CAPITOLUL I Secularizarea: o stringent problem pentru reflecia teologic. I.1.

Noiunea de secularizare i semnificaiile sale n limbajul teologic actual, noiunea de secularizare apare din ce n ce mai des, ns ea poart pecetea unei ambiguiti semantice. Etimologic, aceast noiune vine din limba latin, de la substantivul saeculum, care n limba romn se poate traduce prin lume ca realitate spaio-temporal. n limba latin exist i un alt termen, care exprim noiunea de lume, i anume mundus. Acesta, ns, se refer doar la sensul spaial al lumii, fiind corespondentul substantivului cosmos din limba greac. 1 Noiunea de secularizare, derivat din substantivul saeculum a avut iniial o conotaie juridico-canonic, semnificnd trecerea unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea bunurilor bisericeti din proprietatea Bisericii n proprietatea Statului. Cu aceast conotaie juridic, noiunea de secularizare a aprut n tratatul de la Westfalia n 1648, care punea capt rzboaielor religioase i reglementa problema bunurilor bisericeti, care trebuiau s treac n proprietatea statului, ca putere secular. Aceeai noiune s-a folosit n timpul Revoluiei franceze (1789) i n perioada lui Napoleon, cnd au fost confiscate bunurile Bisericii. Cu acest sens juridic, noiunea de secularizare a fost folosit i n limba romn, n timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor al Principatelor Romne Unite, care a semnat decretul de secularizare a averilor mnstireti, adic de trecere a lor n proprietatea puterii seculare. Spre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, s-a conturat i un sens cultural al acestei noiuni, pentru a exprima procesul de emancipare a vieii moderne, sub toate aspectele sale: economice, tiinifice, politice, filosofice etc., de sub tutela autoritii Bisericii i a teologiei cretine. Secularizarea cultural se refer, aadar, la o anumit filosofie, cultur i etic secular, care, acceptnd principiul autonomiei i libertii

1 S ol ange Lefebr e , S ecu l ari t , n Di ct i onnai re de Th ol ogi e fondam ent al e, s ous l a di rect i on de R en Lat ourel l e et R i no F i si chel l o, Edi ti ons B ell arm i n, M ont real , Edi t i ons du C erf, P ari s , 1922, p. 1218.

individuale, a avut ca scop marginalizarea Bisericii i a teologiei cretine occidentale i eliminarea lor din aria mai vast a diverselor preocupri umane. Dup majoritatea cercettorilor, acest proces a nceput odat cu Renaterea. De atunci i pn astzi, tiinele s-au eliberat progresiv de metafizica teologic, de criteriile sale axiologice, construindu-i propriul lor univers tiinifico-tehnic i propriul lor limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerat regina tiinelor, ca n perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rndul su, a pierdut competena universal n orizontul vieii sociale 2 . Cu aceast conotaie cultural, noiunea de secularizare apare sporadic n operele lui Max Weber i Wilhelm Dilthey i mai ales n cele ale lui Ernest Troeltsch 3 . Acesta din urm folosete noiunea de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a principalelor domenii ale culturii moderne fa de cultura cretin medieval, ci i pentru a sublinia permanena influenelor cretine n noul context cultural al modernitii. Exist, dup prerea acestui teolog protestant, dou momente importante, n cadrul procesului de secularizare, care trebuie s fie luate n consideraie de toi cei care se ocup de aceast problem: un moment de discontinuitate, de ruptur, exprimat mai ales prin Iluminism i Revoluia francez, i un moment de continuitate, care se refer la contribuia major pe care teologia i Biserica nsi au avut-o la formarea mentalitii moderne i a valorilor sale specifice 4 . Plecnd de la aceast distincie n cadrul procesului de secularizare, fcut de Troeltsch, teologii care au urmat dup el, au ncercat s abordeze acest proces dintr-o perspectiv strict teologic, plecnd de la ntrebarea: care este locul credinei cretine i al Bisericii ntr-o lume emancipat i secularizat?

I.2. Secularizarea ca problem pentru reflecia teologic

K l auspe te r Bl ase r, L a t ho lo g ie au XX- e me sie cle , L ge d homme , L ausanne , 19 95 , p. 13 2.

2

Erne st Troe l tsc h, Re lig io n e t his t o ire (J. M. T taz d. ), L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 99 0 , p. 1 57 .

3

Pie rre Gi se l, H is t o ire e t Th o lo g ie che z Erne s t Tro e lt s ch , L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 99 2 , p. 3 85 -3 86 .

4

Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a abandonat sensul cultural al noiunii de secularizare i a fcut din procesul de secularizare o problem, de mare actualitate, pentru reflecia teologic. Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizrii n lucrarea sa: Destinul i sperana lumii moderne, aprut n anul 1953, care avea ca subtitlu: Secularizarea ca problem pentru teologie. 5 n aceast lucrare Gogarten afirm c secularizarea este un proces istoric, care a transformat n mod profund relaia omului cu sine nsui i cu lumea n care el triete. Acest proces, care a afectat profund cretinismul occidental, mai ales n ultimile dou secole, nu este totui strin de credina cretin. Dimpotriv, secularizarea, este o consecin legitim a credinei cretine, pentru c ea elibereaz pe om de puterile i constrngerile lumii. Pentru un cretin lumea este creaia lui Dumnezeu i de aici decurge secularizarea lumii i autonomia omului fa de lume. Acest lucru nu era posibil n concepiile precretine despre lume, deoarece att n culturile mitologice, ct i n sistemele filosofice, lumea, cosmosul, aprea ca o realitate cu o structur nchis n sine, n care omul era inut prizonier. Credina cretin a pus n discuie aceast totalitate nglobant a lumii, dar nu n sensul unei opoziii gnostice, care conduce la dispreul fa de lume, ci n sensul secularizrii acesteia i a recunoaterii autonomiei omului n raport cu ea. Termenul de autonomie nu exist n Noul Testament, ns Gogarten l indentific cu cel de lumea n care triete. Pentru a argumenta, pe de o parte, secularizarea lumii i, pe de alt parte, autonomia omului n relaie cu lumea, teologul german a fcut apel la un text din epistola a I-a ctre Corinteni(3,22-23), n care Sfntul Apostol Pavel afirm: toate sunt ale voastre, iar voi suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu. Deci, prin credina n Hristos, omul i ntemeiaz existena sa n Dumnezeu i devine fiu al lui Dumnezeu. Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, a deschis calea libertii omului n relaia sa cu lumea pentru c lumea este primit ca dar al lui Dumnezeu, i de aceea omul este responsabil fa de lume. Aceast responsabilitate are ns o dubl semnificaie: ea este, deodat, responsabilitate fa de lume i rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu care ne cheam la o relaie filial cu El; ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul, omul este eliberat de sclavia lumii
F ri e dri c h Gogar te n, De s t in e t es po ir du mo nd e mo d e rne . L a s cularis at io n co mme p rob l me t h o log iq ue (19 5 3 ), C aste rman, Pari s, 1 96 9.
5

, adic libera decizie a omului n raport cu

i n aceasta const autonomia sa, dar, n acelai timp, el este chemat s umanizeze i s transfigureze lumea, n aceasta manifestndu-se responsabilitatea sa. Privit din aceast perspectiv a responsabilitii filiale a omului, secularizarea reprezint, pentru Gogarten un proces de istoricizare a existenei umane i a lumii, 6 lumea mitic devenind lume istoric, un spaiu ncredinat lucrrii libere i responsabile a omului. Cnd acesta i asum lucrarea sa istoric n Hristos, secularizarea nseamn secularizarea lumii; cnd aceast lucrare este asumat n afara unei relaii cu Hristos secularizarea devine secularism, adic o realitate negativ care rimeaz cu pierderea credinei i descretinarea lumii. Aadar, n viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un proces care se opune credinei cretine, ci dimpotriv este un proces care, iniial, a fost determinat de aceasta. Abia n epoca modern, acest proces s-a separat de rdcinile sale cretine i a dat natere la un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe autoafirmarea agresiv a omului n raport cu lumea i cu Dumnezeu. Plecnd de la noiunea se secularism, Friedrich Gogarten a criticat modul n care modernitatea a neles libertatea sa sau, mai precis, autonomia sa. El consider c mentalitatea modern nu mai nelege corect viziunea integral a Sfntului Apostol Pavel despre libertate i autonomie. Afirmaiile pauline voi suntei ai lui Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu nu limiteaz, ci ntemeiaz i d sens adevratei liberti i autonomii umane. Cu alte cuvinte, lumea este secular i omul este autonom n relaie cu ea, ns autonomia, conform Sfntului Apostol Pavel, nu este absolut, ci este participativ; omul este liber i autonom n relaie cu lumea n msura n care aparine lui Hristos. De aceea, n viziunea lui Gogarten, destinul i sperana lumii moderne const n reconsiderarea conceptului de autonomie i reinterpretarea lui n orizontul comuniunii cu Hristos. n comuniune cu Hristos, cretinul respect secularitatea lumii i triete ntr-o solidaritate i responsabilitate sincer i deschis cu lumea, ntruct lumea este dar al lui Dumnezeu pentru el. Din cele spuse pn aici putem trage concluzia c Fr. Gogarten, iniial simpatizant al teologiei dialectice, i-a construit reflecia sa teologic despre secularizare plecnd de la un concept antropologic fundamental i anume: autonomia omului n raport cu lumea. El confer acestui concept o dubl conotaie: pozitiv i negativ. Cnd autonomia este participativ, adic are o conotaie pozitiv, ntruct este asumat n comuniune cu Hristos, ea conduce la
6

Ib id e m, p. 8 .

secularizarea lumii i la umanizarea omului; cnd autonomia se transform n afirmare egoist de sine, adic are o conotaie negativ, ea se opune credinei cretine i conduce la secularism, atitudine care transform lumea ntr-o realitate ultim, prin care omul crede c-i poate tri viaa n plenitudinea sa. Distincia pe care teologul protestant a fcut-o ntre secularizare i secularism ni se pare interesant. Prin aceasta el a vrut s demonstreze c secularizarea este un fenomen post-cretin, adic o consecin a credinei cretine, ns aceast opinie nu a fost mprtit de ctre toi teologii, iar unii cercettori din afara spaiului teologic au considerat c noiunea de secularizare, folosit de teologi, nu este dect expresia unei ideologii teologice, care ncearc s clarifice i s restabileasc relaia dintre discursul teologic i mentalitatea modern autonom i antropocentric 7 . Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c reflecia teologic a lui Gogarten asupra secularizrii a introdus un punct de vedere critic n modul n care teologia evalueaz procesul de formare a mentalitii moderne. El ns, nu a vorbit de o teologie a secularizrii, ci numai de secularizare ca problem pentru reflecia teologic. Dup el, discuiile teologice axate pe aceast problem au luat amploare i, prin anii 60, s-a simit acut nevoia unei teologii a secularizrii.

I.3. Teologia secularizrii. n martie 1963 a aprut n Anglia o lucrare intitulat Honest to Gods 8 semnat de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de Woolwich, n care se punea cu acuitate problema unei reinterpretri a credinei cretine pentru omul de astzi care triete ntr-o lume modern, secular, tiinific. Aa cum noteaz teologul catolic Edward Schillebeeckx 9 , aceast carte punea n mod concret problema reinterpretrii credinei, n contextul secularizrii, dintr-o dubl perspectiv: teologic i pastoral.

C f. Hans Bl ume nbe rg, Die leg imit t de r Ne uze it , Surk amp, Frank furt, 1 96 6, p. 1 65 .
7 8

N oi am c onsul ta t e di i a franc e z: Die u s ans Die u, N o uve lle s d it io ns lat ine s , Pari s, 1 96 4.
9

E. Sc hi l le be e c k x, Die u et l ho mme , Ce p, B ruxe ll e s, 1 96 4 , p. 7 9.

Soluia propus de episcopul englez n cartea sa era inspirat de sinteza pe care el a fcut-o ntre teologia culturii a lui Paul Tillich 1 0 , programul lui Rudolf Bultman 1 1 de demitologizare i proiectul unui cretinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer 1 2 , toi trei fiind teologi protestani. n anul 1965, tema secularizrii a fost reluat de teologul american Harvey Cox n lucrarea sa Cetatea secular 1 3 , n care descoperim urmtoarea definiie a secularizrii: Lumea a devenit datoria primordial a omului i a responsabilitii sale. Omul contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa i cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat acest lucru se numete secularizare 1 4 . n lucrarea sa, teologul american mprtete teza lui Friedrich Gogarten conform creia secularizarea este o consecin istoric a credinei cretine i, de asemenea, distincia dintre secularizare i secularism, ns se deosebete de Gogarten prin faptul c plaseaz procesul de secularizare n contextul urbanizrii. Urbanizarea reprezint pentru Cox una din cheile de interpretare a secularizrii. Dezvoltarea civilizaiei urbane i distrugerea valorilor tradiionale ale religiei sunt cele dou fenomene marcante ale epocii noastre i ele sunt strns legate unul de altul (...). Noi suntem la vrsta Cetii seculare. Deplasarea supersonic, comunicaiile imediate i transmit etica lor n cele patru coluri ale lumii. Lumea are din ce n ce mai puin nevoie de normele religioase pentru a susine moralitatea sa. Pentru unii, religia este o preocupare n timpul concediilor, pentru alii este semnul apartenenei naionale sau etnice, iar pentru alii este o satisfaie estetic (...). Exist i persoane care afirm c epoca modern are religiile sale seculare, sfinii si politici i templele sale profane 1 5 . Aadar, dup teologul american, efectele cele mai vizibile ale secularizrii se pot constata n abandonarea valorilor tradiionale. Societatea devine, n acest caz, mai permisiv i constrngerile sociale se relaxeaz. Urbanizarea confer
10

1 96 8.
11

Paul Ti l l i c h, Th o lo g ie d e la cult ure (19 5 9 ), De nol - Gonthi e r, Pari s, R. B ul tmann, Int e rp r t at io n d u No uve au Te s t ame nt , Aubi e r, Pari s, D. Bonhoe ffe r, L a Te nt at io n (1 93 8 ), L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 96 8 . sur la s cularis at io n et

1 95 5.
12 13

H. C ox, L a cit s culi re . Es s ai l urb anis at io n , C aste rman, Pari s- Tournai , 19 68 .

14 15

Ib id e m, p. 3 1. Ib id e m, p. 3 3.

vieii sociale o structur n care diversitatea se afl pe primul plan, odat cu abandonarea tradiiilor. Ea creaz un orizont nlocuiasc sanciunile morale 1 6 . Plecnd de la aceast diagnoz social i obsedat de ideea, prezent i la Bonhoeffer, c religia va disprea progresiv n cetatea secular, intenia final a teologului american, exprimat n aceast carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbrii sociale, plecnd de la dinamismul religiei populare. Prin aceasta el a vrut s reorienteze n mod fundamental teologia modern care, ntruct se preocupa doar de ntrebrile i ndoielile intelectualilor, nu fcea altceva dect s legitimeze propria lor concepie secularizat despre lume 1 7 . Mult mai trziu, n ultima sa carte, Cox va recunoate faptul c s-a nelat atunci cnd a crezut c religia va disprea din cetatea secular, i a ncercat o corecie a teologiei sale despre secularizare prin acceptarea unui cretinism politic militant , asemntor celui prezent n teologia politic european sau cel al teologiei eliberrii sud-americane 1 8 . n cadrul aceluiai context al teologiei secularizrii nu putem s trecem cu vederea i aa numita teologie a morii lui Dumnezeu, sau teologia radical. Reprezentanii acestei teologii sunt William Hamilton i Thomas Altizer, care au publicat mpreun o lucrare intitulat Teologia radical i Moartea lui Dumnezeu 1 9 . Pentru aceti doi autori, teologia radical pleac de la afirmaia paradoxal c Dumnezeu a murit. Afirmaia nu era nou. n expresia ei filosofic o gsim la Hegel i la Nietzsche. Hegel 2 0 a reluat, dintr-o perspectiv filosofic, tema teologic a rstignirii, ns interpretarea dat de el nu era ateist n sensul obinuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar de teologul catolic Hans Kng: n perspectiv hegelian, moartea lui Dumnezeu nu se poate interpreta dect ca o
16

impersonal n care se multiplic

relaiile funcionale. Ea dorete ca o anumit doz de toleran i de anonimat s

Ib id e m, p. 3 4.
17

Ib id e m.

Patri c k Evrard, art. Co x , H arve y Gallag he r (1 92 9) n Encyclo p e d ie d u p ro t e st ant is m , C e rf, Pari s, L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 99 5 , p. 2 59 .
18 19 Th. Al ti ze r, W. Hami l ton, L a t ho lo g ie rad icale e t la M o rt d e Die u, Pari s, 1 96 7, t. V, p. 22 5. 20

G. W . F . He ge l , Fo i et s avo ir , Vri n, Pari s, 1 98 8 .

etap provizorie, punctul final al negaiei antitetice cnd, prin efectul negrii negaiei, Dumnezeu nu rmne prizonierul morii, ci revine la sine i se confirm n mod radical n fiina sa ca fiind Dumnezeul cel viu 2 1 . Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche moartea lui Dumnezeu reprezint o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine negativ fa de Dumnezeul cretin. El exprima foarte clar aceast atitudine ntr-o lucrare a sa 2 2 , n care afirma: credina n Dumnezeul cretin a czut n desuetudine. Nietzsche considera c acest declin al credinei cretine este greu de suportat deoarece are consecine dramatice pentru existena omului, ns pentru cel care tie s-l neleag el este izvor de fericire: noi filosofii i spiritele libere, la vestea c Dumnezeu a murit ne simim ca iluminai de razele unei aurore 2 3 . Cei doi teologi americani, Hamilton i Altizer, au reluat aceast idee a morii lui Dumnezeu i au ncercat s-i dea o nou interpretare. Ei precizeaz n lucrarea pe care am amintit-o c moartea lui Dumnezeu nu trebuie neleas n sensul ateismului vulgar, pentru care Dumnezeu nu exist i nu a existat vreodat. Dimpotriv, pentru teologia radical, Dumnezeu a existat i exist. O lung perioad de timp a-L adora pe Dumnzezeu, a-L slvi, a crede n El nu numai c era posibil, ci era absolut necesar; astzi, totui, acest Dumnezeu nu mai exist. Aceasta este poziia morii lui Dumnezeu, altfel spus, a teologiei radicale 2 4 . Teologia radical i propunea, de fapt, s contienteze pe teologi c majoritatea oamenilor de astzi triesc ca i cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Aceast schimbare profund care a intervenit n cultura i mentalitatea modern trebuie s fie luat n serios de ctre teologi pentru a i se putea da o soluie. Teologia radical a propus cteva soluii. Hamilton considera c n orizontul unei teologii care ia act de moartea lui Dumnezeu, credina trebuie s se transforme n iubire, iar reflecia teologic trebuie s pun accentul pe o etic a responsabilitii. Centrul de gravitate al unei asemenea teologii trebuie s fie existena istoric a lui Iisus din Nazaret, care devine paradigm moral absolut, datorit umanitii sale exemplare.
Hans K ng, L incarn at io n de Die u. Int ro d uct io n t h o log iq ue de H eg e l, D. D, B ., Pari s, 1 97 3, p. 23 2.
21 22

la

pe ns e

F . N ie tzsc he , L e Gai Savo ir , n Oe vres p hilo so p hiq ue co mp l t es , Gal l i mard, Pari s, 1 96 8, t. V, p. 22 5. 23 Ib id e m.

24

Th. Al ti ze r W . Hami l ton, o p . cit ., p. 8 .

Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea etic a refleciei teologice, Thomas Altizer considera c grija proncipal a teologiei n etapa actual este aceea de a interpreta dialectic afirmaia Evangheliei dup Ioan Cuvntul s-a fcut trup (Ioan 1, 14). Prin actul ntruprii, Dumnezeu cel transcendent a cobort n timp i a murit ca transcenden abstract i izolat. Transcendena revine, astfel, n imanen, Cuvntul lui Dumnezeu se exprim total n realitatea lumii i a istoriei. De aceea credina n Hristos trebuie s fie, n acelai timp, credina n micarea progresiv a Cuvntului n istorie 2 5 . Din aceast afirmaie se poate observa foarte uor influena dialecticii hegeliene asupra refleciei teologice a lui Altizer. Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul ntruprii ntr-o coincidentia oppositorum, care unete sacrul i profanul n aa msur nct expresia cea mai radical a profanului, coincide cu expresia cea mai nalt a sacrului 2 6 . Credina n ntruparea Cuvntului ne ofer, dup T. Altizer, posibilitea de a rmne nc teologi cretini, chiar i dup moartea lui Dumnezeu. Din aceast succint prezentare putem s tragem concluzia c teologia radical, care a aprut n contextul specific protestantismului american al anilor 60, s-a dorit a fi o teologie nou, o teologie a secularizrii, care s reorienteze discursul teologic cretin, innd cont de realitatea cultural i spiritual a modernitii. n acest sens, ea s-a constituit n opoziie cu teologia clasic cretin pe care a considerat-o incapabil s neleag i s interpreteze modernitatea. Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: un teolog care caut noile epifanii ale Cuvntului trebuie s renune la sclavia fa de autoritatea eclesial a Bisericii i s se deschid vieii i micrii lumii; abordnd istoria el trebuie s-i permit s vorbeasc limbile noi i vii ale acestei lumi, cu convingerea c viaa i energia adevrat au totdeauna izvorul n Cuvntul fcut trup 2 7 . Trebuie s precizm c teologia radical nu a avut un ecou pozitiv n contiina teologilor europeni. Ea a rmas ca un produs tipic american 2 8 i a fost
C f. Rosi no Gi be l l i ni , Pano rama de la t h o lo g ie au XX- me C e rf, Pari s, 1 99 4, p. 1 64 .
25 26

s i cle ,

Patri c k Evrard, art. Th o lo g ie s de la mo rt d e Die u , n Encyclo p e d ie d u p ro t e st ant is me , C e rf, Pari s, L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 99 5 , p. 1 55 9.

27

C f. R. Gi be ll i ni , op . cit . , p. 16 5. K l auspe te r, B l ase r, o p. cit ., p. 1 62 .

28

criticat, spre exemplu, de W. Pannenberg, care consider c ideea morii lui Dumnezeu poate fi acceptat doar ntr-un sens fenomenologic i cultural, ns nu poate fi asumat de teologie 2 9 . Cu toate acestea, la nceputul anilor 80 unii teologi americani au reluat aceast problem, considernd c teologii iniiali ai morii lui Dumnezeu nu au fost capabili s gndeasc pn la capt implicaiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C. Taylor, spre exemplu, consider c pierderea realitii transcendente nu antreneaz doar moartea lui Dumnezeu i apariia unei noi modaliti seculare de asumare a credinei; ea implic i datoria, pentru teologie, de a opera o deconstrucie a ntregului su sistem conceptual, legat strns de o mentalitate precritic i pretiinific 3 0 . Cu alte cuvinte, teologia actual are nevoie de noi concepte i de o nou hermeneutic pentru a putea transmite, ntr-o manier credibil, mesajul salvator al credinei cretine.

I. 4. Alte abordri teologice ale secularizrii Autorii pe care i-am amintit pn aici sunt toi teologi protestani i acest lucru ne demonstreaz c teologia protestant are o predilecie deosebit pentru aceast problem. Aceasta nu nsemn c teologia catolic i ortodox acord mai puin importan procesului de secularizare, specific lumii moderne. n spaiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul teologic al lui Karl Rahner i, n mod deosebit, consideraiile sale teologice asupra secularizrii, publicate n 1967 3 1 . Refleciile teologice ale lui Rahner pleac de la constatarea faptului c, n societatea modern secularizat i pluralist, Biserica nu mai poate ndruma lumea ntr-o manier autoritar i integrist, ntruct ea nu mai este acceptat ca o instituie supraordonat, care poate oferi soluii concrete pentru toate problemele lumii.
W . Panne n be rg, Chris t e nt um in e ine r s k ularis ie rt e n We lt , He rde r, F re i burg- i n Bri sgau, 19 88 , p. 64 .
29

Mark C . Tayl or, L a d ng at io n d e Die u , n vol. L a t ho lo g ie e n p os t mod e rnit (P. Gi se l e t Patri c k Evrard e d. ), L abor e t F i de s, Ge n ve , 19 96 , p. 3 31 -3 52 .
30

K . Rahne r, L e p ro b l me de la s cularis at io n , t h o log iq ue s , 1 0, De sc l de B rouw e r, Pari s, 1 97 0, p. 2 4.

31

crit s

Desigur c aceast situaie este greu de acceptat, ns ea trebuie acceptat ca o necesitate inerent istoriei mntuirii. Teologia, ca funcie slujitoare a Bisericii, trebuie s fac o analiz profund a procesului de secularizare i s orienteze misiunea Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetic. De aceea Karl Rahner propune o nnoire a discursului teologic i a metodelor practicii eclesiale. Propunerea lui se ntemeiaz pe trei elemente eseniale: a) noi trim ntr-o societate secularizat n care afirmaiile teologice sunt puse sub semnul ntrebrii i concepiile diverse despre lume fac dificil transmiterea adevrului cretin; b) teologiei; c) conceptele cu care opereaz discursul teologic, rmnnd neschimbate dea lungul timpului, nu mai corespund noului context cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice fundamentale nu mai au un impact existenial asupra unei mentaliti secularizate. De aceea este nevoie de o nou metod n teologie prin care mesajul credinei cretine s nu mai fie transmis pe calea scolastic tradiional, ci s fie legat de experiena existenial a omului de astzi. Rahner este convins c metoda scolastic tradiional este insuficient pentru a face fa procesului de secularizare i de aceea propune acceptarea unei alte metode, o metod antropocentric prin care s-ar putea opera o coresponden ntre via i adevr, ntre experien i concept. Aceast metod, n viziunea lui Rahner, nu subordoneaz credina experienei subiective i este absolut necesar pentru a depi prpastia care a aprut ntre revelaia cretin i experieina uman. Totui trebuie s precizm c metoda antropologic, pe care teologul german a propus-o i a practicat-o constant, are un specific aparte: ea este o metod antropologico-transcendental 3 2 , care confer teologiei rahneriene un specific aparte n orizontul teologiei catolice de dup Conciliul II Vatican. Termenul de transcendental este prezent n filosofia kantian. Kant ns nu admite dect un sens orizontal al acestui concept: omul este un subiect trancedental ntruct este nzestrat cu o structur aprioric, ce asigur validitatea
32 Rahne r nsui re c unoate ntr-un i nte rvi u ac ordat n 1 97 4, l a a 70 -a sa ani ve rsare c te ol ogi a sa se c arac te ri ze az pri n antropol o gi a tranc e de ntal . C f. Rosi no Gi be ll i ni , op . cit . , p. 26 1.

dezvoltarea

continu

a tuturor

domeniilor

cunoaterii

i explozia

informaional fac dificil orice ncercare de sintez, inclusiv n domeniul

universal a cunoaterii tiinifice, dar care limiteaz accesul la cunoaterea metafizic a lui Dumnezeu. Spre deosebire de Kant, Rahner consider c transcen-dentalitatea omului reprezint structura aprioric a spiritului uman prin care el se deschide n mod radical spre Transcedena misterului existenei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamic a omului spre mister nseamn orientarea lui spre Dumnezeu, Adevrata Transcenden. ntruct subiectul uman este orientat n mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenei sale nu trebuie propuse din exterior, ci din interior, innd cont de structura transcendental a omului. n virtutea acestui fapt, Rahner critic teologia scolastic: Dovezile clasice despre existena lui Dumnezeu erau propuse n aa fel nct ele apreau ca strine de fiina omului. ntr-adevr, ele erau formulate ca i cum omul ar trebui convins de existena unei realiti total ignorate de el, ca i cum Dumnezeu, existena sa, se asemnau cu o ar ndeprtat pe care nimeni n-a vzut-o vreodat, dar a crei existen trebuia acceptat. Ele erau deci oferite omului din exterior. n fond nimeni nu gndea c obiectul (n.n.) despre care era vorba, datorit specificului su i datorit capacitii spirituale a omului de a opera ca subiect al libertii i al cunoaterii, exista deja n interlocutor(...). Dovezile despre existena lui Dumnezeu trebuiau deci s exprime doar o obiectivare conceptual a ceea ce era deja cunoscut (n.n.) dintotdeauna, ns ntr-o manier transcendental, implicit, atematic. Ele nu trebuiau s opereze printr-o ndoctrinare din exterior 3 3 . Deci, n viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului uman n lume, ca deschidere radical spre Transcenden, nu este o simpl deschidere spre misterul unui Dumnezeu ndeprtat i ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se descoper omului n intimitatea fiinei sale, printr-o prezen haric. n definiia pe care o d harului, Rahner se apropie mult de teologia patristic rsritean. Dei nu folosete termenul de energie necreat, ci prefer un termen de origine heideggerian, teologul german definete harul ca existenial supranatural, care comport dou elemente eseniale: este o realitate supranatural (termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu alte cuvinte, nu exist om pur natural. Orice om, indiferent c ignor sau refuz
33 K. Rahne r, Re f les s io ni t e o log iche s ulla s e cularizza zio ne e s ull at t e is mo , (1 96 8 , Sc hri fte n I X), N uovi Saggi I V, p. 24 9. C f. Rosi no Gi be l l i ni , op . cit . , p. 26 1.

revelaia cretin, nu este niciodat n mod simplu un om natural; el este totdeauna subiect al voinei salvatoare a lui Dumnezeu, care determin existena sa n lume. Plecnd de la aceast definiie a harului ca existenial supranatural, K. Rahner a emis teza unui cretinism anonim, tez care a fost intens criticat de unii teologi catolici. El s-a explicat afirmnd c aceast tez nu este dect un instrument interpretativ pentru a nelege faptul c orice om, chiar i cel nebotezat, chiar i ateul, care totui accept i triete n perspectiva unui sens pozitiv al existenei, triete sub acest form anonim, neexplicit, cretinismul ca iconomie a mntuirii. Rahner consider c teza cretinismului anonim nu este aadar o relativizare a cretinismului explicit i istoric i deci o relativizare a misiuniii cretine, ci o provocare i o responsabilizare a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arat a fi deschis spre dialogul cu mentalitatea modern secularizat, acordnd, desigur dintr-o alt perspectiv dect cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului de secularizare. n afar de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz a fcut o evaluare pozitiv a procesului de secularizare, sesiznd ns i aspectele sale negative, militnd, n final, pentru o depire a teologiei secularizrii printr-o teologie a criticii sociale i politice 3 4 . n efortul su de evaluare a procesului de secularizare, J. B. Metz, care a fost i discipol al lui Rahner, se situeaz pe trei planuri distincte 3 5 : a) planul hristologic: prin actul ntruprii lui Hristos, Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscndu-i autonomia sa; b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume n devenire, ea presupune un proces istoric i este ncredinat responsabilitii omului; c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situeaz proiectul unei teologii politice i sociale a lui Metz, prin care, consider el, s-ar putea depi o teologie abstract a secularizrii. n viziunea teologului amintit, teologia cretin contemporan trebuie s evite dou pericole eseniale: privatizarea excesiv a credinei i secularizarea

34 35

K l auspe te r Bl ase r, o p . cit ., p. 2 61 . J. B . Me tz, Po ur une t h o lo g ie d u mo nd e , Ce rf, Pari s, 19 71 , p. 24 -25

i 79 .

total, i acest lucru se poate face, printr-o teologie politic, ce se interpune ca un mediator ntre credin i secularizare, ntre cretinism i modernitate 3 6 . Din cele expuse pn aici se poate constata uor faptul c noiunea de secularizare este plin de ambiguitate i de aceea i se pot atribui conotaii diverse, n funcie, desigur, i de perspectiva teologic din care este privit. n toate lucrrile citate, nu se observ destul de clar dac secularizarea reprezint o stare de spirit deja mplinit sau un proces n curs de dezvoltare. Noi am preferat aceste lucrri pentru faptul c au folosit n mod expres noiunea de secularizare. Exist ns i ali teologi care, dei nu au folosit noiunea de secularizare n lucrrile lor, totui pot fi ncadrai n acelai context al teologiei secularizrii. Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o larg deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia. 3 7 Preocuparea sa esenial, care-l ncadreaz n curentul teologiei secularizrii, a fost analiza i definirea relaiilor care exist ntre cretinism i cultura secular 3 8 . Aceast preocupare transpare nc din prima sa conferin public, inut la Berlin n 1919 i intitulat Despre ideea unei teologii a culturii 3 9 . n cadrul conferinei, teologul german afirma c teologia cretin a fost marginalizat de cultura secular i de aceea ea trebuie s treac din nou la atac () Teologia va triumfa ntruct religia este, aa cum a afirmat Hegel, mediul care d via, care nsufleete i inspir totul 4 0 . Observm din acest citat c Paul Tillich, pentru a recupera credibilitatea discursului teologic n raport cu cultura modern secularizat, folosete conceptul de religie. n concepia sa, religia nu este o creaie a spiritului uman, ci ea reprezint realitatea cea mai profund a acestuia, n totalitatea sa 4 1 . Orice cultur care face abstracie de aceast realitate se lipsete, de fapt, de semnificaia sa ultim i ca atare nu poate fi numit cultur, pentru c orice act cultural, n
J . B . Me tz, L a fo i d ans l his to ire et d ans la s o ci t (19 77 ) C e rf, Pari s, 1 97 9, p. 4 4.
36 37 P r.P rof.dr. P et ru R ezu , T eol ogi a ortod ox con temp oran , Edi t ura M i t ropoli ei B anat ul ui , Ti mi oara, 1989, p. 493. 38

Paul Tillich, Thologie de la culture, (1959) Denol-Gonthier, Paris, 1968, p.7.

i dem , S ur l i de dune t hol ogi e de l a cul t ure (1919), n La di m ens i on rel i gi eus e de l a cul t ure. cri t s du prem i er ens ei gnem ent (1919-1926), t rad.fr., C erf, Labor et Fi des , P res s es de l Uni vers i t Laval , P ari s , Genve, Qubec, 1990.
40

39

i bi dem , p. 48. i dem , T h ol ogi e d e l a cul tu re , p. 16.

41

viziunea teologului german, trebuie s exprime nelinitea spiritului n cutarea Absolutului care transcede realitatea tranzitorie a lumii. Iat o persoan, scrie Paul Tillich, care a fost impresionat de mozaicurile din Ravena sau de frescele capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; ntrebai-o dac experiena pe care a fcut-o este religioas sau cultural i cu siguran i va fi greu s v rspund. S-ar putea spune, fr ndoial, c aceast experien este cultural n form i religioas n coninut. Ea este cultural pentru c nu este legat de un gest ritual specific, dar este i religioas pentru c atinge problema Absolutului i a limitelor existenei umane 4 2 . Din exemplul acesta se desprinde o idee central a teologiei lui Paul Tillich i anume: religia este cea care d sensul su culturii, iar cultura reprezint totalitatea formelor prin care se poate exprima contiina religioas. Plecnd de la aceast relaie profund ntre teologie i cultur, Paul Tillich a ncercat s dezvolte o teologie a culturii bazat pe trei concepte fundamentale: autonomie, heteronomie i teonomie. Conceptul de autonomie exprim faptul c omul este purttorul raiunii universale i ca atare i este propria sa lege. O cultur este autonom dac ea exprim raionalitatea imanent lumii, fr nici o raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instan absolut. Conceptul de heteronomie exprim faptul c omul este, n mod concret, incapabil s cunoasc i acioneze n conformitate cu raionalitatea universal a lumii i de aceea trebuie s se supun unei legi exterioare, ca expresie a raiunii universale. O cultur heteronom este aceea care se supune unor instane exterioare: eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprim faptul c omul se supune unei legi dumnezeieti superioare, dar care nu-i este totui strin. Cu alte cuvinte teonomia exprim legea vieii transcendente omului, dar care este, n acelai timp, propria sa lege. De aici concluzia c o cultur teonom exprim prin creaiile sale un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioar, ci ca fundament spiritual al acesteia. Cultura modern este o cultur autonom i secularizat, dezrdcinat de fundamentul i sensul su religios sau este o cultur heteronom, ntemeiat pe ideologii politice utopice sau totalitare. n orizontul acestei culturi apare o atitudine negativ fa de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, fcnd abstracie de dimensiunea religioas, aceast cultur intr ea nsi ntr-o

42

i bi dem , p. 53.

situaie de criz 4 3 . Pe fondul unei asemenea crize, apare necesitatea unei reorientri a culturii i acest lucru nu-l poate realiza dect o teologie a culturii, care are vocaia de a descifra, pe de o parte, criza culturii moderne i, pe de alt parte, nevoia sa de sens i semnificaie ultim. Teologia culturii, aa cum o nelege Paul Tillich, trebuie s se dezvolte innd cont att de mesajul credinei cretine, ct i de contextul secular n care se afl destinatarul acestui mesaj. Contextul cesta, n viziunea teologului german, nu se refer la starea psihologic i sociologic a destinatarului, ci la formele tiinifice, artistice, economice, politice i etice sau, cu alte cuvinte, la situaia cultural a cretinului de astzi. n contextul acestei situaii culturale, teologia trebuie s fie deschis spre cultura modern, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirm c Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob i Dumnezeul filosofilor este acelai Dumnezeu. 4 4 Pentru ca dialogul dintre teologie i filosofie, dintre teologie i cultura modern secularizat s fie ct mai rodnic, Tillich a propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaiei. Ea const n abordarea problemelor teologice n strns legtur cu problemele epistemologice i existeniale ale omului modern. Evident c aceast metod nu este ntru totul original. Ea se aseamn att sub aspect formal ct i structural cu cea folosit de Schleiermacher n lucrrile sale 4 5 . ntr-una din scrisorile sale, acest teolog afirma: Exilul ntr-o fortrea, departe de cultura contemporan, iat ceea ce m nspimnt pentru teologia noastr 4 6 . Dei Paul Tillich nu s-a referit n mod explicit la Schleiermacher, a ncercat ca i acesta o sintez ntre credina cretin i cultura modern secularizat, pentru a scoate teologia din izolarea n care aceasta din urm a aezat-o. Metoda corelaiei folosit de el a influenat pe unii teologi a secolului nostru, ca de exemplu John Robinson, de care am amintit, ns totui nu a creat un curent teologic de amploare, ci s-a nscris n mod firesc n cadrul teologiilor secularizrii, tributare sistemelor filosofice moderne.

Di et ri ch Kors ch, La mod ern i t comme cri s e , n vol . La t hol ogi e en pos t m oderni t (P i erre Gi s el et P at ri ck Evrard ed.), Labor et Fi des , Genve, 1996, p. 33-63.
44

43

P aul Ti ll i ch, Rel i gi on b ib l iq e et an tol ogi e, (1955) P .U.F ., P ari s , 1959, p.53.

vezi : F ri edri ch S chl ei erm ache r, L e S tatu t d e la T h ol ogi e , Labor et Fi des , Les di t i ons du C erf, Genve, P ari s , 1934. ci t at di n aut orul franc ez M arc Mi chel n l ucrarea: L a Th ol ogi e au x p ri s es avec l a cu l tu re. De S ch l ei ermach er Ti l l i ch , Les di t i ons du C erf, P ari s , 1982, p. 58.
46

45

Al doilea teolog care, dei nu folosete noiunea de secularizare, l putem ncadra n acelai contex, este tot un teolog german, Dietrich Bonhoefer. Ideea central care l-a preocupat pe Behoeffer a fost aceasta: ce reprezint cretinismul pentru o lume care a devenit adult, adic autonom. Acest concept prezent, aa cum am subliniat anterior, i la ali teologi ai secularizrii, este de origine Kantian, ns n elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai mult de lucrrile lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu const n elaborarea acestui concept de lume adult, adic autonom i secular, nici n reconstrucia istoric a procesului de secularizare, ci n analiza consecinelor pe care acest proces le are asupra teologiei. n faa unei lumi care a devenit adult, teologia poate s adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntri ntre teologie i lumea secularizat, ns aceast confruntare nu se ntemeiaz pe noiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich Schleiermacher, ci pe ideea unui cretinism a-religios care, la rndul su implic un nou criteriu hermeneutic i anume: interpretarea nereligioas sau secular a conceptelor biblice sau religioase 4 7 . Aceast interpretare se dorete a fi o hermeneutic global care, ns, nu trebuie s conduc la relativizarea credinei cretine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a fcut apel la ideea de disciplin arcan, prezent n Biserica primar 4 8 . Acceptarea acestei discipline nu nseamn, pentru teologul german, reconstruirea unui spaiu religios, separat i opus spaiului profan, ci aprarea comunitii cretine n actul celebrrii din care ea i primete puterea de a tri ntr-o lume secularizat. Deci disciplina arcan nu nseamn separare de lume, ci un instrument pentru a sliji lumea, care presupune o re-gndire a modului de a fi cretin ntr-o lume secular 4 9 . A fi cretin, pentru Bonhoeffer, nseamn a fi cretin a-religios, deoarece religia care promoveaz ideea unui deux ex machina este asupritoare pentru om i intr n conflict cu ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totui s subliniem c religia, aa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovat de scolastica medieval care punea accent pe atotputernicia lui Dumnezeu. Teologul german consider c revelaia biblic, dimpotriv, pune

47

P r.P rof.Dr. P et ru R ezu , op . ci t ., p. 496.

G. M eus s , Ark and i s zi pl i n u nd Wel tl i ch k ei t b ei Di etri ch Bon h oeffer , n Di e m ndi ge Wel t ; vol .III, Kai s er, M uni ch, 1960, p. 68- 115.
49

48

vezi R os i no Gi bel l i ni , op .ci t., p. 136.

accent pe neputina lui Dumnezeu care-l aeaz n centrul istoriei , prin Kenoza crucii. Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia omului nu doar n relaia sa cu lumea, ci i cu Dumnezeu, Bonhoeffer i-a rspuns printr-o teologie a crucii, care-l aeaz pe cretin ntr-un orizont al responsabilitii i solidaritii fa de lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent i n alte cteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politic, teologia eliberrii, teologia speranei, teologia neagr sau teologia lumii a treia, ns ntr-o prezentare exhaustiv a acestor teologii, numite i teologii ale genitivului, depete cadrul acestei prime pri a lucrrii noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni n ultima parte a lucrrii. Precizm totui c aceste teologii sunt mai mult fenomenologii ale omului i nu teologii propriuzise, ntruct aeaz n centrul refleciei lor omul modern i problemele sale existeniale, De aceea ele nu au reuit s deschid o cale pentru depirea secularizrii i reintegrarea omului modern ntr-un nou orizont al comuniunii i nnoirii spirituale. ntlnirea noastr cu aceste teologii ne-au condus la concluzia c secularizarea, ca proces specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic sau ideologic 5 0 , dar poate s nu conduc neaprat la ateism, ci la o transformare radical a modului n care sunt receptate i trite valorile religioase cretine. Omul cu o mentalitate secularizat se prezint de multe ori ca fiind un om religios, scrupulos n actele i obligaiile sale religioase. ns nelegerea i motivarea acestor datorii nu se ntemeiaz pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune secularizat despre lume. Acest lucru este sesizat, de aceast dat, de un teolog ortodox, care a trit n Occident i Statele Unite ale Americii, i care a analizat, dintr-o perspectiv ortodox, fenomenul secularizrii. Secularizarea, atunci cnd aprob religia i cnd i confer un loc de onoare n viaa social, face aceasta ntruct religia nsi accept s devin o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o aprobare a valorilor acestei lumi i un ajutor n procesul de realizare a acestora (...). Secularizarea accept religia dar n condiiile impuse de ea; ea atribuie religiei o funcie, iar dac religia accept i mplinete aceast funcie este rspltit cu bogie, cinstire i prestigiu. 5 1
C f. Pie rre L ui gi Dubi e d, L at h is me : une malad ie sp irit ue lle ? , L abor e t Fi de s, Ge n ve , 19 82 , p. 87 -1 00 .
50

Ale xande r Sc hme ma nn, Pro b le ms o f Ort od ox y in Ame rica , n trad. rom. Al e xandru Sc hme man n, Pos t ul M are , B uc ure ti , 19 95 , p. 11 6.
51

Modul acesta secular de a percepe dimensiunea religioas a existenei istorice este aadar prezent i n spaiul Ortodoxiei, ns, datorit mprejurrilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a putut face o analiz critic i sistematic a acestui fenomen. Regimurile atee i totalitare din rile ex-comuniste, n majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologic aprofundat i nici o implicare social a Bisericii i, de aceea, secularizarea n rile ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din rile occidentale, democratice i pluraliste. Ca atare, nici soluiile care se pot da pentru depirea acestui proces nu pot fi aceleai. Interesante ni se par, n acest sens, opiniile lui Olivier Clment, un alt teolog ortodox occidental, care abordeaz, ntr-o manier critic, modul n care se manifest, n Ortodoxie, o anumit mentalitate secular, influenat desigur de ideologia comunist atee. Partidul comunist, afirm O. Clment, a acceptat Biserica drept un fel de parc naional care pstreaz trecutul, dar care este incapabil de o activitate creatoare 5 2 . Datorit acestei marginalizri a Bisericii muli cretini ortodoci au fost tentai s uite etica i istoria, contemplnd o lume deja transfigurat n Hristos i uitnd c lumea este salvat, dar i trebuie salvat, omul fiind n istorie colaborator al lui Dumnezeu pentru transfigurarea ei. Olivier Clment consider c aceast atitudine este expresia unui imobilism sacral care conduce n mod necesar la o disociere ntre a spune i a face, pe planul vieii personale, iar pe planul vieii eclesiale poate conduce la o sacralitate terifiant prin care se accentueaz o relaie individual cu Dumnezeu, n detrimentul aspectului su comunitar. Imobilismul sacral are i alte consecine pe planul social, ntruct presupune riscul unei confuzii ntre poporul lui Dumnezeu i poporul unui spaiu geografic, favoriznd astfel o atitudine naionalist exclusivist. Acest lucru se poate observa destul de clar n rile ex-comuniste, n care fiecare comunitate etnic sau partid politic are tendina s-i anexeze Biserica i s o foloseasc n propaganda politic prin afirmarea nejustificat a unui mesianism naional triumfalist. Ce devine atunci eclesiologia comuniunii? se ntreab Olivier Clment 5 3 .
O li vi e r Cl m ent , La rvol te d e l Es p ri t. Rep res p ou r la s i tu ati on sp i ri tu el l e d au jou rd hu i , St ock, P ari s , 1979, p. 109.
52 53

Ib id e m, p. 1 11 .

Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica Ortodox s se prezinte ca o confederaie de Biserici n care nencrederea i rivalitatea au prioritate fa de responsabilitatea cooperrii i ntr-ajutorrii reciproce pentru a face fa procesului de secularizare continu. De aceea, conchide O. Clment, muli teologi occidentali, care doresc sincer s se apropie de Ortodoxie, descoper o ortodoxie crispat, complexat, plin de orgoliu i de ur 5 4 , n care Biserica este gndit dup logica ptima a excluderii i nu a includerii sau a comuniunii. Evident c aceste reflecii au fost scrise de Olivier Clment ntr-un moment n care sistemul totalitar comunist era la apogeu n rile ortodoxe. Astzi situaia s-a schimbat simitor, ns diagnoza teologului francez, n multe din aspectele sale, rmne valabil, inclusiv pentru spaiul nostru eclesial, care a fost supus unei secularizri forate prin ideologia comunist atee i totalitar. Evident c aceast ideologie nu a avut efectele scontate, din moment ce n anul 1989 revoluia anticomunist din ara noastr a nceput, spre surprinderea tuturor, cu cuvintele Dumnezeu este cu noi. n spaiul nostru teologic, cel care a fcut o analiz pertinent a procesului de secularizare, a cauzelor sale i a consecinelor sale asupra vieii eclesiale, este Printele profesor Dumitru Popescu ntr-o lucrare de referin, 5 5 premiat de Academia Romn. n aceast lucrare se afirm c secularizarea este un proces specific teologiei i culturii occidentale. Ea a fost rezultatul unei formidabile confruntri ntre Biseric i cultura occidental. Pe de o parte, Biserica a cutat s sacralizeze i s-i extind autoritatea ei asupra lumii, pe de alt parte, cultura apusean, ncepnd cu renaterea i sfrind cu iluminismul i revoluia francez, a dat natere procesului de secularizare 5 6 . Acest proces a favorizat un progres uimitor al tiinei i tehnologiei i deci a ameliorrii condiiilor de via, dar, n acelai timp a pregtit terenul unui profund regres spiritual care se accentueaz mereu prin afirmarea unui individualism agresiv sau al unui colectivism totalitar, n detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident c apariia acestui proces nu este ntmpltoare. Ea a fost determinat si de un mod de a face teologie. De aceea ne propunem n continuare s facem o scurt prezentare a evoluiei discursului teologic cretin i relaia sa cu procesul de secularizare.
54

Ib id e m, p. 1 26 .

55 Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993. 56

ibidem, p. 68.

CAPITOLUL II Etape semnificative n evoluia discursului teologic i relaia sa cu procesul de secularizare II.1. Specificul discursului teologic n experiena noastr zilnic auzim adesea punndu-se ntrebarea: exist oare Dumnezeu? Ce rspuns se poate da la o asemenea ntrebare? Desigur c se pot da mai multe rspunsuri n funcie de maturitatea intelectual i experiena spiritual a celui care ntreab, sau n funcie de intenia cu care pune o asemenea ntrebare. Un prim rspuns ar putea fi acesta: de fapt nu exist Dumnezeu. Exist Soarele care lumineaz pmntul, exist stelele care mpodobesc cerul ntr-o noapte adnc, exist florile pe care oamenii le jerfesc n momentele solemne de bucurie sau de adnc durere, exist, cu alte cuvinte, o lume ntreag de obiecte ce cad sub simurile noastre, dar Dumnezeu nu exist. Acesta este un rspuns paradoxal, pe care-l poate primi, nu din partea unui teolog, n sensul teologiei morii lui Dumnezeu, ci din partea lui Dumnezeu nsui, cel care-L caut dintr-o simpl curiozitate intelectual sau, mai ru, cu intenia de a umili pe cel care-i ntemeiaz sensul existenei sale pe credin. Dumnezeu nu exist nu pentru c nu ar exista ca atare, ci pentru c n faa unei simple curioziti sau agresiviti intelectuale, El pstreaz tcere; i tcerea lui este cel mai profund rspuns. Dumnezeu nu rspunde la o agresivitate cu alt agresivitate. Aceasta este experiena pe care a fcut-o i Pilat din Pont n faa Mntuitorului. Cnd L-a ntrebat: Ce este adevrul?, Evanghelia ne spune c Mntuitorul a pstrat tcere (Ioan 18,38). Aceast atitudine nu trebuie s ne conduc la concluzia c n orizontul discursului teologic nu se pun ntrebri, ci doar se impun rspunsuri gata fcute. ntrebrile se pun mereu, i se pun mai ales ntrebrile de cutremur: de unde vin i ncotro merg, ns aceste ntrebri trebuie s fie precedate totdeauna de o experien a tcerilor rugtoare. n sensul teologiei patristice, teologul nu trebuie s l caute pe Dumnezeu aa cum ar cuta un obiect oarecare din aceast lume, de care ar avea la un moment dat nevoie, ci trebuie s se lase n mod liber nvluit n Cuvntul su, aa cum un

copil

se las n mod liber cuprins de cuvntul i braele ocrotitoare ale mamei

sale. Exist o fraz celebr a lui Blaise Pascal: tu nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit. Cu alte cuvinte, cutarea logic a lui Dumnezeu presupune o ntlnire prelogic cu El i atunci ntlnirea este, de fapt, o re-ntlnire, iar descoperirea o redescoperire. Omul l caut pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu l-a cutat mai nti, sdindu-i de la nceput, n fiina sa, dorul cutrii. Pentru ca acest dor sau aceast aspiraie ontologic dup Dumnezeu s nu se perverteasc, mbrcnd forme aberante care s ntunece existena istoric a omului, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi de multe ori, este necesar un efort permanent de clarificare i conceptualizare a lui pe calea discursului teologic. Aadar, discursul teologic presupune mai nti un act de credin i o relaie personal i comunitar cu Dumnezeu. Acesta este punctul de vedere al teologiei rsritene, care a rmas fidel teologiei patristice. Ca atare, un discurs teologic care ar avea ca punct de plecare afirmaia c Dumnezeu a murit, ca n cazul teologiei radicale, de care am vorbit n capitolul anterior, este inacceptabil pentru teologia european, n general, i cea rsritean, n special. Ea pleac de la credina c n orizontul discursului teologic, Dumnezeu nu este doar obiect, ci, n mod fundamental, El este subiectul originar al acestui discurs. Omul poate s vorbeasc despre Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nsui s-a revelat omului i i-a vorbit despre Sine. Logosul lui Dumnezeu precede, aadar, i ntemeiaz logosul uman. De aceea se poate afirma cu toat tria c discursul teologic nu este anti-logic, nici ne-logic, ci meta-logic, desfurndu-se n orizontul apofatic al Revelaiei originare a Logosului. Datorit acestui fapt, discursul teologic despre Dumnezeu se deosebete n mod esenial de discursul filosofic sau de cel tiinific. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, ca obiect al discursului teologic, n spaiul cretin, este a 2-a Persoan a Sfintei Treimi care, ntr-un moment precis al istoriei s-a ntrupat sau, dup expresia sugestiv a Sfntului Ioan Damaschin, s-a nomenit, pentru a vorbi cu omul fa ctre fa aa cum un prieten vorbete cu prietenul su. De aceea n orizontul teologiei cretine prioritate nu are discursul despre un Dumnezeu absent i ndeprtat, ci con-vorbirea cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat i prezent permanent prin har n intimitatea noastr ontologic. Deci mai nti con-vorbirea tainic cu Dumnezeu Cuvntul i apoi obiectivarea acestei convorbiri printr-un limbaj conceptual.

Acest specific al discursului teologic a fost subliniat i argumentat de toi teologii clasici sau moderni care nu s-au lsat ispitii de tentaiile liberalismului teologic. Noi nu vom ncerca s relum argumentele folosite n lucrrile de specialitate, ci vom sublinia specificul discursului teologic printr-o simpl analogie: omul ca s poat s se nasc n orizontul unei limbi i s fie ptruns de spiritul ei, trebuie mai nti s asculte, s se lase cuprins i ptruns de cuvntul altuia. Numai astfel poate el nsui deveni logofor, adic purttor de cuvnt. La fel este i relaia originar a omului cu Logosul suprem. Nu ntmpltor Septuaginta, adic versiunea greac a Vechiului Testament, traduce expresia din Genez i s-a fcut omul fiin vie prin expresia a devenit omul purttor de logos (Geneza 2, 7).

II.2. Discursul teologic n perioada unitii ecumenice a Bisericii. n aceast perioad, care este perioada clasic a teologiei cretine, Sfinii Prini ai Bisericii au ncadrat ntotdeauna discursul teologic n orizontul liturgic i sacramental al comunitii eclesiale. Nu exista un discurs teologic ortodox, unul catolic i unul protestant. Exista un discurs teologic ortodox n msura n care era catolic i era catolic n msura n care era ortodox. Criteriul discursului teologic era catolicitatea, adic participarea la viaa deplin a Bisericii, n Hristos prin Duhul Sfnt 5 7 . Impunnd acest criteriu, Sfinii Prini au fcut o distincie clar ntre discursul teologic cretin i discursul filosofic pgn. Din aceast cauz, nsi noiunea de teologie a fost folosit la nceput cu reticen, deoarece era prezent i n limbajul filosofic al timpului. n momentul n care ea a fost totui acceptat i a devenit normativ, a primit o dubl conotaie: pe de o parte semnifica treapta cea mai nalt a vieii duhovniceti, sau starea de comuniune cu Dumnezeu, prin rugciune continu, i, pe de alt parte, nsemna cunoaterea obiectiv a nvturii cretine.

C f. C hri stos Yannar as, L a fo i vi van te d e l gl i s e. I n trod u cti on l a th ol ogi e ortod oxe , C erf, P ari s , 1909, p. 173.
57

Deci discursul teologic, n perioada patristic a Bisericii, att n Rsritul ct i n Apusul cretin, presupunea att studiul aprofundat al nvturii cretine, ct i trirea personal i comunitar a tainelor dumnezeieti prin rugciune curat 5 8 . De aceea se spunea: Dac eti teolog roag-te i dac te rogi cu adevrat eti teolog 5 9 , sau: Vrei s devii teolog i vrednic de Dumnezeu? Urc prin vieuire, dobndete curia prin curire; pzete poruncile; nti curetete pe tine, apoi apropie-te de Cel curat! 6 0 . Este semnificativ faptul c, n tradiia Bisericii Rsritene, au fost numii teologi, n adevratul sens al cuvntului, doar trei sfini: Sfntul Ioan Evanghelistul, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Simeon Noul Teolog. Aceast exigen, care pentru unii ar prea exagerat, este o dovad c discursul teologic n perioada patristic era un discurs integral care avea ca scop principal nu erudiia intelectual, ci practica spiritual (filosofia practic), adic starea de comuniune permanent cu Dumnezeu prin Iisus Hristos i, n Hristos, cu ntreaga creaie 6 1 . n urma confruntrii cu discursul filosofic al timpului, Sfinii Prini au ajuns la concluzia c Dumnezeu nu poate fi cunoscut doar pe calea erudiiei intelectuale sau a discursului filosofic abstract. Erudiia intelectual este, desigur, important, ns fr practica spiritual a rugciunii i ascezei personale i comunitare, ea nu are consisten n cadrul discursului teologic. Aa se explic de ce toate textele patristice care au devenit normative pentru viaa cretin i au izvorul n ceea ce majoritatea Prinilor numesc filosofia practic. De aceea aceste texte sunt greu accesibile i de fapt nu pot fi nelese n adevrata lor profunzime dect de cei care-i asum n mod liber aceeai experien spiritual. Textele nsei, ca expresie obiectiv a discursului teologic, au limitele lor, deoarece de la un anumit grad de trire spiritual, cuvintele, scrise sau vorbite, nu mai au puterea de a exprima profunzimea tririi duhovniceti. Cnd ajungeau pe aceast treapt, Sfinii Prini abandonau calea discursiv a minii i se retrgeau n orizontul tcerii rugtoare.
58

N i c hi for C rai ni c , Sf in e nia: mp linire a umanului , I ai , 1 99 3, p. 8 2-8 3.

Evagri e Monah ul , Cuvnt d es p re rug ciune , c ap. 6 0, Fi l oc al i a rom. vol . I, p. 81 .

59

Sfntul Gri gori e de N azi anz, C uvntul 20 , 12 ; P. G. 35 , c ol. 10 80 . C f. Pr. prof. dr. Dumi tru Stni l oae , Te o lo g ia d og mat ic o rt od o x , vo l. I , B uc ure ti , 1 97 8, p. 1 02 .
60

C f. Vl adi mi r L ossk y, Te o lo g ia mist ic a Bise ricii de Rs rit , trad. Pr. Vasi l e Rduc , Ed. Anast asi a, p. 37 .
61

Ceea ce ne frapeaz pe noi cei de astzi, atunci cnd ne apropiem de reflecia teologic a Sfinilor Prini, este tocmai aceast fidelitate creatoare a discursului fa de trirea tainic a prezenei lui Dumnezeu n comunitatea eclesial i viaa personal. Aceast fidelitate transforma limbajul discursului teologic n mijloc de adorare i concentra n jurul liturghiei i al euharistiei toate evenimentele eseniale ale vieii cretine. Dup aceast succint analiz, putem s afirmm, cu toat convingerea, c discursul teologiei patristice se caracterizeaz, nu printr-o erudiie intelectual abstract, ci printr-un efort continuu de sistematizare i aprofundare a experienei spirituale personale i comunitare n centrul creia se afla liturghia euharistic. De aceea n secolul al XIV-lea, secolul celor mai fecunde sinteze n teologia rsritean, Nicolae Cabasila considera c vocaia principal a cretinului const n efortul su de a deveni o fiin euharistic 6 2 . Discursul teologic avea ca scop principal sprijinirea acestui efort spiritual, pe care ali sfini greci l-au numit efort spre ndumnezeire ( ).

II.3. Discursul teologic n perioada post-patristic Dac mileniul I a fost mileniul unitii ecumenice a Bisericii cretine, cu toate marile contradicii dogmatice, mileniul II a fost mileniul marilor despriri care au afectat grav att teologia ct i viaa i structura Bisericii. Datorit acestui fapt, nici discursul teologic nu i-a mai pstrat prospeimea i dinamismul su, din perioada patristic. Evoluia sa a fost diferit n cele dou tradiii cretine care sau separat, iar punctul culminant al acestei separri a fost secolul al XIV-lea, de care am amintit mai sus, odat cu controversa palamit. Atunci s-a dovedit clar c metodele folosite n cadrul discursului teologic sunt total diferite. Dup prerea unor teologi ortodoci contemporani 6 3 , nceputul acestei diferenieri ntre Rsrit i Apus n ceea ce privete reflecia teologic se afl n operele Fericitului Augustin. Neavnd o educaie elenistic i necunoscnd subtilitile limbii greceti, Fericitul Augustin a operat o schimbare radical n orizontul teologic, acordnd o
Ni c ol as C asasi l a, Ho m lie sur la t rans f ig urat io n P. G . 15 1, 43 3 B. C f. Paul Edmoc hi mov, L Ort ho do x ie , De l ac haux e t Ni e stl , N e uc hate l et Pari s, 1 95 9, p. 2 8.
62 63

C f. Pr. prof. dr. Dumi tru Pope sc u, op . cit . , p. 98 .

prioritate subiectivismului religios fa de dinamismul apofatic al vieii eclesiale 6 4 . n operele sale, el a vorbit mai mult de religia cretin dect de Biserica cretin i n acest caz adevrul afirmaiilor teologice nu se mai verifica prin participarea la viaa eclesial, ci doar printr-o experien spiritual subiectiv sau formularea sa obiectiv. Adevrul teologic se identifica astfel cu formularea sa logic, iar cunoaterea lui cu nelegerea individual a acestei formulri. Datorit acestui fapt, discursul teologic apusean post-augustinian se va orienta din ce n ce mai mult nu spre orizontul comunitar i sacramental al Bisericii, dup modelul treimic, ci spre un orizont individualist, cu conotaii mai mult filosofice, psihologice sau morale. Poate c germenii acestei schimbri de perspectiv, n teologia apusean, ar fi fost uitai dac, n secolul al IX-lea, clerul de la curtea lui Carol cel Mare, cutnd s creeze premisele unei culturi i civilizaii proprii, deosebite de cele bizantine, nu s-ar fi folosit intens de operele augustiniene. Mai trziu, dup Marea schism i separarea definitiv a celor dou tradiii cretine, Scolastica medieval va prelua motenirea augustinian, va respinge apofatismul n orizontul discursului teologic, va abandona gnoseologia filosofiei antice pe care Prinii greci au folosit-o, n formulrile lor dogmatice, i va accepta ontologia acestei filosofii, pe care Prinii au refuzat-o i au depit-o 6 5 . Schimbarea de perspectiv a discursului teologic, operat de Scolastic, va avea consecine directe i asupra altor domenii ale vieii eclesiale. Spre exemplu, stilul gotic, care a aprut n arta occidental la nceputul secolului al XII-lea va exprima noua orientare la nivelul vieii cultice, iar mai trziu, ncepnd cu secolul al XII-lea iconografia eclesial i canoanele sale au fost abandonate, n favoarea unei picturi religioase, care va exalta din ce n ce mai mult sentimentele i emoiile individuale ale artitilor. Pentru c aceste orientri noi puteau constitui un pericol real pentru unitatea monolitic a Bisericii Apusene, Scolastica, la momentul apogeului su, a transformat discursul teologic ntr-o ideologie dogmatic prin care s poat apra i justifica autoritatea instituional a Bisericii i a pontifului roman 6 6 . Pentru a
Pe ntru o pri vi re de ansambl u asupra fil ozofi e i augusti e ne , ve zi : C onstanti n N oi c a, Schi p e nt ru is to ria lui Cum e cu p ut in ce va no u , B uc ure ti 1 94 0, p. 12 4 -16 8.
64 65 C hri stos Yannar as, Philo s o p hie s ans rup t ure , trad. Andr Borr l y, L abor e t F i de s, Ge n ve , 1 98 6 .

Sfnt ul Toma d Aqui n o atri bui a ponti ful ui roman pute re a absol ut (pl e ni tudo pote ntati s ) n toate dome ni i le : spi ri tual , l e gi sl ati v, j uri di c i pol i ti c .
66

determina aceast transformare, teologii scolastici s-au folosit de metafizica i logica lui Aristotel, cu singura deosebire c acceptau Revelaia ca premis legitim i necesar pentru discursul teologic 6 7 . Evident c teologia scolastic a avut i meritele sale deosebite ntruct a sistematizat i conceptualizat nvtura cretin ntr-un moment n care aceasta se confrunta cu expansiunea, n Occident, a filosofiei arabe. Aristotel nsui a fost cunoscut de occidentali prin traducerile arabe, mai ales cele ale lui Averoes 6 8 i, prin Aristotel, filosofii i teologii din Occident au cunoscut pentru prima dat un mare sistem filosofic. Pn atunci gndirea occidental a fost dominat de Fericitul Augustin 6 9 , care, dei a lsat o oper complex, ea nu era organizat ntrun sistem coerent. Metafizica aristotelic a triumfat n orizontul discursului teologic prin doi dintre cei mai mari teologi scolastici: Albert cel Mare i Sfntul Toma dAquino. Ei au folosit-o cu un scop precis, apologetic, pentru a rspunde, pe de o parte, provocrilor filosofiei arabe i, pe de alt parte, pentru a transforma teologia ntro regin a tiinelor i a o aeza ntr-o nou relaie cu filosofia i celelalte tiine, inclusiv tiinele naturale care ncepuser s se dezvolte. Teologia scolastic a constituit, aadar, un moment necesar al evoluiei discursului teologic i a creat un curent de puternic efervescen intelectual, ns, cu timpul, separat de orizontul tainic al experienei eclesiale, ea s-a transformat mai mult ntr-o tiin despre Dumnezeu i mai puin o cale de comuniune existenial cu El. Desigur c paralel cu teologia scolastic s-a dezvoltat n Apus i o teologie mistic remarcabil, care, la unii autori, s-a dorit a fi o teologie complementar a celei dinti, ns aceast teologie nu s-a impus ca normativ, ci s-a refugiat n

n l uc rare a sa funda me ntal Summa The o lo g iae , a i ntrodus pri nc i pi ul i nfai l i bi l i ti i papal e pri n c are papa e ra c onsi de rat si ngurul pose sor al ade vrul ui . C u c tva ti mp nai nte , n 12 33 , Papa Gri gori e al IX -le a a nfi i nat i I nc hi zi i a, anti c i pn d pri n ac e asta dogm a i nfai l i bi l i ti i . Mai trzi u, n 12 52 , I noc e ni u al I V-l e a, pri ntr- o bul papal - Ad exti rpan da - a autori z at torturi l e c a mi jl oac e de e duc are a ere ti c il or ofe ri nd un mode l tuturor total i tari sme l or ul te ri oare n ce e a c e pri ve te ne utral i zare a opoza ni l or i ntel e c tual i . C f. C hri stos Yannara s, op . cit . p. 1 81 ; ve zi i Gustave Sc hnre r, L g lis e et la civiliz aio n au mo ye n ag e , Payot, Pari s, 19 35 , vol . 2 , p. 6 22 -6 23 .
67

O li vi e r Cl me nt, op . cit . pp. 7 6 -78 . C onstanti n N oi c a, o p. cit . p. 1 99 . Gustave Sc hnre r, op . cit . p. 55 7.

68

69

anumite spaii monastice 7 0 . Teologia mistic a fost, n acelai timp, i o reacie la grava criz spiritual care a aprut n perioada de decaden a Scolasticii, cnd viaa spiritual a fost circumcis n quasi-monopolul intelectului, desprins de dimensiunea sa pnevmatic-sacramental, specific perioadei patristice. ntruct teologia scolastic a devenit normativ n Biserica Apusean, prin Toma dAquino, teologii mistici erau suspectai uneori de erezie i, pentru a evita devierile de acest fel, Biserica se concentra mai mult n jurul unui echilibru etic i juridic. Aa se explic i faptul c teologia scolastic i ntreaga teologia catolic ulterioar, pn la al II-lea Conciliu Vatican, s-a ocupat mai mult de hristologie dect de pnevmatologie, de structurile juridice eclesiale, mai mult dect de antropologie sau de ndumnezeirea umanului prin har 7 1 . Cu alte cuvinte, libertatea i vocaia profetic a vieii cretine au fost nlocuite cu virtutea supunerii fa de o instituie, care-i manifest prezena sa n lume ntr-o manier juridic i autoritar. mpotriva acestei devieri eclesiale, care s-a imprimat pn i n orizontul sacramentelor, s-au ridicat o parte dintre teologii catolici i au declanat n secolul al XVI-lea Reforma protestant. Unul dintre predecesorii cei mai importani ai teologilor Reformei, care a dat teologiei scolastice noi orientri, a fost un franciscan englez, format la Universitatea din Oxford, Guillaume dOccam. Reflecia sa teologic i filozofic se leag de ceea ce n teologie se numete cearta universaliilor. Voind s ia atitudine mpotriva lui Duns Scotus, de la aceeai Universitate, care dorea s reactualizeze realismul scolasticii iniiale, Occam a czut n extrema opus, ntr-un nominalism extrem. Prin aceasta el s-a distanat i de teologia Sfntului Toma dAquino, afirmnd c toate conceptele universale cu care noi operm nu au nici o coresponden n realitate. Astfel conceptele de fiin, de cauz sau substan nu au dect o semnificaie subiectiv. Rezult de aici c nici existena lui Dumnezeu i a atributelor sale, nici spiritualitatea sufletului nu pot fi demonstrate. Toate acestea sunt obiecte ale credinei, care este o intuiie intelectual creia ar fi inutil s-i cutm un temei raional. Ca temei unic al credinei, Occam admitea doar Sfnta Scriptur pe care fiecare o poate interpreta
Ib id e m p. 23 9 -28 5, n c are autorul e l ve i an aborde az pe ri oada de de c l i n a sc ol asti c i i i de zvol tare a Mi sti c i i apuse ne ; ve zi i P. Pourrat, L a s p irit ualit chr t ie nne , Pari s, 19 28 , vol. I I, Le M o ye n ag e .
70

Sfnt ul Toma D Aqui no c onsi de ra c noi une a de ndumne ze i re de c are vorbe au Pri ni i gre c i e ste doar o me tafor sau e xpre si a une i c omuni uni moral e sau i nte ni onal e a omul ui c u Dumne ze u.
71

ntr-o maier subiectiv. El contesta astfel autoritatea juridic a Bisericii i a papei, considernd c Biserica n ansamblul su este nevzut i c ea nu poate fi condus dect de adevraii credincioi i s-ar prea uneori c prerea copiilor este mai important dect a tuturor preoilor 7 2 . Opiniile teologice ale lui Occam au avut o mare influen n multe universiti occidentale n care profesorii le popularizau. Prin aceasta s-a pregtit micarea Reformei din secolul al XVI-lea, Luther nsui declarndu-se adept al nominalismului profesat de Occam. Totui, teologii Reformei, ntruct nu mai cunoteau apofatismul teologiei rsritene, ei nu au putut s depeasc spiritul scolastic ntru care s-au nscut i s-au format. Ei au rmas fie prizonierii obiectivismului teologic, nlocuind autoritatea obiectiv a instituiei Bisericii cu autoritatea, la fel de obiectiv, a Scripturii (sola scriptura), fie prizonierii subiectivismului religios, nlocuind credina ca realitate eclesial i existenial, cu o credin definit ca intuiie intelectual sau spontaneitate afectiv a fiinei (sola fide). Acest lucru se poate observa foarte clar dac urmrim evoluia discursului teologic protestant de dup Reform. Spre exemplu, n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, teologii protestani, contieni de faptul c subiectivismul religios, declanat de principiul sola fide, destram unitatea Bisericii, s-au ntors din nou la o teologie scolastic de tip protestant, care punea accentul pe aspectele intelectuale i obiective ale discursului teologic. Acest obiectivism teologic va fi ns, n curnd, supus criticilor, i drepturile subiectivismului se vor afirma din nou, dar, de aceast dat, pe dou planuri distincte: a) pe planul religios prin micarea pietist; b) pe planul general al libertii de gndire prin deismul filosofic. Acesta din urm va crea premisele epistemologice ale Iluminismului, ale Revoluiei franceze i a afirmrii drepturilor omului i ale ceteanului, cu toate consecinele lor secularizante pentru Europa occidental. Pn aici am ncercat s surprindem, ntr-o manier sintetic, evoluia discursului teologic n tradiia apusean, n perioada post-patristic. Ce s-a ntmplat ns, n aceeai perioad, cu discursul teologic din Rsritul cretin? Perioada patristic se ncheie n Rsrit cu sinteza teologic a Sfntului Ioan Damaschin, care rezum, ntr-un fel, ntreaga teologie rsritean 7 3 . Dup secolul
Gustave Sc hnre r, op . cit . vol . 3 , p. 2 34 . Ea a fost tradus n O c c i de nt n se c ol ul al X II -le a, transmi n d ac e stui a tradi i a Pri ni l or Gre c i .
72 73

VIII, aa cum se ntmpl de obicei dup mari eforturi creatoare, creaia teologic a lsat loc receptrii sale prin ceea ce, n teologia dogmatic, se numete consensus patrum (consensul prinilor). n aceast perioad marile teme teologice i coninutul refleciei patristice vor fi transpuse n poezia liturgic. n momentul n care condiiile istorice nu au mai permis dezvoltarea fireasc a discursului teologic, teologii rsriteni au tiut s creeze cea mai profund sintez teologic n orizontul liturghiei. n strns legtur cu viaa liturgic i sacramental s-a dezvoltat o teologie experimental (ca s nu-i spunem mistic) cu totul diferit de cea occidental. n secolul al X-lea Sfntul Simeon Noul Teolog, pstrnd tradiia Sfntului Grigorie de Nyssa, va insista mult asupra unei teologii a prezenei lui Dumnezeu n lumin. Aceast teologie a fost sistematizat i argumentat apoi de Sfntul Grigorie Palama, n secolul al XIV-lea, ns era inacceptabil pentru scolastica occidental, care nu fcea nici o distincie ntre fiina absolut transcedent a lui Dumnezeu i energiile necreate ca raze ale dumnezeirii, care ptrund ntreg universul creat 7 4 . De aceea Printele Dumitru Stniloae considera c secolul al XIV-lea, n care apare controversa isihast, a fost episodul cel mai important n istoria spiritualitii i teologiei ortodoxe de dup perioada patristic. Atunci s-a manifestat n mod evident spiritul cu adevrat religios al Rsritului care, cu doctrina lui despre deosebirea ntre fiina i lucrrile dumnezeieti, nu transform prin cugetare pe Dumnezeu ntr-o entitate abstract, ntr-un absolut de piatr lipsit de caracterele personale ale iubirii, milei, suprrii, mniei, ntr-un Dumnezeu care nu mai poate fi subiect ce primete rugciunile, ci doar obiect de speculaie fad 7 5 . Dup marea sintez operat n secolul al XIV-lea ntre teologie i spiritualitate, prin Sfntul Grigorie Palama i Nicolae Cabasila, a urmat cderea Constantinopolului, i, din aceast cauz, discursul teologic sistematic a intrat ntr-un con de umbr, ns, timp de patru secole, a rmas fidel sintezei palamite din secolul al XIV-lea. Aadar se poate spune c dup cderea Constantinopolului, cnd n Occident se artau zorii Renaterii, isihasmul a devenit inima Ortodoxiei 7 6 i cu toate c
Ve zi Dumi tru Stni l oae , Pala ma , B uc ure ti , 19 93 . 75 Ib id e m, p. 5 .
74 76

Via a

nv t ur a

Sf nt ului

Grig o rie

N i c hi for C rai ni c , op . cit . p. 14 4.

aceast practic spiritual nu a fost neleas corect, nici atunci i nici astzi, de teologii occidentali, prin ea s-a pstrat cel mai fidel identitatea discursului teologic att fa de discursul filosofic, ct i, n epoca modern, fa de discursul tiinific. Dac analizm aceast evoluie istoric i dintr-o perspectiv duhovniceasc, atunci am putea afirma c isihasmul este un rod al lucrrii lui Dumnezeu, prin care tradiia cretin rsritean a fost pregtit pentru experiena crucii sau, mai bine spus, pentru pstrarea mesajului profund al Evangheliei, conform cruia umanitatea nu poate s ajung la nviere i transfigurare dect asumndu-i experiena crucii, adic a strii de Jertf 7 7 . Isihasmul i metoda sfintei rugciuni i atenii, au transferat liturghia din catedrala Sfintei Sofii, transformat n moschee, n catedrala tainic a minii i a inimii fiecrui cretin ortodox i a meninut discursul teologic n orizontul unui sentiment al prezenei harice i iubitoare a lui Hristos pe altarul intim al fiecrei fiine hristofore. Aa cum i-a pregtit pe greci pentru marea lor ncercare istoric, ncheiat cu cderea Constantinopolului, teologii isihati vor pregti i celelalte ri ortodoxe pentru alte momente dureroase ale istoriei lor. Dup cderea Constantinopolului, au aprut muli isihati i n celelalte ri ortodoxe i vor pregti spiritual aceste ri n faa expansiunii musulmane i, apoi, pentru marea ncercare a secolului XX, care a fost comunismul i dictaturile sale totalitare i atee. Ei au fost ca o pavz protectoare a Ortodoxiei mpotriva Imperiului Otoman, care nainta spre Occident, ntr-un mod agresiv, i mpotriva regimurilor totalitare ale secolului nostru, la fel de agresive i distrugtoare. n toat aceast perioad, aa cum am afirmat, discursul teologic propriu-zis a trecut pe un plan secund, ntruct condiiile istorice nu au permis crearea i dezvoltarea unor universiti, aa cum s-a petrecut n Occident 7 8 . Absena unei reflecii teologice sistematice i a condiiilor obiective de dezvoltare a acesteia, a condus, uneori, la devieri de la adevrata via spiritual.

77

C f. Pr. Gal e ri u, Je rt f i rs cump rare , B uc ure ti , 19 91 , p. 24 7.

C e a mai ve c he uni ve rsi tate di n O c c i de nt e ste c e a di n Sal e rna i nagurat n pri ma j umtate a se c ol ul ui al X I-l e a, ns e a nu a avut o i nfl ue n de ose bi t n formare a ce l orl al te uni ve rsi ti apuse ne . O ase me ne a i nfl ue n au avut- o uni ve rsi ti l e di n Bol ogna, Pari s i O xford c are au apru t aproa pe n ac e l ai ti mp, spre sfri tul se c ol ol ui al XI I-l e a. C f. Gustave Sc hrre r, op . cit . vol . 2 , p. 5 41 .
78

Aa se explic, spre exemplu, influena pe care micarea pietist protestant a avut-o asupra rilor ortodoxe, ncepnd cu secolul al XVIII-lea. Pietismul a aprut n interiorul protestantismului ca o micare spiritual ce acorda prioritate pietii practice i subiectivismului religios, n opoziie cu obiectivismul teologic, intelectualist i abstract. Aceast micare punea accent pe examenul zilnic al contiinei, studiul zilnic al Bibliei i aplicarea nvturilor sale morale, separarea de lume i de obiceiurile lumeti cum ar fi: dansul, lecturile nereligioase, i, n sfrit, separarea de Biserica oficial 7 9 . Un teolog contemporan catolic definete pietismul ca o micare care dispreuiete orice adevr de credin definit dogmatic i nlocuirea sa cu o sentimentalitate incontrolabil 8 0 . Prima ar ortodox, influenat de spiritul pietismului, a fost Rusia. La nceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Teofan Procopovici a introdus n Biserica rus elementele micrii pietiste din Halle, ntemeieat de Herman Francke (1663-1727) 8 1 . Influena lui Teofan Procopovici a fost destul de mare, ntruct a fost i rectorul Academiei teologice din Kiev i apoi arhiepiscop de Novgorod, numit de Petru cel Mare. Micarea pietist a aprut i n Grecia, tot n secolul al XVIII-lea, ca un simptom al europenizrii generale a rii 8 2 . In primul deceniu al secolului nostru ea a luat amploare, cu intenia de a mbria o mare mulime de credincioi i a determina o rennoire a Bisericii, printr-o organizare sistematic a predicii, catehezei, mrturisirii etc. Uneori ns, adepii acestei micri au ieit de sub ascultarea episcopilor i a parohiilor, crend grupuri divizate cu tendine eretice. i n ara nostr, pietismul i-a fcut simit prezena prin micarea Oastea Domnului care, n linii mari, a avut o evoluie asemntoare cu micare (viaa) din Grecia. Din punctul nostru de vedere, ptrunderea pietismului n rile ortodoxe a fost favorizat, pe de o parte, de absena unei reflecii teologice autentic ortodoxe
Loui s B ouye r, L a Sp irit ualit o rt ho d ox e e t p ro t es t ant e e t ang licane , Aubi e r, Pari s, 19 65 , p. 22 9 -23 0.
79 80

la

s p irit it ualit

Ib id e m, p. 2 34 . art. Pi t is me , n Encyclo p e d ie du

Hans J rge n Sc hrade r, p ro t es t ant is me , p. 11 56 .

81 82

C f. C hri stos Yannaras, L a lib e rt d e la Mo rale , L abor e t Fi de s, Ge n ve ,

1 98 2,

p. 1 10 -1 14 .

i, pe de alt parte, de un anumit intelectualism care a aprut n spaiul eclesial rsritean n momentul apariiei colilor de teologie. Este cunoscut faptul c prima coal teologic ortodox, n care predarea se fcea n limba latin i programele didactice erau ntocmite dup modelul colilor iezuite din Polonia i Lituania, a fost Academia de la Kiev, nfiinat n secolul al XVIII-lea. Mai trziu, reforma religioas a lui Petru cel Mare a avut ca scop occidentalizarea sistematic a Bisericii ruse, att n structurile sale, ct i n viaa spiritual. De aceea teologul rus George Florovsky vorbea de o captivitate occidental a teologiei ortodoxe ruse. Acelai lucru l sesiza i Printele profesor Dumitru Stniloae cnd ndemna pe teologii de astzi c ar fi timpul s nlture din teologia sistematic balastul nbuitor al scolasticismului, care s-a strecurat n manualele noastre de teologie, ncepnd cu secolul al XVIII-lea, cnd teologi greci i rui au trebuit s nvee n colile teologice ale Apusului 8 3 . Convingerea noastr este c totui ntlnirea dintre teologia ortodox i teologia apusean - catolic i protestant - a fost i este necesar, deoarece, n absena ei, Ortodoxiei i-ar fi rmas strine problemele cu care se confrunt Bisericile apusene. n acelai timp, ntlnirea cu Occidentul a oferit i ofer posibilitatea teologilor ortodoci s se cunoasc mai bine pe ei nii i s contientizeze faptul c Ortodoxia nu este una din cele trei mari ramuri ale cretinismului 8 4 , ci este adevrata pstrtoare i continuatoare a Bisericii ecumenice din primul mileniu cretin, iar discursul su teologic actual are i trebuie s aib o vocaie ecumenic. Fr s-i alimenteze o contiin triumfalist, Ortodoxia este chemat s-i aduc, cu smerenie i onestitate, contribuia ei la clarificarea i depirea crizei declanat de secularizarea modern. Desigur c la momentul respectiv, adoptarea modelelor i metodelor de cercetare occidentale, n cadrul nvmntului teologic, a constituit o necesitate i, n acelai timp, o ispit major - ispita modernismului teologic. Momentul ispitirii ns a fost depit deoarece majoritatea teologilor ortodoci au folosit metodele tiinifice occidentale, ns nu s-au lsat subjugai de ele. Pstrnd relaia fireasc cu discursul teologiei patristice, ei i-au dat seama c acceptarea, ntr-o manier necritic, a unor metode teologice, dezvoltate n afara spaiului

83

Dumi tru Stni l oae , o p . cit . , p. 6 . Antoi ne Re ymonde , art. Ort od ox ie Encyclo p e d ie d u p ro t e st ant is me , p. 1 10 9.
84

(L Egl i se

d O rie nt)

liturgic i sacramental al Bisericii, poate fi deosebit de pgubitoare pentru teologie, n general, i pentru viaa duhovniceasc a credincioilor, n special. Dup aceast scurt prezentare a evoluiei discursului teologic n tradiia cretin apusean i rsritean, putem constata faptul c teologia nsi a contribuit la apariia i dezvoltarea unei mentaliti secularizate n epoca modern. Aceast mentalitate a fost favorizat, aa cum am vzut, i de alte condiii istorice i culturale specifice Occidentului. n spaiul rsritean, o mentalitate cu adevrat secularizat, n sensul occidental al acestei noiuni, nu a fost posibil dect ncepnd cu secolul al XVIII-lea, iar n spaiul nostru romnesc, ncepnd cu secolul al XIX-lea. Acest lucru l-a sesizat foarte sugestiv Nichifor Crainic n lucrarea sa de referin Nostalgia Paradisului: Abia spre sfritul veacului al XIX-lea ncepe s se agite i la noi un conflict ntre religie i cultur. El exista n Apus i cum de la noi nimic nu-l provoca, trebuia agitat prin mimetismul intelectual. Oameni de tiin formai la universitile strine, mbrind cu entuziasm necontrolat unele doctrine - astzi demodate - i publiciti, care i secundau n pres cu un semidoctism agresiv, se grbeau s acuze Biserica naional de reacionarism i obscurantism fa de progresul social i de luminile ruguri aprinse pentru arderea savanilor i a tiinei (...). Mimetismul Totui, fantoma intelectual nu gsea n istoria ortodox nici violente opoziii eclesiastice, nici filosofilor. conflictului trebuia agitat pentru a pregti o generaie strin de Hristos i dumnoas fa de Biseric. Nu e idee ostil, vnturat de gndirea autonom occidental, care s nu fi fost i s nu fie produs de condeiele de la noi, fornd astfel un proces de descretinare a pturii crturreti i o imagine cu totul fals despre ortodoxie 8 5 . Pentru a nu fi acuzai de subiectivism sau de argumentare tendenioas pro domo sua, trebuie s spunem c i muli teologi occidentali contemporani, catolici i protestani, abordnd ntr-o manier critic i autocritic evoluia discursului teologic, au ajuns la concluzia c secularizarea culturii occidentale, apariia deismului, a Iluminismului i a umanismului ateu, au fost determinate, alturi de alte cauze, i de o anumit manier de a face teologie, mai ales n perioada Scolastic medieval 8 6 .
85

N i c hi for C rai ni c , No st alg ia p arad is ului , I ai , 19 94 , p. 14 . chre t ie ne de l Es p rit , n Po int

He ri be rt Mhl e n, L ex p rie nce t he o log iq ue , 44 , Pari s. 1 98 5 , p. 6 5.

86

Influenat,

aa

cum

am

vzut,

de categoriile

filozofiei

aristotelice,

Scolastica, afirm teologul catolic Herbert Mhlen, a introdus n teologie ideea c Dumnezeu nu are nici o relaie intrinsec cu lumea, ci doar o relaie relationis, adic o relaie mijlocit de raiunea uman. Aceast idee va fi preluat de filozofia deist, care afirma c Dumnezeu a creat lumea aa cum un ceasornicar face un ceasornic i El nu mai intervine n mecanismul devenirii ei, pentru c este ncredinat responsabilitii omului. Filozofia iluminist va duce mai departe desfurarea acestei idei i va afirma c Dumnezeu este o Fiin suprem care, din venicie, nu are o relaie dect cu sine nsui. Analiznd aceast evoluie a discursului teologic, teologul protestant Paul Tillich consider c doctrina scolastic se afl la originea ateismului modern, ai cror promotori iniiali au fost Feuerbach, Marx i Nietzsche 8 7 . Din punctul nostru de vedere, ndeprtarea discursului teologic post patristic de apofatismul experienei eclesiale, i orientarea spre orizontul catafatic, pozitivist, a fcut ca, la un moment dat, el s fie resimit cu o constrngere obiectiv, paralizant, ca o nnbuire a libertii duhovniceti a cretinismului. De aceea teologii reformei s-au refugiat n orizontul unei libertii subiective, ntemeiat, aa cum am vzut, pe principiul sola fide, iar filozofii, care s-au nscut n snul protestantismului, s-au regsit n orizontul unui agnosticism teologic. Aceste atitudini au deschis, ulterior, calea autonomiei individuale a omului modern i emanciparea lui fa de autoritatea constrngtoare a discursului teologic sau a instituiei eclesiale. Nu ntmpltor, Jean Calvin, reformatorul elveian din Geneva, este considerat unul din ntemeitorii principiului autonomiei i individualismului modern. Principiul autonomiei i al individualismului sunt, evident principalele cuceriri ale modernitii, ns ele nu sunt doar un dar al protestantismului, ci, aa cum am vzut, un rezultat al mai multor factori, la care s-au adugat desigur i factorii Reformei protestante. Lucrul acesta este recunoscut, cu onestitate, de un mare teolog protestant, de care am mai amintit, tangenial, Ernest Troeltsch. n lucrarea sa Protestantismul i modernitatea 8 8 , el afirm c protestantismul nu a fost n nici unul din marile domenii ale vieii, nici n viaa politic sau
Pi e rre L ui gi Dubi e d, o p. cit . , p. 9 1. Erne st Troe l tsc h, Pro t es t ant is me e t mod e rnit (19 09 -1 91 3 ), trad. fr. Pari s, Gal l i mard, 1 99 1.
87 88

juridic, nici la nivelul tiinific sau artistic, creatorul culturii moderne. Dar prin prioritatea acordat libertii individului i accentul pus pe responsabilitatea individual, el a contribuit - chiar dac n mod indirect - la formarea culturii moderne. Insistena asupra aspectelor subiective - personale ale credinei i ale moralei i accepterea unui potenial intelectual critic, au creat o relaie special ntre spiritul protestant i spiritul modernitii. Toate aceste aspecte au constituit un impuls n plus la apariia unei mentaliti secularizate care astzi pune sub semnul ntrebrii pertinena i paradigmele discursului teologic tradiional, mai ales cele legate de marele edificiu intelectual al Scolasticii. Aceleai aspecte au fcut ca n epoca modern 8 9 s fie posibil, din ce n ce mai greu, apariia unei sinteze armonioase ntre raiune i credin, ntre teologie, filozofie i tiin. De aceea i teologii care au ncercat s abordeze problema discursului teologic n contextul secularizrii moderne s-au constituit n dou tabere: unii au refuzat orice dialog cu filozofia i cultura secularizat, adoptnd chiar o atitudine negativ fa de ele, alii au ncercat stabilirea unui dialog posibil i necesar ntre aceste trei domenii: teologic, filozofic i tiinific. n cele ce urmeaz vom ncerca s plasm discursul teologic ntre discursul filozofic i discursul tiinific, pentru a sublinia cteva dintre aspectele lor convergente i divergente, n perioada care a urmat Reformei protestante i Renaterii.

Te rme nul de e poc mode rn este de stul de ambi guu i de ac ee a i mpl i c c onota i i di ve rse . N oi ac c e ptm c onotai a pe c are au admi s- o maj ori tate a c e rc e ttori l or i anume : e poc a mode rn nce pe odat c u Re nate re a i Re forma prote stant. Ac e asta ns nu nse amn c e poc a pre -mode rn a fost mai pui n c re atoare de val ori , c i doar c odat c u Re nate re a apare o bre n me ntal i tate a gl obal a soc ie ti i c are de te rmi n apari i a unor noi c onc e pte i a une i noi i e rarhi i de val ori . C f. F ranc o L ombardi , N ais s ance d u mo nd e mo d e rne , F l amari on, Pari s, 1 95 8, pp. 65 -91 .
89