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Historia del Cielo

Colleen McDannell y Bernhard Lang (Taurus, 2001)

Las diversas concepciones medievales del Cielo

Cristo y Mara sentados en el Trono respresentados como el esposo y la esposa (siglo XII). En este mosaico la consorte de Cristo es su propia Madre, la Virgen Mara, a la que abraza. La leyenda escrita en el libro que sostiene Cristo no puede ser ms explcita: Veni, electa mea, et ponam in te thronum meum (Ven, elegida, y te sentar en mi trono) (Ver detalle a la derecha). Este mismo destino aguarda a las almas castas y vrgenes. (Abside de la Iglesia de Santa Mara de Trstevere, Roma, atribuido a Pietro Cavallini).

En la Edad Media, el Cielo lleg a significar cosas tan diferentes como la ciudad eterna, la promesa del conocimiento de Dios y la promesa del amor, especialmente del amor de Cristo. El desarrollo de la ciudad, del intelecto y del amor no crearon un punto de vista unificado sobre el otro mundo, sino tres conceptos nuevos y distintos. El pensamiento medieval era complejo y rico, reflejo de la heterogeneidad de sus clases sociales. Artistas y poetas, telogos, eruditos y msticas presentaron cada uno de ellos una perspectiva del Cielo que contena su propia e intrnseca lgica y significado. Tras un largo perodo de estancamiento cultural, sus visiones se constituyeron en un desafo al Cielo asctico del Nuevo Testamento, al tiempo que desarrollaban el pensamiento de san Agustn. Monjes y frailes, dependiendo de si se sentan ms a gusto en el campo o la ciudad, predicaban un Cielo definido principalmente en trminos de su medio ambiente. El Cielo era un vergel terrenal de clima moderado donde las flores esparciran su dulce aroma y hombres y mujeres estaran desnudos y seran inocentes. Si bien esta imagen alcanz una importancia considerable en algunas reas medievales primitivas, no volvera a

aparecer en su totalidad hasta el Renacimiento. Lo que cautiv la imaginacin durante la Edad Media fue el redescubrimiento de la ciudad. El Cielo se convirti en una ciudad: la Nueva Jerusaln de la Biblia, la magnificencia terrenal de la catedral gtica o la experiencia visionaria de los castillos celestiales. Los relatos del oto mundo abundan en descripciones de calles de oro, edificios cubiertos de joyas y habitantes ricamente vestidos. A pesar de la realidad de la vida urbana medieval (o quizs debido a ella), con sus calles estrechas y oscuras, sus fros castillos, sus habitantes vulgarmente vestidos y su penetrante olor a cuadra, la ciudad celestial asumi su lugar entre las nociones cristianas del Cielo. Para los telogos medievales, que se vean a s mismos como una lite intelectual privilegiada, las especulaciones de monjes y frailes servan slo para divertir al pueblo. El entorno natural del Cielo no tena ningn inters para los que ponan el conocimiento por encima de todas las cosas. El obispo Otn de Freising (1112-1158) puso fin a su manual de historia universal con un atisbo de la vida eterna en el que se asegur de no alimentar vanas esperanzas. La Nueva Jerusaln no ser literalmente una ciudad de la tierra1, de piedras de verdad, de calles de oro y puertas de perlas; consecuentemente, los bienaventurados no disfrutarn de verdes y floridas praderas, de lugares placenteros, del canto de los pjaros y de esencias tan fragantes como la canela y el blsamo2. Estas cosas, explicaba el erudito obispo, las ponen como ejemplo algunos maestros para de esta manera dirigir a los simples a entender lo invisible por medio de lo visible3. El telogo, formado en los libros, esperaba un Cielo que coincida con las ideas escolsticas de luz, armona y contemplacin. Su Cielo era el Cielo empreo, y la vida celestial consista en el conocimiento de lo divino. Las visiones de los monjes y las msticas, desde el punto de vista teolgico, reflejaban nicamente las poco elaboradas creencias de las mentes simples. Si el telogo escolstico buscaba a Dios a travs del intelecto y esperaba llegar a lograr el conocimiento pleno de la divinidad, la mstica buscaba a Dios a travs del amor y esperaba la unin plena con l. Pensadores como santo Toms de Aquino elaboraron sistemticas investigaciones y compendios acerca de lo que pensaban era la verdadera doctrina de la existencia celestial. Con el surgimiento del amor corts y el floreciente misticismo medieval, el Cielo adquiri un carcter ms personalizado. El poeta, preocupado por su amor a Dios y a su dama, encontr ene1 Cielo slo una solucin provisional al conflicto. Dos manos que se cogen en un relieve del Juicio Final o la sonrisa de la amada antes de volver a la visin beatfica, era todo lo que el amante medieval poda esperar; la mstica que renunciaba a los lazos terrenales poda, sin embargo, esperar experiencias de amor celestial ms intensas. La virgen consagrada, bebiendo de las
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Otn de Freising, Crnica, 8 : 25 Ididem, 8 : 25 3 ididem, 8 : 33

fuentes tanto del amor corts como de las imgenes nupciales del Cantar de los Cantares, imaginaba una apasionada unin con Cristo, su esposo. Durante la Edad Media el entusiasmo que caracterizaba a la comunidad del Nuevo Testamento se transform en experiencia mstica, que no negaba la intensidad de la unin sexual, sino que la traduca en el amor de la divinidad por el alma. La concupiscencia, algo que san Agustn tema apartase a los cristianos de la clara fuente de la amistad, fue reemplazada por una pasin celestial tan sensual como pura. A pesar de que las visiones de msticas medievales como Mectilde y Gertrudis eran provocativas y no carecan de un cierto encanto, nunca llegaron a formar parte del canon de la enseanza cristiana. Sus visiones, al contrario que la teologa de santo Toms de Aquino, eran una forma fundamentalmente privada de espiritualidad. Autores posteriores dentro de la tradicin mstica, sin embargo, se serviran de temas similares para describir la ntima relacin entre Dios y el alma en el Cielo. Mientras que la claridad y naturaleza abstracta del pensamiento de santo Toms de Aquino en asuntos celestiales llegaran a convertirse en un estndar dentro de la teologa catlica, la riqueza emocional de las visiones del ms all sera la encargada de robustecer las sucesivas generaciones de especulaciones acerca del Cielo. Si bien en ocasiones existira tensin entre el Cielo abstracto e intelectual de los telogos y el Cielo emocional y colorista de los msticos, las dos perspectivas podran coexistir pacficamente la mayor parte del tiempo. El Cielo teolgico se proclamara en los sitios pblicos, tales como la universidad, el seminario y el plpito, mientras que el Cielo mstico existira en el reducto privado del diario, la clausura, el confesionario y la capilla. La idea del Cielo como un paraso restaurado y la cuestin de la intimidad humana en el otro mundo hicieron en este perodo tan slo un dbil intento de introducirse en el pensamiento religioso y en el arte. La imagen paradisaca, que podemos encontrar, por ejemplo, en la Elucidacin, comenz a decaer tan pronto como el ideal de la ciudad puso en entredicho cualquier romantizacin de la naturaleza. Aunque los poetas proclamasen su deseo de amor humano e intimidad mas all de la muerte, este deseo no lleg nunca a influir en las enseanzas sobre la otra vida; a los escolsticos les interesaba ms el conocimiento de Dios, ya los msticos el amor de la divinidad. Estas tradiciones, relegadas por el momento a un segundo plano, habran de pasar a ocupar el lugar de preferencia de la escena intelectual de los siglos XIV y XV, cuando los escritores italianos del Renacimiento redefinieran el ambiente cultural y teolgico de Europa.

La geografa del Cielo. Los placeres del paraso renacentista.

Fran Anglico, El Jucio Final, h.1431, Museo de San Marco, Florencia.

(Detalle de la seccin inferior izquierda de la obra mostrada arriba) El paraso de Fra Anglico es un jardn en el que los bienaventurados bailan graciosamente tomados de la mano. Entre los bienaventurados podemos distinguir a un monje franciscano (abajo a la derecha) que abraza a un ngel.

La nueva dignidad de las ocupaciones terrenales y la esperanza ciceroniana de reencontrarse con los amigos dieron una forma nueva a los puntos de vista cristianos tradicionales sobre la vida eterna. Los autores y artistas renacentistas consideraron alejados de su espritu los puntos de vista medievales sobre el Cielo y, por lo tanto, no satisfactorios. Dado su nfasis en la visin beatfica, las enseanzas escolsticas no

permitan el desarrollo del lado humano del Cielo. Los telogos y artistas renacentistas remediaron estas deficiencias al imaginar un Cielo de doble vertiente, que daba cuenta de la presencia majestuosa de Dios y, al mismo tiempo, permita a los redimidos actuar como criaturas de dignidad independiente. La combinacin de la ciudad santa de Dios y del paraso de los santos satisfaca tanto los requisitos teolgicos como el sueo humano de agradable compaa en un ambiente buclico. La geografa del Cielo renacentista refleja la divisin entre la ciudad celestial y el jardn del paraso restaurado. La morada de Dios, caracterizada por la luz cegadora de la deslumbrante arquitectura gtica, mezclaba imgenes del Libro de la Revelacin con ideas renacentistas. La Nueva Jerusaln del Apocalipsis era fundamentalmente un enorme templo, que, a pesar de tener las dimensiones de una ciudad, funcionaba slo como centro de culto y, como templo que era, dejaba poco espacio para actividades no litrgicas. La ciudad celestial del arte renacentista muestra su puerta y sus murallas, pero casi nada de su estructura interior, as como tampoco lo que sucede dentro de ella. El diseo gtico del que hacen uso los artistas para representarla evoca, sin embargo, una imagen eclesistica. El entorno celestial es principalmente la residencia de Dios, en la que no hay lugar para los santos; de la misma forma que la iglesia es la casa de Dios en la tierra, la ciudad celestial es su casa en el Cielo, a la que los santos entran con el propsito de rendirle culto, no para vivir en ella. Los bienaventurados del Cielo, igual que las personas en la tierra, no viven en el lugar donde preside Dios. A pesar de que los ngeles y los santos se trasladan hacia la divinidad con rapidez, parecen vivir en un ambiente ms humano. El rea delimitada por las puertas de oro puede ser visitada para rendir culto a Dios, pero el plano de existencia de los santos es el paraso restaurado. El jardn del paraso es una parte diferenciada, pero no por ello de menor dignidad, del Cielo, y comprende todos aquellos elementos prohibidos en el Cielo empreo de santo Toms, tales como rboles, pjaros, flores y agradables praderas. Se trata, sin embargo, no de la naturaleza en estado salvaje, sino de la naturaleza adaptada a los intereses y necesidades humanos. La naturaleza celestial es una naturaleza civilizada, sin vistas espectaculares ni escenarios dramticos. Los elementos que en ella aparecen (fuentes, tiendas, barcos y puertas) no rompen la armona buclica, sino que son parte de la vida cotidiana de los santos. Las almas celestiales tienen sentido del tacto, juegan, escuchan msica y pasan la eternidad placenteramente. Los ngeles, que anteriormente eran considerados de naturaleza exclusivamente divina, se han convertido en msicos que dan serenatas a las parejas de bienaventurados, los coronan con flores y los abrazan dndoles la bienvenida al Cielo; incluso ellos adquieren en el arte renacentista una apariencia ms humana, mostrando en algunas pinturas rasgos claramente femeninos.

Mientras que el Cielo escolstico representado en el arte medieval estableca una rgida jerarqua entre los santos dependiendo de su nivel de desarrollo espiritual, ningn testimonio teolgico, artstico o literario apoya la idea de que tambin en la concepcin renacentista la recompensa celestial est en funcin de los mritos de cada uno. Santo Toms mantena que seran los mritos que la persona acumulase en la tierra lo que fijara la relacin entre su alma y el centro divino; cuanto ms espiritual fuera el individuo, ms cerca estara de Dios, y cuanto ms cerca estuviera de Dios, ms conocimiento de la divinidad tendra a su disposicin. El Cielo medieval tiene una estructura cnica, en cuyo anillo ms elevado y prximo a Dios, segn las msticas como Mectilde, estaran las vrgenes, mientras que los autores ms convencionales colocaban en l a los apstoles, los mrtires y la Virgen Bendita. La rigidez, inmutabilidad y jerarquizacin del Cielo medieval se encuentran ausentes del Cielo renacentista (tanto del lugar del que emana luz como del paraso). Los habitantes del paraso disfrutan con alegra de las fuentes y de la compaa de sus amigos sin anhelar trasladarse a un estado ms elevado; tampoco aquellos que se muestran desnudos y libres de toda carga parecen ser menos bienaventurados que otros; ms bien al contrario, su desnudez pone de relieve su igualdad con los dems a los ojos de Dios; tan slo persisten unas ligeras marcas de diferenciacin social la ms frecuente, la tonsura de los monjes. S bien es posible que Dios atribuya diferentes recompensas a los bienaventurados para corresponder a sus mritos acumulados, la relacin entre los santos no refleja esa diferencia. Los mrtires pueden hablar con las vrgenes, los maestros ensear a los comerciantes y las parejas pasearse tomadas de la mano. Los creadores del Cielo renacentista no estaban interesados en la marcada jerarquizacin del Cielo medieval; Cicern y la mitologa clsica les proporcionaron modelos de un ms all de carcter humano. Si podemos comparar el Cielo de la Edad Media con un cono cuyo vrtice es Dios, el Cielo del Renacimiento es comparable a una caja en cuya parte superior tiene lugar el culto de Dios, mientras que en el fondo se halla el jardn del paraso. Los dos planos de existencia no se encuentran aislados el uno del otro, sino que los personajes divinos se pueden trasladar de uno a otro; de hecho, Savonarola vio una escalera que conectaba la morada de Dios con el paraso de los santos. Tambin la fuente de la vida (y del amor), smbolo de la eterna presencia de la bendicin divina, une la morada de Dios con el hogar de los santos. Incluso la direccin a la que apuntan las tiendas y el mstil del barco en el paraso de El Bosco parecen servir de axis mundi, mtico poste que conecta ambos planos de existencia. Cuando Erasmo imagina a san Jernimo ya Reuchlin disfrutando de su eterna y agradable conversacin, est implicando su permanente capacidad de acceso al jardn donde se encontraron por vez primera. La ascensin de los bienaventurados no supone que abandonen la pradera como si se tratara de un lugar maldito al que no desean volver.

Incluso Mara, segn Savonarola, tiene un trono en la zona del paraso restaurado. Otro problema del escolasticismo, el de la continuidad de la vida activa en la eternidad, encontr tambin una solucin diferente en el Renacimiento. Segn santo Toms, la vida activa (propia de la gente envuelta en asuntos terrenales) acaba con la muerte. En el ms all, la nica actividad es la contemplacin, actividad que monjes y monjas anticipan en los monasterios. Los telogos renacentistas comenzaron a poner en duda la validez de este imparcial punto de vista. Dionisio el Cartujano (14021472), tras un detallado estudio de la cuestin, llega a la conclusin definitiva de que existe una vida activa en el Cielo, si bien es diferente en cuanto que est libre de toda imperfeccin (vita activa, utpote imperfectione omni exclusa). Por desgracia, Dionisio abandona ah su argumentacin sin especificar qu clase de actividad es la que tiene en mentes.4 El jardn del paraso permite un movimiento que est prcticamente excluido del Cielo teocntrico. Al igual que Aristteles, santo Toms no tena una opinin definida acerca de la cuestin de la agilidad, o movimiento sin esfuerzo, de los bienaventurados. Mantena que el movimiento es el acto de lo imperfecto, y, por lo tanto, lo que participa la bondad divina sin movimiento ms noblemente lo participa que lo que participa con movimiento. Llegarn los santos a participar de la inmutable perfeccin de Dios? Santo Toms saba que esto no poda suceder; slo Dios es omnipresente, por lo que no ha de salvar nunca distancia alguna mediante el movimiento. En las criaturas, la carencia de la omnipresencia es un defecto que persistir en el Cielo; en cuanto a la pregunta de si los santos tendrn capacidad de trasladarse de un sitio a otro a pesar de la imperfeccin implcita en el movimiento, santo Toms consider verosmil (verisimile) la posibilidad de que los bienaventurados alguna vez [aliquando] se muevan al arbitrio de su voluntad para que [...] su visita se alegre con la belleza de la variedad de las criaturas. Los bienaventurados disfrutan de la variedad de las cosas creadas porque la sabidura de Dios resplandecer eminentemente en ellas, pero no es preciso que, para ello, abandonen el mundo celestial. Hacia el siglo XV el argumento de santo Toms haba perdido mucha de su fuerza. Los pensadores renacentistas, gente a la que le gustaba viajar a ciudades o pases distantes, no estaban satisfechos con los espordicos y breves movimientos que se les permitan a los santos en el Cielo de santo Toms. Bartolomeo Facio critica su postura por limitar libertad de los santos de manera injustificada, pues si no tienen la potestad de abandonar [el Cielo] momentneamente cuando as lo deseen, no pueden llamarse propiamente bienaventurados, ya que parece que no disfrutan de libertad. Segn Facio, los ciudadanos del Cielo deberan poder visitar
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Dionisio el Cartujo, De la contemplacin, 1 : 18 en Opera omnia del mismo autor, Monjes de la Orden de la Cartuja, Tournai, Carthusia, 1912, XLI, p. 154. La teologa de Dionisio parece presuponer una revalorizacin de la vida activa, como suele ser habitual en el misticismo dominicano.

la tierra que habitamos y moverse libremente ente ambos planos de existencia. El movimiento, que haba dejado ya de ser un signo de imperfeccin, poda ahora invadir y dar nueva forma a la existencia paradisaca.5 Los bienaventurados de Fray Anglico bailan con alegra y El Bosco incluso los hace navegar en un barco. Es posible que Valla exagere cuando se imagina a los santos volando como pjaros y jugueteando por los aires o zambullndose en el mar como los peces, pero sin duda expresa un sentimiento extendido. Si el paraso ha de ser humano, no puede ser un lugar de inactividad e inmovilidad.6 La veneracin renacentista hacia un paraso sensual tuvo poco tiempo para florecer, ya que fue relegada a un segundo plano en cuanto la Reforma empez a adquirir importancia dentro del panorama intelectual de Europa, para llegar a ser prcticamente olvidada hacia finales del siglo XVI. Slo una idea, la de un Cielo humano, habra de perdurar. Las personas seguan teniendo la esperanza de que en la existencia celestial se incluyera la posibilidad de trasladarse, de viajar y, sobre todo, de reencontrarse y comunicarse con los dems.7 Los temas del reencuentro y del movimiento en el otro mundo, sin embargo, raramente habran de recibir el tratamiento de preeminencia que haban recibido de manos de autores como Lorenzo Valla. Los movimientos reformistas y contrarreformista rechazaron una especulacin tan poco bblica. Estos movimientos, al considerar a Dios, en vez de a la dignidad humana, el centro del universo, contribuyeron a la creacin de nuevos modelos para esta vida y de nuevas imgenes del ms all.

[El presente texto es un extracto del libro identificado al inicio, presentado aqu slo con fines educativos para la asignatura Civilizacin Moderna & Contempornea (Estudios Liberales, UNIMET) y los derechos de autor pertenecen a sus autores segn lo establece la ley]

Trinkaus, In our image and likeness, I, 226 (con texto latino p. 412, n 88). Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, Supl. 84 : 2. Para el gusto por viajar, Cf. Lorenzo Valla, Sobre el Placer 3 : 25,6 (Valla, De Voluptate, 309) y Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, pp. 280-283. 7 Para un eco de la idea renacentista del libre movimiento en el otro mundo, Cf. Roberto Bellarmino, Art of diving well (1621), libro II, 4.
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