Sei sulla pagina 1di 15

AUGUSTIN

nelege ca s poi crede, crede ca s poi nelege. [Despre Evanghelia lui Ioan, 29.6; predica CXVII.I] Augustin de Hipona (numit uneori Aurelius Augustinus Sf. Augustin) a tr it n Imperiul Roman ntre anii 354-430 A.D.. n anul 386 s-a convertit la cretinism, de la religia p gn maniheist . A fost profesor de retoric i a devenit episcop al oraului Hippo (Hipona). Confessiones (Confesiuni), De Civitate Dei (Despre cetatea lui Dumnezeu) i Enchiridion ad Laurentium, seu de fide, spe et caritate (Enchiridion) sunt printre cele mai influente opere ale sale asupra gndirii occidentale. Operele lui Augustin despre metafizic , etic i politic r mn importante chiar i ast zi. Realiz ri excepionale, printre aceste lucr ri, sunt analizele sale metafizice asupra timpului, precum i examinarea privind condiiile unui r zboi justificat. Cel mai mare impact al operelor lui Augustin, ns , a provenit din interpretarea acestuia privind cretinismul. n anul 400 A.D., cretinismul abia dac avea patru secole vechime, fiind mult mai tn r dect alte religii concurente i nu coninea o doctrin unificat . Augustin a produs o interpretare sofisticat a gndirii cretine, prin fuziunea acesteia cu filozofia lui Platon i neoplatonismul. Cu aceast fuziune de idei, cretinismul prezint ideea unui Dumnezeu ca fiind o realitate independent , imaterial Dumnezeul transcendent. Aceast idee despre Dumnezeu este foarte familiar pentru muli dintre noi ast zi, nct ar putea p rea ciudat s te gndeti la Dumnezeu n alt mod. Totui, a fost nsuirea de c tre Augustin a vizunii bidimensionale platoniene asupra realit ii, cea care a produs Dumnezeul imaterial misterios care exist n afara spaiului i timpului, fiind infinit i etern. n mod sigur, alte persoane, inclusiv cretini, au exprimat acest gen de concepii metafizice asupra lui Dumnezeu nainte, dar Augustin a adus cretinismului o valoare intelectual i un sistem de argumente raionale pentru a fundamenta aceste idei. Punctul de cotitur a fost reprezentat de faptul c Augustin a aplicat analiza i raionamentul filozofic asupra chestiunilor religioase. Numai credina, f r chestionare i c utarea adev rului, nu erau suficiente pentru o religie autentic . Pentru Augustin, credina i nelegerea erau st ri mentale inter-corelate. Concluzia este urm toarea: dac v identificai drept un cretin, atunci familiarizarea cu Augustin este crucial , pentru a cunoate sursele credinei

voastre; dac recunoatei cretinismul ca fiind un factor important asupra culturii occidentale i istoriei lumii, atunci cunoaterea lui Augustin este vital pentru a nelege cum a ajuns acesta s fie. Augustin: Despre credin Credin , convingere (crez) i cunoatere Atunci cnd este ntrebat ce este credina?, o persoan religioas ar putea indica imediat cteva articole de credin : y y y y Dumnezeu exist . Exist o via etern dup via . Dumnezeu ne iart pentru p catele noastre. Dumnezeu a scris o carte.

Astfel de declaraii (articole) vor evidenia credina unui individ, n termeni care descriu esena acesteia. n vreme ce asta ne poate spune n ce crede respectivul individ, nu r spunde la ntrebarea ce este credina?. Pentru a aborda aceast ultim chestiune, putem compara credina cu alte st ri umane, precum convingerea i cunoaterea. Unii oameni trateaz credina ca i cum ar fi una dintre multele tipuri de convingeri. Pentru a crede ceva n acest sens, aceast afirmaie trebuie acceptat ca fiind adev rat . Convingerea unei persoane, c un anumit candidat politic este cel mai bun pentru postul respectiv, respectiv convingerea unei alte persoane c iarna urm toare va fi sever , a alteia c exist via pe alte planete din univers sau convingerea unei persoane c Dumnezeu a creat cerul i p mntul se situeaz toate la acelai nivel conceptual. Singura diferen dintre acestea este coninutul, adic afirmaia acceptat ca fiind adev rat . Totui, puini dintre credincioii religioi vor accepta aceast echivalen . Ceva n privina convingerii religioase, se pare, o difereniaz de celelalte forme de convingere. Acesta constituie un motiv pentru care simpla atestare a articolelor de credin nu r spunde la ntrebarea ce este credina? Insistnd numai pe coninut, se obine susinere n favoarea viziunii care afirm c credina este doar un alt tip de convingere. Exist ns o metod de a distinge credina de convingerile obinuite. n privina multor convingeri este suficient s se afirme urm toarele: cred asta, dar s-ar putea s m nel. Adic , am putea accepta o afirmaie ca fiind adev rat , dar

r mnem deschii la posibilitatea ca aceasta s fie complet fals . Cred c trebuie s existe via altundeva n univers, n vreme ce accept posibilitatea c s-ar putea s nu existe. Convingerea religioas pare s nu funcioneze astfel. Un om religios nu poate afirma c am credina c exist Dumnezeu Creatorul i s r mn deschis la posibilitatea ca acesta s nu existe. Credina nu trebuie n mod necesar s fie rigid , ci implic o relaie mai puternic cu afirmaia respectiv , fa de convingerea obinuit . Credina i convingerea nu sunt identice. Poate c , atunci, credina este de fapt o form de cunoatere. n cazul credinei, ar fi ciudat s afirmi c tii (cunoti) un lucru i s r mi deschis la posibilitatea ca acel lucru s fie de fapt fals. Atunci cnd o persoan spune c tie ceva, de obicei, o putem ntreba de unde tie asta. Prin urmare, ntrebarea constituie o cerere pentru furnizarea de argumente sau dovezi, pe care acea persoan le deine pentru ceea ce afirm c tie. Dac respectiva persoan este incapabil s ofere dovezi sau argumente, avem motive s ne ndoim de cunoaterea acesteia. Dac eu a spune c nu cred c exist via pe alte planete din univers, tiu asta cu certitudine, voi fi obligat s -mi prezint dovezile n acest sens. Dac nu voi putea furniza dovezile adecvate, ceilali au tot dreptul s spun c nu tiu asta deloc. Credina pare s difere de cunoatere, n aceast privin . n vreme ce unele persoane religioase arat c tre miracole, profeii i texte sacre, ca fiind dovezi ale articolelor de credin , n realitate, cea mai mare parte din ceea ce conine credina este n esen ceva misterios. A considera credina religioas drept un tip de cunoatere, asem n toare cu cunoaterea tiinific sau cea istoric , schimb natura a ceea ce muli oameni par s exprime cu privire la a avea credin . O credin profund n existena lui Dumnezeu nu constituie o chestiune asupra c reia a fost utilizat o procedur sistematic de examinare. Potrivit unor opinii, credina este exact ceea ce o persoan accept n absena oric ror dovezi sau argumente. Aceast viziune se potrivete unor anumite aspecte ale credinei. Dac aveam dovada c Dumnezeu exist , nu ar mai fi fost nevoie de credin . Un incident compatibil cu aceast noiune privind credina este n Noul Testament, Ioan, capitolul 20. Dup crucificarea i moartea sa, Isus le apare apostolilor s i, cu excepia lui Toma, care lipsea. Toma refuz s cread povestea tovar ilor s i, n absena unor dovezi solide (acesta voia s ating r nile lui Isus). O s pt mn mai trziu, Isus le apare apostolilor, iar de aceast dat Toma este prezent. Toma i declar credina pe loc, ns Isus i spune: Pentru c M-ai v zut ai crezut. Fericii cei ce n-au v zut i au crezut!

Se deduce de aici c oricine poate fi un credincios, avnd suficiente dovezi i argumente. ns , credina autentic persist n absena oric ror dovezi sau argumente. Acesta nu este felul n care nelegem cunoaterea, deloc. De fapt, dac cineva dorete s st ruiasc n a pretinde c tie c un lucru este adev rat, chiar dac dovezile i argumentele nu au reuit s demonstreze asta, vom afirma despre acea persoan c se comport astfel pe baza credinei. Nimic dintre cele spuse mai sus nu a rezolvat problema cu privire la ce este credina. ns , abia am nceput s lucr m la o metod de investigare. Prin compararea diverselor concepte i a utiliz rilor acestora, putem s facem distinciile necesare i s observ m asem n rile. Acest lucru ne servete la identificarea unor caracteriz ri false privind credina i, poate, s ne apropiem de o caracterizare corect . Unul dintre primii filozofi care a investigat natura credinei prin aceast metod a fost Augustin. Augustin: Enchiridion Credin , crez i cunoatere Enchiridion nseamn n limba latin ghid sau manual. Enchiridion-ul lui Augustin este un ghid pentru gndirea cretin i este o oper filosofic de la nceput pn la sfrit. Unii oameni pot considera c este suficient pentru credin a crede i a nu cerceta. Augustin merge ns pn la a explica conceptul de credin i modul n care se raporteaz la alte concepte. Dac vei studia fragmentul de mai jos, observnd raionamentul i metoda de analiz conceptual folosite, putei obine competene care sunt aplicabile multor altor domenii de studiu. n aceast scurt selecie din Enchiridion (capitolul 2), Augustin examineaz unele aspecte ale conceptelor de credin . Acesta trage unele concluzii privind natura credinei, prin comparaia cu alte concepte. Luai n considerare urm toarele ntreb ri, nainte de a citi acest fragment: 1. Considerai credina ca un tip de convingere, un gen de cunoatere sau altceva? 2. n acest fragment, Augustin folosete analiza conceptual pentru a face deosebirea ntre dou idei: speran i credin . n ce mod arat Augustin faptul c aceste dou idei sunt diferite? Extras din Enchiridion, de Augustin VII. -2 Symbolul i Rug ciunea c tre Domnul exprim credina, sperana i iubirea.

C ci iat , tu ai Symbolul i Rug ciunea c tre Domnul. Mai scurt, ce poate fi citit sau auzit? Ce poate fi mai uor ncredinat memoriei? C ci, fiindc neamul omenesc era, din cauza p catului, mpov rat de o grea mizerie i avea arz toare nevoie de misericordia (mila) divin , profetul, prezicnd timpul graie lui Dumnezeu, zice: gi va fi: tot care va invoca numele Domnului va fi mntuit (Ioel, II, 32): de asta, rug ciunea. Dar, dup ce amintise, spre mp rt irea graiei nsei, aceast profetic m rturie, Apostolul a ad ugat numaidect: n ce chip, ns , l vor invoca pe Acela n care nu au crezut?(Rom, X, 14); de asta, Symbolul. n acestea dou observ le pe acelea trei: credina crede, sperana i iubirea se roag . Dar nu pot exista f r credin ; i, prin aceasta, i credina se roag . Tocmai de aceea sa zis: n ce chip l vor invoca pe Acela n care nu au crezut? VII. Explicarea general a credinei, speranei i iubirii i leg tura cauzal dintre ele. Ce poate fi, ns , sperat, care nu este crezut? Pe de alt parte, ceva, care nu este nc sperat, poate fi crezut. C ci cine dintre credincioi nu crede n pedepsele celor impii?; i totui nu le sper i, despre oricine crede c acelea i sunt siei iminente i se ngrozete de trec torul tremur al spiritului, se spune mai apriat c se teme dect c sper . Aceste dou distingndu-le, netine (quidam) a zis: S -i fie ng duit tem torului s spere (Lucan, Pharsal, II, v.15) Nici de c tre alt poet, cu toate c , mai bun nu s-a spus, ns , n mod propriu: Dac-am putut eu spera aceast atta durere (Vergiliu, Aeneid, IV, v.419) Drept urmare, unii se folosesc, n arta gramaticii, de exemplul acestui cuvnt spre a ar ta o exprimare improprie i zic: A spus Spera (Sperare) pentru a se teme. Credina este i aa, i a lucrurilor rele, i a celor bune, fiindc sunt crezute i cele bune, i cele rele; i, asta, prin credin bun , nu rea. Credina este chiar i a lucrurilor trecute, i a celor actuale, i a celor viitoare. C ci credem c Christos a murit, ceea ce deja a trecut, credem c ade de-a dreapta Tat lui, ceea ce este acum; credem c va veni ca s judece, ceea ce este viitor. Iar i, credina este i a lucrurilor proprii, i str ine. C ci fiecare se crede i pe sine, i pe alii, i pe altele i c a nceput cndva s existe, i c n-a existat nicidecum dintotdeauna: credem, de asemenea, c multe care in de religie se refer nu numai la ali oameni, ci

chiar i la ngeri. Sperana, ns , nu este dect a lucrurilor bune, i, iar i, nu, dect a celor viitoare i a celor aparin toare, n primul rand, la acela care este v dit p truns de sperana lor. Aa stnd lucrurile, va trebui, din aceste cauze, s fie deosebit credina de speran , dup cum prin cuvnt, aa i prin diferen raional . C ci ceea ce ine de a nu vedea, fie cele ce sunt crezute, fie cele care sunt sperate, este comun credinei i speranei. Pe bun dreptate, n Epistola c tre evrei, de care s-au folosit ca martor ilutrii defensori ai Regulei catholice s-a spus c credina este: Dovedirea apriat a lucrurilor care nu sunt v zute (Evrei, XI, 11). Orict, cnd cineva spune c el ar fi crezut, adic , i-ar fi fundamentat credina, nu vorbelor, nu martorilor, nu, n sfrit, nici unor argumente, ci evidenei lucrurilor prezente, absurdul nu va ap rea astfel, nct s fie pe drept mustrat n cuvnt i s i se spun ; Ai v zut; aadar nu ai crezut: de unde poate fi socotit c nu este logic s nu fie v zut oricare lucru care este crezut. Dar mai bine s numim credin ceea ce ne-au nv at cuvintele divine, adic aceea a lucrurilor care nu sunt v zute. Chiar i despre speran zice Apostolul: Sperana care este v zut , nu este speran ; c ci cine vede ceea ce sper ? Dac , ns , sper m ceea ce nu vedem, atept m prin r bdare (Rom. VIII, 24,25). Aadar, cnd cele bune sunt crezute ca viitoare nou , nu nseamn nimic altceva, dect c sunt sperate. gi, acum, ce s spun despre iubire, f r de care credina nu este de niciun folos? Sperana, ncaltea, nu poate exista f r iubire. n sfrit, cum spune apostolul Iacob: gi demonii cred i se cutremur (Iacob, II, 19): totui nu sper sau iubesc, ci, mai degrab , creznd c ceea ce sper m noi i iubim trebuie s vin , se nfricoeaz . Din care cauz Apostolul Pavel aprob i mp rt ete credina care lucreaz prin iubire (Galateni, V, 6): care, mai ales, nu poate exista f r speran , nici, f r iubire, sperana, i, nici una, nici alta, f r credin . * Traducere de Vasile Sav; volum bilingv ap rut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Augustin vorbete despre relaia dintre credin i dovezi. Dup unele caracteriz ri, se pare c credina aparine acelei zone a convingerii pentru care nu sunt necesare dovezi (care nu sunt v zute). Pe de alt parte, Augustin subliniaz faptul c lipsa dovezilor pentru ceva anume nu este o condiie necesar pentru a avea credin n acel lucru.

Augustin: Despre R u Muli oameni v vor spune c r ul este o parte necesar a lumii. Doar ntrebai i vei vedea c muli oameni sunt de acord cu afirmaia c nu poate exista bine f r r u. Aceasta este o idee metafizic despre structura realit ii. Parte integrant a acestei idei este i faptul c tot ceea ce se afl n existen trebuie s coexiste ntrun fel de balan sau simetrie. Chiar dac aceasta constituie o viziune metafizic popular , puini oameni tiu cum s-a ajuns la aceasta. Este o viziune extrem de veche. naintea convertirii sale la cretinism, Augustin aparinea religiei maniheiste, un cult p gn care descria lumea ca fiind un cmp de b t lie ntre creatorul perfect bun i distrug torul perfect r u. Pe m sur ce a investigat ideile relativ noii religii cretine, Augustin a realizat c trebuie oferit o explicaie a existenei r ului, sau altfel o persoan trebuia s accepte faptul c Dumnezeu a creat r ul, iar astfel acesta este parial r u, la fel cum este bun. Asupra acestei chestiuni, miza este cu mult mai mare, dect promovarea unor anumite convingeri religioase. Problema r ului ridic cea mai importanta ntrebare metafizic ; i anume, ce este existena? Filozofii greci din Antichitate s-au luptat cu aceast problem , observnd faptul c nimicul (ne-fiina) nu este o stare independent . Sintagma ne-fiina exist pare auto-contradictorie. Dac este aa, atunci trebuie s fie ceva n realitate care exist n mod necesar. Cu alte cuvinte, este de neconceput c tot ceea ce exist va nceta s existe sau c a existat vreun moment n timp la care nu se g sea nimic n existen . Ceva nu poate proveni din nimic, prin urmare, ceva trebuie s existe ntotdeauna. Acest domeniu al filosofiei continu s se dezvolte i n zilele noastre, i este cunoscut sub numele de ontologie (studiul existenei). S privim acum la conceptul general al Dumnezeului creator i susin tor al realit ii. Dumnezeu se potrivete nelinitilor ontologice de mai sus, prin furnizarea unei idei pentru o surs a existenei, care este etern i necesar pentru existen . Oricare ar fi credina religioas a cuiva, este dificil s nu se in cont de acest raionament. Chiar i fizicienii moderni au inclus aceast idee n legile termodinamicii: materia nu poate fi creat sau distrus . Ontologic, aceasta afirm c exist o structur necesar pentru univers, astfel nct un anumit aspect al acesteia este necesar pentru existen . Existena r ului ridic o problem pentru acest tablou, al unei realit i bazate pe o existen nenecesar . R ul este, de obicei, asociat cu distrugerea i nimicul. Dac accept m faptul c r ul din lume se g sete la acelai nivel ca binele din lume, atunci consimim la ideea dualist c fiina i ne-fiina (existena i nimicul)

coexist . Augustin a c utat s explice ideea unui Dumnezeu ideal (fiina), f r r u. Rezultatul este unul original i creeaz o concepie puternic a realit ii. nelegerea acestei soluii la problema r ului poate modifica anumite aspecte ale gndirii cititorului. Extras din Enchiridion, de Augustin X. Contra ereziei Maniheilor, despre originea r ului. De c tre aceast suprem i egal i imuabil bun Trinitate au fost create toate, i nici suprem, nici egal, nici imuabil bune, dar totui bune, chiar fiecare n parte: mpreun , cu adev rat toate bune foarte (Geneza, I, 31), pentru c dintru toate consist frumuseea mirabil a totalit ii. XI. De ce permite Dumnezeu s existe relele. R ul nu este nimic altceva dect privaia binelui. ntru care (totalitate n.tr.), chiar i ceea ce este numit r u, bine ornduit i pus la locul sau, i mai eminent pune n valoare cele bune, nct plac mai mult i sunt mai de l udat, cnd sunt comparate cu cele rele. Caci nici Atotputernicul Dumnezeu, ceea ce i necredincioii m rturisesc, a c ruia este puterea suprem a lucrurilor (Vergiliu, Aened. X, 100) cum este suprem bun, n niciun chip nu permitea s fie ceva r u n operele sale, dac nu ar fi pn -ntr-att atotputernic i bun, nct s fac bine i din r u. ns , ce altceva este ceea ce e numit r ul, dac nu, privaia binelui? C ci, dup cum, pentru corpurile vieuitoarelor, a fi afectate prin boli i r ni nu este nimic altceva dect a fi private de s n tate (c ci, nici nu se ntmpl astfel, cnd este administrat ngrijirea, nct relele acelea, care erau n untru, adic bolile i r nile, se depart de aici i exist altundeva; ci ele chiar nu mai exist deloc. C ci nu vreo substan , ci viciul substanei carnale este boala sau rana; cnd ns i substana este carnea, i, prin urmare, ceva bun, c ruia i se ntmpl aceste rele, adic privaiunile acelui bine, care se numete s n tate); astfel sunt oricare vicii ale spiritelor, sunt privaiuni ale binelui natural, care, cnd sunt vindecate, nu se transfer n alt parte: ci acelea care erau acolo nu vor mai fi nic ieri, cnd nu vor mai fi n acea s n tate.

XII. Toate creaturile, bune, dar, fiindc nu suprem bune, de aceea, coruptibile. Aadar, toate naturile, fiindc Ziditorul absolut tuturor naturilor este la modul suprem bun, sunt bune; dar pentru c nu sunt suprem i neschimb tor suprem bune, precum Ziditorul lor, tocmai de aceea n ele poate fi i diminuat, i sporit binele. Dar, a fi diminuat binele este r u; dei, orict ar fi diminuat, este necesar s r mn ceva (dac mai este nc natur ), de unde natura s existe. C ci nici nu este posibil, dac , oricum i orict, natura exist , s fie distrus complet binele prin care natura exist , dect, dac este distrus i natura ns i. De bun seam , o natur necorupt este, pe merit, l udat . Apoi, dac mai este i incoruptibil , care, ntr-un cuvnt, nu poate fi corupt , este, f r ndoial , cu mult mai l udabil . Cnd, ntr-adev r, se corupe, de aceea coruperea ei este un r u, fiindc o priveaz de un anumit bine; pentru c , dac nu o priveaz de nici un bine, nu-i face r u; ns , i face r u: aadar binele se micoreaz . Ct timp natura este corupt astfel, se afl n ea binele de care va fi privata, iar, prin aceasta, dac i va r mne naturii ceva, care, de-acum, s se opun a fi corupt, va fi, f r ndoial , o natur incoruptibil i va ajunge prin corupere la un att de mare bine. Dac , ns , nu ar nceta s se corup , nu ar nceta, f r ndoial , nici s aib binele de care coruperea s o poat priva. Dect, dac din r d cin i toat s-ar mistui, din acest motiv nu ar mai avea n sine nici un bine, fiindc nu ar mai fi nici o natur . Coruperea nu poate, prin urmare, mistui binele, dect mistuind natura. Aadar, fiecare natura este un bine: mare, dac nu poate fi corupt , mic, dac poate fi; f r ndoial , nu poate fi negat, dect grosolan i prostete, c este totui un bine. Care, dac s-ar mistui de tot prin corupie, nu ar mai r mnea nici coruperea ns i, nemaisubzistnd nici o natur , unde s poat exista. XIII. Nu exist nici un r u, dect numai care-i i bun. Iar, prin aceasta, nu exist nimic din ceea ce numim r u, dac nu-i niciun bine. Dar, binele, lipsit de orice r u, este un bine integral; cel c ruia, ntradev r, i este n sine r ul este un bine viciat sau vicios, i nu poate exista niciodat nici un r u, unde nu-i nici un bine. De unde se deduce un lucru de mirare, c , fiindc orice natur , ntruct este natur , este un bine, se pare

c nu se spune nimic altceva, cnd se spune c o natur vicioas este o natur rea, dect c este r u ceea ce este bun: nici nu este r u, dect ceea ce este bun; fiindc orice natur este un bine, nici un lucru anume nu ar fi r u, dac nsui lucrul care este r u n-ar fi natur . Aadar, nu poate fi r u dect ceva bun. gi, dei pare absurd cnd o rostim, totui, conexiunea acestui raionament ne constrnge inevitabil s-o rostim aa. gi trebuie s avem grij s nu c dem n acea profetic sentin , unde se citete: Vai celor care zic c binele este r u i c r ul este bine; care numesc ntunericul lumin i lumina ntuneric, care numesc dulcele amar i amarul dulce (Isaia V, 20). gi, totui, Domnul zice: Omul r u, din tezaurul r u al inimii sale, d la iveal relele (Matei XII,35). Ce este, ns , omul r u, dac nu, natur rea, fiindc omul este natur ? Apoi, dac omul este un oarecare bine, fiindc este natur , ce este omul r u, dac nu, un r u bun? Totui, cnd discernem acestea dou , g sim c nu de aceea-i r u, fiindc este om, nici de aceea-i bun, fiindc este nedrept; ci, bun, fiindc om, r u, fiindc , nedrept. Aadar, oricine zice: Este un r u a fi om; sau, Este un bine a fi nedrept, cade el nsui n acea profetic sentin : Vai celor care zic c binele este r u i c r ul este bine. C ci condamn opera lui Dumnezeu, care este omul, i laud viciul omului, care este nedreptatea. gi, astfel, oricare natur , chiar dac este vicioas , ntruct este natur , este bun , n ct este vicioas , este rea. XIV. Binele i r ul, chiar contrarii, pot exista simultan n unul i acelai lucru. Relele sunt din cele bune i n cele bune. De aceea, n acele contrarii, care se numesc relele i bunele, lipsete acea regul a dialecticilor, dup care zic c n nici un lucru nu pot s s l luiasc simultan dou contrarii. C ci nici un aer nu este simultan i ntunecat, i str lucitor, nici o mncare sau b utur , simultan, dulce i amar ; nici un corp, simultan, unde alb, acolo i negru; nici unul, simultan, unde urt, acolo i frumos. gi faptul c nu pot s existe simultan n unul i acelai lucru se ntlnete n multe, i aproape n toate, contrariile. Dei nimeni nu se ndoiete, ns , c bunele i relele sunt contrarii, ele nu numai c pot exista simultan, dar relele nu pot, n general, exista f r cele bune, i numai i numai n cele bune: orict cele bune pot, f r cele rele. C ci poate omul sau ngerul s nu fie nedrept; nedrept, ns nu poate fi dect omul sau ngerul: i bun, ntruct, om; bun, ntruct, nger; r u, ntru ct nedrept. gi aceste dou contrarii sunt mpreun astfel, nct, dac nu ar exista binele, n

care s existe r ul, nu ar putea exista n ntregime nici r ul, pentru c corupia nu ar avea, nu numai unde s consiste, dar nici de unde s se nasc , dac nu ar exista ceea ce s fie corupt: pentru c , dac nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindc coruperea nu este nimic altceva, dect exterminarea binelui. Aadar, din cele bune s-au n scut cele rele i nu pot s existe dect numai i numai n cele bune; i nici nu era, altminteri, de unde s se fi ivit vreo natur a r ului. C ci, dac ar exista, ntruct ar fi natur , ar fi ntru totul bun ; i, sau natura incoruptibil ar fi un mare bine, sau chiar natura coruptibil nu ar exista n nici un fel, dect ca i ceva bun, nct, corupnd binele, corupia s -i poat face r u. XV. n ce chip trebuie neles: Nu poate arborele bun etc. Dar, cnd zicem ca relele s-au n scut din cele bune, s nu se socoteasc aceasta potrivnic acelei sentine a Domnului, prin care a spus: Nu poate arborele bun face roade rele. C ci nu se poate, dup cum Adev rul spune, culege strugure dintru spini (Matei VII, 18,16), pentru ca nu se poate nate strugurele dintru spini, dar, din p mntul bun, vedem c se pot nate i vitele, i spinii. gi, n acelai fel, dup cum arborele r u, fructe bune, adic , voina rea nu poate face fapte bune; dar din natura bun a omului pot s se nasc i voina bun , i rea; nici nu a avut, cu siguran , de unde s se iveasc la nceput voin a rea, dac nu din natura bun a ngerului i a omului. Pentru c chiar Dumnezeu nsu i, n acela i loc, unde vorbea despre arbore i fructe, arat ct se poate de apriat, c ci zice: Sau face i arborele bun i fructul lui bun, sau face i arborele r u i fructul lui r u (Matei XII, 33); amintindu-ne ndeajuns c , dintr-un arbore ntr-adev r bun, fructe rele, sau dintr-unul r u, bune, nu pot s se nasc ; totu i, din nsu i p mntul (omul, n.tr.), c ruia i vorbea, pot i un arbore, i cel lalt. * Traducere de Vasile Sav; volum bilingv ap rut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Cele de mai sus constituie o argumentare i o analiz filosofic sofisticate i compacte. Este necesar ca acest fragment s fie citit de mai multe ori, observnduse afirma iile importante precum i modul de argumentare. De exemplu, a se remarca afirma ia Nu exist nici un r u, dect numai care-i i bun. Ideea este c r ul i binele sunt aflate n leg tur , dar aceast conexitate nu este simetric . R ul (nimicul) este dependent de bine (existen a), dar binele nu depinde de r u. Prin

urmare, este corect s se afirme, potrivit ra ionamentului lui Augustin, c nu poate exista r u f r bine, n vreme ce este gre it s se afirme c nu poate exista bine f r r u. Unele lucruri sunt interdependente, astfel nct nu pot exista (sau nu pot fi concepute) una f r cealalt . Mun ii i v ile sunt astfel. Lumina i ntunericul sunt opuse (sau, cum spune Augustin, contrarii), dar de asemenea sunt i interdependente. Att de multe concepte con in ideea unui alt lucru, nct putem considera aceast dualitate drept o lege a realit ii. ns , Augustin observa c o astfel de lege ar fi o reprezentare prea simplist a realit ii. Unele lucruri sunt legate unul de cel lalt, dar nu sunt interdependente. Considera i lumina i umbra. O umbr reprezint o form ntunecat a unui obiect care blocheaz lumina. Dac nu ar exista lumina, nu ar putea fi umbre, deoarece nu ar exista sursa de la care s fie proiectat o umbr . Dac nu ar exista o lumin oarecare, nu ar exista ce s fie blocat. O umbr nu este altceva dect blocarea luminii. Umbrele, n consecin , i au originea n lumin . Acestea sunt dependente de lumin . O umbr este creat de leg tura dintre un obiect i o surs de lumin . Umbra constituie un efect al acestei leg turi i nu reprezint un obiect separat, independent. S compar m cele expuse mai sus, cu privire la lumin i umbr , cu un fragment din opera lui Augustin, legat de bine i r u: dac nu ar exista binele, n care s existe r ul, nu ar putea exista n ntregime nici r ul, pentru c corup ia nu ar avea, nu numai unde s consiste, dar nici de unde s se nasc , dac nu ar exista ceea ce s fie corupt: pentru c , dac nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindc coruperea nu este nimic altceva, dect exterminarea binelui. A adar, din cele bune s-au n scut cele rele i nu pot s existe dect numai i numai n cele bune; i nici nu era, altminteri, de unde s se fi ivit vreo natur a r ului. Mul i oameni tind s cread c r ul reprezint o for separat i aflat n concuren cu binele. Augustin afirm c r ul paraziteaz binele i nu este separat de acesta. Mai degrab , r ul constituie o corupere sau o respingere a binelui. La fel cum o umbr se m re te pe m sur ce ne ndep rt m de sursa luminii, tot a a r ul cre te pe m sur ce ne ndep rt m de bine. S lu m n considerare modul n care minciuna este dependent de adev r, i nu invers. Minciuna corupe i modific adev rul i ncrederea, dar adev rul nu reprezint o minciun modificat .

n mod asem n tor, putem interpreta ignoran a ca fiind absen a cunoa terii. Chiar i n cazurile n care evit m cu bun - tiin cunoa terea, nu c ut m s ob inem ignoran a (ca i cum ar exista o baz special a ne-cunoa terii). Ignoran a provine din evitarea, respingerea i lipsa cunoa terii. Precum umbra, ignoran a este dependent de leg tura unui obiect (mintea) cu adev rul. ns , mintea poate exista f r ignoran , iar adev rul poate exista indiferent dac este sau nu blocat. Poate c , n acest exemplu, pute i reg si un dicton al lui Socrate: Nimeni nu face r ul n mod voit. Lucru care ne conduce c tre ideea lui Platon despre virtute, precum aceasta este un fel de cunoa tere, iar r ul este un fel de ignoran . Augustin a avut convingeri platoniste foarte puternice. n analiza r ului f cut de acesta, influen a lui Platon este evident . ntr-o perioad n care r zboaiele era purtate sub premisa c unele na iuni sunt bune i altele rele, este esen ial s n elegem n mod clar ceea ce reprezint binele i r ul n viziunea lui Augustin. Augustin: R zboiul drept Augustin este considerat de istorie ca fiind fondatorul teoriei r zboiului justificat, n tradi ia occidental (lumea islamic are propria tradi ie a teoriei r zboiului justificat, bazat pe Coran). Acesta reprezint un text care ncearc s ofere o serie de instruc iuni, pentru momentul n care este justificat ca o na iune s poarte r zboi mpotriva alteia. Aceste ndrum ri ncearc , de asemenea, s clarifice ce tip de comportament este acceptabil din punct de vedere moral n cadrul r zboiului. O teorie popular a drept ii n r zboi este simpl : puternic nseamn drept. Oricine are puterea mai mare este capabil s -i domine pe ceilal i, iar astfel se g se te n pozi ia de a determina ce este drept sau nedrept. O afirma ie filozofic timpurie a acestei pozi ii este oferit de Thrasymachus n Republica lui Platon. Acesta spune c dreptatea este interesul celui mai puternic. Numeroase na iuni au urmat aceast politic , chiar dac pu ine au admis asta. Imagina i-v o na iune care ar fi att de puternic , nct nicio alt na iune nu ar putea reprezenta o amenin are credibil la adresa acesteia. Poate c , aceast na iune are arme excelente de distrugere total , precum i o for militar eficace, pentru a impune anumite politici. O astfel de na iune ar c uta s - i protejeze statutul, ca obiectiv principal, prin atacarea altor na iuni care se apropie de puterea sa militar . Binen eles, o astfel de na iune ar emite proclama ii despre propria virtute i benevolen , precum i despre caracterul s u pa nic intrinsec. Totu i, dac o alt putere apare, care prezint cel mai mic pericol la adresa hegemoniei sale, acea putere va fi atacat i dezmembrat . O astfel de na iune ar ac iona conform principiului puternic este drept.

Augustin a tr it ntr-o perioad un care Roma i pierduse controlul asupra lumii i se afla n c dere liber n fa a altor puteri. Chestiunea valorilor morale ntr-un r zboi era inerent pentru el. Augustin a identificat dou aspecte ale r zboiului care necesitau justificare moral i ndrum ri: -dreptul de a purta r zboi (Jus ad bellum) -tipurile de comportamente morale n r zboi (Jus in bello) Dreptul de a purta r zboi se refer la justificarea pe care o na iune trebuie s-o ofere, pentru a de ine dreptul moral de a duce r zboi mpotriva altei na iuni. Augustin a a ezat funda ia pentru aceast justificare, identificnd patru criterii majore: 1. Autoritate dreapt este decizia de a merge la r zboi bazat pe un proces legitim din punct de vedere politic i legal? 2. Cauz dreapt a fost comis un delict sau o v t mare, la care r zboiul este cel mai adecvat r spuns? 3. Inten ie dreapt este r spunsul propor ional cu cauza? Adic , dac este ac iunea de r zboi limitat la ndreptarea r ului, f r a se merge mai departe. 4. Ultima solu ie au fost ncercate toate celelalte mijloace de ndreptare a r ului comis, astfel nct nu mai r mne alt op iune dect r zboiul? Purtarea unui r zboi este n mod evident o chestiune de natur moral . Chiar atunci cnd o na iune are o justificare pentru a declan a un r zboi asupra alteia, exist anumite limit ri morale asupra a ceea ce poate face n cadrul acelui r zboi. Definirea i aplicarea unor asemenea limite a constituit, pentru mult vreme, o preocupare pentru legisla ia i n elegerile interna ionale. 1. Propor ionalitatea Propor ionalitatea utiliz rii for ei ntr-un r zboi. Gradul de for permis n r zboi trebuie s fie m surat prin compara ie cu for a necesar corect rii cauzei drepte i s fie limitat de inten ia dreapt (vezi Jus ad bellum). 2. Deosebirea Combatan ii trebuie s fac deosebirea ntre combatan i i necombatan i. Oamenii inocen i, necombatan i, nu trebuie s devin niciodat intele atacurilor. 3. Responsabilitatea O ar este responsabil pentru efectele colaterale neprev zute ale activit ii sale militare, atta timp ct sunt ndeplinite urm toarele trei condi ii: (a) Ac iunea trebuie s aib inten ia de a produce consecin e pozitive. (b) Efectele negative nu au fost inten ionate. (c) Binele rezultat din r zboi trebuie s fie preponderent fa de distrugerea f cut de acesta. Aceste criterii au fost revizuite i dezvoltate, mai ales de c tre Toma de Aquino n secolul al XIII-lea. De vreme ce r zboiul reprezint o condi ie uman constant ,

preocup rile pentru restric iile sale morale sunt mereu importante. Gndi i-v la modul n care criteriile r zboiului drept definite de Augustin pot fi aplicate n zilele noastre; de exemplu, pentru r zboiul declan at de SUA mpotriva Irakului n anul 2003 [Compara i situa ia i securitatea cet enilor acestei ri, antebelic i postbelic]. n mod evident, un filosof perspicace, care scria acum aproape 1600 de ani, vorbe te despre chestiuni care sunt relevante pentru noi ast zi i vor fi nc relevante pentru vremurile urm toare. Filozofia reprezint o preocupare vie i de actualitate, chiar dac ne vorbe te uneori din trecutul ndep rtat.