atores, paradigmas terico-metodolgicos e agentes sociais em educao, sendo que uma de suas manifestaes que organizaes e sujeitos indgenas no Brasil estejam propondo, negociando e desenvolvendo propostas educativas interculturais construdas a partir da realidade e buscam imprimir aos processos educativos uma ancoragem na identidade tnica e na cultura. Essa dinmica de negociao dos processos culturais deriva do fato de que os processos de globalizao vigentes no supem de maneira imediata a desagregao das culturas tnicas e das dinmicas locais, do mesmo modo que no obtiveram a desagregao das comunidades nacionais. Para se compreender o processo histrico das relaes estabelecidas entre os povos indgenas e o Estado brasileiro, importante compreender em que contexto e com que significado e perspectivas so hoje reivindicados pelos povos indgenas o acesso ao ensino superior e a aceitao por parte do Estado e da sociedade brasileira. Afinal de contas, o projeto coletivo de formao de uma inteligentsia indgena acaba por mexer na lealdade dos acadmicos indgenas e das coletividades tnicas, perspectiva acadmico/ cientfica ocidental ou s perspectivas de suas comunidades, uma vez que hoje esse o maior desafio e dilema nesse novo campo de interao dos po194
vos indgenas, sem um avano mais pragmtico da filosofia e da poltica de interculturalidade ainda muito distante dos centros acadmicos. Os instrumentos analticos cumulativos da antropologia ainda poderiam contribuir muito mais para o maior equilbrio nas correlaes de foras, mas para isso seria necessrio colocar nas mos dos ndios toda essa riqueza acumulada, o que permitiria que entrassem no ambiente de dilogo qualificado em melhores condies. Sem isso, os povos indgenas continuaro fortes objetos de conhecimento e instrumentos e moedas de troca para os interesses das elites polticas e econmicas da sociedade dominante.
Lideranas e acadmicos indgenas nas sombras da tutela Da relao tutelar construda ao longo do ltimo sculo sob a orientao colonizadora ora do Estado, ora da Igreja, ora das ONGs, resultaram os principais desafios enfrentados pelas lideranas e acadmicos indgenas, cada um no seu campo de atuao, distantes ou divergentes entre si, mas enfrentando a mesma causa e efeito, sem que se deem conta disso, pela prpria forma como a nova tutela opera de modo consciente ou inconsciente pelos seus praticantes. No to difcil perceber tal situao. Basta analisar o fato de que o interesse dos povos indgenas pelo ensino superior est relacionado aspirao coletiva de enfrentar as condies de vida e marginalizao, na medida em que veem a educao como uma ferramenta para promover suas prprias propostas de desenvolvimento por meio do fortalecimento de seus conhecimentos originrios de suas instituies e incrementar suas capacidades de negociao, presso e interveno dentro e fora de suas comunidades. Por que ento, mesmo com os primeiros indgenas egressos das universidades em diferentes especialidades estimados em pelo menos 500, continuam sem sinais claros de mudanas concretas nas possibilidades ou oportunidades? Minha hiptese de que no basta apenas formar indgenas para garantir seu protagonismo e autonomia, sem romper as diferentes formas de tutela e colonizao. No uma tarefa fcil, na medida em que na atualidade isso tambm depende dos prprios ndios, uma vez que muitos grupos se tornaram resistentes a isso pela relao de dependncia e cumplicidade que foram induzidos a adotar na relao com o Estado, com as Igrejas e com as ONGs. Por conta disso, hoje os acadmicos e profissionais indgenas sofrem dupla excluso ou discriminao. So percebidos como ameaas aos postos de lideranas indgenas e ameaas aos postos de assessorias e consultorias para questes indgenas entre os dirigentes e equipes tcnicas das ONGs. Em funo disso, so excludos dos processos de discusses, dos espaos de tomadas de decises e dos espaos de execuo de aes e polticas. Quando a ameaa mais iminente e real, a justificativa para garantir o trabalho e o salrio dos assessores no-ndios a concorrncia pela qualidade tcnicocientfica, alm, claro, do tempo de experincia, sabendo-se que os ind195
genas egressos das universidades ainda no dispem desses requisitos e se no lhes forem dadas oportunidades o que poderia ser com a legtima justificativa de domnio do notrio saber to cedo no tero condies de concorrer de forma igualitria com os no-ndios, j que ainda levaro tempo para ter seus primeiros especialistas reconhecidos nacional ou internacionalmente, mestres e doutores. Mesmo com um nmero significativo de profissionais indgenas habilitados, as oportunidades e os espaos estratgicos no mbito interno do movimento indgena e no mbito das polticas pblicas continuam sendo ocupados por profissionais noindgenas, especialmente os ligados s ONGs indigenistas, na maioria das vezes com apoio das prprias organizaes indgenas. A justificativa sempre que os indgenas no esto suficientemente preparados e qualificados para exercer tais tarefas, pois os cursos universitrios no do conta disso, o que pode ser verdade, mas que poderia ser complementado com cursos especficos, alis, como fazem para suas equipes tcnicas no-indgenas que tambm saem das universidades com as mesmas deficincias na formao. Esse depoimento pode parecer radical, mas, vivendo duas dcadas em meio ao fogo cruzado, sei bem como as coisas de fato acontecem. Cada um defende o seu espao, o seu emprego, o seu status quo e ningum quer criar cobras, muito menos incorporar cobras em sua casa. bvio que os indgenas egressos das universidades adotem posturas mais crticas a prticas tutelares viciadas e busquem provocar mudanas e isso que incomoda e ameaa as lideranas indgenas, dirigentes e equipes no-indgenas das ONGs. Afinal de contas, os indgenas formados nas universidades acumularam conhecimentos novos que os capacitaram a uma viso crtica e transformadora e, ao retornarem para suas comunidades, esto sedentos de contribuir para as mudanas que precisam ser feitas pela comunidade para melhorar as condies de vidas das pessoas, questionando, enfrentando e denunciando muitas vezes prticas viciadas de corrupo e autoritarismo das velhas lideranas indgenas forjadas pela ideologia tutelar, paternalista e autoritria da prtica indigenista da FUNAI. A ttulo de exemplo, cito o caso de caciques indgenas que expulsam seus prprios parentes indgenas de suas terras para arrendlas em proveito prprio, com a cumplicidade ou omisso dos funcionrios e dirigentes da FUNAI. Por fim, no basta apenas inovar os instrumentos metodolgicos e epistemolgicos da antropologia ou das cincias de um modo geral para que os estudantes indgenas no se distanciem dos processos societrios dos seus povos. necessrio superar velhas prticas tutelares enraizadas nas nossas instituies, inclusive nas organizaes indgenas e indigenistas. Mas, como fazer isso sem romper com os parceiros, aliados e assessores de longas datas, considerando que continuam sendo fundamentais para manuteno e ampliao dos direitos indgenas no Brasil? Talvez essa seja a razo da cumplici196
dade entre as lideranas das organizaes indgenas e dos antroplogos das ONGs em detrimento dos estudantes universitrios indgenas que clamam por um espao, pelo menos em suas prprias comunidades e organizaes. Mais uma vez, reitero a minha posio de nada contra os assessores e aliados, mas tudo a favor de uma autonomia e um protagonismo radical dos povos indgenas, com todas as consequncias e riscos que isso implica.
Contexto geral da Educao Superior Indgena no Brasil O surgimento de polticas de aes afirmativas nos ltimos anos no mbito das polticas pblicas do Brasil est estimulando e oportunizando o ingresso e permanncia de jovens indgenas no ensino superior. Estima-se que hoje sejam mais de 5.000 (CEB/CNE, 2007) ndios no ensino superior, o que uma enorme surpresa, uma vez que at uma dcada atrs esse nmero no chegava a 500 indgenas. O mais curioso ainda que esse nmero representa mais da metade do nmero de estudantes indgenas no ensino mdio, de pouco mais de 7.000 indgenas (INEP, 2007). Se o crescimento atual da oferta no ensino superior e no ensino mdio se mantiver nos prximos anos, poderemos ter um fenmeno curioso de termos mais vagas no ensino superior do que a demanda de indgenas. Este fenmeno reflete o impacto das polticas de aes afirmativas e principalmente dos sistemas de cotas que muitas universidades brasileiras adotaram, ampliando consideravelmente a oferta no ensino superior para indgenas. Mas isso tambm indica que a oferta no ensino mdio no acompanhou a mesma velocidade, por causa da pouca sensibilidade e pouca vontade poltica dos sistemas estaduais e municipais responsveis pela oferta do ensino mdio. Essa chegada dos indgenas s universidades coincide com a consolidao da luta institucionalizada e articulada do movimento indgena brasileiro, que inclui a organizao de professores indgenas como carro-chefe na luta pelos direitos indgenas a partir da Constituio Federal de 1988, incluindo a luta pela educao de qualidade aos povos indgenas em todos os nveis e modalidades de ensino. Portadores de tradies culturais e vivendo histrias especficas, o mais importante que estes poucos indivduos, numericamente falando, mas que comportam uma grande diversidade sociocultural, alm de serem em tudo muito diferentes entre si, so os ocupantes e possuidores legtimos de mais de 600 terras indgenas reconhecidas at o momento, segundo o Instituto Socioambiental (www.socioambiental.org.br). Em termos gerais, esse nmero gira em torno de 103.483.167 hectares, que esto situados na sua grande maioria na Amaznia Legal, constituindo-se em aproximadamente 21% de seu territrio e em mais ou menos 98,61% de todas as terras indgenas do pas. As terras indgenas representam 13% do territrio nacional, que esto sendo legitimamente e de forma competente gerenciadas pelos 223 povos indgenas do pas, mas que reivindicam, por direito legtimo e legal, polticas
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pblicas adequadas para melhorar suas condies de vida e obter maior capacidade na gesto de seus territrios e dos recursos naturais neles existentes, dentre as quais polticas de educao, inclusive educao superior. At a Constituio de 1988, os indgenas estavam submetidos ao regime tutelar no plano da lei, atravs do artigo 6. do Cdigo Civil brasileiro eram os silvcolas, classificados inclusive entre os relativamente incapazes, junto a maiores de dezesseis/menores de vinte e um anos, mulheres casadas em vigor desde 1917. A Constituio de 1988 ps fim ao regime tutelar e permitiu que outras aes federais junto aos povos indgenas surgissem fora do monoplio tutelar da FUNAI, dando lugar ao delineamento de polticas especficas para os indgenas nos Ministrios da Sade (MS), da Educao (MEC) e do Meio Ambiente (MMA). Os povos indgenas participam em diversos planos, dentre eles, por intermdio de uma comisso de professores indgenas denominada Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena e de uma representao no Conselho Nacional de Educao CNE sobre a poltica elaborada e gerida pelo MEC para a educao escolar indgena diferenciada, preconizada pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (Lei n.o 9.394, de 20 de dezembro de 1996), e executada pelas secretarias estaduais e municipais de educao, rumando para o equacionamento de um ensino mdio e reivindicando o acesso universidade, de modo a garantir competncias para melhor gerir seus territrios. Em face desse quadro que vo se afirmando as demandas indgenas por educao superior e pelo reconhecimento da necessidade do dilogo da universidade com seus conhecimentos tradicionais. Por meio de suas organizaes e outras formas de representao, os povos indgenas, distribudos entre diversos ministrios, tm reivindicado a universidade enquanto espao de formao qualificada de quadros no apenas para elaborar e gerir projetos em terras indgenas, mas tambm para acompanhar a complexa administrao da questo indgena no nvel governamental. Querem ter condies de dialogar, sem mediadores brancos, pardos ou negros, com estas instncias administrativas, ocupando os espaos de representao que vo sendo abertos participao indgena em conselhos, comisses e grupos de trabalho ministeriais em reas como a educao, sade, meio ambiente e agricultura, para citar as mais importantes. Desejam poder viver de suas terras, aliando seus conhecimentos com outros oriundos do acervo tcnico-cientfico ocidental, que lhes permitam enfrentar a situao de definio de um territrio finito. Este debate est apenas iniciando, constituindo um imenso e promissor campo pouco explorado de pesquisas didtico-pedaggicas, sobretudo quando se pensa no reconhecimento, hoje, dos direitos coletivos dos povos indgenas sobre seus conhecimentos tradicionais e em sua importncia estratgica em reas cientficas de ponta, como a biotecnologia, e em suas potencialidades em disciplinas como a engenharia florestal, agronomia, farmcia e medicina, apenas para mencionar campos em que j existem iniciativas
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para incorporar os conhecimentos tradicionais. Desejam, em suma, que sua imensa riqueza sociocultural, bem como dos recursos naturais de que so os legtimos possuidores, reverta-se em bem-estar material de acordo com suas escolhas prprias. Em meio a essa efervescncia sociopoltica, um conjunto de polticas, iniciadas na virada do milnio, voltou-se para a formao de indgenas em cursos de licenciatura especficos, em decorrncia de normas jurdicas relativas obrigatoriedade da formao superior de professores incluindo professores indgenas e ao ensino escolar intercultural, bilngue, diferenciado, garantido aos povos indgenas pela Constituio de 1988, pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (Lei n.o 9.394, de 20 de dezembro de 1996) e pelo Plano Nacional de Educao (Lei n.o 10.172, de 9 de janeiro de 2001). Entre estas normas, destacou-se a resoluo n.o. 3 do Conselho Nacional de Educao (CNE), de 1999, que estabeleceu como dever dos Estados promover a formao continuada do professorado indgena, bem como instituir e regulamentar a profissionalizao e o reconhecimento prprio do magistrio indgena. O Plano Nacional de Educao, de 2001, por sua vez, estabeleceu em sua meta n.o 17 a formao de professores indgenas em nvel superior, por meio da colaborao entre universidades e instituies de nvel equivalente. A exigncia de diploma universitrio para a atuao de professores a partir da segunda fase do ensino fundamental foi o que desencadeou a criao dos cursos de licenciatura intercultural, com vestibular especfico para indgenas, e provocou demandas em outras reas de conhecimento, principalmente reas voltadas para o etnodesenvolvimento das comunidades indgenas e para a gesto territorial de suas terras. A escolarizao em todos os nveis passou a ser uma das principais bandeiras de luta dos povos indgenas. Esta opo estratgica se deve ao fato de que os povos indgenas consideram a formao escolar como um dos instrumentos importantes de luta pela defesa e promoo dos direitos indgenas, na medida em que permite a apropriao dos conhecimentos e tecnologias do mundo moderno capazes de contribuir para a melhoria das condies de vida em suas aldeias e como possibilidade de participao poltica, que ir contribuir para formulao e implementao de polticas pblicas desejadas. Ou seja, a formao escolar, particularmente o ensino superior, considerada como uma possibilidade de acesso cidadania e recuperao da autonomia tnica, no contexto do mundo moderno e dos Estados nacionais. A crescente demanda indgena pelo ensino superior na atualidade tem diversas origens e motivaes. Em primeiro lugar, reflete o processo de interao com o mundo global e uma tendncia de incorporao de certos ideais de vida da sociedade moderna. Em segundo lugar, a demanda tem origem no prprio avano do processo de escolarizao cada vez mais crescente dos povos indgenas do Brasil observado nos ltimos anos. Esse avano bastante tardio se compararmos com os outros pases latino-americanos. Expe199
rincias de escolarizao, como as do alto rio Negro, no Estado do Amazonas, oferecidas pelos missionrios h quase um sculo segundo princpios assimilacionistas, sugerem que a escolarizao, seja qual for a sua modalidade e qualidade, quase sempre desejada pelos povos indgenas porque acaba sempre contribuindo para o surgimento e acmulo de capital social e poltico crtico, capaz de propor e implementar novas formas e estratgias de defesa e garantia dos direitos coletivos dos povos indgenas. No caso do alto rio Negro esse capital social, intelectual e poltico possibilitou a criao de uma rede de 93 organizaes indgenas multitnicas organizadas em torno de uma Federao das Organizaes Indgenas do Alto Rio Negro (FOIRN), uma das mais articuladas e estruturadas do movimento indgena brasileiro. A terceira motivao parte da necessidade do movimento indgena emergente de qualificar seus quadros para os processos de interlocuo e interveno nas polticas em base a um dilogo menos verticalizado, em favor dos direitos e interesses indgenas. Essa motivao tem a ver com a estratgia adotada pelos povos e organizaes indgenas na luta pela apropriao dos instrumentos de poder dos brancos gerados a partir dos conhecimentos cientficos e tecnolgicos para ajudar na soluo de velhos e novos problemas ps-contato enfrentados pelos povos indgenas do Brasil. Por fim, as demandas pelo ensino superior esto relacionadas maior conscincia dos povos indgenas de seus direitos de cidadania, da conscincia histrica, poltica e cultural em que se encontram e das possibilidades de construo de seus projetos tnicos de futuro. No mbito do poder pblico, a discusso tem sido intensa, mas as aes concretas tm sido tmidas e pouco claras, talvez por conta da falta de consenso em torno da questo por parte das elites que sustentam os governos. O esforo tem sido na linha das polticas de quotas para os negros e ndios nas universidades pblicas e privadas. A FUNAI, por exemplo, j h alguns anos vem oferecendo bolsas de estudos para estudantes indgenas em universidades particulares. As outras aes concretas no mbito das polticas pblicas tm a ver com a criao e ampliao da oferta de bolsas como o PROUNI, que tem possibilitado a ampliao do acesso ao ensino superior por parte dos estudantes de baixa renda, e em menor grau aos estudantes indgenas, que hoje j somam mais de 900 beneficirios, apesar das dificuldades de comunicao e burocrtico-administrativas. As iniciativas mais efetivas e de maior relevncia na oferta de ensino superior aos povos indgenas, considerando os impactos na vida dos povos indgenas, so os cursos especficos destinados formao de professores indgenas oferecidos pelas universidades pblicas, que esto se multiplicando cada vez mais. Em 2007, estavam funcionando no Brasil 8 licenciaturas interculturais destinadas aos professores indgenas. Estima-se que at o momento mais de 1.500 professores indgenas j concluram ou esto em fase de concluso do ensino superior. Destes, 195 haviam se diplomado ainda em 2007,
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na Universidade Estadual de Mato Grosso (UNEMAT), e 120 em 2008, na Universidade Federal de Roraima (Ncleo Inskiran de Formao Indgena) em Licenciatura Intercultural, alm de 250 professores que j haviam concludo a graduao no Alto Rio Negro em diferentes cursos de extenso universitria desde a dcada de 1990, por meio dos cursos pioneiros de interiorizao da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), alm de tantos outros que esto em curso. Este novo quadro de professores com ensino superior uma aposta das comunidades indgenas para inovar a prtica da educao escolar vigente nas comunidades, capaz de contribuir para os processos de resistncia e luta pela retomada da autonomia de seus projetos coletivos. O desafio atual, que comea a ser fortemente pleiteado pelos povos indgenas, o acesso a outras modalidades de ensino, principalmente aquele de interesses prioritrios e estratgicos, como medicina, direito, engenharia florestal/ ambiental, etc. Assim, os cenrios indgenas brasileiros, neste incio do sculo XXI, apontam para a necessidade de diagnsticos aprofundados produzidos pelos prprios povos indgenas e suas organizaes sobre a diversidade de situaes no pas, fornecendo subsdios para que as polticas de aes afirmativas construdas em favor destes povos levem em conta a especificidade das suas demandas e da situao indgena dentro do ordenamento jurdico ps-tutelar atualmente em vigor, e estejam altura dos desafios prticos por ele colocados, ajudando a question-lo, aperfeio-lo e redefini-lo. essencial ter os prprios indgenas na conduo deste processo, o que s ocorrer quando se deixar de apenas usar sua participao em fruns variados, de modo a legitim-los enquanto comprometidos com a defesa da diversidade, passando-se a reconhecer a especificidade de seus interesses e posies. Talvez assim as aes afirmativas para o acesso de indgenas ao ensino superior, que foram adotadas at o momento sob diferentes formatos por cerca de 30% das universidades pblicas no Brasil, possam adquirir sentido ainda mais abrangente.
Algumas concluses Considerando as experincias concretas em curso no Brasil, o movimento indgena, que inclui os acadmicos indgenas e o movimento indigenista que por sua vez inclui antroplogos como seus dirigentes , enfrentam desafios explcitos e implcitos comuns e incomuns. Antes disso, importante registrar a conquista do direito de acesso ao ensino superior, o que por si s abre infinitas possibilidades e oportunidades de mudanas e melhorias na luta e na vida dos povos indgenas. Entretanto, os desafios ainda so muitos e srios. O principal como as comunidades e as organizaes indgenas podem aproveitar o potencial dos emergentes acadmicos indgenas. Sustento que, para dar o primeiro passo, necessrio romper a muralha tutelar e colonialista dos indigenistas no-indigenas, na sua maioria antroplogos,
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que continuam tutores, porta-vozes e consultores para tratar de questes dos povos indgenas, e repensar o novo papel das ONGS. Em segundo lugar, necessrio romper o dogmatismo e o autoritarismo da cincia acadmica, para dar lugar ao dilogo de saberes diferentes, mas equivalentes. Sem essas mudanas, os povos e organizaes indgenas continuam retardando suas autonomias e protagonismos, pois continuam sob o domnio e tutela de no-ndios e excluem e discriminam os prprios parentes indgenas formados. Da parte dos acadmicos indgenas, necessrio forar mudanas no interior das academias para que eles recebam a formao adequada e desejada pelos estudantes e suas comunidades. Por fim, o modelo atual de oferta do ensino superior aos povos indgenas tem a relevncia de elevar a autoestima dos jovens indgenas e de suas famlias e melhorar o patamar de dilogo entre os povos indgenas, a academia e o Estado. Mas tambm cria situaes constrangedoras e desanimadoras aos estudantes, que sofrem mltiplas presses: da poltica excludente e pragmtica das universidades em seus contedos e metodologias adotados, de suas comunidades, pois no conseguem corresponder s suas expectativas e demandas pela inadequao dos cursos realizados, e ainda sofrem discriminao das organizaes indgenas por valorizarem prioritariamente tcnicos no-indgenas em detrimento dos tcnicos indgenas.
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BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

Alessandro Roberto de Oliveira1
Introduo s eleies municipais realizadas no Brasil no ano passado (2008) revelaram nmeros de um processo que vem ganhando propores em diversas regies do pas nos ltimos anos: a presena crescente de lideranas indgenas disputando e ocupando posies no legislativo e executivo de governos municipais. O nmero de candidatos indgenas eleitos prefeitos em 2008 dobrou em relao ao pleito eleitoral anterior. Em 1. de janeiro de 2009 tomaram posse dois primeiros prefeitos indgenas do Estado do Amazonas: Pedro Garcia (PT), do povo Tariano, em So Gabriel da Cachoeira, e Mecias Sater Maw (PMN), em Barreirinha. Elisio Cavalcanti (PT), do povo Makuxi, foi eleito prefeito de Uiramut e Orlando Oliveira Justino (PSDB), do mesmo povo, foi reeleito prefeito em Normandia. Na Paraba, em Marcao, foi reeleito Paulo Srgio (PMDB), do povo Potiguara. A cidade tambm ter trs vereadores indgenas. Baa da Traio, outro municpio na regio do territrio Potiguara, ter um vice-prefeito indgena, Adelson Deolindo da Silva, e trs vereadores indgenas todos Potiguara. Em So Joo das Misses, no norte de Minas Gerais, Jos Nunes, do povo Xakriab, foi reeleito prefeito municipal pelo PT. Para a Cmara Municipal tambm foram eleitos seis vereadores Xakriab e, dentre estes, cinco so integrantes do mesmo partido de Jos Nunes (Informe n. 837/CIMI, 09.10.2008). O povo Xakriab j contava com um vice-prefeito o Cacique Geral Manoel Gomes de Oliveira, mais conhecido como Cacique Rodrigo e dois outros caciques vereadores desde a emancipao do municpio de So Joo das Misses em 1996. Mas foi em 2004 que caciques, lideranas e um grupo de professores Xakriab pactuaram o movimento etnopoltico que resultaria na eleio do prefeito e de mais cinco vereadores Xakriab no municpio. Destes, quatro vereadores Xakriab do mesmo partido, o PT2. Em 2008 o prefeito Xakriab Jos Nunes de Oliveira foi reeleito com 64,99% dos votos. Eu
1 Doutorando em Antropologia Social, Universidade de Braslia (UnB). Mestre em Antropologia Social, UnB, 2008. Este artigo uma verso condensada de alguns argumentos desenvolvidos em minha dissertao de mestrado Poltica e Polticos Indgenas: a Experincia Xakriab, defendida em maro de 2008. A pesquisa que deu origem ao trabalho teve incio em 2004 na graduao e foi aprofundada no mestrado. Sou grato ao professor Stephen G. Baines pela orientao atenta e aos participantes da banca, Dr. Henyo T. Barreto Filho e Dr. Cristhian Tefilo da Silva, agradeo aos comentrios e observaes crticas dissertao, parcialmente incorporadas neste artigo. 2 Por movimento etnopoltico entende-se: las afirmaciones protagnicas de la etnicidad, estruturadas em forma de organizaciones no tradicionales orientadas hacia la defensa de los intereses de los grupos tnicos. (Bartolom 1996, p. 04)
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acho que nossa vitria resultado do trabalho que fizemos e do respaldo que o povo, que maioria na cidade, d para a gente. E entre os no-ndios, mais de 40% aprovam nosso trabalho. A gente tem feito um trabalho de buscar a harmonia, avalia o prefeito3. Este artigo trata deste processo de politizao Xakriab e pretende situar as transformaes da autoridade poltica decorrentes deste processo, sobretudo nos ltimos vinte anos. A ideia explorar a expanso do conceito de liderana, que parece sincretizar todas as figuras de autoridade (chefe, cacique, paj) previstas na relao colonial, bem como atualizaes centradas na figura do professor e do poltico para os Xakriab. O texto est centrado nos relatos de dois lderes, atualmente situados em diferentes posies de autoridade. As vozes das duas lideranas podem ser lidos como retratos do modelo e dos esquemas de distribuio de poder nas relaes entre os Xakriab, e tambm entre o povo indgena, atores locais e os poderes (executivo e legislativo) de So Joo das Misses. O povo Xakriab4 vive hoje em duas Terras Indgenas contguas homologadas pelo Estado brasileiro e somam 7.665 pessoas (ISA; FUNASA, 2006). So aproximadamente 27 aldeias e 26 subaldeias entre a TI Xakriab homologada em 1987 e a TI Xakriab Rancharia, reconhecida em 2003, que somam juntas aproximadamente 53 mil hectares. Atualmente, o territrio Xakriab est contido nos 67 mil hectares que constituem o municpio de So Joo das Misses. O antigo aldeamento missionrio do sculo XVIII foi emancipado em 1995, quando foi desmembrado do municpio de Itacarambi. So Joo das Misses detm hoje uma populao de 10.769 moradores (IBGE). O sistema poltico Xakriab atual composto pelo Cacique Geral e por 19 lideranas e 17 vice-lideranas (FUNASA, 2003). Os nmeros deste sistema variam e o status de liderana e vice diretamente proporcional ao reconhecimento da localidade que se lidera como aldeia ou sub-aldeia pelos outros caciques. O surgimento e/ou reconhecimento da posio envolve fatores diversos como a emergncia, nomeao ou transmisso das funes de lder local.
3 Apesar do bom resultado, o processo eleitoral na cidade foi tenso. No dia 10 de agosto, o jovem Xakriab Edson Dourado Leite, um apoiador de Jos Nunes foi assassinado a facadas. Apesar da tragdia Jos Nunes observa: No acho que exista uma raiva entre ndios e no-ndios. uma faco que comete esses crimes. 4 Linguisticamente, o povo Xakriab est filiado ao tronco lingustico Ge, sudiviso Akun (LOWIE, 1946). Originrios da parte meridional das terras entre o rio So Francisco e o rio Tocantins, possuem ancestralidade compartilhada com os ndios Xerente e Xavante. Melatti (1993) classifica os Xakriab como pertencentes ao tronco lingustico Macro-J, famlia J, lngua Akun, junto a estes dois outros povos e dialetos. No mapa etno-histrico elaborado por Curt Nimuendaju (1944), no sculo XVIII, os Shakriab esto situados em aldeamentos na regio entre os rios Urucuia e Paracatu, afluentes da margem esquerda do So Francisco; na regio do rio Palma, afluente da margem direita do Tocantins em Gois, e na regio do rio Gurgeia, afluente da margem direita do Parnaba, entre os Estados da Bahia e Piau. Historicamente, os Xakriab esto relacionados aos movimentos colonizadores no alto-mdio So Francisco, no norte de Minas Gerais. Um documento outorgado pelo bandeirante paulista Janurio Cardoso de Almeida, na qualidade de Deministrador do Indios da Misso do Snr S. Joo do Riaxo do Itacaramby (Certido Verbum-Adverbum Uma doao), definiu limites das terras ocupadas pelos ndios numa carta de doao, protocolada em Cartrio, no ano de 1728. Junto com a definio dos limites territoriais, o bandeirante ordenou para que se ajuntassem todos os ndios que andavam para fora da Misso, para que fossem doutrinados, no furtassem os fazendeiros e virassem trabalhadores de suas fazendas.
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A princpio, lide- 0 35 quilmetros rana o neotermo para distinguir os caciques de Rio So Francisco suas respectivas comuniSo Joo das Misses dades locais (outrora cheTI Xakriab fes) e o Cacique Xakriab, TI Xakriab Rancharia figura central desta estrutura poltica. As chefias sempre foram marcadas eminentemente pelo carter familiar, derivadas Legenda Bahia da formao dos ncleos Terras Indgenas em MG familiares que se consoBraslia Terra Indgena Xakriab Estado de lidaram historicamente Minas Gerais Municpio de So Joo pela fixao dos filhos(as) das Misses Belo casados no local de moHorizonte radia dos pais de um dos recm-casados, forRio de Janeiro So Paulo mando uma rua de casas (SANTOS, 1996, p. 166). Figura 1 Localizao da TI Xakriab A unidade da terra e a autoridade de chefes gerais foram configuradas historicamente a partir de negociaes na concepo e acomodao de esferas de autoridade e autonomia na relao entre os antigos chefes gerais e chefes locais. Resumindo: o chefe simbolizava a unidade. A negociao de esferas de autoridade viabiliza a existncia e a legitimidade do lder central.Como parte dos processos de territorializao estatal, a instalao de um modelo indgena pelo rgo indigenista oficial brasileiro nas reas tradicionalmente ocupadas por ndios incluiu basicamente trs posies: a de cacique (geral), a de paj e a de conselheiro tribal, tomadas como tradicionais e autenticamente indgenas. A indicao/ratificao dos ocupantes destes papis foi em grande parte realizada por agentes indigenistas locais (como o chefe do Posto Indgena), que de fato ocupava o centro dessa estrutura de poder e era quem distribua os benefcios provenientes do Estado de alimentos a empregos, emprstimos ou permisses de uso de instrumentos agrcolas, meios de transporte, etc. (OLIVEIRA FILHO, 1988, p. 14). A figura do Estado tem deixado de exercer o controle das prticas e representaes modelares da indianidade nos ltimos anos, embora ainda tenha atribuies e competncias legais que condicionam esta arena poltica (OLIVEIRA, 2002; PERES, 2003; BAINES, 2006). O interessante ento perspectivar a atividade propriamente criadora dos povos indgenas (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 115) e delinear como as lideranas Xakriab fizeram a apropriao-expanso deste modelo, agregando estruturas polticas outras como os partidos polticos.
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De modo geral o fenmeno da politizao indgena no novo. No incio dos anos oitenta, diversas lideranas indgenas afiliaram-se a partidos polticos e houve uma epidemia de candidaturas indgenas Cmara dos Deputados s vsperas das eleies para a Assembleia Nacional Constituinte. Alcida Ramos (1990) chamou a ateno dos antroplogos para o processo de politizao dos ndios e para as diversas facetas da conscincia poltica que possvel detectar no mundo indgena (RAMOS, 1990, p. 136)5. A insero indgena no plano da poltica nacional no se revelou uma constante desde a experincia protagonizada por Mrio Juruna, mas, como os nmeros dos ltimos pleitos municipais indicam, cada vez maior o nmero de candidatos e de eleitos indgenas nas esferas pblicas locais. Dados como minoria tnica no concerto nacional, os coletivos indgenas esto configurando grupos e maiorias polticas em alguns municpios brasileiros, como o caso de So Joo das Misses. Analisar as inflexes da etnopoltica entre os Xakriab exige uma perspectiva teoricamente contida e etnograficamente aberta s diferentes facetas da conscincia poltica entre os Xakriab. Nesse sentido, adoto a perspectiva de antropologia poltica formulada por Pierre Clastres ([1974] 2003, 2004), centrada no problema do exerccio do poder, definido como fora que cria e sustenta um espao coletivo e que acompanhado de foras centrfugas ou contrapoderes que criam um espao de inflexes inerentes ao prprio sistema poltico indgena, com a inteno de produzir uma reflexo orientada para as relaes diferenciais de constituio poltica da liderana observveis na histria do povo Xakriab6.
5 O caso do Xavante Mrio Juruna emblemtico do grau de sucesso e os resultados dessa insero indgena na ossatura do poder pblico no Brasil. Em 1982, o cacique foi eleito deputado federal pelo PDT do Estado do Rio de Janeiro e ficou famoso por andar em Braslia com um gravador com o qual gravava as promessas feitas por polticos frente s reivindicaes indgenas. Conforme a abertura poltica, Juruna foi perdendo visibilidade e, depois de ser envolvido num escndalo sobre acusaes de corrupo, foi sendo descartado da cena poltica e no se reelegeu em 1986. Aos 58 anos, com a sade debilitada por problemas de diabetes e hipertenso, o excacique Xavante morreu em 2002, em Braslia. Seu corpo foi velado no salo negro da Cmara dos Deputados e levado, por um avio da FUNAI, para a tribo Xavante Namunkur, no Estado do Mato Grosso (Folha de So Paulo, 2002). 6 A antropologia poltica tem como um de seus marcos de origem a publicao da coletnea African Political Systems, organizada por Evans-Pritchard e Fortes (1940). O argumento elaborado pelos autores que, na ausncia do Estado, outras instituies desempenhariam as mesmas funes estatais. Nas chamadas sociedades segmentares, as linhagens (essencialmente agnticas) seriam responsveis pela mediao entre o sangue e o territrio. Ao introduzir a noo de segmentaridade no pensamento antropolgico, Evans-Pritchard (com sua ateno aos princpios ideolgicos e mentais que comandariam a organizao social entre os Nuer) e Fortes (com seu enfoque sociolgico sobre as aes de grupos corporados entre os Tallensi) acabaram por legar dois fantasmas tericos gmeos, dos quais, de certo modo, jamais conseguimos nos livrar: um tipologismo, capaz de abarcar os princpios ideolgicos e mentais que comandariam a organizao social e um morfologismo ao determinar um modo especfico de organizao social que no se confundisse nem com o parentesco e nem com o Estado (cf. GOLDMAN, 2006). As crticas a esta tipologia e a desconsiderao pela agncia individual foram elaboradas, dentre outros, fundamentalmente por Edmund Leach ([1954] 1996). Em seu estudo comparativo das populaes Kachin e Chan na alta Birmnia, Leach criticou as noes de equilbrio e de estabilidade subjacentes nos trabalhos de seus predecessores. Leach argumentou que a natureza fictcia destes sistemas em equilbrio fosse francamente reconhecida. Era necessrio distinguir modelos concebidos pelos nativos, o modelo criado pelo antroplogo e a instabilidade real dos sistemas polticos. Para Leach, o foco deveria ser a interao entre os indivduos onde possvel observar a estrutura social em situaes prticas. As incongruncias evidenciadas em contexto seriam chaves para a compreenso da mudana social.
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Em verdade, no se trata de aplicar o paradigma da chefia sem poder elaborado por Clastres para analisar a esfera poltica entre os grupos indgenas das Terras Baixas da Amrica do Sul (fundado em trs nveis essenciais da sociedade vista como universo comunicativo de troca de bens, de mulheres e de palavras). E muito menos estabelecer relaes de diferena ou semelhana entre atributos caractersticos do chefe (pacificador/generoso/bom orador) identificados pelo autor e aqueles sugeridos pelo contexto etnogrfico em tela. Pierre Clastres sustenta que o que seria singular a dinmica das sociedades indgenas sul-americanas seria a tendncia ao sistema de exerccio do poder esboado acima, tendncia desigualmente realizada em extenso e profundidade conforme se passa de um momento a outro. Este sistema no qual foras centrpetas e centrfugas variam de acordo com circunstncias concretas demogrficas, religiosas sendo a distribuio destas foras sempre relativa dimenso do socius que se considera. A partir desta imagem de Clastres, proponho uma anlise sobre as relaes diferenciais de constituio da liderana na histria Xakriab e incorporo algumas interrogaes do autor, dentre elas, uma em especial: Ser que a natureza do poder poltico permanece inalterada quando se estende e se fortalece seu campo de aplicao demogrfico? (2003: p. 98) Este artigo estrutura-se neste sentido da combinao de Leach e Clastres: os relatos das lideranas constituem expresses modelares do sistema poltico Xakriab. A anlise considera ambos os modelos projetados pelas lideranas e a interao entre estas lideranas em uma situao prtica de uma reunio comunitria. Os fenmenos aqui analisados provm do campo da atividade consciente pela qual o grupo elabora seus modelos e o modelo estrutural da relao dos Xakriab com o poder poltico que se pretende sistematizar atravs da intencionalidade sociolgica lugar da elaborao dos modelos presente nos discursos de suas lideranas. O texto est divido em trs partes. A primeira dedicada perspectiva de um lder tradicional, Emlio Gomes de Oliveira, cacique de trs aldeias e professor de cultura cuja experincia e trajetria como lder est diretamente associada luta pela demarcao da terra Xakriab e que hoje uma referencia reconhecida como conhecedor da cultura indgena. A segunda parte do texto dedicada a delinear a etnopoltica Xakriab por meio da trajetria de um jovem professor indgena, coordenador da educao indgena Xakriab, tesoureiro do Partido dos Trabalhadores e atual Secretrio Municipal de Educao em So Joo das Misses. A terceira e ltima parte dedicada a algumas consideraes finais a partir de um debate entre os dois lderes Xakriab.
Histria incorporada: cacique e liderana Eu me chamo Emlio Gomes de Oliveira Caipora. assim que Emlio se apresenta no livro Com os mais velhos, publicado pelos professores indgenas
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Xakriab em 2005. Emlio cacique de trs aldeias: Pedra Redonda, Riacho Cumprido e Riachinho. Foi liderana atuante na luta pela demarcao da TI Xakriab, sobretudo na segunda fase do processo, marcada por conflitos diretos na dcada de 1980. No final dos anos 1960, o governo de Minas Gerais interveio sobre as terras tradicionalmente ocupadas pelos ento classificados como Sucessores dos ndios de So Joo das Misses, localizados no extremo norte do Estado. O processo de regularizao fundiria se estendeu por mais de vinte anos, em razo da dvida das instituies envolvidas quanto indianidade da populao que reivindicava o reconhecimento tnico frente ao Estado brasileiro, um processo de demarcao de terra que perdurou por quase duas dcadas e s foi concludo depois do assassinato de Rosalino Gomes de Oliveira liderana Xakriab na luta pela terra e seus parentes na madrugada do dia 12 de fevereiro de 1987. Cinco meses depois da tragdia, estava consagrado o reconhecimento tnico Xakriab, atravs da homologao da Terra Indgena por Decreto Presidencial, com publicao no Dirio Oficial da Unio em 14/07/19877. Chefe de um dos grupos de apresentao do Tor, Emlio muitas vezes apresentado e conhecido como paj. Atualmente, alm de atuar como representante Xakriab na organizao do curso de formao intercultural de professores indgenas colocado em prtica pelo governo estadual entre as etnias presentes em Minas Gerais, Emlio tambm comeou a atuar como professor de cultura (uma categoria distinta de professores recm-criada dentro do programa de educao indgena) nas escolas presentes nas comunidades comandadas por ele. Conheo Emlio desde 2004, quando fui pela primeira vez a TI Xakriab. Desde ento, acumulei alguns registros de entrevistas que Emlio me concedeu em diferentes momentos (2004-2007) e situaes (em sua casa, em outras aldeias). Emlio nasceu na aldeia Pedra Redonda em 1951, no interior da que hoje demarcada como TI Xakriab. Entre as centenas de famlias nucleares espalhadas pela Terra Indgena, dois principais grupos de descendncia so amplamente reconhecidos como detentores dos verdadeiros vnculos com os troncos antigos: Gomes de Oliveira, de origem associada s aldeias Riachinho e Brejo do Mata Fome, e Seixas Ferro, a partir da aldeia Caatinguinha. Entre os dois, os Gomes de Oliveira se sobressaem como a nao, o tronco mais forte da reserva, no dizer dos ndios8.
7 Para uma anlise detalhada do processo de formao do povo indgena Xakriab como uma nova unidade social e poltica em meio s disputas atravs das quais as fronteiras que os individualiza se constituram, ver dissertao de mestrado defendida por Ana Flvia Moreira Santos (1997). 8 O termo troncos antigos recebe em outras reas e situaes no nordeste do Brasil variaes como tronco velho, ponta de rama, raiz do pau. Essa semiotizao do mundo natural, no caso da flora, transformada em cultura, pode ser interpretada, seguindo Barretto Filho (1994), como expresso de certa concepo do tempo e das relaes de continuidade e de descontinuidade entre as geraes, atualizando certos princpios de classificao.
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No esboo genealgico relatado por Emlio, o pai, o av e o bisav pertencem aos Gomes de Oliveira. Mas a origem de Emlio uma controvrsia social. Muitos, dentro e fora da TI, tm opinies diferentes sobre o verdadeiro local de seu nascimento. Ouvi boatos que uma mulher em Misses sabe direitinho a origem de Emlio. Uns dizem que sua origem baiana, outros dizem que ele da regio, mas que foi adotado de fora pelos ndios, vindo do outro lado do municpio de Januria. Conheci duas explicaes para o sobrenome de Emlio. A primeira esclarece que o sobrenome Gomes teria sido transmitido a ele porque foi adotado muito criana por um integrante da famlia Gomes de Oliveira, que amigou com a me dele. Emlio seria filho de uma unio anterior e teria sido adotado pela nao, e foi assim que recebeu o sobrenome tradicional. A segunda verso explica a incorporao do sobrenome por meio do casamento. O povo dele no daqui, de l. Ele pode ter traado o sobrenome porque ele casou com a filha de Joozinho de Agostinha, que primo nosso, Gomes de Oliveira, me relatou um integrante genuno da famlia referindo-se origem de Emlio. Para afastar qualquer sombra de sua mistura com brancos ou baianos, Emlio ressalta que o av materno era caiap, chamado Felipo p, um dos nicos da raa que passou pela regio. Aos 58 anos de idade, atualmente Emlio a liderana viva mais antiga entre os representantes que integram o sistema poltico Xakriab. Liderana um termo abrangente e varivel, em termos do status atribudo por determinado cacique e/ou liderana em relao a outro lder comunitrio no campo poltico interno. Pode servir para louvar o trabalho de agentes de sade e a atuao comunitria dos professores indgenas, mas, sobretudo, serve para designar aqueles agentes polticos engajados na administrao do cotidiano nas comunidades locais e/ou aqueles que atuam na representao destas em debates exteriores mais amplos relacionados s questes de interesse coletivo do povo indgena.
Eu luto h muitos anos, desde o comeo da luta eu estou na liderana at hoje. Eu comecei tava com 12 anos, hoje t com 52 anos, fazendo 53 (em 2004). Tem ano. E nunca achei algum pra me tirar. Eu j quero sair de liderana, j estou cansado, j estou ficando cocheira da perna. Mas o pior que aqui na minha aldeinha ningum quer tomar no. Eu tenho uma viceliderana ali, mas na marra, ele no quer no. Eu tava muito cansado, a aldeia era muito grande pra mim. Eu comandava aqui, vinha l do Riacho, era eu, aqui Pedra Redonda, Riacho Cumprido e Riachinho. Era muito lugar pra mim moo! A Deus ajudou que no Riacho entrou Lus e aqui no Riachinho eu escolhi Divaldo e Maurcio e pus l pra mim, no meu lugar. Mas o povo no atende, s atende se eu tiver no meio. A eu falei: no, eles vo ficar aqui, eu vou acompanhando eles a mesma coisa, qualquer coisa que no concordar com eles, eu t junto. 209
Na memria social dos Xakriab atuais, o evento fundador da histria da luta pela terra situado no incio do sculo XX, com a derrubada de um curral construdo por fazendeiros nas terras dos ndios, mas, na memria vivida pelas atuais lideranas, o processo instaurado a partir do final dos anos 1950, com a interveno do governo estadual sobre as terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios com o objetivo de fazer a regularizao fundiria na regio. O pesquisador que visita os Xakriab no tem dificuldades em notar que, quando qualquer Xakriab dedica-se a recontar a histria da luta da terra, ele recorre ao uso de uma sequencia padronizada de eventos e pessoas, uma arquitetura de personagens-smbolos que articula diversos mbitos da vida social e que veicula ideias particulares sobre autoridade, prestgio e o sentido do trabalho da liderana9. Emlio conta essa histria:
A RURALMINAS chegou aqui fazendo um cadastro, uma taxa de ocupao do pessoal. A chegaram, cercaram e instalaram uns registros, picaram no p dessa terra aqui todinha.[...] A Rodrigo, apareceu Rodrigo, Rodrigo ainda, ele foi criado l no Paran. Ele saiu daqui com sete anos, depois ele chegou. A quando chegou ele disse: Ns vamos mexer com a terra. Foi da que nos comeamos a brigar, mas antes desse cerco ns j vnhamos lutando. [...] A o posto (PI da FUNAI) chegou, mas passou muitos anos ainda pra demarcar a terra. E moo, ns passamos sofrimento demais! Foi muito! At chegou nessa data de demarcar essa reserva.[...] A felizmente a FUNAI mandou a equipe da Polcia Federal vim aqui fazer uma pesquisa. A a Polcia Federal veio, disse assim: Rodrigo, voc sozinho, voc nunca vai levantar essa terra, s voc sozinho querendo a terra no tem jeito, voc tem que fazer umas lideranas e usar o nome do pessoal, usar o nome da famlia, da comunidade que tem aqui porque seno voc sozinho no vai resolver esse problema no. A ele foi e nos escolheu pra ser liderana. A foi nessa poca que a FUNAI junto com a Polcia Federal tiveram essa ideia. A eu fui citado como liderana. Eu sou dessa poca, que quitou pra ser liderana, a era eu, Joo Didi, Vio, j morreram tudo, Joo Ezequiel era. O prprio Rodrigo que ainda no era cacique, ele s tava viajando, mas no era cacique ainda. Aqui no tinha cacique, o tratamento era de chefe, depois que passou para cacique. O chefe nosso, o primeiro chefe aqui chamava Jernimo, era av dessa mulher minha.[...] A ns comecemos, criou essa liderana. Ns combinamos um grupo l de umas seis pessoas, combinamos que ia meio-dia l e samos. No outro dia samos assim adquirindo uns recursozinho em dinheiro, pessoa foi vender um bezerro que tinha e eu fui tomar dinheiro emprestado pra viajar. Arrumei l cem conto naquele tempo, cem mirris, setenta era cem conto hoje.[...] Fugimos daqui e fomos pra Braslia. A chegando l procuramos o Ministro do servio. Chegando l, o Ministro: Nunca vi um Xakriab na minha vida. Eu disse: pois , ento est vendo um aqui agora!
9 Para que se tenha em mente o processo de tradicionalizao da histria da luta da terra entre os Xakriab, seu enredo tema de redao para os candidatos vaga no curso de formao de professores indgenas. O assunto foi tpico principal na elaborao do primeiro livro escrito pelos prprios professores indgenas, intitulado O tempo passa e a histria fica, publicado em 1997.
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O qu que est acontecendo com os Xakriab?. A ns contamos a histria nossa, o sofrimento que ns passamos, as promessas de ser morto dentro da casa, de morrer queimado. Moo, isso novidade u! Muito grande isso a e foi beleza voc chegar aqui, eu estou saindo amanh pra arrumar minha papeleira pra entregar, mas ainda ns vamos fazer o trabalho seu. Na hora, o Ministro ligou pra FUNAI em Braslia, ligou pra RURALMINAS, pro INCRA e pra FUNAI em Governador Valadares. A FUNAI assustou quando soube que ns estvamos l: o que que esse povo est caando a uai?. Ns estamos caando o direito. A passamos na RURALMINAS, no INCRA e fomos delegacia de Governador Valadares mais foi a primeira vez, tudo foi a primeira vez. A ns comeamos essa luta. A ns fomos fazer uma derrubada, mutiro, ns fomos tirando gente. Quando aconteceu isso com o finado Roso j tinha passado, j tinha demarcado a terra. Estava at sossegado, ningum esperava que ia acontecer um negcio daquele no. Os posseiros j tinham sado tudo daqui de dentro, s tinha esse povo do seu Amaro que ainda tava liquidando ainda l. Eu mesmo no estava l na hora dos tiros no. Eu cheguei depois que j tinha acontecido. Ns ainda convidamos o finado Roso pra vim pra c, pra fica mais perto de ns, pra sair de l e ele falou no, no saio no. A no levou dias, quando eu t aqui mais Marcelino, Rodrigo chega aqui: Moo, mataram o Rosalino. Que conversa essa? Com certeza. Eu vim aqui pra chamar vocs mode verifica l e tomar umas providncias, que Manoelinho t baleado, ele t correndo risco de morte, pra voc ficar l.
Em 1966 uma inspeo do Servio de Proteo ao ndio (S.P.I), com a finalidade de inspeccionar(sic) as terras dos ndios GAMELAS... o relator afirmava que ...a situao social dominante na regio, criada por invasores e posseiros, (...) fugia da alada do S.P.I., a soluo dos problemas decorrentes... (FUNAI, 1969. Apud SANTOS, 1997, p. 72), tendo em vista que a concluso foi a inexistncia de ndios de primeira categoria na regio. A posio do relator fundamentou-se nas observaes quanto ausncia de organizao tribal, de religio e idioma prprios, conforme o relatrio de viagem cidade So Joo das Misses. A dvida sobre a indianidade e sobre quem ou quantos ainda a detinham protelou o processo de demarcao por mais de vinte anos. A TI Xakriab s foi homologada pela Presidncia da Repblica com a publicao no Dirio Oficial da Unio em 14/07/1987, cinco meses aps o trgico assassinato do lder Rosalino Gomes de Oliveira e dois de seus parentes, numa emboscada arquitetada por um dos fazendeiros/grileiros da regio.
Bukimuju: cultura e educao No momento ps-territorializao, Emlio exerceu participao efetiva nas negociaes para implantao de uma educao diferenciada dentro
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da TI Xakriab. Tornou-se coordenador de etnia nas negociaes institucionais com o governo estadual. Recentemente, tambm passou a atuar como Professor de Cultura, uma categoria nova na organizao da educao indgena. Como diz Emlio, ele no tem leitura, mas tem o conhecimento. Ele fala e os outros levantam o texto. Hoje, os outros professores, as funcionrias da escola e as crianas, todos so alunos de cultura nas aulas de Emlio10. Emlio reconhecido como um dos mais velhos da apresentao da cultura, apesar de terem outros, mais velhos que ele, que no aparecem. Os outros mais velhos no aparecem, segundo Jos Fiuza (cacique da aldeia Itapicuru), porque so de outras ordens. Estas outras ordens esto estruturadas a partir do universo simblico que recebe o nome de Tor: complexo ritual referente a um conjunto de procedimentos secretos, que envolvem o uso de tabaco e a ingesto e infuso da entrecasca da jurema (Mimosa nigra ou Mimosa hostilis), vegetal encontrado em determinados pontos do territrio indgena, e comunicao com espritos encantados, principalmente com a Ona Cabocla, personagem fundante do mito atravs do qual os Xakriab organizam a histria e o encantamento da terra11. O termo batalho usado para designar tanto as coisas como os grupos envolvidos no ritual. O mestre ou mestra so dirigentes dos trabalhos e o cozinheiro responsvel pela arrumao do terreiro e pela preparao da bebida. O Tor tem esta dimenso secreta, pois est intimamente relacionado presena de baianos e aos resultados negativos da mistura (SANTOS, 1997, p. 191). A outra dimenso externa ou pblica do Tor representada pela performance, que rene dana e cantigas de evocao Ona Cabocla realizadas sempre que seja importante demarcar a indianidade Xakriab. Emlio chefe de um dos batalhes, conhece o segredo e participa das sees secretas. Mas existem os que o contradizem: Emlio fica falando deste segredo, se ele soubesse mesmo nem falava que sabia, ele quer ser mais ndio que os outros. Uma posio slida no campo etnopoltico, tanto internamente quanto na esfera intersocietria, exige parecer ndio, o que requer, alm de atributos fsicos e ornamentais, a definio de tradies, monitorao dos matrim10 Nos dados de Gomes (2004, p. 5), atualmente a reserva tem escolas em 26 aldeias e trs subaldeias. A organizao gerenciada por duas unidades administrativas: a Escola Estadual Indgena Bukimuju (15 endereos, 56 turmas e 1.187 alunos), primeira escola indgena conquistada pelos Xakriab, e, posteriormente, a Escola Estadual Indgena Xukurank (14 endereos, 38 turmas e 840 alunos). Dados de 2003 apresentam 104 professores indgenas contratados pelo Estado, a maioria atuando em suas prprias comunidades. Atualmente, contam com o atendimento de 1. 4. srie em todas as aldeias e de 5. 8. srie em sistema de nucleao. A diplomao da primeira turma ocorreu em dezembro de 2003. 11 Dentre as variaes do mito, a Ona Cabocla descrita como uma ndia que, no intuito de saciar a vontade de sua me de comer carne, transformou-se em ona e partiu em busca de caa. Ao retornar com uma novilha para ela, a me deveria colocar um ramo na boca da filha para que voltasse forma humana. Como a me no a teria reconhecido ou no teria aguentado, a filha permaneceu para sempre uma ona encantada (PARASO, 1987, p. 42). Iai, como a Ona Cabocla tambm chamada pelos Xakriab, passou a ser considerada a guardi da terra e dos ndios, que vem durante os rituais aconselh-los no enfrentamento de desafios. A garantia legal das terras coincide, no plano mtico, com a volta da Ona Cabocla distante nos momentos de crise e expropriao fundiria e que hoje vive invisvel no territrio preservado.
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nios, fixao de um conjunto de normas internas, enfim, o respeito a certas condies polticas e culturais de um sistema ndio. neste campo que Emlio formula suas ideias programticas e concentra suas aes polticas em defesa da diferena Xakriab e confronta alteridades nos mais diversos gradientes. Eu no sou crente e nem catlico diz Emlio. Atualizar uma religio nativa frente oferta de credos exteriores faz parte da efetivao de seu modelo de regime ndio. Atualmente ocorre uma onda de converses religio evanglica dentro da reserva. Emlio enfrenta os pastores:
Eu no mando na aldeia dos outros. Eu determino na minha aldeia. Na minha aldeia no tem nenhum crente. Eu no sou nem crente nem catlico. Agora tambm eu no mando na vida de ningum. Eu mando na minha. [...] Eu fechei a igreja daqui porque no estava dando certo. Mas desde que me pertence aqui. aqui na divisa junto comigo aqui j, na minha aldeia [...] Era outro pastor dirigidor, que respeitava o normal nosso. No tinha nada impedindo no. Agora trocou o dirigidor de culto e esse outro comeou a discriminar a gente como feiticeiro, excomungado, que isso era coisa do capeta, que usava cocar. Ai eu fui conversar com o superior dele l em So Paulo para fechar a igreja. Ai fechou a igreja. Hora que eu falei com eles que ia tomar a atitude de fechar a igreja, ele me ameaou de morte. Falou na minha cara assim e eu dei uma gaitada. Eu queria era falar com o superior dele para eles mudarem o sistema de tratamento com a comunidade, de respeitar as nossas tradies e a nossa cultura. Mas o cara no deixava eu nem falar nada. O que eu fiz foi mandar o documento para o superior deles em So Paulo e fechou a igreja, a eles foram dispensados do trabalho deles.
Desde o fechamento das fronteiras territoriais e identitrias em 1987, o casamento intertnico passou a ser um problema de regra entre os Xakriab. Desde ento, o conselho de lideranas e caciques de aldeia tentam controlar o fluxo de relaes entre jovens indgenas e jovens das comunidades circundantes e do municpio. Em janeiro de 2004, Emlio comeou a refletir sobre como a mistura foi e pode ser prejudicial ao modo de vida indgena dentro dos limites da cultura e da TI. Naquele contexto, o problema do casamento com pessoas de fora aparecia nos comentrios mais curtos e incisivos de Emlio.
Eu no sei como que vai ser esse trem no, que agora entrou esse a, que est com uma branca mesmo, pernambucana, l do Pernambuco. Agora eu t dizendo: o menino, voc tem que bulir com esse trem porque ns de casa somos contra. Mas ns no podemos chegar l e falar isso, porque ns no somos parente, somos de fora n, de casa l dele. A aldeia l tem cacique, tem liderana, l tem todo mundo e ningum liga nada. Como que nos vamos chegar l, no ? Agora ns estamos esperando at eles abrir 213
a boca e pedir a opinio do povo e ns somos contra. Eles l j disseram que t concordado, j falaram isso, falaram isso com Edvaldo que chegou l conversando com ela e ela contou isso.
Em um episdio pessoal, Emlio relata sobre um convite para padrinho de um casamento entre um afilhado e uma mulher no-indgena de um lugarejo fronteirio da reserva:
Eu gosto muito do menino, ele ndio mesmo, eu sei que ele ndio. Ele me considera muito mesmo. Ele nunca me deu uma m resposta. Mas um dia ele me falou, s teve uma m criao. Ele foi pedir autorizao para casar. Mas antes dele me falar eu queria saber era o nome do casamento. Um dia eu estava l no Posto ele veio falar comigo que ia casar. Ele veio pedir a autorizao. Ns viemos do Posto ali ele me chamou no rumo da escola e disse que queria conversar um assunto comigo. Ele disse: eu vou casar e queria chamar o senhor para ser padrinho meu. Casar? , casar, com uma menina branca l das Traras. Gente branca l das Traras, ? A voc me machucou. Voc me desculpa, mas eu no posso acompanhar o seu casamento. Ele at filho do meu compadre, padrinho do meu filho. Eu disse: voc no pode desviar esse casamento no? Ele falou: no tem no, no tem no e eu devo casar com quem eu gosto. Eu disse: isso voc est certo, mas se voc quer casar voc tem que cumprir as normas daqui de dentro, ou ento tem que morar l fora. Se voc for casar com ela, voc tem que morar l fora. Ele tambm calou a boca e no respondeu mais no.
Religio e casamento. A autonomia das almas e o controle na fabricao de corpos so pilares da economia poltica da moral indgena para Emlio. Como liderana, as aes de Emlio dividem-se entre a chefia de aldeia, a participao nos debates do conselho de lideranas destinados a discutir os problemas internos do povo Xakriab de maneira geral e, na poltica extra-alde, Emlio concentra-se na interlocuo com o governo do Estado, especialmente sobre educao. Ele j esteve envolvido na poltica municipal em So Joo das Misses em 1997, quando exerceu uma funo de mediador entre as demandas indgenas e o primeiro governo municipal, que contava com o cacique Rodrigo na vice-prefeitura. Um desentendimento com o ento prefeito do municpio fez Emlio deixar o cargo, frustrado com a experincia de envolver-se na poltica dos brancos, como ele diz. O fato que quanto mais os Xakriab foram conquistando espaos na poltica local, mais Emlio foi se tornando avesso e crtico desta insero Xakriab nos poderes locais e aos expedientes da poltica dos brancos.
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A gente lutou muito e tem pouco apoio. Da nossa famlia no tem ningum no governo. A famlia deles est tudo. Nossa aldeia de Riachinho, Prata no tem ningum no governo. (silncio) Z Nunes muito bom, mas ele muito lento. A gente tem que ser educado e bondoso, mas tem a hora de expressar a realidade das pessoas. A gente tem que ter educao, mas tem a hora que tem que expressar. Na condio que ele est no pode segurar o tempo todo no, tem que expressar o sofrimento da gente. Eu no sirvo pra isso no. Isso pra quem uma pessoa mais disposta. Quando eu tenho alguma causa com o companheiro eu descarrego logo, prefiro descarregar logo que ficar guardando. Meu regime to esquisito, a expresso que eu tenho com o companheiro eu despejo logo na cara dele e ns vamos ver o que vai dar, eu falo logo. Agora ficar com uma coisa incubada ali, pra mim di essas coisas. Despejo logo na cara dele! Eles dizem: esse Emlio, ele doido. Eu sou mesmo. Eu j falei para Senador, na cara do Ministro da Educao, cheguei na cara e descarreguei no peito do Ministro da Justia, descarreguei mesmo e o Ministro teve que baixar a cabea. Eu j tenho feito isso em Braslia e no poucas vezes no. J falei para o Ministro do Interior, eu fui atrs do Ministro quando esta terra estava em confuso. Da que ns falamos com o Ministro que veio a justia para esta terra.
Xukurank: educao e poltica

Francisco Xavier dos Santos Chiquinho Xakriab Professor Indgena, Coordenador da Educao Indgena, representante das etnias indgenas presentes em Minas Gerais na Comisso do Ministrio da Educao para a Educao Indgena. Tesoureiro do Partido dos Trabalhadores (PT) e atual Secretrio de Educao no municpio de So Joo das Misses, Chiquinho integrante do grupo de professores indgenas responsveis pelo projeto poltico de conquistar o Poder Executivo e a hegemonia tnica no Poder Legislativo local em So Joo das Misses. Conheci Chiquinho em 2004 no escritrio do CIMI, que ento funcionava em So Joo das Misses. Naquele contexto, um grupo de professores indgenas do qual Chiquinho faz parte estava articulando a criao do Partido dos Trabalhadores no municpio. Desde ento, venho acumulando registros de conversas e entrevistas com Chiquinho sobre a movimentao poltica dos professores em relao s lideranas mais velhas, o ambiente poltico municipal, as conexes Xakriab com o movimento indgena supralocal e a interlocuo com outros agentes no cenrio indigenista atual. Aqui, a maior parte das ideias e opinies de Chiquinho que compem o retrato de sua trajetria e a perspectiva dele sobre o movimento Xakriab foi extrada principalmente de uma sequncia de conversas, em entrevistas concedidas em sua sala na Secretaria de Educao na sede do municpio, em maro de 2007.
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Francisco Xavier dos Santos nasceu em maio de 1980 na aldeia Barreiro Preto, TI Xakriab. Aos seis, sete anos de idade, via seu pai, Valdinho, atual cacique da comunidade, sair para participar dos mutires de retomada da terra, liderados pelo cacique Rosalino. Chegavam os avisos das convocaes do cacique Rosalino, da hora e lugar marcados para o encontro dos homens que, armados com suas ferramentas de trabalho, organizavam-se para os movimentos de retomada e expulsar posseiros. Chiquinho estudou at a 4. srie com professores leigos em uma escola na prpria comunidade do Barreiro Preto. Na poca em que foi alfabetizado, diz que a educao no tinha muito valor na sua comunidade. Os pais mandavam os filhos para escola para aprender a ler e escrever, apenas. Como tantos outros jovens da sua gerao, depois de alfabetizado Chiquinho deixou a escola e foi trabalhar na roa. Em 1995, o governo estadual deu incio ao Programa de Implantao das Escolas Indgenas de Minas Gerais (PIEI-MG), numa parceria entre o movimento indgena organizado no Estado, a Secretria Estadual de Educao (SEE/MG), a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) e o Instituto Estadual de Florestas (IEF)12. Entre os Xakriab, o cacique Rodrigo e algumas lideranas escolheram os jovens da comunidade que iriam participar da primeira turma do programa. No final de 1995, trinta e seis ndios constituram a primeira turma Xakriab a participar do Curso de Formao de Professores Indgenas do Estado. Chiquinho foi um dos escolhidos para participar do curso. A escolha criou um novo espao para construo e reconstruo dos significados sobre a identidade, reacendendo lutas passadas, escolhas e posies adotadas. O processo de escolha em muitas aldeias transcorreu de forma tranquila, atravs das indicaes por parte das lideranas, enquanto em outras regies reacendeu divergncias, como a oposio entre duas vertentes polticas internas, os acompanhantes do CIMI e aqueles acompanhantes da FUNAI, vigentes desde os ltimos captulos da luta da terra (SANTOS, 2006, p. 93). Com a estadualizao das escolas indgenas em 1997, aos 17 anos, Chiquinho passou a atuar como supervisor na escola da aldeia Brejo Mata Fome e como representante junto Secretaria Estadual de Educao, na coordenao executiva do projeto, acompanhando o processo de implantao das escolas na TI.
Entrei no curso e foi da que eu comecei. Antes disso eu no estava muito envolvido, nem tanto na questo do movimento, nem com a questo da
12 O ponto de partida do processo de implantao das escolas indgenas em Minas Gerais foi dado pela produo de um diagnstico encomendado a consultores pela SEE/MG, junto s quatro etnias presentes no Estado (Patax, Krenak, Maxacali e Xakriab) que inicialmente participariam do PIEI-MG. O curso foi formatado entre atividades presenciais modulares realizadas sempre nas frias escolares (janeiro, fevereiro e julho) no Parque do Rio Doce, intercaladas por atividades realizadas em rea, tais como cursos relacionados ao uso do territrio, Histria, Arqueologia e Cultura, alm de pesquisas levadas a cabo pelos professores indgenas sobre esses tpicos. Estes trabalhos de pesquisa, conjugados com outros realizados durante as atividades modulares, acabaram se transformando em material didtico especfico, posteriormente apropriado por cada escola indgena (Cf. GOMES, 2004).
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educao principalmente. A comeou, no curso, quando assumimos a escola. A comea j um pouco do trabalho nosso. Comeou ali na escola Bukimuju no Brejo, que era a nica escola que comanda todas as outras escolas indgenas. Eu fui, iniciou aqui por essa coordenao de recursos, de compra de merenda, de contratao de professores e a prpria superviso que era feita pelos funcionrios da superintendncia. O papel nosso era de acompanhar. Depois, junto com o programa de implantao das escolas, criaram a coordenao de educao indgena. (...) A eu fui e comecei a participar j da coordenao. Na poca comeou eu, Z Nunes, depois veio Marcelo e outras pessoas que tambm acompanhavam. Ai que ns comeamos. Na poca a demanda era a criao da escola indgena, que foi a Bukimuju. Eu, junto com Z Nunes, fizemos o papel de organizar isso dentro da comunidade, fazendo essa discusso toda. Mandamos o processo e foi aprovao. Na poca, com a aprovao, Z Nunes passou a ser diretor da escola e eu continuei a ser da coordenao do programa. Depois disso teve uma discusso de eleger um vice-diretor. No caso eu ia ser o vice-diretor, mas a ns percebemos que no seria bom criar essa vice-direo porque estava muito ligada escola normal e a gente precisava de uma coisa maior do que isso. Ao invs de criarmos o vice-diretor, ampliamos a coordenao. Criamos quatro coordenadores pedaggicos que ajudavam o diretor, no caso Z Nunes, nos trabalhos de visitar as escolas e fazer o acompanhamento pedaggico, alm do acompanhamento das discusses do projeto. Foi assim que ns comeamos a abrir espao na rea da educao. Depois disso foi a criao da escola Xukurank no Barreiro. Procedemos da mesma forma e foi aprovada a ampliao da escola. Pra escolher o diretor da escola que foi diferente. Na poca da escola Bukimuju, no houve eleio, Z Nunes foi indicado pela comunidade atravs das lideranas. Agora na outra escola, a foi eu que coordenei mais porque era pra l, n? Pedi pra l e acompanhei as discusses todas, conversei com a comunidade, tinha que colher as assinaturas.[...] Depois disso, eu fiquei na coordenao como estou at hoje. A que o negcio comeou a crescer mesmo, ns unificamos os trabalhos das duas escolas, eu, Marcelo e Z Nunes. [...] A gente reunia bastante e cobrava as coisas: construo de escolas, transporte escolar, ampliao da formao dos professores da primeira turma, depois veio a segunda e j estamos na terceira. Tanto que agora, que no final deste histrico, o que aconteceu foi que Marcelo e Z Nunes afastaram pela razo da poltica e eu fiquei s.
Ana Gomes (2003a, 2004) observa que o processo de escolarizao entre os Xakriab foi acelerado com o incio do funcionamento das escolas indgenas. Em pouco mais de dois anos, os Xakriab passaram, de uma oferta escolar que atendia menos da metade da demanda, a apresentar
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um quadro muito prximo oferta em Minas Gerais, que garante vagas para quase todas as crianas e adolescentes em idade de cursar o ensino fundamental. A expanso acelerada gerou um contexto escolar marcado por caractersticas peculiares s descontinuidades culturais entre as prprias comunidades locais, alm de provocar mudanas na estrutura econmica, social, poltica e cultural na vida Xakriab como um todo (GOMES, 2003a). A continuidade dessa expanso se atualiza com a abertura de outras modalidades de ensino (educao infantil e educao de jovens e adultos), alm da criao do ensino mdio e o pleito de acesso universidade. Gomes observa a forma incisiva com que os prprios Xakriab implementam a expanso da escolarizao, sem que se tenha, no momento, uma anlise mais clara das implicaes de um processo conduzido com tal rapidez (Idem, 2004, p. 317). Na primeira turma de professores, tem origem o grupo poltico organizador do projeto de indigenizar a esfera pblica em So Joo das Misses. O campo dialgico (entre as lideranas tradicionais, professores e instncias de Estado), institudo no processo de implementao da educao entre os Xakriab, abriu espao para o surgimento de uma intelligentsia nativa, que se firmou no campo poltico interno como lideranas do povo, creditados pelo trabalho no resgate da cultura conjugado luta na defesa dos direitos indgenas13. Se no h uma anlise mais clara sobre as implicaes da expanso dos servios de escolarizao entre os Xakriab, a expanso da agncia poltica dos professores a partir do processo de constituio da educao indgena tambm um fenmeno que tem recobrado inflexes das lideranas a respeito de suas implicaes. A educao promoveu uma reavaliao funcional da prpria categoria liderana na ao poltica indgena frente ao cenrio mais abrangente do indigenismo brasileiro e suas possibilidades de interlocuo. Tambm trouxe impactos significativos na composio socioeconmica da estrutura social interna, na medida em que a profisso de professor responsvel pela injeo de dinheiro no sistema econmico interno, criando alteraes de autoridade no seio das famlias e acentuando uma diferenciao de classe no interior das comunidades. Para Chiquinho, de certa maneira, hoje a educao se equivale luta da terra. A comunidade passou a ver os professores como lideranas. Os mais velhos passaram a convidar os professores para os debates importantes para o povo, como as negociaes sobre a sade junto FUNASA. Passaram eles a fazer viagens para defender os direitos comunitrios ao Ministrio Pblico, por exemplo.
13 A materializao deste trabalho pode ser conferida na sequncia de publicaes que as sucessivas turmas de professores indgenas lograram produzir, primeiro na organizao de um livro reunindo a histria da luta da terra, um conjunto de pequenas histrias, casos e lendas, alm de um primeiro levantamento de palavras que eram faladas pelos mais velhos antigamente. Depois um livro sobre o conhecimento tradicional sobre plantas medicinais e, por ltimo, uma coletnea de textos elaborada a partir de conversas com os mais velhos, sobretudo enfatizando as muitas verses da mitologia que cercam a figura da ona cabocla.
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De professor, liderana e poltico Na memria de Chiquinho, o evento transformador dos professores em lideranas ocorreu no incio de 2004, quando foi realizada uma audincia pblica na aldeia Brejo do Mata Fome para apurar uma srie de denncias que os lderes Xakriab haviam levado ao conhecimento da Procuradoria da Repblica, em Minas Gerais. O objetivo da audincia era de ouvir e dar encaminhamento aos problemas reclamados pelos ndios: problemas internos como sade e a educao indgena, alm de problemas com o transporte e a segurana dentro dos limites da reserva. Foram discutidos tambm problemas vividos no contexto intertnico: denncias de perseguio poltica, discriminao e desvio de recursos por parte da gesto municipal de So Joo das Misses. Segundo Chiquinho, foi neste evento que a experincia e o valor da educao foram reconhecidos. As falas do grupo Chiquinho, Cacique Domingos, Edvaldo (D), Jos Nunes e Marcelo , afinadas na defesa dos direitos do povo, despertaram a comunidade que, na concepo de Chiquinho, percebeu o avano da educao e que eles estavam frente da luta, renovando o trabalho das lideranas. Naquele evento e a partir dele, a figura do grupo conquistou credibilidade e seus integrantes comearam a agir como representantes de forma mais ampla. Os professores fizeram da educao a modalidade sociolgica de inscrio como liderana no campo etnopoltico, estruturado a partir da autoridade dos representantes de aldeias. A audincia pblica consagrou este novo grupo de lderes. Como afirma Chiquinho, j nos sentamos responsveis para participar de qualquer debate. Segundo Chiquinho, a ideia de entrar na poltica surgiu no curso de formao de professores. Entre as idas e vindas do curso, em 2003, um grupo de professores se reuniu na casa de Jos Nunes para a fundao da comisso provisria do Partido dos Trabalhadores (PT) em So Joo das Misses. Como observei no incio deste texto, os Xakriab representam maioria no colgio eleitoral de So Joo das Misses, o que significa que obter o apoio dos ndios um fator decisivo na disputa eleitoral. Os professores conversavam com o cacique Rodrigo, ento vice-prefeito no municpio, sobre a ideia de lanar um candidato Prefeitura. O cacique geral no simpatizava com a ideia e o risco de levar o projeto adiante foi sempre o de dividir o povo. Poucas lideranas tinham essa perspectiva de agenciar o movimento a partir de suas competncias de mobilizao comunitria e colocar a credibilidade das chefias locais a servio de um projeto poltico destas propores, e Rodrigo detinha forte influncia sobre as decises dos caciques. O falecimento prematuro de Rodrigo abriu o sistema poltico Xakriab transformao. O filho do cacique Rosalino, Domingos Nunes de Oliveira, foi escolhido
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So Domingos Municpio de Miravania Sape Barra do Sumar Santa Cruz Itapecuru Riacho do Brejo Morro Falhado Riacho Terra Preta Riacho Comprido
Sede do Posto indgena da FUNAI Sede do Municpio de So Joo das Misses Aldeias indgenas Micro-regies eleitorais
Itacarambazinho Olhos dgua Pindaibas Forges Riacho Pedrinhas dos Buritis
TI XAKRIAB
Pedra Redonda Olhos Embauba Riachinho dgua Prata Caatinguinha Barreiro Preto Brejinho Vargens Sumar I Sumar II Sumar III
So Joo das Misses
TI XAKRIAB RANCHARIA
Peruau Municpio de Januaria
Municpio de Itacarambi
Rancharia
Figura 2: organizao geopoltica setorial para a pr-eleio dos candidatos indgenas a vereador nas Eleies 2004
o novo cacique geral Xakriab. A representao local do Partido dos Trabalhadores foi fundada e Jos Nunes foi escolhido o candidato a prefeito. Jos Nunes o segundo dos seis filhos de Rosalino e sua esposa Dona Ansia. Viveu um breve perodo em Belo Horizonte, onde trabalhou em uma fbrica, e retornou aldeia. Ingressou no curso de formao de professores indgenas, foi diretor das escolas Bukimuju por oito anos e deixou a posio de professor e diretor para entrar na poltica14. A maioria dos caciques e lideranas mais velhas aderiu ao projeto etnopoltico. O primeiro passo proposto pelos professores foi o rastreamento dos candidatos no-ndios eleitos por votao originria da TI. O segundo foi dividir o territrio em regies eleitorais e a realizao de prvias para auferir os candidatos preferidos por regies. Os dois lderes locais j vereadores detiveram a prerrogativa de espao para disputar a reeleio. Outro ponto debatido durante a reunio foi escolha do candidato a vice-prefeito na chapa de Jos Nunes. Dois nomes de So Joo das Misses estavam negociando a parceria com o grupo poltico dos ndios. A posio dos professores foi de permitir que os aliados no-ndios decidissem entre si qual seria o melhor nome. Depois de muitas negociaes, o nome de Jos Biriba (conhecido comerciante e fazendeiro do municpio e adversrio histrico do ento atual prefeito) foi definido para compor a chapa capitaneada pelos ndios. Passamos da transformao do grupo de professores como li14 O ento prefeito de Misses chegou a alertar os extratos superiores do PT em Minas Gerais sobre o risco de a legenda incitar um conflito de etnias, que uma disputa eleitoral entre ndios e no-ndios brancos poderia desencadear no municpio.
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Baseado no mapa dos professores Xakriab Fonte: IBGE, Carta Topogrfica 1 250 000 manga (sistema utm, fusa 23)
Brejo Mata Fome
deranas do povo indgena e, mais especificamente agora, queles que hoje so, de alguma forma, os polticos indgenas15. O quadro poltico-eleitoral foi evidenciado com o final do prazo estipulado pela justia eleitoral para a oficializao das candidaturas. Duas coligaes foram inscritas: Avana Misses!, constituda pelo irmo do cacique geral, filho de Rosalino, Jos Nunes, candidato a prefeito de So Joo das Misses pelo PT, numa coligao com o PSC, tendo como vice o no-ndio Jos Biriba, e Novo Tempo, uma coligao ampla entre PMDB/PFL/PDT/PTB/PL/ PSDB, tendo como candidato a prefeito Eusvando Ferreira Filho, Vandinho, conhecido comerciante no-ndio de So Joo das Misses. Como vice, tambm do mesmo partido, Z de Rodrigo, filho do falecido cacique Rodrigo. Como na maioria dos pequenos municpios no pas, a eleio dividiu a populao entre dois grupos em disputa pelo poder local. No municpio, espalhou-se o boato de que, uma vez vencida a disputa eleitoral, o prefeito indgena faria um governo direcionado exclusivamente para as demandas da comunidade indgena, inclusive apoiando a tomada das terras tradicionalmente ocupadas por pequenos produtores no-indgenas nos limites municipais e que os ndios iam invadir a cidade e expulsar os moradores noindgenas16. Estes boatos foram estrategicamente estimulados pela oposio. O clima durante a campanha foi marcado por ameaas de morte a Z Nunes, segundo os ndios, feitas por meio de bilhetes annimos. A imagem do cacique Rodrigo foi extensivamente utilizada pelo grupo adversrio. O prefeito alugou o nico trio eltrico da regio e mandou confeccionar em um banner (como um totem) a imagem do finado cacique, usada para estampar o calendrio de 2004 divulgado pela prefeitura. A eleio propriamente dita ocorreu sem registros de conflito ou violncia. Na eleio 2004, dos 6.039 eleitores de SJM, 81,6% compareceram s urnas. Dos 4.467 votos vlidos, Jos Nunes foi eleito o primeiro prefeito indgena em Minas Gerais com 2.736 votos (61,25%), contra 1.731 votos de seu adversrio. Analistas do CIMI local estimaram que Z Nunes tenha recebido
15 A definio desta expresso, que classifica os professores indgenas que entraram na poltica eleitoral dos brancos no municpio, devo s conversas com Jonesvan, professor indgena formado pela segunda turma do programa de educao diferenciada, vereador que viria a romper com o grupo mais adiante. Quando eu tentava elucidar para ele os objetivos do meu trabalho e o meu interesse em contextualizar diferentes perspectivas sobre as transformaes polticas recentes, Jonesvan comentou sobre a diferena entre lideranas indgenas que so polticos, isto , aqueles que hoje esto ocupando posies no executivo ou no legislativo local, e aqueles que no o so, referindo-se aos representantes de aldeia e lderes comunitrios internos como outros professores e agentes de sade. 16 Um exemplo da preocupao de um comerciante no-indgena do municpio: Ele est fazendo uma gravao do pessoal. Fala a... do pessoal que tem mais conhecimento sobre a rea indgena, sobre aqui, sobre o movimento, sobre as brigas. Expliquei para ele direitinho, como que foi a situao aqui. A situao aqui como se diz, graas a Deus, est em paz no ? O que est ocorrendo que ningum aqui em Misses hoje, s do povo que mora aqui dentro, o pessoal no dorme, assim, tranquilo, porque aquela proposio toda hora de tomar, no ? Eles vo tomar! Tudo que se fala em Misses que eles s falam de tomar Misses, no ? Misses, o municpio de Misses vai ser tomado! Os ndios vo tomar conta!. E o povo fica todo doido de cabea! Ento fica assim, o povo no tem paz (Antonio Maria comerciante em SJM, fev.2004).
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por volta de 400 votos de eleitores no-indgenas. Cinco vereadores indgenas conquistaram vaga para a Cmara Municipal. Destes, quatro do Partido dos Trabalhadores. Maria Zita Barbosa Lacerda do PDT foi a vereadora mais votada. Zita vereadora com forte eleitorado na regio da TI de Rancharia, desde a emancipao do municpio. Exerceu os mandatos de vereadora (1997-2000 e 20012004) e exerceu a presidncia da Cmara entre 2001 e 2002. aliada histrica do ento prefeito e fez oposio ao grupo poltico de Jos Nunes. Rancharia formada por um povoado que margeia a estrada que chega sede de So Joo das Misses. De um lado da estrada a TI de Rancharia, reconhecida pelo Estado brasileiro em 2003. Do outro, vivem os moradores que no se identificam como indgenas. Do ponto de vista do ordenamento poltico municipal, Rancharia um Distrito que engloba tanto a comunidade indgena como a populao no-ndia do outro lado da estrada. Evanete Evangelista da Silva, moradora do lado no-indgena de Rancharia, foi eleita pelo PT e aliada da base governista na Cmara Municipal. Domingos Gonalves de Alkimim nascido e criado na aldeia Sumar (regio (7) das prvias, vide mapa). Atualmente, Domingos mora em So Joo das Misses, onde tem um supermercado bastante frequentado pelos ndios. Antnio de Arajo Santana presidente da Associao Indgena do Brejo do Mata Fome e foi bem votado na regio central da reserva regio (5). Jonesvan Pereira Oliveira faz parte da segunda turma dos professores indgenas. Obteve votao principalmente nas aldeias Itacarambizinho, Forges, Olhos Dgua, Pindabas, Poes, Riacho dos Buritis e Pedrinhas regio (8). Segundo Jonesvan, ele representa as comunidades mais distantes do desenvolvimento. Da mesma forma, Jeusani Pinheiro Santana, professora indgena na aldeia de So Domingos, representa a parte de cima da reserva formada pelas aldeias Santa Cruz Morro Falhado e Riacho do Brejo regio (2). Adlia moradora da sede do municpio de So Joo das Misses. Manuel Paixo Flores e Euler Ferreira dos Santos tambm so comerciantes no municpio. A arena das eleies no foi constituda por um coro tnico de harmonia poltica. Joo de Jovina, cacique da aldeia Sumar III, sem espao no grupo poltico articulado pelos professores, candidatou-se pelo PDT e apoiou a candidatura de Vandinho e Z de Rodrigo. Outros indgenas tambm acabaram compondo o grupo poltico formado a partir do municpio, como foi o caso do irmo de Valdinho, Liozinho, que disputou votos com o irmo na aldeia Barreiro Preto regio (6). Apareceram candidatos independentes e a votao foi dividida. Valdinho (pai de Chiquinho) ficou na condio de suplente e a regio sem representante. Pela coligao adversria, Joo de Jovina, cacique da aldeia Sumar III, tambm ficou como suplente. De maneira geral, o balano foi positivo para o povo indgena, que passou a contar o prefeito e a representao das comunidades na Cmara foi ampliada. No dia da posse, Z Nunes lembrou a importncia histrica de lideranas como o cacique Rodrigo e a de seu pai, Rosalino. Fez um breve retrospec222
to da luta do povo indgena Xakriab, dos desafios e dos preconceitos que os ndios tiveram que enfrentar e superar ao longo da histria. Finalmente, o prefeito convocava todos a participarem da gesto do municpio17. Depois de dois anos e meio de mandato do governo indgena, em meados de 2007, a meio caminho das eleies seguintes, Chiquinho fez algumas observaes sobre o campo poltico estruturado pelo grupo de professores:
Ns temos uma forma de organizar entre ns que muito boa, mas quando o grupo cresceu, as coisas comearam a dificultar bastante. [...] O que eu percebo hoje que o grupo inchou. Essa uma questo hoje para o debate. As outras pessoas que no so dos cinco percebem que quem vai decidir vai ser o grupo. Eu falei l, quando eu vim pra c eu percebi que Z Nunes deu uma autonomia muito grande para construir uma gesto participativa. Ns Xakriab, ns cinco temos uma facilidade muito grande de trabalhar no coletivo. Mas o grupo cresceu e as pessoas no esto sabendo trabalhar. Esto confundindo liberdade com autonomia. Negociar com os vereadores a unidade na Cmara no foi uma dificuldade, mas eles esto confundindo essa ideia da participao coletiva. No entendimento deles, Z Nunes no pode fazer nada sem o consentimento deles. A abertura poltica que Z Nunes de, foi para um regime de participao coletiva, democrtica. Eu fiquei um pouco chateado e falei na reunio. Em algumas outras reunies, os vereadores e o vice-prefeito andaram dizendo que ns secretrios no mandvamos em nada, que quem manda so eles e o prefeito. Eu escutava aquilo. Eu falei, no vou entrar em detalhes no. Aqui de vez em quando aparecem umas coisas aqui na educao. Eles fizeram promessa de emprego e eu digo que na rea da educao no vai ser assim pelo compromisso poltico no. Tem que ter o perfil, na rea da educao tem que ser assim. O vice-prefeito reclamou na reunio, disse: quem manda aqui o prefeito, ele que vai definir e quem vai respaldar so os vereadores. Eu disse: vocs me desculpam, na verdade eu no queria falar isso: no me sinto aqui apenas como secretrio. Sou mais que isso, sou militante do movimento indgena e do grupo poltico. Vocs tm que entender que vocs no vo desestruturar o nosso grupo, que sabe trabalhar na coletividade. Z Nunes disse que no quer ser um ditador, mas as pessoas no podem ficar confundindo. Vocs tm que saber que vocs entraram no grupo depois. Nenhum de vocs sabe da histria e no tem fora no. Hoje ns consideramos do grupo todos os integrantes do governo. A gente espera que nem toda equipe, mas pelo menos um grupo maior, mais de frente, permanea. E nesse grupo que a gente percebe algumas falas e atitudes, por isso Z Nunes disse que o grupo tem que se definir enquanto grupo mesmo. Ele falou para dar uma sacudida mesmo.
Qualquer governo s se realiza mediante distribuio de espaos e re17 Letra da msica tema da vitria da coligao PT/PSC: Hoje dia de alegria, vamos festejar a nossa vitria / Z Nunes o prefeito, vice Z Biriba / vo ficar na histria / O povo escolheu para governar essa cidade / Z Nunes eleito, o prefeito de verdade / O treze competncia, o treze unio / vai governar sem distino / Obrigado irmo ndio! / Obrigado irmo no ndio! .
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cursos para diferentes grupos de interesse envolvidos. A conduo do governo indgena em So Joo das Misses tem sido um desafio para as lideranas envolvidas de entrar e sair da indianidade enquanto valor nas negociaes polticas com seus parentes e aliados para governar sem distino para ndios e no-ndios. Durante o trabalho de campo, acompanhei uma reunio entre a comunidade indgena de Rancharia, o prefeito e parte de sua equipe de governo. Segundo as lideranas, a comunidade queria ouvir o prefeito e o desejo comum era pela presena mais efetiva do prefeito na comunidade, permitindo que todos tomassem conhecimento das aes da administrao. Na pauta organizada pelas lideranas o primeiro ponto foi justamente o problema da ausncia do prefeito na comunidade. Alm de cobranas quanto s promessas de campanha como a realizao de exames mdicos em Misses, estradas e transporte, manuteno do campo de futebol, exclusividade indgena no uso dos medicamentos oriundos da FUNASA. Como sintetizou o cacique local: O povo gostaria de ver a coisa pessoalmente. Os comentrios de Chiquinho e o clima poltico da reunio na Rancharia so de meados de 2007, aproximadamente um ano antes da nova disputa eleitoral. Naquele contexto, j comeava a esboar-se um mapa poltico do prximo ano no municpio. Da as preocupaes de Chiquinho com o inchao do grupo e a consistncia das alianas no interior do prprio governo. O sucesso eleitoral do pleito anterior despertou o desejo de outras lideranas e caciques locais de entrarem na poltica, o que indicava uma inflao interna de candidaturas cujo efeito poderia ser a disperso dos votos, a reduo no nmero de eleitos e at mesmo cises internas. De outro lado, o primeiro prefeito de So Joo das Misses sinalizava interesse de voltar disputa pelo cargo, o que articulava parcela da populao do municpio, especialmente moradores no-indgenas, mas tambm algumas lideranas e crculos familiares da TI insatisfeitos com o governo de Jos Nunes na composio de um grupo opositor hegemonia orquestrada pelos professores indgenas.
A estrutura social em uma situao prtica Em maro de 2007, reencontrei Emlio e Chiquinho em uma reunio realizada na aldeia Brejo Mata Fome dedicada a tratar de uma proposta da prefeitura de implantar um projeto de educao para jovens e adultos na TI. O primeiro estava presente como liderana e o segundo, representando a Secretaria Municipal de Educao de SJM. A reunio foi aberta com uma mensagem sobre o significado da diferena cultural entre ndios e brancos. Essa mensagem boa pra gente pensar, refletir que ningum escravo de ningum: prefeito, vereador, professor, observou uma professora indgena. Chiquinho abriu sua interveno dizendo que estava na reunio como representante do municpio, mas reconheceu que no possvel separar to224
talmente as coisas porque ele faz parte da organizao indgena. A questo que o levava ali na posio de Secretrio era uma proposta do municpio de implantar um projeto de educao na TI. A presena de Chiquinho como representante do municpio significava respeito ao papel de ouvir a comunidade e deixar claro para os presentes que todos podem e devem cobrar do governo indgena. Na tentativa de clarear o interesse do governo municipal, uma de suas assessoras afirmou que de fato o municpio estava disputando com o governo estadual o gerenciamento da educao na rea indgena. Seguiram-se as reaes. Emlio observou que mais uma vez estavam desrespeitando a questo da diferena cultural indgena e se disse preocupado com o futuro da educao Xakriab. Preocupao que foi corroborada por outros professores e lideranas presentes no evento. O sobrinho de Emlio e atual diretor da escola Bukimuju questionou: E quando vier outro grupo? Um grupo adversrio da reserva indgena? Instaurou-se uma srie de questionamentos quanto responsabilidade pela educao indgena. No se trata de trazer uma armadilha pra comunidade, afirmou Chiquinho de volta. Diante da repercusso, o Secretrio disse que ia passar a intervir no debate como professor indgena e fez um prognstico pessimista quanto poltica estadual para a Educao Indgena. A inteno seria estruturar o municpio para gerir a educao dentro da TI de forma que ela no possa ser alterada futuramente, quando Jos Nunes e o grupo poltico da reserva no estiverem mais no poder. Caso contrrio, a baguna vai estar feita. Porque mais cedo ou mais tarde isso vai acontecer a responsabilidade da educao ser transferida do Estado para o municpio. Chiquinho defendeu a ideia de que passar a responsabilidade da educao indgena para o municpio poderia ser uma marca da passagem indgena no governo local e aproveitou para rebater as crticas de Emlio sobreposio do interesse da prefeitura em aplicar recursos e o futuro dos ndios: Se virem a gente como inimigo, as coisas no funcionam. Tem que ter colaborao e entendimento entre as partes. Enquanto Chiquinho tentava direcionar a discusso para a questo do projeto em si, Emlio bateu na tecla: Desde que o municpio respeite o direito e as normas da comunidade indgena. Hoje ns temos l o prefeito ndio e a oportunidade melhor que temos de cobrar e de l ter mais vontade de ajudar. Mas o respeito tem que ser preservado. O clima da reunio ficou tenso. Hilrio, presidente de uma das associaes mais ativas entre os Xakriab fez uma interveno para apaziguar os nimos com o argumento de que os Xakriab tm um conceito de luta e de esprito comunitrio. Relatou sua experincia no movimento e fez uma observao capital: s vezes quando voc fica dentro e l fora, os parentes aqui dentro no entendem bem.
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As eleies 2008 vieram. O eleitorado de SJM passou de 6.039 eleitores para 7.006 votantes. Destes, 80,7% compareceram s urnas. Jos Nunes candidatou-se reeleio pelo PT, tendo como companheiro de chapa o viceprefeito Jos Biriba na coligao Misses no Caminho Certo, formada pelos partidos PP/PDT/PRB/PSC/PT. De outro lado, Ivan de Souza Correia comps a chapa de oposio pelo Partido da Repblica PR, tendo como companheiro de chapa Jonesvan, professor indgena, vereador eleito em 2004 pelo PT, que se transferiu para o PMDB para integrar a coligao Liberdade e Igualdade, formada pelos partidos PTB/PMDB/PR/PPS. Dos 5.102 votos vlidos, Jos Nunes foi reeleito prefeito com 3.316 votos (64,99%), contra 1.786 votos de seu adversrio. Seis vereadores indgenas conquistaram vaga para a Cmara Municipal. Destes, cinco do Partido dos Trabalhadores. Maria Zita Barbosa Lacerda, agora pelo PR, foi reeleita vereadora. Entre os vereadores indgenas, dois conseguiram se reeleger: Antnio de Arajo Santana, Toninho de Alpio, reeleito com 393 votos, foi o vereador mais bem votado (regio 5). Domingos Gonalves de Alkimim tambm foi reeleito com 306 votos (regio 7). Jeusani Pinheiro Santana (regio 2) no conseguiu a renovao do mandato. Joo de Jovina, liderana da aldeia Sumar III (regio 7), suplente no pleito anterior pela coligao adversria, ingressou nos quadros do PT e tambm foi eleito. Hilrio Corra, Presidente da Associao Indgena da Aldeia Barreiro Preto foi eleito, suprindo o vazio de representao da regio 6, que no elegeu vereador nas eleies de 2004. Do de Rosalvo tambm alterou o quadro representativo, sendo eleito com 258 votos, boa parte destes originados da regio (3). Adlia (PTB), Sozinho (PR) e Juarez Lima (PDT) completam a lista dos eleitos. De modo geral, mais uma vez o resultado das eleies foi positivo para o povo Xakriab em termos de representao indgena nos poderes executivo e legislativo municipal. As urnas tambm comunicaram a aprovao do governo indgena por parte da maioria da populao, tanto de indgenas como de no-indgenas. As alteraes mais significativas remetem ao novo desenho da representao das diferentes regies e comunidades no poder legislativo. Este um ponto importante. As regies (2) e (8), distantes do centro poltico da TI localizado na aldeia Brejo Mata Fome, sede do posto da FUNAI e palco das discusses de interesse coletivo, perderam representao. A regio (6) reconquistou uma representao, a regio (7) ampliou o nmero de vereadores ligados mais diretamente a estas aldeias para dois. As regies (1) e (4) nas quais Emlio cacique de trs aldeias permaneceram sem representao direta na Cmara. Do ponto de vista de gnero e tambm geopoltico, a no reeleio de Jeusani uma perda importante na diversidade do quadro representativo Xakriab, marcado pela hegemonia dos homens e pela concentrao das decises no eixo Brejo Mata Fome/Barreiro Preto/ Sumar.
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Consideraes finais: conceitos de luta e o esprito comunitrio Como os nmeros apresentados no incio deste artigo indicam, cada vez maior a presena indgena nos processos eleitorais, principalmente nas esferas municipais, dentre os quais a experincia Xakriab aparece de maneira mais significativa pelo grau das conquistas de espao. Este fenmeno da politizao indgena implica uma srie de questes para a ordem poltica dos sistemas indgenas e transformaes importantes nos regimes de autoridade que estruturam as sociedades indgenas. Nesse sentido, as ideias de Pierre Clastres ([1974] 2003) fornecem a grade para algumas consideraes finais. A interrogao de Clastres quanto lgica de funcionamento da sociedade indgena interessante na medida em que se pensa a sociedade como uma mquina social, sem nenhuma externalidade com as formas de subjetivao que engendra e por meio das quais opera, pois aquilo que faz a maquina funcionar concretamente so as pessoas em interao. Isso funciona pela concorrncia de mquinas sociais e figuras subjetivas. Este ngulo de viso nos remete ao problema do exerccio do poder, definido como fora que cria e sustenta um espao coletivo e que implica, necessariamente foras centrfugas ou contra-poderes como inflexes inerentes ao prprio sistema poltico indgena. Escolhi enfatizar os relatos de duas lideranas atualmente em posies distintas de autoridade porque penso que, como Oscar Calvia Saez (2006, p.194/195) tem chamado ateno, o dado autobiogrfico pode revelar um bom lugar de encontro entre a estrutura e a histria. E nesta relao que as transformaes da autoridade poltica se exprimem de modo mais evidente e as relaes diferenciais de constituio poltica da liderana podem ser observadas na histria do povo Xakriab. Os esquemas narrativos de Emlio e Chiquinho so semelhantes como registros autobiogrficos da histria coletiva, mas as histrias (pessoal e coletiva) so significativamente diferentes. A constituio de Emlio como liderana e cacique est diretamente associada histria da luta da terra. A constituio de Chiquinho como liderana se fez essencialmente pela educao. Da todo o significado da expresso de Valdinho, liderana da aldeia Barreiro Preto, ao chamar ateno das lideranas Xakriab: A luta poltica uma coisa, a luta indgena a histria do povo. A diferena geracional na histria e de posies na estrutura so aspectos importantes da organizao sociopoltica Xakriab vista como um sistema de relaes entre poderes, que funciona pela concorrncia de figuras de autoridade (Chefe, Cacique, caciques comunitrios-locais, professores, vereadores, prefeito) e mquinas sociais cuja morfologia e sintaxe se transformam em termos de extenso e profundidade conforme se passa de um momento histrico a outro: da luta da terra que a luta poltica pelo reconhecimento tnico etnopolitica que a luta poltica pelos poderes municipais. Neste quadro a educao escolar aparece como matriz do atual sistema de foras polticas Xakriab: i) como modalidade de inscrio de novas lideranas na estrutura poltica; ii) como forma de reconhecimento de autorida227
des tradicionais; iii) como setor de atividades, objeto de disputa interna pelo controle na escolha de professores, diretores e programas; iv) como motor de estratificao social, v) como espao mediador das relaes com o exterior, sobretudo frente instncias de Estado: municipal, estadual, nacional. O debate entre Emlio e Chiquinho, mediado por Hilrio, perene de significados para entender as transformaes da autoridade na histria poltica recente feita pelos Xakriab e do campo aparentemente paradoxal de ideias em que se situa o conceito de liderana quando relacionado a diferentes dimenses do socius: da casa, da aldeia, da comunidade, do povo, do municpio, da regio, do estado, do pas. Do povo Xakriab megassujeito coletivo composto de 8 mil pessoas e estruturado a partir de aproximadamente 27 aldeias e 26 subaldeias, 20 lideranas e 17 vice-lideranas apenas uma parcela, entrecortada por efeito de redes relacionais internas e externas, antes que por reciprocidade generalizada, esto experimentando as conquistas da educao escolar e do governo municipal, as duas principais mquinas sociais Xakriab atualmente. Em outras palavras, existe uma ordem que preside a disposio das linhas de fora desta geografia de mquinas sociais produzindo caciques, lideranas, polticos e muitas comunidades e aldeias no esto integradas nesta ordem de associaes e projetos e permanecem alheias s redes relacionais hegemnicas, em especial o eixo Brejo Mata Fome, Barreiro Preto, Sumar. Poderia se dizer, por opo, j que no so poucos os Xakriab avessos poltica interna, que dizer da poltica intertnica local. Mas penso que no s por isso. importante destacar a heterogeneidade no interior do territrio. H o povo Xakriab, mas este composto de vrias comunidades, transpassadas por interesses familiares, de geraes, de classe, de gnero. O grupo de professores aparece no interior do socius comunitrio como fora centrpeta de unificao dos poderes locais orquestrado principalmente pelos caciques para um projeto etnopoltico. Este movimento implica, necessariamente, apario de foras centrfugas, originadas pelos desejos de participao ou contestao de lideranas alheias ao movimento, que podem no limite, conjurar a diviso no seio da sociedade Xakriab. A ao etnopoltica de hoje se desenvolve sob um corpo de normas e prticas polticas acordadas e partilhadas pela maioria das lideranas do povo indgena. Este esprito comunitrio para o qual apela Hilrio responsvel por uma economia poltica moral reguladora da ao poltica das lideranas. Mesmo assim, o sistema permeado por diferentes tipos de tenses internas, caractersticas das relaes intragrupais marcadas pela proximidade, baseadas na intensidade das relaes intratnicas e parentais (BARTOLOM, 2006, p.55). Estamos diante de um processo de diferenciao que agora se expressa atravs de novas formas de ao poltica e representao coletiva. Homologias com processos estatais de construo nacional, suas comunidades
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imaginadas e invenes de tradies so insuficientes para compreender o fenmeno indgena. Trata-se, antes de tudo, de uma comunidade vivida e a economia poltica desta comunidade hoje fora dominante em So Joo das Misses. Deste ngulo, a etnopoltica, afigura-se como fora centrfuga em relao ao sistema poltico regional, atravs das tentativas de empregar um modo diferenciado de exerccio do poder conectado aos valores previstos na prtica poltica tradicional dos chefes antigos. Ao mesmo tempo, a diversificao da estrutura poltica e os reajustamentos internos de distribuio do poder pressionam e redefinem figuras tradicionais de autoridade. Quando se atenta para multiplicidade Xakriab impressa nos contornos da concepo de liderana em funo mesmo das relaes intersubjetivas variadas dos que participam e constituem esta figura de autoridade, notamos que a coerncia no deriva de um esquema de escolhas sempre excludentes, mas sim de intrincados ordenamentos scio-lgicos de arenas e campos de ao convergentes. Nas teorizaes de Clastres ([1977] 2004, p. 203), nas sociedades indgenas o chefe indivduo formalmente distinto dos demais colocado no lugar que poderia ser daquele que d ordens, enuncia regras, detm fora, domina para marcar que o lugar permanece vazio, pois: o espao da chefia no o lugar do poder (CLASTRES 2003, p. 222/223). As funes do chefe, tal como analisadas por Clastres, no se tratam de funes de autoridade. O chefe est a servio da sociedade, a sociedade em si mesma verdadeiro lugar do poder que exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. (Id., ibid., p. 224). Existem, entretanto, excees e o processo histrico que estamos vivendo revelador das transformaes da autoridade no interior das sociedades indgenas. A natureza do poder poltico entre os Xakriab se alterou significativamente desde que se estendeu e se fortaleceu seu campo de aplicao demogrfico, no apenas em termos internos a prpria sociedade Xakriab enquanto conjunto, mas tambm no caso, marcado pela extenso do poder poltico interno para as relaes entre ndios e no-ndios no cenrio municipal, que se traduz pelas posies de autoridade conquistadas pelos professores e o peso destes poderes polticos estruturados entre arranjos sociolgicos distintos para os Xakriab. As sociedades indgenas so contra o Estado enquanto acionamento efetivo da relao de poder dominador porque este poder contra o grupo. Com efeito, tambm essa mensagem boa pra gente pensar, refletir que ningum escravo de ningum: prefeito, vereador, professor, como observou a professora indgena. O desafio poltico da etnopoltica Xakriab exercitar o poder local a favor do grupo, contra a dominao exterior e a re-centralizao do sistema indgena no poder pblico de SJM. Os regimes representativos no escapam ao desejo do povo de ver a coisa pessoalmente.
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Referncias
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Parte IV
Imagens
IMAGENS DOS YAMINAHUA
Miguel Carid
Esteretipos m se tratando de populaes Pano, nada mais normal do que dedicar os primeiros pargrafos que s vezes viram pginas ou captulos ao nome, pois nem sempre ele se corresponde com uma autodenominao2 nem, no caso dos Yaminahua, possvel definir atravs do nome a grandeza sociolgica qual ele se refere: s vezes, Yaminahua se utiliza como sinnimo de povo ou etnia, s vezes esse nome atribudo ao conjunto de pessoas que moram em uma aldeia, a uma faco no interior de uma aldeia, a uma famlia ou at a um indivduo. Ainda, e no menos importante, como veremos, esses nomes funcionam como componentes da pessoa, pois eles denominam o vnculo estabelecido entre um indivduo e os parentes diretos das geraes ascendentes considerados, como ele o ser depois por causa disso, yaminahua, bashonahua, txitonahua, etc. De certa forma, essa qualidade fractal dos nomes antecipa a polivalncia e a plasticidade que caracteriza a onomstica yaminahua, estabelecendo uma ponte entre pessoas e coletivos. De fato, basta um breve percorrido pelas fontes histricas e etnogrficas para perceber que o significado do nome Yaminahua est imbudo de certa ambiguidade, alis, uma ambiguidade to significativa como a que ope o primitivismo da pedra modernidade do metal. Assim, como mencionam algumas fontes, yami pode ser traduzido por machado de pedra, e a traduo para Yaminahua3 seria, portanto, gente hacha de piedra (gente machado de pedra) (TORRALBA, 1986, p. 12), ou, pelo contrrio, yami pode ser traduzido por machado de metal e os Yaminahua aparecerem retratados com um povo especialmente fascinado pelo metal. No custa relacionar essa polaridade pedra/metal com os dois esteretipos utilizados mais frequentemente para significar certo ethos yami1 Uma verso anterior deste texto foi apresentada no GT 26 Narrativas e percepes nativas do contato com os brancos, coordenado por Deise Lucy Oliveira Montardo (UFAM) e Valria Soares de Assis (UEM), na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1. e 4 de junho em Porto Seguro, Bahia. O material etnogrfico em que se baseia este texto que rene alguns dados etnogrficos dispersos em diferentes captulos de minha tese, agora luz de uma reflexo sobre o tema proposto neste livro se refere, concretamente, aos Yaminahua que moram na Amaznia peruana (Rio Mapuya no Baixo Urubamba e Alto Juru), onde fiz trabalho de campo em diversos perodos entre 2000 e 2003. Embora Yaminawa seja a grafia mais comum usada no Brasil, preferi utilizar Yaminahua por ser a grafia que aparece nos documentos oficiais no Peru e que os Yaminahua familiarizados com a escrita utilizam. Para um conhecimento etnogrfico mais extenso dos Yaminahua do rio Mapuya ver: Carid (2007) e Prez (2006). 2 Como sabido, fato bastante comum entre os povos amaznicos. Eduardo Viveiros de Castro abordou esse assunto no seu artigo clssico sobre o perspectivismo amerndio (1996, p. 123-127). 3 Como acontece entre muitas outras populaes pano, -nahua (ou -nawa, como se costuma grafar no Brasil) significa povo ou gente, mas tambm pode ser usado como nome para se referir aos inimigos ou estrangeiros; s vezes, at emblematicamente traduzido por mestizo (mestio). Uma anlise profunda dos diversos sentidos desse conceito-chave pode ser consultada em Calavia (2002, p. 35-57).
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AS FACES DA INDIANIDADE
nahua. Por um lado, o do ndio selvagem, j mencionado por viajantes e missionrios como Constantin Tastevin, por exemplo, que no comeo do sculo XX narrava como seus informantes Kaxinaw concediam aos Yaminahua um nvel privilegiado na hierarquia do conhecimento da floresta: inventores da ayahuasca, da medicina do sapo e de outras artes valorizadas. Nesse sentido, mas j no presente, os Piro do Baixo Urubamba (Peru) no duvidam em repreender suas crianas chamando-as de Yaminahua, provavelmente para resumir numa nica e consensual palavra os males da falta de civilizao que padece la gente del monte (ndios bravos) e, eventualmente, as crianas dos civilizados Piro, no caso (GOW, 1991, p. 6). Entretanto, mais popular na atualidade no contexto indigenista acreano o segundo esteretipo, que descreveria os Yaminahua como um povo fatalmente aculturado, sem estrutura poltica ou ritual ntida, com identidade fraca, nmade, adito s brigas fragmentadoras e periferia urbana. Para resumi-lo em um mote conhecido: sem f, sem lei, sem rei e, como alguns dizem agora, sem cultura. Enfim, demasiado aqum ou demasiado alm, os Yaminahua parecem estar sempre fora de foco, seja para assumir a imagem de heris culturais, donos dos segredos da floresta ou da falta da civilizao ou das duas coisas ao mesmo tempo justamente , seja para servir como exemplo vivo dos desastres da aculturao.
A diviso da pessoa e a formao do grupo Se a definio de Yaminahua pode ser significativa por oposio aos brancos ou a outros povos indgenas reconhecidos como no yaminahua, ela perde sua fora classificatria quando atinge essa camada da diversidade nominal interna com que atualmente as pessoas se identificam nas comunidades de Raya e do Juru, no Peru. Juan Prez (comunidade de San Juan, Alto Juru) narrava assim a origem do nome que acabou tornando-se o atual etnnimo: Os madeireiros nos deram o nome de Yaminahua, a gente tinha outro nome. No sabiam falar, queriam dizer machado e diziam yami. Os madeireiros escutavam: Ah, sim! Yami, vocs so Yami. Acostumavam-se porque pediam. Ol, Yami diziam. A, todos foram nomeados4. Essa breve narrao com um tom um tanto mitolgico (encontro de alteridades na floresta; confuso entre o literal e o metafrico, no caso, uma distoro comunicativa que acaba por confundir o enunciado machado e o sujeito de enunciao pessoa ; explicao do estado atual de coisas em relao com um ponto de inflexo passado...) tambm prenhe de sentido histrico. Afinal, verdade que Yaminahua uma denominao geral usada como curinga para referir-se a toda uma pliade de nomes que, no raro, eles prprios reconhecem como povos concretos, situados no espao e na histria. Dilogos equvocos que confirmam que as identidades s existem dentro de um sistema de nomes ou de denominaes (CALAVIA, 2006, p. 260).
4 Os Yaminahua utilizam a palavra yami para referir-se aos machados de metal. J os machados de pedra so referidos como rowe. As tradues para o portugus so minhas.
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No caso dos Yaminahua que habitam as cabeceiras do rio Mapuya e do rio Juru, Baxunahua, Nixinahua, Txitonahua e Amahuaca em maior medida, mas tambm Xaonahua, Sharanahua, Txannahua e Kudunahua, so os nomes mais comuns com que as pessoas se identificam. A eles haveria de acrescentarse ainda: Kampa (Ashaninka), Piro (Yene), mestios e serranos. O que gostaria de destacar aqui a capacidade cumulativa que os indivduos possuem para reunir vrios desses nomes, signos de uma memria do parentesco que liga uma pessoa a seus ascendentes diretos e que, de alguma forma, diferencia os indivduos entre si. importante ressaltar que esse vnculo se transmite de forma cogntica e aberta; ou seja, fora o fato de o vnculo ser estabelecido atravs da concepo e da descendncia, no existe um nmero definido de nomes que uma pessoa possa ou deva acumular nem normas estritas a esse respeito. Os nomes no funcionam como sees no sentido clssico da teoria do parentesco. No entanto, seu aspecto histrico no tira sua importncia estrutural, pois, como j mencionei, so os nomes que produzem diferena (portanto, identidades) atravs de um jogo em que antes parece a histria que constri a estrutura do que o inverso. Embora a memria genealgica dificilmente ultrapasse mais de trs geraes, a incluso no clculo tanto da linha matrilateral como patrilateral, assim como o reconhecimento da paternidade mltipla que os Yaminahua no s no ocultam, como, no raro, gostam de enfatizar , possibilitam a diversificao nominal das pessoas. Assim, dependendo do contexto, um indivduo pode se definir ora como Yaminahua (num sentido mais geral ou para opor-se aos brancos, por exemplo), ora como Amahuaca (porque algum ascendente direto o fosse), ora como Baxunahua por parte de pai, ora como Txitonahua, porque um outro homem, por exemplo, manteve relaes com sua me durante a gravidez5. No raro tambm algum enumerar vrios desses nomes-vnculo conjuntamente. De fato, sempre me chamou a ateno o prazer especial com que meus interlocutores faziam referncia a essa diversidade nominal. A breve enumerao das pessoas consideradas no misturadas era feita ou muito rpido, mencionando apenas quatro ou cinco pessoas, como se a lista no tivesse opo de se alargar e se esgotasse em um nmero reduzido remarcado pela prontido de seu fechamento, ou em tempo lento e espaado, com voz grave, como se custasse muito ach-las entre todas aquelas que tm algum grau de mistura. J os misturados eram contados com fruio: rapidamente e com impacincia, para deixar um etctera implcito na acelerada concatenao dos nomes, ou vagarosamente, para melhor sublinhar e desfrutar, por alguns instantes pelo menos, da multiplicidade aparentemente incomensurvel da lista. Veremos a seguir que essa diversidade se liga com o conceito yaminahua de civilizao. Mas, antes, o ponto de inflexo que narra a origem desse novo tempo.
5 Scott e Scott falam em mais de vinte nomes para uma povoao marinahua de apenas cem pessoas (1963).
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Lua (Ux) Narrador: Reteho Txitonahua Todos os dias um homem transava com sua irm. Para averiguar quem era, ela o sujou com jenipapo. Seus primos foram atrs dele. Quando a irm o viu manchado de jenipapo, disse: este que transava comigo, que no volte mais! Que no venha mais, que o matem, que dilacerem seu pescoo e coloquem sua cabea em sua casa, no meio do ptio! Assim sucedeu. Cortaram seu pescoo e puseram sua cabea no meio do ptio e o insultaram. Seu irmo olhou pelo buraco da casa e viu a cabea sentada. Utxi, utxi (irmo mais velho), me leve! Me leve, cortaram minha cabea!. O irmo untou-se com tripas de vaga-lume e entrou na aldeia todo iluminado; pensaram que era diawaa6. A vem seu tunchi, disseram. Todos taparam suas caras. Assim resgatou a cabea. Durante a noite toda, a cabea bebeu gua. Seu irmo tinha medo, correu, mas a cabea o seguia. Depois de vrias peripcias, a cabea chega em casa; no podia passar, e pediu caiuma e milho ralado para comer. Tudo lhe caa pela garganta. Que vou ser, Sol ou Lua?, disse. Finalmente, se converteu em Lua e subiu at o cu pelo rastro que deixa o avio7. A partir de agora, as mulheres vo menstruar, disse a cabea. Quando cobra morder, os homens morrero. Quando algum fizer feitio, j no vo reviver. Sua me chorou, meu filho, volta, disse sua me. Passaram dois dias, e quando Lua apareceu s mulheres, lhes saiu sangue. Da saram filhos, criaram muitos. Todos criaram filhos. Suas irms vo transar com outros. Toda a vida, outros vo transar com suas irms. Vo casar com nahua, vo criar filhos de nahuahu8. Toda a vida vivero com os nahua. Nahua e a origem da sociedade Fora o contexto xamnico, onde os elementos mticos possuem um papel concreto, os Yaminahua, em geral, no realizam exegeses extensas de seus mitos. As narrativas, por exemplo, no so centros de referncia para a arquitetao institucional ou ritual, como acontece em outras populaes amaznicas. Nesse sentido, as ltimas frases desta verso que narra a origem de Ux concentram de forma excepcional uma parte importante da filosofia social yaminahua. Para perceber seu sentido, lembremos que o termo nahua um marcador de diferena, concretamente de uma diferena, por assim dizer, no neutra: nahua so os missionrios, os mestios, os madeireiros, os antroplogos, os estrangeiros, os inimigos, ou, como sugerem outras verses desta mesma narrativa9, a cabea do morto incestuoso (nahua mapu), prefigurao de Lua, astro referido em outra verso como Yuxin txaka (esprito/
6 Diawaa traduzido ao espanhol por tunchi (alma) ou diablo (diabo). Neste contexto identificado com a alma do morto que os Yaminahua traduzem ao espanhol por sombra (ou pantalla pantalha , como escutei uma vez), componente estreitamente vinculado ao corpo. 7 O narrador se refere s linhas brancas que deixam no cu os avies a jato. 8 -hu um sufixo coletivizador. 9 Algumas das reflexes a seguir se apoiam em vrias verses da mesma narrativa no includas neste artigo.
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feio). Mas tambm, do ponto de vista dessas frases do exegeta, nahua de alguma forma o cnjuge. Nesse sentido, difcil na aldeia yaminahua do Mapuya saber quem nahua, pois nahua um conceito relacional e policntrico; -nahua termina parecendo mais um vetor mbil e retrtil, uma intensidade relacional que origina (e se origina de) a diferena do que um exterior bem definido ou encarnado por determinadas populaes. importante ressaltar que a enumerao dos nomes que compem o grupo remete ao conceito de Us, se civilizar, como dizem em espanhol, e que, no caso, correlato noo de mistura. Ou seja, civilizado e misturado so mencionados como sinnimos. Como j referi acima, a teoria da concepo yaminahua reconhece a participao da me, que aporta seu sangue, e do pai na formao da criana. Alis, todos os homens que tiveram relaes sexuais com uma mulher grvida contribuem com seu smen formao do feto no tero e so reconhecidos como pais da criana (pa utsa, outro pai). Todos eles tiveram parte na criana, e os nomes, que representam intensidades relacionais, so incorporados pessoa. Mas, o que representam afinal esses nomes? Em primeiro lugar, eu apontaria o fato de esses nomes comporem tanto a sociedade como a pessoa; a pessoa yaminahua ento, uma entidade composta. No essa a mensagem do mito de Lua, no qual a pessoa, a sociedade e a fertilidade se opem autorregenerao de si num sentido individual e social simultaneamente? No , como prope Townsley, talvez apenas por um excesso da representao grfica do sistema dravidiano, que os filhos tenham uma relao de consanguinidade com o pai e um vnculo de afinidade com a me. que, tendo o pai e a me uma relao de afinidade entre si (ou de no parentesco, no caso dos casamentos com pessoas no relacionadas genealogicamente), o filho incorpora uma relao diferencial constituinte. Nesse sentido, como diria Rivire, a sociedade yaminahua poderia ser definida como agregados de relacionamentos centrados no Ego (2001, p. 70), porque o Ego ele prprio um agregado relacional, isto , ele inclui (e no exclui), j do comeo, a relao social. Do comeo porque, durante o processo de procriao, so transmitidos ao feto princpios de parentesco e identitrios em via cogntica e mltipla. Mas esses nomes pertencem a uma srie e manifestam, ento, a marca de uma diferena. Por outras palavras, os Yaminahua nascem com uma vocao para a socioalterao, no para o sociocentrismo, j que o indivduo yaminahua no , stricto sensu, individual10.
Contatos ... Desceram at abaixo de Cuchillo e fizeram roado. L comeou a morrer o pai de Txaiyabawade, e eles se desesperaram. Onde vamos morar agora? Temos que ir at outro lugar, nosso pai j morreu aqui. Decidiram
10 As reflexes de Marilyn Strathern ligando a noo de pessoa e de social no contexto indgena da Melansia inspiraram minha reflexo sobre os dados yaminahua (1992, p. 75-104).
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descer mais ainda, at Capirona. O que vamos fazer? Devemos encontrar algum que nos d faces. Foram para outro local. L encontraram os Campa, que j estavam civilizados, mas eram pobres como eles. Temos que mat-los, diziam alguns. No, temos que cham-los, ver o que vo nos fazer. Txaibayawade e outro homem se esconderam. Os Campa estavam tomando caiuma. Quando passou um, Txaibayawade o agarrou. O Campa comeou a gritar: No me mata, no me mata!. Esses Campa no tinham nada. Seus cushmas e seus mosquiteiros estavam podres, tomavam caiuma em cuias de cabaa. Quando viram que tinham agarrado um homem, o resto dos Campa correu para a floresta. Seu prprio parente os chamou para que voltassem: No corram, eles no vo me matar. Por que correm?, disse Txaiyabawade, eu no vou mat-los. Eu no sou animal para matar vocs. Eu s mato animais para comer. Ficaram l parados, com medo. No me matem. Ento, os Campa os convidaram para tomar caiuma: Quer caiuma? Nunca tinham tomado caiuma11, estava muito forte. Aceitaram a caiuma, e os outros j no ficaram com medo; comearam a conversar (...) Os Yaminahua voltaram para o Mapuya. Uma pessoa amahuaca (Pano), aquele Camacho, foi procur-los. J vieram os mestios, esto l embaixo. Vamos ver que classe de gente . Todos os familiares de Txaiyabawade foram para ver os madeireiros, achavam que estavam fazendo o roado. Eles esto trabalhando a madeira. O que madeira? A comearam a mand-los trabalhar, deram-lhes machados pequenos. Com isso, trabalhavam a madeira. Todos os atores do contato se arrogam a iniciativa do mesmo; missionrios e madeireiros (com. pess.) dizem terem sido os primeiros a estabelecer relaes com os Yaminahua, nos anos cinquenta do sculo passado, quando ainda eram considerados ndios bravos. O autor desta narrao, Txaiyabawade, um dos principais cabeas de famlia na aldeia de Raya, coloca-se tambm como parte ativa da ao. Ademais desse detalhe, essencial, h nessa narrativa dois elementos mais que gostaria de destacar. Em primeiro lugar, a importncia concedida nesse contato com os Ashaninka caiuma de mandioca (mm). no contexto de ingesto dessa bebida fermentada que se plasma a relao pacfica com os Ashaninka. Em segundo lugar, a importncia das mercadorias e, para retomar nossa reflexo inicial, do metal. Para algum que conhecesse Raya e os Yaminahua, e no tivesse ouvido essa narrao antes, saber que a caiuma (masato, como se diz no Peru) um elemento importado recentemente de outro povo indgena pode resultar um tanto chocante12. Afinal, as masateadas (festas jocosas em que se
11 O narrador refere-se caiuma fermentada. 12 Obviamente, os Yaminahua no s conheciam como cultivavam a mandioca tambm no passado. No entanto, todos coincidem em afirmar que a bebida fermentada no era consumida e mencionam trs motivos: a impossibilidade de abrir roas de grande tamanho devido ausncia de instrumentos de metal e mobilidade permanente do grupo; a ideia de que a bebida fermentada fazia mal sade; e o gosto desagradvel que a caiuma produzia nos Yaminahua daquele tempo.
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ingerem grandes quantidades de caiuma fermentada, habitualmente ao ritmo de alguma fita com msicas que animam as pessoas a danar, tecnocumbia maiormente) so um dos poucos momentos em que todas as famlias se renem e a sociedade yaminahua rala no cotidiano no festivo se presentifica como um todo. Ela bem poderia parecer uma prtica ancestral dos Yaminahua justamente porque um centro de sua vida social atual, mas tambm, suponho, porque a caiuma no faz parte dos traos que se pensam fazer parte do ser civilizado13. No entanto, as masateadas me parecem concebidas pelos Yaminahua como um dos espaos principais de civilizao. Uma prtica que vem dos outros s poderia tornar os Yaminahua tambm outros14. nessas festas que homens e mulheres vestem suas melhores roupas, sapatos que os poucos que os possuem raramente utilizam em outras situaes, a no ser na cidade , relgios, etc. Nelas se dana, como se pode, ao estilo mestio, e no por acaso nas masateadas que os madeireiros so muitas vezes os principais convidados. Foi justamente nessas festas quando pude escutar de algum homem bbado seu projeto pessoal de virar mestio.
O retorno de Lua No presente, como a aldeia de Raya o nico ncleo yaminahua no rio Mapuya15 e devido ao predomnio da exogamia local, os jovens se casam fundamentalmente com seus parentes yaminahua do rio Juru, onde h atualmente sete aldeias formadas pelas famlias que nas ltimas trs dcadas se deslocaram gradualmente no sentido espacial e temporal do rio Mapuya em direo ao Juru. Mas, no Mapuya, tambm casam com os mestios madeireiros que trabalham na regio. As unies das mulheres yaminahua com os mestios possuem, por vrios motivos, um atrativo especial para os Yaminahua: em primeiro lugar, como j vimos, porque esse ideal de mistura remete fertilidade e ao crescimento populacional, fato valorizado pelos yaminahua. Em segundo lugar, porque essa opo de casamento intertnico permite obviar a residncia uxorilocal, podendo permanecer a filha, portanto, tanto junto com sua famlia consangunea como ganhar um cunhado/ genro que colaborar nos trabalhos cotidianos sem necessidade de se relacionar com a famlia deste. Por outro lado, essas unies so valorizadas tam13 A caiuma no o nico elemento que os Yaminahua reconhecem terem adquirido de outros povos; os piri piri, plantas cultivadas com eminente vocao mgica, por exemplo, tambm proveem dos Ashaninka e dos Amahuaca. Na mesma linha, vrias mulheres reconheceram terem aprendido a elaborao de abanadores ou esteiras tambm de seus vizinhos Amahuaca, assim como as caractersticas redes de algodo yaminahua. 14 Como bem escreve Laura Prez, que trabalhou a relao da caiuma com o xamanismo entre os Yaminahua: O que se deve levar em conta para entender o significado da caiuma na vida cotidiana yaminawa e seu papel no projeto de futuro do grupo que, atualmente, no constitui um alimento exclusivo das sociedades indgenas na regio do Ucayali. Os mestios tambm costumam consumi-la, especialmente em certas festividades (CHEVALIER, 1982, p. 224-225). 15 Essa situao j comeou a mudar durante os ltimos meses de trabalho de campo, quando se podia distinguir na aldeia de Raya duas partes, uma mais associada ao mundo mestio e madeireiro. Nessa etapa, vrias famlias abriram novos ncleos habitacionais rio abaixo, a quinze e trinta minutos de barco do ncleo principal que continuava sendo Raya.
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bm porque se espera dos mestios uma maior proximidade com o mundo das mercadorias16. As relaes com os madeireiros so bastante fluidas, pois trabalham na cabeceira do Rio Mapuya e suas visitas a Raya so contnuas. As masateadas so momentos aproveitados para o namoro, tanto com os mestios como entre os Yaminahua. Se as festas, como mencionei acima, ativam de alguma forma esse processo de virar outro, e no presente o mestio parte importante desse modelo de transformao, importante salientar, no entanto, que as masateadas tambm possibilitam a expresso concentrada de valores, muito prezados pelos Yaminahua, que nem sempre condizem com os ideais do mundo mestio. Como acontece na Amaznia indgena em geral, a tica da generosidade generalizada e a crtica da mesquinharia so pivs fundamentais da sociabilidade yaminahua, generosidade que, nas masateadas, envolvida na alegria e na jocosidade, alcanando sua forma-potlach mais exaltada, tanto no que diz respeito produo como ao consumo. Nesse sentido, a festa significa convite e partilha em torno da bebida, que pode ser elaborada e oferecida por uma nica famlia ou por vrias, se desencadeando, nesse ltimo caso, um perambular de casa em casa onde anfitries e convidados trocam de posio ao longo do dia ou dos dias (com suas noites) que a bebida fermentada durar. A partilha, diferena do que acontece com outros elementos no cotidiano, indiscriminada e frequentemente abundante no por acaso a mandioca o cultivar principal das roas de todas as famlias. Enfim, tornar-se outro, no caso, no significa abandonar valores fundamentais do ser Yaminahua. Nas festas h mestios e tecnocumbia, mas tambm partilha geral e cantos yama yama17, msicas associadas aos valores do parentesco (CARID, 2007, p. 115-190). essa juno que confere s masateadas sua feio caracterstica. Do ponto de vista da teoria clssica do ritual, essas festas pareceriam anticlimticas: as masateadas se caracterizam pela desordem, pelo barulho, por certo caos; mistura de vozes e msicas, nelas se encontram elementos frequentemente considerados tradicionais e outros classicamente exgenos. Mas, j vimos que a prpria pessoa nasce de uma relao diferencial, ou seja, do acmulo de componentes que so entre si nahua: no isso que se passa tambm nas masateadas, momento em que a produo do social se mostra sob uma de suas faces mais globais e concentradas?
16 Os mestios, por sua vez, incrementam seu poder de mobilizao da mo de obra indgena e ganham, alm de uma esposa, um lugar estvel onde morar em famlia. 17 Os yama yama so um gnero cantado referencial, isto , com nfase tanto em elementos formais musicais e estticos como em seu contedo lingustico-semntico. Seu contexto de interpretao sugere mais a improvisao individual do que a correspondncia com um contexto ritual pr-definido no sentido forte que tem a palavra ritual. Porm, como j mencionei, as msicas interpretadas tanto por homens como por mulheres e sem acompanhamento instrumental se ajustam a padres musicais, narrativos, performticos (embora exista bastante liberdade neste aspecto, h tambm constantes) e semnticos concretos (CARID, 2007, p. 76-77). As temticas giram em torno da lembrana e da saudade que a separao dos parentes mais queridos provoca no intrprete. Tambm h yama yama palavras que se repetem no estribilho das msicas com contedo fortemente ertico.
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As vozes mecnicas da tecnocumbia e os cantos saudosos dos Yaminahua se entremesclam com harmonia peculiar no corao da floresta. Ningum deixa de danar enquanto o intrprete pensa (xina) e canta. Cantam porque pensam insistentemente (xinai bitsai), dizem os Yaminahua, reunindo em um conceito uma conscincia constituda como reflexo de uma falta falta dos parentes que por um motivo ou outro no esto mais junto ao intrprete do canto e a prpria existncia da falta recriada poeticamente na msica. Dana-se com os outros, mas pensa-se e canta-se para os parentes que, sem fazer parte da festa, aguardam na distncia a lembrana musical de seus seres mais queridos. Tornando-se outros, os Yaminahua continuam a fazer parentes. nesse sentido que os mestios ou os serranos passaram a fazer parte da srie de nomes que compem o atual mapa da multiplicidade nominal yaminahua. Produto de outros e da mistura de outros , como Lua antecipou no tempo do mito, os Yaminahua produzem seu jeito de ser no presente, capazes ainda de efetuar na estrutura os devires da histria.
Referncias
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ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA:
LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

Paulo Roberto Nunes Ferreira1
1. Consideraes iniciais: Os Kaxinaw entre antroplogos e indigenistas Presentes no Brasil (Acre) e no Peru, os Kaxinaw, que se autodenominam Huni Kuin (gente verdadeira), existem em nmero aproximado de 5.800 pessoas no lado brasileiro. Falam o hantxa kuin (lngua verdadeira), pertencente famlia lingustica pano. Ocupam, no Brasil, os rios: Breu, Jordo, Tarauac, Mur, Humait, Envira e Purus. No ltimo levantamento2, realizado em 2006 por Iglesias e Aquino, os Kaxinaw perfaziam um total aproximado de 43% dos ndios no Acre. Das 35 Terras Indgenas homologadas ou em processo de demarcao, eles ocupam 12. No Peru, dois anos antes (2004), eram pouco mais de 1.400 pessoas vivendo em 18 aldeias, das quais 10 eram reconhecidas pelo Governo central enquanto comunidades nativas. Nesse pas vizinho, eles habitam os rios Purus e Curanja (Federacin de Comunidades Nativas de Purus FECONAPU, 2004, p. 5). O primeiro contato que tive com esse povo se deu em 2000, desta feita no rio Purus, cuja subida leva ao Peru. Desse breve passado ao presente j se vo nove anos, dos quais 2005 a 2007 foram os mais intensos. Junto com eles, constru propostas pedaggicas de parte das escolas de suas aldeias. Minha relao com os Kaxinaw se deu no campo do indigenismo oficial, no da FUNAI, porm, da Secretaria de Estado de Educao do Acre. Minha experincia indigenista se faz com esse povo e, de meu ponto de vista, fui especialmente por eles iniciados no desafio etnolgico. Esse texto ser carregado de sentido na conexo ao contexto indigenista acreano interpretado luz da etnologia, tanto dos Kaxinaw quanto de dois de seus antroplogos. Interpretar esse povo indgena no meu intento; todavia, a partir de duas etnografias sobre eles realizadas, num intervalo de um quarto de sculo, na passagem do XX para o XXI (1982-2007), proponho: (a) relacion-los s inspiraes indigenistas que delas podem ser elaboradas; (b) demonstrar a maneira como esse povo socializa seus antroplogos; (c) apontar que a luta poltica, outrora associada economia hoje imbricada cultura.
1 Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran (PPGAS/UFPR). 2 Ver Iglesias e Aquino, 2006.
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O texto ser entressachado por passagens que tratam de Terri Aquino (1982) versus Els Lagrou (2007), somando-se s estratgias dos Kaxinaw fazerem o corpo de seus antroplogos. Complexificando tal cenrio, surgem os indigenistas do campo da educao escolar, agenciados por esses ndios em oficinas ou cursos de formao.
2. Reflexos de si: antropologia com os Kaxinaw Terri Aquino publicou, em 1982, sob o ttulo de ndios Caxinau: de seringueiro caboclo a peo acreano3, o livro que se originou de sua dissertao de mestrado, defendida em 1977. Em 2007, Els Lagrou4 lana A fluidez da forma: arte, alteridade e agncia em uma sociedade amaznica (Kaxinaw, Acre), advindo de sua dissertao de mestrado de 1991 e tese de doutorado de 1998. Dois textos, dois tempos distintos. Os locais de seus trabalhos de campo so tambm divergentes. Terri Aquino est no rio Jordo e Lagrou no rio Purus. Uma das perguntas : o que faz de um grupo de Kaxinaw seringueiros, caboclos e pees acreanos e de outro artistas? Esta ser uma das questes aqui tratadas. Se seringueiros/caboclos ou ndios/artistas fossem imagens, no seriam observadas pelo defrontar de um corpo com o espelho. Isso poderia conduzir-me pelo natural caminho da inverso das luzes entre os objetos refletores e refletidos. A questo no exclusivamente produzir imagens. Deve-se trazer tona a qualidade do possvel, ou seja, que as imaginaes indgenas e dos antroplogos tornem-se corpus comunicantes e disso se observe, mesmo que por linhas inversas, que no intercurso entre pensamento indgena e problemticas antropolgicas h um nvel mtuo de reflexividade. Porquanto, partindo de trabalhos de campo longos, escrita intensa e alto comprometimento tico e poltico, elementos presentes em Terri Aquino e Els Lagrou, somados forma Kaxinaw de familiarizar o antroplogo, o desafio que esses traos sejam, com imaginao, por mim alcanados. Doravante, o primeiro passo trat-los nos termos de sua autodenominao: Huni Kuin. Assim, desde agora, abandono a denominao fornea, tratando-os dessa maneira apenas em ocasies de citaes ou referncias de outros autores. O exame do que constitui os textos de Terri Aquino e de Els Lagrou ser realizado a partir da polaridade enfatizada por Viveiros de Castro (1999) entre etnologia clssica e etnologia do contato. Refletir sobre o intervalo de 25 anos que os separa permitir ao leitor um solo etnolgico no qual os textos foram elaborados. As etnografias apresentam dois pressupostos basilares. Terri Aquino sustentar que os Kaxinaw no concebiam um mundo onde no existisse um patro (1982, p. 10). Por outro lado, a interpretao de Lagrou acerca da vida Huni Kuin aponta
3 Resultado de sua dissertao de mestrado, apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UnB, no ano de 1977. 4 Defendidas respectivamente no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina (1991) e, o doutorado, no Programa de Ps-Graduao da Universidade de St. Andrews (Esccia) e no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo (1998).
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ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW
para um mundo que no pode ser concebido sem um parente. Para autora, a vida indgena reside no fato do ser kaxinaw significar viver em comunidade com parentes prximos (...) a filosofia social que resulta (...) a vida ao redor do parentesco (2007, p. 95). Recolocando as proposies de ambos em termos de oposies, ter-se num campo seringueiros e patres e, noutro, os parentes e artistas. A fim de sustentar a polaridade, sugiro as seguintes relaes: patres versus parentes e seringueiros versus artistas. Eis o ponto de partida.
3. Vinte e cinco anos de etnologia no Brasil a partir do Acre5 Dos povos indgenas ou com os povos indgenas? O princpio se fazer etnologia com os povos indgenas e no dos povos indgenas. Esse pensamento compartilhado por Terri Aquino e Els Lagrou. Viveiros de Castro pergunta-nos: O que se entende por etnologia brasileira? (1999, p. 109). Com o propsito de cotejar os dois primeiros etngrafos, traduzo e desdobro, livremente, sua pergunta em outras duas questes: (a) existiria uma etnologia Huni Kuin? e (b) ao existir, o que se entenderia por uma etnologia Huni Kuin? De meu ponto de vista, a resposta primeira pergunta no passaria de um trusmo, de tal modo que o dado que existe uma etnologia huni kuin, pois h uma etnologia indgena. Por outro lado, o que se entende dela uma questo no explorada. um problema a ser debatido. Portanto, que caminhos so percorridos por essa etnologia e quais caractersticas apresentam-nos? Cabe alertar que, ao acolher a advertncia de Lagrou (2007, p. 29), cujo teor a existncia de um copioso material etnogrfico sobre os Huni Kuin, ainda hoje inexplorado, interessa percorrer seus caminhos que se alinhavam to labirinticamente quanto os grafismos desse povo, cuja marca distintiva est alm de sua geometria. Localizada para adiante do campo de viso, nossa tcnica de olhar parece no ser capaz de captar6. Seus grafismos ultrapassam o suporte no qual so pintados ou tecidos. Porquanto, considerem que a escrita do antroplogo nada mais que um conhecimento aplicado a um dado suporte, ou seja, folhas secas e finas confeccionadas com substncias vegetais que, reduzidas, permitem-nos a impresso de dados, anotaes de cadernos de campo, rituais, encontros, sistemas de parentesco, xamanismo e toda sorte do que os olhos e a escuta desse humano forem capazes de capturar. Entre o grafismo Huni Kuin e a escrita do antroplogo, a distino esttica a margem. Eles, com sua arte, ultrapassam-na e contingenciam o exerccio da imaginao para constituir a viso. J o texto escrito obriga-nos a ler. Seu produto a imaginao. Dois princpios diferenciais operam nesses registros; eles se comunicam, porm, de que forma? Imaginar para ver e ler para imaginar nos dir o que acerca das etnografias desses dois antroplogos? Els Lagrou (1998a, 2002b, 2007c) notou que, de qualquer posio da
5 Privilegio nesse momento as interpretaes de Eduardo Viveiros de Castro (1999a, 2002b), bem como as etnografias de Aquino (1982) e Els Lagrou (2007). 6 Ver Lagrou, 2002.
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pea ou do olhar que se observe um grafismo Huni Kuin, possvel identificar sua forma ou o seu padro. No importa se a incurso ocular se der da direita para a esquerda, de cima para baixo, em diagonal, do norte para o sul ou leste para o oeste, sempre ser possvel identificar o desenho. De tal maneira, acredito que essa relao anloga antropologia. Sugiro, pela via do contatualismo ou da etnologia clssica so reconhecidas as etnografias com os Huni Kuin pelo primeiro elemento constante: a permanncia do antroplogo entre eles e a sua posterior incluso em grau srio, consequente e, por vezes, radical na rede de parentesco. No importa se a nfase a academia ou a militncia. No se trata de voluntarismo. Terri Aquino se definiu mais indigenista do que antroplogo (Entrevista, 2008) e nem por isso foi retirado do circuito de parentesco. Muito ao contrrio! Sua incluso foi radical. Essa permanncia to impressionante que Lagrou (2007) o cita enquanto o grande aliado dos Kaxinaw. H mais de trinta anos ele indigenista no Acre e, direta ou indiretamente, mantm relaes com esse povo. Nesse sentido, o concorrer de trs dcadas, vinte e cinco anos entre um estudo e outro, uma etnologia ou um estilo de se fazer etnologia entre os Huni Kuin no poderia ter sido criado? Acredito que sim, e este texto um passo para essa anlise. A construo que o antroplogo dos Huni Kuin se torna um parente efetivo ou classificatrio. Terri Aquino casa-se com uma mulher nativa do rio Jordo, onde concentrou suas atuaes acadmicas e indigenistas. Lagrou adotada por uma famlia Huni Kuin na terra indgena Alto rio Purus, local de sua pesquisa. Ele ou ela so incorporados ao universo do parentesco. Se essa caracterstica no exclusiva, a forma dos Huni Kuin faz-la merece ser debatida, pois importa-nos duplamente. Em primeiro lugar, vislumbra sobre a natureza das relaes entre antroplogos e esse povo. E, mais importante, faz-nos atentar para o esforo indgena de compreender esses sujeitos de alteridade dada, pois, quando chegam aldeia, so estrangeiros que, posteriormente, tm sua afinidade construda, na medida em que saem das terras indgenas geralmente aparentados. Acredito na existncia de uma ideologia7 de uma etnologia entre os Huni Kuin. Sua origem est em Terri Aquino. De meados da dcada de 1970 virada do sculo XXI, j mais ao fim dos dez primeiros anos dessa nova idade, esse povo trata ideologicamente de fazer contato e criar alianas por meio dos antroplogos e indigenistas. Se pensado luz de uma sociologia pano, faz sentido que estabelecer contatos equivale a fundar possibilidades de intercursos relacionais. O que est em pauta so pessoas, coisas e suas interaes, sobretudo, traduzidas em conhecimento atravs de processos de familiarizao de alteridades. A relao entre os ndios Huni Kuin e o indigenismo da educao
7 Adotando os questionamentos de Viveiros de Castro (1999, p 110): (a) h uma epistemologia poltica da etnologia feita no Brasil?; (b) pois a ideia de uma etnologia brasileira est na origem de uma ideologia da etnologia brasileira uma ideologia brasileira da etnologia suas origens merecem discusso.
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escolar pode ser singularmente expressa no dilogo com a Secretaria de Educao do Governo da Floresta8, que inaugura e amplia a perspectiva de visualizao do investimento indgena em familiarizar os tcnicos brancos. Nessa ao, eles articulam campos de agenciamento. Essa lgica uma marca das relaes para com esses Outros enquanto prprios a um tipo de contato que produtor de trocas duradouras. Torna-se significativo que muitos dos tcnicos indigenistas que desenvolveram trabalhos ao menos de mdio perodo, ou seja, num intervalo de um ano, com esse povo tenham recebido um Sheni Kena ou Kana Kuin (nomes prprios). Nomear uma das formas que eles encontraram para familiarizar o estrangeiro em contato. Outras facetas que delineiam o agenciamento so, privilegiadamente, observadas em um caso onde se revisou projetos poltico-pedaggicos em Rio Branco, capital do Acre, na sede da Secretaria de Educao, com um xam do rio Jordo. Interessa, pois, que o cenrio de aprendizagem de pura alteridade. Distanciados da floresta, porm, mais adentro do prprio Governo que se diz dela, estava-se no interior da Secretaria de Educao e se cria um dentro/fora intricado, tal qual um espao virtual entre a cidade e a ideia de uma aldeia beira de uma rua de asfalto e no s margens de um rio. Era antes um espao de virtualizao de relaes do que uma proposio fsica do lugar. Todavia, no mais estvamos em meio s florestas e seres Yuxin9. Ao redor, ao invs de rvores existiam paredes de concreto; dantes luz natural, agora lmpadas brancas fosforescentes; ao invs da rvore cada beira de caminhos e varaes10, cadeiras almofadadas, mesas de aglomerado, computadores e gravadores de voz. Enfim, os lugares e os instrumentos ocidentais de aprendizagem e captura de conhecimento. No Governo da Floresta, uma das funes de um tcnico indigenista em educao escolar elaborar projetos poltico-pedaggicos. Eu j havia visitado diversas terras indgenas. Minha concentrao se dava entre os rios Tarauac, Jordo e Purus. A cada oficina realizada, parecia estar mais madura a ideia de uma educao indgena diferenciada, intercultural, bilngue e comunitria, tal qual reza a legislao brasileira desde a Constituio Federal de 1988. Acesas no meu peito e mente, havia uma sensao e uma iluso. Senti haver um encerramento precoce de comunicao entre eu, os povos indgenas e a Secretaria de Educao. Desse malfadado sentimento surgiu a iluso. Consistia-se na minha crena de que eu escolhera os Huni Kuin para que fossem, eles prprios, os revisores e consultores de seus projetos de escola. Esse era o pretenso contra-ataque ao tradicional jargo dos antroplogos
8 Uso esse termo enquanto um sinnimo de Governo do Estado do Acre a partir do ano de 1999. Sob esse slogan h dez anos identifica-se a gesto petista no Acre. 9 So duas as principais definies: alma ou fora vital. De acordo com a filosofia social kaxinaw existem quatro yuxin em cada pessoa. O do excremento (pui yuxin), da urina (isun yuxin), da sombra (yuda baka) e do olho (bedu yuxin). Eles existem dentro e fora do corpo humano. Tanto compem a vida humana quanto podem ser predadores dela. 10 So atalhos abertos na floresta entre as estradas de seringa. Elas diminuem as distncias entre uma colocao e outra. As colocaes so as unidades de produo de um seringal.
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que aprendem com os ndios, mas os relegam quase sempre a professor de antroplogo, sendo a consultoria da escola uma atividade no-indgena. Considerava-me, ento, um progressista que favorecia o respeito s diferenas e autonomia intelectual desses povos. Dito de outra maneira, imaginei que permitira um caminho adequado s reivindicaes Huni Kuin na Secretaria de Educao. Animado por essa iluso, engajei-me, juntamente com Augustinho Manduca Mateus, xam do rio Jordo, na reviso dos projetos poltico-pedaggicos das escolas de seu rio. Augustinho um experiente xam. Ele foi uma das mais presentes lideranas na luta pela demarcao das terras indgenas no Acre. Apresentou-se como o professor de antroplogo: Sabe o Marcelo [Piedrafita], o comprido? E o Terri? Eu ensinei muito para eles! (Entrevista. Augustinho Manduca Mateus. Reviso de Projeto Poltico Pedaggico, 2007). Isso j me advertia que ele pretendia recolocar nossa relao em termos simtricos. No obstante, referiu se aos seus antepassados de grupo e posio, ou seja, xams, como os pesquisadores velhos que, situados num perodo histrico to anterior, no possuam gravadores como o meu. A linguagem que Augustinho me apresentou era algo como a xamanizao da escola e no a escolarizao da cultura. Mitos, antroplogos ansiosos para saber, professores indgenas e indigenistas so cotejados no seu relato. Augustinho eloquente e explica, por meio da minha prpria experincia indigenista, a sua equao: estabelecer contato = conhecer.
Agora voc, por exemplo, j est com sete anos que est com o povo huni kuin e voc est vendo que o trabalho diferente e tem muitas coisas importantes de vocs aprenderem juntos com os professores. Isso uma coisa importante, porque vocs ensinam o lado da cultura branca ao lado do huni kuin e tambm os professores huni kuin esto dando alguns exemplos e mostrando as diferenas da cultura nossa.
Minha iluso e sensao dissolviam-se como sal embaixo de chuva grossa; da montanha que era, apenas um filete salgado restou. Se em certa altura de minha assessoria s escolas e aos professores indgenas pensei ter decidido pelos Huni Kuin serem seus prprios consultores, Augustinho fez-me ver o inverso e que tal deciso no fora exclusivamente minha. Compreendi que a vantagem epistemolgica (VIVEIROS DE CASTRO, 2002) no to vantajosa assim. O que vi? A anulao dessa vantagem. Do nativo relativo ou das regras do jogo deve restar apenas o empate ativo. A observao cada vez mais contundente era: aprenda com os Huni Kuin! No entanto, eu pensei dizer, antes dele, ns, brancos benevolentes e progressistas, permitiremos que vocs ensinem a vocs mesmos. O tom irnico proposital, eis uma provocao indgena e indigenista educao diferenciada. A potncia e a efetivao de uma escola Huni Kuin estavam com esse xam e, portanto, com o seu povo. A maneira deles me fazerem ver foi familiarizar-me com sua prpria cultura, os seus exemplos e as diferenas que de maneira recorrente eram por eles acionadas. Isso explica ao menos qua250
tro formas de comportamento diante de indigenistas: (a) as nomeaes em lngua indgena; (b) a participao em brincadeiras; (c) as pinturas corporais com jenipapo; e (d) as sesses de nixi pae. Trazer esse real vivido do contato s palavras escritas nada mais que do perceber etnograficamente o processo de fabricar os corpos (LAGROU, 1998a; 2005b; 2007c). No caso dos indigenistas, (re)fabricar sua agncia e os efeitos do que poderia chamar uma das propriedades do tcnico indigenista, isto , o saber do branco, aquilo que ele escreve. De tal ponto de vista, se o corpo estrangeiro (indigenista) refeito la Huni Kuin, aquilo que escrever ser igualmente refeito. A escrita do tcnico justamente a sua agncia. Se esta for entendida como um potente veculo de suas capacidades de interao social (McCALLUN, 1998), ento a interao que se altera moda desses ndios, pois dado que ambos, ndios e brancos, esto em relao. A inteno Huni Kuin atingir e alterar a natureza dessa relao. Ao alcanarem sucesso nesse intento, na verdade, um de seus grandes projetos, ento eles familiarizaram o exterior que se fazia presente na aldeia. Ou seja, um dos bens dos brancos: a tcnica, mas essa a partir do corpo do tcnico, refeito sua maneira. Ressalte-se que a ideia de contato intertnico bastante ampla. Ela abarca, como j consagrado pela literatura, o escopo de relaes entre ndios e brancos; todavia, permite-nos, atualmente, perceber as distintas formas de contato intratnicos e intertnicos, exploradas a partir do ponto de vista indgena. Aqui, privilegio apenas um deles a escola indgena numa viso Huni Kuin. Porquanto, sociologicamente, a aliana com o tcnico indigenista e o cultivo nele de relaes que o faz ver-se em torno de parentes ndios o coloca defronte assuno ou no de um projeto e um posicionamento ou no Huni Kuin. Em um processo gradiente, sua alteridade diminuda na proporo em que se intensifica o grau de afinidade nos convites, seja para alimentar-se, participar de decises polticas ou defender projetos frente a atores externos, tais como o Governo. De tal forma, se a produo da sociedade Kaxinaw consiste em um tipo de domesticao, ou melhor, de familiarizao ou seduo da alteridade (LAGROU, 2007, p. 63), habituar os tcnicos vida na aldeia, acostum-los nova situao, reduzir distncias, especialmente a cognitiva. O contato de Terri Aquino, a partir do final da dcada de 1970, e o de Els Lagrou, nos ltimos anos de 1980, faz elevar-se como que em ondas a qualidade das relaes que se estabelece na produo de um livro ou na denncia de injustias sociais, no esforo de aprender la indgena e de ensinar la branco, como tornar-se indgena livre. Ambos possibilitam vislumbrar do que decorre11 uma etnografia junto dos Huni Kuin, bem como sua natureza,
11 Viveiros de Castro escreve que para se responder a pergunta: o que se entende por etnologia brasileira, necessrio saber do que decorre a ideia de uma etnologia brasileira. Assim, ele tece comentrios sobre a natureza, qualidade e epistemologia da produo etnolgica brasileira, dos anos 50 aos anos 90 do sculo XX (1999, p. 109-223).
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qualidade e epistemologia. Por hora, o interesse o esclarecimento do trio etnologia/etnografia/Huni Kuin. O primeiro passo re-erigir, apenas para fins explicativos, uma dicotomia que distinguiria os trabalhos desses dois autores nos termos das expresses: (a) etnologia clssica e (b) etnologia do contato intertnico. Paulatinamente, tal dicotomia ser suavizada e a polaridade se transformar em diferenas de nfases. Para o momento, ela cria uma grande diviso entre as duas etnografias e, assim, uma melhor visualizao das linhas que as separam (ou unem). Conceitualmente, os classificadores da produo intelectual informam que a etnologia clssica depurada de compromissos com a administrao pblica e voltada para dimenses internas da vida dos povos indgenas. J a etnologia do contato intertnico se faz na preocupao com as interaes entre indgenas e sociedade nacional (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 111, apud LIMA, A., 1998, p. 263). Apenas como exerccio explicativo, farei as vezes do classificador de produo e taxarei: Lagrou estaria relacionada etnologia clssica, bem como Terri Aquino etnologia do contato. Lagrou (2007) ocuparia uma espcie de campo de transio na antropologia social entre a economia moral da intimidade12 e a economia simblica da alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 334-336). O primeiro posicionamento trata de um tipo de antropologia social que enfatiza a complementaridade igualitria entre os gneros e o carter ntimo da economia nativa (...), essa orientao tende a valorizar as relaes internas ao grupo local definidas pelo compartilhamento e solicitude entre parentes (Idem, p. 334). O segundo
(...) interessa-se nas inter-relaes entre as sociologias e cosmologias nativas (...) concentram-se nos processos de troca (guerra e canibalismo, caa, xamanismo e rituais funerrios) que, ao atravessarem fronteiras sociopolticas, cosmolgicas e ontolgicas, desempenham um papel constitutivo na definio de identidades coletivas (Idem, p. 335-336).
Terri Aquino (1982) no estaria nisso que chamei campo de transio, tampouco no que se define por economia poltica do controle, influenciada pela distino estrutural-funcionalista entre os domnios do domstico e poltico ritual (Idem, p. 333). Ele caudatrio de Roberto Cardoso de Oliveira, mesmo tendo sido em sua etnografia orientado por Jlio Csar Melatti13. Bem-intencionadamente, ele dedicou esforos para livrar os Huni Kuin dos efeitos avassaladores do Ocidente atravs de cooperativas de produo e comercializao de borracha nativa coletada nos seringais do rio Jordo, onde habita o grupo que estudara.
12 Compreendo o ntimo no como algo atomstico; entretanto, o mais interior constituinte e constituidor assim como o contato com o exterior do socius dos Kaxinaw. 13 Sobre Melatti, Aquino disse-me em entrevista que ele o fez enxergar o parentesco. Sobre Roberto Cardoso de Oliveira, disse: esse foi o grande professor, com o seu trabalho sobre frico intertnica. (Entrevista, 2008.)
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O objetivo de seu livro, que se fez mediante diversas etapas de pesquisa de campo e convivncia com os Kaxinaw de Tarauac, Feij, Manoel Urbano e Cruzeiro do Sul [mas especialmente entre os Kaxinaw do rio Jordo, no seringal Fortaleza] o:
(...) estudo das relaes sociais e das identidades tnicas engendradas pelas frentes de expanso e pioneira que incorporaram os Kaxinaw aos seguimentos de classes da sociedade brasileira em regio especfica de fronteira. Prendese, sobretudo, a um interesse de pesquisa despertado dentro da antropologia brasileira e profundamente preocupado com a sobrevivncia fsica e tnicocultural dos povos indgenas existentes no pas (AQUINO, 1982, p. i).
Pode-se dizer que Terri Aquino elabora uma discusso que trata de teorias acerca das frentes de expanso e pioneira na Amaznia, bem como da frico intertnica. As dcadas de 1970 e 1980, perodo da publicao de seu livro, so as mais dramticas da histria acreana. No curso desses dez anos, ocorre uma drstica reordenao fundiria do Acre, onde milhares de pessoas deixam a floresta e se dirigem para as cidades prximas aos grandes seringais ou capital do Acre. Acelera-se o processo de transformao de reas de seringais em grandes fazendas de gado bovino. a chegada dos paulistas14, mas tambm um perodo de articulao de movimentos indgenas e de seringueiros em defesa no apenas da floresta, mas de uma forma especfica de sobrevivncia via extrativismo15. A antropologia brasileira nas dcadas de 1970-80, perodo em que Terri Aquino escreve sua dissertao de mestrado (exatamente em 1977) e que origina seu livro cinco anos mais tarde, em 1982, marcada pela preocupao com o registro dos mecanismos de dominao tnica e a transformao das sociedades indgenas, como narra Viveiros de Castro (1999, p. 124). Com deferncia, Terri Aquino, numa entrevista, afirmou ter em Roberto Cardoso de Oliveira o seu grande professor. O aluno parte das premissas da frico intertnica para pensar conceitos de identidade e etnicidade. Ele seguir sob influncia do mestre, buscar desvelar um novo olhar sob as relaes de contato entre ndios e brancos. A marca de Roberto Cardoso de Oliveira na antropologia brasileira a mesma em Terri Aquino. O desafio , pelo caminho contatualista, lanar uma perspectiva original ao intercurso brancos/ndios, estes refletidos a partir da rede de situaes criadas na e pela fronteira, compreendida por mim enquanto metfora para o contato, espao de tenses sociais e regio limtrofe. No obstante, Ramos (1990, p 464-465) apontou o contato intertnico como trademark of Brasilian ethinology para o decnio 70-80 do sculo passado.
14 Como foram nomeados os compradores de terras que vinham de Estados das regies sul, sudeste e centro-oeste do pas. 15 Ver ESTEVES, Benedita Maria Gomes. Do manso ao guardio da floresta: Estudo do processo de transformao social do sistema seringal, a partir do caso da Reserva Extrativista Chico Mendes. Tese (Doutorado) - Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, 1999.
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4. Sentidos de uma natureza antropolgica necessrio que se denote o universo daquilo que classificado como antropologia clssica e como antropologia do contato intertnico. Viveiros de Castro (1999, p. 115) aponta um dilema que considerar a articulao entre povos indgenas e a sociedade nacional como um processo de dominao colonial. Tal dilema antropolgico criar uma polaridade. Os ndios se constituem como objetos histricos e tericos resultantes da poltica de dominao de um lado, ou, de outro, so na verdade contextos de efetuao. Assim, os estudos enfatizariam a reflexo sobre os ndios colonizados ou a possibilidade indgena de colonizar o colonialismo. Esse antroplogo nos coloca duas sadas. Parecem poucas as possibilidades; entretanto, os povos indgenas no colocariam outras? Ou no reconduziriam esse dilema? Porquanto, ou tomam-se os ndios como algo criado pelo Estado nacional ou se busca a atividade propriamente criadora desses povos. na primeira oposio que se localiza o trabalho de Terri Aquino. Lagrou j estaria na segunda. E, ainda, justamente no perodo da pesquisa desse antroplogomais-indigenista, num espao de dez anos (1975-1985), que essa polaridade se acirra. Constituir-se-iam as linhas de estudos preocupados em descrever etnograficamente as formas socioculturais nativas e os de aculturao ou mudana social noo emblema de contato intertnico (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 137). No texto de Terri Aquino, os Kaxinaw seringueiros nascem das frentes de expanso e pioneira. Questionar se os ndios so do Brasil ou esto no Brasil?, como faz Viveiros de Castro (1999), hoje importa para repensar o cenrio acreano daquele perodo. Uma parfrase possivelmente adequada : (a) as frentes econmicas no Acre foram os novos objetos das problematizaes dos Huni Kuin, ou eles que foram problematizados a partir do avano do extrativismo e, posteriormente, da pecuria?; (b) Perceberemos os povos indgenas do ponto de vista do Estado Nacional ou do ponto de vista deles? Para resposta, cabe escolher: o que contexto de que [e] quem est inserido no [contexto] de quem? (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 118). A preocupao temtica de Terri Aquino o estudo das relaes sociais e das identidades tnicas engendradas pelas frentes de expanso e pioneira que incorporaram os Kaxinaw aos seguimentos de classe da sociedade brasileira em regio especfica de fronteira (1982, p. i). Dono de uma escrita vigorosa e denunciadora, Terri Aquino trar dois personagens marcantes: so os ndios que o auxiliam em campo. Eles constituem a metfora do contato entre brancos e ndios, entre seringueiros, seringalistas, pees e fazendeiros e os Huni Kuin. Eles so as grandes divises dentro de seu prprio trabalho. Estamos diante dos finados Alfredo Sueiro Sales e Carlito Cataiano. O primeiro deles Terri Aquino conheceu no rio Jordo, seringal Fortaleza que, posteriormente (1976), tornou-se o ponto de referncia de seus trabalhos de campo. O segundo ele encontrou numa aldeia
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chamada Morada Nova, na margem oposta (direita) do rio Envira, na altura em que este corta a cidade de Feij. Suas trajetrias so os dois polos da anlise do antroplogo. Carlito est para o peo regional assim como Sueiro foi a tradicional liderana. Entretanto, Carlito um xam. A contradio entre essas duas identidades, para usar os termos no mesmo sentido do autor, que nem experientes bebedores de ayahuaska que j viviam no rio Jordo, como o senhor Romo Sales16, um dos contemporneos de Alfredo Sueiro Sales e do prprio Carlito, eram requisitados para curas. O chamado dos parentes acometidos por molstias era por Carlito Cataiano o peo. Para curar de malria, ele dizia: prepare o cip. Terri Aquino observa isso como uma estranha surpresa (AQUINO, 1982, p. 13), porm, no seria o assalto de Carlito ao paradigma de ndios aculturados? Ele desafiou os conceitos do antroplogo que atuou num modelo onde Sueiro e Carlito so reificados. Assalto, estranheza e desafios foram repensados por Manoela Carneiro da Cunha em 1998, portanto, 16 anos aps a publicao do livro de Terri Aquino. Este, por sua vez, no observou a nfase dos Huni Kuin no relativismo ou na posio privilegiada ou a habilidade sofisticada de estar entre dois mundos, de adentrar em mais de um universo de saberes e de criar uma comunicabilidade ampla entre alteridades. Uma hiptese que refora o prestgio de Carlito como um xam poderoso o de que os Huni Kuin estudados por Terri Aquino vivenciavam intensamente o contato com os no-ndios. Eles estavam no campo de englobamento dos seringais e, posteriormente, no das fazendas. E Carlito parecia, entre todos, aquele que mais habilmente transitava nesses campos de alteridades e familiaridades, objetificados por cantos da Ayahuaska, poderes de cura, umbanda e outras crenas xamnicas de povos pano e dos Ashaninka. Ele descrito por Carneiro da Cunha da seguinte maneira:
Carlito Kaxinaw. Vende picol nas ruas de Rio Branco, capital do Acre, e vez por outra trabalha como assistente de antroplogos e de uma ONG. Mas xam tambm, misturando tcnicas emprestadas dos Yawanaua e Katukina do Gregrio e do Tarauac, combinadas com rituais tomados da umbanda, aprendidos em Belm e Manaus. Sua clientela formada por sua prpria e grande famlia e por antigos seringueiros dos bairros mais pobres de Rio Branco. Nada disso nos surpreende mais. Tampouco nos surpreendem seu conhecimento das crenas xamnicas ashaninka e seu relativismo (1998, p. 15).
Todavia, Alfredo Sueiro Sales e Carlito Cataiano definem por cortes, alm dos impingidos nas rvores de seringa, a etnografia de Terri Aquino, pois, entre o paj do cip (ayahuaska) responsvel por curas e acusado de feitiarias e o intelectual do grupo havia uma oposio medida pelo grau de contato com os brancos.
16 Romo Sales, falecido h aproximadamente dois anos, pai de um professor e xam do rio Jordo, Isaas Sales, que em 2006 publicou um livro de cantos xamansticos sob o ttulo Esprito da floresta, com cantos aprendidos com seu pai.
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No obstante, seu texto se constri em torno de pares de oposies, cujas identidades so contrastivas, porm no complementares. Em alternativa, deixe-se ver a oposio pensada como um par. Isso no faria de Carlito menos interessante etnografia do que Sueiro. No entanto, ele no se preocupou em manejar as possveis complementaridades; ao contrrio, as fez cada vez mais fortes. E, por isso mesmo, surge um Sueiro que preocupava-se com a memria social e com o projeto ascendente do prprio grupo Kaxinaw; enquanto um Carlito ocupava-se de uma soluo de seu problema individual (AQUINO, 1982, p. 33), que consistia em ter terra para sua famlia. Dessa maneira, Sueiro era dono de uma percepo ampliada e indgena que alava a terra para o seu povo e, de outro, Carlito percebia o mundo de forma ocidentalizada e seu sonho no passava de um pedao de terra para o seu ncleo domstico. Ambos obtiveram sucesso em suas empreitadas: tanto foram demarcadas as terras indgenas no rio Jordo quanto Carlito, mesmo em condies precrias, vendendo picol e servios xamnicos nos lugares mais pobres de Rio Branco, manteve sua famlia por vrios anos na capital do Acre, local por excelncia da alteridade17. A nfase de Terri Aquino est na trajetria de Sueiro, que a redeno nativa contra as frentes econmicas. Seu livro poderia ser inclusive repensado a partir desse personagem, um ndio Kaxinaw, metido a cari e patro de seringal (AQUINO, 1982, p. 14-15). Por outro lado, ressalto que, no incio do contato de Terri Aquino com os Huni Kuin do Jordo, Sueiro agia de modo similar aos patres no-indgenas da regio. Por esse ethos, ele transformava seus parentes em fregueses. Os registros dessa relao se dariam no acionamento de campos dentro e fora do parentesco. Sueiro se tornara o parente/patro e seus primos, irmos, sobrinhos, tios e cunhados, parentes/fregueses. O parentesco via economia extrativista o que parece estar em jogo ou em risco. Por outro lado, Terri Aquino considerava Sueiro Sales um intelectual da cultura Huni Kuin capaz de: (a) liderar o seu povo; (b) arregiment-los em torno da produo de artesanato cultura material; (c) idem para a produo de borracha; (d) explicar-lhes regras prescritivas de casamento e moradia (AQUINO, 1982, p. 17-18) e; (e) definir as relaes sociais que engendram o contato intertnico. Sueiro o Huni Kuin-patro-parente-prximo que define os termos do argumento da pesquisa do antroplogo dizendo: os caboclos agora s querem tirar pelo cari (AQUINO, 1982 p. 18). Interessa para o objetivo desse texto que tanto mais ser producente quanto menos for excludente a relao entre antroplogo e nativo. Tratar da sociologia e do pensamento indgena de maneira interna e ter o Estado Nacional como o horizonte externo igualmente vlido a focalizar o Estado Nacional, cujo interior engendra lutas por terra ou/e polticas identitrias.
17 Rio Branco, a capital do Acre, ou qualquer cidade so por excelncia lugares de alteridade. Nelas habitam os nawa. Esse termo denota alteridade e pode ser traduzido como estrangeiro.
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Nesse plano, Lagrou e Terri Aquino so equivalentes. No ultrapassam um ao outro, pois permitem acesso a ambas as sociologias, seja a do contato intertnico ou a dos Huni Kuin. De tal maneira, do ponto de vista da etnologia indgena, a etnografia somente ocorre, ao que penso, com os ndios. De forma incomum, gostaria de usar os argumentos e as crticas mais agudas de Viveiros de Castro ao contatualismo. Com efeito, elas podem ser balanceadas. Ele escrever: leve a srio o que diz o Outro (1999a, 2002b). O Outro de Viveiros de Castro so, claro, os ndios. Os nossos Outros sero os ndios, assim como os ndios tero a ns como mais um de seus Outros. Seu destaque a capacidade indgena de englobar a alteridade, no o contrrio. A potncia est na cosmoviso indgena atuando. Porquanto, considero Terri Aquino e Els Lagrou dois Outros de mim, pois so dois distintos pesquisadores que desenvolveram estudos junto ao povo com o qual trabalho e que tambm pesquiso. Como salientei no incio desse texto, meu objetivo compreender o par etnografia/etnologia a partir de pesquisas com os Huni Kuin, portanto, a cosmoviso antropolgica atuando ou, como os escritos desses antroplogos pretenderam englobar os Huni Kuin, pois, esta ao faz a cena atual. Portanto, levo a srio o que escreveu Terri Aquino. E sobre os indgenas em contato o argumento de Viveiros de Castro, subvertido, algo producente: O que estou dizendo que no possvel que um coletivo humano seja constitudo seno pelo que ele prprio constitui (1999, p. 165). De outra forma, o que digo que os Huni Kuin constituem o contato, o mundo nasce incompleto e por isso mesmo eles so, por essa relao, propriamente constitudos. Nesse sentido, o individualismo de Carlito e a preocupao com os projetos de afirmao tnica do povo Huni Kuin manifestados por Sueiro, ambos citados anteriormente, so, inclusive, escolhas dessas duas pessoas. Dessacralizando o argumento de Viveiros de Castro, a partir do texto de Lagrou (2007) e de minha etnografia com os Huni Kuin, possvel a forma: um coletivo humano constitudo pelo contato com a alteridade. Isso rende para dizer que se a identidade constituda pela alteridade, se ambas no se excluem, assim o contato com a alteridade pedra angular da sociologia Huni Kuin. Terri Aquino e Els Lagrou a alcanam por caminhos divergentes. Se a natureza da etnologia de Terri Aquino o contato, seu predicado ser o estudo do indgena em contato. De seu ponto de vista, adequado que a situao o avano das frentes extrativista e agropecuria defina os termos de indianidade Huni Kuin. Por outro lado, a crtica acerca do predicado da escola contatualista que a situao deveria apenas indicar um carter circunstancial e no designar uma propriedade condicionante dos coletivos indgenas (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 134). As proposies tericas de Terri Aquino o levam a apreender as relaes sociais e as ideologias tnicas engendradas pelas frentes de expanso
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que atingiram e incorporaram o grupo indgena Kaxinaw (1982, p. 35). O centro de suas anlises est em como as frentes extrativista (a partir de 1875) e agropecuria (a partir de 1970) incorporaram, alteraram e transformaram os Huni Kuin. De tal maneira, poderia questionar se tal incorporao implicaria mudanas em termos de socialidade? Se a liberdade e autonomia so os termos nos quais se configuram as redes de relaes intratnicas quando estes passam a ser pensados enquanto cativos pelas dvidas que lhes so impingidas, seja por seringalistas ou fazendeiros, a resposta sim. Roberto Cardoso de Oliveira foi o grande professor para Terri Aquino, que em entrevista revela-me: Olha foi fundamental, eu acho, o trabalho dele com estudos de frico intertnica, de identidades tnicas e foi a que eu me baseei, muito em cima do trabalho do Roberto que fiz o meu (Entrevista, 2008). A motivao intelectual de Terri Aquino foi a mesma preocupao de Roberto Cardoso de Oliveira, que era, de acordo com o autor, os processos de integrao e resistncia do ndio sociedade nacional. Duas so as noes fundamentais desenvolvidas por Cardoso de Oliveira e acolhidas por Aquino (1982, p. 45): frico intertnica e potencial de integrao (1972a, 1977b)18. O avano de Cardoso de Oliveira a crtica aos estudos de aculturao, entendidos poca como uma espcie de deculturao dos padres culturais de um ou ambos os grupos em contato. Ele destaca a fragilidade terica desses estudos. Vale lembrar que a noo de frente de expanso de Cardoso de Oliveira o movimento da sociedade nacional, atravs de seus agentes regionais (localizados nas reas de fronteira, reas no metropolitanas), sobre territrios indgenas. Dois conceitos importantes que servem ao entendimento da etnografia de Terri Aquino dizem respeito ao avano de frentes econmicas sobre a fronteira, a saber: frentes de expanso e frente pioneira. Conjuntamente, o que Jos de Souza Martins (1975, p. 45) chama de fronteira econmica em expanso. A primeira dessas frentes representada pela empresa seringalista e a segunda delas, pela pecuria. Deve-se clarificar que as distines existentes entre a empresa seringalista e a agropecuria no se fazem apenas em termos de ressignificao da terra como mercadoria. No Acre, estas duas frentes marcam um contnuo histrico que carrega consigo smbolos de uma sociologia da explorao. Nesse sentido, e no proposto por Terri Aquino, a frente extrativista deveria ser pensada enquanto contentora de caractersticas tanto da frente de expanso quanto da pioneira. Ela engendra tanto o trabalho de
18 A noo de frico intertnica significa que a sociedade tribal mantm com a sociedade envolvente (nacional colonial) relaes de oposio histrica estruturalmente demonstrveis... no se trata de relaes entre entidades contrrias, simplesmente diferentes ou exticas, umas em relao a outra, mas contrrias, isto , que a existncia de uma tende a negar a de outra. No foi por outra razo que nos valemos do termo frico intertnica para enfatizar a caracterstica bsica da relao de contato (OLIVEIRA, 1972, p. 30). Para este autor, essa noo de FRICO INTERTNICA fecunda na DESCRIO E COMPREENSO do fenmeno do contato intertnico. Esse conceito um equivalente lgico de lutas de classes. J a noo de POTENCIAL DE INTEGRAO tem a capacidade de PREVER aquelas caractersticas que, presentes na situao de contato, podero ser tomadas como aqueles elementos responsveis pela integrao (OLIVEIRA, 1977, p. 45). (...) Para se avaliar esse processo de integrao do ndio na sociedade nacional, necessrio captar os mecanismos de integrao segundo trs diferentes nveis: o econmico, o social e o poltico (OLIVEIRA, 1977, p. 45).
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subsistncia quanto a produo de excedente com o produto-borracha. A questo a explorao das pessoas da floresta e o desenvolvimento do capitalismo mundial, mesmo que na parte mais sul ocidental da Amaznia. Todavia, a agropecuria assume linhas marcantes como uma frente pioneira. Ela nova em sua forma de explorao dos recursos naturais. Aqui, o valor da terra est em sua dimenso fsica e no nas rvores de seringa existentes, como dantes na empresa seringalista. Isso configura uma nova ocupao do espao geogrfico, caracterizado pelos desmatamentos em larga escala e plantio de pastagens. Terri Aquino adotou os conceitos de Cardoso de Oliveira (1967) e Otvio Velho (1969a, 1972b) acerca da frente de expanso para tratar do avano do extrativismo, via seringal, em reas tradicionalmente ocupadas por povos indgenas. E Souza Martins (1975) permitiu-lhe tratar do movimento de expanso da fronteira agropecuria no Acre a partir de 1970. A confluncia entre esses autores a nfase nas relaes sociais, de produo e de trabalho prevalecentes e advindas da frente de expanso (empresa seringalista) e pioneira (agropecuria). A observao do antroplogo indigenista revela que dessas frentes surgem identidades tnicas e sociais utilizadas ideologicamente para classificar os seus participantes (AQUINO, 1982, p. 58). De tal maneira, o indgena desqualificado e considerado um humano de segunda categoria, um empecilho ao desenvolvimento. o smbolo de um passado em via de extino.
5. O kaxinaw do presente versus o presente do kaxinaw Note-se que, na anlise de Terri Aquino, h a preocupao em perceber um Kaxinaw do presente. Isso importa, pois, marcou o fato dele no buscar qualquer essencializao desses ndios. Ele critica essa noo. Isso, de minha parte, tem relao direta com o seu engajamento poltico, marcante em sua trajetria. O Huni Kuin original justamente em sua capacidade de atualizar o presente. Entretanto, seu pressuposto que tanto as frentes extrativistas quanto a agropecuria deixaram marcas profundas nesses ndios. O autor se refere s correrias de ndio19, ao cativeiro pela dvida em seringais ou fazendas e limpeza das terras, verso atualizada das correrias pela agropecuria que expulsava indgenas e trabalhadores rurais regionais das terras onde viviam. Esses elementos esto enlaados na passagem de ndio seringueiro a peo caboclo. Os Huni Kuin so incorporados como mo de obra do sistema seringal apenas num segundo momento, aps a fase das correrias, que configura o primeiro movimento de separao dos parentes, agora em fuga. Um grupo desloca-se para o Peru e se distancia da margem do rio e outro permanece em rios brasileiros. O seringal estabelece uma nova maneira de organizar a produo das relaes sociais. Outrora a solicitude entre os parentes, a troca e a comensali19 Matanas organizadas dos diversos grupos indgenas pelos proprietrios de seringais recentemente abertos, com a justificativa de garantir a segurana dos seringueiros (AQUINO, 1982, p. 63).
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dade eram as normas que regiam a vida na floresta. Quando ela transformada em seringal, sero inaugurados a dvida, o trabalho cativo e o aviamento20. Interpretao alternativa de Terri Aquino pode ser encontrada em Oiara Bonilla21 (2005). Ao abordar o contato dos Paumari no mdio Purus, sul do Estado do Amazonas, o faz a partir de uma sociologia relacional Paumari (2005, p. 41), onde possvel pensar a relao com os Outros dos Paumaris em seus prprios termos. No Amazonas como no Acre, ocorreram as mesmas frentes extrativista e agropecuria; entretanto, argumenta a autora, no so as frentes a engendrarem os Paumari. O movimento o oposto. Os Outros para os Paumari podem ser: outros ndios, vizinhos apurin, os regionais e os estrangeiros (americanos). Bonilla evidencia como eles classificam e pensam o lugar de cada um de seus Outros em um cosmos. Assim, o que se entende por Porto Velho (RO) no apenas a capital de Rondnia, mas lugar de onde poderosos inimigos vm em ataque, pois seu caminho o rio Madeira, anteriormente configurado pela cosmologia (2005, p. 58); h uma cartografia do cosmos. Como proposto por Bonilla, na relao entre o indgena e o patro seringalista no se trataria apenas de uma rede de endividamento (2005, p. 44) criada pelo sistema de aviamento, a j o anncio de uma marcante distino em relao a Terri Aquino (1982). De sua anlise, importa-nos reter o que aos olhos de uma antropologia uma dvida e aos olhos de outra22 se torna uma forma de conhecer o jeito do Outro (2005, p. 45). Ao invs de rede de endividamento, se teria uma rede de familiarizao com o Outro, nesse caso o branco/patro. H uma importante distino nessa interpretao da dvida, pois se no ela prpria o lao, entretanto, por ela criam-se relaes que envidam ao cuidado. Se de um lado o Paumari empregado, por outro seu patro dever idealmente cuidar dele at a quitao de sua dvida. Isso, por vezes, cria laos de parentesco fictcios (2005, p. 46). E mais, do ponto de vista Paumari no h qualquer novidade na relao entre patro e empregado. Esta relao j se coloca em seus mitos e cosmologia sendo, por exemplo, o pssaro kamokia (no identificado pela autora) a cuidar do roado do peixe-boi (2005, p. 47). Interessante notar em seu argumento a Paumaoridade ou a Paumaoritude (2005, p. 49), que nada mais do que a forma social dos Paumari serem humanos. Bonilla faz repensar em outros termos a caboclizao ou os Kaxinaw moda cari contidos no argumento de Terri Aquino (1982). Se as frentes extrativista e agropecuria redefiniram a identidade Huni Kuin, para
20 O seringueiro recebe de seu patro [dono do seringal] tudo aquilo que necessita para empreender a produo de peles de borracha, desde instrumentos de trabalho at roupas e estivas, alimentos e armas. O fornecimento dessa mercadoria feito atravs do empenho compulsrio da totalidade da produo ao seringalista. Novo fornecimento se faz e assim o processo continua, sem que haja a mnima circulao de dinheiro (AQUINO, 1982, p. 71-72). 21 Bonilla, O. O bom patro e o inimigo voraz: predao e comrcio na cosmologia Paumari. Mana, v. 11, n. 1, p. 41-66, 2005. 22 Embora no acredite haver Uma antropologia ou Outra antropologia, essa distino tem fins explicativos somente. Serve ao leitor para informar a noo de que h variadas formas de se tratar tanto a cincia Antropologia quanto aquilo que ela toma como seu campo de estudo.
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Bonilla os Paumari j estariam nessas frentes atualizando as relaes com os Outros, ancestralmente expressas em sua cosmologia. Para Terri Aquino, o meio de ruptura com essas frentes nefastas so as cooperativas. Bonilla, por meio dos Paumari, afirma que preciso socializarse com elas. Assim, O meio de conhecer e de controlar a agressividade do inimigo sendo socializado (...) principalmente pelo domnio da lngua de outrem (2005, p. 54) Por este caminho, moda do cari mais parece moda do Huni Kuin. Diria ento: est-se diante de sua prpria originalidade! Ou, no seria tornarse outro23, ao menos temporariamente, a possibilidade de entend-la? O conflito, na perspectiva evidenciada por Bonilla, diludo na sociocosmologia Paumari. Todavia, para o tempo do cativeiro dos patres descrito por Terri Aquino no existiria cosmologia capaz de atenu-lo. A nica possibilidade a demarcao de terras e a criao de cooperativas de produo. E, ainda, categorias como empregado e patro inauguram-se apenas aps o contato. Ao que parece, os Huni Kuin teriam antes parentes a trocar atividades produtivas do que empregados a servir a produo de outrem. Terri Aquino se dedica a observar o seringueiro Kaxinaw (1982, p. 73), no a pessoa Kaxinaw. So abordadas relaes onde o humano pensado como fora de trabalho e no um ser cujo corpo carrega seus parentes e foras vitais capazes de torn-lo propriamente humano, como nos faz entender Lagrou (2007) que assume consequncias perspectivistas para sua anlise. Ele no trata de uma sociologia relacional Kaxinaw, mas da sociologia da dominao expressa por frentes econmicas que se manifestam no contato intertnico de uma sociedade dita nacional com esse povo no barrento rio Jordo do Acre. Evidenciado um caso onde temas similares a saber: Amaznia; frentes extrativistas; contato intertnico e redes de endividamento so distintamente traados, como entre os Paumari de Bonilla (2005), bom que se retome as relaes: etnologia/etnografia, Terri Aquino/Huni Kuin e Els Lagrou/ Huni Kuin. Retornemos s oposies explicativas: etnologia do contato versus etnologia clssica. O exerccio de definio de ndios em relao aos brancos feito por Terri Aquino (1982) constri-se com base em duas categorias: o trabalho e a ideologia. No avana em termos de etnologia clssica simplesmente porque no seu intento. Em 1975, Lagrou ainda no escreve sobre os Huni Kuin e a caracterstica de uma nova etnologia clssica ser o esforo de apreender as sociedades em seus prprios termos em suas prprias relaes. J a etnologia do contato intertnico busca, e Terri Aquino (1982) realiza esse esforo com sucesso, sublinhar os processos homogeneizadores. Essa tendncia pode explicar o fato de que, para o antroplogo indigenista, os Huni Kuin foram seringueiros,
23 Ver VILAA, Aparecida. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 2000.
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pees, barranqueiros e cooperados e os que Lagrou estudara em 1989, 1991, 1998 e, especialmente, em 2007, so belos, distintos artistas, filsofos, generosos ou sovinas e xams. Mas isso explicaria toda a diferena? No. Como aludido anteriormente, os Huni Kuin do rio Purus so constitudos por dois grupos (LAGROU, 1998a, 2007b). Ocorre que no rio Purus, atualmente vivem grupos descendentes do conflito no rio Envira, sendo que um deles subiu esse rio em direo ao Peru e outro permaneceu no Purus. O grupo que decidiu seguir para o Peru viveu ao menos cinco dcadas afastado dos seringais, enquanto o outro decidiu pelo contato mais prximo, pois, j estava integrado s atividades da empresa seringalista. Os Huni Kuin do rio Jordo, assim como os do Envira, mantiveram um contato mais longo e prximo com os brancos seringueiros e foram, por seu turno, radicalmente inseridos nas redes do contato. Lagrou no devota ateno s frentes econmicas, tampouco ao contato ndio/branco. Sua preocupao est nas perspectivas Huni Kuin sobre as formas das coisas e a agncia, a transformao da forma e a condio humana, bem como uma certa conquista que no de terras nem de cooperativas, mas reside em uma determinada forma fixa no meio de uma multiplicidade de formas possveis; em outras palavras, a forma humana. Cuidados na produo formam pessoas enquanto corpos pensantes, por ela definidos como sujeitos que compartilham princpios sociais. Sua ateno est no poder das imagens e da forma. Nesse sentido, do poder das imagens de criar e destruir as formas na vida kaxinaw24 que seu livro trata. Sua proposta dar ateno pintura corporal, ao grafismo, s artes e esttica na vida cotidiana Huni Kuin. De tal maneira, Lagrou visa:
(...) a qualidade relacional expressa pela forma, mais especificamente em imagens materializadas, assim como imaginadas, que indicam formas intersubjetivas de relacionar-se com o ambiente envolvente, habitados por seres humanos e no-humanos (2007, p. 27).
Seu livro explora:

(...) a potica e a esttica do mundo vivido dos kaxinaw, enfatizando o papel ativo dos diferentes agentes envolvidos nesse processo intersubjetivo de criao de sentido atravs do uso cuidadoso de imagens nos mitos, no ritual e no cotidiano (2007, p. 27).
Seu feito est em capturar um quadro referencial de conceitos atravs do qual os Huni Kuin delineiam as suas categorias de percepo e criao no processo de poiesis, bem como a produo de um sentido partilhado na traduo e exegese dos cantos que acompanham vrios momentos da vida ritual e cotidiana dessas pessoas. O tema que percorre o livro : (...) a agncia, o poder das imagens (grficas, poticas, materiais e corporais) de dar forma a ideias centrais do povo Kaxinaw sobre a pessoa humana e suas relaes com outras pessoas (humanas e no humanas) e com o mundo envolvente (LAGROU, 2007, p. 28). Sua
24 Ver Lagrou, 2007, p 24.
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anlise parte da relao entre forma e ausncia de forma (criao e destruio de formas). Ela tratar de uma teoria nativa da imagem (Idem, p. 28). Em seus pressupostos aparecem os artistas, pois a sua escolha do que etnografar. Claro, isso se apresenta de maneira especial em suas opes tericas. Significativa parte de sua argumentao sustenta-se em Alfred Gell (1998), o antroplogo que abalou as bases da antropologia da arte, e Joana Overing, antroploga que nos alertou: h mais que um exterior a ser predado, existindo um interior a construir filosofias morais de convivncia. Lagrou permite-nos, por meio de seu livro, entender o corpo enquanto metfora para a antropologia e locus da produo de uma sociedade, de objetos e de sujeitos cujas agncias se conectam nas ocasies de seus encontros. Sua discusso interessa-nos, pois permite-nos pensar o que constri a humanidade e a no-humanidade dos seres cujas vidas se conectam ou esto em vias de. Alm de focalizar a arte e a esttica, os laos com os parentes e a vida em comunidade so pontos cardeais de sua etnografia. Dessa maneira, o contato, presente em seus argumentos, refletido sob espelhos Huni Kuin. Na floresta, alm dos pequeninos espelhos que algumas mulheres possuem, cujo jogo fsico para produo de imagens idntico ao do ocidente, h outro importante lugar para se olhar o reflexo. Este o rio. Em dias de sol e na poca de vero, suas guas tornam-se lmpidas, quase transparentes. possvel ver a si e ao cu que cobre as cabeas refletidas. A diferena entre os dois espelhos que no rio pode-se banhar; ento, ao invs de luzes refletidas, h uma comunicabilidade plena. Lagrou possibilita ao leitor perceber os Outros dos Huni Kuin do rio Purus em relao, no em excluso. Se no elimina o conflito, nos faz pens-lo de maneira complementar. Com Lagrou (2007, p. 184-185) a identidade muito mais nuances, estilos e diferenas de nfase do que uma verdadeira diferena no discurso sobre identidades tnicas. Ao invs de um modelo binrio, ns versus Outros, ela sugere um tripartite: o Eu; um Domnio Intermedirio e; o Outro. De tal maneira, sua etnografia a contraparte da pesquisa de Terri Aquino.
6. Duas certas formas de conhecer A etnografia de Terri Aquino (1982) permite conhecer o impacto das frentes extrativistas e agropecurias no Acre, bem como suas formas de reproduo, explorao e seus mecanismos de dominao diante dos Huni Kuin do rio Jordo. Ele apresenta as tenses experimentadas por esse povo durante o perodo de mais de um sculo. Nisso obtm sucesso e, ainda, busca compreender as identidades: cari, caboclo, paulista e acreano sob a tica de estruturas sociais e econmicas geradas por essas mesmas frentes numa regio de fronteira, o Acre. Como resultado de seu investimento, mais se conhece sobre as formas como os Huni Kuin do rio Jordo foram atingidos do que como eles pensaram o prprio contato. Isso no um problema, a no ser
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que se considere temerria a existncia de pensamentos e formas distintas e diversas de se fazer antropologia. A questo o quo fiel ser o antroplogo s pessoas com as quais aprende em sua pesquisa. Os Huni Kui que ele estudou, de certo ponto de vista, seriam o reflexo de um absoluto (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 132). Para que fique clara a sua proposio terica, nas duas frentes, extrativista e agropecuria, havia duas linhas, uma tnica e a outra de classe. Na primeira frente, a extrativista, as linhas concorrem separadamente, uma aps a outra, sendo que a segunda, ou seja, a de classe, d-se apenas na medida em que os Huni Kuin so incorporados na empresa seringalista (AQUINO, 1982, p. 131-134). Assim, num primeiro momento existiram caboclos versus cari, e num segundo, concomitantemente, seringueiro-Kaxinaw versus patro e seringueiro no-ndio versus patro. Primeiro tem-se a etnia e, aps, a tenso entre produtores e no produtores. J na frente agropecuria, a linha de classe ordena as relaes sociais. A oposio mo de obra (produtores) versus donos dos meios de produo (no-produtores), respectivamente acreanos versus paulistas. O eplogo do livro de Terri Aquino justamente seu sonho. Ele descreve uma iniciativa de cooperativa entre os Huni Kuin do rio Jordo que visa, atravs da produo de borracha, ou seja, da manipulao dos recursos da sociedade nacional, uma alternativa ao jugo do patro:
Comeamos em 1976, em 1980 os kaxi ainda no tinham demarcado a sua terra no sentido fsico, mas no sentido social j, pois j tinham retirado todos os brancos de suas terras, todos os patres. E isso foi com o trabalho da cooperativa, como alternativa, como compreenso que voc cria alternativa ao barraco que estava dentro das terras indgenas, sendo que a FUNAI deixou os relatrios engavetados (Entrevista, AQUINO, 2008).
O caso de Lagrou foi oposto. Ela buscou a existncia humana na filosofia moral e social dos Huni Kuin do rio Purus. Desejou esclarecer questes sobre parentesco, identidade e alteridade, cujo fulcro se fez no em categorias ou classificaes, mas em questes relacionais (2007, p. 29). Assim, no estabeleceu divises entre dentro e fora. Construir uma linguagem Huni Kuin para sua etnografia a levou arte, canes e noes sobre agncia e intencionalidade. Tratou da fenomenologia Kaxinaw. Interpreto sua tentativa enquanto a busca pela exegese da vida diria. Ela chegou a uma teoria nativa da imagem que se produz na tenso entre imagens incorporadas e desincorporadas, imagens slidas e imagens fluidas, imagens enraizadas e desenraizadas, visveis e invisveis (2007, p. 28). Mergulhada na sociocosmopoltica Kaxinaw, a autora teve como base a luta pelo controle da forma. A pessoa Huni Kuin foi definida como: (a) o eu pensante e (b) o agente sensvel responsvel por seus atos. Lagrou voltou-se ao convvio cotidiano dos Huni Kuin, escreveu que um corpo vivente trabalha e produz resultados
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no mundo na forma de artefatos, pessoas, roas, caa, etc. e que os resultados da existncia de uma pessoa, bem como de suas atividades, no so sempre fenmenos palpveis. Todavia, uma pessoa deixa para trs recordaes e imagens, sombras intocveis que assumem uma existncia e agncia independente do corpo e tornam-se o duplo do corpo (2007, p. 315). Sua etnografia trouxe, de um lado, uma trilogia da percepo e, de outro, um binmio da procura e transformao. Em conexo, foram obtidas quatro categorias que permitem adentrar a dialtica Huni Kuin. Na trilogia da percepo, tem-se: o desenho (Kene), em seguida, a figura (Dami) e, por fim, a imagem (Yuxin). Articulando essas trs categorias, conformou-se um campo de reflexo abstrata sobre a fabricao, mutao e desintegrao do corpo humano e da pessoa (2007, p. 85). Para a etnloga, essa trade permitiu apreender ideias sobre a estrutura do ser: a dialtica entre identidade e alteridade, entre visvel e invisvel, perecvel e eterno, vida e morte, feminino e masculino, invlucro e envolvido, criao e destruio (2007, p. 85). Um caso icnico ocorrido em 2002, que passava despercebido ano aps ano em cursos de formao de professores, dos quais os Huni Kuin participavam, revelou o poder dessa trade. Despercepo crucial, diga-se de passagem. Nada mais eram que figuras (dami) estampadas nas blusas dos cursistas. A figura a que me refiro continha trs rios se cruzando, os maiores do Acre, e que cortam grandes terras indgenas desse povo: Juru, Purus e Tarauac. Nascidos rios sinuosos, esses se transformariam em jiboias que, mais frente, na figura estampada, se encontrariam. E, em torno das jiboias, vrios kene (desenhos). A figura em si mesma, portanto, suporte e corpo, articula a trade acima citada. Complexifica-se, considerando que Yuxin um termo polissmico, tal qual sugere a etnloga e a minha etnografia. Essa categoria tambm a fora vital que reside em cada humano; portanto, numa desbotada figura que servia de estampa para um curso de formao de professores indgenas havia a dialtica Huni Kuin. O binmio faz-se da relao entre Yuxin e Yuxibu. O primeiro em princpio o subproduto no palpvel da atividade humana. Ele pode existir interna e exteriormente pessoa. H ao menos duas definies e duas posies relacionais. Poder ser compreendido como alma ou fora vital e ser predador ou presa. De acordo com Lagrou (2007), os Huni Kuin afirmam, em geral, que existem quatro Yuxin em cada pessoa. O do excremento (pui Yuxin), da urina (isun Yuxin), da sombra (yuda baka) e do olho (bedu Yuxin). A partir da autora e das explicaes de Augustinho Manduca Mateus25, desses quatro apenas dois, o bedu Yuxin e o yuda baka, podem ser considerados verdadeiras almas, pois, alm de condutores de fora vital, produzem seres com conscincia, intencionalidade e agncia independente, ou seja: gente. Os ligados ao exterior so o
25 Xam do rio Jordo e um de seus interlocutores durante suas pesquisas e estada em Rio Branco. Para mim, Augustinho esclareceu questes sobre a classificao dos seres humanos de um ponto de vista kaxinaw. Ver Lagrou, 2007, p. 316.
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yura baka e o bedu yuxin. A viso que se tem deles sombra da pessoa para o yura baka e a pupila olho do ser humano para o bedu yuxin. Os Yuxin tanto podem capturar o ser humano e lev-lo de sua aldeia terrestre, ou seja, retir-lo do grupo de parentes, quanto em uma ao compsita fundar a poltica Yuxinstica da vida que assim esclarecida:
A presena do Yuxin kuin (verdadeiro Yuxin) no corpo faz-se sentir na batida do corao e na luz dos olhos. Esses so os lugares onde o verdadeiro Yuxin mora. A origem e o destino do Yuxin do olho o cu; pode-se ento considerar que o vnculo desse Yuxin com o corpo transitrio. Sem um corpo o Yuxin do olho torna-se um esprito (Yuxin), que viaja pelo cu para ir viver na aldeia dos Inka celestes, deuses canibais. Para o Yuxin do corpo, por outro lado, no h possibilidade de existncia fora do corpo, porque ele cresce com o corpo e incorpora as experincias vividas. (...) Toda agncia desse espectro ligada memria que tem do corpo vivo (LAGROU, 2007, p. 323).
O que difere um Yuxin de um Yuxibu um gradiente de poder. O primeiro muda de forma; j o segundo capaz de mudar, alm de sua forma, o ambiente. No se pode confundir humanos, Yuxin e Yuxibu. Cotejados, so radicalmente distintos. Os humanos sentem saudade, alimentam-se de carne, tm corpos fixos e pesados. Os Yuxin desejam corpos e se alimentam de carne imaterial, que a energia da pessoa na qual se hospedou, quando no caso de um Yuxin predador. Eles no tm forma fixa, mas podem ser visualizados por olhos humanos. J os Yuxibu so invisveis. Os poderosos esto na gua, na floresta e no cu. Eles se alimentam de Yuxin e no de carne humana. H Yuxibu menores, guardies e criadores de determinadas espcies de animais ou plantas que mantiveram relaes de parentesco com os Huni Kuin e ensinaram-lhes tcnicas como as do cultivo da terra. Um exemplo o kapa yuxibu26. Lagrou faz com que nos interessemos pelo carter dual da agncia e conscincia humana, o que no se reduz oposio corpo e alma. O ponto de ressonncia entre Els Lagrou e Terri Aquino a alteridade. Lagrou a pensa em termos de transnaturalidade e Aquino, em termos tnicos e de classes econmicas.
7. Brancos e Yuxin: a experincia do contato enquanto abertura concluso Apresentar os textos de Terri Aquino e Els Lagrou enquanto dois lados opostos e complementares da Antropologia Social foi proposital. A inteno de cotejar foi para observar que tanto Terri Aquino quanto Els Lagrou trataram do tema do contato. Sejam as frentes extrativistas ou da pecuria, os Yuxin ou os Yuxibu, ambos transitam no campo das inter-relaes. Dito de outra maneira, ambos escreveram acerca da comunicao de seres de ontologias distintas e em certa medida extraordinrias.
26 Quatipuru encantado ou esquilo encantado, esse transmuta-se em morcego, vinga-se de sua esposa infiel e seu amante. Fixidez no pode ser confundida em transformao, o esquilo transforma-se em morcego, ele no morcego nem esquilo, o poder de transformar-se.
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O limite para a linguagem antropolgica aqui no foi definido exclusivamente pela agudez metodolgica dos autores, tampouco pelas escolas das quais descendiam. Pensar assim significa deixar duas escolhas apenas para os Huni Kuin. Nessa perspectiva, eles so exclusivamente resultado do contato com a sociedade nacional ou capazes da assimilao de alteridades em qualquer grau e das mais variadas naturezas. O que defendo que os Huni Kuin do rio Jordo e do rio Purus investiram na familiarizao de Terri Aquino e Els Lagrou. Colocaram para ambos os problemas do momento histrico em que seus antroplogos/parentes estavam em campo. No coincidncia que a problemtica de Aquino fora o grande problema dos Huni Kuin desde os primeiros contatos com a empresa extrativista. Todavia, as questes se traduziram nos termos de um Cativeiro do Seringalista, da ausncia de terras indgenas demarcadas e da escola inexistente ou incipiente no rio Jordo. Apenas muito recentemente compreendi a preeminncia da imagem de Terri Aquino ou, para os Huni Kuin, o Txai Terri. Era noite no rio Jordo. L as estrelas apresentam-se sempre mais brilhantes. Nas casas, lamparinas iluminavam as conversas intrafamiliares e as troas entre os cunhados, que faziam galhofa dos comiles, a noite se animava com gargalhadas. Ao som dos risos, fui despertado. Sa da minha rede em direo casa do divertido Si Kaxinaw, um ancio que me recebera na tarde anterior de maneira muitssimo corts. Rememore-se que Terri Aquino foi o precursor do indigenismo acreano e at 2003, ano de tal encontro com Si, apenas uma nica vez estive com ele; portanto, muito pouco sabia do Txai Terri. Entretanto, no h aldeia nesse Estado, especialmente nas do rio Jordo, cujos mais velhos no tenham uma ou duas histrias para contar sobre ele. Terri despertava o interesse do jovem indigenista e logo se tornou tema da nossa conversa. Perguntei: Mas esse Terri, quem ele mesmo? Si respondeu-me em poucas palavras: Terri paj! Terri Yuxibu! Naquele momento, paj e Yuxibu no faziam muito sentido para mim. Posteriormente que me dei conta. A equao Terri/Paj/Yuxibu trata da ao xamnica mais poderosa da era moderna dos Huni Kuin. Terri um experiente bebedor de Ayahuaska. Ela que/quem permite o acesso a mundos de Outrem, ou seja, um mundo de pura potencialidade. Esse fato em si j carregaria o Txai de prestgio, porm, no o nico elemento. A isso se agregue que, de acordo com Lagrou (2007), os Yuxibu so capazes de mudar o ambiente. Seus poderes so to intensos que eles, como disse-me Augustinho Manduca, so a criatividade. Nesse sentido, Terri/Yuxibu transformou extensos seringais dos rios Jordo e Alto Tarauac em Terras Indgenas. J no rio Purus, certa vez, estive na aldeia Novo Lugar, cuja liderana era exercida por Edivaldo Domingos Kaxinaw, genro de um dos principais informantes de Els Lagrou. O ano era 2000 e naquele momento, aps um copo de cultura (WEBER, 2006), ou seja, uma sesso de Ayahuaska, Edivaldo tratou de
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nos informar de seu grande projeto. Qual seria?, perguntei. Ele respondera: quero fazer aqui nessa aldeia, chamada Novo Lugar, uma Casa de Cultura. Admirada, a equipe de indigenistas quase em coro indaga: Como assim? Com sorriso entre os lbios, mas olhar que parecia fitar o horizonte, ele nos responde: Assim, aqui, como um Shubu, onde possa ter os artesanatos, as penas de gavio, os velhos que possam cantar... Porque aqui tem, aqui ainda tem velho que sabe. Noutro momento, j em 2007, novamente no rio Purus, mas desta feita na Aldeia Porto Rico, para uma oficina em educao escolar indgena, o prprio Edivaldo perguntava por Lagrou. Onde ela est? Ela precisa voltar aqui! Ns precisamos visit-la! Ela aprendeu a nossa lngua! Meu sogro a tratou como filha! Outros diziam: A Els virou Huni Kuin mesmo! Edivaldo cobra a presena da cunhada na aldeia, bem como os outros parentes reconhecem a transformao pela qual ela passou, de estrangeira a gente prpria s relaes sociais e, mesmo, uma parente. Ao passo que Terri Aquino apresenta a problemtica e as tenses do contato com os brancos, a luta por terra e autonomia econmica, Lagrou evidencia os Huni Kuin que desenham belamente, so falantes de uma lngua prpria, detentores de profundos conhecimentos fitoterpicos, que pensam a floresta alm das relaes que podem existir entre os humanos, que na complementaridade entre os sexos e no parentesco nos mitos e no xamanismo desenvolvem uma complexa sociologia que aciona uma rede de seres de ontologias exgenas e autctones, com os quais possvel ou no criar laos. Os Huni Kuin fazem a antropologia social se tornar etnologia deles prprios. Transmudam pessoas e, de proposies binrias, fazem-nas duplas. Ambos os estudos inspiraram o indigenismo no Acre. Desta feita, constitui-se uma imagem em complemento, pois, em 1982, desses ndios tem-se a luta pela terra, a busca por autonomia frente s malhas do sistema de aviamento, via cooperativa e projetos da natureza. De outro lado, vinte e cinco anos mais tarde, apresentam-se, como resultado de duas dcadas de pesquisas, os artistas, donos de canto e dos desenhos verdadeiros (kene). A partir do marcador histrico em contexto pr-cultura, aventado por Weber (2006) para o movimento indgena, a etnografia de Terri Aquino se faz Antes da Cultura (a.C), no tempo da economia; j a de Lagrou se constri na passagem da economia para cultura. Porquanto, diria que seu texto serve ao Depois da Cultura (d.C.). Eis a imagem que provoca e sintetiza ao indigenismo duas etnografias sobre o mesmo povo que vive hoje no Estado do Desenvolvimento Sustentvel o Acre. Est-se entre a Casa de Cultura e a Cooperativa. As duas defronte, em meio aldeia e entre os ndios e antroplogos, parentes e estrangeiros uns dos outros. Havendo uma etnologia indgena, que a prpria teoria indgena acerca do mundo, dever existir um indigenismo indgena. Suponho: h que se buscar uma antropologia Huni Kuin, assim como social. Argumento o quo determinante o investimento na percepo por parte dos antroplogos e
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indigenistas da educao escolar, de como esse povo percebe a prpria antropologia e as escolas em suas aldeias. Seria ledo engano supor que eles esto copiados copiosamente em inmeras etnografias e cartilhas escolares. Ao contrrio, como impliquei acima, eles se colocam em virtude de seus projetos e de suas percepes diante do antroplogo ou antroploga que, criativamente, os almeja e, isso imanente, est prova do tempo, antes ou depois da Cultura, para aqum ou alm da Economia.
Referncias
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Parte V
Pesquisas em andamento na graduao
NARRATIVAS ORAIS E EVENTOS REMEMORADOS DE LDERES E LIDERANAS KAINGANG E GUARANI

Ndia Philippsen Frbringer Orientadora: Maria Ins Smiljanic
Esta pesquisa tem por objeto um conjunto de narrativas orais Kaingang e Guarani que compem o Acervo Memria Indgena do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal do Paran (MAE). As narrativas indgenas e suas diferentes formas de expresso constituem um objeto relevante para a compreenso das formas de socialidade amerndia e, no caso especial deste acervo, das relaes de contato entre essas populaes indgenas e o Estado-nao. Em janeiro de 1986, foi lanado o projeto Memria Indgena no Paran, com a orientao geral de Lcia Helena de Oliveira Cunha e Maria Lygia de Moura Pires, na Universidade Federal do Paran. Este projeto teve por objetivo fazer um levantamento da memria oral dos grupos indgenas no Paran, em especial Kaingang e Guarani e tambm Xet. Com a coordenao de Cynthia Roncaglio (Departamento de Histria) e Snia Izabel Wawrzyniac (Departamento de Cincias Sociais), montou-se uma equipe de alunos da graduao para que fosse possvel a viabilizao deste projeto. Seriam eles: Cacilda da Silva Machado (Histria), Marcos Augusto Obrehmer (Cincias Sociais) e Nelson Ari Cardoso (Cincias Sociais). De acordo com o relatrio do Projeto Memria Indgena, de janeiro de 1986, o trabalho seria dividido em duas partes: uma pesquisa documental, com registro de cronistas e viajantes, bibliografias, jornais e artigos em geral, e uma pesquisa de campo, com entrevistas abertas e histrias de vida. Deste projeto, constam 148 fitas cassete com gravaes dessas pesquisas de campo (acervo de udio) e 11 pastas poliondas contendo o material da pesquisa documental (acervo documental). Todo este material foi doado ao Museu de Arqueologia e Etnologia (MAE) da Universidade Federal do Paran, em 11 de julho de 1995, pela Professora Maria Lygia de Moura Pires. Todos os arquivos e documentos foram inseridos no acervo do MAE como Coleo Memria Indgena. A nica listagem com todos os documentos e matrias do acervo Coleo Memria Indgena se encontra no Termo de Doao assinado por Maria Lygia Pires e, desde que foi feita a doao, esse material no foi mais trabalhado, com exceo de um incio de digitalizao de uma pequena parcela das fitas cassete, mas sem trmino.
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As fitas cassete esto divididas em seis grupos referentes ao perodo passado nas pesquisas de campo, com as entrevistas feitas. O primeiro campo feito no projeto ocorreu em julho de 1986, no municpio Guarapuava, e contm 26 fitas. O segundo campo foi feito em Rio das Cobras, em setembro do mesmo ano, com 22 fitas. O terceiro campo, j em janeiro de 1987, tambm em Rio das Cobras, conta com 27 fitas, e, por ltimo, em janeiro de 1987, em Guarapuava, o quarto campo ocorreu, tendo como resultado mais 37 fitas. No mesmo perodo e local em que foi realizado o terceiro campo constam mais 10 fitas referentes a indgenas pertencentes ao grupo Xet. E o ltimo grupo de fitas do acervo, 19, Memria Indgena, refere-se aos meses de outubro e novembro de 1986 em Florianpolis, porm estas fitas tm como contedo palestras proferidas por Miguel Bartolom e Alcia Barabs sobre A concepo de Estado e o Estado e os Indgenas em AL (Amrica Latina), alm de 5 fitas de entrevistas com datas aleatrias. Ao todo, o Acervo Memria Indgena composto ento por 148 fitas cassete, que englobam entrevistas gravadas com lideranas indgenas, demais relatos orais feitos nas comunidades e tambm palestras. Compem as entrevistas questes que dizem respeito a relatos sobre a histria dos grupos locais e registros da tradio oral. Em grande parte das entrevistas as perguntas so direcionadas para as primeiras situaes de contato dos prprios entrevistados com brancos ou lembranas dos seus familiares sobre esses momentos. Dentro das pastas poliondas tambm doadas ao MAE encontram-se algumas folhas com transcries de alguns grupos de fitas, mas em geral so manuscritas e feitas por diferentes pessoas, sem que se tenha um documento nico que rena, fita por fita, uma transcrio mais fidedigna. Para poder dar incio a esta pesquisa, dadas as especificidades de um trabalho em acervo museolgico, foi necessrio realizar a higienizao e re-catalogao dos documentos. Nessas 11 pastas doadas, encontram-se diversos tipos de documentos, como relatrios, ofcios, referncias bibliogrficas, jornais, revistas, dossis, transcrio de entrevistas, resumos e verses do projeto Memria Indgena. Sobre o acervo de udio, boa parte das fitas j foi ouvida e seus assuntos principais descritos e resumidos em arquivo Excel. A digitalizao de todas as fitas em arquivo MP3 tambm est em andamento. Levando-se em conta o tamanho do Acervo Memria Indgena, foi necessrio realizar um recorte das entrevistas feitas a fim de se aprofundar no que propriamente foi o Projeto Memria Indgena. O perodo escolhido foi o primeiro campo realizado na pesquisa julho de 1986 , com 28 fitas. Estas gravaes esto sendo ouvidas, transcritas e digitalizadas. Este trabalho inicial apontou para a necessidade de repensar os objetivos deste projeto, tendo em vista que o material depositado no MAE
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NARRATIVAS ORAIS E EVENTOS REMEMORADOS DE LDERES E LIDERANAS KAINGANG E GUARANI
no correspondia catalogao inicial. Desta forma, centramos nossa pesquisa em dois aspectos, a saber: a contextualizao do Projeto Memria Indgena e a anlise dos relatos sobre o contato entre essas populaes e a sociedade nacional. O acervo do Projeto Memria Indgena registra um momento importante na histria do movimento indgena no Paran e no Brasil, j que seu incio se deu num momento particular da histria de contato das sociedades indgenas com a sociedade nacional, quando o movimento indgena se fortaleceu efetivamente, criando instituies prprias. Analisar este material , ento, muito importante no apenas para a compreenso das narrativas orais amerndias no contexto do contato, mas tambm para a compreenso deste momento histrico. Ao analisar o acervo documental, perceptvel que inicialmente este projeto buscava, ao fazer as entrevistas, reconstruir uma memria indgena no Paran que pudesse ser utilizada em livros didticos nas escolas do Estado, demonstrando ento que a presena indgena no Paran sempre houve. O que se propunha era desconstruir, em um primeiro momento, o que Lcio Tadeu Mota descreve como uma ideia de que o Estado paranaense era desabitado antes da chegada dos portugueses, o conhecido discurso ideolgico sobre o vazio demogrfico. E, em um segundo momento, propiciar aos alunos um estudo que demonstrasse a presena, a histria e a memria desses indgenas no Paran. As entrevistas realizadas durante o primeiro perodo de trabalho de campo foram feitas com as pessoas mais velhas da comunidade e no exclusivamente com lideranas indgenas, como se pensava anteriormente. De modo geral, elas eram direcionadas para se obter as lembranas mais antigas que estes indgenas possuam da histria do seu grupo e do contato com a sociedade envolvente a partir de perguntas tais como: voc sempre conheceu os brancos?, como era sua vida quando era criana?, era melhor na infncia ou melhor agora?, etc. Os entrevistados contam como chegaram a Guarapuava, em muitos casos, depois de terem passado por um processo de desapropriao e/ou realocao ou por terem abandonado suas aldeias de origem pela necessidade de buscar emprego na cidade. Os relatos demonstram a existncia de uma poltica indigenista estadual que agiu de forma contrria aos direitos dos indgenas sobre seus territrios, de uma srie de prticas de cunho integracionista e de problemas decorrentes do contato. So relatos sobre conflitos com fazendeiros, construtores de estradas rodovirias, polticos e demais vizinhos, e sobre crianas que teriam sido doadas para famlias brancas para trabalhar nas fazendas, algumas vezes por pais que imaginavam que elas teriam um futuro melhor fora das aldeias e sobre os problemas causados pelo alcoolismo entre os indgenas.
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Esta pesquisa encontra-se em andamento e novos dados ho de ser levantados para anlise. O que neste momento importante ressaltar que, mesmo sem terem sido concludas, as pesquisas feitas e o esforo desprendido pelos participantes do Projeto Memria Indgena esto atualmente produzindo frutos para se esclarecer alguns aspectos da histria dos povos indgenas situados no Paran e no Brasil.
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A CONTROVRSIA DO MURMURU: NOTAS SOBRE UM CONFLITO DE VISES

Guilherme Moura Fagundes Orientador: Prof. Jos Pimenta
A partir de 1992, com o envolvimento de lideranas ashaninka na Conferncia das Naes Unidas para o meio ambiente (ECO-92), os ndios Ashaninka iniciaram uma ambiciosa poltica de proteo e manejo do seu territrio. Aps essa conferncia, estabeleceu-se o contato entre a Apiwtxa (Associao dos Ashaninka do Rio Amnia) e o Centro de Pesquisa Indgena CPI, contato esse que se cristalizou com uma parceria voltada para o aproveitamento sustentvel dos recursos naturais da Terra Indgena Kampa do Rio Amnia (PIMENTA, 2002, p. 373). Com apoio financeiro da Embaixada da ustria, Apiwtxa e CPI elaboraram em conjunto um projeto para pesquisar leos e essncias de palmeiras nativas da regio com potencial econmico. Foi nesse momento que o jovem pesquisador Fbio Fernandes Dias, aluno da Unicamp, iniciou sua relao com os Ashaninka do rio Amnia. Amigo de Margarete Mendes antroploga que atuou de forma marcante no processo de demarcao da Terra Indgena Kampa do Rio Amnia , Fbio foi convidado pelo lder ashaninka Moiss Pianko e contratado pelo CPI para executar o projeto com a comunidade indgena. O trabalho de campo desse pesquisador durou cerca de um ano. Numa empreitada que envolveu toda a comunidade, tanto os jovens quanto os mais velhos foram diretamente responsveis pelos resultados obtidos: cerca de cinquenta produtos, desde folhas e castanhas, at polpas e leos, foram catalogados durante os trs anos do projeto. Entre os produtos pesquisados encontrava-se a palmeira murmuru (Astrocaryum ssp.), genuna da regio amaznica e abundante no Alto Juru. Durante a pesquisa na comunidade ashaninka, os ndios mais velhos tiveram a funo de passar seus conhecimentos tradicionais relacionados a folhas, frutas e sementes, enquanto alguns jovens passaram a ser os mateiros do projeto, uma vez que foram treinados pelo tcnico nos procedimentos bsicos de coleta, extrao e processamento das essncias (PIMENTA, 2002, p.375). Do ponto de vista ashaninka, o intuito da pesquisa era tornar cientficos seus conhecimentos da floresta, consolidando um ciclo anual de produtos que gerariam uma renda e supririam as demandas por bens manufaturados. O projeto tambm chamava a ateno pelo seu vis sustentvel, uma vez que essa atividade iria contribuir com a recuperao de reas degradadas dentro do territrio. Na perspectiva indgena, a posio ocupada pelo pesquisador
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era de mero fornecedor de tecnologia, dando uma legitimao cientfica aos conhecimentos tradicionais dos Ashaninka. O passo seguinte se deu em 1996, quando Fbio Dias criou a empresa Tawaya. De acordo com Mendes, parceira de Fbio Dias no empreendimento, (...) a empresa nasceu como consequncia de um processo de pesquisa e levantamento de produtos florestais, em parceria dos Ashaninka com o Ncleo de Cultura Indgena (...) (MENDES, 2000, p. 573). Em 2000, a Tawaya iniciou a produo e comercializao de sabonetes a partir da essncia de murmuru, colocando os Ashaninka margem desse processo e de seus benefcios. A partir de 2001, as relaes entre a Apiwtxa e a Tawaya se deterioraram. Enquanto o pesquisador alega que o conhecimento a respeito do murmuru de domnio pblico, com informaes publicadas desde o incio de dcada de 1940, os Ashaninka reivindicam direitos sobre a comercializao de um produto que eles consideram originado do uso indevido de seus conhecimentos tradicionais. A utilizao da palavra Tawaya como nome da empresa e marca de seus produtos tambm passou a ser fortemente questionada pelos Ashaninka, que a consideram parte de seu patrimnio cultural, pois o nome dado pelos ndios, em sua lngua, ao igarap Amoninha, um afluente do rio Amnia. Frente ao que percebem como uma apropriao indevida de seus conhecimentos tradicionais, os Ashaninka acionaram o Ministrio Pblico Federal. A ao visa resguardar seus direitos repartio de benefcios nas vendas dos sabonetes pelo uso do seu conhecimento tradicional e est atualmente em trmite no Judicirio. Cabe salientar que, entre 2001 e 2006, dezenove produtos baseados na gordura de murmuru foram registrados no Instituto Nacional de Propriedade Industrial INPI, alm da solicitao de cinco patentes (SCHETTINO, 2007, p. 47). A partir do caso especfico da controvrsia entre os Ashaninka do rio Amnia e a empresa Tawaya, a pesquisa procurou refletir sobre temas como direitos coletivos, conhecimento tradicional e biopirataria, enfrentando uma problemtica complexa, cada vez mais presente nas relaes intertnicas do incio do sculo XXI.
Referncias
MENDES, Margarete K. Os Ashaninka do rio Amnia no rumo da sustentabilidade. In: RICARDO, Carlos Alberto (Org.). Povos Indgenas no Brasil 1996/2000. So Paulo: Instituto Socioambiental (ISA), p. 571-578, 2000. PIMENTA, Jos. ndio no todo igual: a construo ashaninka da histria e da poltica intertnica. Tese (Doutorado em Antropologia) - Departamento de Antropologia (DAN). Universidade de Braslia (UnB), 2002. SCHETTINO, Marco Paulo Fros. Investigao do acesso a conhecimentos tradicionais da etnia Ashaninka: o caso do Murmuru. Laudo Pericial Antropolgico n. 69, 2007. 278
A TERRA INDGENA IGARAP LOURDES, RONDNIA: O IMPACTO DE UM PROJETO DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL

Fabiana Lima dos Santos Orientador: Stephen Grant Baines
Nos ltimos trinta anos, os povos indgenas do Brasil deixaram de ser uma categoria social em extino, ou mera vtima dos impactos inevitveis do desenvolvimento, para alcanar a condio de parceiros em potencial dentro do contexto do desenvolvimento sustentvel. Com o desenvolvimento da ideologia da conservao ambiental, esses povos e seus territrios alcanaram uma grande visibilidade nos mbitos nacional e internacional. As polticas de desenvolvimento econmico tambm comearam a considerar parmetros de respeito intercultural, valores ticos e justia social. A partir de 1980, vrios projetos foram implementados no Brasil no sentido de fomentar alternativas econmicas aos povos indgenas, ocasionando, assim, um fortalecimento das organizaes indgenas, por intermdio de suas associaes, que possibilitou uma articulao com projetos em reas indgenas para o desenvolvimento social e econmico, buscando dar autonomia a esses povos. Esses projetos tambm procuram garantir a sobrevivncia das populaes indgenas da Amaznia frente aos grandes empreendimentos econmicos que ameaam suas terras: estradas, barragens, garimpo, extrao de madeira, etc. Desde o final da dcada de 1990, a etnia Ikolen, conhecida pelo etnnimo de Gavio, da Terra Indgena Igarap Lourdes (TIIL), situada no estado de Rondnia, desenvolve atividades de extrao do leo de copaba e de outros produtos florestais no-madeireiros. No ano de 2001, foi estabelecida uma parceria entre os Gavio e o linguista Denny Moore, do Museu Paraense Emlio Goeldi, para realizao do primeiro projeto de extrao do leo de copaba, visando o uso sustentvel dos recursos e uma alternativa para gerar oportunidades econmicas na Terra Indgena. Nesse sentido, foi realizado um primeiro contato com o Parque Zoobotnico (PZ) da Universidade Federal do Acre (UFAC), que iniciou os ndios Gavio s primeiras tcnicas de manejo sustentvel. No ano de 2004, durante o Diagnstico Etnoambiental Participativo realizado pela Associao de Defesa Etnoambiental KANIND, foi feito um levantamento da vegetao na Terra Indgena Igarap Lourdes que indicou significativa potencialidade do uso do leo de copaba para fins comerciais. A partir de ento, as lideranas indgenas do povo Gavio, juntamente com essa instituio, iniciaram a discusso sobre um Plano de Manejo Florestal de
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Uso Mltiplo Comunitrio No-Madeireiro para extrao de leo de copaba em suas terras. A Kanind, em parceria com o Programa de Apoio ao Desenvolvimento Sustentvel (PADS), da ONG WWF Brasil, estabeleceu o Projeto Copaba, cuja finalidade proporcionar aos Gavio da Terra Indgena Igarap Lourdes a possibilidade de suas comunidades obterem uma autonomia econmica com a explorao de seus recursos naturais de modo no predatrio. Nesse contexto, a partir desse caso etnogrfico especfico, a pesquisa busca compreender e explicar a situao em que se encontram as populaes indgenas aps a penetrao de segmentos da sociedade brasileira e internacional em seus territrios. Por este motivo, este trabalho foi orientado para a descrio e anlise das relaes intertnicas entre os ndios e nondios. Atravs dos projetos que visam o desenvolvimento sustentvel da regio, buscou-se refletir sobre as mudanas ocorridas na sociedade indgena. Procurou-se observar qual a percepo dos ndios da Terra Indgena Igarap Lourdes sobre os projetos que esto sendo implementados dentro de suas terras, assim como diagnosticar os processos de mudana social das aldeias indgenas. Por fim, tentou-se refletir sobre um projeto econmico fundamentado no conceito de desenvolvimento sustentvel, que est sendo inserido como forma alternativa de renda para essa sociedade.
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O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS DOS POVOS INDGENAS E A CONSTRUO DO PLURALISMO JURDICO NO BRASIL
Mariana Yokoya Simoni Orientador: Prof. Jos Pimenta
O presente resumo reporta-se pesquisa de iniciao cientfica que discute o reconhecimento dos direitos dos povos indgenas no marco da construo do pluralismo jurdico no Brasil. Com vistas a conduzir esse tpico, o trabalho est organizado em, primeiro, uma breve discusso conceitual referente ao reconhecimento de direitos especficos. Em seguida, descreve-se o surgimento e a evoluo do tema dos direitos dos povos indgenas na agenda de organizaes internacionais, bem como sua contrapartida no Brasil. Por fim, empregam-se esforos, imbudos do estudo conceitual e de aporte a materiais jurdicos, para analisar o caso da deciso judicial a respeito da Terra Indgena Raposa Serra do Sol. O reconhecimento dos povos indgenas pelo direito internacional ocorreu principalmente nas ltimas trs dcadas, impulsionado por movimentos de direitos humanos e de ativismo indgena internacional. Uma questo interessante que, ao passo que o discurso sobre os povos indgenas evoca noes de identidade e de permanncia imemoriais, a noo de povos indgenas como conceito analtico e como categoria de identidade global detentora de titularidade a certos direitos um fenmeno que se iniciou nos anos 1980 (NIEZEN, 2003). Os marcos legais internacionais emblemticos para o reconhecimento dos povos indgenas so a Conveno N. 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), adotada em 1989, e a Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, aprovada pela Assembleia Geral em 2007, aps mais de uma dcada de discusso. A Conveno N. 169 substitui, em contraste com a Conveno N. 107, de 1957, o termo populaes por povos indgenas, com a ressalva de que o emprego do termo povos no poderia ser interpretado como tendo implicaes ligadas ao direito internacional. Ademais, o documento marca o abandono de uma perspectiva assimilacionista, patrona de uma categorizao exgena de povos indgenas e de polticas de assimilao e integrao sociedade nacional, para uma perspectiva de reconhecimento desses povos e de seus modos de vida. No Brasil, o marco legal mais importante a Constituio Federal de 1988, a qual reconhece aos ndios os direitos de manterem suas culturas, tradies e organizaes sociais, bem como a posse permanente das terras tradicionalmente ocupadas. As conquistas da Constituio de 1988 so consideradas, pelos diversos atores em palco, bases legais apropriadas para as reivindicaes indgenas mais fundamentais. Entretanto, tal base no possui uma contrapartida operacional na legislao ordinria, ao que se acrescenta, segundo Castilho
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(2006), certo despreparo dos instrumentos processuais para lidar com os seus direitos coletivos. A abordagem e o desenvolvimento dos direitos dos povos indgenas na agenda nacional esto claramente ligados maior visibilidade de tais direitos no contexto internacional, principalmente a partir de sua vinculao com os direitos humanos e o direito dos povos. Nesse sentido, os grupos pr-indgenas ajudaram a projetar a causa brasileira na arena internacional dos direitos humanos, o que, posto diante da sensibilidade do Estado brasileiro quanto a sua imagem e prestgio internacionais, garantiu maior poder de barganha para as reivindicaes indgenas (RAMOS, 2004). O Brasil signatrio da Conveno N. 169 e votou a favor da Declarao sobre os Direitos dos Povos Indgenas. A declarao no possui fora vinculante e muitas das questes ainda se encontram abertas interpretao, espao fecundo para discursos de polarizao e de crtica entre soberania e interesse nacional e o direito autodeterminao dos povos indgenas, desenvolvimento econmico e outras concepes de desenvolvimento, legislao nacional e sistemas tradicionais de justia, cidadania nacional e cidadania indgena, reconhecimento legal e reconhecimento moral. O caso da Raposa Serra do Sol remete a muitas dessas discusses. interessante atentar para a linguagem e os conceitos utilizados e como esses so operacionalizados na construo de argumentos. Um primeiro ponto o modo de definio e de identificao dos povos indgenas e de seus territrios e as instituies envolvidas. Nos ltimos 40 anos, esse papel tem sido desempenhado pela FUNAI, baseada nas disposies da Constituio de 1988 e no Estatuto do ndio de 1973. Uma segunda ordem de questes so os direitos a que esses povos so titulares e de que maneira o exerccio dos mesmos est, ou no, previsto em textos legais ou jurisprudncia. Isso envolve a relao entre os povos indgenas e o Estado, e, no caso em pauta, um exemplo o condicionante da deciso judicial relativa soberania nacional e livre circulao e atuao da Polcia Federal e das Foras Armadas na terra indgena, sem qualquer consulta prvia a essas comunidades. Por fim, o caso evoca reflexes acerca do lugar dos povos indgenas na ideia de uma cidadania brasileira e no imaginrio do Brasil como nao. Em linhas gerais, a pesquisa delineou um panorama do reconhecimento dos direitos dos povos indgenas nos mbitos nacional e internacional e buscou olhar os conceitos e representaes ganhando vida em algumas das difceis e instigantes questes que perpassam o caso da Raposa Serra do Sol.
Referncias
CASTILHO, Ela W. V. de. Processo civil e igualdade tnico-racial. In: PIOVESAN, Flvia; SOUZA, Douglas Martins de (Coords.). Ordem jurdica e igualdade tnico-racial. Braslia: SEPPIR, 2006. NIEZEN, Ronald. The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 2003. RAMOS, Alcida Rita. Indigenism: ethnic politics in Brazil. Wisconsin: The University Wisconsin Press, 1998. 282
PERSPECTIVA HISTRICA DO INDIGENISMO NO NORDESTE DE RORAIMA: ELEMENTOS E PROCESSOS DE UMA ESTRUTURA DINMICA
Felipe de Lucena Rodrigues Alves Orientador: Prof. Jos Pimenta
O objetivo principal deste trabalho foi delinear um panorama histrico das relaes intertnicas na regio do vale do Rio Branco, no nordeste de Roraima, a fim de perceber e delimitar caractersticas e especificidades de alguns aspectos dessa realidade tais como as ideias de soberania nacional, territrio, integrao nacional e desenvolvimento econmico enquanto elementos constituintes de vises de mundo cujos significados se relacionam com as prticas dos atores da regio. Para isso, procurou-se observar indiretamente por meio da leitura de alguns estudos historiogrficos sobre a regio empreendidos pelos antroplogos Ndia Farage e Paulo Santilli, dentre outras fontes alguns momentos histricos que, se no so em si paradigmticos para entender a realidade da regio, contriburam para caracteriz-la como um caldeiro de questes e disputas polticas em que ideias e representaes se imiscuem s prticas dos atores de diversas maneiras. Com efeito, desenvolveu-se um esforo para explicitar como tudo isso se manifestou com importncia e centralidade variveis nos diferentes contextos ao longo dos sculos, de tal forma que o prprio movimento histrico pde ser entendido menos como um fluxo direcionado para determinado sentido que como uma sequncia de combinaes e recombinaes de sentidos nas representaes pensadas pelos indivduos e grupos. Esse entendimento esteve presente na definio dos perodos e na maneira como estes foram analisados neste trabalho. O primeiro momento sobre o qual se debruou foi o de algumas dcadas da segunda metade do sculo XVIII, em que a bacia do Rio Branco foi palco de disputas territoriais entre algumas das principais potncias coloniais da poca, Holanda e Portugal. A forma como as populaes indgenas que ali viviam eram percebidas pelos agentes coloniais foi objeto de especial ateno, principalmente quando se pretendeu opor relativamente as polticas de cada um desses pases europeus para o aumento de sua prpria influncia: holandeses, atuando em um sentido mais econmico com sua rede de comrcio e trfico de escravos ndios , e portugueses, para estabelecer ncleos populacionais a partir do aldeamento desses povos.
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Em seguida, o perodo para o qual se voltaram os esforos analticos empreendidos no trabalho foi o dos anos que se seguiram consolidao dos limites internacionais na regio entre Brasil e Guiana Inglesa. Com isso, pde-se notar que novas consideraes e objetivos passaram a fazer parte da definio de diretrizes polticas na regio, bem como da prpria atuao de indivduos, grupos e entes federativos. Especialmente notvel foi a criao do Servio de Proteo ao ndio (SPI), no sentido de definir e dar direo poltica indigenista do Estado, delineada, nessa poca, de forma a levar em conta aspectos econmicos e polticos para a integrao dos povos indgenas sociedade nacional. Entretanto, sob a influncia de ideias positivistas e de uma percepo bastante negativa da viso de mundo indgena, o esforo indigenista empreendido nas primeiras dcadas caracterizou-se por uma integrao que significou uma assimilao pouco favorvel manuteno da pluralidade cultural desses povos. Por fim, buscou-se observar o perodo da dcada de 1970 de 1990, espao de tempo este que se caracterizou, dentre outras coisas, no somente pela continuao dos processos de insero da economia do extremo nordeste de Roraima na dinmica nacional e de integrao dos povos indgenas, mas tambm pelo seguimento do processo de formao de maiores unidades polticas indgenas, bem como por sua atuao em arenas polticas mais amplas. Isso teve diversas consequncias na forma como se desenvolveram as disputas polticas na regio, dentre as quais se pode citar a da prpria territorialidade das populaes indgenas. As consideraes acerca dessa noo de espao e territrio, assim como sobre as ideias e prticas em torno de elementos como a soberania nacional, a integrao poltica e econmica de populaes distantes dos ncleos mais conectados economia e sociedade internacional, no se limitam aos contextos em que aparecem de forma mais clara. Isso se deve muito forma como se estruturaram a realidade e suas representaes, assim como nfase dada aqui precisamente este o ponto que se tentou explicitar ao longo do trabalho. A organizao dos elementos que compem a realidade em estruturas coerentes que lhes d algum sentido em relao ao todo um processo que, no caso especfico da bacia do Rio Branco, mas no somente nele, tem implicaes na forma como se do as prticas polticas dos atores em seu mbito. Tendo isso em vista, tornou-se possvel, de certa maneira, mapear e delinear algumas das especificidades e problemticas que envolvem tanto a histria do contato intertnico quanto o contexto poltico e social contemporneo da regio, o que seguramente material bastante valioso para anlises futuras.
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DA ALDEIA CMARA MUNICIPAL: 1 CANDIDATOS INDGENAS NAS ELEIES DE 2008

Maria Ins Smiljanic Flvia Roberta Babireski Joo Vitor Fontanelli Santos Ndia Philippsen Frbringer Lus Fernando Carvalho Cintra
Embora a participao indgena na poltica partidria brasileira s tenha ganhado destaque na mdia no final da dcada de 1980, com a eleio de Mrio Juruna para o cargo de deputado federal pelo Rio de Janeiro, os registros sobre esta participao remontam pelo menos aos anos 1950. A presena indgena na poltica partidria brasileira no , portanto, um fenmeno novo. Os trabalhos de Roberto Cardoso de Oliveira, Julio Cezar Melatti, Roberto da Matta e Roque Laraia, produzidos no contexto do projeto de estudo reas de Frico Intertnica, na dcada de 1960, relatam a existncia de inmeros conflitos de interesse entre as elites polticas locais formadas por agricultores, criadores de gado e extrativistas e os povos indgenas. Neste contexto, a participao indgena na vida poltico-partidria destes municpios era praticamente nula e, portanto, eles no tinham voz ativa nas questes legislativas no mbito municipal, dependendo dos poderes estaduais e federais para terem seus direitos assegurados. Se na dcada de 1960 os indgenas tinham dificuldades de se verem representados nas cmaras municipais, a partir dos anos 1980, com a consolidao do movimento indgena, vemos surgir um nmero crescente de representantes indgenas eleitos para exercerem mandatos como vereadores e, mais recentemente, como prefeitos (VILA, 2004). Desta forma, Cardoso de Oliveira, em seu livro O ndio e o mundo dos brancos, afirma que na dcada de 1960 havia um pequeno nmero de eleitores entre os Ticuna que eram marginalizados no contexto poltico regional, quando muito, lembrados s vsperas das eleies. Entretanto, em 2008, o municpio de Benjamin Constant, localizado prximo Terra Indgena (T.I.) onde Cardoso de Oliveira realizou sua pesquisa, elegeu um Ticuna, Davi Felix Ceclio Filho, para o cargo de vereador. Se antes os indgenas da regio eram identificados apenas como eleitores e as terras indgenas consideradas currais eleitorais para uma elite poltica no-indgena, hoje eles possuem assento na cmara municipal. Como o TSE no faz registro dos candidatos por etnia, aqueles que se propem a acompanhar o desempenho dos candidatos indgenas nas elei1 Agradecemos a Angel Mirade pelo auxlio prestado no incio desta pesquisa.
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es municipais, estaduais e federais encontram inmeras dificuldades e os dados devem ser considerados parciais. Esta pesquisa, realizada pelo Grupo de Estudos de Poltica Indgena e Indigenismo da Universidade Federal do Paran (GEPI), possui o objetivo de traar um perfil dos candidatos eleitos em 2008. Com este objetivo, na primeira fase desta pesquisa foi montado um banco de dados com candidatos indgenas a partir do cruzamento de dados de vrias fontes, principalmente listas elaboradas por organizaes nogovernamentais e por antroplogos em anos anteriores e das informaes contidas no banco de dados do Tribunal Superior Eleitoral. No ltimo pleito, foram registradas mais de 350 candidaturas indgenas em 150 municpios brasileiros, espalhados por 21 Estados da Federao. Cerca de 78 indgenas tomaram posse no incio de 2009. A maioria dos eleitos aproximadamente 70% concorreram a cargos em municpios de pequeno porte, onde esto localizadas Terras Indgenas, e que contam com menos de 10.000 eleitores. No Estado do Amazonas, foram eleitos dois prefeitos indgenas: Pedro Garcia e Mecias Pereira Batista, em So Gabriel da Cachoeira e Barreirinha, respectivamente. Em Minas Gerais, no municpio de So Joo das Misses, Jos Nunes de Oliveira, indgena Xacriab, reelegeu-se para o cargo de prefeito e a Cmara ser ocupada majoritariamente por vereadores indgenas. Listas elaboradas por antroplogos e indigenistas apontam a eleio de mais dois indgenas para prefeito no Estado de Roraima: Elisio Cavalcante de Lima, em Uiramut, e Orlando Oliveira Justino, em Normandia. Em Jacareacanga, no Par, os trs vereadores Munduruku eleitos no pleito de 2004 reelegeram-se e a Cmara Municipal contar ainda com a presena de mais dois vereadores indgenas. Ao todo, 42,3% dos indgenas que exerceram mandato nos ltimos quatro anos conseguiram se reeleger. E a identidade indgena dos vereadores eleitos parece ter sido um fator importante, relevante para definio do voto dos eleitores: cerca de 73% dos vereadores foram eleitos por votos nominais. Em alguns locais, a eleio de candidatos indgenas resultado de anos de mobilizao poltica de indgenas e indigenistas. Em outros, tratam-se de candidaturas motivadas por interesses alheios aos das comunidades indgenas, entre eles, o interesse das elites locais de angariar votos indgenas. Desta forma, encontramos candidatos indgenas em partidos com diferentes orientaes ideolgicas: o PT elegeu 26 dos indgenas que concorreram ao pleito municipal em 2008; o PMDB, 12; o PSDB, 6; o PR, 6; o PV, 5; o PPS, 4; o DEM, 3; o PC do B, 3; o PDT, 2; o PP, 2; o PRB, 2; o PHS, o PMN, o PRP, o PSC, o PSDC, o PSL e o PTB elegeram 1 candidato cada um. Mas, independentemente da filiao partidria dos candidatos, a presena indgena nas cmaras municipais confere a elas um colorido especial. No podemos deixar de considerar que, em sociedades regidas pela lgica da ddiva, at mesmo prticas iden286
tificadas como clientelistas podem assumir novas caractersticas. A atuao dos indgenas eleitos deve ser acompanhada de perto pela sociedade civil como um todo e, especialmente, por aqueles que os elegeram. Na segunda fase desta pesquisa, os componentes do GEPI propem-se a levantar as sees localizadas em T.I., os votos dos indgenas eleitos por seo e informaes relativas atuao destes prefeitos, vice-prefeitos e vereadores em seus municpios. A partir dos dados a serem coletados por diversos meios questionrios, entrevistas, consulta aos cartrios e ao banco de dados do TSE devero ser escolhidos alguns municpios para se realizar estudos de caso.
Indgenas eleitos por regio, Estado e cargo
Estado Prefeito Vice-prefeitos Vereadores Acre 1 4 Amazonas 2 1 11 Amap 2 Norte Par 1 5 Roraima 2 1 2 Tocantins 5 Bahia 6 Maranho 3 Nordeste Paraba 1 7 Pernambuco 4 Mato Grosso 2 Centro-Oeste Mato Grosso do Sul 6 Sudeste Minas Gerais 1 8 Rio Grande do Sul 1 1 Sul Santa Catarina 1 Total de eleitos por cargo 6 5 67
Regio
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Referncias
VILA, Tiago Antnio Machado de. Por uma Poltica Indgena: a participao indgena nos espaos eletivos brasileiros. In: COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parlamento. Braslia: Instituto de Estudos Socioeconmicos, p. 43-61, 2004. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do ndio ao bugre. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976. COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parlamento. Braslia: Instituto de Estudos Socioeconmicos, 2004. LARAIA, Roque de Barros; DaMATTA, Roberto. ndios e castanheiros: a empresa extrativista e os ndios no Mdio Tocantins. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1978. MELATTI, Julio Cezar. ndios e criadores: a situao dos Krah na frente pastoril do Tocantins. Rio de Janeiro: Monografias do I.C.S. n. 3. 1967, RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos indgenas no Brasil, 1996-2000. So Paulo: Instituto Socioambiental, 2000. SAMPAIO-SILVA, Orlando. Tux: ndios do Nordeste. So Paulo: Annablume, 1997.
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COLABORADORES
Alessandro Roberto de Oliveira. Doutorando em Antropologia Social, Universidade de Braslia (UnB). Graduado em Cincias Sociais, Universidade Estadual de Montes Claros (Unimontes-MG), 2004. Mestre em Antropologia Social, UnB, 2008. Dissertao: Poltica e Polticos Indgenas: A Experincia Xakriab. Felipe de Lucena Rodrigues Alves aluno do curso de Relaes Internacionais da Universidade de Braslia e voluntrio PIBIC. Flvia Roberta Babireski aluna do curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Paran. Gersem Baniwa membro do povo baniwa habitante do Alto Rio Negro; ex-conselheiro do Conselho Nacional de Educao (CNE), atualmente doutorando em Antropologia Social na Universidade de Braslia (UNB), DiretorPresidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) e coordenadorgeral de Educao Escolar Indgena do Ministrio da Educao (MEC). Giovana Acacia Tempesta concluiu o doutorado em 2009 no Departamento de Antropologia da UnB com uma tese sobre os apiaks. Atualmente trabalha no Setor de Identificao de Terras Indgenas da Funai. Guilherme Moura Fagundes aluno do curso de Cincias Sociais da Universidade de Braslia e voluntrio PIBIC. Joo Vitor Fontanelli Santos aluno do curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica TN/UFPR. Jos Pimenta Professor Adjunto do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia (DAN/UnB). mestre em Sociologia e Etnologia pela Universidade de Toulouse II (Frana) e doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2002). Vem desenvolvendo pesquisas nas reas de Etnologia Indgena, Relaes Intertnicas e Indigenismo, principalmente entre os Ashaninka do Rio Amnia (Acre) com os quais trabalha h cerca de dez anos. autor de vrios artigos em revistas nacionais e internacionais. Karenina Vieira Andrade Doutora em Antropologia Social pela Universidade de Braslia, em cujo Departamento de Antropologia professora e pesquisadora colaboradora, Bolsista PRODOC/CAPES. Desenvolve pesquisa com os Yekuana do Brasil, projeto integrante do convnio PROCAD entre a Universidade de Braslia e a Universidade Federal do Paran. Luis Cayn Antroplogo pela Universidad de Los Andes, Bogot (Colmbia), Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia, e Doutorando em Antropologia Social pela mesma instituio. autor do livro En las aguas de yurupar. Cosmologa y chamanismo Makuna (2002) e coautor do livro Etnografa Makuna. Tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua
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(2004). Tem publicado mais de uma dzia de artigos em captulos de livros e revistas nacionais e internacionais. Lus Fernando Carvalho Cintra aluno do curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Paran. Maria Ins Smiljanic doutora em Antropologia Social pela Universidade de Braslia e professora Adjunta do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran. Desenvolve pesquisas entre os Yanomae e Yanomami situados no Brasil desde 1996. Coordena a equipe associada do PPGASUFPR no Projeto de Cooperao Acadmica: Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios tericos e empricos, financiado pela CAPES. Mariana Yokoya Simoni aluna do curso de Relaes Internacionais da Universidade de Braslia e voluntria PIBIC. Ndia Philippsen Frbringer aluna do curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica TN/UFPR. Paulo Roberto Homem de Ges bacharel em Cincias Sociais pela UFPR e mestrando em Antropologia Social pela mesma universidade. Atualmente pesquisador do NEA (Ncleo de Estudos Amerndios) do Departamento de Antropologia da UFPR e do projeto Effects of intellectual and cultural rights protection on traditional people and traditional knowledge. Case studies in Brazil Ford Foudantion. Assessora os Katukina/Pano Acre no projeto Centro Cultural Katukina - PDPI/MMA desde 2006. Paulo Roberto Nunes Ferreira atuou como indigenista da educao escolar na Secretaria de Estado de Educao do Acre de 2003 a 2008. Trabalhou especialmente com os Kaxinaw (lado brasileiro). Atualmente mestrando do Programa de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran com o projeto: Terra Alta e Terra Baixa. Escolas Indgenas e Escolas para ndios: Tudo no Igual. Stephen Grant Baines, brasileiro naturalizado. Professor Associado 2, Departamento de Antropologia, UnB. Pesquisador 1A do CNPq. M.Phil. em Antropologia Social, University of Cambridge, 1980. Doutorado em Antropologia Social, UnB, 1988. Tese: a FUNAI que Sabe: A Frente de Atrao Waimiri Atroari, publicada em livro em 1991. Projeto de Pesquisa no CNPq: Pesquisa Comparada em Etnologia Indgena: Brasil - Austrlia - Canad (com pesquisas etnogrficas). autor de diversas publicaes em peridicos nacionais e internacionais na rea de etnologia indgena, identidade e relaes intertnicas, povos indgenas e os impactos de grandes projetos, etnicidade e nacionalidade em fronteiras, e etnologia indgena em contextos nacionais. Pesquisa junto aos povos Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil/Guyana desde 2001; acompanhamento da situao dos Trememb do litoral do Cear desde 2000. Levantamento sobre indgenas no sistema penitencirio de Roraima desde 2008. Membro do PROCAD, UnB-UFPR.
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Maria Ins Smiljanic Jos Pimenta Stephen Grant Baines

Cap. III Entre Brabos: ndios e seringueiros no Alto Juru.

Cap. V Wtunn: tradio oral e empreendimentos econmicos dentre os Yekuana.

Cap. VI A Comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami de Maturac (AM).

Cap. IX Bukimuju, Xukurank: Lideranas, Poltica e Etnopoltica Xakriab.

Parte IV - Imagens Cap. X Imagens dos Yaminahua.

A Controvrsia do Murmuru: Notas sobre um conflito de vises.

A Terra Indgena Igarap Lourdes, Rondnia: o impacto de um projeto de desenvolvimento sustentvel.

Da Aldeia Cmara Municipal: Candidatos indgenas nas eleies de 2008.

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Giovana Accia Tempesta

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ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

Paulo Roberto Homem de Ges2

rio Acuraua Boca do Campinas - Rio Juru

Marubo - T.I. Vale do Javari

ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

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Conflitos e o modo de ocupao seringueiro no Alto Juru

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Primeiras expedies ao Juru Federal

Rio Ipixuna Rio Moa V Mncio Lima IX V

Rio Branco BOLVIA

Cruzeiro do Sul Rodrigues Alves I

III Porto Walter Tarauac

Rio Tejo VIII

VIII Rio Breu

ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

I II III IV V VI VII VIII IX X

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Mami Peino Penanai Shere Apatxori Yuxin Varinawa (Damio) (Joaquim)

Shin Voa Txapa Txoo (Oscar)

Rami Vinh Wano Teima Varinawa (Joaquim) Satanawa

Varikene Varinawa (Antonio Rosa)

Shara Wachime Kamanawa Kamanawa (Rita)